Manual de Teología Mysterium Salutis 03 Cristiandad PDF

MYSTERIUM SALUTIS
MANUAL DE TEOLOGIA
COMO HISTORIA DE LA SALVACION
Dirigido por
JOHANNES FEI NER
Y
MAGNUS LHRER
I
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID
EL ACONTECIMIENTO CRISTO
Con la colaboracin de
JUAN ALFARO - HANS URS VON BALTHASAR
TIENNE CORNLIS - NOTKER FGLISTER
ALOIS GRILLMEIER - ADALBERT HAMMAN
WALTER KERN - ELMAR KLINGER
HERIBERT MHLEN . ALOIS MLLER
RUDOLF SCHNACKENBURG - RAPHAEL SCHULTE
CHRISTIAN SCHTZ - PIET SMULDERS
HERBERT VORGRIMLER - DIETRICH WIEDERKEHR
SEGUNDA EDICION
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID
Copyright universal de esta obra en
BENZIGER VERLAG, EINSIEDELN 1969
publicada con el ttulo
MYSTERIUM SALUTIS
GRUNDRISS HEILSGESCHICHTLICHER DOGMATIK
DAS CHRISTUSEREIGNIS
*
Tradujeron este tomo al castellano
GUILLERMO APARICIO y JESUS REY
Los captulos X y XI fueron traducidos por
JOSE SAGREDO, SJ
Supervisor de la edicin espaola
P. JUAN ALFARO, SJ
Profesor de Teologa,
Pontificia Universidad Gregoriana
Imprim potest:
Dr . Enr ique Pascual
Rica r do,
Obispo Aux. y Vic. General ,
Madrid, 15-111-71
Derechos para todos los pases de lengua espaola en
EDICIONES CRISTIANDAD, MADRID 1971
*
Segunda edicin: 1980
Depsito legal: M. 22.052.1980 ISBN: 84-7057-277-6
Printed in Spain
Ar t es Gr f icas Benzal - Virtudes, 7 - Madr id-3
CONTENI DO
Prlogo ............................................................................................................................23
Cap. I: Cristo en la fe y en la historia [E. Klinger] .......................................27
1. Estructura formal de la fe en Cristo .........................................................29
2. Dimensin metafsica de la fe en Cristo ................................................37
3. El acontecimiento Cristo y la teologa de la historia ...............................45
Bibliografa ...............................................................................................................52
Cap. II: El acontecimiento Cristo, accin del Padre y accin del Hijo ... 55
Seccin primera:
EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCION DEL PADRE [R. Schulte] ......................55
1. Reflexiones fundamentales .............................................................................55
a) Teologa trinitaria y cristologa .........................................................56
b) Principios fundamentales .......................................................................56
c) Limitaciones de una teologa fundada en la conveniencia ... 59
2. El acontecimiento Cristo como accin del Padre ...................................61
a) El designio salvfico del Padre; la predestinacin de Cristo ... 61
b) Papel del Padre en la misin salvfica del Hijo ...............................64
c) Iniciativa del Padre en la entrada de Cristo en la historia.............66
d) Salvacin del mundo por la misin del Hijo y del Espritu ... 74
e) La glorificacin de Cristo, manifestacin de la gloria del Padre. 78
Bibliografa ...............................................................................................................81
Seccin segunda:
el a c ont ec imient o c r is t o , a c c ion del h ij o [A. Hamman] ......................82
1. La obra del Hijo .............................................................................................86
2. El tiempo del Hijo .........................................................................................89
a) El Hijo y el tiempo ...............................................................................89
b) El Hijo y la historia de la salvacin ................................................90
3. La misin del Hijo .......................................................................................92
a) El drama de la Cruz ...............................................................................92
b) La salvacin del mundo..........................................................................92
Cap. III: Fundamentos veterotestamentarios de la cristologa del Nuevo
Testamento [N. Fglister] .....................................................................94
1. El mediador real de la salvacin ..................................................................95
a) La promesa a David y la historia del yahvista ...............................96
b) Los Salmos reales ...................................................................................98
8 CONTENIDO
c) Isaas y Miqueas ............................................................................. 101
d) Jeremas y Ezequiel ......................................................................... 106
e) Ageo y Zacaras ................................................................................. 108
f) Dutero-Zacaras ................................................................................ 109
g) Textos intertestamentarios................................................................ 114
2. El mediador sacerdotal de la salvacin ............................................... 116
a) Textos veterotestamentarios tempranos ...................................... 116
b) Textos veterotestamentarios tardos ............................................... 119
c) Textos intertestamentarios ............................................................... 124
3. El mediador profetico de la salvacin ............................................... 126
a) Textos preexlicos: el profeta mosaico ...................................... 126
b) Textos exlicos: el siervo de Yahv ........................................... 129
c) La expectacin proftica en los textos tardos del Antiguo Tes
tamento y en el judaismo ................................................................ 146
4. El mediador celestial de la salvacin ................................................... 149
a) Un teologmeno del antiguo Israel: el ngel de Yahv ....... 150
b) Textos sapienciales: personificacin de la Sabidura divina ... 152
c) El Hijo del hombre en la apocalptica ...................................... 155
5. Implicaciones teolgicas ......................................................................... 164
a) Aspecto aportico ............................................................................. 164
b) Aspecto soteriolgico ......................................................................... 166
c) Aspecto incarnatorio ......................................................................... 171
d) Aspecto eclesial ................................................................................. 176
e) Aspecto universalista ......................................................................... 179
f) Consideraciones metodolgicas ..................................................... 182
Bibliografa ........................................................................................................ '185
Cap. IV: Cristologia del Nuevo Testamento [R. Schnackenburg] ........ 186
Cuestiones metodolgicas ............................................................................... 186
Seccin primera:
LA RESURRECCION DE JESUS Y LA CRISTOLOGIA DEL NT ................................. 188
1. La resurreccin de Jess, punto de partida histrico de la fe en
Cristo ............................................................................................................ 188
2. La resurreccin de Jess, principio teolgico fundamental de la
cristologia primitiva .................................................................................. 194
Seccin segunda:
LA PRIMERA CRISTOLOGIA DE LA IGLESIA ....................................................... 202
1. Estado de la cuestin ............................................................................. 204
2. La cristologia de exaltacin ............................................................ 209
3. El Cristo xa-c apxa y xai iweijwx ........................................... 215
CONTENIDO 9
la CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS ............................................................................221
1. Marcos ...................................................................................................................221
2. Mateo .....................................................................................................................232
3. Lucas ......................................................................................................................242
Seccin cuarta:
LA CRISTOLOGIA DE PABLO Y DE JUAN .......................................................................251
1. El himno cristolgico de Flp 2,6-11 .........................................................251
2. Pilares de la cristologia paulina: el Mesas crucificado, el Hijo de
Dios, el Kyrios, el segundo Adn ..............................................................262
3. Cristologia jonica: encarnacin del Logos, el Hijo como revelacin
del Padre, descenso y ascenso del Hijo del hombre, misin del Es
pritu y glorificacin del Padre ....273
Seccin quinta:
OTRAS MODALIDADES DE LA CRISTOLOGIA DEL NT ................................................284
1. La primera carta de Pedro y las pastorales ............................................284
2. La cristologia de la carta a los Hebreos ................................................291
3. La imagen de Cristo en el Apocalipsis .....................................................297
4. Unidad de la cristologia del Nuevo Testamento ...................................303
Bibliografa .................................................................................................................310
Cap. V: Desarrollo de la cristologia en la historia de los dogmas y en el
magisterio eclesistico [P. Smulders] .....................................................315
Seccin primera:
EL JUDEOCRISTIANISMO ..................................................................................................316
1. Dos tipos de cristologia ................................................................................316
2. Testimonios antiguos ......................................................................................317
3. Kerygmata Petrou y Hermas ....................................................................318
4. Conclusin ............................................................................................................321
Seccin segunda:
SINTESIS DEL CATOLICISMO PRIMITIVO: I. LA PALABRA DE DIOS EN LA HIS
TORIA HUMANA .............................................................................................................322
1. Ignacio ...................................................................................................................323
2. Justino ..................................................................................................................325
3. Ireneo ....................................................................................................................327
Seccin tercera:
Seccin tercera:
SINTESIS DEL CATOLICISMO PRIMITIVO: II. OCCIDENTE Y ORIENTE ................332
1. Tertuliano .......................................................................................................332
2. Los alejandrinos: Clemente y Orgenes ...................................................335
a) Clemente ..................................................................................................335
b) Orgenes ..................................................................................................337
3. Visin retrospectiva .....................................................................................340
Seccin cuarta:
EL PRELUDIO DE LAS GRANDES CONTROVERSIAS ....................................................341
1. De Malquin a Apolinar: negacin del alma humana de Jess ... 341
2. Nicea-San Atanasio-Concilio I de Constantinopla .................................344
3. La escuela antioquena .................................................................................351
Seccin quinta:
LA GRAN CONTROVERSIA CRISTOLOGICA: DE EFESO A CALCEDONIA ....................361
1. Efeso: Cirilo contra Nestorio ....................................................................361
2. El smbolo de unin del 433 ....................................................................366
3. El Concilio de Calcedonia ........................................................................369
Seccin sexta:
EL CONCILIO III DE CONSTANTINOPLA ....................................................................375
Observacin final ...................................................................................................379
Bibliografa ............................................................................................................380
Cap. VI: Esbozo de cristologia sistemtica [D. Wiederkehr] .....................382
Seccin primera:
INTRODUCCION Y PRINCIPIOS GENERALES ................................................................382
1. Tarea de una cristologia sistemtica .......................................................382
a) Unidad y pluralidad de la cristologia ..........................................383
b) Necesidad e intentos de integracin sistemtica ........................384
2. Constantes de la cristologia ....................................................................386
a) El sujeto histrico ................................................................................387
b) El predicado teo-lgico ......................................................................388
c) La unidad como diferencia e identidad ..........................................388
d) Significado soteriolgico ......................................................................389
e) Lenguaje de confesin de fe ...........................................................390
3. Exigencias que la cristologia neotestamentaria plantea a la siste
mtica ...............................................................................................................391
a) Cristologia personal ..............................................................................391
b) Cristologia relacional ............................................................................392
CONTENIDO 11
c) Cristologia dinmico-funcional ....................................................... 393
d) Cristologia atenta a la historicidad ............................................... 394
e) Cristologia solidaria ......................................................................... 395
f) Cristologia situada en la historia de la alianza y de la revela
cin ...................................................................................................... 396
g) Conexin entre cristologia y soteriologia existencial ............ 397
Seccin segunda:
LA REALIDAD DE CRISTO Y LA RELACION DE DIOS CON EL MUNDO ................ 398
1. Consideraciones previas ........................................................................... 398
a) Necesidad de un marco sistemtico .......................................... 398
b) La relacin entre Dios y el mundo como marco .................... 398
c) Unidad de las estructuras cristolgica y trinitaria ................ 399
d) Validez de este marco para la sistemtica ................................. 401
2. Temtica de la relacin de Dios con el mundo sobre la base del
acontecimiento Cristo ............................................................................. 402
a) La intervencin de Dios y la cristologia indirecta ................ 402
b) Jess como intervencin de Dios ............................................... 404
c) Concrecin escatolgica ................................................................... 405
d) Jess como intervencin escatolgica de Dios y la doctrina de
las dos naturalezas ............................................................................ 407
3. Cristologia pascual y cristologia prepascual ...................................... 411
a) Forma histrica de la intervencin personal de Dios en Jesu
cristo .................................................................................................... 412
b) La resurreccin de Jess, forma definitiva de la relacin de
Dios con el mundo ......................................................................... 413
c) Significado retroactivo de la resurreccin de Jess (Pascua) ... 418
d) La misin de Jess como misin del Hijo de Dios ................ 421
e) Origen eterno de la misin del Hijo: preexistencia ................ 423
4. La historia humana como forma posible de la relacin escatolgica
de Dios con el mundo ............................................................................. 428
a) Libertad absoluta de Dios ............................................................ 428
b) Conveniencia antecedente ............................................................... 429
c) Imposibilidad fundada en la creaturalidad y en el pecado ....... 430
d) Posibilidad abierta por gracia ....................................................... 430
e) Antropologa cristolgica .............................................................. 431
f) Analoga entre relacin antropolgica y cristolgica con el
mundo .................................................................................................. 433
g) Antropologa soteriolgica .............................................................. 434
5. La filiacin eterna en la existencia humana de Jess .................... 435
a) Predominio del concepto de naturaleza ...................................... 435
b) Contrapeso del concepto de filiacin ........................................... 436
c) La existencia humana de Jess como realizacin creada de la
filiacin (analoga) ........................................................................... 437
d) Identidad del hombre Jess con el Hijo eterno ......................... 438
e) Recepcin humana del ser como historicidad ......................... 440
f) La historicidad como versin humana de la filiacin eterna ... 440
g) Significado del fin en la versin humana de la filiacin ....... 441
12
CONTENIDO
6. La estructura filial de los rasgos humanos de Jess .................... 443
a) La ciencia de Cristo en el cumplimiento de su misin ............ 445
b) La voluntad y la libertad de Cristo en el cumplimiento de su
misin .................................................................................................. 447
c) Significado soteriolgico y antropolgico de la filiacin ....... 449
d) Forma kentica y pleromtica de la relacin de Dios con el
mundo en la mediacin cristolgica .......................................... 455
Jesucristo en cuanto relacin permanente de Dios con el mundo (re
sumen) .......................................................................................................... 458
Seccin tercera:
LA REALIDAD CRISTO EN EL HORIZONTE DE LA RELACION DEL MUNDO CON
DIOS ...................................................................................................................... 460
1. Anlisis del marco sistemtico .............................................................. 460
a) Polaridad y sentido de la relacin ...................................................461
b) La mediacin cristolgica dentro de esa relacin.............................463
c) Carcter total de la mediacin cristolgica .................................465
d) La mediacin cristolgica como solidaridad y representacin. 468
2. El contenido de la relacin del mundo con Dios en virtud del
acontecimiento Cristo .............................................................................. 471
a) Contenido preexistente de la relacin negativa con Dios ..........472
b) El contenido de la relacin positiva con Dios aportado por
Jess .......................................................................................................473
c) Jess como fundamento de la nueva relacin con Dios ...........476
d) La relacin de Jess con Dios en su triple significado escato-
lgico .......................................................................................................477
e) Fundamento de la efectividad escatolgica .................................479
f) Jess como acontecimiento escatolgico del hombre y la doc
trina de las dos naturalezas ...........................................................480
3. Dimensin histrica del puesto de Cristo en la relacin del mundo
con Dios ..........................................................................................................487
a) La muerte de Jess como culminacin de su relacin con Dios. 488
b) La muerte y resurreccin de Jess como dilogo existencial ... 489
c) El camino prepascual de Jess como camino filial ....................490
d) La encarnacin como obediencia .......................................................492
e) La relacin histrica de Jess con Dios como relacin eterna
de Dios consigo mismo (preexistencia) ...................................... 493
4. La estructura filial de la relacin de Jess con Dios en sus actos
humanos fundamentales ......................................................................... 496
a) Autotrascendencia filial e histrica de la ciencia de Cristo ....... 497
b) Autotrascendencia filial e histrica de 13 voluntad de Cristo. 499
Jesucristo como relacin permanente del mundo con Dios (resumen). 501
Bibliografa ......................................................................................................... 504
Cap. VII: Las funciones salvficas de Cristo como revelador, Seor y
sacerdote [J. Alfaro] ..................................................................... 507
Seccin primera:
FUNDAMENTO BIBLICO DE LOS MINISTERIOS DE CRISTO .................................... 507
1. Cristo como profeta ................................................................................. 507
a) El profetismo en el Antiguo Testamento ................................. 507
b) Jess como profeta segn los sinpticos ...................................... 510
c) Jess como revelador segn Juan y los dems escritos del
Nuevo Testamento ............................................................................ 514
2. Cristo, sumo sacerdote ............................................................................. 520
a) La teologa del Siervo de Dios en el Antiguo y en el Nuevo
Testamento ......................................................................................... 520
b) La soteriologa paulina .................................................................... 523
c) Cristo, sumo sacerdote, en la epstola a los Hebreos ............ 528
d) Carcter sacrificial de la obra de Cristo segn Juan ................ 534
3. Cristo, el Seor ...................................................................................... 537
a) La concepcin del reino de Dios en el Nuevo Testamento ... 537
b) Cristo como Mesas y Seor en la Iglesia primitiva ................ 540
c) La soberana de Dios segn Pablo, Heb y Jn ......................... 541
Seccin segunda:
ESTUDIO SISTEMATICO DE LOS MINISTERIOS ................................................... 544
1. Algunos datos sobre historia de los dogmas ...................................... 544
a) La triloga ministerial .................................................................... 544
b) El ministerio sacerdotal de Cristo ............................................... 547
2. Desarrollo sistemtico de los ministerios de Cristo a la luz de la
encarnacin ................................................................................................. 551
a) El ministerio proftico de Cristo ................................................. 551
b) El ministerio sacerdotal de Cristo ............................................... 557
c) El ministerio de Cristo como Seor .......................................... 565
Bibliografa ........................................................................................................ 568
Cap. VIII: Los misterios de la vida de Jess ............................................... 570
Seccin primera:
pa nor a ma h is t or ic o [A. Grillmeier] ............................................................. 571
1. Origen bblico ........................................................................................... 571
2. Epoca patrstica ......................................................................................... 575
3. Misterios de Cristo y teologa sistemtica ........................................... 578
4. Los misterios de Cristo en la piedad y en la mstica .................... 579
a) Epoca de los Padres ......................................................................... 580
b) Epocas medieval y moderna ............................................................ 581
Seccin segunda:
LOS MISTERIOS DE LA PREHISTORIA DE JESUS [R. Schulte] ......................... 586
1. Encarnacin, concepcin y nacimiento de Jess ............................. 589
CONTENIDO 13
2. ... nacido bajo la ley .....................................................................................596
a) La circuncisin .........................................................................................597
b) La presentacin en el templo .........................................................602
c) A los doce aos en el templo .........................................................607
Bibliografa .................................................................................................................610
Seccin tercera:
LOS MISTERIOS DE LA. VYK PUBLICA. DE 3ESUS [CVl. Schtz] ..............................611
1. El bautismo ........................................................................................................611
a) Escenario ....................................................................................................611
b) El comienzo (gcwt )) .................................................................................613
c) Grande Jordanis mysterium ..................................................................616
d) El Cordero que quita el pecado del mundo ..................................621
2. La tentacin de Jess .....................................................................................624
a) Prenotandos ..............................................................................................624
b) El misterio de la tentacin de Jess ................................................626
3. La transfiguracin de Jess ...........................................................................635
a) El dilema de la exgesis .......................................................................635
b) En camino ..................................................................................................636
c) La paradoja ..............................................................................................638
4. Los milagros de Jess .....................................................................................639
a) Interpretaciones sinptica y jonica ...............................................640
b) Historicidad de los milagros de Jess ...........................................653
c) Los milagros de Jess a la luz del misterio de Cristo ...............656
Bibliografa .................................................................................................................659
Cap. IX: El misterio pascual [H. U. von Balthasar] ......................................666
Seccin primera:
ENCARNACION Y PASION ..................................................................................................666
1. La encamacin, orientada a la pasin ....................................................666
2. El testimonio de la Escritura ......................................................................668
3. El testimonio de la tradicin ......................................................................671
4. La knosis y la nueva imagen de Dios....................................................674
5. La pasin en los autores espirituales ........................................................682
Seccin segunda:
LA MUERTE DE DIOS ......................................................................................................686
1. El hiato ..............................................................................................................686
2. La palabra de la cruz y su lgica .........................................................688
3. Cruz y filosofa ................................................*...........................................690
4. El puente sobre el hiato ............................................................................696
5. Aproximacin experimental al hiato .........................................................699
a) En la antigua alianza ...........................................................................699
b) En la nueva alianza ................................................................................701
6. Cruz y teologa ..................................................................................................704
14 CONTENIDO
CAMINO DE LA CRUZ (VIERNES SANTO) ................................................................... 706
1. La vida de Jess y la cruz ........................................................................ 706
a) Obediencia hasta la muerte de cruz ............................................ 706
b) Existencia consciente de que llega la hora ................................... 707
c) Existencia como anticipacin de la pasin? ............................... 709
d) Existencia compartida ......................................................................... 709
2. Eucarista ......................................................................................................... 710
a) Entrega espontnea ante la pasin ................................................. 710
b) Pan y vino: banquete y sacrificio ................................................. 711
c) Comunidad ............................................................................................. 712
3. El Huerto de los Olivos ............................................................................ 713
a) La soledad ............................................................................................... 713
b) La hora del pecado ............................................................................ 713
c) Reduccin a la obediencia ............................................................... 715
4. Entregado a los pecadores ........................................................................ 717
5. Proceso y condena ......................................................................................... 720
a) Cristianos, judos y paganos en la condena ............................... 720
b) Postura de la Iglesia ........................................................................ 722
c) Postura de Jess ................................................................................. 723
6. Crucifixin ....................................................................................................... 724
a) La cruz como juicio ............................................................................ 724
b) Palabras desde la cruz ........................................................................ 727
c) Los acontecimientos de la cruz ...................................................... 729
7. Cruz e Iglesia ................................................................................................ 731
a) El corazn abierto ............................................................................... 731
b) Iglesia nacida de la cruz ................................................................... 732
c) Iglesia crucificada con Cristo .......................................................... 734
8. Cruz y Trinidad .......................................................................................... 735
Seccin cuarta:
ENTRE LOS MUERTOS (SABADO SANTO) .................................................................... 73g
1. Prenotandos metodolgicos ........................................................................ 738
2. El Nuevo Testamento ................................................................................. 741
3. Solidaridad en la muerte ............................................................................ 746
a) El sheol ............................................................................................... 745
b) El sheol como estado .................................................................... 747
c) Solidaridad ............................................................................................. 748
d) Ambigedad de la permanencia en el sheol .......................... 749
4. El Hijo de Dios estuvo muerto ............................................................... 75^
a) Experiencia de la segunda muerte ................................................. 751
b) Experiencia del pecado como tal ..................................................... 753
c) Carcter trinitario ................................................................................. 755
5. La salvacin en el abismo ........................................................................ 756
a) El purgatorio ......................................................................................
b) Rompimiento de las ligaduras .....................................................
CONTENIDO 15
Seccin tercera:
16 CONTENIDO
EL RETORNO AL PADRE (DOMINGO DE PASCUA) .......................................................760
1. La afirmacin teolgica fundamental .......................................................761
a) Carcter nico de la afirmacin .......................................................761
b) Forma trinitaria de la afirmacin ...................................................771
c) El testimonio del propio Resucitado ..............................................780
2. Estado de la exgesis .................................................................................785
a) La apora y los intentos de solucin ..............................................785
b) Opciones de la exgesis .....................................................................791
3. Desarrollo simblico de los aspectos teolgicos .................................798
a) Necesidad de los smbolos ................................................................798
b) Cmo sucedi la resurreccin? .......................................................800
c) El estado del Resucitado ....................................................................801
d) Fundacin de la Iglesia.........................................................................803
e) Vivir el misterio pascual ....................................................................807
Bibliografa ............................................................................................................809
Cap. X: El efecto de la accin salvifica de Dios en Cristo [A. Grillmeier], 815
Notas previas ........................................................................................................815
Seccin primera:
DATOS BIBLICOS ............................................................................................................819
1. Antiguo Testamento .....................................................................................819
2. Nuevo Testamento .......................................................................................822
a) Los evangelios sinpticos ....................................................................822
b) El Evangelio de Juan ..........................................................................826
c) Las cartas paulinas ..............................................................................829
d) Otras concepciones de la salvacin en el NT ................................840
3. Resumen ........................................................................................................847
a) La salvacin, comunin con Dios en Cristo y en el Espritu ... 848
b) El hombre salvado ..............................................................................849
c) Dimensin comunitaria de la salvacin ..........................................849
d) Salvacin y consumacin ...................................................................849
Seccin segunda:
TESTIMONIO DE LA TRADICION ..................................................................................850
1. Smbolos y frmulas de fe .........................................................................850
2. Teologa patrstica .......................................................................................852
a) Cristo, luz de los hombres ..................................................................853
b) Cristo vencedor. La redencin como conquista ........................854
c) Cristo, dispensador de inmortalidad y divinizacin ....................856
3. Problemtica moderna .................................................................................860
a) Redencin del individuo ...................................................................863
b) Redencin de la comunidad ...............................................................864
Bibliografa ............................................................................................................865
Seccin quinta:
CONTENIDO 17
Cap. XI: Mara en el acontecimiento Cristo [A. Mller] ......................... 867
Seccin primera:
PLANTEAMIENTO Y DATOS HISTORICOS .................................................................. 867
1. La mariologa en el contexto de la cristologa ................................. 867
2. Simbolismo y mariologa ......................................................................... 868
3. Comienzos de la mariologa ................................................................ 870
4. La mariologa y el Concilio Vaticano II .......................................... 876
Seccin segunda:
EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA MARIOLOGIA ............................................... 877
1. Cuestiones formales .................................................................................. 878
2. Elaboracin del principio fundamental ................................................ 880
Seccin tercera:
MISTERIOS PREVIOS A LA MATERNIDAD ................................................................. 889
1. Predestinacin de Mara .......................................................................... 889
2. Concepcin inmaculada, plenitud de gracia e integridad de Mara. 893
a) Concepcin inmaculada .................................................................. 893
b) Plenitud de gracia ............................................................................. 899
c) Integridad ........................................................................................... 902
3. Ascendencia de Mara y desposorios con Jos ................................. 903
Seccin cuarta:
EL ACONTECIMIENTO CENTRAL: MARIA, MADRE DE DIOS ................................. 907
1. Significado de la anunciacin para Mara .......................................... 908
2. La revelacin ............................................................................................. 909
3. La concepcin por obra del Espritu Santo ........................................ 910
4. El fiat de Mara ................................................................................... 912
5. Papel de Mara como representante de la humanidad .................... 914
6. La anunciacin y la maternidad como acontecimiento central en
la vida de Mara ...................................................................................... 916
Seccin quinta:
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD ....................................................... 917
1. Encuentro de Mara con Isabel (Le 1,39-56) ................................. 918
2. Nacimiento de Jess ................................................................................ 920
3. Matrimonio de Mara y virginidad perpetua ...................................... 923
4. Presentacin en el templo .................................................................... 929
5. Huida a Egipto y destierro (Mt 2,13-21) .......................................... 931
6. Jess entre los doctores (Le 2,41-51) ................................................... 931
7. Mara en la vida pblica de Jess ....................................................... 933
8. Mara junto a la cruz ............................................................................. 937
9. Mara en la Iglesia ................................................................................. 939
2
18
CONTENIDO
Seccin sexta:
TRANSITO Y GLORIFICACION DE MARIA ................................................................ 941
Seccin sptima:
MARIA Y LA REDENCION .......................................................................................... 950
Bibliografa ........................................................................................................ 955
Cap. XII: El acontecimiento Cristo como accin del Espritu Santo
[H. Mhlen] .................................................................................... 960
1. Relacin entre cristologa y pneumatologa ...................................... 960
a) El Espritu Santo, horizonte y principio de la cristologa ....... 960
b) La accin del Espritu Santo, problema de teologa trinitaria. 963
2. El acontecimiento del Espritu en el acontecimiento Cristo ............ 964
a) La gnesis de la cristologa como pneumatologa .................... 964
b) Encarnacin y misin del Espritu en la cristologa posbblica. 968
c) El Espritu Santo en el tiempo ................................................... 973
3. Prolongacin del acontecimiento Cristo en el acontecimiento del
Espritu ....................................................................................................... 975
a) Presencia del Espritu Santo en la obra redentora de Jess ... 975
b) El Espritu se comunica en la Iglesia ..............................................978
c) Participacin en la plenitud de gracia de Jess por obra del
Espritu ...................................................................................................980
d) La accin redentora de Jess se hace nuestra por medio de su
Espritu ...................................................................................................983
Bibliografa ......................................................................................................... 984
Cap. XIII: El acontecimiento Cristo y la experiencia del mundo ....... 985
Seccin primera:
EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y EL PROBLEMA DE LA TEODICEA [W. Kern], 986
1. Problemtica extrabblica .................................................................... 986
2. Teodicea del Antiguo Testamento ....................................................... 990
3. La teodicea en la tradicin cristiana ................................................... 994
4. El Nuevo Testamento: Cosmodicea y antropodicea en Cristo ....... 1002
Bibliografa ...................................................................................................... 1012
Seccin segunda:
REFLEXIONES TEOLOGICAS SOBRE EL ATEISMO [H. Vorgrimler] ...................1013
1. Atesmo y conocimiento de Dios ..........................................................1014
2. Atesmo, cristologa y soteriologa ..........................................................1018
3. Atesmo e Iglesia .....................................................................................1022
4. La salvacin de los ateos ........................................................................1025
5. Dilogo con los ateos ............................................................................1028
Bibliografa ..........................................................................................................1029
Seccin tercera:
SOTERIOLOGIA Y RELIGIONES DE SALVACION NO CRISTIANAS [E. Comlis]. 1029
1. Qu son las religiones de salvacin ............................................... 1030
2. Tipos de religiones de salvacin no cristianas .................................. 1034
a) La religin de Osiris .................................................................... 1034
b) Los cultos mistricos .................................................................... 1035
c) Las antiguas religiones indias ................................................... 1036
d) Formas indias de religiosidad testa .......................................... 1042
e) El gnosticismo ................................................................................. 1044
3. La salvacin en Cristo y las religiones de salvacin no cristianas. 1048
a) Salvacin cristiana y religiones cosmobiolgicas ................ 1049
b) Salvacin cristiana y religiones mstico-metafsicas ............. 1051
c) Salvacin cristiana y budismo....................................................... 1052
Bibliografa ...................................................................................................... 1054
SIGLAS Y ABREVIATURAS ........................................................................................ 1056
INDICE ONOMASTICO .............................................................................................. 1061
INDICE ANALITICO .................................................................................................. 1079
CONTENIDO 19
COLABORADORES
ALFARO, JUAN, SJ
Naci en 1914. Doctor en teologa. Profe
sor de dogmtica en la Universidad Grego
riana, Roma.
BALTHASAR, HANS URS VON
Naci en 1905. Doctor en filosofa y teo
loga. Autor de numerosas e importantes
obras teolgicas.
CORNLIS, TIENNE
sor de historia de las religiones y de filo
sofa de la religin en la Universidad de
Nimega.
FGLISTER, NOTKER, OSB
Naci en 1931. Doctor en teologa. Pro
fesor de exgesis del Antiguo Testamento
en el Colegio de San Anselmo, Roma.
GRILLMEIER, ALOIS, SJ
sor de dogmtica e historia de los dogmas
en la Facultad Teolgica SJ de Francfort
del Main.
IIAMMAN, ADALBERT, OFM
sor de patrologa en el Studium Notre
Dame, Vanves-Pars y en la Universidad
Laval, Quebec-Canad.
ker n, wa l t er , sj
Naci en 1922. Doctor en filosofa. Profe
sor de filosofa en el Colegio Berchmans
de Pullach.
kl inger , el mar
Naci en 1938. Doctor en teologa. Asis
tente de K. Rahner en la Universidad de
Mnster.
DE ESTE VOLUMEN
MHLEN, HERIBERT
fesor de dogmtica en la Escuela Teolgico-
Filosfica Superior de Paderborn.
MLLER, ALOIS
fesor de teologa pastoral en la Universi
dad de Friburgo.
SCHNACKENBURG, RUDOLF
sor de exgesis del Nuevo Testamento en
la Universidad de Wurzburgo.
SCHLTE, RAPHAEL, OSB
fesor de dogmtica en el Colegio de San
Anselmo, Roma.
SCHTZ, CHRISTIAN, OSB
Naci en 1938. Doctor en teologa. Es
profesor en la Abada de Schweiklberg,
Baviera.
SMULDERS, PIET, SJ
fesor de dogmtica e historia de la Iglesia
en la Escuela Teolgica Superior de Ams-
terdam.
VORGRIMLER, HERBERT
fesor de dogmtica en la Facultad Teo
lgica de Lucerna, Suiza.
WIEDERKEHR, DIETRICH, OFM
fesor de dogmtica en la Universidad de
Friburgo y en el Seminario Teolgico de
los Capuchinos de Solothurn, Suiza.
PROLOGO
Este tercer volumen, adems de ocupar externamente el centro de toda la
obra, ocupa el centro temtico de una dogmtica histrico-salvfica, ya que nte
gramente se dedica al acontecimiento Cristo. La historia de la salvacin brota
de su fin, cual es la realidad Cristo (cf. MS I, 145-152), y es en su esencia
ms honda la persona y el conjunto de la realidad que representa Jesucristo,
con todos sus elementos y todas sus dimensiones. Segn eso, el ncleo que da
sentido a toda la dogmtica ha de ser la exposicin de la persona y el aconte
cimiento Jesucristo: hacia ah convergen todas las lneas, como centro en el
cual y desde el cual se coordinan todas efas.
Numerosas recensiones de los dos primeros volmenes preguntan por qu
Mysterium Salutis no ha partido de la exposicin de ese centro, para abordar
desde l, horizontal y verticalmente, el desarrollo de todas las implicaciones y
de todos los presupuestos contenidos en la realidad Cristo. La pregunta tiene
su peso. No vamos a discutir que en la elaboracin de una dogmtica se pueda
emprender con xito un camino as. Con todo, sigue parecindonos que tal pro
ceder no es el nico posible y acertado para destacar la importancia objetiva de
Cristo en el conjunto de la dogmtica. El hombre no conoce ni se expresa de
una vez, sino que necesita un proceso; y cuanto ms amplio y polifactico es un
tema, tanto ms imposible es abordarlo de un nico modo. Si se tiene en cuen
ta esto (y sin acudir en absoluto a la variedad de esquemas teolgicos que se
ha dado a lo largo de la historia), sera suficiente para abrirse a diversos modos
de proceder, siempre que lleven una coherencia interna y respondan de algn
modo al tema de la dogmtica, tema que desborda siempre todos los esquemas.
As, por ejemplo, el acentuar el teocentrismo (Dios en Cristo como sujeto de
la teologa) es tambin importante para entender rectamente y sin recortes la
realidad Cristo, como estamos hoy viendo en la discusin sobre el sentido
de la frmula de Calcedonia. Para la interpretacin del acontecimiento Chisto
tiene tambin su importancia elaborar como preludio de la cristologa las estruc
turas antropolgicas generales, ya que antropologa y cristologa se condicionan
e iluminan mutuamente. En todo caso, debe quedar claro desde el primer mo
mento y esto lo acentuamos expresamente en los dos volmenes preceden
tesque a Dios, al hombre y a la historia que acaece entre Dios y el honibre
los pensamos siempre a la luz de la revelacin de Cristo, que la historia de la
salvacin que antecede a Cristo (incluida la que cronolgicamente le suceda) la
vemos como prehistoria de Cristo. Y a la hora de exponer temticamente
el ncleo del acontecimiento Cristo, debe quedar patente que se est abordando
el centro de una dogmtica histrico-salvfica, y que es desde aqu desde donde
todo lo dicho anteriormente adquiere su significado ltimo (sin quitar naca a
su sentido relativamente propio). Creemos que H. U. von Balthasar, en su crtica
24 PROLOGO
a la simplificacin cristolgica de K. Barth, ha indicado con acierto que tam
bin la cristologa sale ganando si se le reconoce al orden de la creacin un
sentido relativamente propio
Vayan por delante algunas observaciones para aclarar la temtica y la con
textura de este volumen:
1. Propio de una dogmtica histrico-salvfica es no plantear la cristologa
de modo puramente esttico, como era el caso de la mayor parte de los manua
les con sus anlisis abstractos de la doctrina de las dos naturalezas y de sus
implicaciones. Lo propio de una dogmtica como la presente es que sin perjui
cio, o mejor dicho, a causa de la originalidad de la persona de Jess, intente
desarrollar toda la dinmica del acontecimiento Cristo en cuanto acontecimiento.
Tres son los modos como llevamos a cabo esto en el presente volumen:
Partiendo de Dios, se describe trinitariamente la realidad Cristo como accin
del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Este factor trinitario est claramente
expresado en la Escritura de modo econmico-salvfico. Tanta ms razn nos
asiste para destacarlo aqu cuanto que en la sistemtica trinitaria del segundo
volumen hemos insistido en evitar el equvoco tritesta. En comparacin con lo
dicho sobre Dios en el segundo volumen, en este tercero seguimos la direccin
contraria dentro de un crculo teolgico: en el tratado de Dios se intentaba en
contrar y expresar la Trinidad inmanente en la Trinidad econmica, presente en
el acontecimiento Cristo y en la comunicacin del Espritu, y saber quin
es Dios en s mismo a partir de su accin salvfica, que se nos revela eminen
temente en Cristo. Ahora recorreremos el camino inverso para dilucidar el acon
tecimiento Cristo desde la Trinidad: mostraremos cmo el Dios nico lleva a
cabo nuestra salvacin en la diferencia de su autodonacin trinitaria. Los diver
sos aspectos de esta intervencin salvfica se exponen materialmente desde la
perspectiva de la accin del Hijo, pero el factor trinitario est presente en todo
el volumen, aunque con ms claridad en el tratamiento del misterio pascual y
tambin en el captulo VI, de carcter sistemtico, as como de manera expresa
en los captulos II y XII.
En el captulo III mostraremos horizontalmente las races del acontecimiento
Cristo en el AT. Se impone una dilucidacin recproca, ya que si los enuncia
dos veterotestamentarios constituyen el teln de fondo de la cristologa del NT,
las lneas divergentes de la idea veterotestamentaria de salvador y mediador no
alcanzan sino en el cumplimiento del NT el centro que las coordina y que desde
el AT es inalcanzable2. Supuesto que el AT en conjunto es preparacin del
acontecimiento Cristo, y supuesto que en el AT en conjunto y no tanto en
cada uno de sus enunciadosha de verse un argumentum ex profetia, se
precisa hoy una exposicin amplia del trasfondo veterotestamentario de la cris
tologa del NT que incluya los resultados y la problemtica de la exgesis re
ciente. Esta exposicin no se puede quedar en lo que era corriente antes:
barajar textos aislados, y ello desde una dogmtica y una apologa sin sensibi
lidad histrica.
Finalmente, habremos de ocuparnos tambin de dilucidar dentro de la cris
tologa el factor histrico concreto. Es lo que hacemos sobre todo en el cap
tulo VI, de enfoque sistemtico, que desarrolla la, visin histrico-salvfica y
dinmica del acontecimiento Cristo dentro del marco de la relacin entre Dios
y el mundo; y al hacerlo, se parte, como en el mismo captulo IV, del aconte
cimiento central de la resurreccin. Por lo dems, es lo que hacemos en los dos
1Cf. H. U. v. Balthasar, Karl Barth (Colonia 1951) 253ss.
2Cf. H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit III/2: Alter Bund (Einsiedeln 1967).
PROLOGO 25
captulos dedicados a los misterios de Cristo (que tienen su paralelo en el cap
tulo XI, sobre los misterios de la vida de Mara). Con ello tenemos conciencia
de que restablecemos una antigua visin, vigente an en santo Toms y en Su-
rez, y que en la dogmtica posterior fue perdiendo cada vez ms terreno. La
elaboracin de esos dos captulos se enfrenta hoy con difciles problemas. A una
dogmtica que afronta la historia de modo distinto a como lo haca la teologa
de concepcin escolstica le resulta insuficiente manejar el argumento de conve
niencia, como se vena haciendo a base de aplicar al tratamiento de estos mis
terios el concepto aristotlico de ciencia3. Y a ello se aade otra dificultad:
cmo puede esa teologa manejar el abundante material exegtico y responder
a la problemtica de la historicidad de cada uno de los acontecimientos de la
vida de Jess? Por lo que toca a la segunda parte de la pregunta, hay que no
tar que la actual investigacin exegtica, basada en la historia de la redaccin,
permite dilucidar mejor la visin teolgica de los diversos evangelistas, con lo
cual se abren posibilidades nuevas para una teologa de los misterios de Cristo.
Al tratar cada uno de los misterios se descubre tambin cmo los Padres, a pe
sar de la precariedad de medios exegticos, lograron dar con el ncleo de los
episodios con una asombrosa sensibilidad teolgica. Con ello no queremos en
absoluto poner en duda que la diseccin crtica de las diversas redacciones pro
porcione una visin ms matizada. El cmulo de material no permite aqu
afrontar teolgicamente todos los momentos importantes de la vida de Jess.
El centro de gravedad de la exposicin radica en el tratamiento del misterio
pascual con sus diversos aspectos (triduum mortis et resurrectionis). De entre
los misterios de la vida de Jess, se dedica una atencin ms detenida a algu
nos especialmente relevantes.
2. Como indica la ordenacin de los captulos, en este volumen renuncia
mos a separar cristologia y soteriologia. Creemos que ni la Escritura ni la his
toria de los dogmas dan pie a una distincin adecuada. Los enunciados bblicos
sobre Cristo han de entenderse todos como enunciados soteriolgicos. Y, a lo
largo de la historia de los dogmas, lo decisivo en la evolucin dogmtica es el
factor soteriolgico, como se indica en el captulo V. Slo sobre este trasfondo
adquieren toda su importancia las frmulas cristolgicas, sobre todo la de Cal
cedonia, a la par que ellas sirven para asentar la realidad salvifica de Cristo.
Cristologia ontolgica y cristologia funcional no deben separarse; han de verse
como una unidad. Como indica la sistematizacin del captulo VI, los proble
mas clsicos de la cristologia no deben sacarse del contexto soteriolgico total,
del cual se habla en los captulos siguientes.
3. En Mysterium Salutis se renuncia a hacer de la mariologa un tratado
autnomo, ya que esa autonoma ni responde a la jerarqua de verdades (De
creto sobre el ecumenismo, n. 11) exigida por el Vaticano II ni sera, en ltima
instancia, beneficiosa para la mariologa misma. Una vez que el Vaticano II
mismo opt por el camino de integrar la mariologa en la Constitucin sobre la
Iglesia, no hay razn alguna para poner reparos a que la dogmtica siga ese
mismo camino. Al afirmar el principio de integracin no se decide todava dn
de y cmo debe darse dicha integracin dentro del conjunto de la dogmtica.
Dnde ha de insertarse la mariologa: en la cristologia, en la eclesiologa o en
la teologa de la gracia? Las tres posibilidades pueden abonarse con buenas ra
zones, lo cual nos est diciendo que ninguna de las tres puede tomarse como
exclusiva. Pero eso nos est diciendo que, a la hora de llevar a cabo esa inte
gracin, han de entrar tambin en juego ciertas consideraciones prcticas sobre
3 Cf. A. Darlap: MS I, 52s, 62-66; R. Schulte: MS III, 59ss.
26 PROLOGO
cmo tratar todo el material. En esta obra hablamos de Mara en dos lugares:
la mariologa se integra y subordina a la cristologa como uno de los captulos
de la misma, en cuanto que se pregunta qu funcin representa Mara en el
contexto del acontecimiento Cristo. De la mano de este planteamiento salen a
escena los principales enunciados teolgicos sobre Mara, de modo tal que la
interpretacin histrico-salvfica de los misterios de Mara ocupa el primer pla
no indisolublemente vinculada al acontecimiento Cristo. Por segunda vez se ha
bla de Mara en la eclesiologa4, donde se la contempla como miembro emi
nente en su significado ejemplar para la Iglesia. La formulacin del principio
mariolgico fundamental propuesta en este volumen indica que no falta en tal
exposicin la perspectiva propia del tratado de la gracia: Mara es la que ha
recibido la participacin suprema en la humanidad de Cristo, lo cual equivale
de hecho a que Mara es la llena de gracia.
4. Indicamos finalmente que una cristologa actual ha de tener en cuenta
los problemas que la actual situacin del mundo plantea al cristiano. Esa orien
tacin ha de estar naturalmente presente en toda la cristologa, pero en este
volumen desempea un papel expreso en el primero y en el ltimo captulo.
En el primer captulo se pretende superar, a base de un esbozo formal y de
breves indicaciones sobre el puesto de Cristo en la historia, la comprensin pu
ramente positivista del acontecimiento Cristo, evitando con ello la repugnancia
que semejante comprensin produce al hombre de hoy. En esta lnea se indica
cmo la fe, por su estructura esencial, se sita de cara a la realidad Cristo.
Vistos los problemas planteados por la investigacin (Jess de la historia, Cris
to de la fe), es muy importante la cuestin de cmo puede tratar la dogmtica
lo que hay de real en el acontecer histrico. Las reflexiones de este captulo se
mueven en el mismo terreno en que se movan las de una teologa fundamen
tal de la historia de la salvacin en el primer volumen, cuando haba que resol
ver la apora de cmo unas verdades referentes a hechos concretos pueden ser
verdades salvficas. Y se mueven tambin en el mismo terreno que las reflexio
nes sobre la relacin entre antropologa y teologa en el volumen II. En este
sentido forman un todo con las reflexiones formales de los dos primeros vol
menes, a la vez que abren un horizonte de tipo formal y fundamental para la
exposicin cristolgica que llevaremos a cabo en el presente.
Las reflexiones del ltimo captulo, no exhaustivas pero realmente impor
tantes, dan entrada a los problemas planteados por la actual visin del mundo.
Partiendo del acontecimiento Cristo y de los elementos soteriolgicos en ella
implicados, se plantea el problema de las religiones soteriolgicas no cristianas,
de la teodicea (en relacin con el carcter velado de la redencin) y del ates
mo. Un lugar adecuado para esos dos ltimos problemas habra sido tambin
el tratado de Dios y de la creacin (cf. la introduccin al volumen II). Pero al
insertarlos en la cristologa adquieren un significado especial. Al problema del
mal no puede responderse plenamente ms que desde la cristologa y la sote-
riologa; e incluso el problema del atesmo, como se ve en la discusin actual
en torno a la teologa de la muerte de Dios, es un problema plenamente
cristolgico. En el fondo no puede ser de otro modo. Desde el momento en
que Cristo es la interpelacin definitiva de Dios alr mundo, los problemas lti
mos sobre Dios y el hombre slo puede resolverlos esa Palabra en la cual Dios,
de una vez por todas, ha asumido y superado nuestras preguntas con su res
puesta.
Los Directores
4 Cf. MS IV/2, 312-331.
CAPITULO I
CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA1
El problema decisivo a la hora de interpretar el acontecimiento Cristo es el
problema de Jesucristo mismo2. Este parece ser en principio un problema his
trico, ya que quin fue Jess, cules fueron sus palabras y sus hechos, qu
realiz y qu padeci es algo que no sabemos por nosotros mismos, sino por
las fuentes que de l nos hablan y que, en cuanto fuentes, son objeto de la
investigacin y de la crtica histricas.
Lo que en Jess hay de histrico, el realismo y la pura facticidad de su
figura constituyen el punto de partida insoslayable a la hora de hablar de l.
Esto tiene una gran importancia, porque el concepto moderno de verdad3 exige
la verificabilidad y no admite que se proceda sin controlar positivamente los
1Este captulo no pretende desarrollar toda la cristologa en cada uno de sus puntos.
La materia concreta le obliga a limitarse a una seleccin, e incluso sta no puede ser
desarrollada.
De ah que en l se considere como metodolgicamente esencial exponer las lneas
bsicas de la cristologa eclesial a base de la problemtica histrica y descubrir en la
realidad de la fe los factores que hacen posible la confesin de fe en la Iglesia.
Aqu no podemos llegar a una discusin detallada de cada una de las tesis. Hemos
de contentarnos con unas cuantas indicaciones. De lo contrario invadiramos el terreno
de las colaboraciones ulteriores de este volumen. Por otra parte, no se poda pedir tanto
a esta introduccin, dado su carcter sistemtico, ya que una introduccin as ha
de fundamentarse desde dentro.
2Sobre Jesucristo en cuanto meta de la historia de la salvacin, cf. MS I, 49-204,
sobre todo 137-154.
3La moderna ciencia trabaja con un concepto crtico de verdad. No trata de las
cosas simplemente, sino slo en cuanto stas caen dentro del mundo fenomnico humano
y como tales son comprobables.
Leemos as en M. Schlick, Gesammelte Aufsatze 1926-1939 (Viena 1938) 91: Un
enunciado no tiene propiamente sentido ms que cuando resulta alguna diferencia com
probable de que sea verdadero o falso... Una diferencia comprobable se da slo cuando
se trata de una diferencia en el dato mismo, pues comprobable no significa otra cosa
que determinable en lo dado. Por eso, cuando la ciencia neotestamentaria trata de
Jess, no habla de l en s, sino de l en cuanto puede pasar a ser objeto de inves
tigacin histrico-crtica [P. Biehl, Zur Frage nach dem historischen Jess: ThR 24
(1957-58) 55]. Cf. tambin a este respecto J. M. Robinson, Kerygma und historischer
Jess (Zurich 1960). De ah surge una modificacin considerable por lo que atae a la
dogmtica, pues si la dogmtica se ocupa del en s concbase como se conciba,
no son cosa suya los datos sin ms, ni tampoco lo histrico de dichos datos, sino lo
real en cuanto que, a pesar de darse tambin en los datos, los precede, se sita en
disparidad con ellos y es objeto de consideracin en cuanto tal en su propiedad y en sus
posibilidades manifestativas. Sobre la teologa como ciencia, cf. MS I, 977ss.
28 CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
datos histricos; o a la inversa, porque la investigacin histrica a lo largo de
los ltimos doscientos aos4 ha estado continuamente buscando caminos nue
vos, en frecuente contradiccin con las ideas de la dogmtica y con excelentes
resultados en zonas parciales, para dar con la autntica (= histrica) figura de
Jess. Esta situacin ha planteado a la teologa los verdaderos problemas (pin
sese en toda la historia de la infancia, en la conciencia mesinica, en la espera
de la parusa inminente, en la fundacin de la Iglesia, en la misin entre los
paganos, por no citar ms que algunos). Pero lo histrico tiene en s mismo
importancia teolgica. La razn radica en que el cristianismo se presenta como
una religin histrica, una religin segn la cual en ella es constitutivo algo
realmente acaecido, una religin que cuenta entre sus elementos fundamentales
con unos documentos histricos y que, desde los evangelios los cuales, movi
dos por un inters de fe, quieren remontarse hasta el Jess prepascual y pre
tenden (a su modo) transmitir verdadera historiahasta las afirmaciones del
Vaticano 15 y de Po X6, las decisiones de la Comisin Bblica 7, de Po XII8
y del Vaticano II 9, est convencida de la objetividad y facticidad histrica de
la revelacin. En la lnea de la teologa fundamental clsica, el magisterio ecle
sistico da por sentado que su comienzo es comprobable 10y expresa de muchos
modos que tiene entre manos algo realmente acaecido y que sin historia no se
ra realmente lo que es.
Pero la teologa cristiana no puede contentarse con dilucidar datos histri
cos. La fe misma se ve remitida al pasado. De ah que la teologa, como cien
cia creyente, deba comprender esa referencia al pasado y exponer y desarrollar
el material dado de un modo siempre nuevo a lo largo de la historia, de acuer
do con la constante variacin del mundo. La teologa contempla a su objeto
desde dentro. Sin ese propio compromiso con su objeto no puede acercarse a
los datos. La teologa debe desarrollar con sus razones propias subjetivas
que la salvacin va unida a datos histricos y que la fe es la nica respuesta
que da razn de los datos.
De ah viene el que las cristologas varen a lo largo de la historia y el
que, por ejemplo, Pablo y Juan, o los antioquenos y los alejandrinos, no puedan
reducirse a un denominador comn, ya que cada poca se acerca a Jesucristo
con su perspectiva propia. Incluso la investigacin sobre la vida de Jess en el
siglo xix, pese a sus pretensiones puramente histricas, estaba cargada de
inters teolgico: se quera encontrar la autntica enseanza de Jess y el ver
4Cf. a este respecto A. Schweitzer, Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tu-
bnga *1951); W. G. Kmmel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner
Probleme (Friburgo 1958); del mismo, Jesus-Forschung seit 1950: ThR NF 31 (1965-
1966) 15-46 y los cuadernos siguientes; J. M. Robinson, loe. cit.
5DS 3009, 3033-34.
6DS 3403, 3421-23.24, 3544-45.
7DS 3512-14, 3521ss, 3561ss, 3568ss, 3581ss. Por discutibles que nos resulten hoy
todas estas determinaciones, y por ingenuo y falto de matices que sea el concepto de lo
histrico que en ellas se barajan, estn mostrando lo unida que la conciencia creyente
catlica se siente a la historia. ,
8DS 3825ss. Sobre la evolucin de la comprensin de la Escritura dentro del magis
terio eclesistico, cf. J. Beumer, Die katholische Inspirationslehre zwischen Vaticanum I
und II (Stuttgart 1966). Sobre ello, tambin MS I, 338ss, sobre todo 386-408.
9Cf. a este propsito la Constitucin sobre la revelacin divina Dei Verbum, n. 19,
con los comentarios correspondientes.
10Cf. tambin DS 800 y 3004. Lo mismo se ve en la doctrina de que la revelacin
est concluida: DS 1501, 3070, 3421. Sobre esta problemtica: MS I, 586-595.
ESTRUCTURA FORMAL DE LA FE EN CRISTO 29
dadero cristianismo en lo que l pens y vivi y que le hace ser lo que es
segn las fuentes histricas n. No obstante, en ese terreno surgieron las ms
diversas imgenes de Jess. El fracaso de la investigacin histrica clsica est
diciendo una vez ms cunto pesa lo subjetivo en el conocimiento cristolgico.
El problema se reduce, sin duda, a saber si en el hombre mismo hay una di
mensin que, sin mengua de su propia subjetividad, capte lo propiamente
objetivo.
Ahora se ve cmo la Iglesia creyente y su teologa, en cuanto magnitudes
subjetivas, no slo tienen derecho, sino tambin obligacin de exponer su pro
pia confesin de fe. Remitidas como estn esencialmente al Otro por la fe,
llegan as al mayor desinters posible de s mismas y pueden ser muy bien un
principio hermenutico para captar la verdad en sentido pleno y, por tanto,
tambin en sentido histrico. Por su subjetividad, la Iglesia est obligada a
decir abiertamente y sin paliativos lo que ella misma, como Iglesia del siglo xx,
piensa realmente sobre Jesucristo, cmo se arregla ella para encontrarlo en el
sistema de coordenadas de nuestro mundo y cmo llega a llevar a cabo una
autntica proclamacin. Kant, Strauss, Schleiermacher, Schweitzer, Bultmann y
muchos otros dieron sus respuestas. Cul es la posicin de la dogmtica cris
tiana?
Pero es que la dogmtica en cuanto dogmtica, esto es, en cuanto reflexin
sobre la doctrina de la Iglesia 12, puede dar con lo real del acontecer histrico?
Quin le garantiza en el decurso de pocas distintas, y a pesar de la subjeti
vidad de sus enunciados, la identidad con la objetividad del acontecimiento
original? Hay en el sujeto un mediador que por su misma existencia formal
est en relacin con Jesucristo y pueda con ello verter en el presente nuevo de
la Iglesia lo que realmente acaeci en Jess? O dicho de otro modo: no puede
probarse que hay una implicacin necesaria, y en ese sentido constitutiva, entre
el acto de fe y el objeto de la fe, de tal modo que la evolucin intrnseca del
uno haga patente la estructura formal del otro, y que ambos a su vez se des
arrollen esencialmente en identidad consigo mismos en el mensaje expresado con
palabras?
Sea cual fuere la forma que se atribuya a esa implicacin, por razones cien
tfico-tericas la cristologa debe ocuparse de la relacin entre acto de fe y rea
lidad. Por eso nosotros ahora, al abordar el horizonte metafsico de expresin
y las consecuencias teolgicas del acontecimiento Cristo a lo largo de la historia,
hemos de hablar necesariamente del acto de fe en su significacin cristolgica.
1. Estructura formal de la fe en Cristo
El acto de fe, tal como lo describe la dogmtica catlica clsica 13, posee
una estructura dialctica.
11La investigacin histrica de la vida de Jess no parti de un inters puramente
histrico, sino que busc al Jess de la historia como ayuda en la batalla librada para
liberarse del dogma. Luego, una vez liberada de ese empeo, busc dar con el Jess
histrico al modo como en la poca era comprensible (A. Schweitzer, op. cit., 4).
12Cf. K. Rahner, Dogmatik: LThK III (Friburgo 1959) 446.
13Cf. a este respecto J. A. de Aldama, De fide, en PSJ, Sacrae Theologiae Summa III
(Madrid 31956) 737-789. Adems: R. Aubert, Le problme de lacte de foi (Lovaina
21950); J. Trtsch, Fe y conocimiento, en Panorama de la teologa actual, 61-90 (biblio
grafa); J. Alfaro, Fides, Spes, Caritas I (Roma 1963; bibliografa); del mismo, Fe, en
Sacramentum Mundi III (Barcelona 1973) 102-129; MS I, 861-971, sobre todo, 909-
946.
30
CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
Se basa, por una parte, en la facticidad de datos objetivos que se pueden
alcanzar intelectualmente actus fidei versatur circa vera et revelata;
por otra depende esencialmente de la voluntad, cuyo asentimiento no se basa
en la evidencia intrnseca del objeto conocido, sino que viene determinado por
una confianza cada vez ms intensa en la autoridad de Dios. De ah que el
acto de fe tenga la propiedad de ser intrnsecamente oscuro: los acontecimien
tos salvficos han de aceptarse como salvficos; lo que de ellos positivamente
aparece al exterior no es ms que su corteza externa (evidentia externa). Y de
ah tambin que el acto de fe tenga la propiedad de la seguridad infalible que
Dios le garantiza. A pesar de su diversidad, van unidas y convergen la raciona
lidad del dato histrico, la cohesin intrnseca de los hechos que lo constituyen
y la autoridad divina. El acto de fe que entra en contacto con estos factores
debe encontrar su lugar propio dentro de ese mbito dispar, desde el momento
en que esa realidad le atae esencialmente por dispar que sea.
De ah procede la caracterstica casi paradjica de que el acto de fe sea libre
por impulsarlo Dios y no venir imperado por la evidencia de la pura objetivi
dad, que sea a la vez necesario por ser el nico camino para alcanzar la reali
dad misma de la salvacin, que vaya unido a la naturaleza humana por reali
zarse en el seno de las realidades histricas naturales y que conserve a la vez su
carcter estrictamente sobrenatural por encontrarse con Dios mismo en el acon
tecer histrico.
As entendida la estructura interna del acto de fe, es de importancia funda
mental para el conocimiento de fe. Supuesto que conocer es la realidad con-
ciencial por la cual lo otro en cuanto otro pasa al campo del sujeto 14, y supues
to que la fe hace suya la realidad objetiva de la salvacin con lo que tiene de
oscuridad intrnseca, de acontecer libre y de afirmabilidad objetiva, el conoci
miento de fe no puede considerar tal objeto como un dato bruto y casual que
simplemente se acepta en lo que tiene de negativo, en cuanto que pone al co
nocimiento una barrera externa insalvable. Todo lo contrario: dichos objetos son
constitutivos esenciales de la propia realizacin; son, en cuanto tales y con la
estructura descrita, factores necesarios de su identidad especfica y estn en rela
cin directa con la seguridad, la necesidad y la sobrenaturalidad del asentimien
to dado ante la autoridad divina; proporcionan la sombra y el negativo de una
visin positiva que slo se entiende a s misma sobre el teln de fondo de esa
oscuridad.
O dicho de otro modo: si la fe tiene siempre que ver con el Otro, y si el
Otro como tal por definicin no se muestra ms que en el conocimiento, el co
nocimiento mismo debe ser un componente intrnseco de la fe. La alteridad del
Otro abre a la fe su autntica dimensin. De ah que la fe, cuanto ms se acer
que al Otro en el conocimiento, tanto ms consciente ser de que es inmani-
pulable y se percatar de que la diferencia que media entre ambos no se puede
salvar, ya que la afinidad constatada va de la mano con la constatacin de que
la diferencia es an mayor y crece en la medida en que crece la afinidad mis
ma. Y a medida que va creciendo la disparidad, va siendo cada vez ms posible
el asentimiento intelectual de la fe. En la fe encuentra el conocimiento su
esencia propia por encontrar su esencia trascendente. *
Como ser que en cuanto tal vive en el mbito de una disparidad radical,
como ser que cuanto ms penetra en la realidad del mundo, tanto mejor reco
noce que esa realidad es insistematizable, que su origen se le escapa cada vez
14 Cf. tambin W. Kern, Einheit in Mannigfdtigkeit, en Gott in Welt I, 207-239,
sobre todo 224ss.
ms, el hombre se ve abocado cada vez ms al Otro. El progresivo conocimiento
del mundo, la creciente desaparicin de Dios, la apertura del hombre y la con
siguiente referencia al Otro son elementos correlativos.
Por consiguiente, cuanto mejor se conoce el hombre a s mismo y sus es
tructuras internas tanto ms ha de pasar al primer plano el Otro, y con ello
la posibilidad de la fe. Slo desde el Otro encuentra la fe su esencia. Y esto en
medida tal, que el conocimiento mismo que da acceso al Otro queda superado
hasta no interesar de l ms que el hecho desnudo de su existencia. La fe es
el conocimiento que ha encontrado su esencia propia y ha hecho reflejo dicho
encuentro. O a la inversa: cuando la fe se reconoce a s misma, descubre que
est abocada a la realidad misma del Otro.
De esta relacin fundamental entre conocer y creer se deriva lo siguiente
para el conocimiento que se hace reflejo en la fe:
a) El conocimiento de fe alcanza en s mismo a la realidad. Si la fe ha
de realizarse en el mundo de los otros, es decir, de cara a realidades histricas,
y si el conocimiento de la insoslayable pluralidad de lo real en su aspecto ne
gativo pertenece a ella, adquiriendo as lo real importancia para le fe, entonces
esa misma fe, por su estructura formal, debe estar positivamente vinculada a la
realidad que se le va de las manos. Para que madure la conciencia de fe debe
madurar su familiaridad con el mundo. Y el mundo, al hacerse cada vez ms
inabarcable, est proporcionando a la fe la oportunidad de llegar a ser lo que
debe ser.
Conocimiento, fe y conocimiento de fe van esencialmente unidos. Son inse
parables en cuanto posturas humanas ante lo real. Abordan la objetividad desde
perspectivas propias y distintas. Dado que la fe se descubre a s misma en con
tacto con el saber, su conocer tiene una relacin primordial con los objetos de
su saber. Cuanto ms se descubre a s misma tanto ms directamente accede a
la identidad propia de las cosas. Y a medida que las cosas se le van abriendo,
va ella encontrando su propia esencia. Por consiguiente, la fe radical no es po
sible ms que cuando se da una apertura radical de lo real. Lo real se muestra
en su esencia slo a la fe. Y ambas cosas, lo real y la fe, tienen que ver en
ltima instancia con Dios.
b) Desde esta perspectiva adquiere un valor totalmente nuevo la tesis tra
dicional de la dogmtica catlica, segn la cual la fe propter auctoritatem Dei
seipsum revelantis guarda relacin con el objeto de la fe y de l recibe su
fundamentacin intrnseca y su justificacin racional. Desde el momento en que
el hombre puede encontrarse a s mismo en el Otro y que ese Otro al abrirse
tiene una significacin positiva para la subjetividad del hombre, la subjetividad
humana debe encontrar su realidad ltima cuando aparece Dios, el absoluta
mente otro. La fe, en su forma ms radical, slo puede darse frente a la reve
lacin divina. Su yo autntico est en relacin directa con la apertura absoluta
del Otro. Y en el momento mismo en que dicha relacin se hace refleja puede
con poder absoluto desplegarse en palabras. La alteridad del Otro le garantiza
la presencia de Dios. Por eso existe tambin entre el acto de fe y su objeto una
correspondencia necesaria (salvficamente), y el objeto mismo de la fe puede
ser la razn intrnseca de la libertad de la decisin de creer. Lo Otro en este
sentido descubre al sujeto sus autnticas posibilidades, en su radical confronta
cin con l le est indicando el camino hacia Dios. Es Dios mismo quien se le
muestra a la fe en el abismo del encuentro con el Otro. Por eso la fe puede
tener el ms alto grado de certeza y ser a la vez oscura; e, independientemente
de ambas cosas, puede tomar conciencia de elementos objetivos externos (= his
tricos). La necesidad de la relacin es tal, que en la patente inasequibilidad
del Otro se palpa la santidad de la oscuridad divina. Esa necesidad es as onto
logicamente distinta de la racionalidad de lo cognoscible por reflexin. El acto
de fe es de carcter estrictamente sobrenatural: en el mbito de realidades na
turales realiza su referencia a Dios.
c) Conocimiento de fe y saber histrico, aun no siendo lo mismo, se en
cuentran cuando est en juego el mbito independiente del sujeto. El uno no
puede existir sin el otro. Relacionada como est con el objeto, la fe incluye
siempre una referencia a lo comprobable, y lo comprobable a su vez, por su
contextura, sobrepasa el estado objetivo de la pura facticidad histrica.
La fe tiene lugar en el mbito del saber. La pluralidad y la discontinuidad
insalvable del saber es para la fe un hecho que debe aceptar simplemente. Pero
en el momento en que la fe integra lo conocido y esa integracin viene causada
por el objeto mismo, debe existir una relacin intrnseca dentro del campo
del conocer entre la constitucin del acto de fe y la constitucin del objeto
de la fe. De entre la pluralidad de saberes neutros sobresale el Otro en la me
dida en que el yo propio se encuentra a s mismo en la dimensin de lo obje
tivo. Objeto y acto de fe se condicionan mutuamente en su estructura intrn
seca actual; y esa misma es la relacin que ambos juntos guardan con lo
puramente fctico, ya que conocimiento por contraposicin a saber se define
como aquello que hace patente al Otro en cuanto tal y ya que la identidad
del Otro es distinta de su manifestacin histrica externa.
Es la subjetividad del hombre, su relacin con las cosas y su funcin en el
conjunto del mundo lo que hace posible el conocimiento de fe. Y, por ello, la
identidad o la autoconstitucin del objeto de fe est en relacin ontolgica
estructural con el autoencuentro del acto de fe. La fe no se refiere nunca a un
simple hecho. Sobrepasa su dimensin intrnseca: posee validez objetiva en
cuanto que consigue adecuar la realidad creda. En el marco de la identidad
formal adquiere su afirmacin autnoma, a pesar de la distancia histrica, un
valor objetivo.
No se puede por ello decir que la afirmacin desnuda e inconcreta de la
historicidad de Jess proporcione una base suficiente para lo que se llama
creer 15y que los diversos enunciados subsiguientes de la fe no gocen de valor
objetivo. No puede negarse, es cierto, que son grandes las diferencias que en
el campo del saberse manifiestan entre las afirmaciones histricamente com
probables de pocas distintas. No pueden reducirse a un denominador comn.
La identidad y el hilo propiamente conductor no estn en el plano del saber,
sino en el mbito del acto mismo de fe, que llega a ser autntico en el encuen
tro con el Otro en cuanto Otro, y eso por su misma estructura formal. As, el
acto de fe puede moverse dentro de los ms diversos modelos de representacin
y llegar con todo a enunciados objetivos vlidos y absolutamente vinculantes.
La fe, por su misma esencia, est sujeta a condicionamientos histricos. Pre
15 Esta continuidad de que hemos hablado, es algo ms que el hecho indudable
de que el kerigma presupone la historicidad de Jess, es decir, es algo ms que la pura
afirmacin de que Jess tuvo una historia?... Que no hace falta pasar de ah lo estn
diciendo, cada uno a su modo, Pablo y Juan. Pablo proclama al encarnado, crucificado
y resucitado: lo cual quiere decir que lo nico que de la vida de Jess necesita su ke
rigma es el simple hecho de que Jess vivi y fue crucificado [R. Bultmann, Das
Verhltnis der urchristlchen Christusbotschaft zum historischen Jesus (Heidelberg
21961) 9], Para la fundamentacin siguiente habra que preguntar tambin aqu si
historicidad y psicologa de la vida de Jess son las nicas alternativas posibles. Cf., por
lo dems, tambin R. Bultmann, Die Christologie des Neuen Testaments, en Glauben
und Verstehen I (Tubinga 51964) 245-267.
cisa tiempo para desarrollarse, para sacar a la luz su ncleo, para entregarse al
Otro y para mantener su centro formal a medida que la disparidad ntica se
va haciendo mayor. La historia es el medio en el cual vive la fe. Incluso se po
dra decir que la historia pertenece a los condicionamientos constitutivos de la
fe, ya que es claro que la fe ha hallado su hondura mayor all donde su con
tenido especfico se expresa en el campo de lo distinto de ella.
Para la cristologia posee una importancia fundamental la estructura interna
del acto de fe. En su aspecto formal, el acto de fe garantiza la objetividad de
la relacin con el objeto central de la fe. Por encima de los datos materiales
logra dar con la realidad interna de los sucesos. La fe se constituye por su
forma y encuentra as su propio acceso a las cosas. Posee su propio objeto
formal y no responde a un prejuicio material. Aun cuando su decisin d con
la cosa misma, no est ah su autntico fundamento, ya que la decisin misma
brota de su propia esencia formal, esencia que se ve acentuada, pero no cons
tituida por la decisin.
Por consiguiente, la estructura formal fundamental de la fe la inferimos por
el hilo conductor de los enunciados dogmticos; al proceder as caemos en la
cuenta de que se da una interrelacin ontolgica entre el acto y el objeto de
la fe, y la capacidad de emitir enunciados objetivos la medimos por lo que la
fe tiene de especfico. As se pone de manifiesto que la fe, lejos de contentarse
con asumir el hecho histrico bruto, capta su potencialidad histrica y lo entien
de como condicin de su propia realidad actual. Los enunciados de fe no son
en cuanto tales de naturaleza histrica. Surgen de la relacin estructural con
el objeto de fe, y es ah donde tienen su valor objetivo.
Los enunciados de fe estn realmente vinculados al acontecimiento del cual
enuncian algo. La fe no puede tener lugar ms que en el marco de la cosa
misma y como tal toma nota de la importancia del fenmeno. En el camino
hacia s misma, la fe describe dentro de las posibilidades del sujeto la trayec
toria que llev el suceso objetivo mismo. Lo que, por tanto, depende esencial
mente de lo objetivo no es slo la objetividad en cuanto tal, sino tambin los
enunciados fundamentales emitidos acerca de la misma.
La consecuencia es que a la hora de hablar de Jess desde la perspectiva
de la fe y ste es el nico modo como la Iglesia cristiana ha hablado siem
pre de Jessno son los hechos histricos los nicos que entran en cuenta
(aunque los hay), sino el fundamento intrnseco que los impulsa y los hace
operantes, y que en cuanto tal constituye el fenmeno de la fe. La posibilidad
del acto de fe se mide por la realidad del objeto de fe, objeto cuyas dimensio
nes estn en relacin directa y funcional con la autodonacin del acto de creer
y que lleva en s mismo el grado en el cual uno puede apoyarse en dicha afir
macin de fe.
As, se puede entender que la muerte y la resurreccin de Jess desempe
asen el papel central en la comunidad primitiva. Si la fe tiene realmente la
importancia que le atribuye el NT, si ha de transformar la vida desde dentro
operando la justificacin y si ha de tener como fundamento realmente obje
tivo a Jess, ya que sin l no sera pensable y ya que secunda su vida con la
esperanza de lograr as la propia plenitud, entonces la distorsin interna que
produce la fe y el nuevo punto de partida de la existencia cristiana que vence
al mundo no son posibles ms que en la medida en que esa diferencia se realice
adecuadamente y a priori en la vida de Jess. Segn eso y segn su naturaleza
interna, la fe que existe desde el Otro debe entenderse a s misma como una
fe que al entregarse comienza de nuevo a vivir de un modo peculiar. La exis
tencia de la fe se remite a la muerte y a la resurreccin de Jess, ya que es
3
34
ah donde la alteridad alcanza su autodonacin definitiva. Siendo como es algo
presente en el mbito interno de la naturaleza humana, dicha alteridad y su
contenidoprecede a toda representacin posible y no es producto de repre
sentacin. Es en ella donde la fe afirma su esencia propia.
No es casualidad que el destino de Jess sea determinante en la predicacin
de la comunidad primitiva. De hecho, ese destino abarca todas las dimensiones
del hombre. Llega hasta la raz de nuestro ser. Muestra que en la muerte cul
mina la vida, y en la resurreccin hace patente el significado y la vitalidad de
la muerte. La resurreccin hace que la muerte de Jess sepa lo que ella misma
significa, y abre as toda la amplitud de dimensiones de nuestra propia exis
tencia.
Este acontecer ha de situarse en el orden de magnitudes de la creacin mis
ma, ya que es ah donde culmina el orden de la creacin. Entonces dicho acon
tecer descubre en pleno mundo la autntica esencia de Dios. Y el creyente, al
descubrirse ah a s mismo y a su propio destino, descubre en su relacin con
ese Jess la altura y la hondura, la amplitud, la apertura y la posibilidad de la
propia fe: descubre ah el significado de la propia existencia.
La cristologa de la comunidad, que tiene ah sin duda su origen histrico,
no necesita echar mano de hiptesis acerca de la resurreccin, de las cuales
haya de depender el planteamiento cristiano. La fe misma, en la medida en que
existe, se entrega a la muerte de Jess y descubre efl ella la posibilidad primi
genia de salvacin: dada su orientacin especfica, descubre en s misma el
mbito cristolgico, y lo descubre en cuanto condicin de su propia predi
cacin. Su profesin de fe la cual encuentra en la reflexin su propio origen,
llegando a ser as verdad de feno podra existir ni podra tener una eficacia
liberadora y redentora en el kerigma si la referencia a Jesucristo no estuviera
fundada en su realidad, es decir, si ambas cosas fueran fruto de la predicacin.
La pregunta por la historicidad desfigura ya en s la verdad del aconteci
miento. A esta pregunta responder negativamente quien entienda por hist
rico algo externamente accesible a todos los hombres; en cambio, responder
positivamente quien cuente con lo extraordinario y se remita al testimonio de
los discpulos. Pero ninguna de las dos posturas penetra en la dimensin sin
la cual todo el fenmeno no puede abordarse como corresponde, es decir, en la
dimensin de la fe, la cual como hecho real tiene lugar en el mbito del ser,
del ente y presupone el acontecimiento Jess en cuanto que desde el mbito
del totalmente Otro conoce su propia vida. Para poder entender la base terico-
cientfica de una cristologa en la Iglesia no se puede, en relacin con la muer
te de Jess, olvidar el hecho de la resurreccin, hecho que en s mismo, y no
por las palabras que lo interpretan, descubre el sentido de la muerte; ni en re
lacin con la resurreccin puede olvidarse tampoco su referencia constitutiva a
la vida y a la muerte. Ambas, como factores que recprocamente se condicionan,
pertenecen indisolublemente a la misma realidad: en la radicalidad y entrega a
Dios en la muerte comienza la renovacin de la vida, as como la renovacin
definitiva de la vida presupone esencialmente la muerte de Jess: esta mutua
correlacin entre ambas es la que descubre la dimensin interna de la realidad
del Seor.
Una previa reflexin terica no es el lugar adecuado para seguir la pista a
todas las indicaciones que para una cristologa proporciona el NT. Nuestra re
flexin se ocupa solamente de la estructura formal de los enunciados que aqu
caben. Hemos de dejar sin tocar en este lugar problemas como el de la cristo
loga en dos estadios, de exaltacin y abajamiento, de ascenso y descenso, el
problema de las cristologas del Logos y del Hijo del hombre, el del signifi
cado de los predicados mesinicos (Hijo de Dios, Kyrios, Profeta, Siervo de
Yahv, Salvador, etc.), cul es el valor teolgico de los diversos planteamientos
de los autores del NT, hasta qu punto concuerdan con la fe de la comunidad
primitiva, cul es su coherencia, qu papel desempea en ellos la conciencia
histrica de Jess mismo desde el momento en que en el hecho Cristo tienen
su origen una serie plural de enunciados y qu consecuencias se derivan de ah
en orden a la evolucin dogmtica. Todos estos problemas los dejamos abiertos.
Sin embargo, no vendr mal recalcar en este momento que la diferencia
fundamental entre el Jess histrico y el Cristo de la fe no debe verse como
algo puramente negativo para la cristologa dogmtica. Una distancia sustancial
separa, es cierto, la predicacin de Jess de la predicacin de la comunidad
primitiva: Jess proclama el reino presente-futuro de Dios, cuenta con que el
fin est prximo, y es el Padre, no su propia persona, quien est en el centro.
En cambio, la comunidad sita a Jess en el centro de su mensaje, por l se
siente unida con Dios, l pasa a ser Kyrios, Hijo de Dios y Salvador. Vistas as
las cosas, hay una tensin insoslayable entre el Cristo de la fe y el Jess de la
historia. Y si adems se tiene en cuenta que no es el Jess histrico, sino el
Jess resucitado quien fund la Iglesia 16, se ve con toda claridad hasta qu
punto dicha tensin afecta a la misma conciencia creyente.
Son realmente esas dos figuras la misma persona? O ser simplemente
que se les aplica el mismo nombre? Pero cul es la razn de que estn mutua
mente relacionadas? Desde dnde puede entenderse tanto la diferencia como
la identidad que acompaa a la realidad Cristo? Es claro que ya en la tradicin
evanglica los creyentes mismos se han creado este dilema. Pero puede la fe
soportar esa tensin? O no ser que la tensin va en inters de la fe y que
la fe la necesita para entenderse a s misma? Cmo podra, si no, la fe hacer
patentes las dimensiones internas de la vida de Jess?
Sin duda, ya el Jess histrico se present a su modo con una pretensin
absoluta (Le 6,20ss), tena conciencia quiz slo indirectade ser un hito
en la historia (Mt ll,12ss)17, vio despuntar en su persona el reino de Dios y
por ello (con el colegio de los Doce?)18hizo valer frente a Israel su propia
pretensin universal; los discpulos, por su parte, hubieron de identificarse con
l y creer en l, aun cuando esa fe no hubiese logrado todava conciencia de s
misma (no saban propiamente a quin tenan delante). Con todo, en esta
respectividad hay una coherencia interna: como hemos visto, la fe no tiende
nicamente a una persona histrica con la cual uno se encuentra y de la
cual todo se espera, sino que sigue con identidad estricta los pasos de la evolu
cin bsica de la vida de esa persona; por esa razn, la fe del discpulo no
puede descubrirse a s misma como fe, no puede existir como fe mientras Jess
no se haya mostrado como l mismo y no haya aparecido como lo que real
14 El Jess prepascual no fund Iglesia alguna en su vida: H. Kng, La Iglesia
(Barcelona 41975) 90. La Iglesia existe desde que comenz a existir la fe en la resurrec
cin (ibid., 94).
17Cf. sobre esta interpretacin tambin E. Ksemann, Das Problem des historischen
Jesus, en Exegetische Versuche und Besinnungen I (Gotinga 31964) 187-214, sobre todo
210s. Este texto es uno de los ms discutidos del NT. Cf. tambin R. Schnackenburg,
Reino y reinado de Dios (Madrid 1965). Adems, sobre todo el tema: H. Flender, Die
Botschaft Jesu von der Herrschaft Gottes (Munich 1968) y MS I, 314-321.
18Aqu no vamos a entrar en la discusin histrica planteada en torno a este pro
blema. Cf. tambin A. Vgtle, Zwlf: LThK X (Friburgo 1965) 1443-1445; W. Schmit-
hals, Das kirchliche Apostelamt (Gotinga 1961); G. Klein, Die zwlf Apostel (Gotinga
1961); tambin la referencia que sobre la investigacin da B. Rigaux, San Pedro y la
exgesis contempornea: Concilium 27 (1967) 149-177.
mente es. Entre la vida y la resurreccin de Jess se da una relacin dogm
tica como la que se da entre fe y saber de la fe acerca de s misma, cuando
la fe tiene intrnsecamente que ver con Jess mismo. A la fe pertenece tambin
lo distinto de ella, y la conciencia de s misma tambin lleva consigo al Otro,
y ese Otro est para los cristianos en los sucesos mismos de la vida de Jess.
Asimismo y en el mismo sentido, la fe consciente de s misma depende por
su propia identidadde la identidad que media entre el Jess de la historia
y el Cristo de la fe. En esa identidad radica la esencia de la fe como realidad
actual, y sin ella la fe sera en s misma un puro contrasentido, no existira en
absoluto.
De ah que la diferencia interna que se da en la realidad del Seor, lejos
de diluirlo y hacer desaparecer su identidad propia, es lo que funda el mbito
de su modo universal de existencia. Esa diferencia en la vida de Jess es la
que hace que nadie ms que el creyente pueda saber de l y de su misterio,
que nadie ms que el creyente pueda dar con el ncleo de su esencia. Slo en
la fe se sabe quin es Jesucristo, puesto que ese es enuncia dimensiones que
significan la totalidad y a las cuales slo puede llegar quien constitutivamente
se ha situado en ellas.
Pero sera un gran malentendido deducir de ah que el Jess prepascual no
tuvo absolutamente nada que ver con la fundacin de la Iglesia, es decir, con
la constitucin de la fe de la comunidad19, y que todo ello no atae ms que
al Resucitado. Jess mismo ha existido ya antes de Pascua, y sea cual fuere la
intencin con que en este mbito espacio-temporal rene a los discpulos, stos
pertenecen esencialmente a su vida histrica. Por consiguiente, si la fe se en
cuentra a s misma en el acontecer pascual, y si ese acontecer tiene que ver con
la vida precedente, esto significa que la fe se sita en el marco de la misma
diferencia. Aunque no se comprende a s misma hasta despus de Pascua, ya
antes ha existido de algn modo. La existencia prepascual de la comunidad
creyente es, en todo caso, el presupuesto para que el Resucitado pueda salirle
al encuentro y para que ella misma pueda ser la Iglesia de este hombre.
La mutacin que sufre la funcin del colegio de los doce despus de la re
surreccin no contradice a la estricta universalidad y a la dimensin general del
encargo primero. En esa mutacin se refleja ms bien el nuevo comienzo y la
nueva conciencia de la vida de Jess mismo. Pero esto no significa que la
Iglesia haya de reasumir sin ms el anuncio del reino de Dios tal como hist
ricamente se produjo. Ese anuncio debe seguir vigente a travs de la mutacin
de la conciencia eclesial. Y slo puede seguir vigente en la forma del mensaje
de la comunidad, que a su modo anuncia en adelante el futuro venidero del
reino de Dios.
19 H. Kng, op. cit., reproduce en este punto las posiciones de la exgesis moderna.
Pero el problema es si tales posiciones pueden en cuhto tales dar pie a semejante
sistematizacin. Para la dogmtica comienza el problema cuando ha de preguntarse por
la razn interna de los fenmenos.
Una fe que existe a raz de la resurreccin misma se refiere con la misma necesidad
que la resurreccin a la historia, desde el momento en que la resurreccin supone la
vida y la muerte. No est exigiendo el mbito de esta diferencia que se entienda de
un modo distinto al de Kng la relacin entre el mensaje del reino de Dios y la
Iglesia (op. cit., 91-92 y 119-127)? Es claro que toda la predicacin de Jess pasa a
travs del tamiz de la reflexin creyente y slo as se sita frente a ella.
La idea que se tiene de Jesucristo viene determinada esencialmente por la
posicin formal desde la cual se considera su persona. La comprensin est con
figurada segn las diversas categoras con que se aborde su persona. Puede
considerarse tambin la persona de Jess desde una perspectiva psicolgica, his
trica o teolgica y existencial. Al margen de todos estos tipos posibles de con
sideracin, nosotros intentamos aqu dar con una solucin dogmtica. El proble
ma es el siguiente: cmo hace Jess posible con su existencia a la cual
pertenece todo el cuadro de su vidala realidad de la fe? Como ya vimos, es
claro que el secreto de la existencia cristiana est en la encrucijada de la muer
te y la resurreccin. La resurreccin dilucida la vida desde dentro y precede as
siempre a toda representacin histrica.
Una cristologa que comience por la resurreccin no tiene nada que ver ni
siquiera en su punto de partidacon un dogmatismo, ya que no absolutiza
hechos histricos, ni tampoco con una mitologa, ya que no es el caso de que
una metafsica presupuesta en un determinado momento histrico est recu
briendo lo que se llaman hechos desnudos. No es dogmatismo porque los he
chos mismos poseen su propia potencia intramundana, y slo en cuanto tales
han de aceptarse. Y no es mitologa porque el enunciado de fe, en cuanto pre
tende ser vlido, nace constitutivamente y por la esencia misma de la cosa
de la afinidad con la realidad planteada en el suceso mismo y en cuanto tal
no puede engaarse ideolgicamente. Su validez absoluta reside en la realidad
misma de la fe, no en su representacin.
La cristologa tiene, por consiguiente, una forma esencialmente dinmica. Ya
desde su mismo origen y por su mismo ncleo se opone de plano a todo inmo-
vilismo objetivista, como si por fidelidad de fe estuviera uno obligado a anclar
se como por ensalmo en puros datos que se aceptan sin pronunciar palabra.
Jesucristo es el acontecimiento central de la historia de la salvacin, un acon
tecimiento que preludia todo lo ulterior y que por su propia plenitud interna,
por su fuerza y su dinmica, y no porque lo afirme una ortodoxia exange,
ensombrece y supera desde dentro todo lo futuro.
Y precisamente por eso su historia contina y no se queda limitada a su
pasado. Puesto que el acontecimiento en s mismo es insuperable y significa
la absoluta y definitiva consistencia de la historia, l mismo se crea el mbito
de su operacin ulterior. El encuentro con l no depende simplemente del que
rer de cada uno. La fe no es algo que se pueda elaborar o conseguir del
cielo a fuerza de conjuros. La fe aparece ipso facto con la resurreccin, como
el reflejo histrico-salvfico necesario del acontecimiento Cristo dentro del recin
to del mundo. La cristologa eclesial ha de verse desde la perspectiva de esta
relacin. A medida que avanza la evolucin, la fe emprende su camino como
lo que ella ha sido desde el principio, como la manifestacin de Jesucristo en
el mundo, manifestacin que continuamente se renueva y continuamente se est
reconstruyendo desde su misma base. La fe crece, penetra en espacios cada vez
ms amplios, adquiere una experiencia cada vez ms clara de la realidad y se
enfrenta con problemas que no haban existido en el pasado. Con ello resalta
20 Pr metafsico no entiendo aqu una entidad abstracta que se aade a la rea
lidad emprica y que es creda. El mbito metafsico desempea una funcin muy
precisa dentro de la historia. Se puede concebir su actualidad como algo sustancial-
menteconstitutivo de toda la realidad y no como algo que accede accidentalmente
a un algo anonimo. La autotrascendencia de la historia hacia un futuro absoluto desen
cadena progresivamente la conciencia humana de no pertenecerse a s en absoluto y
crea as al delimitarlo positivamenteun espacio abierto para la propia decisin.
2. Dimensin metafsica20 de la fe en Cristo
cada vez ms acusada y reflejamente, porque lo impone la naturaleza misma de
las cosas, su propia vinculacin a Jesucristo, pues en la nueva situacin Jesu
cristo debe acreditarse de nuevo como l mismo.
De hecho, la creciente distancia histrica no puede poner en peligro el con
tacto con Jesucristo. El Resucitado, al resucitar, ha superado ya todas las dis
tancias, porque l est ya al final y porque la dimensin que ha irrumpido con
su resurreccin marca el autntico comienzo y no el fin de su obra. Ocurre
adems que la fe, por su misma orientacin interna, debe hacer real en s mis
ma esa tensin: de ah que su evolucin ulterior y el aumento de la diferencia,
lejos de ser una desviacin del origen, haya de poner de manifiesto progresiva
mente la trascendencia histrico-salvfica de dicho origen.
En su evolucin original el dogma cristolgico no es una concesin al mun
do antiguo circundante; por eso, al desaparecer el mundo antiguo, ese dogma
no puede perder su propio valor. Y cuando el dogma cristolgico recab que
se le reconociera como verdad, siempre qued a salvo lo propio del aconteci
miento Cristo. Asimismo, cuando en una dimensin nueva y, podramos decir,
ms universalaparecen nuevas perspectivas y nuevos saberes sobre el Seor
muerto y resucitado, su origen se hace visible de una nueva manera. De hecho,
este proceso de reconfiguracin cristolgica comenz ya en el mismo NT. Las
luchas cristolgicas de siglos posteriores no hacen ms que prolongar hasta el
lmite, desarrollndolas coherentemente, las tendencias ya existentes en el NT.
La fe cristiana, obligada como estaba por principio a entrar en contacto con
otras religiones, hubo de conservar su identidad dentro de la maraa de ideas
y se entendi a s misma en Jesucristo como la culminacin de la historia. Ello
la oblig con ms urgencia a reflexionar sobre el origen de la historia. Lo que
de nuevo tena su sentido de la vida haba de acreditarse precisamente de cara
al origen: la decisin ltima sobre su valor absoluto procede de Dios. Una fe
que se ve desafiada en su posicin ltima no puede reaccionar a base de razo
nes externas pues en tal caso no podra mantenerse en pie frente a los de
ms; por propio inters debe encontrar una respuesta que ataa a lo meta-
fsico de su esencia, es decir, a Jesucristo, principio y fin: una respuesta que
haga aparecer a Jesucristo en una luz ms autntica por presentarlo desde una
perspectiva ms universal. Si l es el final, debe ser tambin el principio.
El planteamiento metafsico se pregunta por el puesto de Jess en la totali
dad de la realidad. Semejante pregunta est ms que justificada 21. Si Jesucristo
es realmente como la fe le confiesa, si su resurreccin cambia realmente la his
toria en profundidad y lleva al mundo a su culminacin de tal modo que la
fe puede en su nombre hacer frente a un mundo, de ah nace una nueva situa
cin para toda la realidad, una situacin que afecta a toda la realidad en su
vertiente metafsica. La radicalidad de la situacin de la fe lleva necesariamente
a una profundizacin de la cristologa, pues si la fe ha de hacer frente a toda
la realidad penetrando cada vez ms intensamente en ella, su saber sobre Jess
se concentra en un saber sobre Dios, en quien toda la realidad tiene su origen.
Si la fe puede poner de manifiesto que Jess est esencialmente esto es, me-
tafsicamenteunido a Dios, entonces su mensaje poseer la garanta y la
hondura que permitan abordar racionalmente el cambio que ella afirma: slo
as podr la fe existir en el mundo y enfrentarse a l.
O dicho de otro modo: si la muerte y la resurreccin (o la resurreccin en
21 Cf. K. Rahner, Para la teologa de la encarnacin, en Escritos de teologa IV, 139-
157; del mismo, La cristologa dentro de una visin evolutiva del mundo, en Escritos
de teologa V, 181-219; del mismo, Jesucristo, en Sacramentum Mundi IV (Barcelona
1973) 34-72.
DIMENSION METAFISICA DE LA FE EN CRISTO
39
cuanto culminacin de la culminacin de la vida) significan un hito fundamen
tal en la base misma de la realidad, y si por otra parte toda la realidad est
sustentada por Dios, entonces su trascendencia absoluta estar en relacin in
trnseca con Dios mismo. La hondura de lo acaecido est hablando de la inten
sidad con que Dios se ve comprometido en ello. En Jesucristo, la dimensin
primordial de la intervencin divina se hace manifestacin ultramundana.
Accin y realidad no se dan originariamente en la pura existencia fctica,
sino en la correlacin de los hechos. Segn eso, la apertura universal del mundo
en Jesucristono es una accin autnoma: cuanto ms a fondo se la consi
dera tanto ms se descubre su relacin con Dios. Dado que un fenmeno no
se desvela sino en relacin con su origen, la figura de Jesucristo no se toma en
todo lo que realmente es, sino en cuanto que Dios se muestra en l como dis
tinto del acontecer histrico-salvfico. La relacin que Cristo desarrolla en s
mismo con el mundo responde a la dimensin que Dios tiene en su mbito
propio de la creacin. El hecho de que Dios est en lo distinto de s hace posi
ble que lo que no es Dios est en Dios; y ambas cosas se hacen realidad actual
en virtud de la renuncia y de la decisin interna por la cual el creyente se
vincula a Dios y a Jesucristo.
Hay una relacin intrnseca entre la apertura de Dios en s, la apertura del
mundo en Jesucristo y la apertura de Jesucristo en Dios. Y estas tres aperturas
juntas dan a entender qu es lo que en el fondo significa Jesucristo.
Cuando Dios est en lo distinto de s con toda la plenitud de su ser, sigue
siendo l mismo. De ah que tambin la criatura pueda llegar a ser de otra
manera y seguir siendo ella misma. En esta encrucijada no sucede algo arbitra
rio que se pueda equiparar sin ms a otras mutaciones. Tiene lugar un descu
brimiento y una superacin de las propias posibilidades que responde a la capa
cidad comunicativa de Dios mismo. El descubrimiento y la superacin de las
propias posibilidades son de carcter absoluto. Las posibilidades del hombre
viven de las posibilidades de Dios. Son la actualizacin de las posibilidades de
Dios en el mundo.
Vistas las cosas as, es claro cules son las dimensiones que debe desplegar
el acontecimiento Jesucristo para que sea posible lo que de hecho en l ha
acaecido. La diferencia intrnseca de su vida es la que impulsa la fe de la Igle
sia; y la culminacin cristiana del mundo no se puede afirmar dentro de un
marco universal si no se confiesa a la vez que la diversidad de Dios mismo se
realiza por medio de la diferencia de Dios y hombre en el acontecimiento Cris
to. Cuando Dios, el ms ntimo y el ms hondo que puede haber, sale de s,
de tal modo que lo que est ms fuera de Dios puede, sin perderse a s mismo,
encontrar en Dios su interioridad, es que Dios y hombre son en Jesucristo lo
mismo en sentido real.
La fe cristiana vive de la preexistencia del Seor. Si la fe quiere de cara
a toda la creacin comprenderse a s misma con toda propiedad, es decir, si la
fe quiere entender que Jess es la clave del futuro de todas las realidades, debe
descubrir un trasfondo que, sobre la base de una diferenciacin totalmente ori
ginaria y por su misma no identidad con Dios, est abierto hacia ambas ver
tientes y cuya realidad se reconozca cuando en el mundo mismo aflore desde
abajo esa misma diferencia. La existencia dinmicamente preexistente del Seor
est en funcin directa de su significado intramundano: es la dimensin tras
cendental que hace posible su significado intramundano. La fe cristiana no la
descubre a base de una especulacin incontrolada, sino a base de valorar y ra
dicalizar el propio origen. La apertura del mundo en Jesucristo pierde en trans
parencia en el momento en que no es Dios mismo quien en el mismo aconte
cer y de un modo igualmente trascendental hace patente la identidad ms
40
propia del mundo con libertad absoluta. Dado que la apertura del fundamento
garantiza esencialmente la validez del fenmeno manifestativo, resulta que con
Cristo se hace patente el mbito mismo intradivino, o bien Cristo no es ms
que un episodio entre muchos en el mundo.
Sera una ilusin y un contrasentido pensar que la fe puede a la larga ha
blar de la apertura escatolgica del mundo en Jesucristo dejando de lado lo
metafisico. Las pretensiones de la fe se basan en que en el destino del Seor
se ha descubierto totalmente el sentido de lo finito, y de tal modo que ese des
tino refleja directamente en su dimensin propia lo intradivino. La apertura
definitiva del mundo en Jesucristo, la apertura definitiva de Dios en s mismo
y la apertura de la realidad Cristo en relacin con ambas se corresponden y se
condicionan, constituyen un mismo acontecer, son el mismo complejo onto
lgico.
La preexistencia est en funcin del conjunto de la fe cristiana, pertenece
a sus enunciados centrales. Con este enunciado llega la fe a la conciencia de su
propia misin universal. El Logos es la dimensin natural que la fe debe
realizar en virtud de su vinculacin intrnseca con Jesucristo.
Entre el mbito intradivino y el intramundano, entre el nacimiento del Lo
gos y la natividad de Jesucristo en el mundo se hace as patente una distancia
que supera todas las diferencias inmanentes de la historia. Aqu, en su suprema
unidad, adquiere la relacin cristiana de Dios y el hombre la suprema diferen
cia y gratuidad. La distincin ntica de las naturalezas repercute en la ontol
gica. A medida que se va acentuando la diferencia entre Dios y el mundo va
tambin cambiando su relacin indisoluble: esa relacin resalta tanto ms cuanto
ms se acentan los perfiles precisos de la relacin ntica. La conexin pura,
adecuada y personal se da cuando aflora la pura disparidad.
Cuanto ms se insiste en la distincin de las naturalezas en Cristo tanto
ms acusados y originales son los perfiles que adquiere el espacio intermedio
que constituye su conjuncin. La personalidad (en el sentido moderno del tr
mino) crece en relacin con el hecho de la diferencia. Y si la diferencia alcanza
su punto culminante cuando Dios mismo sale de su ocultamiento, en ese mo
mento la relacin ontologica tiene que haber llegado a la pura identidad.
A partir de aqu adquiere una funcin positiva la distancia histrico-salvfica
que nos separa del acontecimiento Cristo. Si la fe se dirige a la persona del
Seor, es que se realiza necesariamente dentro de esa diferencia. La relacin de
la fe refleja en s misma el hecho cristolgico. Se puede decir que los espacios
inabarcables de la historia, la espera inminente no cumplida y la alienacin ul
tramundana son el presupuesto imprescindible para que las dimensiones divinas
puedan en cuanto tales ser llevaderas para el hombre. El distanciamiento de los
sucesos del NT proporciona el espacio para que la fe se desarrolle; las coorde
nadas universales son el espacio en el cual vive la fe; ah echa races la fe y
puede descubrir la fuerza expansiva de una identidad que demuestra su validez,
su alcance y su vigencia al ser sometida a pruebas infinitas, en las dimensiones
de un Dios para quien los milenios son como un solo da. La historia debe
trascenderse a s misma, debe alcanzar su punto /inai si quiere ver a Cristo.
La cristologia encuentra en la escatologia su dimensin adecuada y su verdad
plena.
En la fase tarda de la historia humana, y luego en la fase final misma, la
fe desvela su esencia propia. Slo la metafsica le da a la fe la posibilidad
de entenderse a s misma y su valor salvador. Slo se la puede entender como
signo salvador para todo el universo cuando ella explcita su esencia y da a
conocer las razones de por qu nunca y cuanto ms tiempo pase, menos
habr de ceder a fuerzas extraas.
DIMENSION METAFISICA DE LA FE EN CRISTO 41
El problema de la posibilidad de esa fe lo plantea la dogmtica clsica en
relacin con el motivo de la fe. En ella se muestra cmo en el acto de fe con
vergen el motivo y el objeto de la fe; cmo, por una parte, se condicionan, y
cmo, por otra, no puede realizarse su identidad sino por medio de la decisin
real. Pero lo que esa decisin tiene de resolutivo, el paso del motivo a la deci
sin real bien se explique este paso msticamente, en la lnea de la teora
de la iluminacin; bien racionalmente, a base de los motivos de credibili
dad de la teologa fundamental clsica, est ya dado por el hecho real de
la revelacin histrica. La revelacin tiene todos los elementos que constituyen
la fe: los ha unido en s misma, y por ello, por haberlos unido, puede conducir
a la decisin al hombre que a ella se abandona. La historia misma de Jess es
el factor dinmico en la evolucin de la fe, la chispa que enciende un movi
miento que en cuanto tal es impulsado por Dios.
Y quin es ese Jess hemos de preguntarnos otra vezque puede
lograr todo esto? Es el Jess de la historia o el Cristo de la fe?
Pero es que alguien sabe quin es alguien? No somos distintos en la
niez y en la vejez? No somos unos al nacer y otros al morir? Quines so
mos tras la muerte y quines ante Dios? No ser que lo que llegamos a ser
depende de lo que ya antes ramos?
Es claro que el es de un hombre abarca diversas dimensiones, cuando no
todas las dimensiones de lo real. De alguien decimos que es de tal o cual ma
nera segn sea su puesto en el conjunto y segn se relacione con los diversos
mbitos de la vida. Si tenemos adems en cuenta que el hombre en el funda
mento de su ser est en relacin con la totalidad y que es ah donde reside
persona est rationalis substantia singularis completa tota in selo pecu
liar de la personalidad, es evidente que la diferencia de lo personal debe estar
determinando la esencia humana como tal.
Esa implicacin de relaciones mltiples no permite que el ser de un hom
bre se precise a base de una determinada fase de su vida. Todos los diversos
estadios del desarrollo del hombre tienen algo propio, que quiz no se haga
patente en su peculiaridad hasta que la vida, con sus discrepancias y con todas
sus cambiantes, haya transcurrido y mostrado de dnde venan las autnticas
fuerzas.
De ah que el problema de quin fue Jess y qu hay que pensar de l
es Dios u hombre, y qu significa que es ambas cosas a la vez?no lo
plantee la dogmtica tradicional de modo adecuado, ya que en ella no se exa
mina ms que la vida de Jess y se remite a su conciencia de Hijo de Dios
y a que son precisamente los incrdulos quienes lo niegan: la resurreccin es en
este planteamiento de importancia secundaria: lo decisivo es la encarnacin22.
Pero tampoco se puede abordar esta problemtica como hacen determinadas
tendencias de la dogmtica moderna23remitindose nicamente a la resurrec
22 Sobre las diferentes acentuaciones dentro de la cristologa dogmtica, cf. A. Grill-
meier, Cristologa, en Sacramentum Mundi II (Barcelona 1972) 59-73. Y sobre la valo
racin actual de la resurreccin de Jess en los trabajos dogmticos por parte protes
tante, cf. W. Pannenberg, Grundzge der Christologie (Gtersloh 21966; trad. espaola:
Fundamentos de cristologa, Salamanca 1974) 106-112.
23A Pannenberg (op. cit., 131-169 y 368-378) habra tambin que preguntarle cmo
na de entenderse teolgicamente el carcter corroborativo y el sentido retroactivo
(135) de la resurreccin: es una simple interpretacin de lo anterior, que incluso puede
ser real (la unin de Jess con Dios), o es adems un momento estructural de su vida
misma? Pero entonces las cuestiones tradicionales se plantean de modo distinto de
como l las plantea. Tiene algo que ver realmente la renovacin de la teologa del
Logos con las ciencias de la naturaleza?
cin, como si la vida precedente de Jess no tuviera valor ni relieve dogm
tico, como si fuese un fenmeno que, aunque recubierto en los evangelios de
representaciones de fe, en s no tuviera ms que un valor puramente histri
co. Segn estas tendencias, fue la comunidad cristiana la que, con su interpre
tacin pospascual, prest al Jess histrico un significado teolgico. La cristo-
logia del Logos, comprensible a la luz de la resurreccin, no podra coordinarse
con el Jess histrico, ya que, supuesta la resurreccin, no cabe pensar en se
mejante vida histrica (cuyos puntos neurlgicos son el nacimiento virginal, los
milagros, las profecas). En tal caso, sera Hijo de Dios el Glorificado (Rom
1,3), no el Encarnado (Jn 1,1-14).
En todas estas teoras se desplazan las perspectivas autnticas. No se puede
confundir personalidad con facticidad inmediata. La personalidad no se identi
fica con la vida representada nticamente ni con una fase determinada de su
desarrollo externo. Precede siempre a lo comprobable, se mantiene como la
autntica identidad a lo largo de las mutaciones y de las incidencias diversas
y da a lo histrico su valor personal: es el fundamento dinmico en el curso
de las incidencias externas. De ah que est tambin a cierta distancia de la
muerte y de la resurreccin. Ahora bien, si el Resucitado debi ya culminar su
vida, y esa vida culminada se consolida desde dentro, lo personal alcanza en tal
mbito su marco ms primigenio por ser el ms diferenciado. Aqu sale a la luz
toda la distancia que media entre el principio y el final, y queda as superada
la culminacin. La persona del Resucitado es la autoconsistencia de una perso
nalidad que se ha culminado y cuya culminacin tiene vigencia para siempre.
Con Jesucristo no lleg al final una vida cualquiera, sino la vida de aquel
que anunciaba la irrupcin del reino de Dios, de aquel que se puso por encima
de la ley, de aquel que con su aparicin proclamaba el fin de la historia, de
aquel que, unido como estaba con Dios en su vida, tena un valor histrico-
salvfico. Su personalidad, que en cuanto tal se expresa tambin en su mensaje,
abarca un campo infinito: es, en amplitud y en profundidad, tangente con la
totalidad de lo real.
Si la vida de Jess no fue una pura farsa, si estaba cargada de un peso in
terno, s sus pretensiones haban de tomarse en serio, si Dios mismo haba
comprometido su voluntad en esa existencia pues la existencia refleja en el
mensaje su propia sustancia, la resurreccin, que es cuando esa vida lleg a
ser ella misma, debi de ser tambin el momento en que el compromiso divino
lleg a abarcarse a s mismo. La consistencia absoluta de Jess va de la mann
con la conciencia creciente de su origen personal divino y con la creciente mun-
danizacin de Dios. La diferencia en Dios, la diferencia en la vida de Jess
y la aparicin personal del Logos en el mundo son as momentos distintos del
mismo acontecer. En el momento mismo en que Dios toma de modo sustancial
la Palabra en el mundo, adquiere un valor sustancial, tanto en el mbito divi
no como en el humano, el momento en que esa Palabra llega a ser lo que es.
Dios se desvela a s mismo en la consistencia absoluta de la persona del Seor.
El lugar donde este hecho se realiza no es la teora ni la pura intelectuali
dad, sino el mbito ms ntimo del hombre. La vida, la muerte y la resurrec
cin son aqu los momentos decisivos. La identidad con el acontecer divino
penetra hasta lo hondo de la realidad, hasta el mbito del ser del ente, hasta
la personalidad.
El ser de Jess no contradice a su desarrollo. Ser y desarrollo estn en rela
cin intrnseca directa. Lo que uno es debe realmente llegar a serlo para poder
ser realmente lo que es. Y uno no llega a ser ms que aquello que ya era.
De ah que lo propio de una vida no se haga manifiesto hasta que el hombre
se encuentra a s mismo y con ello la total identidad con su origen.
DIMENSION METAFISICA DE LA FE EN CRISTO 43
El proceso por el cual la vida de Jess va siendo cada vez ms lo que es
prescindiendo del aspecto intelectualtiene lugar en el mbito interno de lo
personal, ya que precede con distancia real a la evolucin de la conciencia y
hace as posible el progreso del conocimiento. Por eso, cuando por una parte
nos encontramos con que la cristologa, en dos estadios de Rom 1,3, afirma
que Jess fue constituido por la resurreccin de hijo de David en Hijo de Dios,
y cuando por otra nos encontramos con que la cristologa ncarnatoria atribuye
a Jess esa filiacin divina desde el mismsimo principio, esta divergencia nos
est diciendo cul es el camino que debe emprender la vida de Jess para llegar
a ser lo que es. Comienzo y fin son tanto ms autnomos y tanto ms esencial
mente contrapuestos cuanto ms significan en s mismos, de modo tal que lo
absoluto del uno acrecienta lo original del otro, y ambos se condicionan mutua
mente con su peculiaridad propia 24.
Desde aqu habra que determinar el valor teolgico de la vida de Jess. Su
valor intrnseco da sentido a la resurreccin. Sin ella, la resurreccin sera una
farsa, algo puramente casual, extrnseco y accidental, un capricho de la natura
leza. No sera en modo alguno lo que esencialmente es: la constitucin de
Jess en la verdadera filiacin divina. El mismo Jess no podra llegar a ser
nada en la resurreccin; a lo ms recibira un nuevo ttulo, sin que se pudiera
ver cmo determina intrnsecamente a su persona: tendra un significado mera
mente metafrico.
Pero persona y realizacin se condicionan recprocamente. La identidad
(= el Logos) que subyace a ambas se hace tanto ms patente en lo que tiene
de determinante cuanto ms original y autnoma es la relacin que se entabla
entre ambos momentos. Dado que uno debe llegar a ser lo que es, y sin ese
llegar a ser no sera lo que era, lo nuevo de un desarrollo depende directa
mente y sin determinismo algunode su punto de partida. Por eso el Lo
gos puede desarrollarse en el mundo del modo ms radical y sorprendente.
Y por eso Jess no puede hasta la resurreccin alcanzar su divinidad en senti
do pleno, aun cuando de otro modofuera ya antes el Hijo.
La esencia de Jess se desvela en la realizacin de su propia personalidad.
Y si la encarnacin significa el grado supremo de autovaciamiento de Dios, el
acto por el cual la encarnacin llega a ser ella misma debe tambin tener lugar
en el marco de una disociacin extrema. Es la diferencia de la muerte y la re
surreccin la que hace patente la medida de ese vaciamiento. Por ello significar
tambin que Dios debe tener en el mundo una historia, es decir, que no puede
manifestarse como lo que es sino lenta y paulatinamente. La encarnacin se da
a s misma su propia posibilidad interna, actual y especfica de existir, y slo
al final encuentra su esencia. Ah es donde las incidencias concretas de la vida
de Jess adquieren su valor propio: son fragmentos que de algn modo contie
nen la totalidad, pero que no pueden revelar el final ni el sentido pleno de
todo el acontecer.
La relacin entre Dios y el mundo la plantea la dogmtica de modo similar en
otro contexto. Cf. K. Rahner, Freiheit: LThK IV (Friburgo 1960) 331-336; M. Schmaus,
Bypostatische Union: LThK V (Friburgo 1960) 579-583; A. Halder, Geist: LThK IV
(Friburgo 1960) 611-614.
^ Si Jess estaba unido con el Padre en virtud de su nacimiento y no por una elec
cin adicional, quiere decir que su diferencia con Dios pertenece a su misma unin
con l. En consecuencia, es claro que esa relacin slo se entiende de modo divino
si la diferencia va incluida tambin en la naturaleza divina, con lo cual esa autorre-
flexin est reflejando en s el acontecer mismo intradivino. Cuanto ms diferenciada-
mente se piensa al Logos, tanto ms radicalmente se da con el suceso central de la historia
de la salvacin (muerte y resurreccin de Jess).
44
Desde aqu se dilucida tambin lo que puede significar en el contexto intra-
histrico una cristologa de ascenso y descenso: el descenso de Dios a la carne
se culmina en el ascenso, y el ascenso es la radicalizacin ltima del descenso.
Y ambos a la vez descularen con su reciprocidad la esencia de la persona del
Seor.
La persona misma de Jess es ya la obra salvfica. Y esto no slo porque
como afirma el tratado clsicola obra no tenga en el fondo ningn valor
sin la persona, sino porque la persona misma, por un camino exclusivo suyo,
lleva la obra a plenitud en s misma. A medida que Jess va siendo cada vez
ms l mismo y a medida que su propia evolucin evolucin que l mismo
realiza activamenteva apareciendo con perfiles ms acusados, la salvacin se
va metiendo en la historia, cada vez con ms hondura y ms validez. Su efica
cia no es algo que se aada desde fuera al acontecer propiamente dicho, como
sera el caso si esa eficacia se debiera a un acuerdo de Dios (acceptatio) que
de algn modo imputara a todos los hombres la accin de Cristo como justi
ficacin, pudiendo Dios en realidad proceder de otra manera. No es as. Lo ms
hondo del acontecimiento Cristo y su eficacia se corresponden intrnsecamente
y son impensables el uno sin la otra. Y si intensidad y extensin tienen algo
que ver, tenemos que en la realizacin personal del Seor est tambin incluida
su fuerza universal insuperable. Como accin de Dios que es, l debe ser
aceptado y debe tener una validez inderogable para todos los hombres.
El acontecimiento Cristo es la redencin y la salvacin para todos los
hombres. Al abandonarse cada vez ms en Dios, va desplazando el pecado desde
dentro, hasta llegar as al final el gran da de gracia que proclamar que todo
el mal ha sido vencido de raz. El acontecimiento Cristo desvela as las posi
bilidades extremas de nuestra existencia en el mundo.
Jess mismo es el bilasterion: es sacerdote y ofrenda a la vez. Por
su propia constitucin posee su esencia con la mayor distancia y libertad posi
bles. De ah que, cuando se conoce a s mismo, pueda estar entregado en sen
tido absoluto. Siendo Dios, es criatura plena, y en el cnit de la vida es a la
vez accin y obra, ambas en medida absoluta y ambas con la diferencia de una
distincin estrictamente ontolgica. Por haber llegado a ser lo que ya era desde
siempre, su obra pudo gozar de autodistanciamiento absoluto, de objetividad
y de fundamentalidad. El es intervencin activa, en el sentido pleno del tr
mino, y es Hijo de Dios y Redentor. Y es en la muerte y en la resurreccin
donde esta duplicidad se realiza de una vez para siempre.
En lo que Jess es reside la importancia que para nosotros tiene. Desde el
momento en que en su vida tiene lugar la realizacin de lo humano como tal,
no tenemos ya que esperar a otro Salvador despus de l, pues no hay nada
mayor que lo absoluto. Es la hondura de lo acontecido la que garantiza que lo
acontecido es insuperable e inderogable.
Por eso mismo no puede considerarse como adicional y accidental la histo
ria ulterior, como si en ella no pudiera suceder propiamente nada. Si la muerte
y la resurreccin del Seor estn irrevocablemente implicadas en la trama del
mundo y en cuanto historia de salvacin determinan en forma sumarsima la
totalidad de la realidad, eso quiere decir que de ah le nacen al hombre espe
ranzas totalmente nuevas. Cuanto los hombres ms se realizan y cuanto ms
relacionados se saben con la totalidad, es decir, con todos los hombres, tanto
ms se acercan a Cristo y tanto ms libres son en s mismos y en relacin con
sus propias posibilidades marcadas por la potencia del Seor. Jess no se ha
limitado a realizar la redencin: la plenitud de lo que l ha realizado es tal,
que ha metido la redencin en la entraa misma del mundo. Y el hecho de que
esa redencin haya de completarse hoy y aqu no quiere decir que lo acontecido
EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y LA TEOLOGIA DE LA HISTORIA 45
en Jess tenga un fallo, sino que es as precisamente como descubre su fuerza
interna y su significado. El empequeecimiento del otro no hace a Jess mayor.
El hecho de que hoy y aqu pueda repetirse lo que entonces ocurri est supo
niendo que lo que entonces ocurri fue definitivo e inderogable, y est muy
lejos de hacerle la competencia, pues cuanto ms acabada y perfecta es una
cosa tanto ms directamente puede alcanzarse lo que tiene de propio, siempre
que la realizacin posterior tenga que ver con ella. La fe est realmente ame
nazada por el historicismo fixista, no por la prolongacin dinmica del principio.
La historia posterior a Cristo es en el sentido pleno de la expresin la his
toria de la humanidad redimida. En su curso se ha implicado ya la estructura
de la salvacin. Cristo pertenece ya efectivamente a sus componentes intrnse
cos. De ah que cuanto la historia se haga ms consciente de s misma y cuanto
ms en cuenta tenga su totalidad, tanto ms evidente se hace su apertura y con
ella la posibilidad de hacer totalmente presente en s el misterio de Jess. Es
la distancia que de l la separa la que le ofrece un espacio cada vez mayor
para ello, tanto intensivamente por la realizacin del sacrificio en la Iglesia
cuanto extensivamente, en un plano universal por la relacin tensional entre
Iglesia y mundo. De estas dos maneras se hace Jess presente en la historia.
Puesto que la Iglesia, comunidad de los creyentes, se refiere a todos los hom
bres, su existencia est atestiguando que todos estn llamados por Dios y pue
den salvarse. Si la existencia de la Iglesia impide que el mundo se cierre sobre
s mismo y quiebra lo existente desde dentro, es que la estructura del hombre
esboza el conocimiento siempre creciente de la propia apertura. Esta correlacin
es la forma genuina en la cual la salvacin del mundo puede aparecer intrahis-
tricamente como fe. Dicho de otro modo: el desarrollo mismo de la hu
manidad posee una estructura cristolgica.
Cuanto ms de manifiesto se pone la diferencia entre Iglesia y mundo, entre
Cristo y humanidad, entre su resurreccin y su muerte, tanto ms se descubre
el espacio interno que hace posible una redencin. Desde otra cara de la teolo
ga podra venir la doctrina de la eficacia del Espritu a subrayar estas afirma
ciones, puesto que en el plano central de la comunicacin de Dios por la gracia
pone positivamente de manifiesto que, tanto en el mbito intradivino como
en el histrico-salvfico, la identidad con el Absoluto no es radicalmente pen-
sable ms que a partir del Otro.
3. El acontecimiento Cristo y la teologa de la historia
Jess, con su misma existencia, plantea una pretensin absoluta. Por su es
tructura, l ocupa el centro del mundo. Quien le otorga este puesto no es una
autoridad externa, puramente formal, sino la realidad que est en l contenida,
las dimensiones de la historia que l inaugura, el futuro, que con lo nuevo que
continuamente aporta le hace aparecer a l cada vez ms como lo que es, y as
se hace el futuro revelacin de su revelacin. La culminacin del mundo tendr
lugar cuando Jess realice definitivamente su esencia, es decir, con el retorno
del Seor.
El discutido problema de la espera de la parusa inminente tiene un valor
dogmtico propio. Este problema tiene tambin su relieve en otro aspecto, como
reparo escatolgico, como final an pendiente y promesa an por cumplir, y con
toda su complejidad puede socavar la fe cristiana. Adems de que el problema
es especficamente histrico, aqu no lo resolvemos porque en este contexto
abarca todo el misterio de Cristo, y eso desde una perspectiva intramundana.
Ni Cristo mismo resolvi el problema de la espera de su vida. Pero si la re
surreccin se contrapone a esa vida como la culminacin de la misma, es que
Jess introdujo la resurreccin en la historia humana. La espera de la parusa
inminente es as la historia de la progresiva situacin lmite de una fe cada vez
ms radical: con la resurreccin adquiere una forma histrico-salvfica ontolgica.
Por eso la espera de la parusa sigue siendo en el fondo un factor esencial
de la fe cristiana, aun cuando en un sentido histrico fenomnico vaya perdien
do paulatinamente intensidad al final del siglo i, hasta no desempear papel
ninguno inmediato en la conciencia explcita de la Iglesia25. La fe est en una
tensin escatolgica bsica con el mundo, y en tal medida que la fe debe libe
rarse del mundo y contraponerse luego a l si quiere servirle. Esta tensin es
la que la une con Cristo, en quien se ha anunciado el fin.
Pero no debe verse el conjunto tomando como punto inicial de mira un
metafisicismo que comienza por ontizar los enunciados teolgicos para poder
reducirlos al absurdo con tanta mayor facilidad. Porque, qu puede significar
el enunciado de que el fmal haba de llegar en un determinado momento? Si
ese final se refiere a todo el mundo, es decir, a todo a la vez, entonces es evi
dente que no cabe precisarlo de antemano en coordenadas intramundanas deter
minando el momento de su llegada. Adems, si Cristo ha concluido la vida en
s mismo, ese final debe de haber quedado incrustado en el todo a su manera,
es decir, siguiendo pendiente, y slo desde l puede ser entendido: se convierte
en factor estructural de lo cristiano, y en el curso de la historia es donde pro
piamente aparece en la forma de orientacin creciente y directa del creyente
hacia su Seor. Evolucin histrica significa en este caso conocimiento creciente
de que la salvacin est an pendiente, es decir, de que est an pendiente el
final siempre esperado con aoranza.
No es lo mismo la apocalptica en cuanto fenmeno histrico que la apo
calptica en cuanto estructura bsica de la redencin que definitivamente irrum
pe en Cristo26. Y si la dogmtica se entiende a s misma como ciencia de la fe
y no como ciencia de la religin, habr de tomar en consideracin la esencia
de ese fenmeno.
Cristo ha entrado a su manera en la gloria del Padre. Y si con l irrumpi
el reino para todos los hombres, su persona adquiri un significado definitivo
e inderogable para todo el mundo. Slo sobre este teln de fondo trajo su
muerte la salvacin. Tras haberse entregado definitivamente por todos los hom
bres, recibi la confirmacin de la resurreccin y se vio entronizado en la glo
ria para siempre.
La implicacin de Jess en la historia y en el destino del mundo recibe as
un acento totalmente nuevo. Dicha implicacin muestra que el abajamiento no
es un elemento accidental y casual en Jess, sino algo esencial en su vida. Su
exaltacin exige el abajamiento con toda su radicalidad, pues por otra parte la
realizacin de una esencia que rene en s las contradicciones extremas debe
dar expresin a dichas contradicciones. Es la autenticidad y la indeclinabilidad
de su dignidad la que a l, y slo a l, le permite enajenarse de forma abso
25Sobre la paulatina recesin de la tensin escatolgica en el primitivo cristianismo,
cf. E. Grsser, Das Problem der Parusieverzgerung in den synoptischen Evangelien
und in der Apostelgeschichte (Berlin 1957); H. Conzelmann, El centro del tiempo (Ma
drid 1974); K. Thraede, Eschatologie: RAC VI (1966) 559-564.
26 Sobre esta problemtica, cf. tambin la discusin entre E. Ksemann, Die Anfnge
christlicher Theologie: ZThK 57 (1960) 162-185; G. Ebeling, Der Grund christlicher
Theologie: ZThK 58 (1961) 227-244; E. Fuchs, ber die Aufgabe einer christlichen
Theologie: ZThK 58 (1961) 245-267; E. Ksemann, Zum Thema der urchristlichen Apo-
kalyptik: ZThK 59 (1962) 257-284. Con todo, en esa polmica no se elabor un con
cepto teolgico reflejo de lo apocalptico en contraposicin con un concepto histrico.
luta y existir para los dems sin desaparecer l. Vistas las cosas as, su divini
dad no tiene en ltimo trmino un efecto aislante, como si la consecuencia de
su divinidad hubiera de ser que l no pudiese morir de verdad y hubiera de
estar privado de lo humano que tiene nuestra muerte. Ocurre lo contrario: es
su divinidad la que le permite entregarse saliendo plenamente de s, ser total
mente oprimido, llegar a ser el ms muerto de los muertos.
Si la muerte es el punto en que el hombre pierde el control de s mismo,
en que se ve desparramado en lo genrico, en que queda totalmente a merced
de lo Otro y se ve totalmente introducido en las coordenadas universales...,
o a la inversa: si el pecado ltimo del hombre consiste en querer aferrarse a lo
de ac, en encerrarse por miedo a que lo genrico se lo trague y por terror a
descender al reino de los muertos, tenemos entonces que la importancia salvfica
de la muerte de Jess debe residir en que l, el ms humano de todos los hom
bres, al existir por todos los dems, ha agotado la posibilidad ltima de la
existencia. Este destino, esta funcin, esta entrega ltima de s mismo, hecha
posible por su esencia divina, quedaron absolutamente consolidados con la
resurreccin. El Crucificado, que lleva en el cuerpo los estigmas de las heridas,
el desechado y entregado por todos los hombres, es quien rige el mundo. El
Seor domina desde la cruz, Dios reina en el abajamiento. El Redentor, y no
otro, es el Seor.
Esto vuelve a poner de manifiesto hasta qu punto la humillacin se requie
re para la exaltacin. La cristologa metafsica (= dos naturalezas) y la cristologa
histrico-salvfica se condicionan. El marco natural y el marco personal son in
trnsecamente inseparables. Lo que ms acenta la humanidad del Seor no es
la teologa que renuncia a enunciados teolgicos en sentido estricto, sino la
teologa que considera tales enunciados como condicin de posibilidad y como
contrapunto de la realizacin humana.
El hombre vive en tensin entre Dios y el mundo. Esta tensin la ha vi
vido Cristo y la ha apurado hasta la ltima gota. Y el que en esa situacin se
supiera unido con el Padre es uno de los elementos centrales de su conciencia
divina. Para creer no hace falta recubrir su vida con metafsica o, mejor
dicho, con pseudometafsicani hace tampoco falta elaborar mitologa. Lo que
hace falta es ver cmo Jess es hombre, ms hombre que todos los dems
hombres. Entonces se conoce su misterio y se sabe lo que propiamente signi
fica la unin hiposttica. No en vano vemos cmo en los evangelios Jess se
denomina normalmente a s mismo Hijo del hombre, sin meternos ahora en
ver lo que tal denominacin puede significar.
Si se quiere que revista todo su significado el enunciado de que Jess es
el cnit de la historia, hay que entenderlo desde esta perspectiva. Si Jess es
el centro, no lo es en cuanto Dios, sino en cuanto hombre, en cuanto hombre
que conoce la extrema enajenacin de Dios y es l mismo esa enajenacin
extrema. El que su existencia sea una existencia por los hombres no se debe a
que a su persona se le haya propuesto autoritariamente que se rebaje, que
se digne, que sea bondadosa. Esto dara al traste con toda la cristologa. Si
existe por los hombres, es porque eso responde a su esencia.
Su vida va intrnsecamente unida a la historia humana. A medida que la
historia evoluciona, se va haciendo ms matizada y ms autntica y descubre as
sus alturas y sus honduras, sus abismos y sus posibilidades: y en este proceso
de hominizacin progresiva va adquiriendo una relacin cada vez ms intensa
con Jesucristo, quien de lleno y sin reservas se ha metido en ella y ha cambia
do su curso desde dentro, viniendo a ser as el ms humano de los hombres.
La historia se concentra en el hombre. Pero antes de que el hombre entrara
en la vida ha dejado tras s una prehistoria insoslayable. Mucho antes de que
el hombre fuera creado exista ya un espacio temporal inconmensurable y una
realidad material inabarcable. La existencia del hombre es un producto muy
tardo dentro de ese mundo ilimitado. E incluso cuando apareci el hombre
necesit mucho tiempo para titubeante y nunca definitivamenteemerger
del contexto de la naturaleza, encontrar su propia figura y construirse un mun
do propio con sus propios medios. Ahora bien, aun cuando el hombre no es
ms que una parte del mundo, con el hombre tiene lugar la interiorizacin de
toda la realidad, en el hombre aparece lo hondo de la realidad. En consecuen
cia, cuando el hombre se encuentra a s mismo como hombre y se contrapone
al mundo como parte del mundo, cuando en la cspide o en el centro de esa
evolucin aparece la humanidad pura, sta tiene que ser tal que en cuanto
futuro absoluto se preceda desde siempre a s misma de modo absoluto: pre
existencia y redencin son los dos polos que con su diversidad se condicionan
recprocamente y de este modo fundan en el mundo el seoro absoluto del
hombre sobre el mundo.
Quien cree en el hombre y est convencido de su futuro, quien realmente
estima al hombre y considera que al hombre hay que amarle hasta dar la vida
por l, se est creyendo en Jesucristo, pues cree en una posibilidad que slo
en Jesucristo puede hacerse realidad. Ahora bien, quien cree en Cristo, cree
tambin en Dios, Padre de los hombres, que ha creado el mundo y en s mismo
le ha dado la posibilidad de integrar a los hombres.
Es cierto que la historia general de la salvacin discurre a menudo por ca
minos muy soterraos y en largos tramos parece no tener nada que ver con
Dios. Con demasiada frecuencia se traba en sus propias fatalidades, se detiene,
se interrumpe, prosigue en una direccin totalmente errada. Pero, como historia
del hombre que es, est baada de Dios y es as la base para el acontecer cris-
tolgico. Esto no quiere decir que las diferencias queden allanadas, que las ten
siones del mundo desaparezcan ni que a todos los hombres se les d la sal
vacin sin necesidad de convertirse. Pero si Jess con su muerte realiza la
salvacin para todos, y si Dios mismo puede realizarse a s mismo en la radical
alteridad, desplegando sobre lo que no es l su ms autntica capacidad de
accin, es que el mundo, en la disparidad de s, en su alienacin radical, es
donde posee lo que hace especficamente posible la salvacin.
La muerte era la situacin por antonomasia en la cual Jess poda represen
tar a toda la humanidad, trastrocando los frentes y hacindose de verdad com
ponente del otro, de modo tal que el otro adquiriera la posibilidad de dar por
s mismo su conformidad a ese destino. La muerte de Jess es un ofrecimiento
universal, es la posibilidad de encontrar la salvacin en lo dispar. La alteridad
y la permutabilidad de la historia individual se convierten en fundamento de
la vida. En ningn otro lugar como en la nada de la muerte aparece con tanta
claridad lo vinculada que est al otro la propia subjetividad. Si la salvacin pasa
a travs del otro, entonces tenemos en la muerte lo ms nuclear de la posibi
lidad de salvacin.
Hay una relacin intrnseca entre la historia general de la salvacin y la
muerte de Jess por un lado y la Iglesia en cuanto proclama el valor salva
dor de esa muertey la resurreccin de Jess poff otro. Su dialctica muestra
cmo puede Dios desplegarse en el otro. La mediacin del totalmente Otro es
el quicio de la salvacin. El hecho de que la dualidad del acontecer, lejos de
obstar a la universalidad, sea lo que la garantiza, hace que lo especial sea en
este caso confirmacin de lo general. La historia especial y la historia general
de la salvacin, muerte y resurreccin estn en dependencia mutua, cada una a
su modo: nadie puede alcanzar la salvacin sin el otro, ni la Iglesia sin cuidarse
del mundo ni el mundo sin trascenderse en la Iglesia. La conjuncin de ambos
presenta la muerte y la resurreccin de Jess en el mbito de la historia hu
mana. Y mientras Jess no haya sido manifestado a todos los hombres como
el Seor, no llegar el fin. Lo cual quiere decir que ambos, la Iglesia y el mun
do, han de buscar la salvacin con temor y temblor.
La historia universal tiene a su modo una estructura cristolgica. Es el cuer
po del Logos. En ella se hacen visibles su muerte y su resurreccin y en ella
despliega su eficacia la gracia de Dios. Reconocer valor salvador a la muerte de
Jess significa resucitar y significa tambin anunciar a todos los hombres la
salvacin.
Para desarrollar el concepto de una historia precristiana habra que partir
de ah: de que la vida, la muerte y la resurreccin de Jess inauguran la his
toria y hacen as patente el origen del mundo. El que Cristo sea la cima y la
culminacin del mundo no se debe a un puro decreto autoritario de la voluntad
de Dios que haya de aceptarse sin ms y sobre el cual no haya ms que decir.
Se debe a que su existencia misma es la plenitud y a que con ella se sita en
el centro del mundo la actualidad intradivina. Fuera y dentro se correspon
den asintomticamentede un modo tan perfecto, que puede decirse que lo
de dentro de Dios es lo de fuera del mundo, y lo de fuera del mundo lo de
dentro de Dios (comunicacin de idiomas): el mundo, una vez que Dios lo
abarca y lo contiene intrnsecamente, no puede considerarse naturalistamen
tecomo fin de la existencia humana. Cristo est en relacin intrnseca con
toda la realidad. Como realizacin actual del significado ms hondo del hom
bre y del mundo, l libera tambin a la prehistoria en su significado propio.
Se llama potencia aquello que precede al acto, lo hace intrnsecamente po
sible y hace salir de s algo nuevo. Ahora bien, reconocemos en Jess la reali
zacin por antonomasia (= acto) de la existencia humana. Eso quiere decir que
la prehistoria, precisamente por ser distinta de Cristo, tiene una estructura
cristolgica.
Parece que en este contexto no basta con un concepto puramente formal de
gracia: por una parte, lo histrico tiene demasiados matices incluso esencia
lescomo para que se pueda abordar de modo puramente formal; por otra,
en este caso no ocupa el primer plano la posibilidad de salvacin del hombre
anterior a Cristo, sino la totalidad de su religin, y con ello el modo como
Cristo pudo actuar en ella. El problema aqu es ver en qu sentido ese presente
es real y en qu sentido como hecho trascendental contiene en s mismo la indi
cacin de que l haba de venir. Si el antiguo mundo haba de culminarse
desde dentro, su llegada ha impulsado los resortes que hacan posible la cul
minacin.
En este lugar no podemos analizar los peculiares factores de la historia de
las religiones27. Pero no estara mal que la dogmtica intentara recapitular teo
lgicamente, aunque no fuera ms que en esbozo, el material histrico que
ha venido a ser inabarcabley viera las estructuras religiosas en conexin con
la evolucin humana algo semejante es lo que llama Schelling en su filosofa
ltima el proceso mitolgico. Convendra asimismo que, en analoga con la
investigacin de la historia de las religiones y en relacin con el NT, valorara
teolgicamente determinados datos para la cristologa.
27 Partiendo de un planteamiento de la teologa de la gracia, cf. sobre este tema
K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa V, 135-
156; del mismo, Historia del mundo e historia de la salvacin, ibd., 115-134;
H. R. Schlette, Die Religionen ais Thema der Theologie (QD 22; Friburgo 1963);
J. Heislbetz, Theologische Grnde der nichtchristlichen Religionen (OD 33: Friburgo,
1967); MS II, 789-823.
4
En este contexto es importante la relacin de lo cristiano con Israel28.
Tanto por la tradicin como por su contenido interno, el AT es desde el
punto de vista teolgico un libro inspirado. Pero si el producto de una historia
pertenece a esa historia misma, y no de manera superficial, sino que la determi
na intrnsecamente, resultar que la historia juda, desde el momento en que la
Escritura pertenece esencialmente a ella y refleja sus propias experiencias, tiene,
por as decirlo, una esencia inspirada. Por medio de la Escritura se establece
entre la fe cristiana e Israel una relacin totalmente especfica.
Con ello se hace patente dentro de la historia humana una diferencia del
ms alto inters teolgico. No en vano la relacin entre judos y paganos
depende de la peculiaridad del Dios de Israel, y su revelacin definitiva tiene
que ver con el proceder de ese mismo pueblo (Rom 9-11). Israel, en cuanto
magnitud teolgica, es del mayor inters si se entiende cristianamente el ca
rcter estrictamente judo del Jess histrico. Jess entra de lleno en el marco
de ese pueblo; su mensaje encaja dentro de las ideas de la apocalptica juda
tarda por esa razn Bultmann ve en l no un fenmeno cristiano primitivo,
sino una forma del judaismo tardo: Jesucristo fue un judo y no un cristia
no 29; se sabe enviado a Israel, por lo cual no quiere realizar milagros entre
los paganos ni misionar entre ellos30; a sus discpulos no los enva ms que a
las ovejas perdidas de la casa de Israel el dicho del envo hasta los confi
nes de la tierra comienza con Judea y Jerusaln; cuenta con que el fin se
producir en el marco de esas fronteras antes de que hayis acabado con las
ciudades de Israel, vendr el Hijo del hombre (Mt 10,23); el apocalipsis
sinptico concibe el fin del mundo y la cada de Jerusaln como un mismo
acontecimiento31; la constitucin del colegio de los Doce, aun no teniendo una
relacin inmediata con la fundacin de la Iglesia, expresa la pretensin uni
versal de Jess en Israel32; la comunidad primitiva necesit largo tiempo para
caer en la cuenta de su misin universal, paso ste que se inici con las perse
cuciones por imperativo de las circunstancias, pero que slo tras duras luchas
internas se impuso; la joven Iglesia no encontr nada esencialmente extrao
en el culto del Templo y por s misma no se excluy de l... Todo esto y
otros muchos factores msest demostrando que el Jess histrico y el pue
blo judo van estricta e inseparablemente unidos, que su conciencia histrica
perdera todo valor teolgico en puntos cntricos sin la conciencia religiosa de
Israel. Todo ello ha repercutido en la Iglesia. La conciencia de la primitiva
comunidad encontr que la herencia juda era imprescindible, y por ello la
transmiti. Se ve tambin aqu el valor que tienen los ttulos cristolgicos
Hijo de David, Profeta, Hijo del hombreque proceden de ese trasfondo
judo.
Nunca se valorar suficientemente el valor teolgico y cristolgico de la pre
tensin histrica que Jess plantea dentro de su pueblo. Est tocando el fondo
28Cf. MS II, 825-880, y E. Klinger, Offenbarung im Horizont von Heilsgeschichte
(Einsiedeln 1969).
29R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen (Zrich
31963) 76. *
30Sobre el problema de la misin entre paganos, cf. J. Jeremias, La promesa de Jess
para los paganos (Madrid 1974); H. Schlier, Die Entscheidung fr die Heidenmission in
der Urkirche, en Die Zeit der Kirche (Friburgo 31962) 90-107; F. Hahn, Das Verstndnis
der Mission im Neuen Testament (Neukirchen-Vluyn 1963).
31La vigencia que esta relacin tena en las comunidades cristianas primitivas se
trasluce en la redaccin del Evangelio de Marcos, que toma postura contra una conexin
demasiado directa. Cf. R. Pesch, 'Naherwartungen (Dsseldorf 1968) 218ss.
32Sobre este problema, cf. nota 18.
EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y LA TEOLOGIA DE LA HISTORIA
51
mismo de la historia de la salvacin quien en un marco como aqul recaba una
importancia tal que se pone por encima de la ley y los profetas, quien hace
depender de su persona el destino futuro de los hombres y dice que por su
persona se movern incluso su Padre y los ngeles del cielo. Para nuestra actual
mentalidad, todas estas cosas son puramente accidentales, fruto de una poca.
Pero no por eso pierden valor histrico-salvfico para Jess mismo: desde un
remoto pasado hablan de su relacin con el Padre; en ellas se desarrolla su
existencia: el Hijo es el nico que por su esencia puede comportarse con
autenticidad para con la ley.
La persona de Jess alquiere su dimensin desde la historia de la salvacin.
Sin ese trasfondo no se puede entender la figura de Jess: su figura metafsica
se queda en algo abstracto y sin verdad. Es la historia de la salvacin la que
hace posible su aparicin. De ah que ese trasfondo, independientemente de sus
condicionamientos histricos, pertenezca tambin al mbito de la fe. Se plantea
aqu la cuestin de si nosotros esperamos nuestra salvacin de ese Jess que
era judo, que vivi en Israel y que se senta enviado a Israel y, si se quiere,
no a nosotros; si estamos convencidos de que es ah donde est la fuente de
nuestra propia vida y de que l, con su relatividad y su limitacin histrica,
es la Palabra y la manifestacin primordial del Padre. Prescindiendo por com
pleto de si se puede o no escribir una vida histrica de Jess, su existencia
histrica posee un valor teolgico central a pesar de lo fragmentariamente que
nos ha sido transmitida, ya que desde una perspectiva intrahistrica muestra
cmo acta Dios en cuanto Dios.
Entre la fe en Israel y la fe en el Jess histrico hay una relacin directa.
Slo si a Israel le corresponde de verdad el puesto teolgico que l mismo se
atribuye, si por su misma peculiaridad est implicado en el destino total de la
humanidad y si su existencia es el marco donde se puede influir en la situacin
de todo el mundo ante Dios, slo entonces la estrechez casi angustiosa del Jess
histrico pierde su carcter acongojante. En su puesto dentro de todo el pueblo
se refleja su puesto ante Dios y en relacin con todo el mundo. Al asumir l
su funcin dentro de ese marco, al introducir l con su muerte la ruptura con
Israel, se pone de manifiesto lo fundamental y cntrico de su significado para
todos los hombres. Pasando por el enclaustramiento en el mbito propio, la sal
vacin se realiza a medida que se va abriendo la alteridad del Otro. De este
modo, Dios mismo se hace patente desbordando toda limitacin intramundana.
Esto vuelve a poner de manifiesto que las tensiones que impulsan la perso
na de Jess y las lneas de fuerza que en l convergen son tales que en su
realidad late el corazn del mundo. Su ser es de hecho el autntico misterio
de toda la teologa cristiana. Aun movindose dentro de contradicciones per
manentes, su ser no se disuelve, sino que, a pesar y en virtud de todas las alie
naciones, conserva su identidad propia e incluso saca de ellas sus energas. En
la altura y en la hondura, fuera y dentro, desde el comienzo al fin, desde su
nacimiento en Dios hasta su vuelta en un mundo que ha llegado a s mismo
y, por tanto, a Cristo, sigue siendo l mismo y se va haciendo l mismo
en la infinitud de las dimensiones, y en tales condiciones desarrolla la propia
fuerza expansiva e impulsiva. Todo esto, es decir, su ser, es lo que le hace
Hijo del Padre venido al mundo, fundamento de nuestra redencin y objeto
autntico de la fe de la Iglesia. Aqu radica la seguridad de la Iglesia, su con
sistencia interna y su capacidad de supervivencia.
Jess crea en s mismo las condiciones que hacen posible un encuentro.
Estas condiciones no las cumple ni la curiosidad histrica, que no quiere saber
ms que de cosas interesantes, ni un fidesmo que se limite a esperar rdenes
divinas para aplicarlas a determinadas circunstancias. La nica postura que
responde a la realidad de Jess es contemplar el fenmeno cristolgico como
tal y realizarlo en s mismo.
De ah que el problema hermenutico se plantee para la fe de modo diverso
que para el historiador. Mientras la distancia que media entre hoy y entonces
se hace cada vez mayor para el historiador, porque cada vez resulta ms clara
y ms extraa la positividad del dato, para el creyente esa distancia se hace
cada vez menor con el paso del tiempo, pues slo con el paso del tiempo cuen
ta el Otro con un espacio para manifestarse en la diferencia como l mismo
es, y esta mismidad es para l la autntica cercana. La distancia deja de ser un
abismo insalvable y se convierte en la condicin que hace posible conocer la
fuerza, la estructura y la objetividad del punto de partida. El creyente se en
cuentra con el pasado, pero no en cuanto pasado como el historiador, sino
en cuanto que inaugura el propio futuro. Al encontrarse con su objeto pri
mario, la fe cubre la distancia que la separa de su propio futuro, y tanto ms
se diferencia de otras perspectivas de futuro cuanto ms radicalmente se aden
tra en Jesucristo. As se le abre al mundo de modo positivo el futuro absoluto,
absoluto por ser futuro trascendente.
Ese futuro no es algo puramente utpico. Su horizonte sigue siendo el
hombre, en el hombre es donde tiene que producirse el futuro. De ah que la
actividad autntica de la vida cristiana no se limite a la contemplacin plat
nica del pasado ni a la simple contemplacin del espejo vaco de lo que est
por venir. Pasado y futuro se nos comunican en la situacin concreta. La fe en
Cristo se hace operante en la medida y en el modo como se aborde la situacin
concreta. Cuanto ms ocupe el otro el centro de la consideracin y de la accin,
cuanto ms se espere de su vida y cuanta mayor esperanza se deposite en l,
tanto ms intensa y directamente se entrar en contacto con lo autntico. Por
que la fe se sabe unida al yo autntico del hombre, se diferencia de todas las
fuerzas que no alcanzan esa hondura. La nica va adecuada de acceso a Jesu
cristo es el presente con su tensin escatolgica.
El ma r Kl inger
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CAPITULO II
EL ACONTECIMIENTO CRISTO,
ACCION DEL PADRE Y ACCION DEL HIJO
SECCION PRIMERA
EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCION DEL PADRE
1. Reflexiones fundamentales
Por el ttulo mismo se ve que la visin del acontecimiento Cristo que en
esta primera seccin abordamos, sin ser totalmente nueva, apenas si ha sido
desarrollada expresamente*. Por eso no estar de ms el que comencemos por
exponer las razones por las cuales en una dogmtica de concepcin histrico-
salvfica no basta exponer la obra salvadora y el ser mismo de Cristo (captu
los III-X), sino que es teolgicamente necesario contemplar tambin dicha obra
desde el Padre, entenderla en cuanto accin del Padre en Cristo. Por qu he
mos de dedicar un captulo especial a hablar de la accin salvfica del Padre?
Hemos de exponer tambin los principios fundamentales que precisan cmo ha
de hablarse de una accin especfica del Padre.
No se piense que en este captulo vamos a exponer un material que en el
resto de la obra no se maneje en absoluto. No traeremos a colacin hechos sal-
vficos o enunciados dogmticos tan especiales que no aparezcan en otros con
textos. Es ms, podemos comenzar formulando el principio siguiente: la accin
salvfica de Dios Padre y la accin salvfica del Hijo son objetivamente idn
ticas. De ah se sigue que ni es necesario ni pretendemos exponer aqu por
extenso el acontecimiento Cristo en cuanto acontecimiento de salvacin. Esto
se hace en los captulos siguientes, que se dedican a ello ex professo. Queda,
pues, claro que aqu abordamos el acontecimiento Cristo ms bien formal que
materialmente, es decir, en cuanto que ha de entenderse tambin como accin
del Padre. Ya veremos hasta qu punto han de venir tambin a colacin deter
minados contenidos materiales. Pero en general podemos decir que aqu presu
ponemos lo que ha de exponerse en los captulos siguientes2. Dicho de otro
modo: en este captulo (y luego en el captulo XII) llevamos a cabo una labor
teolgicamente necesaria: insertar la exposicin especfica del acontecimiento
Cristo dentro de la economa total del Dios trino en relacin con la humanidad
y, por su medio, con el mundo todo.
1 Un desarrollo de este tema puede verse ante todo en K. Barth, Kirchliche Dogma-
tik, aun cuando en l parece ser ms caracterstico el cristocentrismo; cf. H. U. v Bal-
thasar, Karl Barth... (Olten 1951) 124-131, 335-372.
2 Vase ya en MS II, por ejemplo, La creacin en Cristo (Fr. Mussner) 380-385,
y fragmentos similares.
a) Teologa trinitaria y cristologia.
Cul es la razn por la cual afirmamos que el acontecimiento Cristo es
preciso verlo teolgicamente desde el aspecto de accin del Padre? Esta razn
est ya contenida en el punto de partida fundamental de esta dogmtica pun
to de partida que hemos demostrado ser vlido: esta obra quiere ser un
esbozo de dogmtica histrico-salvfica, y ello en el sentido expuesto y razonado
en el volumen 13. Pero ms esencial es lo dicho en el volumen II sobre la
teologa trinitaria. Es ms, supuesta la historia real de la salvacin y de la reve
lacin, la teologa trinitaria no se pudo elaborar sino a base del acontecimiento
de la salvacin en Cristo, aunque por razones de exposicin sistemtica no
expongamos dicho acontecimiento hasta este volumen III. Son los acontecimien
tos salvficos de la plenitud lograda en Cristo los que nos permiten hablar de
una economa de Dios tal, que por la correspondiente revelacin salvfica poda
mos y debamos hablar de que cuando Dios acta ad extra, es decir, ad nos,
est en juego una economa divina tripersonal. Y es sta la que nos descubre
la Trinidad inmanente, y no al revs. Desarrollar dicha Trinidad inmanente fue
la labor del volumen II4. Ahora bien, supuesta la concepcin histrico-salvfica
de esta obra, ese desarrollo se llev a cabo en un constante y vigilante contacto
con la economa ad extra, es decir, con el acontecimiento Cristo que histrica
mente ya ha sucedido y cuya comprensin teolgica habamos hasta cierto punto
anticipado.
Este volumen significa, por tanto, que volvemos a recorrer un camino que
ya antes hemos recorrido; pero ahora lo recorremos a la luz de una visin te
mtica y desarrollada del misterio interno de Dios Padre, Hijo y Espritu
Santo; es decir, en sentido inverso, comenzando a la vez por la eternidad de
ese Dios tripersonal, partiendo de aquel principio del cual habla Jn 1,1.
Con ello se logra ver algo importante: teologa trinitaria y cristologa han
de complementarse mutuamente. En tal forma es as, que lo nico que nos
asegura que el tratado de la Trinidad no va a caer en especulaciones irreales
y que el acontecimiento Cristo no vamos a verlo como el logro de la humani
dad que desde abajo y por sus propias fuerzas consigue superarse y redimirse
a s misma, es que el camino que lleva al conocimiento de ambos misterios lo
recorramos en uno y en otro sentido (siempre teniendo en cuenta que ambos
misterios constituyen el misterio nico de Dios)5. El pensamiento y el lenguaje
humanos imponen hablar sucesivamente incluso de realidades y verdades que
en s constituyen una unidad indivisible. Por eso es imposible exponer simul
tnea y perfecta y detalladamente esa unidad de todo el acontecimiento Cristo
con todo el misterio trinitario. Con ello est enunciada la necesidad de que al
exponer uno de los aspectos tengamos la mira vigilante puesta en el otro, tanto
prospectiva como retrospectivamente. As es como hay que entender lo que
queremos decir al afirmar que en este volumen volvemos a recorrer un camino
que en cierto modo ya hemos recorrido, comenzando ahora por donde conclua
el camino anterior.
b) Principios fundameJitales.
Estas observaciones nos han proporcionado tambin la clave de lo que aqu
vamos a exponer, ya que nos estn indicando de dnde hemos de sacar los
3Cf. MS I, Introduccin (los editores) 25-46.
4Cf. MS II, Introduccin (los editores) 21-26, as como los captulos II, IV y V.
5Cf. a este propsito tambin MS II, 56-60, 90-123, 277-293. Vase tambin K. Barth,
KD 1/2; E. Brunner, Dogmatik I, 208-244.
REFLEXIONES FUNDAMENTALES
57
principios fundamentales de esta nuestra nueva exposicin. Dichos principios
podemos enunciarlos del modo siguiente:
Se trata de hacer temticamente consciente que tambin por lo que toca al
acontecimiento Cristo, y precisamente por lo que a l toca, es Dios el origen
de todo ser, aquel ex quo omnia (cf. 1 Cor 8,6, etc.), aquel que, por tanto, es
la fuente y el origen de toda accin. Dios no es alguien que da la capacidad
de actuar y luego pierde contacto con quien acta. Eso sera desmo. Dios no
se limita a poner en marcha algo. Dios es constantemente el origen vivo y vta-
lizador y configurador de todo ser y de toda accin, y eso mientras fuera de
l haya algo que es y acta 6.
Con ello repetimos simplemente lo que dice con toda claridad la Sagrada
Escritura: todo cuanto es y toda capacidad de accin se remonta a Dios, nico
que es y nico que tiene la capacidad de ser el que acta; de modo tal que
todo ser y toda accin creatural no son ms que un ser y una accin que par
ticipan del ser y del actuar de Dios. Y lo que sobre todo vemos en la Sagrada
Escritura por ser su horizonte ante todo un horizonte histrico-salvficoes
que toda obra salvadora, bien sea anuncio y promesa, bien realizacin y recep
cin de la vida salvada y del gozo anejo de Dios, se remonta siempre en ltimo
trmino a Dios y slo a Dios.
Esto es ms claro an en el NT. En el NT es totalmente evidente cul ha
de ser aqu nuestro principio fundamentad que todos los enunciados sobre
Dios han de referirse originariamente a Dios Padre. Hemos visto ya en otro
lugar cmo el NT reserva a Dios Padre de modo especfico todos los enuncia
dos divinos propiamente dichos que se encuentran tanto en el AT como en
el NT7. Este principio fundamental nos ha guiado ya en largos tramos de la
exposicin del misterio trinitario, sobre todo en su sentido bblico. Y esto es
lo que en este captulo debemos asumir, valorar y articular en relacin con el
acontecimiento Cristo. Al hacerlo no sera errneo, sino muy acertado, que todo
el acontecimiento Cristo, incluido su ser, tanto el conjunto como cada uno de
sus pasos, lo desarrollsemos articulndolo siempre a partir de este principio de
que Dios Padre es aquel ex quo omnia (con lo cual estara de sobra este cap
tulo). Esto es lo que habra que hacer en un estudio propiamente dicho de
teologa bblica: es claro que la Sagrada Escritura, a pesar, o mejor dicho: por
ser cristocntrica, es a la vez propiamente teogentica, o mejor an: patrogen
tica (en su doble acepcin como trmino derivado de yEwi o de yyvoixoLi,
respectivamente).
Esta expresin de teogentico y patrogentico se basa en la expresin
que sobre todo los Padres griegos utilizaron para hablar de la relacin de Dios
Padre con el Hijo. En la polmica arriana desempe un papel especial
[cf. MS II, 135-167; M. Schmaus, Agennesie: LThK I (1957) 187s]. Al intro
ducir esta expresin quisiramos evitar la palabra teocntrico, que normal
mente hace pareja con cristocntrico. La palabra en s no es errnea, pero
pone al descubierto toda una problemtica propia [cf. a este respecto, por ejem
plo, H. Kng, Cbristozentrik: LThK II (1958) 1169-1174 (bibliografa)]. Cris-
tocentrismo es un trmino adecuado en cuanto que Cristo, como Palabra (Hijo)
de Dios y como hombre Jess, es Mediador por antonomasia y en el sentido
pleno del trmino. En este sentido puede llamrsele con todo derecho centrum-
mdium del universo creado y de la historia toda. El fundamento ltimo est
en lo que la Palabra (el Hijo) de Dios es siempre dentro de la Trinidad.
6Cf. a este respecto lo siguiente, as como tambin MS II, 195-231, 269-337.
7Cf. K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93-166; MS II, 66-68,
81-83, 299-301.
58 EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCION DEL PADRE Y DEL HIJO
Entendido as, como Palabra de Dios, Cristo es necesariamente mdium-
centrum de toda teologa. Si la palabra teocentrismo se entiende en un sentido
anlogo que conscientemente incluye un cristocentrismo, es decir, si teocentris
mo no constituye un paralelo estricto de cristocentrismo, no hay en principio
nada que oponer a semejante trmino. Ahora bien, e trmino puede (y debie
ra) entenderse ms honda e inequvocamente, lo cual quiere decir que a la vez
que a Cristo se le reconoce el papel de centro, a Dios (Theos) Padre se le debe
asignar una expresin ms inequvoca y ms exacta, tanto trinitaria como cristo-
lgicamente, cual es la expresin de teogentico, e incluso en ltimo trmino
patrogentico.
Dada la estructura trinitaria y cristolgica (ambas en unidad primigenia) de
todo el orden de la creacin y de la salvacin, est plenamente justificado que
aqu volvamos a echar mano de la doble acepcin del trmino gentico, cono
cido por las controversias trinitarias, y con una perspectiva exactamente inversa,
partamos de Dios Padre, y se lo apliquemos a todo lo que procede de l, segn
aquello del ex quo omnia: Dios Padre es origen de la Palabra, del Hijo a quien
engendra (yevvfjj), y por eso es l el ywr]TO? como tal y el nico que
engendra, es decir, que es Padre; en consecuencia, al Hijo hay que verlo desde
el Padre, patrogenticamente. Y, consiguientemente y servatis servandis, al
Espritu Santo hay que verlo tambin en esta lnea patrogenticamente por
el Hijo. Pues aun cuando el Espritu Santo es tambin activamente (co)espirado
por el Hijo, lo es por el Hijo en cuanto Hijo, esto es, con el Padre; resul
tando que incluso en esta espiracin del Espritu Santo el Hijo es y sigue sien
do el 7t ere pOY'vVT)TO ,. Dentro de la Trinidad es y sigue siendo, por tanto, el
Padre el origen por antonomasia, en el sentido de ese ser origen que es
propio y exclusivo del Padre. Vistas las cosas as, el ser de todo lo que, o me
jor, de todo el que incluso trinitariamente procede del Padre, es un ser patro
gentico.
Ahora bien, dado que el Padre es siempre aquel ex quo omnia, incluso por
lo que toca a la creacin (y conservacin), todo lo creado es teogentico e
incluso (patrogentico (Y'yvopm). No debe olvidarse aqu ni dejarse en pe
numbra que tambin la Palabra (el Hijo) y el Espritu Santo tienen su puesto
especfico en el acto nico creador de Dios. Pero ese puesto lo tienen en cuanto
Palabra (Hijo) y en cuanto Espritu. Con ello se cierra el crculo de nuestra
consideracin: se ve que Dios Padre, origen y autor por antonomasia, abarca
intrnsecamente a todos y a todo patrogenticamente (ad intra y ad extra).
Aadamos que al acuar este concepto no lo hicimos con la idea de introdu
cirlo a toda costa en el aparato conceptual de la teologa. Pero en este caso es
bueno para poner de relieve el tema de este captulo: lo justo y lo necesario
que es considerar reflejamente que el acontecimiento Cristo es (tambin) accin
de Dios Padre.
Creo que con lo dicho ha quedado suficientemente claro que la teologa
dogmtica ha de atender siempre, y en ciertos momentos expresamente, al as
pecto patrogentico de todo acontecer creador y salvador, lo mismo que atiende
al aspecto cristocntrico8. Y creo tambin que con lo dicho ha quedado claro
que el punto de partida patrogentico es el ms* primordial en una teo-logia
sistemtica.
Pero en este contexto hay que indicar tambin otro principio igualmente
8 Lo mismo puede decirse por lo que toca al aspecto pneumatolgico. Dado nuestro
planteamiento, no podemos aqu entrar en l, como tampoco en la idea de que Dios
Padre es tambin aquel hacia quien en ltimo trmino todo tiende. Cf., sin embargo,
pp. 78-81.
REFLEXIONES FUNDAMENTALES 59
vlido, sin el cual este captulo se planteara de modo absolutamente inadecua
do. Tan importante como el hecho de que Dios Padre es aquel ex quo omnia
lo es el modo como Dios (Padre) quiso revelarse, en su Palabra, en Cristo y
en el acontecimiento Cristo. La teologa tiene que contar con que Dios (Padre)
mismo quiso y quiere en cierto sentido quedarse en un segundo plano,
o mejor, que Dios Padre quiso y quiere ser y seguir siendo el origen y la fuen
te: Dios Padre es el propiamente invisible9, y lo sigue siendo en un cierto
sentido incluso cuando la revelacin y comunicacin de s mismo llega a su
culminacin10. Para nosotros significa esto que en virtud del modo histrico de
la revelacin del Dios trino es adecuado exponer la accin salvfica, que prin
cipalmente (en su doble sentido) es la accin del Padre, con la articulacin y la
dimensin que ella misma quiso revestir: como acontecimiento Cristo. En tal
sentido este captulo no es ms que la exposicin expresa y articulada de esa
realidad, es decir, este captulo no hace sino indicar el origen personal y propio
del acontecimiento Cristo. De lo dicho se sigue directamente que no es preciso
repetir aqu lo ya tratado en otros lugares y sobre todo lo que posteriormente
ha de tratarse expresamente. Lo que este captulo pretende es la integracin
formal del acontecimiento Cristo en el misterio total de la economa de Dios,
cosa que se impone por la Escritura y que acabamos de enunciar al formular
el punto de partida fundamental.
c) Limitaciones de una teologa fundada en la conveniencia.
Supuesto que desde el acontecimiento Cristo se reconoce que los principios
recin enunciados son vlidos, y supuesto que se aplican como conviene, hemos
recuperado una plataforma fundamental para superar toda inadecuada teologa
de la conveniencia. Ya se expuso anteriormente lo discutible que es afirmar
que cualquiera de las personas divinas pudo haberse encarnado n. Esta opinin
se sigue a veces calificando de generalmente admitida y de teolgicamente cier
ta (sententia communis et certa in theologia) u, pero debera abandonarse, ya
que se oponen a ella razones histrico-salvficas, es decir, razones trinitarias y
cristolgicas cuyas races estn en la historia real de la salvacin y de la reve
lacin. Adems debieran situarse en una luz correcta e integrarse mejor en la
teologa ideas teolgicas en s tan valiosas como las que hablan de que convena
que fuese precisamente el Hijo (la Palabra) de Dios quien se encarnara. Salta
a la vista cmo en los ltimos siglos las reflexiones teolgicas sobre la con
veniencia de que fuera el Logos precisamente quien se encarnara no se han
desarrollado sino en la forma de deducciones del tratado de Trinidad. Al hacer
del misterio trinitario el punto de partida de tales conclusiones, se proceda de
tal manera que pareca como si dicho misterio se hubiera revelado antes, por
s y en cuanto tal, no habiendo de ser la cristologa sino una serie de deduc
ciones de dicho misterio previamente conocido. Se olvidaba algo que los Padres
9 Cf. 1 Tim 6,16; Col 1,15; 1 Tim 1,17. Adems, R. Schnackenburg-R. Schulte,
Unsichtbarkeit Gottes: LThK X (1965) 523ss.
10 Cf. Col 1,15; 1 Tim 1,17. 1 Cor 15,12 con 15,20-28 y 1 Jn 3,2 (cf. Jn 17,3s)
estn indicando que slo en la vida eterna (Jn 17,2) se suprime la invisibilidad propia
de Dios Padre, en cuanto que entonces se deja ver tambin por toda la humanidad
como Padre. Cf. pp. 78-81.
11 Cf. MS II, 274-293, 299-305; cf. tambin K. Rahner, Problemas actuales de cristo
loga, en Escritos I, 169-222; Sobre la teologa de la encarnacin, en Escritos IV,
139-157.
12 Cf., por ejemplo, Sacrae Theologiae Summa III (Madrid 1961) 59-66; la censura
teolgica, en la p. 60.
llevaban muy a flor de piel: la unidad entre Trinidad econmica e inmanente
y el acontecimiento Cristo. Se olvid que es fundamental en teologa que el
misterio trinitario se ha revelado precisamente por medio del acontecimiento
Cristo. El resultado lgico era que el autntico misterio cristolgico (de salva
cin) se aclaraba a base del misterio trinitario, cuyo conocimiento se consi
deraba previo: las razones de la conveniencia de que fuera precisamente la se
gunda persona la que se encarnara radicaban en el misterio eterno de la
Trinidad, desentraado especulativamente. Por eso no eran ms que razones
de conveniencia.
Creemos, en cambio, que la dogmtica de orientacin histrico-salvfica ha
vuelto a indicar la relacin intrnseca que se da entre el acontecimiento Cristo
y la revelacin trinitaria. Un misterio no puede verse sin el otro. De ello se
ha hablado ya I3. De ah se sigue que una dogmtica de concepcin histrico-
salvfica ha respondido ya fundamentalmente a la justa pretensin de la teologa
de la conveniencia.
En el problema concreto de la conveniencia de la encarnacin del Logos,
o mejor, en el problema de la coherencia intrnseca entre acontecimiento Cristo
y misin intratrinitaria, no se puede ya hablar de una suma conveniencia.
Eso sera decir demasiado o demasiado poco. Demasiado poco si se quiere decir
que en relacin con que fuera el Logos quien se encarnara no se pueden lograr
por principio sino razones de conveniencia: no se ve que haya de excluirse el
que las otras personas puedan encarnarse. Aun reconociendo que Dios es abso
lutamente libre a la hora de elegir el modo concreto de llevar a cabo la salva
cin, no se ve por qu Dios pudo haber elegido otro modo concreto de realizar
la salvacin. Y sera decir demasiado si al hablar de esa suma conveniencia
se piensa haber encontrado una razn por la cual se ve que el modo concreto
como Dios ha realizado la salvacin era el nico modo posible para Dios, es
decir, que fue as porque necesariamente tena que ser as.
Por tanto, no se puede afirmar haber comprendido que era conveniente
que Dios actuara como actu, aun viendo a la vez que eran ms las posibilida
des que en s habra tenido Dios en su mano. Ni se puede afirmar haber
comprendido y comprobado que las posibilidades de Dios se agotaron con la
encarnacin. En este problema no podemos hacer otra cosa que enunciar afir
maciones de carcter doxolgico y prctico. Y esto es un logro, y no un fracaso.
Lo que la confesin de fe en Cristo y en Dios tiene que hacer no es proclamar
que Dios puede actuar de este modo o de aquel, ni pregonar haber descubierto
las razones de conveniencia por las cuales Dios eligi libremente este modo
concreto de actuar (un aire de arbitrariedad va siempre acompaando tales pro
clamas de libertad de Dios). Lo que la confesin de fe tiene que hacer es con
fesar al Dios nico, que es (Yahv) y su nica accin salvadora. Esta accin va
tan estrechamente unida al ser de Dios tal como nosotros lo conocemos por
revelacin, que toda accin histrica de Dios es para nosotros los hombres a la
vez incomprensiblemente libre y necesaria. Es la plenitud inagotable de la
vida del amor: Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espritu Santo. De cara a este Dios
y a esta su accin salvadora (y sta es la nica que conocemos), todo intento
de ver y de sopesar las posibilidades divinas de* ser y de actuar sera en reali
dad un orgullo antidivino, ya que pretendera abarcar el misterio de Dios y
descubrir el ltimo fondo de Dios y de su designio eterno. Eso no sera ya
teologa cristiana.
Lo nico, pues, que cabe es reconocer y confesar con asombro y cada vez
ms hondamente la plenitud de ser y de vida en Dios: un conocimiento que
13Cf. MS II, 56-60, 274-293, 299-305.
ACCION DEL PADRE 61
a base del acontecimiento Cristo comprende y proclama quin es Dios: Dios
Padre, Hijo y Espritu Santo; un conocimiento que al contemplar a ese Dios
trino que as se revela llega ms al fondo del acontecimiento Cristo, y al llegar
ms al fondo de este acontecimiento logra penetrar ms a fondo el misterio
trinitario.
Adems de darnos los antedichos principios fundamentales, nuestras reflexio
nes bsicas han puesto de relieve que en la exposicin subsiguiente del aconte
cimiento Cristo en cuanto accin del Padre es necesario mantener el ms estre
cho contacto con los enunciados, e incluso con los modos enunciativos de la
Sagrada Escritura. Slo as podemos evitar el peligro latente de una especula
cin petulante. Por otra parte, nuestra temtica es tal que est pidiendo una
ordenacin sistemtica de hechos que, vistos en s mismos y tambin en rela
cin con su origen y su sentido, se tratan en otro lugar. Pero este tipo de sis
temtica (a posteriori) no tiene nada que ver con deducciones artificiales. Su
justificacin est ya, como se ver con claridad, en la visin y en las exposi
ciones mismas de la Sagrada Escritura. Por lo que toca a no pocos datos de la
subsiguiente exposicin hay que tener adems en cuenta que se trata de enun
ciados doxolgicos y no de enunciaciones objetivas totalmente analizables y
deducibles 14.
2. El acontecimiento Cristo como accin del Padre
Tras una consideracin oportuna de los enunciados fundamentales de la Sa
grada Escritura pueden exponerse as los puntos que tocan a nuestro problema:
a) El designio salvfico del Padre; la predestinacin de Cristo.
Hay en la Sagrada Escritura enunciados que de algn modo resumen el con
junto del acontecer salvfico. Dichos enunciados apuntan inequvocamente a una
accin de Dios Padre prevista desde la eternidad. El NT ve en la aparicin de
Jesucristo el cumplimiento de las promesas de Yahv (cf. Is 46,8-13; Jr 31;
Gn 3, etc.), que en ltimo trmino expresan su designio eterno (cf. 2 Cor 1,20;
Le l,54s; Ef 1,4-11). Antes de la fundacin del mundo (Ef 1,4; Jn 17,24;
1 Pe 1,20), Dios, el Padre de nuestro Seor Jesucristo (Rom 15,6; 2 Cor
1,3), concibi el plan salvador que en la plenitud de los tiempos (Gl 4,4;
Ef 1,10) llev a cabo escatolgicamente en su Palabra y en su Hijo hecho hom
bre (cf. 1 Cor 2,7-10; 2 Cor 1,20; Gl 4,4; Col l,25s; Ef 1,10; 3,3-11; Rom
16,25ss; Heb 1,1-4). Todos estos textos de la Escritura nos muestran la misma
estructura: la salvacin acaecida en Cristo y ese mismo Cristo son originaria
mente del Padre.
Para nuestro punto de vista es importante comenzar por destacar que el
designio salvador, la salvacin y el Salvador mismo brotan del Padre. Aluda
mos en primer lugar al AT, que con la mayor insistencia acenta la iniciativa
divina: si hay salvacin y vida, no la hay ms que en Yahv y por Yahv
(cf. Sal 36,10; Jr 10,10-16)I5. Se recalca que Yahv planea y acta soberana
14Tngase en cuenta en este contexto que la serie de datos y hechos teolgicos
que se han de exponer aqu no tiene por qu seguir exclusivamente la serie que en los
tiempos de la Iglesia primitiva fue llevando a la correspondiente visin teolgica. En
el captulo IV se trata por extenso cmo se lleg histricamente al conocimiento del
misterio de Cristo en los tiempos apostlicos. Por ello, y sin olvidar ese hecho, podemos
regirnos aqu ms bien por puntos de vista de teologa sistemtica.
15Adems de los textos aducidos, cf. Gn 2,7; Ex 3; 6,2-8; Dt 39,39; Nm 16,22;
7,16; 1 Sm 2,9; Is 46,8.13; Sal 104,29s; Sab 9,13-19.
mente, apoyndose tan slo en su voluntad absolutamente libre. Ni el designio
de salvacin ni su realizacin histrica surgen en Dios como de una necesidad
apersonal, inconsciente e indomefiada. Yahv aparece como aquel que tiene un
dominio absolutamente soberano y personal sobre s mismo, y consiguiente
mente sobre el ser y la vida 16. En este sentido ha de entenderse la expresin
veterotestamentaria de plan o designio (cf. Is 5,19; 28,29; as como Gn
45,8; Is 19,17; 41,26-29), expresin que en el AT se presenta a veces como
el resultado de las deliberaciones de un consejo. Y lo que ah se expresa no
es que Dios dependa de otros poderes igualmente independientes, sino que su
superioridad es tal (kebod Yahv, maiestas) que incluso puede ampliar al con
sejo de otros el deseo de su corazn y su misterio ms ntimo (cf. Sal 33,11;
Jr 23,20; Ef 3,9; 1 Sm 2,35; Ez 28,2-10; Os 11,8) sin perder por ello lo sa
grado y eficaz del mismo (cf. Ez 28,2-10; Is 30,1-5; Jr 23,[18].22; Am 3,7s;
1 Re 22,19-23; Sal 33,11). Su superioridad radical es tal, que es ella precisa
mente la que a los poderes inferiores y sometidos les da la capacidad de
proceder libremente de cara a ese plan primordial y a los modos histricos de
realizarlo (cf. Dt 11,26-32; 30,15-20; Jos 8,34; 24,15; Jr 21,8; Prov 21,30s;
Job 15,8; 18,1-14; Is 5,19; Jr 23,16-22; Rom 9-11)17.
En este sentido, pues, no es Yahv propiamente causa de todo lo creado
y de su historia, sino que antes es su origen personal eminente (cf. Is 40-49;
Ex 3,13ss y passim), y en cuanto tal es luego, en cierto sentido, principio
(principium, causa) de todo cuanto fuera de l es por ser por l (cf. Is 40-49;
Sal 36,10; Gn 2,7; Dt 32,39; 1 Sm 2,6; Nm 16,22; 27,16).
El NT ahonda indudablemente estos enunciados veterotestamentarios cuando
con una claridad reveladora definitiva atribuye a Dios Padre en cuanto origen
ltimo tanto el designio salvfico de Dios como todas sus promesas de salvacin
y todas sus obras salvadoras (2 Cor 1,20; Le l,54s; Ef 1,4) w. En la medida
en que se reconoce y proclama que Dios es Dios y Padre de nuestro Seor
Jesucristo (Rom 15,6 y passim), en esa medida se sita todo el acontecer sal
vador bajo este aspecto patrogentico 19. Esto se acenta ya por el hecho de
que en el NT, que es el definitivo anuncio gozoso de la salvacin, se reserve
en cierto sentido a Dios Padre el nombre de Theos con su significado eminente
(trmino que para los oyentes judos expresaba el nombre veterotestamentario
de Yahv)20. El Padre es quien nos eligi en l mismo, desde la fundacin
del mundo, para que seamos santos e inmaculados ante sus ojos, en amor, des
tinndonos a adopcin como hijos para l, mediante Jesucristo, segn la compla
cencia de su voluntad; para realizar el cumplimiento de las ocasiones, recapitu-
Cf. Is 40,13s; 41,4.6; 42,9; 46,8-13; 48,3.6-8; Ex 3; 1 Re 19,25; Is 11,2; Sal 73,
24; Job 12,7-25; Prov 8,12; Sab 24,39-47.
17En este contexto han de verse tambin los textos del AT en los cuales Yahv
refuerza sus promesas salvadoras concertando una alianza e incluso profiriendo un jura
mento. Este juramento es la palabra de Yahv que vale para siempre y que al final
de los tiempos se revelar como la Palabra personal de Yahv, como Hijo de Dios.
Cf. sobre la alianza, por ejemplo, Gn 15,17; Ex 19-34; Lv 26; Dt 28; 30,5. Sobre
juramento, cf., por ejemplo, Ex 6,8; 34,23s; 37,25; Dt 9,5; 2 Sm 3,9; 7,5-16.25;
Nm 14,30; Neh 9,15; Sal 89; 132,11; Sal 2; 72; 110; Is 9,1-16; Jr 17,24s; 23,3ss; 30,3;
Ez 20,5s.28.42; Is 11,1-9; Miq 5,lss.
18Cf., adems, Jn 17,24; Hch 2,29-36; 13,22s; 32-36; 15,16ss; 20,27; Rom l,2s;
8,28; 9,11; 16,25ss; 1 Cor 2,7-10; 2 Cor 1,20; Gl 3,16.19 (cf. Jn 8,56); Col l,25s;
Ef 1,11; 3,3-11; 2 Tim 1,9; 2,8; Heb 5,6.10; 6,17; 6,20; 7,11-28; Ap 5,5; 22,16.
19Sobre el cumplimiento del juramento de salvacin, cf., por ejemplo, Le 1,73;
Hch 2,30; Heb 6,13.17.
20Cf. supra, p. 57, nota 7.
ACCION DEL PADRE
63
lndolo todo en Cristo, lo de encima de los cielos y lo de encima de la tierra
(Ef 1,4-5.9-10). Y esta predestinacin de Cristo, en cuanto que la salvacin
personal que desde la fundacin del mundo el Padre predetermina y del Pa
dre procede (cf. Hch 13,23; 13,32s; Rom 1,2; 15,8; 2 Cor 1,20), se destaca a
veces tanto, que en una consideracin teolgica sistemtica no resulta siempre
fcil compaginarla con el hecho igualmente fundamental del acontecimiento
Cristo: de que el Hijo de Dios haya tomado carne de la cadena de generaciones
de la humanidad pecadora, es decir, con el hecho de que haya tomado la caro
peccati (cf. Rom 8,3; Mt 1,1-16; Le 3,23-38; Gl 4,4; 3,10-14) y que slo en
ella proclame y opere la salvacin que viene del Padre (cf. Rom 8; Heb 2,
14-18; 4,14-5,10). Ambas cosas hay que verlas en esa unidad indivisible que ha
encontrado en Jesucristo, es decir, en la unin hiposttica, lo que, por ser reali
dad cumplida de salvacin, es su signo revelador. Y entonces resalta an ms
lo inefable del misterio de este Padre: ms all de todo deterninismo tanto
ad intra como ad extra puede predestinar y a la vez otorgar el poder de
decidirse libremente a favor o en contra de la salvacin predeterminada. Y ello
por ser l el origen inagotable del amor, que en cuanto tal es divino, es decir,
que trastrueca todas las categoras humanas (cf., por ejemplo, Rom 8,28;
9,15s; 9,22s; Flp 2,13; Jn 6,55.65; Me 10,40; Mt 25,34; Rom 11,2; 1 Pe 1,
2.20; 2 Pe 3,17). Esto no puede deducirse a priori a partir de un concepto de
Dios, sea cual fuere este concepto. Slo puede descubrirse en el acontecimiento
Cristo: la revelacin histrica de Jesucristo en cuanto Hijo de Dios Palabra
de Dios en la carne pecadoraes la nica capaz de hacernos saber (un saber
que a tientas barrunta) que Dios es el Padre. Y es ah, y slo ah, donde alcan
za su meta escatolgica la revelacin de Dios, que es lo que a continuacin
vamos a considerar.
As, pues, aun siendo la eleccin y predestinacin de Cristo algo firme
ya desde la eternidad (cf. Is 40,8 en el contexto), hay que verla de lleno en la
lnea de la intervencin histrica de Dios, en la lnea de la preparacin, la rea
lizacin y la culminacin (cf. Gl 4,4-7; 1 Cor 2,7 en el contexto concreto del
captulo). Por lo dems, a lo largo de la historia concreta de la salvacin se
deja ver una lnea donde se concentra la accin electiva de Dios Padre. Por
su Palabra cre al principio al hombre (a la humanidad), lo eligi y lo elev
a la comunin de vida en su Espritu Santo (creacin como alianza y eleccin).
Pero esa nica eleccin eterna haba de tener tambin su historia 21. Es cierto
que comenz siendo la historia del mysterium iniquitatis. Pero el designio pre
visor de Dios intervino e hizo que esa historia tuviera ms de mysterium
Christi, misterio que tras siglos de preparacin se hizo realidad histrica en la
plenitud de los tiempos (Gl 4,4; Ef 1,10; cf. tambin 4,13).
De entre toda la humanidad Yahv comienza eligindose un pueblo para ir,
con sucesivas obras salvadoras, preparando por medio de ese pueblo su salva
cin para muchos (cf. Mt 26,28; Me 14,24; Rom 4,17s; 8,29; Gl 4,27)22.
Dentro de ese pueblo cumplen algunos un encargo salvfico especial23, culmi
nando y concentrndose toda eleccin en el nico elegido por antonomasia.
El es el elegido, el bed de Yahv por excelencia de cuya plenitud participan
21Cf. J. Scharbert, Promesa: CFT II (Madrid 21979) 453-460 (bibliografa).
22Cf. las elecciones de Abrahn (Gn 12,lss), de Moiss, de los levitas, de los reyes,
de los profetas (cf. Jr 1,5; Is 6,8s; 46,10s, etc.). El carcter especial de la eleccin se
expresa tambin en la idea de alianza; cf. supra, nota 17. Cf. tambin Le 22,20.
23Cf. MS II, 859-882, y el cap. VIII, 467ss.
24Cf. Is 40-55; espec. Is 42,1.6; 49,1.7; as como Is 41,8s; 42,19; 43,10.20; 44sls;
45,4; Jr 30,10. En el NT, por ejemplo, Mt 12,18; Mt 10,45 par. (cf. Is 53,12); Le 22,
37; Jn 1,34; Le 9,35; 23,25; Flp 2,7.
64
EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCION DEL PADRE Y DEL HIJO
ya todos los antecesores. Y este nico es a la vez, por lo peculiar y pleno de su
eleccin, representante absoluto de todos cuantos Dios Padre eligi ya desde
el principio (cf. Rom 8,33; 16,13; Col 3,12; 1 Pe l,ls; 2,9; Ap 17,14; cf. tam
bin 1 Cor 1,2; 6,11). El reuna en s, con su obediencia a su Dios y Padre
y las reuna tanto entitativamente como por decisin libre, las dos formas
del designio divino original de salvacin: la palabra del amor victorioso de Dios
Padre y la accin histrica del hombre en respuesta a la eleccin divina, aunque
dicha respuesta humana vaya esencialmente marcada por el pecado (cf. Ef 1,
3-14; Gl 4,4-7). Esa es la unin hiposttica, Jesucristo, y slo por l sabemos
si esto se puede llamar saberqu quiere decir que podamos hablar de
Dios Padre. Con asombro debemos confesar que este Padre tiene un Hijo y que
a este Hijo, precisamente por ser su Hijo, pudo llegar a hacerle pecado
(cf. 2 Cor 5,21; Gl 4,4-7 con 3,10-14) por muchos (cf. Me 14,24 par.; Rom
4,17s; 8,29), pues por medio de este Hijo suyo ha elegido y predestinado a
toda criatura, y en concreto a la humanidad, de tal modo que ni siquiera la
respuesta pecadora de la historia pudo ni puede eliminar la hondura y la efi
cacia del designio paterno. No tiene por ello nada de extrao el que toda voca
cin cristiana se remonte siempre en ltima instancia a Dios Padre, ya que
sus races estn siempre en la eleccin y predestinacin de Jesucristo (cf. Rom
1,6; 9,llss; ll,28s; 1 Cor 1,9; 7,22; Gl 1,6.15; 2 Tim 1,9). Pues los llama
dos son, en ltimo trmino, como comunidad de todos los elegidos, la nica
llamada o convocada: la EXOcVnCa (cf. Rom l,6s; 1 Cor 1,2; 1 Tes 2,12;
4,7; Col 3,5; Ef 4,5). Pero esa ekklesia es la ekklesia de Cristo que en l se
pondr a los pies del Padre al final de estos tiempos (1 Cor 15,20-28).
b) Papel del Padre en la misin salvfica del Hijo.
Hemos hablado del eterno designio de salvacin y de la predestinacin
eterna de Jesucristo. Ese designio eterno se cumple histricamente cuando el
Padre enva a Cristo en la plenitud de los tiempos (cf. Hch 3,13-26; Heb 1,1-3;
Jn 1). La temtica de este volumen hace que aqu nos ocupemos preferente
mente del envo salvador de Jesucristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre. En
otro lugar se trata del origen eterno del Hijo (de la Palabra) en Dios y de su
envo en la creacin y en la culminacin escatolgica de toda la historia25.
En la plenitud del acontecimiento Cristo aparece definitivamente que la
accin salvfica de Dios en la historia parte del Padre: Cuando lleg la pleni
tud del tiempo, Dios envi a su Hijo, nacido de mujer, sometido a la Ley, para
rescatar a los que estaban sometidos a la Ley, para que recibiramos la condi
cin de hijos... Dios envi a vuestro interior el Espritu de su Hijo, que grita:
Abba, Padre (Gl 4,4ss).
Dada la visin tanto histrica como trinitaria de este texto, podemos to
marlo como punto de partida. La plenitud del NT comienza por volver a ilumi
nar los hechos histrico-salvficos del AT y los principios de la intervencin
salvadora de Dios que de tales hechos se deducen. En la historia veterotesta-
mentaria de la salvacin se ha preparado, sin lugar a dudas, la intervencin de
su Hijo y por su Hijo (Palabra), accin que con'el NT se desvela definitiva
mente26. Tanto para sus anuncios de salvacin como para sus sucesivas acciones
salvadoras encaminadas a la plenitud se sirve Yahv de determinados modos de
mediacin. Pero el que propiamente acta es siempre l. En este sentido es
como hay que considerar aqu lo que se llama profecas mesinicas (en su signi
25Cf. MS II, 306-386 (Creacin en Cristo), 389-398 (Dios crea por su Palabra).
26 Cf. a este respecto y tambin para lo siguiente MS II, 56-85, 195-231.
ACCION DEL PADRE
65
ficado ms amplio), as como toda accin salvfica que tuvo lugar sobre todo
por la palabra eficaz de Yahv (debar Yahv). Asimismo, y sobre todo con
vistas a la meta de la salvacin, hay que atender a los enunciados veterotesta-
mentarios que califican ya a Israel de hijo de Yahv o de modos similares
(cf., por ejemplo, Ex 4,22; Dt 14,1; Os 11,1; J r 31,20). Esto est indicando
que la salvacin definitiva ha de disfrutarla el pueblo de Dios eternamente
y en virtud del don definitivo de la filiacin. Por medio del Hijo de Dios y
en el Espritu Santo ha sido redimido y agraciado este pueblo de Dios de tal
modo, que, con filiacin participada, sabe que Dios es Padre y que por medio
de su Hijo unignito quiere proceder para con Israel como tal Padre27. Valo
rados a la luz del NT, ese tipo de enunciados y de vivencias provisionales de
la salvacin en el AT estn ya indicando el origen y autor ltimo de la pleni
tud escatolgica de salvacin. Ni siquiera la eternidad podr agotarla, puesto
que ese Padre es Dios, y ese Dios es y seguir siendo eternamente el origen y
la fuente permanente de toda vida.
A esta luz adquieren su total dimensin e integracin histrico-salvfica los
enunciados neotestamentarios sobre la misin histrica de Jesucristo. Personal
mente y de un modo insospechado entra en la historia aquel a quien Yahv
mismo anunci como su enviado, como Mesas y Redentor, como Siervo de
Yahv, y que ya estuvo en accin durante la historia veterotestamentaria de la
salvacin. En este hombre Jess se manifiesta de manera nica (cf. Hch 13,
23.32s; Rom 1,2; 15,8; 2 Cor 1,20; cf. tambin Hch 2,14-36) la presencia per
manente de la Palabra de Dios, Palabra que permanece eternamente (cf. Is
40,8)28. En su existencia de Hijo verdadero y de Palabra personal de Dios se
revela definitiva y escatolgicamente que Dios es Padre, un Padre que, a pe
sar de la oposicin del proceder pecaminoso, tiene el poder de ser y de seguir
siendo Padre con una plenitud primigenia e inagotable, es decir, origen eficaz
de la vida (cf. Rom ll,33ss; 9,20-24).
Por lo que se refiere a lo que Cristo siente y dice de s mismo en el cum
plimiento de su misin reveladora y salvadora, hay que decir que lo caracte
rstico es que l se sabe enviado y como enviado se acredita (cf. Rom 5,8; 8,32;
Jn 3,16 y passim). Incluso se puede ver que Jess pone un inters obsesivo
en que se entienda bien esta caracterstica suya. Slo as se cumple su misin
o, lo que es lo mismo, lo autntico; slo as se revela Dios Padre (cf. J n 17,
4-8.21-26).
Al comienzo de la vida pblica de Jess se sita la escena de la sinagoga
de Nazaret. El hecho est lleno de sentido. Como clave de su misin cita Jess
Is 61,ls. En su contexto propio se refiere dicha cita con toda claridad a Yahv,
lo cual para nosotros ahora quiere decir que se refiere a Dios Padre como
origen de la voluntad y de la obra salvfica. De modo similar expresa J n 9,7
el envo de Jess por el Padre: Cristo es el enviado (Siloam-missus). Es preci
samente tpico del evangelio de ]uan que Jess encauce, con toda claridad, ha
cia el Padre su misin, su ser y su obrar. El Padre es quien en ltimo trmino
es, acta, salva, ama29. Y ese Padre es quien enva a su Hijo. Y su Hijo no
hace nada por su cuenta, sino que todo lo hace por obediencia, es decir, escu-
^ 27Cf. Dt 32,6; J r 31,9; tambin Jr 3,4.19; Sal 89,27; Is 63,16; 64,7; Tob 13,4;
Eclo 23,1-4; Mal 2,6-10.
28Cf., adems, Mt 1,1-17.23; Le 1,32; 24,49; Jn 8,56; Hch 2,29-36; 13,22s.32ss;
15,16ss; Rom l,2s; 15,8; 2 Cor 1,20; Gl 3,16.19; 2 Tim 2,8; Heb 5,6-10; 6,20; 7,11-28;
Ap 5,5; 22,16.
29Cf. Jn 5,19-47; 12,45; 14,9.16.26; 16,7.13 (todo en el contexto de 14-17); tambin
Sab 9,10.17; 1Pe 1,12; Le 24,49; Gl 4,6.
5
66 EL ACONTECIMIENTO CRI STO, ACCION DEL PADRE Y DEL HI JO
chando a su Padre, con la fuerza de la misin entitativa y personal del Padre,
que es la que le hace ser del Padre y que consiste precisamente en cumplir
la obra de ese su Padre30.
De modo similar se pueden aducir numerosos textos de las cartas paulinas
que ponen el origen de todo el acontecer salvador en el Padre y en el envo
de su Hijo31. Heb 1,1-3 y Jn 1 pueden servir de resumen de todos esos enun
ciados neotestamentarios. Estos dos textos expresan de modo insuperable tanto
el aspecto trinitario como el histrico-salvfico: Dios Padre enva a su Hijo a
la carne del pecado para la redencin y la plenitud del mundo (cf. tambin
Hch 3,13-26).
c) Iniciativa del Padre en la entrada de Cristo en la historia.
Especial inters reviste, sin duda, en nuestro tema la entrada de Jesucristo
en la historia en virtud de una iniciativa divina del todo especial. Aquel que
en su vida pblica haba de revelarse y acreditarse como el enviado de Dios
Padre, sale de la paternidad divina exclusiva e imbarruntable para entrar en la
vida y en la tierra de los hombres. De esto tenemos que hablar ms por
menudo.
No hay duda de que con la frase anterior aludimos tambin a lo que se
llama nacimiento virginal. Pero tngase en cuenta que elegimos tal formulacin
con mucho tiento. Una formulacin no sopesada o precipitada en este problema
puede trastrocar toda la visin teolgica cristiana del misterio redentor de Dios
y puede incluso taponar toda la apertura hacia el poder indomefiable, original,
inesperado y soberano del amor de Dios. Por ello, digmoslo claramente desde
el principio, aqu no nos referimos propiamente al nacimiento virginal. En
diversos lugares de esta obra se hablar del tema que enuncia esa expresin
un tanto oscura y que incluye varios aspectos del misterio de Cristo32. Aqu
no nos referimos ms que al aspecto que corresponde al tema de esta seccin.
La expresin nacimiento virginal puede significar tantas cosas, que no parece
oportuno aducirla sin ms siempre que se trata del prodigio de la entrada de
Jesucristo en la historia33. Pero no podemos menos de explicar claramente lo
que teolgicamente quiere decir nuestra formulacin, elegida para poner de re
30 Mi Padre sigue actuando hasta el presente y yo tambin acto... Pues s, os lo
aseguro: Un hijo no puede hacer nada de por s, primero tiene que vrselo hacer a su
padre. Lo que el padre haga, eso lo hace tambin el hijo, porque el padre quiere a su
hijo y le ensea todo lo que l hace... Negarse a honrar al Hijo significa negarse a
honrar al Padre que lo envi... Yo no puedo hacer nada de por m; yo juzgo como me
dice el Padre, y mi sentencia es justa porque no persigo un designio mo, sino el designio
del que me envi (Jn 5,17.19-20.23.30; cf., adems, 5,31-47; 10,15-18.25.29.36-38).
31Cf., por ejemplo, Rom 16,25ss; 1 Cor 2,7-10; 2 Cor 1,20; Gl 4,4-7; Col l,25s
(Ef 1,4-11; Heb 1,1-4).
32Sobre ello se volver a hablar en los captulos VIII (Los misterios de la vida
de Jess) y XI (Mara en el acontecimiento Cristo).
33K. Barth, Ktrchliche Dogmatik 1/1, 187-221, habla del milagro de Navidad.
Barth podra haber evitado no pocas dificultades y crticas si hubiera diferenciado ms
all mismo. Aunque no sea ms que por la situacin y las discusiones actuales, sera
recomendable distinguir (no separar) muy exactamente lo que se quiere destacar en
concreto cuando se utiliza la expresin demasiado obvia de nacimiento virginal. As,
por ejemplo, los artculos correspondientes del LThK y del RGG (Jungfrauengeburt,
nacimiento virginal) dan claramente a entender que se quiere decir algo ms y ms
definitivo que nacimiento. As se podran reducir notablemente, si no superar, las
dificultades que nos salen al paso. En lo que sigue llevaremos a cabo un intento en
esta lnea.
ACCION DEL PADRE
67
lieve y con ms claridad lo que normalmente se quiere decir con la expresi n
nacimiento virginal. Nuestra argumentacin arrastrara un lastre insoportable
si dejramos en penumbra lo que creemos que ha de pensarse en este problema.
Es de sobra conocido cmo hoy se niega de plano ese misterio o se entiende
errneamente, por no hablar de cuando se sigue profesando con simpleza o por
obligacin.
Partamos de un hecho que la Sagrada Escritura atestigua inequvocamente
y del cual hoy nadie duda: Jesucristo fue real y plenamente hombre. Lo pri
mero que se deduce de ah como cosa natural y obvia es que naci en un
da determinado. El nacimiento de un hombre puede considerarse objetivamente
desde el lado de la madre, de la parturienta, y desde el lado del hijo, del que
nace. El primero de estos dos aspectos ha de tratarse en otro lugar34; lo cual
no quiere decir que no tenga una relacin intrnseca con el misterio que aqu
hemos de exponer. En cuanto al aspecto segundo, tampoco corresponde al tema
de esta seccin35. Si tenemos en cuenta que el da del nacimiento, segn el uso
humano comn, es decisivo en cuanto da oficial de la entrada de un hom
bre en la vida, no es eso a lo que nosotros nos referimos, ya que el ser parido
en cuanto tal no dice directamente nada de la paternidad misma. Nuestro pro
blema se refiere directamente al aspecto paterno original de la entrada de J e
sucristo en este mundo. Nuestra vida se dirige ms all del nacimiento mismo,
aunque dicho nacimiento sea de uno u otro modo un signo revelador. Nuestra
vista se remonta al momento previo, ms decisivo aqu, en el cual comienza
propiamente la existencia terrena de este Cristo, sin meternos a precisar crono
lgicamente el momento. Con ello queda apuntado lo que puede llamarse con
cepcin de Jesucristo. Pero la concepcin no la abordamos aqu primariamente
desde el punto de vista de la madre (que es lo que normalmente indica la pa
labra concepcin). Tampoco la abordamos todava en cuanto vivencia del
hijo. A lo que aqu nos referimos primariamente es a la accin de Dios Padre
quien al Hijo que ha engendrado eternamente lo enva a la carne del pecado
en un momento preciso de nuestra historia. Es cierto que este envo supone
a la vez que el Hijo es enviado y que la madre concibe a dicho enviado, y ello
no sin el previo acuerdo de su aceptacin36. Pero nuestra atencin se dirige
aqu primariamente a la accin del Padre, a la accin del poder fontal del
amor de Dios, que es la que capacita a otros para actuar por s mismos. P0r
tanto, nuestra pregunta es sobre todo qu dice la Sagrada Escritura cuando se
plantea el problema del comienzo histrico de la existencia de Jesucristo y le
qu modo expresa la accin de Dios Padre encaminada a tal fin.
Si indagamos sin prejuicios en los textos correspondientes del NT nos en.
contramos con que la entrada del Jesucristo en este mundo se presenta ante
todo y esencialmente como una accin de Dios Padre. Junto a textos cotn0
Gl 4,4-7, que ya hemos examinado37, los textos que para nuestro problema
tienen ms valor, y que han de leerse sobre el trasfondo total del NT, son l0<i
siguientes: Mt 1,1-17, sobre todo 16; Mt 1,18-2,6; Me 1,9-11 par.; Le 1,5-2,52.
Jn 1,1-3438. Lo que ante todo se ve en estos textos es lo que muy en genera}
34Cf. infra, cap. XI , secciones 4 y 5.
35 Cf. infra, cap. VIII, seccin 2.
36Limitmonos a apuntar aqu que la que concibe no es slo Mara como itujj
viduo, sino (en cierto sentido por su medio) la Iglesia, el pueblo de Dios, e ncluSn
la humanidad toda en cuanto que, creada por Dios para la comunidad^personal con
ha de decidirse libre y personalmente por la aceptacin de la vida divina. 1
37Cf. supra, pp. 61 y 64ss.
3* Aun reconociendo que los textos citados son especiales, no quisiramos consitj
rarlos como textos de segundo orden. Al interpretarlos hemos de tener exactament
hemos calificado ya de envo de J esucristo por el Padre. Cada evangelista des
taca lo especial de la entrada de Jesucristo en su existencia histrico-salvfica:
y cada evangelista lo destaca del modo que mejor cuadra con sus propias inten
ciones teolgicas. Son sobre todo Mateo y Lucas quienes hablan del momento
de interseccin entre eternidad e historia, puesto que el envo eterno del Hijo
por el Padre ilumina este nuestro en como amanecer nuevo desde las alturas
(cf. Le 1,78), aunque comience por estar tan velado. Lo que as se anuncia no
es otra cosa que el preciso acontecimiento puntual, cuyo carcter de suceso
histrico expresa claramente, por ejemplo, el prlogo del Evangelio de Juan con
el aoristo: %c Ayoc; cpc, syvzio %c crxTqvcixrEV iv r)p,v (Jn 1,14)39.
Es importante tener en cuenta cmo todos los textos citados toman a J esu
cristo en el sentido pleno de su nombre, de su ser y de su misin, y no slo
al hombre Jess o la naturaleza humana de aquel que desde el primer mo
mento de su existencia histrica es el Cristo. Si esto se pondera como conviene,
no cabe entonces duda de que el agente principal en todos esos textos es Dios
(Padre) y que Jesucristo mismo lo es en segunda lnea, es decir, como envia
do, como redentor puesto por Dios, como Palabra de Dios, etc.; esto es, como
alguien que con toda su existencia est remitiendo a Dios Padre, cuya obra, la
salvacin, es el autntico z\ )a.YXkiov que l tiene que proclamar (cf. Le 4,
14-27; Jn 10,15-38; 17,1.4.6-8.11.24-26).
Sin duda que esto plantea el problema un problema que no se debe esqui
var sin ms de cmo fue la entrada de Jesucristo en este mundo, desde el
momento en que es tambin hombre de verdad. Ahora bien, el problema slo
es vlido si se plantea con el mismo respeto al menos con que se lo plante la
Sagrada Escritura misma. Integrando planteamientos actuales, la respuesta teol
gica puede intentarse como sigue.
El enunciado fundamental de la Sagrada Escritura (del cual tenemos que
partir) y el consiguiente enunciado fundamental del dogma eclesistico afirma
que, incluso por lo que toca a su humanidad, la entrada de Jesucristo en esta
historia tuvo lugar en virtud de la sola y plena paternidad de Dios Padre. Si
lo primero o lo nico que se pone como dogma eclesistico es el enunciado
negativo de que Jesucristo entr en su existencia terrena sin padre (terreno),
tenemos un enunciado que, as aislado, es indudablemente absurdo y falsea
radicalmente la posicin bsica de la doctrina cristiana. Lo primero que hay que
enunciar es que en Jess se cumple de modo nico, directo, total y eminente
que Dios Padre es, en ltimo trmino, el nico autor de toda vida y de toda
salvacin. De l toma su nombre y su ser toda paternidad40. Se trata, pues,
desde el punto de vista teolgico, de que la absoluta paternidad de Dios se
revela actuando plena e incluso directamente. De esa paternidad viene el ser
y el poder de toda paternidad. Y ya por ello sera trastrocar la realidad mun-
dano-divina, fsico-ntica de todo ser y de toda vida, el simple hecho de decir
que aqu hay peligro de rivalidad o concurrencia (antinatural), peligro de injus-
el mismo cuidado que cuando interpretamos otros textos del NT. No hay por qu tener
un cuidado fundamentalmente mayor ni hay por qu proceder con reparos. Lo que
no se puede hacer es eliminarlos abierta o veladament del kerigma evanglico propia
mente dicho.
3 Cf. sobre este texto R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (Friburgo 1965)
241-249.
40 Cf. Ef 3,15 y, sobre ello, H. Schlier, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar
(Dusseldorf 51965) 167s. En Ef 3,15 tngase tambin en cuenta el e? o , que prctica
mente coincide con 1 Cor 8,6: El absoluto jraxr'io se precisa ms al decir que del Padre
(| o), no 'por l (i)<p o), en el sentido de 'segn l, recibe su nombre toda familia
(jtaTQi) celeste y terrestre (Schlier, 167; los subrayados son nuestros).
ACCION DEL PADRE 69
ticia, peligro de que nos encontremos con un ser humano incompleto. Ha
blar de la directa y absoluta paternidad de Dios en la existencia histrica de
Jesucristo no quita nada a que Cristo sea hombre de verdad ni a que Mara
sea su madre humana en sentido pleno.
Por tanto, lo que directamente constituye la afirmacin propiamente dicha
de la Sagrada Escritura y del dogma eclesistico es que Dios Padre se revela
activa, plena, directa y personalmente ad intra y ad extra en la plenitud
personal nica del Hijo de Dios encarnado para llevar una existencia histrica
en la carne del pecado. Ya se ve que no es realmente muy feliz, aunque a
veces no quede otro remedio que hacerlo, hablar de que Dios tiene la paterni
dad exclusiva de Jesucristo. Dicha paternidad no es una accin excluyente ni
que ignore o lesione un derecho adquirido. A Jos no se le quita Jess, sino
que se le asigna; no se le hurta, sino que se le regala; y quien le hace este
don es el Padre mismo. No cabe, por tanto, ni en lo ms mnimo, hablar de
algo injusto o antinatural. Un padre humano tiene en cierta medida un derecho
sobre su verdadero hijo. Y cuando Dios le otorga a Jess, no le est quitando
a Jos ese derecho natural. Y dgase lo mismo de la decisin de Jos cuando
acepta a Jesucristo libremente, aunque tan slo a modo de hijo: con su deci
sin recibi Jos de Dios a Jess como hijo suyo (cf. Mt 1,18-25). Y no se
puede decir que recibir a alguien a modo de hijo sea antinatural o indigno de
un varn. Por otra parte, Jos tiene un cierto derecho sobre Mara en cuanto
mujer en la medida que indican nuestras fuentes de revelacin, sobre todo la
Sagrada Escritura; es decir, Jos tiene un derecho sobre Mara en cuanto mujer
en el sentido y en la medida en que mutuamente se haban prometido (cf. Mt
1,18-25; Le 1,26-35). Y ah no leemos ni que Jos exigiera un derecho ni que
Mara se negara, ni nada que se le parezca. Lo que leemos es que se daba una
confianza que presupona y respetaba la libertad personal de Jos.
Con ello hemos logrado una primera respuesta a no pocas de las objeciones
que se alzan contra esta parte de la predicacin cristiana. Lo que el enunciado
directamente dice no se puede en modo alguno calificar de indigno de Dios o
de los hombres, ni tampoco de injusto o antinatural, ya que, cuando Jesucristo
entr en su existencia humana, fue asignado a Jos a modo de hijo, y Jos
libremente le acept como tal. Directamente se afirma que Jess no era hijo
corporal de J os41. Tal como aqu planteamos la problemtica, no la afecta en
absoluto el problema de qu tipo de esponsales (o de matrimonio) fueron los
de Mara y Jos, ni tampoco el problema de si tuvieron adems otros hijos,
realmente corporales. Lo cual no quiere tampoco decir que carezca de impor
tancia cristolgica lo que la Sagrada Escritura o la revelacin atestigen a este
respecto 42.
Otro problema es el de la concepcin de J esucristo por Marta como madre.
Esta es tambin una afirmacin directa del enunciado de la proclamacin cris
tiana. En la anunciacin, esto es, en pleno acontecer del misterio, se dice de la
concepcin: El Espritu Santo vendr sobre ti y la fuerza del Altsimo te cu
brir con su sombra. Por eso el Santo que de ti nacer se llamar Hijo de
Dios (Le 1,35). En este texto es tambin claro que todo sucede por iniciativa
de Dios. Y al decir esto queremos de momento prescindir de la parte de Mara
en este acontecer evidentemente dialogal43. Una cosa se dice con toda claridad:
41Cf. Mt 1,18; Le 1,26-38; 3,23. No se ve por qu razn haya que silenciar este
testimonio.
42Cf. a este respecto el cap. XI , as como J. Blinzler, Die Brder und Schwestern
Jesu (Stuttgart 1967).
43Cf. el cap. XI , y en este mismo cap., pp. 73ss.
el que ha de nacer es totalmente de Dios Padre, pero de tal modo que tiene
una madre humana de verdad. Y sa es su madre por el Espritu Santo de
Dios, por la fuerza del Altsimo (Le 1,35). Lo que el texto en este sentido
dice no es: Este hijo tuyo que t vas a parir ser grande y por ello se llamar
Hijo de Dios. El texto no dice esto ni nada semejante. Lo que dice es: El
Espritu Santo vendr sobre ti y la fuerza del Altsimo te cubrir con su som
bra. Por eso (8i) el Santo que de ti nacer se llamar Hijo de Dios (1,35).
Es decir, el que va a nacer se va a llamar Hijo de Dios porque es de Dios y
en la medida en que es de Dios. El tiempo de futuro se debe al contexto de
la anunciacin y no a que aluda a una eleccin que no empiece a tener vigencia
hasta ms tarde, ni se refiere tampoco a una simple imposicin de un nombre
en virtud de una misin, como era el caso de los profetas anteriores. El sentido
es: el que va a nacer no tiene ms padre que a Dios; por eso es Hijo de
Dios en sentido nico; y por eso se llamar as. Es, sin duda, muy importante
para la historia de la revelacin (y tambin para la exgesis) el problema de
cmo y cundo se revel durante su vida esa filiacin divina de Jesucristo.
Ahora bien, se es un problema que presupone el tema que nosotros aborda
mos aqu y que, sobre todo, no lo interfiere ni lo estorba.
Con las reflexiones anteriores hemos intentado exponer, por lo que toca a
la plena paternidad de Dios, la sencilla afirmacin fundamental de la Sagrada
Escritura y del dogma eclesistico en lo referente a la entrada de Jesucristo en
nuestra historia. Ahora bien, se ha planteado el problema problema que hoy
es de lo ms candente de si hemos de aceptar dicha afirmacin tal cual o si
no tendremos que deslindar la forma expositiva del mensaje propiamente dicho
que quiere comunicar el evangelio de Dios. Con las distinciones antes razona
das y con la superacin as lo creemos del concepto desorientador de naci
miento virginal hemos logrado plantear el problema de un modo ms acotado
y claro. Y as, y slo as, es como intentamos darle una respuesta. Por tanto,
recalquemos de nuevo que el problema dogmtico aqu no es (todava) el
natus ex virgine, sino el conceptus a virgine matre. Y esto mismo no es
sino una consecuencia y un aspecto pasivo de lo que propiamente nos ocupa
aqu: que Jesucristo procede del Padre de un modo total y nico (cf. Jn 16,28;
17,3-5.8.24-26). De ah que el problema dogmtico no haya de plantearse tam
poco como problema de la generacin histrica de Jesucristo44. Esta expre
sin, lo mismo que la de nacimiento virginal, puede con demasiada facilidad
inducir a error y plantear un problema que no existe cuando se valora plena
mente la afirmacin de la revelacin, es decir, de la Escritura. Asimismo debe
ra ya estar claro que esta paternidad plena de Dios para con Jesucristo no es
un enunciado a priori de la dogmtica como condicin indispensable de la
impecabilidad ni como condicin de la filiacin divina de J ess4S. Es, por el
contrario, una parte necesaria e inalienable de la confesin de fe en Jesucris
to46, pero ello en el sentido del susodicho enunciado de la Escritura. Y aun
que este enunciado se refiere en primer lugar al hecho de la llegada de Jesu
cristo, no prescinde por completo del cmo ni prohbe que a su respecto se
44Cf. a este respecto y sobre lo siguiente P. Althafls, Jungfrauengeburt: RGG I I I
(1959) 1068s. Cf., adems, P. Althaus, Die christliche Wahrheit (Gtersloh 31952) 437-
443 (Der Ursprung Jesu); E. Brunner, Die christliche Lehre von Schpfung und
Erlsung (Dogmatik, I I ; Zrich 21960) 372-379 (Die Menschwerdung des ewigen
Gottessohnes. Die Jungfrauengeburt); W. Pannenberg, Fundamentos de cristologta
(Salamanca 1974) 175-187: Concepcin virginal y encarnacin, y la bibliografa all
aducida. A K. Barth ya hemos aludido antes (p. 66).
45As, P. Althaus en el artculo Jungfrauengeburt (cf. nota anterior).
46Ibid.
ACCION DEL PADRE 71
plantee legtimamente un problema dogmtico y de teologa bblica. Nuestra
tarea subsiguiente es considerar sobre el trasfondo total de la revelacin y de
la (recta) comprensin de la misma la sencilla afirmacin de la Escritura sobre
la total paternidad de Dios para con Jesucristo. As podremos decir hasta qu
punto esa frase constituye una parte inalienable de la confesin cristiana.
Hacia la solucin nos encamina la teologa, hoy tan desarrollada, de la re
surreccin de Jesucristo por Dios Padre. Es claro que ambos misterios, encar
nacin y resurreccin, coinciden y se corresponden en que su origen es Dios
Padre. No pretendemos negar con ello que para la fe cristiana revista el miste
rio de la resurreccin una determinada primaca. Pero hay que reconocer que
hay una correspondencia entre la resurreccin y la entrada de Jesucristo en este
mundo en virtud de que el Padre le enva y, consiguientemente, en virtud de
que Mara le concibe. Si hay un horizonte en el cual hay que ver este misterio,
ese horizonte es el mismo en el cual se sita la resurreccin de Jesucristo por
Dios Padre. Es evidente que ambos misterios ocurrieron en el silencio divino,
sin testigos oculares (ni hombres ni otro tipo de criaturas). Ambos sucesos
estn, pues, en el mismo plano, en cuanto que es la fe la nica que da acceso
a ellos: ninguno de los dos se puede probar, pero los dos cuentan con el testi
monio de Dios mismo; los dos recalan directamente en lo que justifica la fe
misma en Dios como tal. La accin de Dios Padre resucitando a Jess y la
accin del Hijo al resucitar al Hombre-Dios no tienen ms testigos que stos:
Dios Padre y Dios Hijo. Eso quiere decir que no carecen de testigos. Ahora
bien, lo mismo se puede decir de la accin del Padre al enviar al Hijo a la
carne humana y de la accin por la cual el Hijo asume personalmente la carne
por obediencia a la misin y a la voluntad salvfica del Padre. Consiguiente
mente, podemos afirmar que, al igual y por la misma razn que creemos y pro
clamamos el hecho de la resurreccin y vemos en l el fundamento de la vida
del creyente cristiano, creemos y proclamamos tambin el misterio de la encar
nacin y vemos en l el fundamento de la vida del creyente cristiano. Es ms,
con ambos misterios ocurre que slo en segunda instancia se atestiguan, se
creen y se proclaman, ya que en s mismos, en el acontecer propiamente di
cho, no son ni experimentables ni visibles. Lo que ven y creen los apstoles
no es el resucitar mismo: el Seor resucitado se les muestra como ya resuci
tado; e incluso ellos, los testigos privilegiados (cf. Hch 10,40ss), han de creer
que ha resucitado. Ellos no son testigos oculares de la resurreccin, sino testi
gos creyentes del resucitado. Ocurre as tambin que el enviado y concebido
por Mara no se manifiesta sino ms tarde como el enviado y el Hijo de Dios
que desde el comienzo era; propiamente no se manifiesta como tal sino con la
resurreccin. Y quien acredita que es Hijo de Dios en sentido nico no es tam
poco Mara, sino nicamente Dios Padre. As, pues, quien admita que ste es
el modo como se acredita el resucitado (con todo lo que eso incluye) debe admi
tir del mismo modo y en virtud del mismo fundamento de fe el misterio del
envo y de la entrada totalmente peculiar de Jesucristo en este mundo47.
47 La equivalencia entre estos dos misterios fundamentales se extiende an a otros
diversos elementos. As, por ejemplo: 1) En la resurreccin de Jess no creemos en
virtud de la tumba vaca; en la especial concepcin de Jesucristo a que aqu nos refe
rimos no creemos en virtud de la correspondiente aseveracin de Jos o de Mara. 2) En
la misin original y en la resurreccin creemos en virtud del testimonio (= revelacin)
de Dios mismo, pero no sin un testimonio humano simultneo que nos viene a travs
de los apstoles y evangelistas (hagigrafos) comisionados por Dios mismo para ello.
3) En los casos en que es justo admitirlo, no se debe interpretar falsamente un cierto
inters de la comunidad primitiva por el misterio de la entrada de Jess en la historia.
En conjunto, este testimonio de la Escritura es semejante al referente a la resurreccin,
Para poder hacer frente en este problema a ciertas dificultades de teologa
sistemtica, bueno ser precisar qu quieren propiamente decir estos aconteci
mientos salvficos. En este lugar podemos aprovechar lo que es ya notablemente
ms claro y generalmente admitido en relacin con la resurreccin de J ess48.
La Sagrada Escritura habla de la resurreccin de Jesucristo ante todo como
accin de Dios (Padre), que le resucita, sin que por ello niegue que es (tam
bin) accin del Hijo, es decir, que es el Hijo quien resucita. Para nuestro
planteamiento podemos formular as el tema de este misterio cristolgico fun
damental: la resurreccin es el trnsito operado por el Padre, en virtud del
cual Jesucristo pasa de existir dentro de este en a la plenitud escatolgica y
eterna de la vida del Padre. La resurreccin no es un hecho histrico -puro y
exclusivo de este en. Lo tpico suyo es precisamente que la existencia humana
de Jesucristo (que es eternamente Hijo de Dios) se concluye para este en al
modo de este en, y en la (muerte y) resurreccin por Dios se cumple el paso
al en eterno divino de las postrimeras. Se puede por ello decir con razn
que la resurreccin es un acontecimiento tanto histrico como eterno: sucede
exactamente en el punto de interseccin de esta historia (de la salvacin) y
de la eternidad definitiva, que es la eternidad de Dios. Lo mismo que el Hijo
eterno de Dios en la plenitud de los tiempos tom una existencia histrica hu
mana, l (y slo l) toma parte en la historicidad de nuestra vida histrica de
un modo tal que no se aplica a la divinidad de Dios en cuanto tal, incluida su
inmanencia histrica. Aun cuando el Hijo de Dios en cuanto tal no depuso
nunca su eternidad, ha asumido una historicidad al tomar carne. Esta historici
dad, en cuanto realizada dentro de este en nuestro (que contina), tiene su
final (del lado de ac) exactamente en el suceso histrico y eterno de la resu
rreccin, es decir, ha encontrado su culminacin con el paso a la eternidad esca
tolgica de Dios. Esto sucedi en el momento en el cual, en virtud de la accin
de Dios Padre, es decir, en virtud de la resurreccin, el Hombre-Dios Jesucristo
pas de esta historia all donde el Hijo estuvo y sigui estando siempre, aun
habiendo asumido en esta tierra una existencia histrica humana.
Ahora bien, con este trnsito de Jesucristo que es el final de su existencia
histrica entre nosotros49 se corresponde exactamente su entrada en esa misma
existencia, que es el comienzo de su vida humana. Esa entrada podramos cali
ficarla tambin de trnsito, aun cuando la expresin no sera del todo inequ
voca. Se trata realmente del momento preciso en que el Hijo de Dios pas a
este tiempo histrico, a la carne del pecado. Tampoco este suceso es puramente
intrahistrico, sino que es el momento en que el Hijo de Dios desde su eterni-
si no se aplican patrones cuantitativos inadecuados. 4) Lo que propia y directamente
se atestigua acerca de ambos misterios no es el aspecto negativo (tumba vaca, no pater
nidad de Jos), sino la revelacin afirmativa de la intervencin divina original del Padre:
resucitar y enviar a Jess a la existencia concreta para ser quien es y para cumplir lo
que ha de cumplir.
48Cf. tambin a este respecto los caps. IV y IX.
49Tngase adems en cuenta que este trnsito de Jesucristo en la resurreccin no
significa que el Hombre-Dios Jesucristo pasase con todo su ser humano y divino adonde
l ya antes y durante su vida terrena no estaba en modo alguno. En cuanto Hijo, segn
la divinidad, no haba abandonado nunca la eternidad. Hay que tener asimismo en cuenta
que la resurreccin no significa volver a entrar en esta historia humana,_sino realizar
dicho trnsito. Como no es tampoco preciso insistir en que resucitar no significa cortar
absolutamente con nuestra historia: por su misma existencia de resucitado, Jess est
presente aqu desde su eternidad. En este sentido no es el trnsito de vuelta a la
eternidad de Dios una restauracin material del estado pre-histrico, sino una realidad
escatolgica.
ACCION DEL PADRE 73
dad (sin abandonarla) entra en la historia. Lo decisivo es, por consiguiente,
que se da un nico envo del Padre, que prolonga la misin eterna del Hijo:
lo nuevo es que la misin eterna del Hijo adquiere una dimensin intrahis-
trica de existencia humana concreta que antes no tena. Y de este suceso
puntual decimos que se debe totalmente a la fuerza de Dios Padre, hecho
realidad como envo del Hijo eternamente engendrado a la carne del pecado.
Tenemos, pues, que el comienzo de la existencia humana de Jesucristo no
es el comienzo de la existencia de una persona humana, cual es el caso de todos
los dems hombres. En este sentido no es Jesucristo hombre como todos nos
otros. En virtud del envo y poder del Padre es como el Hijo de Dios ha asu
mido la naturaleza humana. El que es eternamente Hijo de Dios pasa a existir
personalmente como hombre. La entrada de Jesucristo en esta historia nues
tra fue algo distinto y algo ms que la entrada de un hombre cualquiera en la
historia humana. Es el paso del Hijo de Dios de la eternidad divina (como
Dios estaba ya siempre en este mundo: Jn 1) a una existencia humana del tipo
del ser histrico de este en. Eso quiere decir que esa entrada o la concepcin
de Jess (objetivamente son lo mismo) no pertenecen total y exclusivamente a
este en. Es el suceso que tiene lugar en el momento en que la eternidad de
Dios comienza en el Hijo a llevar una existencia autnticamente histrica para
cumplirla a lo largo de toda una vida humana cuyo final ser el paso de la
resurreccin por la fuerza de Dios Padre.
Con ello queda claro que en este problema sistemtico debemos comenzar
hoy por tomar una decisin. Debemos comenzar por responder (aunque quiz
nada ms que provisionalmente) quin es ste de quien hemos de reconocer ese
tipo de entrada en la historia. De lo que ante todo no se puede hablar es de
una generacin de Jesucristo, a no ser que con ello se quiera decir que la
nica generacin de Dios Padre, por su plenitud divina, es la nica que tiene
el poder de hacer que ese nico originarse del Hijo viva tambin una existencia
humana intrahistrica, incluso en la carne del pecado.
A lo dicho hasta ahora podemos aadir otros dos puntos de vista que pue
den contribuir no poco a aclarar este problema. En general, podemos decir que
carece de fundamento el ver en lo que la Sagrada Escritura atestigua sobre la
entrada original de Jesucristo en esta historia nuestra un residuo o una remi
niscencia del mito de la unin de Dios en cuanto Padre con una mujer humana
en cuanto madre. Esto se excluye de entrada, como se ve desde el momento
mismo en que se plantea la paternidad de Dios del modo como la entiende ya
el AT. Cuando el AT y sobre todo el NT hablan de la paternidad de Dios,
Dios aparece como origen total y nico de toda vida, hasta el punto que no
cabe hablar de un principio masculino (que se corresponde siempre con un
principio femenino). En la Sagrada Escritura no aparece para nada una visin
as. Es ms, no es raro que el comportamiento de Dios para con los hombres
y para con su pueblo se describa con imgenes tomadas de la esfera maternal50.
Por tanto, cuando se habla de paternidad de Dios ha de excluirse conscien
temente todo tipo de alusin a un principio masculino humano o sobrehumano
del tipo que sea. Dicho con otras palabras: dado que Dios es la fuente abso
luta, perfecta y nica de toda vida, debe darse en l original y perfectamente
lo que el hombre y la mujer cumplen activamente como generadores de vida.
.* '. Por eempl> Is 66,l i s; Mt 23,27; as como una serie de descripciones de la
accin divina en el AT, que expresan un cario maternal. Cf. tambin el uso de la raz
rPm(entraas maternales): apiadarse, cuyo sujeto es precisamente Yahv. Asimismo
utilizan los Padres numerosos atributos maternales para expresar la plenitud providente
de la vida de Dios.
La fuerza generadora que cada uno de ellos posee para actuarla conjuntamente
en orden a engendrar un ser nuevo es una participacin especial y parcial en
el ser original de Dios, que otorga dicha capacidad y que, por su perfeccin
absoluta, no tiene ningn tipo de caractersticas sexuales. La paternidad de
Dios, a pesar de que a nosotros nos suene a principio generador masculino,
comprende la plenitud total, infinita, perfecta del poder activo generador de
la vida.
De ah se sigue y esto es lo segundo que esta paternidad de Dios para
con Jesucristo no se expresa con decir que Dios acta en lugar de un padre
terreno. No es que Dios cumpla directamente lo que en s y normalmente
corresponde al varn. Lo que en este caso quiere decir paternidad de Dios es
que Dios es el principio generador nico, por serlo perfectamente, de todo Jesu
cristo, de modo que ni el varn en cuanto varn ni la mujer en cuanto mujer
(y esto no suele tenerse suficientemente en cuenta) son generadores de Jesu
cristo todo. Esto es inmediatamente claro en el caso de Jos. Pero se es tam
bin el caso de Mara si examinamos exactamente lo que la Escritura dice al
respecto. Mara llega a ser madre sin conocer en cuanto mujer a un hombre en
cuanto hombre (cf. Le l,34ss) y sin que un hombre la conozca en cuanto mu
jer. En este sentido, Mara no engendra a Jess, sino que como madre lo con
cibe de un modo especial. Este modo especial no incluye nada que se parezca
a la relacin con un principio masculino del tipo que fuere. Mara no es tam
poco ningn tipo de co-principio junto con Dios. Eso es precisamente lo que
quiere decir que es madre en cuanto virgen. No es nicamente que Jos no sea
generador masculino de Jesucristo. Es que, adems, Mara no lo concibe por
medio de una activacin de su feminidad, ni a base de un varn, ni a base
de ningn tipo de principio masculino, ni a base de ningn tipo de relacin
en cuanto mujer. Pero esto no excluye el que Mara actuara su ser de mujer en
relacin con su Hijo, es decir, en relacin con el Hijo de Dios. Y lo hace en
cuanto madre. Y sigue siendo virgen en el sentido aqu indicado. Su materni
dad divina para con el Hijo de Dios no incluye, por consiguiente, nada que
pueda sonar, ni remotamente, a una equiparacin con Dios Padre.
Llegados a este punto, hemos de afrontar el misterio mismo y preguntarnos
ms exactamente cmo sucedi el prodigio por el cual Mara se hizo madre.
El intellectus fidei se encuentra aqu con lo que ya dijimos antes acerca del
misterio similar de la resurreccin de Cristo: es una accin del Padre, y el ni
co acceso a este misterio lo proporciona la fe. Es sabido cmo en los Padres se
encuentra con constantes variaciones la idea de que Mara concibi al Hijo de
Dios primeramente por la fe, y slo despus corporalmente51.
d) Salvacin del mundo por la misin del Hijo y del Espritu.
El momento en que comienza temporalmente el acontecimiento Cristo en la
plenitud de los tiempos es el comienzo histrico de la vida humana histrica
de Jesucristo, vida que l cumpli por encargo del Padre para redimir a la hu
manidad y al mundo. Y es a la vez comienzo d* la plenitud escatolgica de
salvacin que, sobre todo por la misin del Espritu Santo, lleva a cabo la cul
minacin del mundo.
De acuerdo con el principio que establecimos al comienzo, tratamos aqu de
resaltar que esa salvacin y culminacin del mundo viene totalmente del Padre:
es algo que el Padre hace en su Hijo y en su Espritu. Ahora bien, esto que
51Cf. a este propsito el cap. XI , seccin 4.
ACCION DEL PADRE 75
en s es una accin nica del Padre (as como del Hijo y del Espritu) hemos
de desarrollarlo cuando menos en dos pasos, sin que eso quiera decir que los
disociemos: por medio de la entrega del Hijo para la salvacin del mundo y
por la misin del Espritu Santo como principio vivificador y santificador del
mundo redimido por el Hijo ambos vistos en unidad divina lleva Dios Pa
dre a cabo la culminacin histrico-salvfica del mundo y, dentro del mundo,
de la humanidad en particular. En comparacin con lo dicho sobre la entrada de
Jesucristo en esta historia nuestra, aqu podemos ser ms breves, pues en los
captulos siguientes tratamos por menudo lo que aqu no planteamos ms que
en su integracin formal en la economa total de Dios.
La misin salvadora del Hijo nos revela con la mxima hondura quin es
Dios Padre. Puede que la misin de la Palabra en la creacin y en la comunica
cin graciosa de Dios indiquen ya en su sentido humano formal qu es la pater
nidad de Dios. Pero la misin salvadora del Hijo, con su carcter de realidad
concreta histrico-salvfica, supera en absoluto todo atisbo de lo que realmente
significa que Dios es Padre. Podemos muy bien tomar aqu como hilo conduc
tor las palabras del evangelio de Juan, muy semejantes a las de Pablo: Tanto
am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que tenga vida eterna y no
perezca ninguno de los que creen en l. Porque Dios no mand su Hijo al mun
do para juzgar al mundo, sino para que el mundo por l se salve (J n 3,16s).
As que Pablo puede decir: Si Dios est a favor nuestro, quin podr estar
en contra? Aquel que no escatim a su propio Hijo, sino que lo entreg por
todos nosotros, cmo es posible que con l no nos lo regale todo?... (Nada)
podr privarnos de ese amor de Dios, presente en el Mesas Jess, Seor nues
tro (Rom 8,31s.39). En este y en textos semejantes52es claro el aspecto patro-
gentico de la salvacin del mundo. Y esto en dos sentidos: no es slo que toda
salvacin redentora y culminadora proceda del Padre como autor y origen de
toda vida, sino que la salvacin es nada menos que la total entrega de quien
con perfeccin divina es del Padre, es decir, de quien con perfeccin divina
es Hijo: lo cual quiere decir que en l se ha expresado y entregado totalmente
el Padre a si mismo, como leemos, por ejemplo, en el prlogo del evangelio de
Juan y en las posteriores profesiones de fe:' el Hijo (la Palabra) es Dios, Dios
de Dios53; y en cuanto tal es salvador y culminador del mundo. Esto hay que
desarrollarlo un poco.
De lo hasta ahora dicho se sigue obviamente que toda la salvacin del mun
do, toda redencin y toda gracia procede de Dios Padre, pues ya vimos cmo
l es el origen de todo. Y ahora observamos algo nuevo: Dios Padre es hasta
tal punto origen y autor de todo ser y de toda vida, que ni siquiera el com
portamiento pecaminoso (que por definicin es antidivino) puede cerrar el paso
a los efluvios de este manantial de vida personal. Desde el punto de vsta
de la historia de la salvacin, hay que dar incluso un paso ms que nos lleva
a un misterio an ms inefable, contra cuya hondura no se debe atentar a base
de explicaciones precipitadas. Tras el pecado (por no decir por el pecado54) se
nos ha descubierto de un modo an ms incomprensible hasta qu punto es
52 Cf., por ejemplo, Jn 3,13-18.31-36; 5,19-30; 17. Tambin Flp 2,6-11; Col 1,18-23;
Ef 1,9-23; 2,4-10; Heb 5,1-10.
* Cf. Jn 1,1-3; DS 46, 48, 50, 75, 150. Cf. tambin MS I I , 87-123, 269-336.
54Cf. la frase del Exsultet: Nihil enim nobis nasci profuit, nisi redim profuisset.
O mira circa nos tuae pietatis dignato! O inaestimabils dilectio caritatis: ut servum
redimeres, Filium tradicsti! O certe necessarium Adae peccatum, quod Christi morte
deletum est! O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem!. Cf. a
este respecto tambin Rom 5,6ss; 5,10s.l5-21; 8.
Dios Padre para el mundo fuente inagotable y desbordante de vida55. Lejos de
replegarse con el pecado el poder vitalizador personal de Dios Padre es tan
desbordante el poder original de su amor, que es apaz de volver a expresarse
y de modo nuevo, con su misma Palabra nica. Aqu tocamos el aspecto ms
hondo, ahora accesible, de la paternidad divina: de un modo insuperable en este
en s nos revela la incomprensible unidad entre Trinidad econmica e in
manente. Cuando Dios engendra al Hijo (a la Palabra) y cuando, por con
siguiente, el Hijo (la Palabra) surge de Dios , Dios se est expresando a s
mismo con una plenitud primera y postrera, por ser plenitud nica y primigenia.
En el surgir de este Hijo nico se est desvelando de modo nico, perfecto y
eminentemente personal la paternidad de Dios, ya que Dios Padre se transfiere
totalmente en la Palabra nica, en el Hijo nico.
Ahora bien, la plenitud inexpresable y desconcertante de este brotar del
Hijo nico (de la Palabra nica) no la descubrimos nosotros en su autntica
hondura sino por el acontecimiento Cristo, ya que slo en este acontecimiento
se nos ha desvelado a nosotros (y aun entonces pendiente de la plenitud final).
Este brotar de s mismo que Dios lleva a cabo al engendrar eternamente la Pala
bra viva, que es nica por ser perfectamente divina, tiene tal potencialidad de
ser y de vida, que comprende incluso la forma de entrega que se expresa en la
muerte del Hijo de Dios en cruz; tiene tal potencialidad amorosa, que no se
itcat m ?,\ qv\ \ a de eatregas al Unico, al nico Ainado*, la. santidad del divino
amor original de Padre es tal, que depara y entrega un s que vence por amor
a todo no creatural. Y ese s es su Hijo nico, su Hijo amado. El es el
s primordial e insuperable de Dios. En su persona se ha pronunciado el s
a todas las promesas (cf. 2 Cor 1,20).
En Cristo ha aparecido y se ha hecho definitivo el s salvador y culminador
de Dios Padre. En l hemos recuperado el acceso al Padre, manantial original,
el nico inagotable de toda la vida (cf. Ef 2,18; 3,12; as como 1 Pe 3,18;
Rom 5,2). Ya vemos, sobre todo por el contexto de las antedichas citas de la
Escritura, cmo el amor del Padre por su Hijo iico es la fuente de nuestro
ser y de nuestra vida; y eso no slo en virtud del poder creador, sino en virtud
de algo que es mucho ms y an ms incomprensible: el amor salvador y re
conciliador. El amor del Padre por su Hijo es el origen de nuestra redencin
y santificacin (cf. 2 Cor 1,19-22; as como Col y Ef). Ah es donde acabamos
de ver plenamente hasta qu punto Dios quiere ser y es nuestro Padre, hasta
qu punto Dios es en absoluto Padre: en este Hijo suyo y en lo que este Hijo
ha hecho es donde vemos al Padre (cf. Jn 1,18; 3,11-21.31-36; 5,16-40; 7,28s;
8,12-19; 10,34-38; 12,44-50; 14,8-11; 17; 1 Tim 6,16; Col 1,15). Por eso pode
mos tener la osada de leer a la inversa la frase citada del evangelio de Juan:
tanto ama Dios a su Hijo nico, por quien lo ha creado todo, que por ello no
odia nada de cuanto ha sido hecho (cf. Sab 1,25), sino que, por su amor pater
no a este Hijo nico amado y por la entrega de ese su Hijo, salva al mundo
y lo lleva a una mayor plenitud. Cierto que al enunciar esta frase hay que eli
minar hasta la ltima apariencia de cualquier tipo de necesidad monista o pan-
testa en Dios. No obstante, sigue en pie que no sabemos quin es Dios en el
fondo y qu es lo que hace por nuestra salvacin sino por el acontecimiento
Cristo y que ese acontecimiento, una vez que ha sido realidad, no puede ya no
existir. Y es en el acontecimiento Cristo donde descubrimos la unidad indes
criptible entre Trinidad econmica e inmanente;, y con ello la unidad indi
soluble de la paternidad de Dios para con todo lo que de l viene.
55 Sobre el aspecto de que la salvacin fluye sobreabundantemente, cf., por ejemplo
(adems de las correspondientes promesas del AT): Rom 5,20; Ef 1,8; 1 Tim 1,14; Jn 1,
14-18; 3,31-36; 10,10; 15,11; 17,13; Ef 2,4s; Rom 10,12-
ACCION DEL PADRE 77
Lo dicho aqu vuelve a expresarse, y en cierto sentido con ms profundidad
an, al final del prlogo de Juan: Contemplemos su gloria: gloria de Hijo
nico del Padre, lleno de amor y lealtad... A Dios nadie le ha visto. El Hijo
nico, que es Dios y est al lado del Padre, es quien le ha manifestado
(Jn 1,14.18)M. Esta informacin que el Hijo nos trae no es otra cosa que su
propio ser del Padre, su ser de Palabra, que es lo que l era antes de toda
la creacin (cf. Jn 1,1-5.10; 17,24; Ef 1,4; 1 Pe 1,20) y ya en el principio
(Jn 1,1). Por ser la Palabra de Dios, l es la Palabra por antonomasia, y por
ello el lenguaje primordial del Padre en su relacin con los hombres. Si toda
criatura es palabra del Creador (cf. Sal 8; 19 y passim; Rom l,18ss), es decir,
si toda criatura proclama en ltima instancia que Dios Padre es el origen y el
autor de todo ser y de toda vida, eso lo hace porque participa del ser de Jesu
cristo, que es la Palabra primordial del Padre y acerca del Padre. Ahora bien,
si se quiere saber qu es y qu abarca esa informacin primordial, de qu
modo desconcertante se pronuncia Dios en la Palabra, eso slo se puede saber
definitivamente en lo que Jesucristo mismo califica de testamento suyo y, con
siguientemente, de testamento del Padre: la sangre del Hijo de Dios que se
derrama por muchos (cf. Me 14,24 par.; Rom 4,17s; 8,29; Gl 4,27; cf. Is
53,l i s), que a nadie se niega, que nunca deja de fluir y que es el signe? de
alianza de Dios Padre. Vemos, pues, de nuevo cmo el pecado, que para nos
otros es destructor, lejos de cerrarnos el manantial de vida de la paternidad de
Dios, lo ha hecho desvelarse en su profundidad ms recndita: la sangre derra
mada en sacrificio por Jesucristo como corriente de vida o, como leemos en
otro lugar, las aguas vivas que fluyen eternamente del corazn del Redentor,
quien a su vez recibe el ser y la vida del corazn de Dios Padre (cf. Jn 1,18;
3,11-21.31-36; 4,13s; 4,32; 5,19-27.36-47; 6,53-58; 7,37-39 y passim; cf. tam
bin Is 12,3; Ez 47 y passim) para fluir eternamente en borbotones de vida.
Al entregar a su Hijo cosa que para la sabidura humana es descabellada
(cf. 1 Cor 1,17-31; 2,1-16) se revela quin es Dios Padre como fuente inago
table e insondable de vida y cmo ha evado su accin salvadora hasta el ex
tremo. Al hacer por los hombres que su Hijo se haga pecado y sufra la muerte
del pecador, esto es, la cruz (cf. Is 53,12; Rom 4,25; 8,32; 1 Cor 11,23;
Gl 2,20; Ef 5,2.25 y passim), por la obediencia de su Hijo ha abierto su pro
pio corazn tan perfecta y definitivamente, que sus mismos efluvios de vida
eterna emanan una virtud que lava y aniquila los pecados y a la vez, y ms
an, imparte una perfecta vida nueva.
Con esta misin salvadora y culminadora del Hijo se corresponde la misin
del Espritu Santo. Es ms, esta ltima no es ms que el otro aspecto de la
nica accin salvadora y culminadora de Dios Padre 57. Es acertado el resumen
de Pablo cuando dice: Pero cuando se cumpli el plazo envi Dios a su Hijo,
nacido de mujer, sometido a la Ley, para rescatar a los que estaban sometidos
a la Ley, para que recibiramos la condicin de hijos. Y la prueba de que
sois hijos es que Dios envi a vuestro interior el Espritu de su Hijo, que grita:
Abba! Padre! (Gl 4,4ss; cf. Rom 8,14ss). Y en la carta a los Romanos apos
tilla: Ese mismo Espritu le asegura a nuestro espritu que somos hijos de
Dios; ahora, si somos hijos, somos tambin herederos: herederos de Dios, cohe
rederos con el Mesas (Rom 8,16s).
Entre lo ms importante del contenido de las promesas veterotestamentarias
estaba ya el que en la plenitud de los tiempos comunicara Dios su Espritu a
su pueblo de un modo totalmente especial, que todo el mundo podra contem-
Cf. para todo ello R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (Friburgo 1965).
57Para la exposicin detallada de la misin del Espritu Santo, cf. el cap. XI I .
78
EL ACONTECIMIENTO CRI STO, ACCION DEL PADRE Y DEL HI JO
piar y comprobar58. Fueron sobre todo los profetas quienes en su propia exis
tencia comprobaron lo que significa la presencia del Espritu de Dios en ellos:
en virtud de dicha presencia cumplen con su misin proftica, y por el Espritu
de Dios explican el sentido y la fuerza de una vida (cf., por ejemplo, 1 Sm
10,5ss; 19,18-24)59. En virtud de dicha vivencia del Espritu, aun no siendo
ms que profetica (cf., por ejemplo, Ez 11,18; 18,31), prometen la esencia
y la eficacia de la presencia plena del Espritu, presencia que constituye preci
samente la caracterstica del tiempo de salvacin, es decir, del tiempo final
(cf. J1 3,1-5; Is 32,15; 42,1-3; 44,3; 61,l s; J r 31; Ez 26,27; 37,14; 39,29;
Ez 11,18; Mt 12,18; Le 4,18; Hch 2,1-36 y passim).
Lo que en el AT se preanuncia y en cierto sentido se pregunta, se convierte
con el NT en realidad totalmente patente de culminacin escatolgica. El punto
clave para nosotros en este captulo es que el Espritu Santo enviado por Dios
es el que hace que en el Hijo y con el Hijo los redimidos puedan dirigirse a
Dios mismo como Abba, Padre: en ese Espritu Santo quiere Dios Padre ser
para nosotros Padre de modo divino pleno. Lo que este Espritu nos certifica
no es slo que estamos redimidos y que Dios vuelve a aceptarnos como hom
bres, lo cual sera lo mismo que decir que hemos escapado a la ira divina para
volver a estar en una relacin pacfica de criatura a Creador. Esto mismo es
profundo y maravilloso, por qu negarlo? Pero el sentido y el efecto de la
misin del Espritu Santo es que Dios Padre se nos descubre como Padre con
el perfecto cario que por naturaleza corresponde al Hijo unignito. Este es el
nuevo regalo de Dios Padre: en el Espritu podemos llamarle Abba, Padre.
Est con ello fundada la relacin filial totalmente real con Dios: Dios mismo,
a pesar o precisamente por seguir siendo Dios, se nos ha manifestado como
Padre nuestro que nos quiere con cario eterno. Por el Espritu divino as
otorgado nos llamamos hijos de Dios, y lo somos (cf. 1 Jn 3,1; cf. 1 J n 4,5).
Es sobre todo el evangelio de Juan el que pone de relieve lo dicho aqu.
El evangelista no se cansa de presentar a Jess hablando del cario divino del
Padre en cuanto Padre por los suyos, esto es, por los hombres redimidos. Pode
mos decir que, dado que el Espritu Santo es el amor divino perfecto que vive
personalmente entre Dios Padre y Dios Hijo, y dado que es precisamente
este Espritu el que el Padre nos ha otorgado, esto significa que en l partici
pamos de la plenitud de la vida in tra trinitaria, hasta tal punto que en este Es
pritu en cuanto Espritu del Hijo (cf. Gl 4,6) podemos amar a Dios Padre
realmente como Padre nuestro. Con ello est dicho cul es el contenido y la
realidad de la culminacin de toda la humanidad y consiguientemente de todo
el mundo. Dado que Dios Padre, origen inagotable de todo ser y de toda vida,
quiere ser nuestro propio Padre y lo es por Cristo en su Espritu, la humanidad
escatolgica y el mundo todo tienen acceso a la divina plenitud de vida en su
perfeccin fontal: a la plenitud de vida en el Padre inagotable, quien por su
nico Hijo amado y en virtud del Espritu es fuente viva de donde nunca de
jar de manar (cf. Rom 8,26-39) toda la plenitud del ser60.
e) La glorificacin de Cristo, manifestacin de la gloria del Padre.
Para terminar, y siempre dentro de nuestra temtica antes explicada61,
hemos de decir unas palabras sobre la realidad de la plenitud escatolgica defi
58Cf. a este respecto ya MS II , 61-76 (sobre todo, 73ss), 87-123.
59Cf. N. Fglister, Profeta: CFT I I (Madrid 21979) 432-453 (bibliografa).
60Para el desarrollo objetivo de esta idea, cf. el cap. XI I .
Cf. supra, pp. 55-59.
ACCION DEL PADRE 79
nitiva de la historia toda de la salvacin en cuanto accin del Padre, que inicia
dicha culminacin y la mantiene con una riqueza eternamente inagotable62.
Lo que esa culminacin lleva consigo se expresa en primer lugar con los diver
sos enunciados que hablan de la exaltacin y glorificacin de J esucristo mismo,
es decir, del Hijo encarnado al final escatolgico de su existencia y su misin
histrico-salvfica. Esta glorificacin del Hijo vuelve a ser indicativo de algo
ulterior, ya que en ella, sobre todo en su irradiacin csmica hacia la humani
dad y el mundo, se revela definitivamente y se comunica vivamente la gloria
misma de Dios Padre.
Exaltacin y glorificacin de Jesucristo las entendemos aqu como la accin
por la cual Dios Padre introduce en la gloria eterna perfecta al Hijo, que por
obediencia se encarn para culminar con ello su obra salvadora. Esto ocurre
cuando el Padre resucita a Jesucristo de entre los muertos, lo recibe en el cielo
y le imparte la dignidad divina sentndolo a su diesta. No olvidemos tampoco
que la Sagrada Escritura atribuye tambin preferentemente al Padre este aconte
cimiento que culmina toda la obra salvadora. Aqu vamos a ocuparnos slo
de este punto, ya que sobre todo ello se habla ampliamente en otro lugar63.
La exaltacin y glorificacin de Jesucristo tuvieron lugar primariamente
como resurreccin de entre los muertos. Con ella se produce tambin la entro
nizacin en la gloria de Dios. Esto quiere decir, en primer lugar, que a Jess
se le otorga la plenitud divina de vida que l, por obediencia a la misin re
dentora del Padre, haba entregado y derramado por los muchos muriendo
voluntariamente, para recuperarla y poseerla eternamente de un modo totalmente
peculiar. La gloria que del Padre proviene la recibe l, lo mismo ahora que
antes, como Palabra e Hijo de Dios, con la particularidad de que ahora, recu
perada por la muerte histrico-salvfica y elevada a plenitud definitivamente
victoriosa de poder, la pone a disposicin de todo el mundo. Como cabeza de
todo el cuerpo que es la I glesia, pasa a ser aquel en quien habita la plenitud
de vida como tal, incluso corporalmente, para desde l y por medio de l
derramarse en todo el cuerpo y en cada uno de sus miembros 64. Esto nos vuel
ve a dar pie a comprender la plenitud del envo del Espritu Santo: es Jesu
cristo exaltado y glorificado quien con el poder que el Padre le ha otorgado,
enva ese su Espritu a los suyos, a la Iglesia y a todo el mundo redimido65.
A los suyos les da la gloria que l mismo posea en el Padre ya desde antes
de toda la creacin, ya que l es el Hijo de Dios y por su entrega nos ha dado
acceso a dicha gloria66.
Esta glorificacin de Jesucristo se expresa tambin en el ttulo de Kyrios.
Tambin este ttulo est en estrecha relacin con la exaltacin tras el cumpli
miento de la misin salvadora (cf. Flp 2,6-11). Dios Padre ha glorificado de tal
modo a Jesucristo, que es el primero en todo (Col 1,18). Todas las potesta
des y dominaciones le estn sometidas (cf. Ef 1,19-22; Rom 10,12; 1 Cor 15,
23-28; 1 Pe 3,22). En este sentido, la confesin de que Jesucristo es Kyrios
viene a ser sinnima de la confesin propiamente dicha de Dios 67. En este con-
42 El desarrollo del tema se encuentra sobre todo en el voi. V: Tiempo intermedio y
consumacin escatolgica, espec. en el cap. VIII.
63Sobre la resurreccin y exaltacin de Jesucristo, cf. tambin los caps. IV y IX.
64Cf. Col 2,9 (oo)(iaTixo)?); as como Efesios, Hebreos, Juan.
65Cf. sobre todo Jn 7,37ss; 14-17; Rom 8; 1 Cor 6,17 (cf. el contexto); 2 Cor 3,17s;
Ef 3,14-21 (1 Tes 4,8) y passim.
Cf. supra, pp. 74-78.
67 Cf. 1 Jn, sobre todo 5 y 6; as como 1 Cor 12,3, etc. Cf. tambin el cap. IV, sobre
todo el apartado 4,2.
texto es digno de notar que los cristianos aluden a este ttulo de Kyrios cuando
dirigen sus plegarias a Cristo (cf. 1 Cor 1,2; 2 Tim 2,22; Hch 9,14.21; 2 Cor
12,8; 1 Tes 3,12; 2 Tes 3,2ss; 1 Cor 16,22).
Esto que aqu aparece como glorificacin de Jesucristo no es, por una parte,
ms que lo que el Hijo en cuanto Hijo y Palabra de Dios era ya desde antes
del tiempo y de la creacin: l es reflejo de la doxa de Dios Padre (cf. Heb
1,3). Pero, por otra parte, la doxa escatolgicamente definitiva de Jesucristo es
tambin un nuevo don que el Padre otorga a Jesucristo tras el cumplimiento
de su misin salvadora (cf. Flp 2,6-11, etc.). Es importante notar cmo, sobre
todo en el Evangelio de Juan, adems de ser la glorificacin algo que al Hijo
le viene del Padre, es algo que como obra propia cumple el Hijo en la tierra
de cara al Padre (cf. Jn 13,31s; 17,1.4s; as como 7,39; 12,23.28 y passim).
Es en 1 Cor 15,24-28 donde vemos qu es lo ltimo de todo en el cumpli
miento de la misin histrico-salvfica y escatolgica de Jesucristo en cuanto
Hijo y Palabra de Dios, que se hizo hombre en la carne pecadora: Entonces
viene el fin, cuando l (Cristo) devuelva el reino a Dios Padre, tras haber ani
quilado todo seoro, dominacin y potestad. Pues l debe dominar 'hasta que
haya puesto a sus pies a todos los enemigos (Sal 110,1). El ltimo enemigo
derrotado ser la muerte; pues 'todo lo ha puesto bajo sus pies (Sal 8,7).
Y cuando dice que todo est sometido, se excluye evidentemente a aquel que lo
ha sometido todo. Una vez que todo le est sometido, el Hijo mismo se some
ter a aquel que ha sometido todo a l, para que Dios sea todo en todos.
Con ello se pone plena y definitivamente de manifiesto ante todo el mundo
la gloria de Dios Padre.
Ya en el AT la gloria de Dios (kebod Yahwe) es un concepto clave, sobre
todo en cuanto se la concibe como lo ms santo y lo ms invisible del ser
de Dios. El deseo ms hondo y ms sagrado de los ms santos de la antigua
alianza era poder llegar a ver abiertamente y a experimentar el kebod de Yahv
(cf., por ejemplo, Ex 33,18-23; Ez 1,27; 43,3ss; 44,4; Job 19,25ss y passim) 68.
Entendida as, la doxa de Dios es el resumen de toda la realidad escatolgica
y de toda plenitud experimentable de vida (cf. Sal 145,l i s; Hab 2,14; Is 40,5).
Jesucristo, aparecido en la plenitud de los tiempos, era ya, en cierto sen
tido, en la tierra reflejo de la gloria divina del Padre (cf. J n 1,12-14; 2,20),
pero sobre todo en su transfiguracin (cf. Me 9,2-12 par.) y despus de su re
surreccin. Todo lo que en cuanto a gloria posea y revelaba el Hijo tenda, en
ltima instancia, a la revelacin definitiva de la gloria del Padre. La meta de
toda la obra y de toda la historia salvadora es que todos los santos conozcan
a Dios Padre (cf. Jn 17,3) en su gloria original (cf. Jn 17) y le contemplen
como es (1 Jn 3,2).
Ahora bien, esa gloria del Padre consiste, en ltimo trmino, en que se ma
nifiesta definitivamente y de modo inagotable como Padre eterno. El, que des
de el principio es el origen y el autor de todo ser y de toda vida, y que, por
tanto, es quien ha dicho la primera palabra, es tambin quien va a decir la
ltima palabra, que ser siempre la primera y la ltima, que ser siempre la
nica. El es, en sentido primero y postrero, el alfa y la omega. Y sta es pre
cisamente la plenitud de su gloria y de su poder: que en cuanto omega es capaz
de seguir siendo siempre el alfa. En cuanto Dios y Padre eterno es y seguir
siendo siempre el origen eternamente desbordante de toda la vida, de toda la
68 Cf. G. J. Botterweck, Gott erkennen itn Sprachgebrauch des Alten Testamentes
(Bonn 1951). En relacin con el texto citado de Job notemos que, segn investigaciones
recentsimas, puede tomarse como fundamentalmente correcta la traduccin de la Vul-
gata: cf. M. Dahood, Psalms I (Nueva York 1966) 98.
ACCION DEL PADRE 81
salvacin y de todo el gozo. Si se da una verdadera eternidad, es precisamente
porque Dios Padre es eternamente l mismo, es decir, Dios y Padre.
Con la capacidad amorosa otorgada por Dios Padre puede todo el mundo
redimido reconocerlo, llamarlo, amarlo y alabarlo como Padre: ste es el n
cleo ms hondo de todas las promesas hechas al representante de Israel (y con
siguientemente a toda la humanidad): que pueda llamar a Dios Padre (cf. Sal
89,27). Esto ha hallado su cumplimiento en Jesucristo, Hijo de Dios y del hom
bre, ya que Dios Padre nos ha comunicado el Espritu de ese su Hijo, en el
cual podemos clamar: Abba, Padre (cf. Gl 4,4s; Rom 8,14-17). Esto quiere
decir que la gloria del Padre no es algo que l no haya de encontrar hasta la
culminacin de toda la historia de la salvacin, sino que es algo que l es eter
namente. Ahora bien, su revelacin ltima la pone de manifiesto a todo el
mundo como realidad aceptada, reconocida y degustada. Es ms, al ser eterna
mente amoroso y agradecido (cf. Jn 1,1: izpo^ t o v ev ), de modo que Dios
sea todo en todo (cf. 1 Cor 15,28). La gloria plena de Dios Padre y de todo
cuanto de l proviene es eternamente el clamor insuperable que todo lo dice:
Abba, Padre.
R a ph a e l Sc h u l t e
B I B L I O G R A FI A
I
Ya vimos en las reflexiones fundamentales cmo este captulo resulta un tanto espe
cial. Por eso no tendra sentido aducir aqu una bibliografa propia detallada, ya que
habra de contener excesivas repeticiones. Por eso remitimos, en primer lugar, a las
bibliografas de los correspondientes captulos del vol. II , sobre todo a las pp. 85s, 123s,
189s, 231s, 268s, 335ss. Remitimos tambin a las bibliografas de los caps. IV, V, VIII,
X y XI I .
II
1. ARTICULOS DE DICCIONARIO
CFT I, 2.aed. (1979) 330-361: Dios (J. B. Lotz-H. Fries-J. Haspecker-J. Alfaro).
CFT I, 477-488: Espritu Santo (I. Hermann-O. Semmelroth).
CFT I, 804-834: Jesucristo (J. R. Geiselmann).
LThK II, 1156-1166: Christologie (A. Grillmeier).
LThK IV, 1070-1087: Gott (J. Haekel-J. Mller-A. Deissler-F. J. Schierse-K. Rahner).
LThK V, 922-964: Jesus Christus (A. Vgtle-R.Schnackenburg-A. Grillmeier-K. Rahner-
W. Pannenberg).
LThK X, 618-621: Vater (Vaterschaft Gottes) (J. Gnilka-J. Splett).
RGG I, 1745-1789: Christologie (G. Seventer-W. Pannenberg-A. Althaus).
RGG II, 1701-1741: Gott (K. Goldammer-E. Wrthwein-E. L. Dietrich-E. Fascher-
W. Pannenberg-E. Schlink).
RGG I I I , 619-653: Jesus Christus (H. Conzelmann).
RGG VI, 1232-1235: Vatername Gottes (G. Mensching-H. J . Kraus-A. Althaus).
SM II, 59-73: Cristologia (A. Grillmeier).
SM II , 298-355: Dios (L. Scheffczyk-E. Simons-J. G. Caffarena-K. Rahner, etc.).
SM IV, 12-72: Jesucristo (I. Maisch-A. Vgtle-K. Rahner).
6
2. OTROS TRABAJOS
Althaus, A., Die christliche Wahrheit (Gtersloh 31952).
Balthasar, H. U. v., Herrlichkeit, 3/1 (Einsiedeln 1965).
Barth, K., Kirchliche Dogmatik (Zrich '1964), sobre todo 1/1, 1/2, I I /2, I I I /2, I I I /3,
IV/1, IV/2.
Brunner, E., Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik I; Zrich 31960); Die christliche
Lehre von Schpfung und Erlsung (Dogmatik I I ; Zrich 21960).
Cullmann, O., Die Christologie des Neuen Testaments (Tubinga 41966).
Pannenberg, W., Fundamentos de cristologia (Salamanca 1974).
Rahner, K., Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93-166.
Scheeben, M., Katholische Dogmatik (Friburgo 1959), sobre todo I, I I , III-IV, V/1,
V/2.
Schmaus, M., Teologia dogmtica I I I (Madrid 1961).
SECCION SEGUNDA
EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCION DEL HIJO
Antes de desarrollar la cristologia neotestamentaria (cap. IV) y sus presu
puestos veterotestamentarios (cap. I I I ), anteponemos a la parte ms importante
de la cristologia algunas reflexiones que iluminan el acontecimiento Cristo en
cuanto obra del Hijo, sobre todo desde el punto de vista de la venida del Hijo
a la historia *. Lo que aqu se apunta, se concretar y desarrollar luego al tra
tar de los misterios de la vida de Jess, ya que el acontecimiento Cristo en
cuanto obra del Hijo no se reduce a su venida a la historia, sino que abarca
tambin su paso por la historia y su vuelta al Padre en el misterio pascual.
En el NT se encuentran palabras de Cristo del tipo de yo he venido...;
y se da tambin la formulacin de esa venida por boca de los apstoles, quienes
pronto comienzan a llamarla descenso, encarnacin o knosis, intentando con
tales enunciados expresar en palabras el misterio de Cristo. No vamos a entrar
aqu en la exposicin de estos temas con todo el detalle de la teologa bblica.
Para indicar cuando menos la temtica, apuntaremos que el tiempo de Cristo
est cargado de una actitud de espera que en Juan Bautista tiene su clmax y su
encarnacin tpica2. Tanto para l como para su entorno, el tiempo mesinico,
que coincide con el escatolgico, inaugura la era de la salvacin. Su misin le
viene de Dios y se encuadra en la historia de las promesas que van camino de
cumplirse (Jn 1,6). Juan Bautista predica la venida (en presente) de aquel que
1Las lneas fundamentales de esta seccin se han desarrollado muy poco en los es
tudios teolgicos hasta nuestros das. Por eso la bibliografa es ms bien reducida.
Nuestra perspectiva la desarrollan, sobre todo, H. U. ton Balthasar, Teologa de la his
toria (Ed. Cristiandad, Madrid 21964); O. Cullmann, Cristo y el tiempo (Barcelona
1968); A. Hamman, Das Geheimnis der Erlsten (Friburgo de Br., 1957).
2Es significativo que los cuatro evangelios comiencen con la predicacin de Juan
Bautista, que significa continuidad con la historia de la promesa y cercana de su cum
plimiento. La misin del que clama en el desierto apoya la profeca de Malaquas,
que anuncia la vuelta de Elias (Mal 2,23; Mt 11,10), y el libro de las consolaciones, al
establecerse la comparacin entre el papel del Bautista y el de Isaasên la teofana de
Yahv (Is 40,3), teofana que influye profundamente en la espera mesinica del judaismo.
ACCION DEL HI JO 83
cronolgicamente viene tras l, pero que en poder y dignidad le es muy supe
rior: El que me sucede me preceda, pues era antes que yo (J n 1,15)3. El
nombre de Mesas no aparece en este texto. Pero el que viene (pxjiVO<;)
adquiere por su venida su relieve y misin. Juan va en este caso mucho ms
all que los sinpticos. Aun cuando el que viene es cronolgicamente poste
rior, atestigua su superioridad en una existencia que trasciende al tiempo y con
trasta con l.
En los sinpticos se presenta Jess como el enviado de Dios de quien habla
Isaas (61,l s)4. Lucas, en el episodio de la sinagoga de Nazaret, rene en un
nico relato las diversas visitas de Jess a Nazaret (4,16-22). El episodio equi
vale a las visiones en que los profetas se sintieron llamados. Bajo el influjo del
espritu proftico encuentra Jess su misin y su momento en las promesas de
Isaas. Sabe que la profeca se cumple en l en este momento5 y que co
mienza la era del evangelio. Solemnemente proclama su misin mesinica, que
no le viene por va terrena, sino desde arriba, del Espritu y de Yahv6. Esta
proclama la encontramos tambin en Mateo (2,3), donde Juan Bautista comisio
na a unos discpulos para que pregunten a Jess si es l el que viene (spx-
ptsvoi;). Como respuesta remite Jess a los mirabilia que l realiza y que Isaas
atribuye a Dios mismo7. Para que dichos signos no se vean como expresin de
poder, sino como signos profticos, Jess da ms relieve al hecho de que los
pobres son evangelizados que al de que los muertos resuciten. En este tras
trueque de las normas es donde ms claramente se manifiesta la venida de Dios.
Dios es lo que hace. Dios hace lo que es. Ah est el misterio de su persona.
Diversas veces explica Jess el sentido de su venida: l tiene conciencia de
su misin divina. En la primera persona se expresa con la forma negativa c\ )%
T)X0ov (no he venido) o con la positiva ?X,0ov (he venido). El aoristo expresa
la entrada en el tiempo en un momento determinado de la historia. El verbo
ep/oiiai se aplica a sucesos decisivos, como son, sobre todo, la venida de Dios,
de sus ngeles y de sus profetas. Est marcando el envo del Mesas: el que
viene en nombre del Seor (o pxjJtEVO; v ovy-ocTL to xuptou)8. Siempre
que Jess utiliza este trmino expresa su misin mesinica, explica su sentido
y rebate ideas e interpretaciones falsas. El ha venido para los pecadores, y no
para los sanos y justos (Me 2,17; Le 5,32; Mt 9,13). Su tarea primera es la de
traer la salvacin. Incluye el evangelio del reino que l quiere proclamar (Me
1,14.38). El viene a establecer un nuevo orden (Mt 10,34s; Le 12,51ss).
3Bien expuesto en M. Scheeben, Handbucb der kath. Dogmatik I I (Friburgo de Br.,
1878) 737.
4Cf. P. Feine, Theologie des NT (Berln 1950) 32ss, donde se refiere a este pro
blema.
5En Lucas usan el orijiegov los ngeles (2,11) y Cristo mismo en la sinagoga de
Nazaret. Con la presencia de Cristo encuentran las profecas su cumplimiento ante los
ojos de los nazarenos. Cf. tambin E. Fuchs, Zyfiegov: ThW VII, 273.
6A propsito del bautismo de Jess (Le 3,22), se cita tambin Sal 2,7: T eres
mi Hijo. Hoy te he engendrado. El libro de los Hechos (13,33) aplica el hoy del
salmo a la resurreccin de Cristo, en la cual se cumplen las profecas. Detrs del hoy
de la era mesinica aparece el de la generacin eterna.
7Bien visto por D. H. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (Gotinga
1901) 222, nota 2. Ya A. v. Harnack hizo un recuento y anlisis de estos textos: Ich
bin gekommen: ZThK 22 (1912) 1-30. R. Bultmann ha sometido los textos a una crtica
sistemtica en la lnea de su mtodo de la historia de las formas. Cf. R. Bultmann, Die
Gescbichte der synopt. Tradition (Gotinga 1957) 165-176.
8Cf. J. Schneider, "Egôfiai: ThW II, 664, quien cita la Ascensin de Isaas, en la
cual (11,1) se habla de la venida del Hijo del hombre a la tierra.
Cuando Jess proclama su venida, hallamos a menudo una expresin que
nos lleva a lo ms profundo de su misin: el Hijo del hombre ha venido...9.
Este ttulo expresa dos realidades en una sola formulacin: la esencia de la per
sona de Jess (realidad cristolgica) y la esencia de su misin (realidad soterio-
lgica). Reviste una importancia especial el hecho de que Jess se llame Hijo
del hombre cuando habla de la esencia de su misin. Cullmann ha mostrado 10
cmo esta expresin habra de traducirse simplemente por hombre. Tal expre
sin quiere decir que Cristo cumple su misin en el seno de la creacin desde
que se encarn en la carne mortal, y no slo una vez que ha llegado a la gloria
escatolgica. El trmino barnasha (Hijo del hombre), lejos de excluir la otra
expresin de Ebed Yahwe (Siervo de Yahv), la est incluyendo. Ebed Yahwe
indica un aspecto esencial de la misin del Barnasha (Me 10,45; cf. 8,31). Lo
peculiar de este trmino es que incluye la redencin y a la vez acenta el aspec
to ontolgico del hombre y de la creacin, que salen acabados de las manos de
Dios. La misin de Jess es esencialmente eficiente: viene a buscar y salvar
lo que estaba perdido (Le 19,10; cf. Le 9,56; Mt 18,2; Ez 34,16). El cumpli
miento de esta tarea consiste en que Jess sirve (Ebed Yahwe) y entrega su
vida como rescate por la multitud. El Hijo del hombre no ha venido para que
le sirvan, sino para servir y dar su vida en rescate por todos (Mt 20,28). Este
texto incluye un enunciado triple: la solidaridad de Jess con su tronco huma
no, su representatividad en relacin con el conjunto de la comunidad y la sal
vacin universal por representacin. El trmino Siervo de Yahv es la quinta
esencia de este texto. Da fe de que los valores del orden del mundo han
quedado trastrocados: lo obvio es que el seor d rdenes. En cambio, Jess
se hace servidor y esclavo.
Que la redencin tiene lugar en el seno de toda la humanidad es lo que
est indicando tambin la genealoga de Lucas: el rbol genealgico de Jess
se remonta ms all de sus antepasados judos y de Abrahn, hasta el mismo
Adn: Hijo de Adn e Hijo de Dios (Le 3,38) n. Con Jess comienza la huma
nidad nueva, nacida de arriba y del Espritu, humanidad para cuya salvacin
ha sido l enviado.
De su venida habla Jess ms a menudo en Juan que en los sinpticos n.
La misin del Hijo por el Padre es un tema que se repite como una constante
en casi todos los discursos del cuarto evangelio, en los cuales hace Juan uso
frecuente del verbo pÊcrOat,. Cuando habla en primera persona (yo he veni
do, yo soy, etc.), Jess explica el sentido de su misin. Recalca que su mi
sin no la tiene por s mismo ni por sus antecedentes terrenos (7,28; 8,42).
Conoce su origen: no viene de l, sino del Padre (5,34). Entre Padre e Hijo,
Hijo y Padre se da una comunicacin sin lmites que precede a su misin y
constituye el secreto de su existencia. Esta comunicacin consiste en que mutua
mente se conocen y conjuntamente actan. Esa misma unidad de accin se ma
nifiesta en la misin del Hijo, que se expresa con el verbo -xtci v (enviar)13.
El Hijo acta con el Padre. Al realizar el plan creador y salvador, est cum
9Cf. O. Cullmann, Die Christologie des NT (Tubinga 21958) 138-198.
10O. Cullmann, Die Christologie des NT, 139. IPuede verse ms recientemente
J. Mateos, El Hombre/El Hijo del hombre, en El Evangelio de Juan (Ed. Cristiandad,
Madrid 1979) 930-935.
11Cf. A. Hamman, Das Geheimnis der Erlsten, 54ss.
12Cf. F. Bchsel, Theologie des NT (Gtersloh 1937) 65-75, y R. Bultmann, Theo
logie des NT (Tubinga 31958) 385-391. ,
13H. Rengstorf, 'AoiooTsllm: ThW I, 404. El tema reaparece en la liturgia. Cf. Trad.
Apost., c. 4: Quem in ultimis temporibus misisti... misisti de caelis in matricem vir-
ginis.
ACCION DEL HI JO
85
pliendo la obra del Padre hasta llevarla a su plenitud (5,36; 4,34; 17,4). Su
misin es presencia del Padre y epifana del amor paterno en el mundo (3,16).
El amor de Dios, amor hecho hombre en la encarnacin de Jess, es una luz
viva, un ser vivo, cuyas palabras y acciones todas reflejan el amor del Padre.
Es luz y vida para el mundo hundido en la tiniebla, en cuyas sombras estn
los hombres. La venida de la Palabra al mundo agudiza el antagonismo entre
la vida falsa, que es muerte, y la vida verdadera, que es amor. El envo del
Hijo es gracia para aquellos que la reciben y es, a la vez, juicio que desenmas
cara la mentira del mundo. ste carcter de juicio no contradice al amor, ya
que del hombre depende el acoger la palabra de Jess y creer en su misin
(17,8).
La encarnacin es redencin. Muy lejos de contraponer ambos misterios, el
cuarto evangelio los ana. Cada uno de estos dos misterios tiene la hondura del
otro. La redencin da comienzo con la encarnacin. Jess lleva el pecado del
mundo. Juan no dice los pecados, sino el pecado del mundo, ya que los consi
dera en conjunto, como pecado colectivo: cada uno es a la vez culpable y vcti
ma juntamente con todos los dems. La muerte del Hijo aparece como ofrenda
total y como signo del amor inquebrantable de Dios que en el Hijo aflora
(10,17s). La muerte del Hijo es entenebrecimiento de la luz, triunfo del odio
y de la mentira. Pero en su sentido verdadero es a la vez exaltacin y glorifi
cacin del Hijo, que atrae hacia s a la humanidad y la salva (12,32). La vida
brota del grano de trigo que muere (10,24). La entrega final de Cristo da paso
a la comunidad con el Padre, en la cual permanecer en adelante (14,27; 17,
22). La misma fuerza que le devuelve al Padre del cual haba salido le vincula
definitivamente a la humanidad redimida 14.
En los dems escritos del NT se encuentra tambin la idea de la misin de
Jess en el contexto de una historia complexiva de la salvacin. Segn los He
chos de los Apstoles, la misin de Jess se enmarca en la historia de su pue
blo y en la historia del imperio. Cristo no es slo Hijo de David: Cristo es
mayor que David (2,30). No es slo Siervo y Mesas; es tambin el Santo y
Justo, al cual Dios ha elevado a Dominador. Todo el AT lleva a l: Abrahn
(3,25), Moiss (3,22), David (2,25; 13,33), los profetas (3,24; 25,22). Tambin
a Pablo se le revela Jess como el enviado de Dios de quien hablaron los Pa
dres y como el Mesas prometido a su pueblo, Mesas al cual ha resucitado
Dios y lo ha convertido en Kyrios. En el trasfondo de la profesin de que
Jess es Kyrios profesin que Pablo comparte con la comunidad se dibuja
una visin de la historia basada en la paradoja de la encarnacin, paradoja que
Pablo esboza a menudo para deducir de ella la salvacin de los hombres (por
ejemplo, Rom 8,3; 2 Cor 5,21; 8,9; Gl 3,13; 4,4). Esta paradoja la expresa
antitticamente: Hijo de Dios-Hijo de una mujer (Gl 4,4); Cristo y.axa
crpxa-xon. xvelJia (Rom 1,3); resucitado - de la tribu de David (2 Tim
2,8). Esta confesin cristolgica adquiere su dimensin histrica cuando Pablo
hace entrar en juego tambin la historia de la salvacin que Jess cumple en el
tiempo determinado por el Padre. Al igual que los Hechos de los Apstoles,
tambin Pablo alude a Poncio Pilato para subrayar el carcter histrico y uni
versal del plan de Dios y de la obra de Cristo. En Flp 2,6-11 se divide en tres
actos el drama de Cristo: preexistencia - vida terrena y crucifixin - exaltacin
y seoro universal.
El acontecimiento Cristo en cuanto venida al tiempo y a la historia se des
cribe en trminos de descenso y encarnacin, as como en Pablo de knosis.
14Cf. A. Hamman, op. cit., 77-87.
Tanto los textos correspondientes como el anlisis de su contenido teolgico se
encuentran en el captulo IV, seccin cuarta, apartados 1 y 3.
El acontecimiento Cristo, en cuanto venida del Hijo, se puede considerar
en una primera visin de conjunto desde un triple punto de vista: obra,
tiempo y misin del Hijo.
1. La obra del Hijo
Qu alcance tiene la obra del Hijo? Cundo y dnde comienza? Hable
mos, en primer lugar, de la relacin entre creacin y redencin15. Una exposi
cin teolgica clsica yuxtapone creacin y redencin como dos hechos mu
tuamente irreducibles que luego se pretende, con cierta sinrazn, reducir al
binomio naturaleza-gracia. Una teologa que extralimita la contraposicin entre
creacin y redencin suele conceder demasiado relieve al pecado. Lo convierte
en foco de la historia, olvidando que la sabidura divina hubo de preverlo
cuando cre un hombre capaz de pecar. Una cierta teologa de la redencin
pierde de vista que la reconciliacin, con su carcter universal y csmico, es
ms importante que el estado original.
Hemos de buscar el lazo de unin entre creacin y redencin que nos per
mita captar su coherencia y su distincin. Debe de haber algo que lo abarque
y lo resuma todo: el mundo material y el mundo espiritual, la humanidad y su
historia, independientemente del puesto y del rango de cada uno de ellos. La
estructura de la creacin exige y proporciona un orden, una jerarqua. Y la cris-
tologa nos dice que dicho orden y dicha jerarqua se encuentran en Cristo. Su
venida es ms que respuesta al pecado. Su venida ilumina el universo y da un
sentido al hombre.
A partir de esta visin hay que reconsiderar las genealogas de la Escritura,
la importancia de la expresin Hijo del hombre y el sentido de la afirmacin
paulina de que Jess es el nuevo Adn. La venida de Cristo da su sentido a
Adn, el primer hombre, y a Adn, el hombre cado. Es el modelo del uno y
el redentor del otro. En cuanto antropologa, la cristologa es una soteriologa.
Cristo ilumina y dilucida a Adn, el primer hombre. Parece ser el ltimo esla
bn de la cadena genealgica, pero en realidad es su meta y su culminacin
y su sentido. Esta perspectiva, o mejor, este cambio de perspectiva, no debiera
perderse nunca de vista.
Si es verdad que el Padre es el autor de todo lo que Cristo nos ha revelado
que es lo que Pablo y la liturgia 16expresan con la preposicin i% , Cristo,
en cuanto Hijo, es en su esencia la imagen sustancial del Padre. El solo es la
revelacin perfecta del Padre. Esto es lo que determina a Juan a elegir el con
cepto de Logos. Con l pretende el evangelista expresar el ser de Cristo, pero
tambin su misin. El ttulo de exwv (imagen) de Dios, equivalente paulino
del Logos de Juan, apunta tanto a Dios como a la creacin. Pablo desarrolla
esta idea en dos lneas ascendentes: la una lleva del Cristo glorificado al pre
existente, y la otra parte de la creacin. Todo ha sido creado en l, porque l
es la imagen del Padre desde antes de la creacin (Col l,15ss). Y la imagen
que constituye la personalidad de Cristo marca al mundo de dos maneras:
5Cf., por ejemplo, K. Rahner, Escritos I, 185: La originalidad esencial, lo inde-
ducible y lo misterioso de la realidad Cristo no impiden considerarla en una perspectiva
en la cual aparece como cima y conclusin, como meta que Dios de antemano seala
a su accin creadora.
16 Cf. C. Vagaggini, Theologie der Liturgie (Einsiedeln 1959) 146ss (edicin espaola:
El sentido teolgico de la liturgia, Madrid 1959).
ACCION DEL HI JO
87
primero en la creacin y luego en la redencin. A pesar de la diversidad de
planos y a pesar de la discontinuidad histrica, se da continuidad y progreso
entre ambas maneras. Ya la creacin en Cristo situ a la humanidad en un
estado de espera y de eleccin, y al mundo, en un anhelo de adopcin. El him
no que Pablo entrelaza con la accin de gracias (Col 1,15-20) subraya la cohe
rencia entre el orden de la creacin y el de la redencin, sin desconocer por
ello la diversidad de planos y la situacin antittica de ambos.
El mismo himno pone de relieve que Cristo es tambin causa eficiente y
final, y no slo causa ejemplar de la creacin. Todo ha sido creado por l
y para l. Este enunciado paulino concuerda con el todo fue creado en l
del prlogo de Juan. La encarnacin de la Palabra dilucida su papel mediador
en la creacin. Desde la creacin a la redencin acta constantemente el me
diador, que en la creacin realiza los planes del Padre. La base de la unidad
est en el punto de partida. El mundo lleva la impronta de la unidad de Dios
en la cual participa y que revela al constructor del mundo. El mundo tiene su
origen en el Dios nico y en el nico Seor (1 Cor 8,6).
Nacido de la unidad, el mundo se mueve hacia la unidad. Cristo es la causa
final y la piedra clave de la creacin, que se encamina a l como a su culmi
nacin. En Cristo y por Cristo alcanza la creacin su total desarrollo histrico,
llegando a ser Dios todo en todo. En esta visin aparece Cristo como la cima
y la meta misteriosa ya prevista desde el origen de la accin divina, que va
haciendo madurar hacia l el curso de la creacin. En esta visin paulina no
es la encarnacin un suceso tardo, adicional, condicionado por el pecado. Si
con la Escritura hacemos nuestra la perspectiva histrico-salvfica, descubrimos
que la encarnacin del Logos es la meta ontolgica evidente de la dinmica
de la creacin toda, no siendo todo lo anterior ms que su preparacin y su
entorno 17. Desde el principio tiende hacia este momento, en el cual Dios se
le acerca de tal modo que hace de la creaturalidad algo ontolgicamente propio
y personal suyo.
Sera fcil mostrar la misma visin en el tema del Hijo del hombre, que ha
llevado al paralelismo entre los dos Adanes. La teologa juda se inclinaba a
identificar con el primer Adn y luego con el nuevo Adn al Hijo del hombre
anunciado por Daniel en cuanto persona escatolgica. La dificultad que aparece
por el pecado la esquiva Filn distinguiendo dos Adanes primeros 18. Otros
dejan simplemente de lado la relacin entre el Hijo del hombre y el primer
Adn. El paralelismo entre ambos Adanes en Pablo da razn del primer hom
bre y del pecado. Cristo es para l la figura histrica de Jess de Nazaret, que
llega en un determinado momento de la historia. Pertenece al mismo curso his
trico que el primero. Los dos tienen la funcin de ser imagen y semejanza de
Dios. Ambos representan a la humanidad y ambos son solidarios con ella. El
Adn de la creacin no ha cumplido su tarea. El Adn de la salvacin la ha
cumplido con creces para el conjunto de los hombres. Con todo, a base de su
propia experiencia, el Apstol distingue dos perodos en la historia del mundo,
cuya coherencia e incoherencia es semejante a la que se da entre la luz y las
sombras. Los dos mbitos que abarcan toda la historia dan pie a Pablo para
hablar de dos economas, que equivalen a los dos Adanes.
Ireneo hace suyo el tema paulino y se afana por construir una cristologa a
base de los dos Adanes. Slo quien tiene ante la vista el relato de la creacin
17K. Rahner, op. cit., 185. V. Lossky, Thologie mystique de lglise dOrient
(Pars 1944), ha mostrado que esta perspectiva est muy desarrollada en los Padres de
la teologa oriental.
18En O. Cullmann, Die Christologie des NT, 151s.
puede entender la obra de Cristo. La cristologa de Ireneo tiene su punto de
partida en el Gnesis. Cristo es el segundo Adn. Cristo domina el papel que
Dios ha confiado al hombre en la creacin. El primer Adn fue formado a
imagen de Dios, con lo cual llevaba forma divina lo que era visible. La
Palabra de Dios que lo haba formado convers con el hombre en una prefi
guracin de lo que haba de sobrevenir, cundo habra de vivir y hablar con
los hombres para ensearles la justicia 19. La Palabra de Dios como segundo
Adn es, por consiguiente, ms que origen: es tambin la meta cuando lleg
el tiempo. Ireneo presenta al primer hombre como un nio que se vio elevado
a seor de la creacin. Sujeto a la ley del progreso, es vulnerable y viene a ser
vctima del tentador20. La venida del nuevo Adn cumplir el papel que el pri
mero no pudo dominar. Mientras Pablo contrapone antitticamente las dos eco
nomas, Ireneo muestra cmo la vida humana del segundo Adn, desde la
tentacin hasta la cruz21, va siguiendo paso a paso la vida del primero. La tarea
del segundo Adn no consiste para l tanto en corregir las faltas del primero
cuanto en conseguir plenamente lo que el otro no haba logrado. Entre uno y
otro se da continuidad. Creacin y redencin se entrelazan en un nico plan
salvador: la redencin no es un regreso a la creacin original, sino su culmina
cin. A ese plan salvador lo llama Ireneo economa. Esta economa lo abarca
todo: el mundo, los hombres, la creacin y la redencin. No hay ms que un
Dios, el Padre..., y no hay ms que un Cristo, Jess, nuestro Seor, quien
viene en el curso de la economa universal y lo resume todo en s 22. En la
teologa de la recapitulacin descubre Ireneo la continuidad del plan de Dios,
cuya realizacin no se vio impedida ni siquiera por el pecado, y que, a pesar
de todos los obstculos, trae en la persona y en la salvacin de Cristo lo que
en Adn habamos perdido: la imagen y semejanza de Dios23.
Berdiajew llama a la redencin la obra del da octavo24, y con la teologa
oriental recalca que en Cristo la creacin no slo fue salvada o restablecida en
su estado paradisaco previo al pecado, sino que en l encuentra una prolonga
cin y recibe un nuevo brillo por llegar al en de la plenitud. No hay duda
de que Cristo salva al hombre. Pero a la vez lo vuelve a encarrilar en la voca
cin recibida con la creacin. La redencin lleva a toda la creacin a una trans
figuracin universal.
Demonstr., 12.
20El dueo, es decir, el hombre, era muy pequeo, y haba de evolucionar hasta
llegar al estado adulto. Y qu bello y bueno era este jardn: la Palabra de Dios se
recreaba en l constantemente y conversaba con el hombre en una prefiguracin de las
cosas futuras, ya que haba de ser su convecino, haba de estar y hablar con los hombres
para ensearles la justicia. Pero el hombre era an ifh nio y no posea an discerni
miento plenamente desarrollado. Por eso le fue fcil al tentador engaarle (Demonstr.,
12).
21 El primer Adn naci de la tierra virginal. El segundo naci de la Virgen (Adv.
Haer. I I I , 21, 10).
22Adv. Haer. I I I , 16, 6.
23Adv. Haer. I I I , 18, 1.
24En E. Porret, La philosophie chrtienne en Russie, en Nicols Berdiaeff (Neu-
chatel 1944) 122.
2. El tiempo del Hijo 25
a) El Hijo y el tiempo.
El Hijo de Dios parece estar totalmente libre en relacin con el tiempo.
Se aproxima, viene y se queda con nosotros, habla, acta y nos vuelve a dejar.
Viene y se vuelve a marchar26. Dentro de poco ya no me veris (J n 16,16).
Este tema corre a todo lo largo del discurso de despedida del Seor en Juan:
Sal del Padre y vine al mundo. Ahora dejo el mundo y vuelvo al Padre
(Jn 16,28). Cristo es el hombre de la transicin, de lo provisional: El Hijo
del hombre no tiene donde reclinar su cabeza (Le 9,58). Es el hombre de otro
mundo que en relacin con el tiempo y la historia se toma la libertad de inicia
tiva, actuando, yendo y viniendo. Esta movilidad y esta superior libertad marca
la venida del Hijo y su conexin con el tiempo.
Lo nico que hace la existencia terrena del Hijo es trasladar a la temporali
dad y al marco de lo creatural la recepcin perfecta e ininterrumpida de todo
lo que l es de por s como don del Padre, quien desde la eternidad le ha
constituido Hijo (Jn 17,5). En su existencia terrena el Hijo acepta constante
mente la voluntad del Padre cumpliendo la misin que se le ha confiado.
En el cielo no es el Hijo una persona por s que luego se pone al servicio
del Padre. Y en Ja tierra no es tampoco el Hijo un hombre por s que luego
se abre al Padre para escuchar y cumplir su voluntad. Esto de estar a la escu
cha, de recibir, de obedecer y cumplir es lo que hace de l un hombre, pero
slo en cuanto hace de l este hombre 27.
Esta apertura al Padre es lo que constituye el tiempo y la temporalidad de
su existencia terrena. Es la estructura bsica de su ser a partir de la cual recibe
l cada momento y lo hace suyo en orden a la misin recibida del Padre.
La existencia temporal no contradice a la atemporal, sino que es la que hace
que el Hijo, con la misma apertura, disponibilidad y sumisin, viva internamen
te la condicin de Hijo del hombre.
El tiempo es don de Dios. En el momento presente expresa la voluntad de
Dios, pues Dios est presente en su don. Cristo posee temporalidad. No se anti
cipa a la voluntad de Dios. Ireneo y Clemente consideran que el pecado del
paraso consiste en esa anticipacin. El hombre pecador se sale del curso del
tiempo, en vez de someterse a l para descubrir los designios de Dios. Pretende
asegurarse el futuro por medio de una especie de supuesta eternidad28. El Hijo
no toma la temporalidad del ser como un robo o como una tentacin de arre
batar el conocimiento del futuro, que es un misterio del Padre, sino que la
recibe con sumisin constante como don de cada momento. Este es el sentido
de la paciencia a lo largo de la historia de Israel, que sin prisas avanza segn
el ritmo de Dios, de la paciencia que en el NT se convierte en la postura bsi
ca de la existencia cristiana: superacin de la prisa incontrolada, coraje para
esperar, vigilancia constante y sabidura que deja que el tiempo madure y no
pretende anticipar ni forzar los acontecimientos29. Es sta una enseanza insis
25Seguimos aqu las importantes aportaciones de H. U. von Balthasar, Theologie
der Geschichte (Einsiedeln 31962) 23-46 (edicin espaola: Teologa de la historia, Ma
drid 21964). Cf. tambin O. Cullmann, Cristo y el tiempo (Barcelona 1968).
26Idea desarrollada por R. Bultmann, por ejemplo, en Theologie des NT, 386s,
27H. U. von Balthasar, op. cit., 25.
28Ibd., 28.
29Cf., por ejemplo, Le 8,15 y 18,7. En Pablo aparece tambin una y otra vez esta
idea.
tente de las parbolas. Es la actitud del Cordero que se deja llevar (Hch
8,31).
La sumisin de Cristo al tiempo es evidente en el momento decisivo de su
misin30(J n 2,4), cuando se expresa la voluntad del Padre y su designio sobe
rano se cumple en el tiempo. El Hijo aguarda ese momento. Toda su existencia
y su historicidad estn pendientes de l. No pretende anticiparlo ni forzarlo.
Nadie, ni siquiera su madre, puede desviarle. Su momento lo acepta sin reser
vas como culminacin y glorificacin de toda la existencia (J n 12,53) en la tem
poralidad y como el don sumo del amor del Padre. La superioridad del Padre
se manifiesta precisamente en que la sumisin al curso del tiempo hace al Hijo
de algn modo inexpugnable para sus enemigos (J n 7,30; 8,10).
En su capacidad ilimitada de aceptacin, el Hijo recibe del Padre todo lo
que el tiempo lleva consigo. Recibe el tiempo exclusivamente como tiempo de
su Padre y lo pone al servicio del mundo. Lo que recibe, lo transmite. El Hijo
es Dios en la temporalidad, puesto que Dios abarca en l todo el tiempo de la
historia. En el plano salvador de la economa no es ya el tiempo un fenmeno
natural, sino un don de gracia ofrecido al hombre, que puede aceptarlo o re
chazarlo. Aceptarlo significa encontrarse con Dios, significa tiempo de gracia;
rechazarlo significa volver las espaldas a Dios, lo cual sera privar al tiempo de
su sentido y trocarlo en una fatalidad absurda, en un antitiempo.
El tiempo de Cristo no es ni tiempo de Adn ni tiempo de Israel. Es supe
rior a ambos. Los asume para colmarlos. Asume el tiempo del pecado y la hora
del extravo para encauzarlos. Por eso el tiempo de Cristo es un tiempo espe
cial, un tiempo decisivo para todo lo largo de la historia, que abarca todos los
episodios y todas las corrientes y ha de llegar a ser el tiempo universal31.
b) El Hijo y la historia de la salvacin32.
La temporalidad del Hijo encarnado, temporalidad que significa gracia y sal
vacin, tiene sus races en el designio eterno de Dios. Con unas categoras ms
fsicas que metafsicas, los evangelios remontan el curso del tiempo hasta llegar
a la creacin. La eternidad se ve como el tiempo ilimitado, el tiempo de Dios:
y el tiempo del hombre no es ms que un fragmento del mismo recibido de
Dios. El evangelio de Juan habla en aoristo del tiempo de la historia y de la
revelacin, y en imperfecto del tiempo original, del tiempo de Dios, que prece
de a la historia de la salvacin, pero que es un tiempo durante el cual el Logos
est ya en el Padre y se perfila la voluntad del Padre que el Hijo habr de
revelar.
Tomada en s misma, la existencia humana del Hijo no tiene significado.
El nico sentido que ha de expresar es el que le d el Padre: proclamar el
mensaje que ha de transmitir al mundo. En el Logos coinciden accin y con
templacin, puesto que renuncia a construirse una existencia fuera de la misin
que le ha sido confiada. Tan ocupado est el Hijo en cada momento en cum
plir la voluntad del Padre, que en l no puede darse tensin entre accin y
contemplacin, ya que en l se da una armona radical entre ambas33. La vida
30Sobre el trmino hora, cf. W. Ltgert, Die johanneiscbe Christologie (G-
tersloh 1889) 24-27, y H. van den Bussche, Lattente de la grande rvlation dans le
4evangile: NRTh 75 (1953) 1009-1019.
31 L. Thomassin, Dogm. theol. II I, c. 4, escribe: Christus non universis tantum, sed
singulis etiam hominibus venit; singulis nascitur, crescit, moritur, resurgit, ideoque non
semel, sed semper venit, et etiam nunc, nunc venerit iam, venturus exspectatur.
32Cf. sobre todo O. Cullmann, Cristo y el tiempo, cit.
33Bien visto por H. U. von Balthasar, op. cit., 40s.
ACCION DEL HI JO
91
humana del Hijo no es una pura aceptacin del momento presente, sino que da
constantemente fe de tener conciencia del plan salvador del Padre, plan que l
con su vida personal implanta en la historia. El es la manifestacin del Padre
en la temporalidad y la definitiva realizacin de su plan, que, aun cumplin
dose en un momento preciso de la historia, tiene valor redentor para todo el
tiempo de la creacin, hasta la parusa.
Es de notar que esta originalidad de Cristo divide la historia en dos partes
lo que le antecede y lo que le sigue , siendo l el centro desde el cual se
determina la cronologa humana. Nuestras cuentas parten de ese centro haca
adelante y hacia atrs: un reflejo de la verdad teolgica de que la venida de
Cristo a la historia es el centro temporal de todos los acontecimientos.
El Logos hecho carne comienza por iluminar la historia precedente. En ella
se encuentra como en su propia casa, por ser la obra del Padre y, consiguiente
mente, su heredad. Aunque temporalmente venga despus, es antes. En la Escri
tura est presente: en la ley y en los profetas sale al paso la Palabra de Dios,
que desde la creacin est en el mundo y ya antes de nacer ha hecho suyo un
lenguaje humano. El es el modelo de la Escritura: para l fue compuesta.
En ella encuentra l hasta los ltimos detalles del camino marcado por Dios.
Cada punto le es precioso por ser expresin de la voluntad de Dios. Observa
la ley y los profetas para llevarlos en s a cumplimiento. La Palabra hecha
carne no escucha a Abrahn y a Moiss, sino al Padre y al Espritu que los
han inspirado. El Hijo se somete a la voluntad salvadora del Padre, que expre
san la ley y los profetas. Su sumisin a la ley es total y libre, puesto que la lee
desde dentro y en la letra descubre la intencin ltima: el amor que la inspira.
En la persona de Cristo convergen en una nica existencia la historia huma
na y la divina. Jess es el Hijo de Mara, quien de modo natural le une con
la generacin de sus antepasados, hasta Abrahn. En su existencia encarna la
historia, con la cada de Adn, la infidelidad del hombre y las secuelas de la
misma, cuales son la condenacin y la muerte. En la knosis de la encarnacin
las hace suyas y las vive internamente en una situacin histrica en la estruc
tura de la carne pecadora en virtud del pecado (Rom 8,3). No slo toma co
nocimiento de la distancia entre el hombre y Dios, sino que conoce tambin
la lejana de Dios en que se encuentra el hombre debilitado por el pecado, la
tentacin que lo expone a las argucias del diablo, el cansancio ante la exigencia
de Dios y la tiniebla en la cual el hombre anda a tientas. En su existencia his
trica concreta, Cristo se encuentra con la humanidad tal cual es y repite con
su obediencia al Padre la historia de Adn y Abrahn. Como indica la genealo
ga en Lucas, l asume toda la historia de la humanidad, incluso el destino de
los paganos, quienes estn indisolublemente unidos con el pueblo de Dios.
En el escenario de esta historia, el Hijo del hombre, el hombre que se llama
Jess, realiza el plan salvador del Padre. Su misin se refiere a toda la crea
cin, incluidos el cosmos y los ngeles. La Palabra hecha carne lleva en s toda
la creacin para salvarla y liberarla en la cruz.
La historia se cumple y se culmina en el misterio de su muerte y de su
resurreccin. El misterio pascual es el cpocTtai;, el caso nico y definitivo cuyo
misterio afecta al tiempo todo y encierra ya en s la culminacin. Se refiere a
toda la humanidad y a la creacin toda, con la cual se ha revestido, y como
dice Ambrosio adornado con el universo irradia desde todo cuanto es 34.
En la cruz, Cristo salva y reconcilia, renueva y unifica todo cuanto hay en el
cielo y en la tierra e incluso en el inframundo, que l se lleva consigo en su
resurreccin. El rbol csmico que describe el Pseudo-Crisstomo, por influjo
34Ambrosio, De fuga saeculi: PL 14, 666.
de Hiplito de Roma, ha sido plantado para la salvacin eterna y universal,
y sus ramas son tan extensas como los cielos. Cristo aparece como pilar y sos
tn de todo, como fundamento del universo y norte csmico, que rene y uni
fica toda la pluralidad de formas de la naturaleza humana 35.
3. La misin del Hijo
La misin del Hijo puede considerarse desde tres puntos de vista: uno doxo-
lgico, otro antagonistico y otro soteriolgico36. Puesto que en el captulo an
terior se ha hablado ya del aspecto doxolgico, tocaremos aqu brevemente los
otros dos puntos de vista.
a) El drama de la cruz37.
A consecuencia del pecado, la encarnacin tiene una orientacin intrnseca
a la muerte redentora. Esta necesidad se basa nicamente en el pecado, y en
modo alguno en Dios o en Cristo, que es la santidad encarnada. A Cristo le
afecta en cuanto que l ha asumido libremente la naturaleza humana pecadora,
en la cual nos abarca a todos msticamente y ms realmente que el Adn cado.
Por ser su cabeza, es desde el principio de su existencia solidario con la huma
nidad cada. Pero, a la vez, la humanidad con su pecado le opone resistencia.
El Redentor vive esta antinomia. La antinomia aparece ya en el episodio de la
tentacin al principio de su actuacin pblica38 y alcanza su punto culminante
en el Calvario.
El drama del Calvario se desarrolla en el cruce de dos caminos: el camino
que recorre Dios, que ama a los hombres y se abaja y se entrega con amor per
fecto, y el camino que, siguiendo su propia lgica de muerte, es desde el prin
cipio y por su esencia el camino del pecado deicida. Dado que el pecado no
puede daar a Dios, daa al Hombre-Dios. El suceso de la cruz saca definitiva
mente de las tinieblas a la humanidad y a la creacin y los lleva irresistible
mente al reino de la luz. Para llevar esto a cabo ha sufrido Cristo en su muerte
hasta las ltimas consecuencias del pecado. Con su accin afect de lleno al
pecado en todo su alcance y en toda su profundidad. El llev a cabo lo que
el hombre debe hacer para volver a llegar a Dios.
La victoria del Redentor, desde la tentacin en el desierto hasta el descenso
a los infiernos, aparece as como el resultado del poder del Redentor que ani
quila la astucia y la tirana del demonio. Dios no nos redime por medio de una
transaccin al demonio no le debe nada , sino por medio de la victoria que
logra con la pasin y la muerte de su Hijo. Su victoria demuestra la soberana
divina.
b) La salvacin del mundo39.
Cristo significa Jess, es decir, Redentor, definicin de su misin. Viene
por nuestra salvacin, como confesamos en el credo. Viene para reconciliar
*
35Pseudo-Crisstomo: PG 59, 743.
36La distincin procede de E. Stauffer, Theologie des NT (Stuttgart 31947) 110,
pero all se aplica en otro contexto.
37Cf. A. Hamman, Das Geheimnis der Erlsten, 110-120, y en este mismo volumen
las reflexiones de H. U. von Balthasar sobre el misterio pascual.
38Sobre la tentacin de Jess, cf. en este volumen el trabajo de Ch. Schtz.
39Cf. el cap. X de este volumen: El efecto de la accin salvifica de Dios en Cristo
(A. Grillmeier).
ACCION DEL HI JO
93
al mundo con Dios y no a Dios con el mundo. Con el pecado ha roto el hom
bre la amistad y ahora vuelve a Dios, a quien abandon. La cruz de Cristo,
en la cual el Padre ofrece a su Hijo como Abrahn ofreciera a Isaac por ser
virnos de la comparacin de Ambrosio , cambia al hombre, pero con su con
formidad y no en contra de su voluntad. Cristo le trae la salvacin, la justicia
y el amor del Padre, que le cien y le poseen y le renuevan internamente, de
tal modo que resulta de l una nueva creacin: la del da octavo y de la ple
nitud.
La unidad restablecida derriba todas las barreras de razas, nacionalidades
y religiones. Ya no hay ni judos ni paganos, ni hombres ni mujeres: la huma
nidad como tal pasa a ser hija de Dios. El pecado haba desgarrado a la huma
nidad al romper el vnculo fraternal de los hijos e hijas del Padre. Una leyenda
cuenta que las letras de a d n fueron dispersadas a los cuatro vientos 40. Ubi
multitudo, ibi peccatum: pluralidad y pecado van de la mano41. La gracia del
nuevo Adn rene a la humanidad en un nico pueblo (J n 11,52). El rbol de
la cruz, que en los frescos de las catacumbas se representa como rbol florido
del paraso, es tan amplio como el cielo y abre sus dos brazos para abarcar al
universo 42.
La redencin de Cristo no se limita al hombre, sino que alcanza al univer
so todo. En l se ve que la creacin es un todo que progresivamente asciende
hasta la conciencia libre, hasta el hombre. Slo se salva lo que se asume.
Pero al hacerse Cristo carne, asumi toda la cosmognesis, el espritu y la ma
teria, para restituirles el sentido pretendido por Dios. Cristo sembr en la
creacin una semilla de renovacin que hace que el cielo y la tierra participen
de la gloria del Salvador. El misterio de la resurreccin del cuerpo es el mis
terio de esta reintegracin integral de la materia y el misterio de su inclusin
en la beatitud.
La unin de Cristo con la humanidad no es slo ontolgica. El es el sentido
profundo de la historia y del cosmos que l lleva a su culminacin. Despus de
su resurreccin sigue encarnado e indisolublemente unido con la creacin y con
su culminacin. El conduce el proceso de la evolucin hacia el punto Omega,
que es l mismo. La historia del mundo ni es rectilnea ni se desarrolla en un
proceso interminable. Tiene un final. Este final est ya anticipado en el Cristo
glorificado, punto final y meta de la unificacin universal y de la transfigura
cin del cosmos.
A d a l b e r t H a mma n
40Agustn, In Ps., 95, 15: PL 37, 1236, alude a ella: Pues Adn, como ya he
dicho repetidas veces, significa segn los griegos la totalidad de la tierra. Su nombre
consta de hecho de las cuatro letras A, D, A y M con las cuales comienzan en griego
los nombres de los puntos cardinales. Cf. tambin H. de Lubac, Katholizismus ais
Gemeinschaft (Einsiedeln 1943) 339 (trad. espaola: Catolicismo. Los aspectos sociales
del dogma, Barcelona 1963).
41Orgenes, In Ezecb. hom., 9, 1. Cf. H. de Lubac, op. cit., 10-15.
Cf. L. Brhier, Les origines du crucifix dans lart chrtien (Pars 31908), y A. Ham
man, op. cit., 171-175.
CAPITULO I I I
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
DE LA CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
La presentacin del acontecimiento Cristo como obra del Padre (cap. I I ),
as como la exposicin de ese mismo hecho como obra del Espritu (cap. XI I ),
permiten enmarcar el acontecimiento Cristo en la economa del Dios trino. En
este captulo y en los siguientes desarrollamos el contenido del acontecimiento
en cuanto obra del Hijo (sin olvidar por ello la referencia global trinitaria).
Comenzamos con un esbozo de los fundamentos veterotestamentarios del acon
tecimiento Cristo, ya que el AT constituye el nico horizonte mental en el que
puede comprenderse todo el peso teolgico de la cristologa neotestamentaria.
Las razones expuestas en el volumen I I (cap. XI I , seccin tercera) sobre la his
toria de la salvacin y la ordenacin salvfica del AT eran ya una introduccin
a este tema. De todas formas, en este captulo discutiremos, con ms deteni
miento que hasta ahora, esos presupuestos veterotestamentarios.
Mediante la Sagrada Escritura, los que creen en Cristo deben... aprender
el conocimiento de Jesucristo, que a todo aventaja (Flp 3,8). El Concilio Vati
cano I I prueba esta exigencia, formulada en la Constitucin sobre la revelacin,
con la famosa mxima: Ignoratio enim Scripturarum ignoratio Christi est.
Con esta densa frase resuma san Jernimo la utilidad y necesidad del AT para
los cristianos. Lo que, segn el contexto, se refera en particular al libro de
Isaas poda aplicarse, segn san Jernimo y sus contemporneos, a todo el AT,
pues contiene el conjunto de los misterios del Seor (universa Domini sacra
menta) *. Esta afirmacin, evidente para la tradicin y la teologa a lo largo de
los siglos, y en la cual se basa esa interpretacin cristolgica ingenua del AT
que ha llegado hasta nuestros das, puede apelar al NT. Segn ste, efectiva
mente, todo lo que afecta al ser y actuar de Jess se verific para que se cum
pliera la Escritura es decir, el AT 2, segn las Escrituras 3; stas son,
por tanto, las que nos abren el paso a la comprensin de Cristo 4. Sin embargo,
a nosotros esta comprensin tradicional de la Escritura, sobre todo por lo que
se refiere a esa demostracin tan central de su cumplimiento, se nos ha hecho
sumamente problemtica, debido a nuestra aguda conciencia histrico-crtica;
podemos buenamente explicarla y justificarla desde un punto de vista histrico;
lo que ya no podemos es llevarla a cabo personalmente de un modo fidedigno5.
1In Isaiam, prlogo: PL 24, 17s.
2Vanse, entre otros, Me 14,49 par,; Mt 1,22; Le 24,44; Jn 12,38; Hch 1,16;
cf. tambin Mt 5,17 (jrXripoirv), as como Jn 19,28.30 (teTv).
3 1 Cor 15,3; cf. el Smbolo niceno-constantinopolitano: ... et resurrexit secundum
Scripturas....
4Cf., adems de los discursos de Hch, Le 24,25ss.32.44s.
5Vanse ms detalles en las pp. 169s.
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACION 95
Siendo esto as, qu es lo que queda an del fundamento veterotestamen
tario de la cristologia del NT? Mucho y decisivo. El marco de una dogmtica
basada en la historia de la salvacin patrocinar la idea de considerar al AT
en cuanto que es el primer proyecto de la historia de salvacin particular en
su orientacin teleolgico-intencional hacia Cristo; esta etapa ha sido ya cubierta
de una vez para siempre. La oscuridad del fracaso y de la perdicin, as como
el alborear de una esperanza que va creciendo y precisndose progresivamente
en la historia de la salvacin, configura, en calidad de presupuesto histrico, el
trasfondo del y en el que se destaca Cristo como fin y objetivo de una lnea
evolutiva que, desde el punto de vista teolgico, est dirigida hacia l por anti
cipado. Este punto de vista, sumamente valioso sin duda, debe tenerse siempre
en cuenta, por graves que sean las dificultades exegticas que suponga. Ms im
portante es, sin embargo, otro hecho, inseparable de la ya citada perspectiva
histrico-gentica, pero afortunadamente independiente de las simplificaciones
evolutivas y de sus complejas dificultades exegticas; nos referimos al hecho ele
mental y evidente de que la figura y el acontecimiento Cristo han sido expresa
dos e interpretados, fundamental aunque no exclusivamente, a base de imgenes,
conceptos, estructuras y categoras procedentes del AT y slo comprensibles con
justeza partiendo de l. Esto significa, dicho de un modo grfico, lo siguiente:
mientras el NT muestra quin es Cristo, el AT nos dice qu es Cristo;
si el NT proclama que Jess es el Cristo, nos remite al AT; a partir de ste
hemos de aprender qu significa ser 'Cristo 6 (Hijo de David, Hijo de Dios,
Hijo del hombre y Siervo de Dios, as como las palabras expiacin, reconcilia
cin, salvacin y redencin).
Las mismas tareas que se nos van imponiendo nos precisan las partes de
nuestro trabajo. Ante todo hemos de ocuparnos de las categoras bblicas fun
damentales que hace suyas el NT refirindolas a Jess, en cuanto Cristo: la
categora del mediador real de la salvacin (1), del mediador sacerdotal (2),
del mediador proftico (3), al igual que del mediador celeste de la salva
cin (4). Es preciso discutir los principales pasajes en su sucesin histrica,
trazando las lneas que unen al T con el judaismo contemporneo del NT.
Por desgracia, en lo concerniente a la interpretacin y datacin de los textos
hay muchos puntos que son meras hiptesis y que admiten interpretaciones
diferentes de la propuesta; tal es la impresin que nos da el estado actual de
la exgesis. Para terminar, aadiremos una breve serie de reflexiones de tipo
sinttico teolgico-bblco (5), destinadas a la comprensin global, en torno a los
puntos de vista ms importantes, de todos los estudios histrico-filolgicos pre
cedentes, de modo que aparezca con la mayor claridad posible su importancia
dentro del mensaje de la salvacin y del Salvador neotestamentario y cristiano,
as como tambin, indirectamente, dentro de la cristologia y de la soteriologia.
1. El mediador real de la salvacin
El Cristo esto es, el Mesas, o simplemente el Ungido es, ante todo,
en cuanto Hijo de David y, por tanto, Hijo de Dios, una figura real. Este
se refiere a Jess ser grande; se llamar Hijo del Altsimo, y el Seor
Dios le dar el trono de David, su Padre, y reinar para siempre en la casa
de Jacob y su reinado no tendr fin (Le l,32s). De dnde vienen estas y
_6W. Vischer, Das Christuszeugnis des AT, I : Das Gesetz (Munich 31936) 7 y 36.
Vase tambin, entre otros, H. W. Hertzberg, Das Christusproblem im AT, en Beitrge
zur Traditionsgeschichte und Theologie des AT (Gotinga 1962) 148-161, sobre todo 156.
i
otras afirmaciones neotestamentarias parecidas, y qu es lo que significan?
El AT es el que nos da la informacin correspondiente
a) La promesa a David y la historia del yahvista.
El punto de partida de nuestra panormica histrica sobre el mediador regio
en los textos veterotestamentarios y judos es la llamada promesa a David.
El orculo que Natn transmite a David en 2 Sm 7 indica la raz histrica
tan simple como importante de la esperanza mesinica, que ms tarde habra
de elevarse a tan grande altura; el Mesas no es originariamente otra cosa que
el descendiente de David, que concluye, al final relativo o absoluto de la his
toria, la serie de reyes de su estirpe 2. El ncleo de la promesa, perteneciente
en su substrato ms antiguo (luego ampliado) al siglo x antes de Cristo, consiste
en que Dios garantiza la perennidad del reinado de David: Yahv quiere edi
ficar una casa a David (v. 10b), esto es, la dinasta de David su reino y
trono debe durar eternamente (lad lm: en primer lugar, por largo tiem
po; despus, para todos los tiempos [v. 16; cf. Le l ,32s]). Esta promesa
implica un pacto irrompible el trmino alianza eterna (berit llm) aparece
en las arcaicas ltimas palabras de David (2 Sm 23,5)3 , en virtud de las
cuales Yahv quiere vincular a s en lo sucesivo a todos los reyes davdicos:
Yo ser para l padre y l habr de ser para m hijo (v. 14a). La formacin
de la tradicin bblica halla aqu un nuevo centro de gravitacin: al lado de la
promesa a los patriarcas tenemos la que se hizo a David, junto al pacto del
Sina, el pacto davdico. El intento peculiar de nuestro texto es unirlos. La elec
cin de David y de sus sucesores garantiza a Israel, pueblo de Dios, adems
del descanso prometido, la completa posesin de la tierra prometida a los pa
triarcas (v. 10); la traslacin del arca de la alianza a Jerusaln (2 Sm 6) por
David le permite unir el centro anfictinico del pueblo de la alianza con la
antigua Sin cananea, a partir de entonces sede de la casa de David; la casa
1Para las pginas siguientes, vanse, entre otros, H. Ringgren, Knig und Messias:
ZAW 64 (1952) 120-147; S. Mowinckel, He That Cometh (Oxford 1956), sobre todo
3-186, 280-345; J. Klausner, The Messianic Idea in Israel (Londres 1956); A. Gelin,
Messianisme: DBS V (1957) 1165-1212, sobre todo 1174-1190; S. Amsler, David, Roi
et Messie. La tradition davidique dans lAT (Neuchtel 1963); J. Scharbert, Heilsmittler
im AT und im Alten Orient (Friburgo 1964) passim, y sobre todo 251-258 (vase tam
bin MS II , 849-859); S. Herrmann, Die prophetische Heilserwartung im AT, Ursprung
und Gestaltwandel (BWANT V/5; Stuttgart 1965); J . Coppens, Le messianisme royal.
Ses origines, son dvloppement, son accomplissement: NRTh 100 (1968) 30-49, 225-251,
479-512, 622-650, 834-863, 973-975. Sobre la monarqua en general, vase R. de Vaux,
Instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona 21976), sobre todo 150-168; J. A. Sog-
gin, Das Knigtum in Israel. Ursprnge, Spannungen, Entwicklung (Berln 1967).
2A. Alt, Die Staatenbildung der Israeliten in Palstina (1930), en Kleine Schriften
zur Geschichte des Volkes Israel II (Munich 31964) 63s. Sobre 2 Sm 7 (aparte de MS
en la seccin indicada anteriormente) pueden verse L. Rost, Die berlieferung von der
Thronnachfolge Davids (1926), en Das kleine Credo und andere Studien zum AT
(Heidelberg 1965) 119-253, sobre todo 159-183; M. Noth, David und Israel in 2, Sa
muel 7, en Gesammelte Studien zum AT (Munich 21960) 334-345, con versin francesa
en Mlanges bibliques... A. Robert (Pars 1957) 122-130; A. Caquot, La prophtie de
Nathan et ses chos lyriques (VT supl. I X; Leiden 1963 ) 213-224; R. A. Carlson, David,
the Chosen King (Estocolmo 1964), sobre todo 97-128; D. F. McCarthy, I I Samuel and
the Structure of the Deuteronomic History: JBL 84 (1965) 131-138; P. J . Caldern,
Dynastie Oracle and Suzerainty Treaty (Manila 1966), resumido en VD 45 (1967) 91-96.
3Cf. P. A. H. de Boer, Texte et traduction des paroles attribues a David en 2 Sa
muel XXI I I , 1-7 (VT supl. IV; Leiden 1957) 47-56.
96 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTAMOS
EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACION
97
que Yahv ha edificado a David (v. 11.16) y la casa que David, por su parte,
edificar a Yahv (v. 5 y 13) son, a partir de entonces, dos realidades insepa
rables 4.
Tambin puede datarse en el siglo x la obra histrica yahvista, escrita, con
gran verosimilitud, bajo el reinado de Salomn (971-931), que narra desde la
creacin hasta la toma de posesin de la tierra prometida y que sirve de base
al estrato literario ms antiguo de nuestro Pentateuco. Esta obra histrica tiene
tal parentesco con 2 Sm 7, que, entre otras cosas, trata de enraizar el reino de
David en la historia anterior de los patriarcas, legitimndolo teolgicamente.
El autor yahvista lo realiza valindose de una composicin artificiosa del mate
rial precedente y describiendo en cuatro importantes puntos del proceso hist
rico, cuatro promesas, relacionadas entre s y que van precisndose progresiva
mente, referidas en ltimo trmino a David y al reino que entonces se halla en
pleno florecimiento; estos puntos, estas cuatro promesas, son el Protoevangelio,
la promesa de Abrahn, las bendiciones de Jacob y el orculo de Balan. Si se
guimos la narracin en lnea retrospectiva nos encontramos, inmediatamente
antes de la toma de la tierra, en el orculo de Balan5, de Nm 24,15-19
(cf. tambin 24,7), con la alusin del vidente a la estrella que sale (o que
domina) de Jacob, al cetro que surge de Israel (v. 7) y que vencer a Moab
y Edom hasta aniquilarlos. Como evidencian las alusiones a la situacin poltica
contempornea, el autor piensa en David: lo representa, primaria y preferente
mente, por medio de la estrella, que en el antiguo Oriente es smbolo de la
realeza (cf. Is 14,12 y tambin Ap 22,16)6. La bendicin de J acob, que litera
riamente est vinculada a los aos de la cautividad en Egipto uno de los pe
rodos ms importantes de la historia , trata, en la bendicin de Jud de
Gn 49,8-12, de la preferencia regia de Jud, a quien se compara con un len
(v. 9; cf. Nm 24,9, as como Ap 5,5). A su estirpe le compete el principado
sobre Israel (cf. ms adelante 1 Cr 28,4s), y se le atribuye, bajo la figura del
cetro (cf. Nm 24,17), el reinado duradero sobre pueblos que le rendirn tributo
(v. 10)7; se le conceder tambin el motivo pertenece, como puede advertir
se, a la ideologa regia davdica una fecundidad paradisaca (v. 11). La voca
cin de Abrahn, comienzo propiamente dicho de la historia de Israel nos
encontramos esta vez en Mesopotamia, inmediatamente antes de la irrupcin
* Cf. la vinculacin de la monarqua davdica y del santuario de Sin con la pose
sin pacfica de la tierra prometida, como cumplimiento de las promesas hechas a los
Padres, en la plegaria de la consagracin del templo de Salomn, que, sin embargo, est
redactada en perspectiva deuteronomista (1 Re 8,15s.25.34.36.53.56).
5Cf. W. F. Albright, The Oracles of Balaam: JBL 63 (1944) 207-233; J . Coppens,
Les oracles de Bilam. Leur origine littraire et leur porte prophtique, en Mlanges
E. Tisserant I (Ciudad del Vaticano 1964) 67-80; S. Cipriani, I l senso messianico degli
oracoli di Balaam (Num 23-24), en II Messidnismo (Brescia 1966) 57-83.
6 Son notables las coincidencias terminolgicas con el Sal 110. Los LXX ponen
en el v. 17, en lugar de cetro, av&Qamo (cf. ya en 24,7, as como el masculino
individualizante ainc de Gn 3,15). Sobre la interpretacin mesinica de Nm 24,17
en el judaismo, cf. los targumn y los documentos de Qumrn: CD 7,19ss; QM 11,6s;
1 Qtest 9,13.
7La significacin originaria del discutido v. 10 (ya se advierte en las traducciones
antiguas) parece ser que la soberana regia no se apartar de Jud hasta que se le
traiga (yb) tributo (say lh; cf. Is 18,7; Sal 68,30; 76,12 sobre el tributo que los
pueblos rinden a Yahv en Jerusaln) y se le rinda la obediencia de los pueblos. As,
W. L. Moran, Gen 49,10 and its use in Ez 21,32: Bblica 39 (1958) 405-425; vase
tambin R. Criado, Hasta que venga Silo (Gn 49,10): Cultura Bblica 22 (1966)
195-219. Para Gn 49,8-12, vase, adems, j . Coppens, La bndiction de Jacob. Son
cadre historique la lumire des parallles ougaritiques (Leiden 1957) 97-115.
7
de Abrahn en Palestina , est marcada, a su vez, por una promesa, la de
Gn 12,1-3 (cf. Gn 28,13s, la repeticin dirigida a Jacob). Esta promesa vale
ahora para todo Israel, en cuanto pueblo al que se asigna la tierra (v. 1, en
unin con v. 7: A tu descendencia le dar esta tierra): Har de ti un gran
pueblo, te bendecir, har famoso tu nombre; t sers una bendicin; bendecir
a los que te bendigan, maldecir a los que te maldigan (cf. Nm 24,9). Con tu
nombre se bendecirn todas las familias del mundo (v. 2s)8. Israel ha de con
vertirse en bendicin para toda la tierra habitada; para Jud esto se verificar
a travs de David y sus sucesores. Mediante David, a quien efectivamente
Yahv ha hecho un gran nombre, Israel obtiene propiamente la plena pose
sin de la tierra prometida a Abrahn (2 Sm 7,9s); en el rey y por el rey dav-
dico Israel se convertir en bendicin para los pueblos: Con su nombre se
bendecirn (resp., se desearn bendicin) todas las familias del mundo (Sal 72,
17, salmo real). Pero la primera promesa que puede reconstruirse en este pasaje
y est en su fondo es el llamado Protoevangelio de Gn 3,15. Al referirse re
trospectivamente al comienzo de la humanidad, el crculo se ampla ms an:
se trata ya de toda la humanidad. Pongo hostilidad entre ti y la mujer, entre
tu linaje y el suyo; l herir tu cabeza cuando t hieras su taln 9. A pesar
del indudable carcter etiolgico de esta promesa, no quedan por ello relegadas
las variadas relaciones que unen el Protoevangelio con las promesas yahvistas
ya indicadas: estamos siempre en una perspectiva universal en la que aparece
ia victoria sobre el enemigo 10 que en Gn 3,14, al igual que en otros varios
textos regios del AT que estudiaremos, tiene rasgos sobrehumanos o mticos.
El yahvista va especificando ms y ms, valindose del artificio de las distintas
promesas, quin es el vencedor final: la humanidad - el pueblo de Israel - la
estirpe de Jud - la dinasta davdica. Con otras palabras: la lnea parte de la
simiente (zertf: simiente, y despus, descendencia) de la mujer (Gn 3,15),
pasa por la semilla de Abrahn (Gn 12,7) y llega hasta la semilla de Da
vid (2 Sm 7,12). La ltima precisin la da el NT, que lleva a trmino la lnea
comenzada en Gn 3,15 11: la semilla sin ms, a la que se otorgan las prome
sas, es Jess, en cuanto Mesas (Gl 3,19), hijo de David, de Abrahn y de
Adn, que por su parte era hijo de Dios (cf. Le 3,23-38).
b) Los Salmos reales.
Una tendencia parecida a la que alienta en la obra histrica del yahvista
acusa su impronta en el compendio histrico con intencin parentica del
8Cf. entre otros J. Schreiner, Segen fr die Volker in der Verbeissung der Vater:
BZ NF 6 (1962) 1-31; J . Coppens, Le prmessianisme vtrotestamentaire, en Ch. Hau-
ret (d.), Aux grands carrefours de la rvlation et de lexgse de lAT (Brujas 1967)
153-179, sobre todo 154-165, as como, para la correlacin de la alianza con David y
con Abrahn, R. Clements, Abraham and David. Genesis 15 and ils Meaning for
Israelite Tradition, en Studies in Biblical Theology I I /5 (Londres 1967) 47-60.
9 Sobre esta traduccin, cf. J. Haspecker-N. Lohfink, Gn 3,15: Weil du ihm nach
der F erse schnappst: Schol 36 (1961) 357-372; vase, adems, J. Coppens, op. cit., 173-
178. Adems, J. Coppens, Le protovangile. Un nouvel essai dexgse: EThL 26
(1950) 5-36; B. Rigaux, La femme et son lignage dans Gense I I I , 14-15: RB 61
(1954) 321-348; M. Brunec, De sensu protoevangelii: VD 36 (1958) 193-220, 331-337.
10Cf. Gn 3,14s-Gn 12,3: Yahv maldice al adversario de Abrahn, como en
Gn 3,14 a la serpiente, adversario de la humanidad; cf. Gn 49,9.10; Nm 24,17: el
aplastamiento de la cabeza de los enemigos (cf. tambin el Sal 110,1.6) recuerda algo
el de la cabeza de la serpiente (Gn 3,15).
11Esta precisin haba sido preparada (vase nota 6) por los LXX, que vean ya en
la semilla indeterminada de la mujer a un individuo concreto.
Sal 78, perteneciente probablemente a la misma poca: la historia israelita llega
a su meta con la eleccin de David a la vez que con la eleccin de Sin.
Es sta la actuacin salvfica de Dios que termina y corona toda la historia
precedente de Israel: Escogi a David, su siervo..., a pastorear a su pueblo,
Jacob, a Israel, su heredad. Los pastore con corazn ntegro, los guiaba con
mano inteligente (v. 70ss). Tambin otros salmos tratan del rey davdico.
Se les suele reunir en el grupo de los llamados salmos reales, a pesar de que,
mirndolos desde la historia de las formas, pertenecen a gneros literarios muy
distintos a. Si bien no proceden en absoluto de la era davdco-salomnica, per
tenecen como reconoce la mayora de los exegetas modernos , al menos en
su estrato ltimo, al perodo preexlico de los reyes. Lo mismo que en la pro
mesa de 2 Sm 7, tambin en estos salmos el rey del que o al que se habla
o que l mismo habla es, al menos preferentemente, un rey contemporneo del
salmista y, por tanto, de la estirpe davdica13. Su Sitz im Leben inmediato o
reflejo es la liturgia, sobre todo el rito de entronizacin del rey davdico, o tal
vez su celebracin ritual en la fiesta del ao nuevo. En esta celebracin un
profeta volva a proclamar y a reactualizar la promesa davdica, transmitindola
a su sucesor, tal como atestiguan los Sal 132 y sobre todo el 89 14. Noticia del
ritual propiamente dicho de entronizacin nos han conservado los Sal 2 y 110,
aplicados frecuentemente a Cristo por el NT, adems de otros datos espordicos
que aparecen en los libros histricos (cf. 1 Re 1; 2 Re 11): el rey es entroni
zado, ungido, coronado, y recibe, junto con el cetro, el decreto de legitimacin
(el as llamado protocolo regio), en el que figuran sus derechos y deberes como
hijo de Yahv y gobernante15. Al mismo ritual pertenecen los Sal 72 y 101;
en el Sal 101, el monarca, recin entronizado, anuncia su programa de gobierno,
mientras en el Sal 72 el pueblo presente en la entrada del rey pide a Yahv
un reinado lleno de felicidad y bendiciones 16. Junto al Sal 45, que celebra pro
bablemente el acto de entronizacin unido a la boda del rey, los Sal 20 y 21
suplican y prometen la proteccin divina en favor del rey en guerra (este moti
vo quedar vinculado estrechamente a la temtica de la entronizacin); cuando
el monarca vuelve da gracias personalmente por la victoria obtenida merced
a la intervencin salvfica de Yahv (cf. el Sal 18, davdico al parecer, as como
el 144 y tal vez el 118) 11. Estos Salmos reales, con sus anuncios y lamentacio
nes, sus confesiones y peticiones, constitutivas tambin de la liturgia cristiana,
forman el substrato ms importante de la funcin salvfica del rey y su rela
cin con Dios, que se ponen de relieve ms adelante (cf. sobre todo 5bc). Sobre
todo indican hasta qu punto la concepcin del reino davdico estaba influida
12H. Gunkel-(J. Begrich), Einleitung in die Psalmen (Gotinga 1933) 140-171.
Cf. G. von Rad, Erwgungen zu den Knigspsalmen: ZAW 58 (1940-41) 216-222;
Theologie des AT I (Munich s1962) 331-336.
13Vanse, entre otros en contra de la opinin de E. Tournay y A. Deissler
(nota 49), J. Coppens, M. Dahood, H. J. Kraus, S. Mowinckel, E. Podechard, G. von
Rad, A. Weiser. Para toda cuestin, vase A. Miller, Gibt.es direkt messianische
Psalmen?, en Miscelnea Ubach (Montserrat 1953) 201-210.
14Cf. E. Lipinski, Le pome royal du Psaume LXXXIX, 1-3.20-38 (Pars 1967).
15Cf. G. von Rad, Das judische Knigsritual: ThLZ 72 (1947) 211-216 = Gesam
melte Studien zum AT (Munich 21961) 205-213.
16Cf. P. Veugelers, Le Psaume LXXII pome messianique?: EThL 41 (1965)
317-343.
17Esto no excluye que otros salmos (cf. Sal 28,Ss; 61,7; 63,12; 84,9) hayan sido com
puestos por o para el rey. Sin embargo, difcilmente puede mantenerse la opinin de
los exegetas escandinavos, segn la cual la mayor parte de los salmos y todo el con
junto de las lamentaciones han sido originariamente poemas reales.
100
por las ideologas monrquicas extrabblicas del Oriente antiguo; primero por
los reinos-ciudades cananeos ls, cuyas tradiciones locales preisraelticas hizo suyas,
al menos parcialmente, David, en cuanto rey de la Jerusaln jebusea (cf. entre
otros datos el Sal 110), y despus, sobre todo en el perodo davdico-salom-
nico, por los grandes Imperios mesopotmico y egipcio 19; sus teologas y teolo-
gmenos influyeron ostensiblemente en la terminologa y temtica de los Sal
mos realeszo. Esto no debe maravillarnos; la fe en Yahv no dispona en sus
primeros tiempos de unas posibilidades de expresin adecuadas al reino instau
rado por Dios; este fenmeno era totalmente nuevo. Esta laguna la suple el
estilo palaciego del antiguo Oriente. Podemos considerarlo como un receptculo
en el que penetra la fe yahvista, obteniendo mediante el mismo una nueva
impronta 21. Los atributos regios, con toda su grandilocuencia, poco consonante
con la precaria realidad histrica, no son simples frases estereotipadas del cere
monial cortesano. Expresan ms bien un ideal y una esperanza comn a los
pueblos de la antigedad, cuya realizacin se prometa y se esperaba siempre
que era entronizado un nuevo soberano. Desde este punto de vista, puede y
debe decirse que los Salmos reales, basndose en las promesas a David y con
ayuda de elementos comunes a las ideologas monrquicas del Oriente antiguo,
a pesar de sus referencias histricas introductorias, hablan en realidad ms
bien del prototipo divino del reinado que de su concrecin histrica. O, me
jor dicho, hablan del reino histrico partiendo de ese prototipo divino que
alienta en su espritu proftico. Los Salmos reales muestran el reino y el oficio
del Ungido con arreglo a su doxa divina, oculta an, pero que tienen ya y que
puede revelarse en cualquier momento22. No sabemos hasta qu punto, desde
cunto tiempo los poetas y compositores de los Salmos reales estuvieron llenos
de confianza o si se les plante ya la duda: eres t el que ha de venir o espe
ramos a otro?23. Puede decirse lo siguiente: dado precisamente su lenguaje
mtico-potico, los mismos textos se sitan en nuevos contextos histricos y
teolgicos, sin perjuicio de que, en las diferentes pocas, la referencia inmuta
ble a la promesa davidica sea interpretada de manera diferente: de un manera,
en el perodo de los reyes antes del exilio; de otra, en el judaismo posexlico
sin monarqua, e incluso de otro modo que en el fondo es el mismo en
el NT.
18Vase, a este propsito, J . Gray, Canaanite Kingship in Theory and Praxis:
VT 2 (1952) 193-220.
19Cf. H. Frankfort, Kingship and the Gods (Chicago 1948); C. J . Gadd, Ideas
of Divine Rule in the Ancient Near East (Londres 1948).
20Esta influencia ha sido exagerada por la aplicacin forzada de un supuesto esque
ma Dios-Rey (Patternism), que se supone comn al antiguo Oriente, pero que en rea
lidad es una construccin sacral-cltica artificiosa. Esta aplicacin se debe sobre todo
a la escuela de Upsala: J. Engnell, Studies in Divine Kingship in Ancient Near East
(Upsala 1943); G. Widengren, Sakrales Knigtum im AT und im Judentum (Stuttgart
1955), as como, en una forma ms moderada, A. R. Johnson, Sacral Kingship in An
cient Israel (Cardiff 21967). Adoptan una postura crica M. Noth, Gott, Knig und
Volk im AT: ZThK 47 (1950) 157-191 = Gesammelte Studien zum AT (Munich
21960) 188-229; J . de Fraine, Laspect religieux de la royaut isralite (Roma 1954);
W. von Soden, Sakrales Knigtum: RGG I I I (31959) 1712-1714; K. H. Bernhardt,
Das Problem der altorientalischen Knigsideologie im AT (Leiden 1961).
21G. von Rad, Theologie des AT I, 334.
22Del mismo autor, Erwgungen zu den Knigspsalmen: ZAW 58 (1940-41) 216-
222, 279s.
23Del mismo autor, Theologie des AT I, 336.
c) Isaas y Miqueas.
Si se quiere dar razn del mediador salvifico regio al que se refiere la pre
dicacin de los profetas es preciso no perder de vista lo dicho hasta ahora, esto
es, un punto histrico condicionado (el rey correspondiente a la poca), y el
principio histrico ocurrido una vez (la promesa hecha a David), as como tam
bin un lenguaje y una esperanza que trascienden el dato puramente histrico.
Su momento cumbre, que apenas podr ser superado posteriormente, se sita
al principio del profetismo clsico que se nos ha conservado en el AT, concre
tamente en el mensaje de I saas predicado en Jerusaln, hacia el ltimo tercio
del siglo VI H antes de Cristo. Los textos que integran el amplio ciclo del Ema
nuel (I s 6-9, resp. 11) son famosos: Is 7,10-17; 9,1-6; 11,1-9 (cf. 32,1-5)24.
Tambin son conocidas las diversas dificultades exegticas que afectan a la
as llamada percopa del Emanuel, I s 7,10-17 2S. De qu se trata? La situacin
histrica es la siguiente: el rey Acaz y toda la dinasta davidica reinante ve
seriamente amenazada su existencia en la guerra siro-efraimita (hacia el ao 733),
por su alianza con los reyes de Damasco y Samara (7,ls.4s). Segn el profeta,
slo hay una salvacin posible: creer en Yahv, permanecer tranquilos, pues si
no creis, no subsistiris (7,9; cf. v. 4). Esta confianza inquebrantable en
Yahv ha de concretarse en la renuncia a cualquier consideracin utilitaria pu
ramente humana, derivada de la poltica de pactos (cf. 8,6; 30,15). Sin embar
go, Acaz no se presta a ello; rechaza el signo que Isaas le ofrece de la presen
cia auxiliadora de Dios (v. 11) y prefiere sus propias precauciones racionales
y polticas antes que la proteccin de Yahv, entregndose y sometindose como
vasallo al rey de Asiria en demanda de auxilio: Soy tu siervo y tu hijo; ven
a salvarme... (2 Re 16,7). Esto constituye una alta traicin, por negar la pro
mesa hecha a David, segn la cual el monarca es siervo e hijo slo de
Yahv, que es el gran rey. El profeta habla tambin de una ruptura: Yahv
est harto de Acaz y su parentela; el castigo aniquilador no tardar en llegar
(7,13.17).
Desde el punto de vista de la historia de las formas, nuestro texto es un
orculo de amenaza dirigido contra la familia real de entonces, en el que, no
obstante, se ha incluido una promesa que tiene la forma tpica del anuncio,
24Cf. W. Vischer, Die Immanuel-Botschaft im Rahmen des kniglichen Zionfestes
(Zurich 1955); J . Lindblom, A Study in the Immanuel Section in Isaiah (Lund 1958);
H. W. Wolff, Frieden ohne Ende, Eine Auslegung von Jes. 7,1-17 und 9,1-6 (Neu
kirchen 1962); G. von Rad, Theologie des AT I I (Munich 41965) 175-181; Th. Lescow,
Das Geburtsmotiv in den messianischen Weissagungen bei Jesaja und Micha: ZAW 79
(1967) 172-207. Adems, A. Feuillet, Le Messianisme du Livre dIsdie. Ses rapports
avec lhistoire et les traditions dIsral: RSR 36 (1949) 182-228; H. Junker, Ursprung
und Grundzge des Messiasbildes bei Isaias (Leiden 1957) 181-196; H. Renard, Le
Messianisme dans la premire partie du Livre dIsaie, en Sacra Pagina I (Gembloux
1959) 398-407. La autenticidad isaiana de 11,1-9 y 32,1-5 es discutida (cf., entre otros,
G. Fahrer, Th. Lescow).
25De entre las opiniones que van surgiendo citaremos, junto a los autores y obras
mencionados en la nota 24, y aparte de los artculos de los diccionarios sobre el
Emanuel, los siguientes: J. Coppens, La prophtie de la Almah. I s VII, 14-17:
EThL 28 (1953) 648-678; del mismo, La prophtie dEmmanuel, en LAttente du
Messie (Brujas 1958) 39-50; E. F. Sutcliff, The Emmanuel Prophecy of I s 7,14:
Estudios Eclesisticos 34 (1960: Mise. A. Fernndez) 737-765; J. J. Stamm, Die
Immanuel-Weissagungen und die Eschatologie des Jesaja: ThZ 16 (1960) 439-456;
J. Coppens, Linterprtation dls VII , 14 la lumire des tudes les plus rcentes,
en H. Gross-F. Mussner (eds.), Lex tua veritas (Homenaje a H. Junker; Trveris
1961) 31-46.
102 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARI OS
tanto en el mbito bblico como extrabblico: se anuncia el prximo nacimiento
de un nio, su nombre y sus obras futuras (v. 14s; cf. Gn 16,l l s; Le l,31ss).
Este gnero sugiere que el contenido de la promesa, al contrario de la amenaza
en que est incluido, es de naturaleza positiva. Al proponerle al rey un signo
de su presencia salvadora a discrecin suya, Yahv se mantendr fundamental
mente fiel ste es el significado obvio del pasaje , a pesar de la negativa
de Acaz y de su desestima de David y de las promesas que por su medio fue
ron hechas a Israel. Cabe otra observacin: se trata, sin duda, de un anuncio
proftico de juicio y salvacin, pero no hay propiamente un orculo en el sen
tido tcnico de la palabra, ya que, sorprendentemente, falta la frmula de in
troduccin: As habla Yahv. Se trata ms bien y as parecen indicarlo
otros pasajes como 9,1-6 y 11,1-5 de una visin profetica, que de por s re
sulta ambigua incluso para el profeta, que apenas puede reducirla a palabras.
De hecho, tampoco la estructura sintctica y gramatical del texto es unvo
ca, sino que, al parecer, est construida adrede en forma polivalente. Desde el
punto de vista lingstico, en unin de los datos histrico-formales que acaba
mos de constatar, as como del clculo mtrico {siempre dudoso), podemos ela
borar la siguiente traduccin bsica: Pues el Seor, por su cuenta, os dar una
seal: Mirad, la (resp. una) joven est encinta y dar a luz un hijo, y le pon
dr por nombre Dios-con-nosotros (v. 14). Comer requesn con miel, hasta que
aprenda a rechazar el mal y a escoger el bien (v. 15). Antes que aprenda el
nio a rechazar el mal y escoger el bien, quedar abandonada la tierra de los
dos reyes que te hacen temer (los reyes de Damasco y Samara) (v. 16). El Se
or har venir sobre ti (Acaz), sobre tu pueblo, sobre tu dinasta, das como
no se conocieron desde que Efran se separ de Jud (v. 17) 26. Con esta tra
duccin no se pone de manifiesto el sentido de la frase proftica, pues sus con
ceptos claves (seal, joven, Emanuel, requesn y miel, mal y bien)
son abigarrados y necesitan una clarificacin semntica.
Qu significa aqu seal? 27. Al ser el propio Yahv quien est dispuesto
a ponerla, no se trata ciertamente slo de un signo proftico anunciador (en el
sentido de una accin simblica) ni tampoco de un signo de credibilidad, sino
ms bien de un signo protector que garantiza la salvacin otorgada por Yahv
(cf. Gn 9,12-16; Ex 12,13). Y qu significa el hebreo 'almh, traducido pre
ceptivamente por la virgen? Los textos de Ugart han confirmado que se
trata de una muchacha sexualmente madura, en el perodo anterior al casamien
to; pero tambin han mostrado que el concepto, precisamente en una frmula
de anunciacin cuyas palabras concuerdan perfectamente con Is 7,4, pudo haber
sido utilizado por el mito cananeo (cf. sobre todo el texto de Nikkal Z. 7) para
designar a una diosa, en relacin con las as llamadas bodas santas 28. Aparecen
en Isaas representaciones y conceptos mitolgicos, como punto de partida o al
26Las ltimas palabras del v. 17 (el rey de Asur) son una glosa. Para la versin
modal del 1dtft en el v. 15b, vase W. Gesenius-E. Kautzsch, Hebrische Grammatik
(Leipzig 2S1909) 158b; sobre la versin causal del ' aser en el v. 16b, vase en la
misma obra 114.
27Cf. M. Brunec, De sensu signi in Is 7,14: VD 33 (1955) 257-266, 321-330;
34 (1956) 16-29.
28Vase documentacin en C. H. Gordon, <Mmah in Isaiah 7,14: Journal of
Bible and Religion 21 (1953) 106, 240s; M. Rehm, Das Wort almh in Is 7,14:
BZ NF 8 (1964) 89-101. La denominacin de doncella (glmt = almh) y en uso
paralelo virgen (btlt = btlh = nagdvo?; cf. Is 7,14; LXX) se explica por la
concepcin ciclica del mito de la vegetacin: lo mismo que el dios de la vegetacin
muere y resucita anualmente, esta diosa vuelve a ser nuevamente virgen en las bodas
sagradas de cada ao.
menos como medio de expresin de sus visiones profticas? Habla de una
virgen, o, lo que parece gramaticalmente ms obvio, de la virgen, segn un
mito conocido de sus contemporneos, y tal vez vinculado ya a la ideologa
davdica? Ambas cosas son posibles. La segunda posibilidad no puede rechazarse
de antemano. Sera una desconsideracin para el genio de Isaas el querer en
tenderle como algo liso y laso. Despus, Emanuel, el nombre del nio, tambin
es equvoco. Puede significar Dios con nosotros como una peticin de so
corro o una jaculatoria, es decir, que Dios est con nosotros; pero tambin
puede indicar la confesin confiada de un hecho de fe Dios est con nosotros.
Prueba de todo ello es el nio, a quien un da (cf. Is 8,8) ha de pertenecer
la tierra. Esta segunda concepcin, que no tiene por qu excluir completamente
la primera, es ms clara, pues corresponde no slo al tenor de promesa del con
texto inmediato, sino tambin al hecho verosmil de que Isaas haya recogido
en este pasaje una invocacin cltica de origen jerosolimitano (cf. 8,10 y Sal 46,
8.12). Es igualmente ambigua, al menos a primera vista, la expresin rechazar
el mal y escoger el bien, nica en esta frmula29. Segn la concepcin tradi
cional, se refiere al momento en que el muchacho (es decir, el adolescente)
llega a la edad de la decisin y, por tanto, al uso de razn. Sin embargo, la
singular expresin, as como el contexto entero, abogan claramente por otra
interpretacin: rechazar el mal y escoger el bien quiere decir estar en dispo
sicin de juzgar rectamente y, en consecuencia, gobernar con justicia, al contra
rio que Acaz, esto es, ser, como Salomn (cf. 1 Re 3,7.9!), un rey segn el
corazn de Yahv. En estrecha relacin con esto se afirma que el muchacho
comer requesn con miel. Una vez ms nos encontramos con dos posibilida
des de interpretacin. Requesn y miel son alimentos de la infancia, pero tam
bin un alimento que se toma en caso de necesidad o que se recibe milagrosa
mente. Los productos lcteos y la miel silvestre, al revs que el pan y el vino,
son fruto espontneo de tierras baldas; se alimentan de ellos los nmadas de
la estepa (cf. 7,22). Son tambin comida milagrosa, pues la leche y la miel (el
llamado melikraton) son para los antiguos orientales la comida de los dioses
y el alimento paradisaco. Esta concepcin parece muy de acuerdo con el colo
rido mtico de nuestro texto y con sus afirmaciones de conjunto: al revs que
sus primeros padres, que pretendieron usurpar la ciencia divina, Emanuel se ve
capacitado para conocer el bien y el mal, en cuanto que Dios le concede el
alimento paradisaco (cf. Gn 3,5.22); o tambin desde un punto de vista
filolgicamente tan legtimo como el anterior, y an ms correspondiente a la
ideologa davdica podramos decir: en virtud de su rectitud de juicio y de
gobierno, Emanuel (con todo su pueblo) puede aspirar nuevamente al disfrute
de la plenitud de vida paradisaca30. Esto no excluye absolutamente el que,
como pone de manifiesto inmediatamente el v. 22 (tal vez secundario), puede
haber una referencia a la alimentacin nmada. La felicidad paradisaca que
garantiza Emanuel ser un nuevo comienzo que presupondr el abandono, esto
es, la destruccin por parte de Dios de la cultura cananea que contaminaba la
fe pura en Yahv. Dicho con palabras de Oseas, contemporneo de Isaas, aun
que algo ms antiguo: ser un retorno al desierto, lo que es al mismo tiempo
29Vase P. G. Dunker, Ut sciat reprobare malum et eligere bonum, Is VII , 5b,
en Sacra Pagina I (Gembloux 1959) 400-412.
30El sentido modal a la hora de traducir el infinitivo 1dtft (entendiendo =
al entender: el disfrute de la comida divina, debido a la restauracin del estado
paradisaco, es la consecuencia del seoro justo del rey) es preferible gramaticalmente
a la traduccin en sentido final (para que entienda o sepa: comer requesn con
miel facilitara la recta administracin de la justicia y la soberana).
104 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
juicio y gracia, la gracia de la cercana de Dios y del nuevo comienzo (cf. en
particular Os 2,14-23). Entonces, dice Isaas, el pas desierto (puede signifi
car abandonado por sus cultivadores o por sus enemigos, o quiz tambin
todo el pas, abandonado por Yahv) se convertir nuevamente en tierra del
Emanuel (8,8: tu tierra, Emanuel), tierra de la presencia de Dios, de la pro
mesa y del descanso, la tierra que, segn el lenguaje bblico tradicional, mana
leche y miel.
Quin es este Emanuel? Cundo ha de nacer? El texto no dice nada, tal
vez no quiere decir nada, pues el autor ni lo saba ni poda saberlo: Guardo
el testimonio, sello la instruccin para mis discpulos (se trata, pues, de un
futuro que no es posible determinar con ms detalles). Y aguardar al Seor,
que (durante la vida de Isaas) oculta su rostro a la casa de Jacob, y esperar
en l (8,16s). Sin embargo, podemos comprobar lo siguiente: 1) Isaas promete
un soberano ideal, que ser todo lo contrario que Acaz; con l comenzar, tras
la catstrofe, una era de felicidad paradisaca; 2) Dios sigue siendo fiel a sus
promesas hechas a David, pero, a causa de su negativa (de Acaz), interrumpe la
estirpe actualmente reinante e instaura un nuevo comienzo; 3) su principal eje
cutor es Dios, que interviene personalmente (v. 14: El Seor, por su cuenta,
os dar una seal; sin embargo, para efectuar esa obra se servir de una
joven, emparentada de algn modo con David, la cual posibilita la existencia
de ese rey ideal, smbolo y garanta de la presencia de Dios; en efecto, la
joven, al contrario que Acaz, cree, y expresa su fe poniendo a su hijo el
nombre de Emanuel, esto es, Dios est (de hecho) con nosotros, como creer
Mara, joven virgen desposada con un descendiente de David (Le 1,26), median
te la cual se cumple definitivamente la promesa (Le l,32s). Mara ha venido
a ser la madre de mi Seor (mi Seor quiere decir, en el Sal 110,1, el rey
davidico) por haber credo verdaderamente como sierva del Seor (Le 1,38.
43.45). As, Dios ha puesto su seal, que para unos ser juicio y para otros
salvacin (Le 2,34; cf. Ap 12,1). A la luz del NT, Is 7,10-17 parece cumplirse
de la siguiente manera: aun sobrepasando con mucho la conciencia del profeta
que, a pesar de todas las alusiones mitolgicas, no pensaba seguramente en
un nacimiento virginal propiamente dicho , la palabra proftica se hace verdad
en el NT de un modo inesperado e imprevisto.
Histricamente puede citarse tambin I s 9,1-6 31, cuando ms si se tiene en
cuenta que el verso inmediatamente anterior forma parte de la percopa, como
pretenden no pocos exegetas. En un himno proftico canta Isaas la liberacin
de Galaad, Galilea y la llanura de Sarn, al norte de Israel, que desde el
ao 733 estaban bajo dominio asirio (8,23-9,4). Como siempre que se trata de
una guerra santa, es el propio Yahv el que tiene intervenciones salvadoras
(cf. v. 6c, as como v. 2s). Pero, segn la perspectiva del profeta, esta salvacin
est ligada estrechamente a la soberana justa, poderosa y eterna de un rey
davidico (v. 6): Porque un nio nos ha nacido, un hijo se nos ha dado. Sus
nombres son: Maravilla de consejero (maravilla de un gobernante), Dios
fuerte (hroe dotado de una fuerza divina), Padre perpetuo (padre para
siempre), Prncipe de la paz (soberano que trae la salvacin).
31 Vase la nota 24, as como A. Alt, Jesaja 8,23-9,6. Befreiungsmcht und Kr-
nungstag (1950), en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel I I (Munich
31964) 206-225; H. Wildberger, Die Thronnamen des Messias J es 9,5b; ThZ 16 (1960)
314-332; H. P. Mller, Uns ist ein Kirtd geboren... J es 9,1-6 in traditionsgeschicht-
licher Sicbt: EvTh 21 (1960-61) 408-419; J. Coppens, Le roi idal dI s IX, 5-6 et XI,
1-5 est-il une figure messianique?, en A la recberche de Dieu (Memorial A. Gelur
Le Puy, 1961) 85-108.
105
Se trata aqu de un nacimiento fsico o de una entronizacin, figurada me
tafricamente como una generacin o adopcin filial (cf. Sal 2,7)? Ambas cosas
son posibles. A favor del nacimiento estn, junto al trmino nio, la relacin
ineludible de este contexto literario con Is 7,10-17. A favor de la entronizacin
est ms que nada la coincidencia con las fases tpicas del ceremonial que po
demos reconstruir a base, sobre todo, de textos egipcios, ceremonial que, a juz
gar por las varias referencias de los salmos regios, era conocido tambin en la
corte jerosolimitana. De este ceremonial formaba parte la proclamacin de la
filiacin divina del rey (v. 5a; cf. Sal 2,7), la investidura mediante la coronacin
y la entrega del cetro (v. 5b; cf. Sal 110,ls). En Egipto se daban tambin cinco
ttulos (v. 5c: el quinto nombre, a menos que sea el mismo Dios con nos
otros, habra que reconstruirlo a base del final del verso, que, sin duda, est
corrompido); se otorga tambin la promesa de un reinado feliz (v. 6a; cf. Sal
72), la promulgacin de los principios fundamentales sobre los que se basar
la actuacin pblica del rey (v. 6b; cf. Sal 101); es decir, encontramos todos
los rasgos ms importantes que aparecen en los salmos regios. Esta constatacin
sugiere la pregunta de si aqu no se trata del nacimiento, esto es, de la instau
racin en el trono, de un rey histrico determinado que podra ser el hijo
de Acaz32 , a quien el profeta vincula su esperanza de salvacin. No cabe
rechazar de antemano esta posibilidad, e incluso, en teora, tiene una gran vero
similitud. Sin embargo, vista desde el contexto literario e histrico del anuncio
isaiano, resulta completamente inverosmil; contradice el hecho comprobado de
la enorme reserva que mantuvo constantemente el sensato profeta ante la pol
tica no slo de Acaz, sino tambin de Ezequas, llegando incluso a manifestar
su abierta oposicin (I s 7,10-17; 11,1-9).
Este ltimo texto de I s 11,1-9 encaja perfectamente, aunque nos falten deta
lles concretos para comprobarlo, en los das que sucedieron a la invasin asira
(701). Sobre la casa real de David y sobre Jud ha irrumpido el juicio amena
zador de 7,15; lo nico que queda son unos esculidos tocones y unas races
(v. 1; cf. 6,13). Pero de ellos brota no se dice cundo , como un reto
o, un nuevo David. El profeta subraya cuatro aspectos principales en este
nacimiento revolucionario: 1) se trata de un nuevo comienzo, de una nueva
intervencin a la que, como en Is 7,10-17, precede el juicio (v. 1); 2) el nue
vo soberano estar dotado, como los carismticos de los antiguos tiempos, de
la plenitud del espritu de Dios, que reposar sobre l (v. 2); 3) por ello est
perfectamente capacitado para regir justamente, sobre todo en favor de los po
bres (v. 3-5; cf. ya en 9,7); 4) como consecuencia, una vez garantizadas las
relaciones justas entre los hombres y de stos con Dios la justicia y el co
nocimiento de Yahv , mediante el soberano ideal, queda tambin restaurada
la paz paradisaca, que comprende todo el mbito sometido al hombre (v. 6-9;
cf. 7,15). Isaas se desenvuelve aqu con arreglo al mundo de representaciones
tradicionales. La novedad que aporta es que tal vez sea el primero en no diri
gir su esperanza de salvacin a ningn rey actual, sino al descendiente definitivo
y antonomstico de David, que aparecer en un futuro an indeterminado,
y a quien cabe designar en el NT como el hijo de David o como el Ungido
sin ms.
Hasta qu punto la esperanza davdica de Isaas, sin perjuicio de su auto
31 La cronologa bblica es incierta. Sin embargo, investigaciones recientes hacen
verosmil que Ezequas naci hacia el 732 y que el ao 727, tras la muerte de su
padre Acaz, es decir, a la edad de cinco aos, fue proclamado rey. Desde el punto
de vista histrico-cronolgico, no hay inconvenientes contra la identificacin del Ema-
nuel de Is 7,14s; 9,5s con Ezequas.
106 f u n d a men t o s VETEROTESTAMENTARIOS
noma y su fuerza proftica, utiliz tradiciones muy arraigadas y extendidas en
el pueblo judo, nos lo indica la promesa de salvacin que formula su contem
porneo Miqueas, a raz tambin de la inminente invasin asira. En l halla
mos los mismos motivos fundamentales que en Isaas: 1) Yahv efecta un
nuevo comienzo; pero la casa real en el poder, al igual que su ciudad, Jerusa-
ln, est destinada a la ruina. Si Isaas 11,1 habla de la raz de Isa (Jes)
como punto de partida para una esperanza de cara al futuro, Miqueas menciona
tambin la insignificante Beln (es decir, la Efrata, donde se ha asentado la
tribu de Jud); de all saldr el nuevo David (v. 1; cf. Mt 2,6), igual que el
sol o que una estrella (cf. Nm 24,17) que emerge de la tiniebla del pasado.
2) Al igual que en Is 7,14, se habla tambin en Miqueas de la madre del futu
ro soberano, la madre que ha de dar a luz (v. 2), en el contexto de la cats
trofe que Yahv desencadenar33. 3) Lo mismo que en Isaas (cf. sobre todo
9,6), la salvacin prevista depende del nuevo jefe y pastor tambin evita
Miqueas el ttulo real , y consistir en paz (sdlm) y en la liberacin del
poder extranjero, lo que redundar en la restauracin del pueblo de las doce
tribus (cf. v. 2b, que tal vez sea una glosa). Investido de la fuerza de Yahv,
su Dios, aniquilar a los enemigos de Israel en esto, Miqueas se diferencia de
Isaas : Se mostrar grande hasta los confines de la tierra (v. 3-5). Es ste
el punto de unin con un tema que ya vena sonando desde haca dos siglos
en los salmos regios de Jerusaln y en la obra histrica del yahvista.
d) Jeremas y Ezequiel.
Con Isaas y Miqueas, la teologa de la salvacin vinculada a la monarqua
davdica ha alcanzado a la altura del siglo vm antes de Cristo su punto insu
perable. Todo lo que sigue parece, comparado con lo anterior, algo plido y
epigonal. Esto se pone de manifiesto en la predicacin de Jeremas y Ezequiel,
los dos profetas que el uno en Jerusaln y el otro en el exilio babilnico
ejercieron su ministerio en los aos inmediatamente anteriores y posteriores
a la destruccin de Jerusaln (586) y a la consiguiente cada del reino dav-
dico
Jeremas, al revs que Isaas, vive y piensa dentro del marco de las anti
guas tradiciones israelitas y de las categoras de la anfictiona predavdica, lo
que repercute no poco en sus esperanzas cara al futuro 35. Lo que est en primer
plano no es Sin ni la dinasta de David, sino la tierra y el pacto, el retorno
a la tierra prometida mediante un nuevo xodo y la formacin de un nuevo
pueblo de Dios a partir de un nuevo pacto (31,31-34). Surgir nuevamente un
gobernante y un jefe (cf. Miq 5,1) as la frase de 30,21, asignada al pe
rodo temprano de Jeremas ; este jefe nacer del pueblo y estar particu
larmente prximo a Dios. Piensa aqu Jeremas en un nuevo David, esto es,
33Esa misteriosa mujer encinta del v. 2 la construccin gramatical hace supo
ner que se trata de una aadidura, es una metfora de Beln (o Efrata), que
se opone a la estril y dolorida Jerusaln (4,9s) por su fecundidad (cf. la etimologa
de Efrata)? As opina B. Renaud, Structure et aaches littraires de Miche TV-V
(Pars 1964), quien sostiene, sin embargo, que Miq 4-5 procede de la poca posexlica.
Vase tambin J. T. Willis, Micah IV 14-V, 5 - a utiit: VT 18 (1968 ) 529-547.
34Cf. K. Baltzer, Das Ende des Staates Juda und die Messias-Frage, en R. Rend-
torff-K. Koch (eds.), Studien zur Theologie der atl. berlieferungen (Neukirchen 1961)
33-43; J . Coppens, Uesperance messianique royale a la veille et au lendemain de l'exil,
en Studia Bblica et Semtica (Homenaje a Th. Chr. Vriezen; Wageningen 1966) 46-61.
35Cf. A. Penna, II messianismo nel libro di Geremia, en II Messianismo (Brescia
1966) 135-178.
en una nueva serie de soberanos iguales a David y dignos de ser beneficiarios
de la promesa que se le hizo? Sea lo que fuere, Jeremas es consciente, como
lo eran un siglo antes Isaas y Miqueas, y como stos, debido a sus dolorosas
experiencias, de que la actual familia real ha claudicado y por ello se encuentra
sin futuro; de su estirpe (del rey Joaqun) no prosperar nadie que se sien
te en el trono de David, que vuelva a reinar en Jud (22,29). Y a pesar de
todo, volver a darse un nuevo principio, aunque sea aqu ms exiguo que en
Isaas y Miqueas. Despus de reunir l mismo a las ovejas descarriadas, Yahv
no solamente les pondr pastores que las pastoreen (al contrario de los actua
les gobernantes) (23,1-4), sino que as en J r 23,5s en un futuro indeter
minado suscitar a David un vstago (semah saddiq) legtimo (recto y autn
tico) (cf. Is 11,1); reinar como rey prudente, har justicia y derecho en la
tierra. Su consigna ser Yahv es mediante el vstago de David nuestra
justicia (en lenguaje bblico, nuestra salvacin). Como consecuencia, Jud e
Israel, es decir, todo el pueblo de las doce tribus, habitar seguro (cf. la pro
mesa a David en 2 Sm 7,10s) y ser salvado (por el propio Yahv). Es una
frase escueta y espordica, pero que expresa de un modo extraordinariamente
denso el ncleo de la promesa davdica y de las esperanzas que suscita.
Lo que acabamos de decir de Jeremas vale tambin a propsito de Eze-
quiel, con la diferencia de que en ste desempea un papel importante, mejor
dicho, el papel central, el nuevo culto y el nuevo templo (cf. sobre todo cap
tulos 40-48) dentro de la esperanza de futuro del nuevo pueblo y de la nueva
tierra36. Aqu entra tambin, como muestra Ez 34,23s y 37,22.24s, un nuevo
jefe. En este sentido: 1) Yahv mismo, en cuanto que es el Seor, pastor y sal
vador de Israel, es tambin, para el pueblo que l ha reunificado y para la
tierra a quien l da fecundidad con su presencia, la garanta del pacto eterno
de salvacin y paz, que comprender y transformar incluso la naturaleza (34,
25-29) resuena una vez ms el tema del paraso ; suscitar para ellas un
pastor nico que las apacentar (34,23). 2) Este pastor que Dios enva como
gobernante es un nuevo David, en cierto sentido un David redivivo: Mi
siervo David ser su rey, prncipe para siempre (37,24s; cf. 34,23, as como
textos posteriores de J r 30,9s; Os 3,5). 3) El nuevo David ser prncipe (as?:
34,28s; 37,25; cf. 45,7.9.16s y otros) y rey (melek: 37,22.24). Slo en este
lugar emplea Ezequiel esta palabra hablando del jefe humano de Israel. Asumi
r el oficio de Yahv, el nico pastor, y lo har visible (cf. 34,11-22): Mi
siervo David, l las apacentar, l ser su pastor (34,23; cf. Jn 10,11.16).
De dnde procede este nuevo David? En su demoledor discurso parablico
sobre los ltimos monarcas davdicos (hacia el 590) no fija Ezequiel la prome
sa en un punto temporal concreto (17,22-24). Del rbol dinstico de David
tomar Yahv un vstago (cf. Is 11,1; J r 23,5) y lo plantar en el monte alto
y sublime (es decir, el monte Sin, considerado como monte mtico paradi
saco) y crecer all hasta convertirse en un rbol frondoso, un rbol universal
(otro concepto mitolgico), a cuya sombra se acogern todos los pueblos de la
tierra. As, pues, a pesar de la catstrofe y el juicio, hay una continuidad:
Yahv sigue siendo fiel a sus promesas hechas a David.
Hallamos tambin una orientacin positiva en la seccin histrica deutero-
nomista, escrita aproximadamente en la misma poca y en idntico ambiente.
En ella desempea un papel importante la promesa hecha por Yahv a David
en 2 Sm 7. Esta seccin acaba en 2 Re 25,27-30 (cf. J r 52,31-34), haciendo
3 Cf. H. Haag, Ezecbiels Beitrag zur messianischen Theologie, en Mise. A. Miller
(Roma 1951) 276-285; A. Caquot, Le messianisme dEzchiel: Semtica 14 (1964)
constar de un modo escueto, pero sumamente significativo, que el ao 561 el
nuevo rey de Babilonia otorg gracia al rey Joaqun, que haba sido deportado
el ao 597, con lo cual pervive la posibilidad de una restauracin dinstica37.
e) Ageo y Zacaras.
La predicacin de los profetas Ageo y Zacaras, que puede fijarse hacia el
520, en la poca inmediatamente posterior al exilio, indica hasta qu punto
aquella posibilidad pas a ser en seguida un dato que se tena en cuenta. Lo que
anima a estos profetas viene a ser algo as como una esperanza escatolgica
prxima. La finalidad del templo en reconstruccin ser la inminente venida
de Yahv, con la consiguiente irrupcin del tiempo salvfico en Israel y en todos
los pueblos. Ahora bien, la ereccin del templo, como en los tiempos de David
y Salomn, es asunto tpico de un prncipe davdico: Zorobabel, quien, nombra
do gobernador por los persas, se queda en Jerusaln. Ageo le habla como a nieto
que lo es de Joaqun, dirigindole un orculo en nombre de Yahv (Ag 2,20-23):
Aquel da cuando ya haya sido sacudido el mundo y quebrado el mpetu
belicoso de los pueblos por la intervencin personal de Yahv (v. 21s) te to
mar, Zorobabel-ben-Salatiel, siervo mo; te har mi sello, porque te he elegido
(v. 23). Se trata aqu de la actualizacin de la ideologa regia davdica, como lo
demuestra la predicacin de Zacaras, contempornea y dirigida tambin a Zoro
babel38. En Zac 3,8 habla Yahv de su siervo, el retoo que l har surgir.
Zacaras detalla en seguida quin es ese retoo y qu es lo que Yahv piensa
hacer con l (Zac 6,9-14): el profeta traer una corona y la colocar sobre las
sienes de Zorobabel diciendo: Mirad el varn que se llama germen: germinar
y construir el templo del Seor. Construir el templo del Seor y le vestir de
majestad. Se sentar en su trono para reinar (v. 12b, 13a). Esta doble desig
nacin de germen (semah), que se refiere indirectamente a Is 11,1, conecta
con J r 23,5 (cf. 33,13): Mirad que llegan das orculo del Seor en que
suscitar a David un vstago legtimo. Germen se ha convertido y es im
portante advertirlo para toda la poca siguiente en un nombre propio, en un
ttulo mesinico39.
En esta espera mesinica inminente nos encontramos con un fenmeno que
nos afecta de modo particular. Viene a ser lo mismo en el fondo que lo que
ocurre, siglos atrs, con los Salmos reales. Zorobabel, descendiente de David,
ha sido elegido fundamentalmente para ser el representante e instrumento de
Yahv (cf. Ag 2,23: siervo y sello) en orden a la irrevocable promesa de
Dios a David. Pero Zorobabel no llega a ser rey. Una vez ms, como otras
muchas veces, parece rota la esperanza de Yahv y de Israel en un contempo
rneo descendiente de David. Zorobabel desaparece en la oscuridad de la histo
ria sin dejar rastro. La corona que le estaba destinada se quedar para adorno
37Cf. E. Zenger, Die deuteronomisttsche Interpretation von der Rehabilitierung
Jojachins: BZ NF 12 (1968) 16-30.
38Cf. A. Petitjean, La mssion de Zerobabel et la Reconstruction du Temple
Zach I I I , 8-10: EThL 42 (1966) 40-71; G. Rinaldi, II germoglio messianico in Zac
eara 3,8; 6,12, en II Messianismo (Brescia 1966) 179-191.
39En Qumrn, por ejemplo (cf. 4 Qpatr 3s; 4 Qflor 1,11), el verdadero ungido
(es decir, el Mesas) es llamado germen de David. En Zac 3,8 y 6,12 (cf. J r 23,5)
los LXX interpretan el germen con el trmino avaxo\ r\ = salida, perteneciente
al lenguaje astronmico, pero aplicado aqu con sentido mesinico; en el Benedictus
se dice que nos visitar el que sale de lo alto (o, tal vez, del Altsimo), para
iluminar a los que viven en tinieblas y en sombra de muerte (Le 1,78), verso que
recoge aquella idea y que, al parecer, la mezcla con Is 9,1.
y recuerdo en el templo de Yahv (Zac 6,14), Al igual que la corona, quedan
tambin en depsito parcialmente, en la forma modificada (cf. sobre todo
la disposicin actual de Zac 6,9-14) , desmentidas en cierto modo por la his
toria real y casi anuladas por completo, las esperanzas profticas. Hacia dnde
y sobre quin recaern ahora esas promesas? De momento pervive la esperanza,
aunque de forma muy vaga, en que algo ha brotado por debajo de l*.
Algunos suplementos posexlicos a los escritos de profetas ms antiguos
demuestran que, por lo menos en determinados crculos, perviva en la era del
judaismo incipiente la fe en la promesa de David y la esperanza en su cumpli
miento, a pesar de la quiebra de la espera prxima. Uno de estos suplementos
es J r 33,24-26, texto que recoge J r 23,5s (cf. v. 15s) con influencias de una
teologa claramente sacerdotal y ligada al templo como la de un Ageo o un
Zacaras, desarrollndola despus en sentido escatolgico: No faltar a David
un sucesor que se siente en el trono de la casa de Israel (v. 17). Lo mismo
que el orden csmico, dispuesto por Dios de una vez para siempre, tambin
perdura el pacto de Yahv con David (v. 20s); lo mismo que a Jacob el pac
to de Israel no puede pensarse ya sin el pacto de David , tampoco a David
le puede abandonar Yahv; pues es cierto que no rechazar al linaje de Jacob
y de mi siervo David, dejando de escoger entre su descendencia los jefes de la
raza de Abrahn, Isaac y Jacob. Porque cambio su suerte y les tengo compa
sin (v. 26). En general se trata de que, segn el plan salvfico de Yahv,
habr siempre, junto al sacerdote descendiente de Lev, un rey descendiente de
David. En este sentido, J r 30,9 otro de los suplementos indicados dice,
refirindose al descendiente de David: despus de la liberacin que Yahv reali
zar en aquel da, los israelitas (obsrvese la estrecha relacin entre Dios y
el rey) servirn al Seor, su Dios, y a David, su rey, que les suscitar.
De igual modo, la ampliacin hecha en Os 3,5: despus de estar mucho tiempo
sin sacrificios y sin rey, volvern los israelitas buscando al Seor, su Dios, y
a David, su rey, y adorarn a Yahv, su bien, al fin de los tiempos. Buscar
es, como tambin servir, un trmino cultural. Finalmente, hay que citar en
este contexto Am 9,11: aquel da levantar la choza cada de David, tapar
sus brechas, levantar sus ruinas como en otros tiempos. Las afirmaciones se
refieren a la restauracin poltica (cf. v. 12.14s), pero tienen tambin una pro
yeccin utpico-escatolgica que mira a la plenitud y fecundidad que traer con
sigo la restauracin del reino davdico (v. 13). Resuena al mismo tiempo lo
que constituye un dato muy significativo para los escritos del judaismo tardo
un tema que, ya desde tiempos remotos (Gn 49,10s; Is 7,15; 11,6-9; Sal 72,
3.6.16s), formaba parte del conjunto armnico de la ideologa real.
f) Dutero-Zacaras.
Tambin el llamado Dutero-Zacaras (Zac 9-14), cuya composicin literaria
ha de fijarse probablemente hacia fines del siglo iv, recoge viejos temas bbli
cos transponindolos y potencindolos dentro del contexto apocalptico-escatol-
gico de la catstrofe csmica y la renovacin universal, del mito de la guerra
de los pueblos contra Jerusaln y el reinado universal de Yahv. El pasaje que
wZorobabel aparece en las genealogas neotestamentarias de Jess (Mt l,12s;
Le 3,27). Es interesante destacar que en Le (en contra de Mt y de las genealogas
davdicas del AT) no est vinculado a David por la lnea de Joaqun y sus restantes
predecesores en Jud, sino por una lnea colateral que parte de Natn, hijo de David
(cf. 2 Sm 5,14, as como Zac 12,12). La ruptura y el nuevo comienzo que predican
Is 7,14; 11,1; Miq 5,1 y Jr 22,30; 23,5 expresan la misma idea.
110
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTAMOS
ms nos interesa es el famoso texto, citado tambin por el NT (cf. Mt 21,5;
Jn 12,15), de Zac 9,9s: Mira a tu rey que viene a ti .... Se resume aqu, por
as decirlo, toda la ideologa real veterotestamentaria, y, por lo que parece, se
proyecta hacia el soberano ideal que se espera en el futuro, esto es, el Mesas.
Merecen destacarse los siguientes puntos: 1) No slo la terminologa y el con
texto (Sin..., tu rey), sino tambin el hecho de que en el Dutero-Zacaras
desempee un papel importante la casa de David, atestiguan que se trata de
un descendiente de David: Aquel da de la batalla final la dinasta de Da
vid ser como un dios, como el ngel del Seor que va abriendo camino
(12,8; vase tambin 12,12: junto a la casa de Lev viene la casa de David,
y sobre todo la familia de Natn cf. el rbol genealgico de Jess en Le 3,
31 , en Jerusaln, con una peculiar significacin). 2) Se describe detallada
mente la entronizacin; lo demuestra, adems de la mencin del asno (o de
la mua como cabalgadura tpica del antiguo ceremonial de coronacin: cf. 1 Re
1,39.44), que, como indica la clara referencia terminolgica, alude tambin a la
bendicin de Jud (v. 9c), el gritero jubiloso del pueblo en la proclamacin
del nuevo rey (v. 9a; cf. entre otros 1 Sm 10,24; 1 Re 1,40), que tal vez tiene
una reminiscencia de Is 9,2 (texto enmendado): Acreciste por el nacimiento,
esto es, por la entronizacin del rey salvador davdico la alegra, aumentaste
el gozo. 3) No hay que pasar por alto que las expresiones tu rey, Sin, cuya
venida es acogida por Jerusaln con alegra y gritos de jbilo, se refieren
en el antiguo texto bblico utilizado antolgicamente por el Dutero-Zacaras,
a Yahv, a su venida y a su reino (cf. sobre todo Sof 3,14-17, as como Nm
23,21; Sal 97,1.8; 149,2)41. Todo ello quiere decir que quien se hace presente
en el rey davdico, y mucho ms en el rey de los ltimos tiempos, es el reino
divino de Yahv. 4) Sin embargo, el rey que ha de venir es un perfecto hom
bre: es humilde (cm = humillado, pobre, y despus cf. Sof 3,12
<naw, pobre y humilde; LXX: -rupotc,; Mt 11,29 lo aplica a Jess en unin
a las expresiones hallar descanso y tomar el yugo sobre s, que pertenecen
a la temtica regia, en parte davdica y en parte divina); es todo lo contrario
que un Alejandro Magno, tal vez contemporneo del profeta (cf. 1 Mac 1,3);
es, por tanto, lo ms opuesto a gran nmero de los antiguos reyes de la dinas
ta davdica, que, como Acaz, por ejemplo, no tenan fe en Yahv, sino que
ponan su confianza en los medios militares y polticos, cuyo smbolo era el
caballo, importado del extranjero y destinado normalmente a la guerra, a dife
rencia del asno y de la mua (cf. v. 9c con el v. 10a, as como Is 30,15s y 31,1
con Is 7,9). Con otras palabras: el rey humilde se sabe dependiente total y
absolutamente de Dios 42; es justo (saddiq) y salvado (ns*), esto es, justificado
por Dios, al obtener de l y mediante l la salvacin, verosmilmente en el
combate con sus enemigos43. Esta idea de que el rey davdico no es tanto el
41Esta unin de Yahv con el reino de David recoge probablemente una serie de
ideas anteriores; mediante la traslacin del arca de la alianza (o mejor, mediante su
conmemoracin ritual) parece que comenz a celebrarse la fiesta de la entronizacin
de Yahv junto con la del rey davdico; esta fiesta se celebraba con ocasin del ao
nuevo (cf., por ejemplo, el Sal 132, que alude a 2 Sm 6-7, lo mismo que el Sal 24).
42En el Sal 132,1 se habla, si aceptamos la vocalizacin que presuponen los LXX,
de la mansedumbre de David. A Moiss se le califica en Nm 12,3 como el hombre
ms sufrido (<n) del mundo, mientras Is 53,7 habla del justo o justificado
siervo de Dios (v. 11) diciendo que se humill.
43Cuando los LXX traducen el pasivo salvado por el activo ortoiv = que
salva, que trae la salvacin (de modo semejante en el Targum de los profetas:
parq), se trata de una interpretacin, tal vez ya subyacente al texto hebreo de Sof 3,
17, empleado antolgicamente; lo que all se dice de Yahv El Seor tu Dios, en
liberador, sino sobre todo el que primero ha sido salvado por Yahv, for
ma parte de la ideologa monrquica veterotestamentaria, como lo demuestran
frecuentemente los Salmos mesinicos (cf. sobre todo Sal 18, 20 y 21), pero es
tambin un constitutivo de la temtica mesinica neotestamentaria: en el acon
tecimiento de Pascua Jess ha sido entronizado rey mesinico por y despus de
haber sido liberado por Dios del poder de la muerte y justificado (cf. entre
otros Heb 5,7, as como el himno cristolgico de entronizacin de 1 Tim 3,
16) 44. Adems, la designacin justo tiene relacin con la idea constante de
que el soberano davdico ideal est capacitado, en virtud de la justicia que Dios
le ha infundido, para hacer justicia, mediante un juicio justo y salvador, a los
pobres y oprimidos (cf. 2 Sm 23,3, as como Is 9,7; ll ,3ss; J r 23,5s; Sal 72,
l-7.17ss). 5) Dios mismo es el iniciador de la salvacin; as lo indica el v. 10a:
pondr fin a la guerra, destruyendo incluso las armas de Israel (cf. Is 9,4.11;
Sal 46,9s; Is 2,4; Miq 4,3; 5,9), con lo que fundar el reino pacfico y salva
dor del rey de Sin (v. 10b: slm; cf. Is 9,5 con Is 11,6-9, as como Ez 34,
23ss; Sal 72,3.6, y adems Miq 5,3s). 6) Este reino de paz y salvacin tiene,
como se advierte ya en los Salmos reales y en la teologa regia yahvista, un
colorido universalista: el rey hablar de paz (es decir, de salvacin) a los pue
blos a quienes Yahv ha vencido anteriormente (v. 10b; cf. Sal 2,10ss; 72,17);
pues dominar de mar a mar cita literal del Sal 72,8; cf. tambin Miq 5,
1.3s , desde el Eufrates hasta los confines de la tierra (v. 10c). El rey salv-
fico queda as parangonado con Salomn, quien, posiblemente en vida del
cronista, vena a ser la figura idealizada del hijo de David, al que se desig
naba con el ttulo de pacfico (cf., adems de 1 Re 5,4, 1 Cr 17,11-14;
22,9s)45. 7) Un ltimo punto de vista: la simultnea mencin de Efran (= el
reino del Norte) y de Jerusaln (= el reino de Jud) indica que, al igual que
en tiempos de David y Salomn, Israel volver a unirse, bajo un solo rey, al
tiempo de la salvacin, con sus doce tribus; con ello el autor hace suya otra
esperanza mesinica ligada a David (cf. ya Is 8,23-9,6; Miq 5,2; y despus so
bre todo Ez 34,23s; 37,24). En resumen: el Dutero-Zacaras nos ofrece en dos
cortos versos (9,9s), sirvindose de diversas reminiscencias y alusiones a escritos
ms antiguos, un compendio reducido, pero muy denso, de las esperanzas me-
sinico-davdicas de su tiempo.
Es posible ir ms all? Se ha reducido el Dutero-Zacaras suponiendo
la problemtica unidad de autor de Zac 9-14 a recapitular las esperanzas
medio de ti (Jerusaln), es un guerrero (cf. Is 9,5, donde se dice del rey davdico
futuro que ser guerrero de Dios) que trae la salvacin (que salva) se transfiere
al rey davdico del futuro, en unin con los ttulos y el jbilo real.
44Vase J. Jeremas, Das Neue Testament Deutsch, 9 (Gotinga *1963 ) 23s: en el
himno cristolgico se trata (al igual que en Flp 2,9-11; Mt 28,18-20; Heb 1,5-14) de
tres momentos que conocemos gracias al ceremonial de entronizacin del antiguo
Oriente, concretamente de Egipto...: 1) el rey recibe, en una accin simblica, los
atributos de Dios (exaltacin); 2) el rey divinizado es presentado al crculo de los
dioses (presentacin); 3) slo entonces se le confiere la soberana (entronizacin).
45Aunque el cronista (de finales del siglo iv a. C.) tiene noticia de la validez
perenne de las promesas davdicas (cf. 2 Cr 6,16s; 13,5; 21,7; 23,3, as como inters
por la genealoga de la casa davdica hasta entonces, 1 Cr 3,17-24), apenas puede
hablarse al revs que en el Dutero-Zacaras de una expectacin mesinica cen
trada en David y con significacin actual para el autor. Su inters se centra en las
figuras idealizadas (o si se quiere, mesianizadas) de David y Salomn, en cuanto fun
dadores de las instituciones salvficas cultuales valederas para el presente y para el
futuro. Cf., a este propsito, A. Caquot, Peut-on parler de messianisme dans loeuvre
du Chroniste?: RThPh 99 (1966) 110-120.
mesinicas de entonces ligadas a David, situndolas, como hemos visto, en un
contexto abiertamente escatolgico, o tambin ha desarrollado (y sera el pri
mero) una combinacin, tan audaz como rica en consecuencias, consistente en
relacionar al rey salvfico con el siervo de Dios paciente (de esto hablaremos
ms adelante en el apartado 3, prrafo b) de la lnea proftica? Cabra afirmar
el segundo trmino de la disyuntiva si 1) no slo Zac 9,9s, sino tambin Zac
11,4-17; 12,10-13,1 y 13,7-9, hablaran efectivamente de un mediador salvfico,
el cual 2) pudiera ser identificado con el rey que ha de venir, del que se habla
en 9, 9s L o s textos merecen atencin, sobre todo teniendo en cuenta que han
sido citados por el NT y referidos a Jess.
En Zac 11,4-17 y 13,7-9 (muchos comentadores unen ambos textos)47 se
trata de un pastor, es decir, de una alegora del pastor. El texto de 11,4-17 es
particularmente misterioso y difcil de comprender, debido sobre todo a sus
varias alusiones a hechos histricos y a personas que no conocemos. El profeta
ha de presentar lo que es un buen pastor (puede tratarse de un gobernante,
pero tambin quiz del profetismo personificado); con ese buen pastor de
Israel se identifica Yahv, a cuyos cuidados y esfuerzos corresponden las ovejas
con desatencin e ingratitud: Ellos pesaron mi salario: treinta dineros, que
luego fueron echados al tesoro del templo (v. 12s; cf. Mt 26,15; 27,9). En
cambio, en 13,7-9 hace Yahv que sobrevenga la desgracia sobre su pastor, el
hombre de su confianza; el smbolo es la espada. No queda claro si se trata
aqu del pastor bueno, vilipendiado injustamente en 11,4-17, o ms bien de un
pastor malo, digno de castigo. El Jess sinptico recoge las palabras del profeta
en relacin con la muerte que le espera; en ellas ve profetizado su destino y el
de los suyos (cf. Me 14,27; Mt 26,31): Hiere al pastor, que se dispersen las
ovejas, volver mi mano contra las cras (Zac 13,7), las cuales, diezmadas y
acrisoladas durante su bsqueda de la patria, formarn de nuevo el pueblo de
la alianza.
No menos discutido es el pasaje de Zac 12,10-13,1, que, sin embargo, es
ms conocido: Derramar sobre la dinasta y sobre los habitantes de Jerusaln
un espritu de gracia y de clemencia. Me mirarn a m (texto hebr. y LXX),
a quien traspasaron (resp. a quien se traspas), harn llanto como llanto por el
hijo nico, y llorarn como se llora al primognito (v. 10). La consecuencia
salvfica de este llanto efectuada por Dios y motivado por aquel a quien tras
pasaron, llanto que parece expresar un sincero arrepentimiento, consistir en
que aquel da se alumbrar un manantial a la dinasta de David y a los habi
tantes de Jerusaln contra pecados e impurezas (13,1). Quin es este miste
rioso traspasado con el que, segn el texto, se identifica Yahv, igual que con
el pastor? Hay alguna relacin con el siervo de Dios, que fue traspasado
por nuestras iniquidades y al final justificar a muchos (I s 53,5-11)? Pres
cindiendo de que no hay coincidencia terminolgica (Zac 12,10: dqr; Is 53,5,
por el contrario, bll), la marcha del pensamiento es tambin muy distinta. No
habla el Dutero-Zacaras de una autodonacin voluntaria que realiza, igual que
el sacrificio expiatorio, la salvacin de los pecados. En Is 52,13 hasta 53,12 lo
que provoca la conversin de muchos al siervo y a Dios no es el sufrimiento
del siervo, sino su inesperada y milagrosa liberacin del sufrimiento. En Zac
* As, sobre todo, P. Lamarche, Zacharte IX-XIV. Structure littraire et messia-
ntsme (Pars 1961): los cuatro pasajes del Dutero-Zacaras no slo forman una unidad,
sino que han sido formados en correspondencia con la unidad de los cuatro cantos
del siervo en el Dutero-Isaas.
47 Cf., adems de los comentarios, M. Rehm, Die Hirtenallegorie Zach 11,4-14:
BZ NF 4 (1960) 186-208.
12,10-13, por el contrario, es el traspasado como tal el motivo del arrepen
timiento, en cuanto que ese arrepentimiento, provocado por l, hace posible tal
manantial que propiamente purifica, y que no es ms que una causa mediata
de salvacin. En otras palabras: el trasfondo de Zac 12,10-13 no es Is 52,13-
53,12, sino Ez 36,25-32: Yahv promete a los suyos un corazn nuevo y un
espritu nuevo (v. 26), con lo que sienten arrepentimiento y hasto de sus
maldades (v. 32), y as sern purificados de todas sus manchas merced al agua
pura que Yahv har brotar sobre ellos (v. 25; cf. con el manantial salvfico
que brota en la Sin escatolgica, segn Ez 47,1-12). En ese contexto habra
que entender lo del traspasado en sentido metafrico, equivalente a enfer
mo, injuriado, refirindolo, de acuerdo con el original corregido, al propio
Yahv44. Este hecho en nada perjudica al NT, quien en Jn 19,37 y Ap 1,7 ve
en el traspasado la figura literalmente descrita del crucificado despus de la
lanzada (J n 19,34). Ms bien lo que hace J n es descubrir en Ez 36 un nuevo
contexto teolgico: Jess no es slo el que fue enviado por Dios como pastor
herido, sino que es tambin el Dios traspasado (cf. Jn 20,27s: Seor mo y
Dios mo, dice Toms despus de palpar el costado del resucitado); quien se
convierte, lo mismo que Jerusaln, y, tocado por el espritu de Dios, mira a
Jess con fe, participar del agua purificadora y vivificante que de l brota,
e incluso se convertir, lo mismo que Sin, en un manantial de agua viva
(cf. J n 4,14; 7,37ss; 19,34). Realmente es muy inverosmil que en el Dutero-
Zacaras los personajes del traspasado y del pastor se hayan referido desde
el principio a un mediador salvfico mesinico y mucho menos al rey davdico
futuro. Verificar la unin entre el siervo de Dios paciente y el hijo de David
glorioso parece reservarse al NT como algo peculiarsimo de Jess.
De todo lo precedente podemos concluir cmo fue desarrollndose y expre
sndose, a base de los textos bblicos ms antiguos, la esperanza futura que
tena como punto de mira al rey salvador davdico. Esos textos, combinados y
situados en diferente contexto histrico y con diversos horizontes teolgicos,
alcanzaron un sentido nuevo, ms amplio y profundo a veces. Sobre todo, los
Salmos reales que, como hemos visto, se referan originariamente a determina
dos reyes del perodo preexlico, fueron adquiriendo nuevas interpretaciones
escatolgicas y mesinicas en aquellos crculos en que perduraba esta esperanza.
Al no existir ya un rey davdico contemporneo, la figura regia que presentan
esos poemas queda proyectada hacia el futuro y, en consecuencia, es interpreta
da mesinicamente49. Este proceso de reactualizacin fue desarrollndose de un
modo fcil y espontneo, tanto ms cuanto que la ideologa monrquica conte
nida en los salmos haba sido coloreada y acuada en razn de la promesa
hecha a David y la asimilacin de la temtica de las monarquas del Oriente
antiguo, con caractersticas de fuerte sabor mtico y arquetpico. Bastaba seguir
los textos palabra por palabra para advertir en ellos y anunciar por su medio
la figura del rey salvador futuro, es decir, del Mesas50.
48As, M. Delcor, Un problme de critique textuelle et dexgse. Zach XI I , 10:
Et aspicient ad me quem confixerunt: RB 58 (1951) 189-199.
49Otra cosa ocurrira, como en el caso de Zac 9,9s, si los Salmos reales hubieran
sido compuestos slo en el perodo posexlico con la utilizacin de poemas regios
preexlicos; en tal caso, se referiran desde el principio exclusivamente al rey salvfico
y seran directamente mesinicos. As opinan, sobre todo, R. Tournay, Le Roi-Messie
(Ps 2): Assembles du Seigneur, n. 88 (1966) 46-63; del mismo, Les affinits du
Ps XLV avec le Cantique des cantiques et leur interprtation messianique (Leiden
1963) 168-212; del mismo, Le Psaume CX: RB 67 (1960) 5-41.
50Vestigios de esta nueva interpretacin (cf. anteriormente notas 6 y 39) se en
cuentran ya en los LXX; entre otros, en la version que dan del Sal 110(109),3: Del
8
g) Textos intertestamentarios.
Para la comprensin de la persona y el mensaje de Jess el suyo propio
y el del NT es de enorme importancia tener en cuenta la esperanza en el
Mesas davdico futuro 51 durante el perodo posterior al AT, el inmediatamente
anterior al cristianismo. Esta esperanza constituye el trasfondo de aquel men
saje. El que durante el perodo helenstico fuera un movimiento insignificante 52,
para convertirse despus en marchamo caracterstico del judaismo oficial, se
explica, al menos en parte, por la reaccin contra la monarqua asmonea, no
davdica, que iba siendo considerada progresivamente como ilegtima. A este
respecto son sumamente instructivos los llamados Salmos de Salomn, escritos
alrededor del ao 63 (toma de Jerusaln por los romanos) en Palestina. Sobre
todo el Salmo 17 de Salomn es un compendio de las afirmaciones veterotesta-
mentarias relativas al futuro rey davdico, destinadas a la plegaria del pueblo
oprimido. Merecen destacarse algunos aspectos: 1) Se trata del cumplimiento
de la promesa a David de 2 Sm (v. 4), mirando al Mesas, esto es, al rey de
Israel (v. 42; cf. v. 21.32): ste es el hijo de David (v. 21) y el Ungido
( XpiCT^) del Seor (v. 32; cf. 18,5.7)H. Conviene subrayar que es aqu
donde nos encontramos por primera vez con estas denominaciones, tan impor
tantes en el NT, como ttulos propios del Mesas. 2) Sus caractersticas son:
estar adornado (I s 11,2) con la fuerza, la sabidura y la justicia del Espritu
de Dios (18,7; cf. 17,22s.26.29.37), pondr su confianza (cf. Is 7,9) no en los
medios del poder terreno, sino en el Seor (v. 33s.39); instruido por Dios
(v. 32) y temeroso de l (v. 40; cf. 18,7) estar limpio de pecado (v. 36). 3) Su
actividad consistir en aniquilar con su poder a los enemigos de Israel, los pa
ganos y pecadores, valindose tanto de la guerra como de la fuerza de su
palabra (v. 22-25) citas del Sal 2,9 e Is 11,4 , liberar a Jerusaln (v. 22.28)
y purificarla de sus pecados, exterminando el mal (v. 27.30.36.41), unificar el
pueblo de Dios (v. 26.31.44), bendecirlo (v. 35) y apacentarlo (v. 40); por lti
mo, su reino su yugo y su juicio alcanzarn a todos los pueblos y tribus
de la tierra (v. 29ss.34s): Dichoso el que viva en aquellos das y vea la salva-
seno, antes del lucero, te engendr. Por otra parte, no se puede olvidar que el texto
original ha sido atenuado con relativa frecuencia. En Is 7,14, por ejemplo, donde se
habla de la virgen (t| jragfl'vcx;) que concebir (lo que no es necesario comprender
absolutamente en el sentido de una concepcin virginal), se atena tambin la significa
cin de esta virgen (quitndole colorido mesinico) en cuanto que no es ella la que
pondr el nombre al nio, sino Acaz. Lo mismo ocurre con Is 9,5: los cuatro altiso
nantes ttulos reales quedan reducidos al modesto ngel (enviado) del gran consejo.
Esto pone de manifiesto hasta qu punto es superficial y unilateral la opinin de que
los LXX prepararon con sus interpretaciones la inteligencia cristiana del AT a costa
del texto hebreo original.
51Cf., adems de los estudios de S. Mowinckel y J. Klausner citados en la
nota 1, los de P. Volz, Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im ntl. Zeitalter
(Tubinga 1934) 173-229; P. Grelot, Le Messie dans les Apocryphes de l T, en La
venue du Messie (Brujas 1962) 19-50, sobre todo 22-32.
52En los libros tardos del AT (Tobas, Judit, Tfhniel, 1 y 2 Mac, Eclo, Sabidura),
como tambin en los apcrifos del perodo posterior (por ejemplo, Jubileos, Asuncin
de Moiss, Henoc etipico 1-36, 91-108), no se menciona nunca al rey davdico veni
dero. Sobre esta evolucin puede verse, adems, U. Kellermann, Die politiscbe Messias-
Hoffnung zwischen den Testamenten: Monatsschrift fr Pastoraltheologie 56 (1967)
362-377, 436-448.
53En el Sal 17,37 de Salomn (vase tambin el Testamento de Jud, 24) el texto
dice: -/oujtc j/^nioc; se trata de una modificacin cristiana del original yoiai;
ymq ov = mH h yhtuh.
115
cin del Seor que traer por su Ungido a la generacin, futura (18,6; cf. 17,
44). 4) Con ello tocamos tambin otro punto digno de consideracin: la orien
tacin teocntrica. A pesar del colorido poltico, se trata, en el fondo, de Dios,
el Seor; de l es de quien viene la salvacin mesinica, que redunda en gloria
suya (v. 31); Yahv es el rey; Israel, en cuanto pueblo santo de Dios (v. 26.32),
es su rebao (v. 40), su siervo (v. 21), sus hijos (v. 27).
Los textos de Qumrn nos facilitan una visin ms amplia de la esperanza
davdica inmediatamente precristiana54. Nos dan a entender que, bajo la figura
del Mesas sacerdotal del que an habremos de hablar ms adelante (cf. nme
ro 2), y en unin con el maestro o profeta, del que tambin hablare
mos ms adelante (cf. 3c), se esperaba tambin, por lo menos desde el siglo i
antes de Cristo, un Mesas davdico, el Mesas de Israel S5. A este personaje,
el verdadero Ungido56, es a quien se aplican, en sentido claramente mesini-
co, los textos escritursticos sobre el rey davdico, como, por ejemplo, Gn 49,
10; Nm 24,17; 2 Sm 7,14; Is 11,4; J r 23,5; 33,15 y Zac 3,8; 6,12, as como
Ez 34,24; 37,25: l es el cetro, el vstago de David y el principe de
(toda) la comunidad57, que Dios har nacer de entre ellos58, para regir a
los pobres con justicia (cf. Sal 72,2.4); con su cetro devastar la tierra (cf. Sal
110,2.5s), con la fuerza de su boca herir a los pueblos y con el soplo de sus
labios matar al impo (cf. Is 11,4), y dominar sobre todas las naciones por la
fuerza con cuernos de hierro y uas de bronce , hasta que se le sometan y
le sirvan59. Como puede verse, el prncipe davdico del futuro el ttulo de
rey es evitado intencionadamente es un Mesas de caractersticas nacionales
y polticas.
La secta de Qumrn coincide en este punto de vista con las tendencias fari-
saico-zelotas del tiempo de Jess. Lo que dejan entrever constantemente los
evangelios lo declaran expresamente los apcrifos del perodo contemporneo
al NT: el Mesas esperado es ante todo un libertador poltico y un soberano
glorioso60. Diariamente se le dirigen splicas por la liberacin de Israel de la
54Cf. A. S. van der Woude, Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde
von Qumrn (Assen 1957), as como M. Black, Messianic Doctrine in the Qumrn
Scrolls, en Studia Patrstica I (Berln 1957) 441459; R. E. Brown, The Messianism
of Qumrn: CBQ 19 (1957) 53-82; K. Schubert, Die Messiaslehre von Chirbet Qum-
ran: BZ NF 1 (1957) 177-197; H. W. Kuhn, Die beiden Messias in den Qumrantexten
und die Messiasvorstellung in der rabbinischen Literatur: ZAW 70 (1958) 200-208;
A. S. van der Woude, Le Maitre de Justice et les deux Messies de la Communaut de
Qumrn, en La Secte de Qumrn et les origines du christianisme (Brujas 1959) 121-
134; J. Starcky, Les quatre tapes du messianisme a Qumrn: RB 70 (1963 ) 481-505;
R. Deichgraber, Zur Messiaserwartung der Damaskusschrift: ZAW 78 (1966) 333-343.
55 Mesas de Israel, o (los dos) mesas de Aarn e Israel: 1 QS 9,11;
CD 12,23s; 14,19; 19,10s; 20,1 (el singular el mesas de Aarn y de Israel parece
ser una correccin posterior); cf. 4 Qtest 9-13.
564 Qpatr 3; literalmente: ... hasta que venga el ungido de la justicia (= el un
gido genuino, autntico), el vstago de David.
57Cf. 1 QSb 5,20-27; CD 7,20; 4 Qflor lis.
58 1 QSa 2,12. De su nacimiento por (de?) Dios habla tal vez el fragmento de
Qumrn 4 QMess 11, an no editado, y que, segn todas las apariencias, se refiere
al Mesas davdico; vase, a este respecto, J. Starcky, Un texte messianique aramett
de la grotte 4 de Qumrn, en Memorial du Cinquantenaire de lcole des langues
orientales anciennes de lInstitut Catholique de Pars (Pars 1964) 51-66.
59 1 QSb 5,21-29. Sobre el carcter guerrero del Mesas de Israel, cf. adems
1 QSa 2,11-21.
As, 4 Esd 7,37-12,3; 13,31-38 (cf. 7,28; 13,52); 2 Bar 35-40; 69-74; cf. tambin
Hen etip 83-90. Sobre la identificacin supuesta del Mesas davdico con el Hijo de
hombre preexistente en el Hen etip 48,10 y 52,4, cf. infra, pp. 161s.
116
dominacin extranjera y por la restauracin de Jerusaln: Haz que brote en
seguida el vstago de David, tu siervo, y que su cuerno se eleve en tu salva
cin; pues en tu salvacin esperamos da tras da. Alabado seas t, el Eterno,
que haces brotar la salvacin l.
2. El mediador sacerdotal de la salvacin
Segn el testimonio del NT, concretamente de la carta a los Hebreos, Jess
es, en cuanto Cristo, no slo rey, sino tambin sacerdote; en consecuencia, la
cristologa dogmtica habla del ministerio sacerdotal de Cristo. Esta funcin
sacerdotal del mediador salvfico neotestamentario tiene sus races en el AT y
en el judaismo. Aunque no podamos entrar con mucho detalle en la historia
del sacerdocio veterotestamentario, haremos un recorrido al menos por los tex
tos ms importantes, atenindonos a su sucesin cronol gi caSe insina en
ellos una triple divisin: a) textos veterotestamentarios tempranos; b) textos
veterotestamentarios tardos (que datan del exilio o del perodo posexlico), y
c) textos intertestamentarios no bblicos.
a) Textos veterotestamentarios tempranos.
Nuestra fuente ms importante para el oficio sacerdotal antes del exilio
(G. von Rad) es Dt 33,8-11, la bendicin de Moiss sobre la tribu de Lev,
texto que tal vez puede remontarse al perodo anterior a los reyes2, y que en
perodo tardo, inmediato al cristianismo, habra de ser interpretado en sentido
mesinico3. Lo mismo que en la bendicin de Jud por Jacob se resalta su
carcter de tribu regia, en la bendicin de Moiss a Lev se pone de manifiesto
la identificacin de la tribu de Lev, es decir, el estado de los levitas, como
gestora del sacerdocio. Este sacerdocio se basa en una relacin particularmente
estrecha de confianza hacia Yahv y se reduce a la fidelidad a la palabra y el
pacto con Yahv, fidelidad absoluta que posterga toda clase de parentesco hu
mano (v. 8s; cf. Ex 32,25-29). Lev es, al igual que el rey mesinico y que
David, el hombre de su (pacto) amor (v. 8: hsid). Segn el texto, el oficio
del mediador lev tico-sacerdotal comprende dos funciones principales. En pri
mer trmino, la comunicacin de la voluntad de Dios, que se verifica de dos
maneras: unas veces consultndola mediante orculos de orden proftico (resp.
visionario), que sustituyeron en seguida a otros procedimientos ms antiguos
41 Schemone Esre (plegaria 18), 15. Sobre la expectacin davdica en el rabinismo,
cf., junto al material que ofrece Billerbeck, I, 6-14; II , 333-352; IV, 799-1015,
E. Lohse, Der Knig aus Davids Geschlecht. Bemerkungen zur messianischen Er
wartung der Synagoge, en Abraham unser Vater (Homenaje a O. Michel; Leiden 1963)
337-345; K. Hruby, Die rabbinische Exegese messianischer Schriftstellen: Judaica 21
(1965) 100-122.
1Puede consultarse A. Gelin, Messianisme: DBS V (1957) 1165-1199; J. Scharbert,
Heilsmittler im AT und im Alten Orient (Friburgo 1964), sobre todo 268-280; J . Alon
so Daz, Cmo y cundo entra en la lnea del mesianismo clsico el aspecto sacerdotal:
EstB 25 (1966) 283-298. Sobre el sacerdocio veterotestamentario en general: A. Gelin, Le
sacerdoce de lancienne alliance, en La tradition sacerdtale (Le Puy 1959) 27-60;
R. de Vaux, Instituciones del AT, 449-517.
2Cf., aparte los comentarios, F. M. Cross-D. N. Freedman, The Blessing of Moses:
JBL 67 (1948) 191-210; R. Tournay, Le psaume et les bndictions de Mo'ise: RB 65
(1958) 181-213.
3En Qumrn (4 Qtest 14-20) se emplea Dt 33,8-11 como testimonium referido al
mesas sacerdotal tras el texto de Nm 24,15-17, que se refiere al mesas davdico.
EL MEDIADOR SACERDOTAL DE LA SALVACION 117
(v. 8: los Tummim y Urim); otras veces, y de modo prevalente, mediante la
tradicin e interpretacin de la revelacin tradicional, oficios ambos constituti
vos del sacerdocio autnticamente bblico. Esta revelacin tradicional comprende
no slo la ley de la alianza, sino tambin tradiciones histrico-salvficas origi
nadas en diversos santuarios y lugares de culto, indisolublemente unidas a la ley
de la alianza (v. 10: ensearn tus preceptos a Jacob, y tu Tor a Israel;
Tor = instruccin, doctrina). Slo en un plano muy secundario aparecen, al
menos en la poca ms primitiva, funciones sacerdotales especficamente cultua
les, consistentes sobre todo en el ministerio sacrificial (v. 10: ofrenda del in
cienso y holocausto).
El sacerdocio, en cuanto oficio autnomo vinculado a una determinada con
dicin, forma una institucin peculiar que constituye una casta propia y que
est unida como vocacin hereditaria a determinadas familias, esto es, a la per
tenencia a la tribu. Junto a este sacerdocio oficial permanece todava durante
siglos el sacerdocio originario sin ministros oficiales, con arreglo al cual los
cabezas de tribu (patriarcas y jefes de familia) asumen oficios especficamente
sacerdotales como gestores de las sagradas tradiciones y realizadores del sacri
ficio ritual4. De modo anlogo, los jefes carismticos del antiguo Israel (Moiss,
Josu, Samuel) ejercen tambin personalmente esas funciones sacerdotales, que
despus, durante la monarqua, sern asumidas por el rey, sobre todo por lo que
atae al culto. Los reyes, sobre todo David y Salomn, ofrecen el sacrificio
como representantes del pueblo 5; y adems, facultados por Dios, y en esto a se
mejanza de los patriarcas, bendicen al pueblo6. Sin embargo, normalmente el
rey delega su oficio sacerdotal en los sacerdotes ministeriales, quienes, en nom
bre y por encargo suyo, y expresamente nombrados para ello, ejercen el culto
por l prescrito, ordenado y patrocinado7. Al igual que los dems funciona
rios de la corte, tambin el sacerdote camina en presencia del ungido de
Yahv (1 Sm 2,35).
El sacerdote peculiar de Israel es, segn esto, el rey davdico en cuanto ca
beza de su pueblo, aun cuando en todo el AT slo saciba ese ttulo expresa
mente en un famoso pasaje, que, por lo dems, es enormemente significativo, el
Sal 110,4- En su entronizacin es constituido sacerdote por razn de (LXX:
segn el orden de) Melquisedec mediante un decreto solemne de Dios. Esto
quiere decir lo siguiente: David es entronizado rey de la antigua Jerusaln ca-
nanea; cada descendiente suyo en el trono, hasta el rey davdico del tiempo
salvfico, obtiene tambin el derecho de sucesin de aquel Melquisedec pre-
israelita, quien, segn la leyenda de Gn 14,17-20 sobre el culto y el santuario
de la antigedad, era a la vez rey de Salem (que significa Jerusaln) y sacer
dote del Dios altsimo, creador de cielo y tierra 8. Con esto tenemos ya una
4Este estado de cosas se ha conservado en la celebracin anual de la Pascua, en
la que el padre de familia desempea un papel de verdadero liturgo: ejecuta el ritual
(cf., entre otros, Ex 12,21s) y transmite las tradiciones sagradas (Ex 12,26s; 13,8-14s;
cf. Dt 6,20-25).
5Cf. David (2 Sm 6,13.17; 24,24s), que lleva el efod, vestidura sacerdotal (2 Sm
6,14), y hace sacerdotes a sus hijos (2 Sm 8,18), y despus Salomn (1 Re 3,4.15;
8,5.62ss; 9,25), y ms adelante, en pleno siglo vm, Acaz (2 Re 10,12s). En el reino
del Norte hacen lo mismo Jeroboam (1 Re 13,1) y Jeh (2 Re 10,24).
6As, por ejemplo, David (2 Sm 6,18) y Salomn, en relacin con su plegaria por
el pueblo (1 Re 8,14).
7Cf., entre otros, 2 Sm 8,17; 20,25s; 1 Re 2,27.35; 4,2; 2 Re 16,15s. En conse
cuencia, compete tambin al rey la reforma del culto: 1 Re 15,12-15: 2 Re 18,3s:
23,4-27.
8Sobre Melquisedec, cf. MS II , 833.
118
segunda raz del sacerdocio regio, que incluye el del Mesas: la ideologa mo
nrquica del antiguo Oriente. Dentro de esta ideologa, el rey es esencialmente
sacerdote. Por una parte, est delante de Dios ofreciendo, expiando e interce
diendo por el pueblo, como representante de sus sbditos; pero adems, como
representante de Dios en la tierra, garantiza y comunica a su pueblo una con
tinua bendicin y salvacin. Es, por tanto, mediador entre Dios y el pueblo9.
El Sal 110,4 alcanza su plena significacin en el NT. Jess es, en cuanto
hijo de David, sacerdote para siempre segn el orden de Melquisedec (Heb
5,6.10; 6,20; 7,21 y otros). Pero para la cristologa del NT tal vez sea ms
importante otra relacin que se da entre la monarqua davdica y el sacerdocio
jerosolimitano: la unin indisoluble entre el rey davdico y el santuario de Sin,
unin que hallar su prolongacin y su plenitud al identificarse el Mesas de los
ltimos tiempos con el templo escatolgico 10. El templo es, ante todo, como
ocurre en general por todo el antiguo Oriente, el santuario real; el rey es quien
lo ha proyectado, construido y conservado 11. El AT ha aprovechado teolgica
mente este hecho desde poca muy antigua. En 2 Sm 6-7, y despus en Sal 132,
establece una estrecha relacin entre la casa (la dinasta) de David y la casa
(el templo) de Yahv, como tambin entre la eleccin de David y la de
Sin12: por David existe Jerusaln 13, y si Yahv sigue dispensando su gracia
al pueblo, ello es debido a mi siervo David y a Jerusaln, a la que eleg 14.
Esto significa que la rica teologa y esperanza centrada en Sin, que se remon
ta probablemente a la poca preisraeltica, tuvo siempre una referencia a la
ideologa del reino davdico; de ello son testigos los Salmos de Sin anteriores
al exilio (Sal 46, 48, 76, 87, y entre otros, los textos profticos paralelos de
Is 2,1-5 y Miq 4,1-3)ls. Con ello, la mediacin cltico-sacerdotal, destinada a
garantizar de modo perdurable la presencia de la salvacin16, en estrecha unin
con el templo elegido por Yahv, toma, por lo menos en principio, una orien
tacin escatolgica hacia el futuro salvfico: se convierte, al menos en germen,
en una mediacin mesinica.
5 Adems de la bibliografa citada en las notas 18-20 del apartado anterior, vase
R. Largement-P. du Bourguet, Mdiation dans la religin sumro-akkadienne et gyp-
tienne: DBS V (1957) 983-997.
10Cf. Me 14,58 par.; Jn 1,14; 2,19ss; Ap 21,22, as como Y. M. Congar, Le
mystere du Temple (Pars 1958).
11Cf., entre otros, 2 Sm 7,2ss; 24,18-25; 1 Re 5,15-6,38; 7,13-8,66; 2 Re 12,5-9;
16,10-18; 22,3-7.
12Cf. tambin el Sal 78,67-72, as como 1 Re 8,16.
132 Re 8,19; 19,34 (= Is 37,18); 20,6.
141 Re 11,13.32 (vanse tambin vv. 34 y 36).
15Cf., adems, Is 10,27c-34 (en el actual contexto inmediatamente antes de la
promesa del rey davdico, 11,1-9; en el v. 10, aadido posteriormente, aparece el re
too de Jes en su funcin universal de signo ante las naciones en el lugar del
monte Sin de los tiempos mesinicos, del que se habla en 2,2-4); 14,18-32; 17,12-14;
29,1-8; 30,27-33; 31,4-9. Sobre esta esperanza vinculada a Sin y su datacin anterior
a los reyes, consltese G. von Rad, Die Stadt auf dem Berge: EvTh 8 (1948-49) 439-
447 = Gesammelte Studien zum AT (Munich 21961) 23*4-224; del mismo, Theologie
des AT I I (Munich 41965) 162-175; H. Wildberger, Die Volkerwallfabrt zum Zion.
J es I I , 1-5: VT 7 (1957) 62-81; H. J. Kraus, Psalmen I (Neukirchen 21961) 342-345;
J. Schreiner, Sion-Jerusalem Jahivs Knigssitz (Munich 1963). Recientemente defien
den una fecha tarda S. Herrmann, Die prophetische Heilserwartung (Stuttgart 1965)
103, 141-144; G. Wanke, Die Zionstheologie der Korachiten in ihrem traditionsgeschicht-
lichen Zusammenhang (Berln 1966).
16Su formulacin ms exacta, aunque con redaccin deuteronomista, es la plegaria
de Salomn en la consagracin del templo (1 Re 8,22-40).
EL MEDIADOR SACERDOTAL DE LA SALVACION
119
Al llegar aqu hay que mencionar otro dato: el parentesco temtico y termi
nolgico entre los textos que se refieren al rey davdico y a Sin, sobre todo
en los salmos y en determinados textos profticos, particularmente en Isaas.
Este parentesco se manifiesta principalmente en tres motivos, muy significativos
tambin para la teologa neotestamentaria: 1) La lucha, que aparece en la forma
del as llamado mito de la lucha de los pueblos. Lo mismo el rey que Sin se
ven combatidos por un conjunto de pueblos que generalmente no es posible
determinar en concreto (cf., por ejemplo, Sal 2,1 con el Sal 46,7; 48,5), y por
ello estn expuestos al asalto de los poderes demonacos escatolgicos (cf., entre
otros, Sal 2,4s; 110,ls.5s con Sal 48,6s; 76,4ss). 2) La paz universal, merced a
la cual el sometimiento de los pueblos enemigos redunda al fin en su salvacin.
El rey y Sin son el centro del mundo, por ser manifestacin y garanta de la
presencia de Dios, escudo y defensa de la justicia, prenda de slm, esto es,
de la paz y salvacin universal (cf. Sal 2,10ss; 72,9s.l7 con Sal 46,10s.76,lls;
87,4-7, as como Is 9,4-7; 11,1-10; Zac 9,9s con Is 2,2-4; Miq 4,1-3). 3) El
motivo paradisaco, que conecta con la paz universal la esperanza de fecundidad
y plenitud de vida; esta esperanza, que con frecuencia viene relacionada con el
smbolo de la corriente del paraso que sala del monte de Dios (Gn 2,6.10s
y Ez 28,13s), aparece tambin vinculada a Sin y al rey salvador davdico
(cf., por ejemplo, Sal 72,6.16; 110,3: s, yo mismo te engendr como roco
prenda de vida y fecundidad ; 110,7: relacin entre el seoro derek
del rey y el torrente nahal ; cf., adems, Sal 36,9s; 46,5; Ez 47,1-12).
b) Textos veterotestamentarios tardos.
Lo que ms llama la atencin en el perodo del exilio e inmediatamente
despus es, por lo que se refiere a la mediacin salvfica sacerdotal, el templo,
es decir, el monte Sin. El punto central y el manantial del que brota esa sal
vacin, entendida ya y progresivamente, aunque con diversos matices, en sentido
escatolgico, es la nueva Jerusaln con su nuevo santuario prometido y espera
do, lugar de la presencia de Dios, garantizada y celebrada mediante el sacerdo
cio y el culto. Podemos advertirlo en la grandiosa visin del templo que des
cribe Ez 40-48 (hacia el 573)17. Este templo, tan minuciosamente descrito, ga
rantizar la presencia de Dios en medio de su pueblo (cf. 43,7; 48,35), que se
convertir en fuente de salvacin vivificante (47,1-12; cf. Ap 22,ls, as como
Jn 7,37s). Junto al ritual sacrificial de tipo levtico-aarontico, ya fuertemente
organizado desde Sadoc (cf. 44,4-31), aparece tambin el prncipe davdico
(nsV; cf. 34,24; 37,25). Su funcin, aunque poco acentuada, es de carcter sa
cral, en cuanto que es responsable del culto sacrificial, sobre todo de suminis
trar las ofrendas que han de ofrecerse tanto por l como por el pueblo (45,
17.22-25; 46,13s) y se le asigna un puesto particular en la liturgia del templo
(44,lss; 46,12).
La predicacin de los profetas Ageo y Zacaras, que gira tambin en torno
al nuevo templo, aproximadamente medio siglo ms tarde (hacia el 520), es
algo diferente. Tampoco surge de un inters exclusivamente cultual, preocu
pado por la restauracin correcta de las solemnidades litrgicas, sino que se
proyecta en el mbito escatolgico. No obstante, al contrario que Ezequiel,
quien en cierto sentido desabsolutiza el templo, nos encontramos aqu con que
el advenimiento del tiempo salvfico depende de la terminacin del templo.
17Aparte de los comentarios (sobre todo el reciente de W. Zimmerli), vase
H. Gese, Der Verfassungsentwurf Ezechiels traditionsgeschichtlich untersucht (Tubinga
1957).
Estamos entonces en la concepcin de los antiguos profetas, aunque con una
flexin acomodada a las nuevas circunstancias: si el templo preexlico garanti
zaba la seguridad de librarse de un tribunal, el templo posexlico deba con
vertirse en puerta de acceso a la poca deseada de la salvacin 18. Esto se ma
nifiesta de modo claro sobre todo en los textos de Zac 6,9-14 (cf. tambin
4,6-10), que ya hemos estudiado. La edificacin del templo no es slo, como
para David y Salomn, la principal misin del Zorobabel davidico, sino tambin
el presupuesto indispensable del reino mesinico por l esperado. La termina
cin del santuario, an por llegar, y el amanecer del reino se colocan en para
lelo (cf. sobre todo 6,13a), pues es natural unir real y cronolgicamente la
ascensin al trono y la consagracin del templo. La esperanza de unir ambas
cosas deba realizarse en el NT, en el sentido de que la resurreccin pascual de
Jess significa no slo su entronizacin como Mesas, sino tambin la edifica
cin del nuevo y definitivo templo, realizado y personificado por l 19.
Lo especficamente nuevo, que aparece con creciente intensidad en los tex
tos posexlicos, consiste en que a partir de entonces adquiere un relieve pre
ponderante la persona del sacerdote como mediador salvifico propiamente dicho.
En Zac 4,l-6a.l0b-14, la visin de los dos olivos que representan a los dos
ungidos que estn en presencia del Seor de toda la tierra (v. 14), Zorobabel,
(futuro) ungido rey en cuanto portador del ministerio poltico, tiene a su lado,
con los mismos derechos, a Josu, ministro del culto y ungido sacerdote: El
resplandor de la antigua figura del Mesas se divide a partir de ahora en dos
(F. Horst). Estamos en el punto de arranque de una esperanza en dos Mesas,
que, como habremos de mostrar ms adelante (c), llega a su configuracin plena
en ciertas corrientes del judaismo contemporneo del NT. En una forma no
expresamente escatolgico-mesinica se encuentra ya en el texto posexlico de
J r 33,14-26: lo mismo que en el trono habr siempre un descendiente de Da
vid, habr tambin en el altar un sacerdote evitico (v. 17s); ambas figuras
la davidica y la levtica estn igualmente unidas a Dios por un pacto
indestructible (v. 20s), y son beneficiaras especiales de la promesa hecha a
Abrahn en favor de su numerosa descendencia (v. 22; cf. Gn 15,5)20.
Un paso ms ha de sealarse en la evolucin de la mediacin sacerdotal.
Tras el catastrfico final de la monarqua, con la desaparicin, no se sabe cmo,
de Zorobabel en la oscuridad de la historia, el sacerdocio, dependiente hasta
entonces del rey, se independiza e incluso asume funciones propias de la rea
leza. Ms an, en la persona del sumo sacerdote (el gran sacerdote, sucesor
del sacerdote jefe del templo durante el perodo preexlico) el sacerdocio asume
el papel del rey, en cuanto que durante el judaismo es el vrtice nico y pecu
liar de la comunidad; en ltimo trmino, se convierte en nica instancia media
dora absoluta, ya que el carisma proftico se encuentra en trance de extincin
y pronto de completa desaparicin. No es de extraar que durante el perodo
siguiente se tengan cifradas las esperanzas mesinicas en el sumo sacerdote.
Este es, al menos en principio, el caso de Zac 3,1-7: el profeta tiene una visin
sobre la investidura pontifical de su contemporneo Josu, el cual, a pesar de
*
18O. Plger, Priester und Prophet: ZAW 63 (1951) 157-192, 188.
19Cf., entre otros, Hch 2,34ss con las palabras de Jess sobre el templo en Me 14,
58 par.; Jn 2,19ss. De igual modo, en la Carta a los Hebreos, la exaltacin de Jess
es al mismo tiempo una entronizacin regia y la introduccin en el santuario celeste
definitivo.
20Sobre Jr 33,14-26, cf. tambin lo dicho en las pginas anteriores. Entra tambin
aqu 1 Cr 29,22 (hacia el 300): en la investidura de Salomn es ungido, juntamente
con el rey, el (sumo) sacerdote Sadoc.
EL MEDIADOR SACERDOTAL DE LA SALVACION 121
ser combatido por Satn (v. ls), como representante de una comunidad peca
dora y penitente (v. 4s), entra en la corte celestial y, atenindose a la ley de
Yahv, participa del derecho y la posibilidad de interceder eficazmente por los
suyos en cuanto mediador del tiempo salvfico (v. 7). El que saca las consecuen
cias es un autor tardo que elabora el pasaje, ya indicado, de Zac 6,9-15. Este
autor coloca (comprese el v. 12s en el actual texto masortico), en lugar del
rey davdico incorporado originariamente por Zorobabel, el prncipe que ha de
ser coronado en el puesto suyo. El oficio regio, con todas las esperanzas salv-
ficas a l vinculadas, queda transferido al dirigente sacerdotal de la comu
nidad 21.
Lo que ya se iniciaba con el profetismo inmediatamente posexlico resulta
ya un hecho indiscutible hacia fines del siglo v antes de Cristo, como atestigua
el documento sacerdotal (P). El ministerio sacerdotal es, segn P, la nica
institucin que representa a Israel ante Yahv y de la que Yahv necesita para
tratar con el pueblo. La idea (preexlica) de que la misin del sacerdote sera,
como la de cualquier funcionario de la corte, 'entrar y salir en presencia del
ungido de Yahv (1 Sm 2,35) es una idea totalmente extraa al documento P.
En este documento y en ello se distancia de la esperanza escatolgica fundada
en un mediador salvfico sacerdotal intilmente buscaremos la referencia a
representaciones o tradiciones mesinicas 72\ lo mismo que al principio la mo
narqua, es ahora la mediacin sacerdotal la que procura y garantiza a Israel la
salvacin de Yahv en el momento presente. Esta mediacin salvfica se veri
fica exclusivamente mediante el culto sacrificial, que se va haciendo cada vez
ms complicado con el paso del tiempo, concentrndose desde el exilio en la
idea de la expiacin; el sumo sacerdote, sucesor de Aarn, tiene en esta liturgia
un papel destacado, tanto en la ofrenda diaria de la maana y de la tarde
(Ex 29,38-42) como tambin y sobre todo cada ao, con ocasin de la fiesta de
la expiacin (Lv 16). La funcin primaria del sacerdocio en un principio, trans
mitir la tradicin, va desvinculndose progresivamente del sacerdocio levtico,
despus de haber sido cumplida de modo ejemplar y trascendental en los co
mienzos del judaismo por el sacerdote Esdras, secretario de la ley del Dios de
los cielos (Esd 7,12; Neh 8,10), para ser asumida como oficio independiente
por parte de los escribas, estamento que a partir de entonces comienza a for
marse paulatinamente (cf. Eclo 39,1-11 y todo el NT). El sacerdocio levtico-
aarontico desempea, en la persona del sumo sacerdote descendiente de Sadoc,
el caudillaje poltico que en otro tiempo corresponda al rey. Sus ornamentos
son ornamentos regios (cf. Ex 28s), y es tambin, al igual que el rey de otras
pocas, el ungido (msiah), en cuanto que a su investidura precede un rito de
uncin; es, pues, si se quiere, el mesas sacerdotal (LXX: lepsin Xpi<7-
t<;)23. La analoga va ms all: lo mismo que el reino estaba vinculado a una
determinada familia (la de David) de una determinada tribu (Jud), tambin el
21 Sobre este proceso de interpretacin, cf. K. Eiliger, Das Buch der zwlf Kleinen
Propheten I I (Gotinga 51965) 130s: As, pues, el mesas ser rey y sacerdote...
(cf. Sal 110). La seccin 6,9ss es un buen ejemplo de cmo la revelacin de Dios se
ha introducido en la historia y cmo, al mismo tiempo, la revelacin permanece en
medio de todos esos cambios.
22G. von Rad, Theologie des AT I (Munich 51966) 262.
23Lv 4,3.5.16; cf. Nm 35,25. Para la uncin del sumo sacerdote, vanse Ex 29,7.36;
40,13; Lv 8,12. Esto se ampli, al menos en teora, a todos los sacerdotes (hijos de
Aarn): Ex 28,41; 29,21; 40,15; Lv 8,30. Un estudio ms detallado sobre la signi
ficacin del sumo sacerdote en F. Stummer, Gedanken ber die Stellung des Hohen
priesters in der atl. Gemeinde, en Episcopus (Homenaje al cardenal Faulhaber; Ratis-
bona 1949) 19-49.
oficio del sumo sacerdote pertenece, en virtud de una especfica eleccin divina,
a la familia de Aarn por Sadoc y a la tribu de Lev; a ambos David y Sa-
doc les ha prometido Yahv una casa perdurable24. Lo mismo que a David
le pertenece el reino eterno, a los sadoquitas se les promete un eterno sacer
docio (Ex 40,15; Nm 25,13), basado, como el reino davdico, en una especial
alianza con Yahv.
En efecto, lo mismo que en el documento yahvista hay cuatro promesas,
referidas a la monarqua davdica, que articulan y describen la finalidad de la
historia (de ello hemos hablado anteriormente), as parece tambin que la obra
histrica del documento sacerdotal, que discurre paralelamente al relato yahvista,
se orienta conscientemente hacia la institucin central del sumo sacerdocio me
diante tres pactos con Yahv, construidos artificiosamente como en tres crculos
concntricos. El primero, el de mayor amplitud, puesto que comprende a la
humanidad entera, es el pacto con No (Gn 6,18; 9,11-17). Ms reducido en
sus dimensiones es el de Abrahn, que tiene validez, lo mismo que la promesa
del yahvista, para todo Israel, pueblo de la alianza (Gn 17,7-9; cf. Ex 6,4). La
tercera y ltima concesin de pacto se refiere exclusivamente a la posterior
familia pontifical del sumo sacerdote Fines, nieto de Aarn, al que los sado
quitas de la era posexlica retrotraan su rbol genealgico (cf. 1 Cr 5,27-41):
El Seor dijo a Moiss: El sacerdote Fines, hijo de Eleazar, hijo de Aarn,
celoso de mis derechos ante el pueblo, ha apartado mi clera de los israelitas,
y mi celo no los ha consumido; por eso prometo: le ofrezco una alianza de paz:
el sacerdocio ser para l y sus descendientes, en pacto perpetuo; en pago de
su celo por Dios y de haber expiado por los israelitas (Nm 25,l i s)25. Un
redactor sacerdotal de P, basndose conscientemente en la ideologa del pacto
davdico, habra desplazado a la familia del sumo sacerdote lo que originaria
mente era cosa de toda la tribu (o condicin), el pacto de Yahv con Lev
(J r 33,21; Mal 2,4-9; Neh 13,29; ya en Dt 33,8, como hemos visto, Lev, en
cuanto hasid de Yahv es objeto de su amor [o de su pacto]). El redactor
traza una buena analoga con la alianza davdica, aunque en ella se trata de
toda una tribu, y en sta slo de una generacin con la que Yahv establece
una relacin especialmente duradera. En ambos casos, el pacto con Yahv tiene
el sentido de una relacin de confianza duradera y, por tanto, hereditaria, de
un grupo humano ms o menos grande, con una funcin en la vida entera del
pueblo que slo a l corresponde 26.
La teologa y espiritualidad posexlica, de un siglo ms tarde, halla su ex
presin en las Crnicas (hacia el 300). Lo mismo que el documento sacerdotal,
este escrito est orientado hacia la realizacin de la salvacin en el presente
concreto y tiene un fuerte sabor cultual27. Tambin aqu los centros peculiares
de salvacin son el santuario y el culto, y los mediadores salvficos sin ms son
los sacerdotes; para esto han sido elegidos por Yahv (2 Cr 29,11; cf. 1 Cr
15,2), juntamente con el lugar del culto (2 Cr 7,2.16; 12,13; 33,7) y al igual
11Cf. el pasaje tardo referido a Sadoc (1 Sm 2,35) con la promesa davdca de
2 Sm 7,11.16; 23,5.
25Cf. Eclo 50,24, as como el Sal 106,30s, donde Fines, al igual que el rey dav
dico del Sal 72,17, es equiparado a Abrahn (Gn 15,6): su obra le ser computada
como justicia de generacin en generacin por los siglos de los siglos. La percopa
de Nm 25,1-18 presenta, desde el punto de vista de la crtica literaria, algunas dificul
tades (vanse los comentarios), pero el tenor y finalidad expresamente sacerdotal del
pacto prometido a Fines supera toda clase de dudas.
26A. Alt, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel II (Munich 1953) 133.
27Cf. G. von Rad, Theologie des AT I, 359-365, as como la nota 45 del apartado
anterior.
123
que David (1 Cr 28,4). Sin embargo, existen dos diferencias considerables: una
de ellas es el relieve concedido a los reyes davdicos; ellos son los iniciadores
y reformadores del culto, aun cuando se les nieguen las funciones especfica
mente sacerdotales. Es muy importante a este propsito la figura fuertemente
idealizada de David; en cuanto fundador del santuario y del culto divino es
comparado David a un segundo Moiss, el del documento sacerdotal (vase en
particular 1 Cr 28,l l s.l 8s, comparado con Ex 25,9.40); por eso comienza con
l la historia de Israel del cronista, tan centrada en el culto del templo. En
correspondencia, la figura de Salomn, el constructor efectivo del templo, es
idealizada, segn podemos advertir en la recensin de la promesa de Natn
de 1 Cr 17,11-14, como la del hijo de David sin ms. As, pues, el concepto
de culto en las Crnicas es ms extenso que el del documento sacerdotal. En
cargados del culto y, por tanto, mediadores de salvacin, son no slo los sacer
dotes descendientes de Aarn, sino tambin los levitas, muy allegados probable
mente al cronista y que haban perdido categora con el correr del tiempo. Su
funcin especfica, que David mismo les haba encargado, es el canto de ala
banza en honor de Yahv (1 Cr 6,16s; 16,4-42), en el que se contina, en opi
nin del cronista, el carisma proftico, ya extinguido en su tiempo28. Estas dos
intenciones tpicas del cronista subrayar el ideal del rey davidico como fun
dador del verdadero culto y su orientacin esencialmente eucarstico-proftica
son recogidas y meditadas en toda su plenitud por el NT.
El libro de J ess Sirac delata, un siglo despus (su texto hebreo original se
remonta hacia el 180), el significado de la mediacin salvifica del sacerdocio
israeltico, que hasta entonces era pensada en contexto puramente intrahistri-
co29. Para nuestro autor, Yahv concluy con Aarn, igualado a Moiss, un
pacto eterno, al concederle el sacerdocio de su pueblo (45,6s.l5). Dentro
de este pacto sacerdotal de Aarn est el particular de Fines, en virtud del
cual le pertenecer a su descendencia la dignidad del sumo sacerdocio y el cau
dillaje sobre el santuario y el pueblo para siempre (45,24). La concrecin
histrica de esa promesa y en consecuencia el portador de la gracia y mediador
de la bendicin divina a su pueblo es para el autor jerosolimitano, su con
temporneo, el sumo sacerdote Simn I I , de la familia de Sadoc (50,24 tex
to hebr.; cf. v. 4.20s). Al parecer, la promesa del sacerdocio gana aqu inten
cionadamente a la promesa davidica: el sacerdocio permanece, mientras los reyes
han desaparecido de la historia (49,4); en tanto la promesa hecha a David slo
tena en cuenta a uno de sus hijos (cf. 1 Cr 17,11-14), la promesa a Aarn
afecta a todo su linaje (45,25). En consecuencia, lo que la Escritura dice de la
alianza con el rey David va transfirindose a la alianza sacerdotal con Aarn
(cf. entre otros 45,15 con Sal 89,21) ^
Sin embargo, la confianza que Jess Sirac pone en el sacerdocio aarontico-
sadoquita sufre poco despus un rudo golpe. Onas I I I , hijo de Simn I I , muer
to este ltimo violentamente en el 170, era ya el ltimo sumo sacerdote sado-
n 1 Cr 25,1.5; 2 Cr 29,30; 35,15; en el NT, sobre todo Le 1,67, la alabanza caris
mtica como profeca.
29Cf. A. Caquot, Ben Sira et le messianisme: Semitica 16 (1966) 43-68.
30Al revs que en el pacto de Aarn y Fines (45,7.15.24), en la mencin del
de David (45,25; 47,11) el predicado eterno, es decir, para siempre, es omitido
deliberadamente. Por eso tampoco la observacin de que Dios deja a David un vs-
tago del resto de Jacob (47,22) hay que entenderla en sentido mesinico, sino pura
mente histrico. Sin embargo, el elogio introducido (posteriormente?) en el texto
hebreo despus de 51,12 menciona, junto a la eleccin de Sin y de los hijos de Jacob,
el cuerno que Yahv har salir de la casa de David (cf. Sal 132,17).
124
quita31. Con gran probabilidad este personaje es el ungido (masiah), el
principe (ngid jefe), es decir, el prncipe de la alianza, del que se
habla en Dn 9,25s y 11,2232. Estos ttulos manifiestan una vez ms hasta qu
punto haban sido recogidos y absorbidos por el sacerdocio los ttulos davdicos
y toda la ideologa del perodo monrquico 33. Esta tendencia a fundir funciones
y competencias sacerdotales y regias se advierte claramente despus en los Ma-
cabeos (o Asmoneos). Estos son a la vez (desde el 152) sumos sacerdotes y
prncipes, es decir (desde el 103), reyes del Estado judo, que vuelve a ser
independiente durante unos decenios34. Con todo, la apora decisiva en la
evolucin de la esperanza mesinica despus del T va hacindose cada da
ms importante y aguda: los portadores de ese ministerio real-sacerdotal no
pertenecen ni a la lnea de la promesa davdica ni a la de Sadoc, aunque se
remitan a Fines (1 Mac 2,54). Su actuacin religioso-moral y su suerte hist-
rico-poltica desmiente esa promesa. La esperanza salvfica orientada a un oficio
y a una mediacin puramente intrahistrica se ve decepcionada y defraudada.
c) Textos intertestamentarios.
El florecimiento de la esperanza mesinica en el siglo inmediatamente ante
rior al cristianismo ha de explicarse, al menos en parte, como reaccin ante el
continuo fracaso de los personajes mediadores meramente temporales o intrahis-
tricos. Como ya hemos indicado (apartado lg), es la figura del rey davdico
de los ltimos tiempos la figura mesinica peculiar, frente a los prncipes lev-
ticos asmoneos y a los herodianos idumeos que les relevan durante la domina
cin romana; es sta la figura mesinica preponderante en la esperanza del
judaismo oficial (o que acabar siendo oficial) de tendencia farisaico-rabnica.
Slo en unin y por debajo de esta figura podr darse tambin la del sumo
sacerdote de los tiempos mesinicos 35. Sin embargo, el Testamento de los Doce
Patriarcas, as como los escritos de Qumrn, dan a entender que en algunos
crculos de origen levtico-sadoquita se haba desarrollado al mismo tiempo la
esperanza de un Mesas sacerdotal, consecuencia lgica de la teologa que antes
hemos esbozado y que se refleja en el documento sacerdotal y en las Crni
cas36. Mientras los escritos de Qumrxi hablan de los (dos) mesas, de Aarn
31Por eso el traductor griego de Eclo 50,24 (hacia el ao 120) cambia la peticin
de perennidad del pacto con Fines por un deseo general de bendicin sobre Israel.
32Cf. 2 Mac 3,1-5; 4,5s.30-38; 15,12ss: Onas era un hombre virtuoso y devoto,
el ideal del sumo sacerdote que se entrega totalmente al pueblo y al santuario. Per
seguido, depuesto y asesinado, se apareci, tras su muerte, a Judas Macabeo como
intercesor del pueblo, en unin del profeta Jeremas (15,12).
33Dn 9,25s; 11,22 fueron entendidos durante la patrstica, al menos parcialmente,
como profecas directamente mesinicas: el ungido es Jess.
34Cf. 1 Mac 9,30s; 10,20s, as como 14,41: Simn es, por lo menos hasta que se
pronuncie en otro sentido una decisin proftica autorizada aqu aparece la limita
cin, r|Y0',V 8'V0? xai aQXizQuv? si? t v alto-va. Segn Flavio Josefo (Ant., 13, 10, 7),
Juan Hircano (134-104), portador de la realeza poltica y del sacerdocio, recibi la
llamada bat qol (voz del cielo) del oficio proftico, mientras Hircano I I (63-40) tena
el ttulo de sacerdote del Dios altsimo, que se refiere directamente a Melquisedec
y por ello, indirectamente, al rey davdico (Ant., 16, 6, 2; cf. Gn 14,18 y Sal
110,4).
35Vanse los textos rabnicos en Billerbeck, IV, 460-465.
36Vanse, adems de la bibliografa citada en la nota 54 del apartado anterior
(p. 115), J . Gnilka, Die Erivartung des messianischen Hohenpriesters in den Schriften
von Qutnran und im NT: Revue de Qumrn 2 (1960) 395-426; A. J. B. Higgins,
The Priestly Messiah: NTS 13 (1966-67) 211-239.
125
y de Israel37, los Testamentos mencionan, adems del vstago y del cetro
procedente del reino de J ud38, un mediador salvfico que procede de la tribu
de Lev: el nuevo sacerdote, al cual el Seor despertar para el sacerdocio
(TestLev 18,1), es el sumo sacerdote ungido, esto es, el Mesas sumo sacer
dote (pxiEpsiJt; xpw^c;), que ha de venir en la plenitud de los tiempos
(TestRub 6,8). En esta doctrina de los dos mesas es digno de notarse que el
mesas sacerdotal est subordinado al mesas rey; sacerdocio y realeza se rela
cionan como el cielo y la tierra, como el sol y la luna39. Este sacerdote de los
ltimos tiempos no solamente tendr una funcin cultual, sino que volver a
asumir la funcin sacerdotal tpica desde un principio, la transmisin de la
revelacin. Para una parte de los escritos de Qumrn este sacerdote es el maes
tro de la justicia, es decir, el verdadero y autntico doctor de los ltimos
tiempos40. A este personaje le han sido descubiertas todas las palabras del
Seor y en l descansa el espritu de entendimiento; por su mediacin, el
conocimiento del Seor ha sido difundido por la tierra como las aguas del mar
(TestLev 18,lss; cf. Is 11,2.9). El sumo sacerdote mesinico se presenta enton
ces como mediador salvfico propiamente dicho. Revestido de la santidad y ma
jestad de Dios har juicio de verdad, sujetar a Belial y vencer a los malos
espritus. En el tiempo de su sacerdocio se perdonar todo pecado, y los impos
dejarn de hacer el mal. Por eso para contento de los pueblos habr
paz en toda la tierra. Ms an: El mismo abrir las puertas del paraso y
dar de comer a los santos del rbol de la vida (TestLev 18,1-12)41. Como
puede verse, las esperanzas que aqu se atribuyen al mesas sacerdotal levtico
las atribuye el NT a Cristo. Aun siendo hijo de David, es tambin sumo sacer
dote: sacerdote segn el orden de Melquisedec 42.
17Vanse los pasajes citados en la nota 55 de la p. 115.
s Cf. Testjud 24 (con Gn 49,10; Is 11,1). En analoga con los escritos de Qumrn
hay que aplicar tal vez la estrella de 24,1 (cf. Nm 24,17) al mesas sacerdotal (vase
tambin el TestLev 18,3). Tendramos aqu entonces, lo mismo que en TestSim 7,2
en caso de que sea autntico, un testimonio no slo de la existencia contempo
rnea del sacerdocio levtico y de la realeza judaica, sino adems de la irrupcin para
lela del mesas sacerdotal y regio.
39Testjud 21,2-5; TestNeph 5,3-5. Sobre la precedencia de Lev sobre Jud, cf., ade
ms, Testjud 25,ls; TestSim 7,2; Testlss 5,7; TestDan 5,10, as como Jubileos, 31,
19s. Lo mismo ocurre en los textos de Qumrn; por ejemplo, en la descripcin del
banquete ritual de 1 QSa 2,11-22.
40Cf., entre otros, CD 6,10s: ... hasta que aparezca un (o el) 'maestro de justicia
al fin de los das, con CD 7,18s: ... la estrella (cf. Nm 24,17), tal es el buscador de
la ley; 4 Qflor 11: ... el vstago de David, que irrumpir con el buscador de la ley.
Este revelador escatolgico, mesas sacerdotal, no hay que confundirlo con el funda
dor de la secta de Qumrn, llamado tambin maestro de justicia (= verdadero
maestro).
41En 4 QAh, fragmento arameo de Qumrn [cf. RB 70 (1963) 492], se habla de
un sumo sacerdote de la era mesnica que verificar el rito de expiacin (kpr) y
sufrir persecuciones y vejaciones, sin que ello suponga que se le asigne ninguna
significacin soteriolgico-expiatoria.
42Cf. O. Cullmann, Die Christologie des NT (Tubinga 41966) 82-86, as como
F. Hahn. Christologische Hoheitstitel (Gotinga 1963) 231-241: La repercusin de la
idea del sumo sacerdote mesinico, tal como la hallamos sobre todo en los textos de
Qumrn, no admite una prueba vlida en el NT (241). Mara puede haber sido de
origen levtico, como insina su parentesco con Isabel (Le 1,36; cf. 1,5); pero no pa
rece que el NT conceda valor alguno a esta circunstancia. Sin embargo, es interesante
observar que Test XI I no slo es utilizado ampliamente por el cristianismo primitivo
por su fuerte acento mesinico-levtico (incluso elaborando de cuando en cuando sus
textos), sino que todava en el siglo m haba gran inters por el mesianismo levtico;
3. El mediador proftico de la salvacin
Junto al ministerio poltico-cultual de tipo institucional, cuyos principales
portadores son los reyes y los sacerdotes, hallamos tambin en el pueblo de
Dios del AT una mediacin carismtica, relacionada con aquellas otras. Tal fun
cin no ha surgido posteriormente como para completar o corregir las funciones
institucionales, sino que es lo especfico, primario y constitutivo de Israel, tanto
como la realeza o el sacerdocio, y a veces incluso en contraposicin a stos. La
funcin carismtica es especfica porque desde el punto de vista fenomenolgico-
religioso es algo peculiar y caracterstico de Israel, a pesar de ciertas analogas
existentes en otras religiones del Oriente antiguo. Es una funcin primaria
porque histricamente es la ms antigua y original. Es, por ltimo, una funcin
constitutiva porque, teolgicamente hablando, depende de ella la naturaleza del
pueblo de Dios su ser y su misin , basada en una particular relacin con
l. Si tenemos en cuenta que esta funcin carismtica halla su realizacin ms
importante en los profetas, y que en la cristologia del NT se hablar del oficio
proftico de Cristo, llamaremos a su ejecutor mediador proftico de la sal
vacin 1.
a) Textos preexlicos: el profeta mosaico.
El principio y fundamento de la idea de la mediacin especficamente pro
ftica es la llamada ley sobre los profetas, que se remonta posiblemente al si*
glo vili, es decir, al perodo de los profetas escritores y que procede segura
mente del reino del Norte. Esta ley ha sido recogida en Dt 18,9-22, cuya parte
central es Dt 18,15-18, donde se habla de la naturaleza peculiar del profetismo,
enmarcndolo en una serie de declaraciones negativas sobre las prcticas adivi
natorias ilcitas y sobre las eventuales degeneraciones del carisma proftico 2. Al
legitimar teolgicamente esta funcin proftica, se trata, sin duda, del resultado
maduro de una larga reflexin sobre el profetismo existente en Israel desde
haca siglos. Israel, para el que Yahv ha dispuesto lo mejor, no tendr poi
qu recurrir, como los pases vecinos, a astrlogos y vaticinadores (es decir, la
adivinacin inductiva e intuitiva, v. 14). Yahv har surgir de en medio de
Israel un profeta como Moiss, a quien deben escuchar: Pondr mis palabras
en su boca y les dir lo que yo mande (v. 15 y 17). Este profetismo mosaico
es retrotrado por motivos etiolgicos a la conclusin del pacto sinaitico. Fue
entonces cuando Israel, estremecido por la majestad impresionante y ardiente de
Yahv, pidi que Moiss hiciera de mediador (v. 16), para que, situado entre
Dios y el pueblo y merced al contacto personal con Dios (cara a cara), trans
mitiera a Israel la palabra de Yahv (Dt 5,4s; cf. 5,24-31, y tambin Ex 20,
cf. para todo eso L. Maris, Le Messie issu de Lvi chez Hippolyte de Rome: RSR 39
(1951) 381-396.
1Para la determinacin de la naturaleza del profeta y su institucionalizacin, vanse
L. Alonso Schokel, Los Profetas (Ed. Cristiandad, Madrid 1980); N. Fglister, Profeta:
CFT II , 432-453. Vanse, adems, J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel (Oxford
1962); A. Robert, Mdiation: DBS V (1957) 1008-1011; H. Kramer-R. Rendtorff-
R. Meyer-G. Friedrich, nQotprTrz: ThW VI (1959 ) 781-863; W. Eichrodt, Teologa
del AT (Madrid 1975) 263-356; G. von Rad, Theologie des AT I (Munich 5966) 105-
115; J . Scharbert, Heilsmittler im AT und im Alten Orient (Friburgo 1964), sobre todo
280-294.
2Vase, adems de los comentarios [sobre todo el de Von Rad, ATD 8, y
R. E. Brown, A. Fitzmyer, R. E. Murphy (eds.), Comentario Bblico San Jernimo
(Ed. Cristiandad, Madrid 1972) tomos I -I I ], R. A. F. MacKenzie, The Messianism of
Deuteronomy: CBQ 19 (1957) 299-305.
EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION 127
18-21). Como funcin de Moiss, el profetismo es, por lo menos para el Deute
r onomi o, el oficio de los oficios, mediante el cual Israel se une inmediatamente
con Dios. Esto quiere decir, como escribe G. von Rad, que el oficio por ex
celencia, que sirve de medio indispensable para la relacin vital peculiar con
Yahv, es el oficio proftico, que nunca faltar en Israel. El profeta como
yo (es decir, como Moiss), a quien Yahv suscitar de entre sus hermanos,
es, a la luz del contexto, un personaje que, por lo menos en principio, ha de
entenderse distributivamente: en Israel siempre habr profetas (cf. Am 2,11;
Jr 7,25s). Sin embargo, el texto puede tomarse tambin, como ocurri poste
riormente, en sentido singular: lo mismo que suscit Dios a Moiss al comien
zo de la historia de Israel, tambin al fin de los das suscitar Yahv un
nuevo Moiss, caudillo del nuevo xodo y de la nueva alianza3.
Pero lo ms importante en este pasaje es la determinacin de la misin pro
ftica, que se verifica de dos maneras. Primero, como ya hemos visto, presen
tando el profetismo como prolongacin del oficio de Moiss y en paralelo con
l. Moiss, aunque por otra parte es ms que uno de los profetas habituales
(cf. Nm 12,6s; Dt 34,10), se convierte en el pr ototi po de pr ofeta. Esto quiere
decir que la mediacin proftica se basa en una relacin personal e inmediata
con Dios y es, por tanto, de naturaleza carismtica y queda referida al
pacto con Israel, a su establecimiento y mantenimiento. En consecuencia, se
realiza en dos movimientos de oposicin mutua: por una parte, la lnea descen
dente de Yahv a Israel, mediante la que se transmite la voluntad de Dios, y
luego en direccin ascendente, en la que el profeta, como otro Moiss, se consti
tuye en intercesor por su pueblo, del que se siente solidario y responsable, y de
cuyos sufrimientos participa4. En segundo lugar, la confrontacin entre los di
versos ministerios, de que expresamente se trata en Dt 17,8-18,22, contexto de
nuestro pasaje, destaca claramente lo especfico de la funcin proftica. Mien
tras el profeta (deseado y pedido por el pueblo) es suscitado directa e indivi
dualmente por Dios, tenemos al levita (el sacerdote) que slo tiene con Dios
una relacin particular en el sentido de que pertenece a una tribu elegida y al
santuario (18,5s; cf. 17,8ss); el rey, aunque tambin es elegido por Yahv (me
diante designacin proftica en el reino del Norte), es elevado a la realeza por
el pueblo, igual que en los pueblos vecinos (17,14s; anlogamente, 16,18, ha
blando de los jueces y ministros). Lo mismo resulta de la diferente relacin con
la palabra de Dios; mientras el profeta la recibe directamente, el rey ha de
atenerse a una ley anterior fijada ya por escrito, cuya conservacin y transmisin
ha sido encomendada a los levitas (17,18ss).
Debido precisamente a esa inmediatez con Dios tpica del profetismo, cons
tituye ste un ministerio cari smti co. Sin embargo, es tambin un ofi ci o y, en
cierto modo, una i nsti tuci n, como lo demuestra su equiparacin en este aspecto
al sacerdocio o a la realeza, as como la funcin mosaica de mediador de la
alianza, asumida por el profeta. El hecho es que en Israel se dieron formas
fuertemente institucionalizadas de profetismo; basta pensar en los profetas cor
tesanos y en los del culto. Es difcil comprobar si se dio la institucin fija de
un mediador de la alianza de tipo cltico-proftico con arreglo al ceremonial de
3 Dt 18,18 se emplea en los textos de Qumrn 4 Qtest 5-7 como testimonio a favor
del profeta escatolgico, junto con los otros dos textos de Nm 24,15ss y Dt 33,8-11,
que aluden al Mesas davidico y sacerdotal; en el NT, Hch 3,22s; 7,37 (cf. Jn 1,21;
6,14; 7,40) lo refieren a Jess.
4 Informacin ms detallada sobre la idea del ministerio profetico y su vinculacin
a la figura de Moiss, tal como queda matizada en las diversas fuentes, en MS II,
837-844, 880 (bibliografa), y tambin en J. Scharbert, Hei l smi ttl er irn AT , 81-99;
A. Robert, Mdi ati on: DBS V, 999-1002; G. von Rad, Theol ogi e des AT I, 302-308.
128
la alianza mosaica5. Lo que s se puede demostrar es que en la sucesi n mo
sai ca aparecen, o al menos la tradicin las ha situado as, una serie de figuras
profticas, si bien no ligadas a una institucin. La lnea viene de Josu a Sa
muel, pasando por los jueces; de Samuel a Jeremas 6, a travs de Elias, y, final
mente, de Jeremas a Jess, pasando por el siervo de Dios. Esto demuestra
dos cosas: primera, cmo y hasta qu punto la promesa proftica hecha a Moi
ss, lo mismo que la de realeza a David y la de sacerdocio de Levi, va concre-
tizndose intrahistricamente. Segunda, cmo, al igual que en el caso de la rea
leza, el primitivo oficio totalitario de Moiss se fue limitando y concentrando
en lo especficamente profetico, la revelacin de la palabra por va carismtica,
al independizarse sucesivamente los oficios regio y sacerdotal. Tengamos en
cuenta que, segn la tradicin ms antigua, procedente del norte, Moiss no
era slo el profeta mediador de la alianza, sino tambin el liturgo sacerdotal7
y, sobre todo, el caudillo poltico (al que correspondera la realeza)8. Este esta
do de cosas, que ya se atisba en el Deuter onomi o, tuvo una primera fase, liga
da a la extincin del carisma de caudillaje blico de que gozaban los antiguos
profetas como Elias y Samuel; este carisma fue perdindose a medida que se
iba configurando el Estado, con la consiguiente secularizacin e institucionaliza-
cin. Jeremas y los dems profetas del perodo clsico llevaron a su plenitud
este proceso, aunque de un modo pasajero. El profeta tiene de algn modo
un carcter sacerdotal , en cuanto que, situado en presencia de Dios (cf. 1 Re
17,1; Jr 15,19), intercede por el pueblo; goza tambin de un poder r egi o en
Israel el profeta es siempre un factor poltico, pues con el poder de su pala
bra interviene en la historia. En la mentalidad del antiguo Oriente la palabra
del profeta es eficaz y juzgadora, ensalza y humilla al mismo tiempo. En el
siglo ix, Elias (resp. Eliseo) es, en virtud de su carisma proftico, no slo
padre, sino tambin el carro de guerra de Israel y su conductor (2 Re 2,12;
13,14); a finales del siglo vi, el profeta Jeremas es establecido por Yahv
sobre pueblos y reyes, para arrancar y arrasar, para destruir y demoler, para
edificar y plantar (Jr 1,10; cf. 5,14; 23,29).
5 Responde afirmativamente, entre otros, H. von Reventlow, Vrophetenamt und
Mi ttl er -Propbeti e: ThR 28 (1962) 1-75, 235-297; H. J. Kraus, Gottesdi enst in I srael
(Munich 21962) 122-133: el ministerio proftico de Moiss, a quien el propio Yahv
pone sus palabras 'en su boca, debe perdurar 'siempre . Yahv 'suscitar continua
mente en Israel hombres que ocuparn el lugar de Moiss y actuarn como profetas
y mediadores poderosos en el culto de la renovacin de la alianza y del nuevo anuncio
de los derechos divinos, de donde resulta una coincidencia de ministerio y carisma
(130s). Desde un punto de vista crtico: M. Noth, Amt und Berufung i m AT (1958),
en Gesammel te Studi en zum AT (Munich 21960) 309-333; H. Gross, Gab es in I srael
ei n propheti sches Amt?: EThL 41 (1965) 5-19.
6 Sobre Josu (cf. Eclo 46,1; LXX: sucesor de Moiss en la profeca, para sal
vacin de los elegidos), Jueces y Samuel, vase MS II, 844ss; sobre el paralelo entre
Elias y Moiss, cf. sobre todo 1 Re 17-19, lo mismo que sobre los rasgos mosaicos de
Jeremas, de sus confesiones y de la visin de su vocacin (Jr 1); vanse tambin
W. L. Holladay, The Background of J eremi ahs Sel f-Understandi ng: JBL 83 (1964)
153-164; del mismo, J eremiah and Moses: JBL 85 (966) 17-27; N. Fglister, Ganz
von Gott in Di enst genommen. J eremas, en J. Schreiner (ed.), Wor t und Botschaft
(Wurzburgo 1967) 178-195.
7 Cf. Ex 24,6: en el sacrificio de la alianza realiza Moiss el rito de aspersin con
sangre, que luego se reservarn los sacerdotes. Segn Jue 18,30, el sacerdocio de Dan
en el reino del Norte se remonta a Moiss. Cf. Ch. Hauret, Mo'i se tai t-i l prtr e?:
Biblica 40 (1959) 509-521.
Este rasgo es destacado en el documento yahvsta y ms an en la figura elohsta
de Moiss; Oseas 12,14 (cf. tambin Is 63,lis) atestigua: Por un profeta sac Yahv
a Israel de Egipto, por un profeta lo guard.
Con la destruccin de Jerusaln y del templo (586) ha terminado definitiva
mente la monarqua y, pasajeramente, tambin el sacerdocio. Lo que queda es
la funcin proftica: La historia espiritual durante el exilio fue la historia de
los profetas y de los crculos profticos (A. Bentzen). Fue entonces cuando la
intensidad de la reflexin teolgica sobre el ministerio proftico alcanz su pun
to insuperable en los llamados poemas del si er vo de Y ahv en el Dutero-Isaas
(Is 40-55), llegando, por primera vez segn parece, a la esperanza de un me
diador salvifico por antonomasia, de carcter expresamente mosaico-proftico 9.
La figura que es descrita en estos poemas habra de tener enorme significacin
para los estratos ms primitivos de la cristologia neotestamentaria, que insisten
en que el siervo de Dios del Dutero-Isaas prefigura el destino y funcin de
Jess l0.
En los llamados poemas o cantos del siervo de Dios se trata, en opi ni n de
gran parte de los exegetas, de cuatro unidades que originariamente estaban en
mutua dependencia temtica y literaria. Fueron readaptadas inmediatamente
antes del fin de la cautividad babilnica (538) por un autor annimo al que se
ha dado el nombre de Dutero-Isaas (vanse, por ejemplo, C. R. North, G. von
Rad), es decir, por uno de los discpulos del famoso profeta (Mowinckel entre
otros), y posteriormente fueron colocados en sus actuales contextos. El primer
canto, I s 42,1,4 (cf. sobre todo la cita neotestamentaria de Mt 12,18-21),
contiene la designacin de siervo proclamada por el propio Yahv. El can
to segundo, I s 49,1-6, es una confessi o del profeta. Tambin se pone en boca
del siervo el tercer canto, I s 50,4-9, que recuerda las confesiones de Jere
mas y que desde el punto de vista histrico-formal pertenece a los salmos
profticos de confianza o lamentos del mediador. Es complejo el cuarto can
to, el ms importante, I s 52,13-53,12; contiene una confesin colectiva que
relata el destino del siervo (53,1-6; resp. lia) y est enmarcada en un orcu
lo de Yahv que habla, en forma futura, sobre el siervo. Los tres primeros
textos han sido interpolados, probablemente con el fin de adaptarlos a su con
texto actual (cf. Is 42,5-9; 49,7-9a; 50,10s) n. En estrecho parentesco con los
9 Para los poemas del siervo y los diversos problemas exegticos que en ellos se
plantean, vanse, aparte de los comentarios (sobre todo recientemente el de C. Wes-
termann, ATD 19), A. Bentzen, Messi as-Moses redi vi vus-Menschensohn (Zurich 1948)
42-71; R. J. Tournay, L es chants du Servi teur dans la seconde parti e dI si e: RB 59
(1952) 355-384, 481-512; W. Zimmerli, Der <ebed j hwh i m AT : ThW V (1954) 655-
674; H. Cazelles, L es pomes du Servi teur: RSR 43 (1955) 5-55; V. der Leeuw, De
Ebed J ahtve Propheti een (Assen 1956) [cf. L Attente du Messi e (Brujas 1958) 51-563;
C. R. North, The Sufferi ng Servant of DeuteroTsai ah (Oxford 21956, con referencias
concretas a la historia de la interpretacin); J. Coppens, L e Servi teur de Yahv. Vers
la sol uti on dune ni gme (Gembloux 1959) 434-454; S. Mowinckel, H e That Cometh
(Oxford 1959) 187-257; O. Kaiser, Der Kni gl i che Knecht (Gotinga 31962); J. Schar-
bert, Hei l smi ttl er i m AT , en especial 178-212; G. von Rad, Theol ogi e des AT II
(Munich 41965) 260-270, 282-287, as como el amplio panorama bibliogrfico que nos
ofrece H. Haag, Ebed J ahwe-Forschung: BZ NF 3 (1959) 174-204; H. H. Rowley, The
Servant of the Lor d in th Li ght of Three Decades of Cri ti ci sm, en The Servant of
the Lord (Oxford 21965) 3-60.
10 Cf. J. Jeremias, I l a dsov i m NT : ThW V (1954) 676-713; E. Fascher, J esaja
53 in chri stl i cher und j di scher Si cht (Berlin 1958); E. Lohse, Mrtyrer und Got
tesknecht (Gotinga 1964); O. Culimann, Di e Christol ogi e des N T (Tubinga S1963)
54-66; F. Hahn, Chri stol ogi sche Hohei tsti tel (Gotinga 1963 ) 54-66; P. Massi, Teol ogi a
del Servo di J ahv e i suoi ri flessi nel NT, en I I Messi ani smo (Brescia 1966) 105-134.
S. E. Vogt, Di e Ebed-J ahwe-Li eder und i hre Ergnzungen: EE 34 (1960) 775-
788.
b) Textos exlicos: el siervo de Yahv.
9
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cantos del siervo de Dios est tambin, finalmente, la autoproclamacin pro
ftica a Jess por el NT; el texto en cuestin es Is 61,1-3 (cf. Le 4,18s).
Qui n es este siervo de que y de quien se habla en todos estos pasajes?
Aunque el NT haya dado ya la respuesta teolgica definitiva, debemos pregun
tarnos, como ocurra en el caso de los textos referentes al rey davidico, por la
cuestin exegtica: a quin se refera el autor de los poemas? Y debemos aa
dir otra pregunta: en qu personaje pensaba el redactor que coloc estos pasa
jes en su actual contexto? Sin embargo, la cuestin principal y ms importante
para nuestro propsito es la siguiente: qu es el siervo?, en qu consi ste su
mediacin y su funcin salvifica?
Lo mismo que al hablar de los profetas, siervos de Dios en general
(cf., por ejemplo, aparte de Is 44,26, Am 3,7; Jr 7,25; 2 Fe 17,3), y de Moi
ss, el siervo de Dios en particular (Ex 14,31; Nm 12,7; Dt 34,5 y otros),
se trata tambin aqu de un (mejor, del) cebed yahweh (42,1; 49,3.5s; 52,13;
53,11; cf. 50,10)12. Por una parte, est predestinado, es decir, al igual que
Moiss y Jeremas (cf. Ex 2,1-10 y sobre todo Jr 1,5) ha sido formado por
Yahv y llamado desde el seno materno, elegido como objeto de su bene
plcito (42,1.5; cf. 42,6); pero tambin ha sido establecido en su ministerio en
presencia del consejo celeste, al que de algn modo pertenecen los profetas
(1 Re 22,19.23; Is 6,1-13; Jr 23,22), mediante una proclamacin solemne del
propio Yahv (cf. 42,1-5 con 40,3-11). Protegido y resguardado por Yahv
(42,1; 49,2; 50,9) al igual que Jeremas (vase entre otros pasajes Jr l,8.17ss),
ha sido, como Moiss (cf. sobre todo Nm 11,25), revestido del espritu de
Yahv (42,1; cf. 63,1: el Espritu concede al profeta la uncin, entendida aqu
metafricamente. Todo esto acontece, tambin al igual que en ei caso de Moiss
y los profetas, con vistas a una tarea, a una misin (42,ls; 49,2.5s; 50,4;
53,10; cf. 42,6s, as como 63,1: l me ha enviado),
A quin ha sido enviado el siervo? Los desti natari os a quienes se dirige
o a quienes concierne su misin quedan indeterminados: los abatidos (50,4;
cf. Mt 11,28) podramos pensar en una prolongacin de la pastoral del
profeta exlico Ezequiel o los ciegos y presos (42,7; 49,9; 50,10; cf., no
obstante, 61,lss; los pobres y afligidos de Sin), es decir, los muchos
que forman el nosotros coral del cuarto poema (53,1 ls; cf. 52,14)13. Se habla
lo mismo de Israel que de los pueblos. Por una parte, como da a entender el
segundo canto, el siervo ha de cumplir su misin cara a I sr ael . Esta misin
consiste en reunificar y reconducir a Yahv las antiguas tribus (es decir, las
anfictionas originarias: cf. 49,5s)14; el siervo es constituido por Yahv en
alianza del pueblo (42,7; 49,8) 15 en virtud de una expresin que aparece
u Cf. C. Lindhagen, The Servant Moti f in th Ol d Testament (Upsala 1950);
W. Zimmerli (vase, anteriormente, nota 9); R. Press, Der Gottesknecht i m AT :
ZAW 67 (1955) 67-99; Chr. Barth, Mose, Knecht Gottes, en Parresia (Homenaje a
K. Barth; Zurich 1966) 68-81.
13 Segn H. W. Hertzberg, Di e Abtrnni ngen und di e Vi el en, ei n Bei trag zu
J esaja 53, en A. Kuschke (ed.j, Verbannung und Hei mkehr (Homenaje a W. Rudolph;
Tubinga 1961) 97-108 (el muchos se refiere a los gentiles). En el NT, cf., entre
otros, Me 10,45; 14,24 par.; Rom 5,19; vase J. Jeremas, O noXXol : ThW VI (1959)
536-545. En la comunidad de Qumrn (por ejemplo, 1 QS 6,1.7.9.11-18.20s.25) se
entiende de un modo exclusivo el muchos, que en s es inclusivo, refirindolo a los
miembros de la secta: los muchos equivale a la comunidad o a la alianza.
14 En la adicin de 49,8 se habla tambin de la restauracin y nueva particin de
la tierra.
15 En la expresin am bri t, *am (pueblo) podra significar tambin el pueblo
de los hombres = la humanidad (cf. en 42,5-7 v. 5 con v. 6); en este caso, el siervo,
EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION
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en los suplementos al primero y segundo canto. El siervo de Dios es, entonces,
comparado a Moiss; la misma estructura redaccional destaca este aspecto, en
cuanto que los poemas del siervo de Dios estn enmarcados, en parte al menos,
en un contexto que habla del nuevo xodo 16. Dada la tesitura del poema, el
oficio del siervo de cara a Israel no ser de tipo poltico-militar, sino, por as
decirlo, de tipo proftico-espiritual; se trata de una restauracin y reanimacin
espiritual del pueblo de Dios, igual que en la vuelta del cautiverio (42,7;
49,9a; 63,ls). Por otra parte, los destinatarios ltimos y propios son los pue
blos (42,1; 49,6; 52,15; cf. 42,6) y las naciones (49,1), como tambin sus
reyes (52,15), las islas (42,4; 49,1), la tierra (42,4; 49,6), la humani
dad 17. Lo que ya resonaba algunos decenios antes en la vocacin de Jeremas
pasa ahora a ser el punto central: el siervo ha sido constituido por Yahv
como profeta, no tanto sobre el pueblo cuanto para los pueblos (cf. Jr 1,5.10)18.
Claramente se advierte que esta funcin universalista del siervo consiste en
primer lugar en un mi ni ster i o de l a pal abra (cf. el primer canto) y que este
ministerio tiene un carcter expr esamente pr ofti co: Dios le ha dado boca y
lengua para predicar (49,2; 50,4; cf. entre otros Jr 1,9) y en el momento de su
vocacin se le ha abierto el odo (50,4s), para que reciba personalmente, como
un discpulo de su maestro, todo lo que ha de predicar 19. El objeto de esta
predicacin es, por una parte, el dbr especficamente proftico, la palabra
(50,4), pero tambin la tr h, que de por s se atribuye al sacerdote, e incluso
a veces una instruccin que procede del profeta (42,4)20. Es una explicacin
paralela a la sentencia justa (mi spt) , que el siervo ha de proclamar a los
pueblos (literalmente, ha de traer) e implantar en la tierra (42,1.3.4).
Qu significan aqu estos vocablos tan abigarrados? En principio caben dos
posibilidades: pueden referirse a la decisin justa de Yahv de hacer a los
pueblos participantes de la salvacin (C. Westermann) o, teniendo en cuenta
la instruccin paralela, es ms probable que se refieran (cf. Hab 1,4) a un
orden justo querido y revelado por Dios (G. von Rad, S. Mowinckel: la
religin recta), en cuanto que constituye la garanta y el presupuesto de la
salvacin universal. Las posibilidades de combinacin y asociacin que existen
entre los conceptos trh, alianza y luz (como signos salvficos) han
podido determinar el que, en 42,7, se le llame al siervo alianza del pueblo
a quien se refieren las adiciones, sera el representante y fiador de una alianza que
comprende a toda la humanidad.
El segundo poema ha sido introducido en una unidad textual originaria: 48,20s
y 49,9b-13, que trata del xodo y de los exiliados, mientras el cuarto poema est unido
a Is 52,lis, pasaje en que se habla de la salida de Babilonia relacionndola expresa
mente con la salida de Egipto.
17 As ocurre con las adiciones de 42,7; 49,8 (vase anteriormente nota 15), en
el caso de que lam signifique aqu efectivamente no slo el pueblo de Israel, sino en
general la humanidad.
18 Que junto a Israel aparezcan tambin positivamente los pueblos como objeto
de la actividad del profeta no es algo completamente nuevo. Eliseo cura al arameo
Naamn (2 Re 5) y ya Moiss, transmisor proftico de la voluntad de Dios, intercede
por el faran de Egipto (Ex 8,4-9.24-27; 9,27ss.33; 10,16-19: J). Abrahn pide, tam
bin en calidad de profeta, por Abimelec, rey de Gerar, para que Dios le conceda
vida y fecundidad (Gn 20,7-17: E); en el perodo posexlico, la figura de Jons, enviado
para la conversin de los gentiles, condensa la funcin proftica que compete a todo
Israel.
19 Cf. sobre todo 61,ls: el profeta-siervo de Dios ha sido enviado como un
heraldo para dar la buena noticia a los pobres (bsr pi ./evayyeUteoftm; cf. Mt 11,
5) y proclamar la libertad.
20 Vanse, por ejemplo, ls 1,10; 8,16; 30,9; Zac 7,12.
(es decir, de la humanidad) y luz de las naciones en cuanto que es el que
trae la instruccin y el derecho.
Esta misin cara a Israel y a las naciones comprende y afecta a todo el ser
del siervo. Como consecuencia basta pensar en Moiss, Elias o Jeremas,
su persona y su vida estn marcadas por el sufr i mi ento, que ser mucho ms
intenso que el de todos los dems profetas; de las continuas dificultades por
las que ha de pasar se habla en los cuatro cantos (desde 42,4 hasta 53,12).
Se trata aqu del sufrimiento especfico del profeta, derivado de su funcin me
diadora e indisolublemente unido a la misma, de las luchas interiores y exte
riores. El siervo se ve combatido por dentr o en el sentido de que su misin
parece no tener xito alguno, y, por tanto, su vida resulta absurda (49,4: En
vano me he cansado, en viento y en nada he gastado mis fuerzas). Entra tam
bin aqu el sufrimiento anmico del profeta al verse despreciado y rechazado
por los suyos, e incluso, dentro de la mentalidad veterotestamentaria, abandona
do por Dios (53,2ss.8; cf. 49,7)21. A esto se aaden en los cantos tercero
y cuarto las insidias del exter i or , cuyo alcance es difcil de determinar, puesto
que en el AT, sobre todo en las lamentaciones, suelen emplearse expresiones
estereotipadas como las de la persecucin por un tribunal injusto o l as de la en
fermedad; el siervo, al parecer, es difamado ante un tribunal y castigado como
un malhechor (50,6; 53,5.8.12); es un hombre de dolores, acostumbrado a su
frimientos (53,3), marcado, humillado, triturado y herido (53,4s.7s.
10)22. Este sufrimiento corporal culmina en la muer te violenta: mediante la en
trega y vaciamiento de su vida es arrancado de la tierra de los vivos
(53,8.10.12) y le dan sepultura con los malvados (53,9): La muerte del sieiv
vo se comprende como el trmino que corresponde a su sufrimiento, la meta
en que ste deba terminar. L a muerte forma una unidad con el sufrimiento.
Nos encontramos entonces con una existencia total mente marcada por el do
lor, desde su crecimiento miserable, sin figura ni belleza, sin aspecto atrayente
(53,2), hasta su enterramiento entre los malhechores (53,9) 23.
Constituye, adems, una novedad, aunque no falten ciertos modelos en la
tradicin proftica, la acti tud per sonal del si er vo ante el sufr i mi ento. La pacien
cia y mansedumbre con la que, a pesar de las dificultades, lleva a cabo su mi
sin (42,2s; cf. 50,4s) recuerda a Moiss, el hombre de ms aguante del mun
do (Nm 12,3; cf. Eclo 45,4, as como Mt 11,29). Se contina en la silenciosa
entrega al sufrimiento, semejante como Jeremas a una oveja (resp. corde
21 Sobre esta com-pasin del profeta, cf., aparte de Moiss (por ejemplo, Nm 11,
10-15), Elias (1 Re 19,4.14), al igual que Jeremas en sus confesiones (Jr 11,18-21;
12,1-6; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18), de las que dependen los cantos del
siervo, tanto en su terminologa como en su temtica.
22 De estas asechanzas exteriores que sufre el profeta nos hablan, por ejemplo,
la persecucin de Elias (1 Re 18,10; 19,2); Miqueas de Jimia, abofeteado (1 Re 22,
24); Isaas, injuriado (Is 28,7-13); Uras, ajusticiado (Jr 26,20ss); pero sobre todo la
historia de Jeremas, perseguido por los tribunales, encarcelado, torturado y condenado
a muerte (vase la biografa que incluye Baruc en el libro de Jeremas). Sobre la per-
vivencia de esta temtica en el judaismo, cf. H. J. Schoeps, Di e jdi schen Propbeten-
morde, en Aus frhchri stl i cher Zei t (Tubinga 1950) 126-143. Hasta qu punto la per
secucin y la muerte violenta son consustanciales a la condicin del profeta lo pone
de manifiesto el NT, por ejemplo, en Mt 5,12; Le 13,33.
23 C. Westermann, Das Buch J esaja, Kap. 40-66 (Gotinga 1966) 214 y 210; cf. i btd.,
208: esta lnea (creci en su presencia..., le dieron sepultura) corresponde en
todos sus puntos a la confesin de la comunidad cristiana en el Smbolo de los Aps
toles: nacido-crucificado-muerto-sepultado. Esta misma lnea estructural de la confesin
(tambin aqu hay una confesin de los redimidos) es de mayor importancia que las
simples citas ocasionales de Is 52s en el NT.
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ro; LXX: jjivi;) llevada al matadero24. Pero no se trata de una resignacin
que procede de la debilidad, sino de una constancia y una seguridad. El siervo,
como Jeremas o Ezequiel, se muestra duro e invencible ante el dolor, por la
confianza que tiene en la ayuda de Dios (50,7; cf. Jr 1,18; Ez 3,8s). Pero no
es esto slo. El siervo soporta el sufrimiento no en una pura actitud pasiva,
sino que da su s al dolor de un modo desconocido hasta entonces, con una
voluntariedad plena, dispuesto a aceptarlo activa y conscientemente. A diferen
cia de Jeremas, el siervo no retrocede (cf., entre otros textos, Jr 20,7ss.14-18),
sino que se ofrece al dolor espontneamente (50,5s): Maltratado, se humillaba
(es decir, se hincaba de rodillas) (53,7), se dej contar entre los malhecho
res (53,12) y expuso su vida a la muerte (53,10.12; cf. Jn 10,15.17s); y ello
siendo inocente (53,9; cf. 50,8). Como ya hemos visto, el dolor en toaas sus
formas era desde el principio una caracterstica del mediador mosaico-proftico;
por un lado, era consecuencia ineludible de su misin mediadora, que exige la
entrega de la persona y la vida (cf. Ez 13,5; 22,30: el profeta, al llegar el da
de la batalla, resiste en la brecha para defender a su pueblo de la ira de
Dios, lo mismo que Moiss se puso en cierta ocasin en la brecha frente a l
[Yahv] para apartar su clera del exterminio); pero adems el dolor es la
expresin ms viva de la solidaridad con Dios, que sufre por su pueblo (cf. Jr
45,3ss) y con el pueblo, al que Dios ha cubierto de dolor25. Sin embargo, algo
fundamental ha cambiado con el siervo de Dios, algo nuevo ha entrado en la
historia de Dios con su pueblo y con el mundo. Del llanto del mediador, que
se ve atacado e injuriado a causa de su misin, resulta por vez primera la acep
tacin positiva del dolor como tal, un dolor que lleva a la muerte e incluye la
muerte26.
Tambin la si gni fi caci n soter i ol gi ca que se asigna en el cuarto canto al su
frimiento y a la muerte del siervo aparece aqu por vez primera y nica dentro
del AT. Pueden distinguirse los cuatro puntos siguientes:
1. Es Yahv quien causa el dolor del siervo; es decir, Dios no solamente
ha permitido ese dolor, sino que lo ha quer i do y ha contado con l, con vistas
a su plan salvfico (53,10) y al papel esencial que dentro de l ha asignado al
siervo: El Seor carg sobre l todos nuestros crmenes (53,6), el Seor
quiso triturarlo con el sufrimiento (53,10), a su siervo, a quien l prefiere
(cf. 42,1) 27.
24 Cf. Jr 11,19. El punto de comparacin en Jeremas no es, a pesar de todo, el
hecho mismo del sufrimiento padecido, sino ms bien la inocencia con que se entrega
a sus perseguidores.
25 Cf., entre otros, Jr 8,18.21.23, como tambin Ex 32,32 (E), donde Moiss dice
a Yahv: Si Israel no ha de tener perdn y el exterminio con que le amenazas es
inexorable, 'brrame de tu libro. El sentido obvio del pasaje pone de manifiesto que
Moiss se declara solidario del pueblo en su castigo, y no puede ni quiere seguir
viviendo sin el pueblo. Segn Dt 9,18.25, Moiss ayuna por los pecados de Israel,
mortificndose con el fin de subrayar ms intensamente la intercesin que le compete
en cuanto mediador.
26 C. Westermann, op. ci t., 186. Sobre el problema del sufrimiento en el AT,
cf. J. J. Stamm, Das Lei den der Unschul dtgen irt Babyl on und I srael (Zurich 1946);
J. Scharbert, Der Schmerz i m AT (Bonn 1955); J. A. Sanders, Sufferi ng as Di vi ne
Di sci pl i ne in tbe O d Testament and Post-Bi bl ical J udai sm (Rochester 1955); para
Is 53 en particular, J. Scharbert, Stel l vertretendes Shnel ei den in den Ebed-J ahwe-
Li edern und in al toriental ischen Ri tual texten: BZ NF 2 (1958) 190-213.
27 Hay que tener en cuenta que aqu no se habla de la clera de Yahv: el su
frimiento del siervo no es causado por la clera de Yahv ni tiene la finalidad de
aplacarla. Lo mismo ocurre en el NT con el sufrimiento de Jess.
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2. El sufrimiento del siervo es consecuencia de los pecados de otros. Es
inocente (53,9) y padece por nosotros, es decir, por muchos. Ms exacta
mente: a causa de nuestras rebeliones y crmenes, el siervo fue traspasado,
triturado, condenado a muerte (53,5.8). Este por o a causa de lo afir
ma tambin de Moiss el estrato ms reciente del Deuter onomi o, contempor
neo tal vez del Dutero-Isaas, a propsito de Moiss: por culpa de los israeli
tas se vio obligado Moiss a morir fuera de la tierra prometida28. El profeta
es, como claramente dice Ezequiel (3,20s; cf. 33,1-9), responsable de aquellos
que se le encomiendan, y si fracasa, ha de responder con la vida. Carga con el
destino de su pueblo, solidarizndose con l en el castigo de aquellos delitos que
no haya sido capaz de prevenir o contener; el castigo ser en cuerpo y alma,
como en el caso de Moiss o Jeremas, o simblico, como en el de Ezequiel,
quien en una accin proftica se ve obligado a cargar con la iniquidad de la
casa de Israel (Ez 4,1-4)29. Puede decirse que el cuarto canto del siervo va
por esta lnea, como insina la coincidencia terminolgica (cf. sobre todo 53,
4.12), pero llega mucho ms all.
3. El sufrimiento del siervo es un sufrimiento vi cari o por el pecado de
otros. El siervo no slo padece por nosotros, sino en lugar nuestro, puesto
que sufre y muere en el lugar que nos corresponda a nosotros y a muchos.
El Seor carg sobre l todos nuestros crmenes (53,6), y el siervo tom
el pecado de muchos (53,12). Esto quiere decir, si tenemos en cuenta ei
significado de culpa en bebreo (cawn) hecho pecaminoso, o consecuen
cias de ese hecho, que el siervo ha cargado con nuestras enfermedades
y nuestros dolores, en cuanto que stos eran el castigo y azote que me
recamos: El (Yahv o el siervo) quiso entregar su vida como expiacin (o
como resarcimiento o indemnizacin) (53,10)30. Efecto de esta pasin del sier
vo es la satisfaccin (sati sfacti o vi caria). Pero no en el sentido, por lo menos
explcitamente, de la doctrina dogmtica tradicional sobre la satisfaccin, segn
la cual se trata de satisfacer el dolor de Dios agraviado. Tampoco en el sentido
de una pl acati o, relacionada con la sati sfacti o, tendente a aplacar la ira de Dios,
provocada por el pecado, y a lograr una reconciliacin con Dios. Se trata ms
bien de una idea, basada en una representacin arcaica, que no admite muchas
aclaraciones racionales. Lo esencial de esta idea sera que las calamidades resul
tantes del mal son realidades existentes en el mundo; estas realidades, lo mismo
que una deuda o un castigo, pueden y deben ser retiradas y canceladas31.
28 Dt 1,37; 3,26; 4,21: Yahv estaba encolerizado contra m y contra vosotros....
Al revs que en el cuarto canto del siervo, la muerte es aqu, por una parte, conse
cuencia de la clera de Dios; pero, por otra, no se le atribuye ningn tipo de funcin
vicaria ni soteriolgica.
29 Vase a este respecto W. Zimmerli, Ezechi el (Neukirchen 1956) 117: Su vida
(de Ezequiel) est ntimamente compenetrada con el cawn (culpa-castigo) del pueblo.
Sus ataduras simbolizan el peso de la culpa de Israel que recae sobre su propia vida.
No se puede perder de vista que aqu hay en raz una serie de ideas que habrn de
desarrollarse despus plenamente en Is 53, que presenta tambin una figura proftica.
30La traduccin de este texto, oscuro en su construcci n y en su contenido, se
basa en la lectura 'emet (entendido adverbialmente) sir asm nafs, en la cual pueden
ser sujeto tanto Yahv (como en las frases precedentes) como el siervo. Se discute
tambin si el m hay que entenderlo en sentido cultual (sacrificio por el pecado)
o jurdico (indemnizacin, rescate). El NT lo entiende preferentemente en este
segundo sentido: Jess ha venido para servir (es decir, para ser siervo) y dar su vida
en rescate de muchos (Xijtqov vrl jio/.orv) (Me 10,45 par.).
31 Esta representacin arcaizante sirve de base posiblemente incluso a la afir
macin neotestamentaria de que hay que aadir lo que falta a la pasin de Cristo
(Col 1,24).
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4. El sufrimiento del siervo se convierte en causa de sal vaci n para los
dems. Al padecer en el puesto de los dems, lo hace tambin en favor suyo.
Al cargar con la culpa, la anula. Queda as puesta la condicin necesaria para
la salvacin, designada metafricamente como una curacin32: Nuestro castigo
saludable cay sobre l, sus cicatrices nos curaron (53,5). Esta salvacin (s-
l m) que hemos de agradecer al siervo consiste en un estado de integridad y
seguridad que resulta del apaciguamiento (sl m es tambin paz) instaurado
en todos los mbitos de la vida humana, y que, como muestran sobre todo las
descripciones bblicas del estado original y de la salvacin escatolgica, se debe
en ltimo trmino a la paz con Dios. Puestos en este trasfondo teolgico-bbli-
co, cabe designar la eficacia soteriolgica del siervo paciente como una r econ
ci l i aci n de los hombres con Dios.
Hay, adems, otro aspecto no menos importante para la cristologa y sote-
riologa del NT: la pasin del siervo, que culmina en la muerte, tiene significa
cin salvfica no slo para los dems para nosotros y para muchos,
sino tambin para l mi smo: Porque expuso su vida a la muerte y fue con
tado entre los pecadores (53,12); por eso tendrn xito perdurable su obra
y su salvacin, e incluso su persona, tras haber pasado y superado la muerte.
Esta idea del xito final, que vencer todas las dificultades, atraviesa todos los
poemas del siervo (cf. la promesa de Yahv en 42,2, y las afirmaciones del
siervo en 49,4 y 50,7ss) y culmina con la proclamacin de Yahv en el canto
cuarto. El siervo obtendr un xito inaudito e inesperado, para maravilla de
los pueblos y los reyes, subir y crecer mucho (52,13ss). Este anuncio
se ilustra mediante dos series de imgenes tpicamente bblicas; pertenece una
al mbito militar y guerrero por ser victoria en la batalla (53,12: le dar una
multitud como parte, y tendr como despojo una muchedumbre; cf. entre otros
Is 9,2); la otra, tomada del mbito forense, se refiere a la victoria de una
causa ante un tribunal (cf. 50,8s). El siervo es reconocido al final como justo
(53,11: sadd q), justificado por Dios mismo, al igual que quien, contra todas
las apariencias y esperanzas, es reconocido inocente 33; Yahv, su Dios, en quien
el siervo ha puesto su derecho y su salario (49,4), le dar la razn (50,8;
cf. Jr 11,20; 20,1 lss).
En qu consiste esta exaltacin, esta victoria, esta justificacin? En que
el siervo, tras haber muerto y haber sido sepultado, ver la luz, en virtud de
su extraordinaria obra salvfica (cf. 52,15s). Esto significa en el lenguaje de la
Biblia y del Oriente antiguo que vivir y prolongar sus aos (53,10s).
El siervo podr incluso transmitir esa vida ms all de la muerte: ver su des
cendencia (53,10). Despus de haber sufrido la soledad y el abandono, la se
qua y la infecundidad (53,2.8; cf. Jr 15,17; 16,lss), ser padre de una nueva
generacin34.
32 Para la relacin entre curacin y salvacin, cf., entre otros, Jr 33,6, al igual
que Is 61,1: el profeta, que en muchos aspectos se identifica con el siervo, sabe que
ha sido enviado para vendar los corazones desgarrados.
33 Aqu hay que tener en cuenta que en el NT Jess no es solamente el exaltado
(cf. Hch 2,33) y el que ha vencido en la lucha (sobre todo Me 3,27), sino el que, al
ser exaltado, es tambin liberado, es decir, justificado (cf. 1 Tim 3,16 con Rom
1,14; Jn 16,10).
As puede tal vez aclararse la enigmtica designacin Israel, que Dios impone
al siervo en 49,3: lo mismo que Jacob, el siervo es patriarca y personificacin per
sonalidad corporativa del nuevo pueblo de Dios, Israel (vase, adems, 44,5, en
el que todos los que han vuelto a Yahv mediante la liberacin son apellidados Is
rael), Tambin cabe indicar Ex 32,10, donde Yahv dice que, tras el exterminio que
piensa realizar en Israel, quiere hacerle a Moiss un gran pueblo. En el NT (cf., ade-
En todo caso debemos afirmar que no solamente se atribuye una peculiar
significacin soteriolgica a la pasin y muerte, sino tambin y sobre todo a la
rehabilitacin del siervo. Vuelto a la vida, transmite vida, y saciado de cono
cimiento (53,11), es capaz de llevar a trmino su misin originaria de implan
tar la verdad en la tierra en nombre de Yahv, e incluso como el mismo
Yahv (cf. 42,4 con 51,4S)35. Como siervo del justo que justifica a Israel
(45,21.25), tambin l es el justo, que justificar a muchos, porque carg
con sus crmenes (53,11). Tambin, o mejor, sobre todo, en cuanto exaltado
y glorificado, ejercer la misin mediadora especficamente mosaico-proftica:
e intercedi por los pecadores (53,12)36. Los pecadores, esto es, nosotros
y los muchos, se vern sacudidos y empujados a una confesin salvifica
(53,lss) por el impacto que ha de producirles este acontecimiento inaudito
de la rehabilitacin victoriosa y justificadora del siervo. En esta confesin pro
vocada por el siervo despreciado y rechazado, en la que surge el amor confiado
en el sentido solidario de su pasin, se incluye tanto el reconocimiento de la
propia culpabilidad como el de la justicia de Dios, con lo que se lleva a cabo
la conversin a Yahv. El siervo y su destino provocan en los hombres que se
le unen mediante su confesin ese cambio total de mentalidad (jxETvoia) que
conduce a la salvacin de Israel y de las naciones37. Mediante el siervo, es de
cir, mediante su muerte y su glorificacin inseparables segn el NT, se
cumple felizmente el plan y la voluntad de Dios (53,1o)38. En y por el siervo
se revela a las naciones el brazo de Yahv, es decir, su poder creador
y redentor (53,1).
ms de las afirmaciones sobre el nuevo Adn en Rom 5,14, 1 Cor 15,21s.45ss, sobre
todo Heb 2,13) Jess aparece, despus de su exaltacin, como padre de los suyos.
35 Lo mismo ocurre con J ess en el NT: despus de su exaltacin y mediante el
Espritu que l enviar, conducir a los suyos a la verdad plena (Jn 16,12ss); por
medio de los apstoles, en los que l mismo est presente con toda su fuerza, estar
con ellos hasta el fin del mundo, porque le ha sido dada toda potestad (cf. Mt
28,18ss; Ap 1,8).
56 Colorido particularmente intenso tienen la intercesin proftica de Moiss (cf. Ex
32,llss.31ss; Dt 9,18ss.24ss) y de Jeremas (Jr 7,16; 11,14; 15,11; 37,3), que, segn
los escritos tardos del AT (cf. 2 Mac 15,14), perdura, al igual que la del siervo, des
pus de su muerte. Eclo 48,20 habla de esta intercesin proftica con una terminologa
soteriolgica: al tiempo de la invasin asira, Dios salv a Jerusaln por medio de
Isaas, por cuya intercesin fue aceptada, como muestra el contexto, la oracin del
pueblo. En el NT, el exaltado sigue intercediendo ante Dios por los suyos des
pus de su muerte y en virtud de ella (cf. sobre todo Rom 8,34; Heb 7,25).
37 Cf. posteriormente Zac 12,10s (as como Jn 19,37; Ap 1,7): por iniciativa de
Yahv, ia mirada al traspasado despierta el arrepentimiento, i ndi spensabl e para la sal
vacin escatolgica (i b d., 13,1). Es preciso subrayar en este punto, como hace S. Mo-
winckel, He That Cometh, 211s, que el cambio de sentido no se verifica en Dios, que
reconcilia al hombre consigo, sino en el hombre, que se reconcilia con Dios: mediante
su siervo, y ms concretamente por su muerte y resurreccin, Yahv hace que vuelvan
a l Israel y los pueblos. Igualmente en el NT: Dios reconcili en Cristo al mundo
consigo, no teniendo en cuenta sus transgresiones... (^fa es la 'voluntad y la 'decisin
cf. Is 42,1.3s que debe anunciarse a los pueblos). En nombre de Cristo, os supli
camos: reconciliaos con Dios! A quien no conoci pecado (cf. Is 53,9) le hizo pecado
por nosotros (cf. Is 53,6.10.12; tal vez el sentido es como sigue: Dios le hizo pecado
es decir, vctima por el pecado: Jsm), para que vinisemos a ser justicia de Dios en
l (cf. Is 53,11) (2 Cor 5,18-21; cf. Ef 2,16, as como Col 1,20, donde la reconciliacin
del universo es presentada como un estado de paz y salvacin debido a la muerte de
Jess).
38 Cf. Is 55,11, donde, como eplogo del Dutero-I sa as, se habla con los mismos tr
minos de la palabra enviada por Yahv.
137
Podramos dar razn de esta rehabilitacin del siervo su resurreccin,
segn S. Mowinckel, H. H, Rowley y otros atendiendo a la historia de la tra
dicin y a la de las religiones? 39. Modernamente se ha indicado que, sobre todo
en el cuarto canto, hay diversas resonancias temticas y terminolgicas del culto
babilnico-cananeo de Tammuz, en el que se celebraba el mito de una divini
dad vegetal que mora y resucitaba en el ciclo anual40. Si fuera cierto este
hecho, cosa que parece exacta en este y en otros textos veterotestamentarios,
cabra siempre preguntarse si el autor alude conscientemente al mito de la fe
cundidad o si ms bien ha recogido y empleado sin mayores intenciones un voca
bulario y un material representativo meramente convencional y generalizado
haca tiempo. En todo caso, llama la atencin que el destino del siervo, a dife
rencia del de Tammuz o Adonis, sea presentado como algo absolutamente ni
co41. Si, a pesar de todo, quieren buscarse paralelos o puntos de contacto para
la pervivencia y efectos ulteriores del siervo muerto, se puede recurrir al anti
guo relato profetico sobre la desaparicin de Elias (2 Re 2,1-18)42, al que,
durante el perodo posexlico, se asignaba tambin una funcin mediadora y
salvifica que rebasaba su muerte43.
Es, pues, evidente una vez ms el carcter fundamentalmente proftico del
siervo. Su persona y su misin estn plenamente en la lnea de la tradicin
mosaico-profetica. Ms an: constituyen el trmino y la meta peculiar de la mis
ma44. En los poemas del siervo llegan a su madurez y plena floracin compo-
39 En el texto no se habla expresamente de una resurreccin; sin embargo, es
seguro que la nueva actuacin de Dios en el siervo se da despus de su muerte y ms
all de ella. No se ha intentado an explicar en qu consiste esto; lo nico que se ha
hecho ha sido emplear conceptos y expresiones de la tradicin anterior para hablar de
esa actuacin de Dios al restablecer y exaltar al siervo, pero tales expresiones y con
ceptos no expresan adecuadamente la singularidad de este hecho...; la exaltacin del
siervo, certsima e imprescindible en el relato de su muerte y exaltacin, es un hecho
indescriptible (C. Westermann, op. ci t., 215).
40 As opinan, despus de los primeros planteamientos de H. Gressmann y L. Diirr,
los representantes de la llamada escuela escandinava (H. S. Nyberg, J. Engnell, G. Wi-
dengren); puede verse A. Bentzen, Messi as-Moses redi vi vus-Menschensohn, 42-71; S. Mo
winckel, H e That Cometb, 234-241; F. Vattioni, I s 53,2a e i mi ti ori ental i : Rivista
Biblica 5 (1957) 288-298.
41 La existencia de una esperanza clara de la resurreccin en el AT slo puede de
mostrarse en los textos inmediatamente anteriores al cristianismo (Dn 12,2s; 2 Mac 7,
9-11.14.23; 12,44s; 14,16). Sin embargo, la posibilidad de que Yahv resucite a los
muertos en determinados casos es reconocida ya en los textos del perodo anterior al
exilio (cf., por ejemplo, 1 Sm 2,6; 1 Re 17,17-24).
42 El trmino tcnico es, como en el caso de la desaparicin de Henoc (Gn 5,24),
tomar (I qh: v. 3.5.9.10). La misma palabra aparece en Is 53,8, pero aqu significa,
como insina el texto al hablar de la sepultura (cf., adems, Jr 15,15), la muerte del
siervo ms que su asuncin.
43 Cf. Mal 3,23. En el perodo tardo del AT se asigna a Jeremas, entre otros (2 Mac
15,14), una funcin salvifica en el ms all; y en el judaismo posterior pervive la espe
ranza de un retorno escatolgico no slo de Elias, sino tambin de Moiss, como ha
bremos de estudiar ms adelante.
44 Cf. S. Mowinckel, He That Cometh: La figura del siervo compendia de algn
modo todo el movimiento proftico y sus experiencias a travs de las diferentes pocas
(233). La imagen del siervo es el supremo legado espiritual del movimiento proftico,
su trmino ideal (251). El siervo es la creacin legtima del movimiento proftico y
su realizacin suprema (257). Vanse opiniones parecidas de G. v. Rad, J. Scharbert,
C. Westermann, W. Zimmerli. En DBS V (1957) 1011-1015, A. Robert destaca sobre
todo los rasgos sapienciales del siervo, tal vez exageradamente; esto no supone nada
en contra de su oficio fundamentalmente proftico.
138
nentes decisivos del oficio mediador que estaban latentes o como en embrin.
Seran stos: el carcter positivo de la misin proftica, destinada en ltimo
trmino a la salvacin, la amplitud universal de la funcin salvifica que sobre
pasa el mbito de Israel y abarca todas las naciones, al igual que el hecho de
que el ser mediador no slo ocupa toda la persona del profeta, sino que pre
cisamente consiste en su persona y es idntico con ella. En los poemas del
siervo de Yahv reciben una respuesta la primera y la definitiva las cues
tiones existenciales que con toda crudeza plantea la vida y el sufrimiento del
profeta: por qu lo que hacen los pecadores tiene xito, mientras el profeta,
que depende de Dios, padece el fracaso y la persecucin? Por qu se ha
hecho crnica mi llaga, y mi herida, enconada e incurable?. Y sobre todo:
Por qu sal del vientre de mi madre para pasar trabajos y fatigas y acabar
mis das derrotado? (Jr 12,1; 15,18; 20,18). Esta triple pregunta sobre el sen
tido de la misin y el sufrimiento del profeta, aparentemente intil, para la
que Jeremas no tiene contestacin, queda contestada ahora en la figura del
siervo de Dios: la misin consigue sus frutos, y la persona del mediador perma
nece no slo a pesar de, sino precisamente por razn y en virtud del sufrimien
to y fracaso, aparentemente absurdos.
Lo dicho hasta aqu servir para tener una idea del siervo de Dios como
mediador. Pero podemos preguntarnos tambin, y en un plano an puramente
veterotestamentario, qu relacin existe entre el siervo y el llamado Mesas, el
r ey davidico. Tiene el siervo rasgos regios o ejerce funciones reales? Y si se
contesta afirmativamente, puede identificrsele con el rey davidico, o eventual
mente con el Mesas del futuro escatolgico? 45.
En poca reciente se intenta interpretar el cuarto canto del siervo, en unin
de diversos salmos de lamentacin referidos al rey davidico, sirvindose de una
unin artificial existente entre el mito de la vegetacin y la i deol og a monr
qui ca del Or i ente anti guo*. Segn este intento, el rey se lamenta por ejem
plo, en el ritual babilnico del ao nuevo de un modo simblico, en cuanto
representante del pueblo 47, e incluso pasa como el representante del llamado
Patternism de un modo ritual por la muerte y la resurreccin; el monarca
representa, mediante la reactualizacin escnica del mito, a la divinidad de la
vegetacin; en virtud de esta muerte y resurreccin, se concede anualmente una
nueva fecundidad, que garantiza vida y felicidad. Nuestra respuesta: prescin
diendo de que la identificacin del rey con la divinidad, que muere y resucita
(ya en s muy hipottica), es una pura elaboracin, resulta de modo inveros
mil que un ritual de este tipo haya sido aplicado al rey davidico, teniendo que
identificarlo con el siervo muerto y resucitado. La reminiscencia de la ideologa
monrquica del Oriente antiguo, como, por ejemplo, la del mito de la vegeta
cin, que podran haber servido de medio de expresin y punto de arranque
para la formacin de la figura del siervo de Dios, se explican suficientemente
como puras reminiscencias o cliss lingstico-literarios.
45 Por el carcter primariamente regio del siervo s han pronunciado recientemente
sobre todo V. der Leeuw y O. Kaiser (cf. supra, nota 9). Cf. a este respecto H. H. Row-
ley, The Sufferi ng Servant and the Davi di c Messi ah, en The Servant of the L or d (Ox
ford *1965) 61-93.
46 Vanse los autores citados en la nota 20. Para la transferencia de la ideologa regia
al siervo de Yahv, cf. las crticas de S. Mowinckel, H e That Cometh, 221-227.
47 L. Drr ha sido en su Ursprung und Ausbau der israelitisch-jdi schen Hei lands-
erwartung (Berln 1925) 125ss, el primero en ocuparse de la relacin entre el siervo
de Dios y el rey del ritual babilnico de Akitu.
139
Ms obvios e instructivos son los puntos de contacto que aparecen en el
Dutero-Isaas entre el r ey Ci r o, ungido de Yahv (45,1), y el siervo de
Dios. Ambos han sido llamados por Yahv (41,2; 45,3s; 48,15-49,1; cf. 42,6),
como objeto de su amor y complacencia (48,14-42,1), para llevar a cabo su
voluntad y su plan (44,28; 48,14-53,10). Pero a la vez surge un contraste,
sin duda intencionado. Mientras el belicoso Ciro destruye y arrasa todo en
la batalla, de modo que las islas se estremecen ante l (41,2.4.25), el siervo,
a quien esperan las islas, ejerce su oficio, tambin universal, callada y respe
tuosamente (42,2ss). Esto quiere decir, sin duda, que, mediante su palabra y su
dolor, llegar a realizar en un nivel superior el proyecto de Yahv, que Ciro
no pudo ejecutar como rey y gobernante. Queda, pues, claro, que la persona
y funcin del siervo no es de naturaleza poltico-militar, sino proftico-espiritual.
El siervo no es rey.
A pesar de todo, se perciben en los cantos del siervo de Yahv ciertas re
sonancias de textos escritursticos referidos al rey salvador davidico. El siervo
de Yahv, designado y proclamado a la manera de un rey (cf. 42,1 y 49,3 con
Sal 2,7), es tambin, al igual que el rey davidico pasado y futuro, siervo de
Yahv y elegido de Yahv 48, sobre el que reposa su espritu 49. Tanto del
siervo como del rey, y en parte con el mismo vocabulario, se dice que, aun
siendo originariamente un pequeo brote (53,2-Is 11,1.10; cf. Ez 17,6.10), es
justo (53,11; cf 50,8-Jr 23,11; cf. Zac 9,9), ser alto y sublime (52,13-Nm
24,7) y tendr xito (52,13-Jr 23,5). Ambos el siervo y el rey traern ese
estado salvifico general (sal m: 53,5-Is 9,5s; Sal 72,7), que est estrechamente
vinculado con el conocimiento de Dios (53,10; cf. 42,2ss-Is 11,9) y que lle
var consigo, por ltimo, el sometimiento de los prncipes y pueblos operado
por Yahv y su mandatario (52,15; 53,12; cf. 42,2ss-Sal 2,8.10ss; 72,8-11.17.
Podramos citar despus a Jr 30,21). Segn este texto, el prncipe y jefe
del Israel restaurado ser tambin mediador de una alianza50 y tendr rasgos
mosaico-profticos: Me lo acercar y se llegar a m, pues quin, si no, se
atrevera a acercarse a m?. Este atreverse tendra aqu el sentido de expo
ner la vida. En ese caso, al igual que Moiss y que el siervo de Dios, tambin
el rey ejercera un ministerio de carcter proftico-sacerdotal con la entrega de
su propia vida. En realidad ocurre lo contrario; como hemos dicho anterior
mente, las caractersticas que primariamente, en el perodo preexlico, pertene
can al rey fueron transferidas al ministerio proftico (cf. sobre todo Jr 1,10.
18s). Es decir, radical y originariamente, todos los ministerios estaban contenidos
en la mediacin de Moiss. Esos ministerios o funciones competen al siervo de
Dios en cuanto que este personaje lleva en s la realizacin plena de la promesa
de un profeta como Moiss y la nica figura de mediador que queda tras el
fracaso de los reyes ungidos, tanto los descendientes de David como de Ciro.
De Is 55,3ss resulta que en el Dutero-Isaas ha perdido terreno la esperanza
48 Aparte de Moiss y los profetas, son llamados corrientemente siervos de Dios
los reyes davdicos, sobre todo David (cuarenta veces), que es tambin el elegido
(dieciocho veces), y despus el rey davidico futuro (Ez 34,23s; 37,24s; cf. Ag 2,23;
Zac 3,8, hablando de Zorobabel). La unin entre mi siervo y mi elegido que apa
rece en 42,1 slo vuelve en otra ocasin en el AT: Sal 89,3, a propsito de David o
del rey davidico.
49 Is 42,1 (cf. 61,1), sobre el siervo; 11,2 (cf. 1 Sm 16,13) lo refiere al rey. En
el relato del bautismo (Mt 3,13-17 par.) es presentado Jess a la vez como siervo y rey,
en contexto en que se menciona al Espritu, mediante una combinacin de citas (Is
42,1; Sal 2,7)%
50 Cf. la frmula de la alianza en 30,22, as como la promesa de la nueva alianza
en 31,31-34, que pertenece tambin al Li bro de la Consol aci n, al igual que 30,18-22.
salvifica referida a un monarca descendiente de David. La alianza, la promesa
y la funcin davidica quedan transferidas a todo el pueblo de Israel51.
Al igual que a la realeza, tampoco se atribuye en el Dutero-Isaas signifi
cacin salvifica alguna al culto ni al sacerdocio52. Ser porque tal vez el
siervo de Dios comprende tambin en su persona y obra las j unci ones de l a
medi aci n sacerdotal ? Para empezar, advirtamos que efectivamente falta en los
poemas del siervo la terminologa y la temtica estrictamente sacerdotal. Sin em
bargo, existen ciertos paralelos y puntos de contacto que, como ya hemos visto,
hacen posible en algunas ocasiones la interpretacin sacerdotal de la funcin
proftica. Lo que resulta difcil es determinar si, y hasta qu punto, estas
correspondencias tienen un fundamento slido desde el punto de vista histrico-
tradicional y han sido previstas por el autor de los poemas.
1. Cabe, en primer lugar, por lo que respecta a la idea de r epr esentaci n,
central para el significado del siervo, indicar que la idea de la sustitucin de
un hombre por otro ante Dios como sacrificio se aplica a los levitas en el docu
mento sacerdotal, que literariamente es tardo. Yahv ha elegido como propie
dad suya a los levitas de entre los israelitas, en sustitucin de sus primogni
tos, que legalmente pertenecen a Yahv (Nm 3,12s.41.44), y por eso han de
ser ofrecidos a Dios y condenados a muerte. Aparecen entonces determinadas
personas elegidas por Dios a quienes compete esta misin sustitutiva, misin
que en otros lugares es cumplida por el sacrificio de animales (Ex 13,llss.l5;
34,20), sin que se trate de borrar ninguna culpa ni de perdonar pecado alguno.
De eso se habla, y precisamente con expresiones parecidas a las del cuarto can
to, en relacin con el sacerdocio, cuando se dice en el documento sacerdotal
que los hijos de Aarn cargarn con la culpa (en este contexto, con la res
ponsabilidad) de los delitos cometidos en el santuario (nP *awn: Nm 18,1;
cf. Is 53,lis).
2. Son tambin de tipo terminolgico ciertas relaciones que cabe establecer
entre el siervo de Yahv y las v cti mas sacri fi ci al es. Sin que se trate propia
mente de una vctima, se atribuye al macho cabro la misin de llevar consigo,
a regin balda, todas las iniquidades de los israelitas (Lv 16,22), cosa que
acontece anualmente en la fiesta de la expiacin; de las vctimas expiatorias se
dice que Yahv las ha dado a los sacerdotes para que carguen con la culpa
de la comunidad, y expen as por ellos ante el Seor (Lv 10,17)53. El siervo
quedara sealado como vctima purificadora de los pecados en el caso de que
el hebreo 'asm, con el que se indica en Is 53,10 el alma (es decir, la fuerza
vital o la persona), significara no slo indemnizacin o sustitucin, sino
vctima de propiciacin en sentido estrictamente cultual. En tal caso, cabra
entender en sentido tambin cultual la singular expresin porque expuso su
vida a la muerte (53,12); en efecto, entre los ritos veterotestamentarios de
51 A. Caquot, L es grces de Davi d. A propos dI sai e 55,3b: Semitica 15 (1965)
45-69. Cf. tambin el Sal 105,15, que forma parte del mismo mundo de ideas y perte
nece a idntico perodo: los patriarcas, que representan a Israel, son, al igual que los
profetas, ungidos de Yahv. 9
52 Lo mismo que en Is 53,3ss se transfiere a Israel la monarqua, poco despus, en
Is 61,6, se realiza eso con el sacerdocio.
53 Aunque en ambos casos aparezca la misma frase cargar con la culpa (ns
cawn), se trata de dos perspectivas diferentes: mientras el macho cabro, en cuanto ob
jeto de maldicin, es entregado a los demonios, las vctimas por el pecado son santas;
cf., por ejemplo, Is 42,1: el siervo, en cuanto vctima (vanse, entre otros, 2 Sm 24,23;
Miq 6,7; Mal 1,13), es objeto de la complacencia de Yahv. Por lo dems, hay que
tener en cuenta que el cargar con la culpa ya en Ezequiel pasa de los sacerdotes y de
los animales sacrificados a los profetas.
141
expiacin, el efecto salvfico peculiar, consistente en la purificacin de los peca
dos, se atribuye a la sangre de la vctima, y adems la sangre se identifica con
el alma (cf. Gn 9,4; Lv 17,11)S4. Puestos en este contexto, puede afirmarse
que la metfora de la oveja, aplicada al siervo (53,7), debe interpretarse en
sentido cultual ^ si bien las afirmaciones del texto tomadas en su intencionada
profanidad parecen excluir semejante comprensin. En suma, no se llega de
todas formas a la impresin de que la funcin salvfica del siervo sea a-cultual,
ni mucho menos anti-cultual. El siervo de Yahv aparece entonces, desde un
punto de vista complementario, como una figura que est dentro de la autn
tica tradicin proftica, segn la cual lo que Yahv quiere no es el culto, sino
ms bien la obediencia, el conocimiento de Dios y la solidaridad (hesed), como
lo atestiguan textos de Os 6,6; 1 Sm 15,22 y Sal 40,7-11; la ofrenda salvfica
de su vida es la consecuencia de su obediencia a Yahv (dicho en trminos ve-
terotestamentarios, es un efecto de su or y de su humillarse: cf. 50,4ss;
53,7), pero adems es expresin del amor con que se entrega por muchos.
3. Se le asigna, no obstante, al siervo cierto oficio sacerdotal, en el senti
do de que es l quien ha de poner en prctica lo que en Is 2,1-5 (cf. Miq
4,lss) se espera del santuari o de Si n. Ser de l, hecho luz (cf. 49,6 con
2,5) y exaltado maravillosamente (cf. 52,13 con 2,2), de donde saldr para
todos los pueblos la palabra y la instruccin (tr h), mediante la cual
implantar Y ahv el derecho entre las naciones, y con el der echo, la paz
(sl m; cf. 42,1.3s; 49,6 con 2,3s). A la relacin, ya comprobada, entre el tem
plo y el rey hay que aadir, pues, cierta correspondencia notable, si miramos
al NT, entre el siervo y el templo.
Ms clara es la semejanza e incluso la amplia coincidencia que se da en el
propio Dutero-Isaas entre el siervo y el pueblo de Israel. Esta coincidencia
es tan notoria y de tal alcance, que se llega a presentar al siervo de Dios como
per soni fi caci n del puebl o (es decir, de ese resto ideal que forma el nuevo Is
rael)56. Tambin a Israel se le llama repetidas veces siervo de Yahv (resp.
siervo mo)57. Al igual que siervo de Dios (42,1), Israel es tambin el elegi
do de Yahv (45,4; cf. 41,8s; 44,ls), ambos han sido formados por Yahv
desde las maternas entraas (49,1.5; cf. 42,6; 44,2.21.24; cf. 46,3) y objeto
de una vocacin (48,12), con ambos ha tenido un amor y una preocupacin
particular, les ha sostenido con su diestra y les ha cubierto con la sombra
de su mano (41,10; 51,16)58 Todo esto guarda cierta relacin con una misin
54 Tendramos una prueba clara de la existencia de un rito expiatorio con sangre
si en 52,15 la frmula hebrea yazzeh (nzh hi fil ) hubiera de entenderse en el sentido
litrgico de asperjar (Vulgata: asperget gentes multas). Sin embargo, el contexto
parece excluir este sentido.
55 El texto hebreo habla de una res de ganado menor que debe sacrificarse y de
una oveja madre que hay que esquilar. Sin embargo, ya los LXX hablan de un
cordero, el ms corriente y el preferido, para el sacrificio matutino y vespertino
(Tamid), as como para el sacrificio de la Pascua (|ivc: cf. en el NT, a propsito de
Jess, Jn 1,29.36; 1 Pe 1,19).
56 As recientemente, entre otros, J. Coppens, R. J. Tournay, O. Kaiser (vase supra,
nota 9), as como P. Grelot, Sens chrti en de 1Anden Testament (Tournai 1962) 379.
57 Is 41,8; 42,19; 43,10; 44,1.2.21; 45,4; 48,20. El ttulo siervo de Yahv es
empleado por primera vez por el Deutero-I sa as referido a Israel como colectivo. Pero
ya anteriormente se dice que Israel ha sido elegido y redimido para servir a Yahv
(<bd; cf., en el contexto del Exodo el Dutero-I sa as habla del nuevo xodo, Ex 4,
23; 7,16.26).
58 En Is 51,16 podra tratarse de una transferencia secundaria de Is 49,2 a Israel.
Adems, en 44,3 se promete que Yahv enviar su Espritu (cf. 42,1) a la semilla
de Israel, su siervo elegido.
universal que, sin embargo, aparece poco acentuada: el siervo Israel es en
viado por Yahv como mensajero (42,19), para ser su testigo ante los
prncipes de los pueblos (55,4s; cf. 43,10.12). La funcin regia de David queda
aqu, como puede verse, transferida y prolongada al pueblo de Israel59. Se da,
adems, cierto paralelismo entre el destino del siervo de los poemas y el siervo
Israel: tambin los israelitas como colectividad fueron humillados y maltratados
en el exilio (51,7-23; cf. 61,7), y fue el propio Yahv el que dispuso que el
pueblo pasara por todos estos sufrimientos (cf. 42,24; 43,28), a fin de que pa
gara una deuda, contrada en este caso por sus propios delitos (40,2). Y, por
ltimo, tambin Israel pasar del sufrimiento a la gloria ante el asombro de
los reyes y los pueblos, que acabarn por sometrsele (45,14.16s; 49,23; 55,5s).
La glorificacin de Israel, como la del siervo, redundar en la glorificacin de
Yahv, que ser reconocido por todas las gentes (49,3; 44,23; 48,9ss; 49,26).
Pero, aparte del hecho indiscutible de que el siervo tiene una misin que
cumplir de cara a Israel (cf. 49,5s), hay tambin otras diferencias importantes
que nos impiden identificar primariamente al siervo de los poemas con el pue
blo elegido. Al revs que el siervo, siempre animoso y dispuesto al sufrimiento,
siempre en actitud de escucha y obediencia, Israel es pusilnime y necesitado
de consuelo (cf., entre otros, 40,1), es un siervo ciego y sordo (42,19s;
43,8). El siervo es justo e inocente y su pasin es en favor de los dems; Is
rael, por el contrario, es culpable, y no slo padece por sus propios pecados
(40,2; 42,24; 43,24s; 50,1), sino que, despus de haberlos expiado, an nece
sita el perdn (44,22).
Qu explicacin cabe dar a todas estas mutuas concordancias y discrepan
cias? La mejor sera que la figura del siervo de Yahv procede tanto de la re
flexin sobre datos histricos concretos como de una visin del Israel ideal
su relacin con Dios, su misin y su destino que est an por realizarse.
Siendo esto as, puede ocurrir muy bien que la significacin soteriolgica del
sufrimiento, que se destaca en el cuarto canto, sea tambin la respuesta a la
torturante pregunta que plantea la dolorosa suerte de Israel, teniendo en cuenta
que, sin duda, haba muchos inocentes y que duraba incluso despus de la pu
rificacin del exilio. Por otra parte, la rehabilitacin del siervo de Yahv, pre
sentada como una vuelta a la vida, puede remitirse a la promesa de la restau-
racin de Israel, anunciada poco tiempo antes en el mismo contexto histrico
por Ezequiel (Ez 37,1-14; cf. ya Os 6,2). Puede entonces decirse que en la
persona individual del siervo de Dios, destacada de Israel, aunque referida al
mismo, se condensa en una figura ejemplar la existencia de Israel ante Yah
v (fl, de forma que al siervo se le puede llamar justamente Israel 61.
Aun cuando el siervo del que hablan los cuatro primeros cantos en su es
tructura original unitaria e independiente sea una figura individual (as, entre
otros, S. Mowinckel, C. R. North, G. von Rad, W. Zimmerli), podra tambin
59 En Is 51,4s parecen transferirse a Israel las afirmaciones sobre la funcin prof-
tica del siervo; se trata probablemente de una amplificacin redaccional.
" G. von Rad, Theol ogi e des AT II, 268. La formacin de las relaciones teolgicas
entre el siervo e Israel (i btd.) puede haber sido facilitada por la categora bblica de
la personalidad corporativa (demasiado gastada en la explicacin de los poemas del
siervo); dentro de esta categora son sumamente fluidas las comunicaciones entre la
figura individual (por ejemplo, un patriarca o un rey) y la comunidad representada o
personificada (la familia o el pueblo por l); vase, en este aspecto, adems de la
interpretacin del ebed de C. R. North y H. H. Rowley (cf. supra, nota 9), J. de
Fraine, Adam et son li gnage (Brujas 1959), sobre todo 164-177 (versin espaola: La
Bi bl i a y el ori gen del hombre, Bilbao 1966).
61 Is 49,3; vase la nota 34.
143
ocurrir que, al ser introducidos los poemas en sus actuales contextos en los
que Israel es siervo de Yahv, terminasen por adquirir secundar i amente una
significacin colectiva; el siervo sera identificado con Israel mediante claras
coincidencias terminolgicas y temticas. Tal vez esto deba atribuirse al redactor
que ha introducido los tres primeros poemas en su actual contexto aadindole
algunas explicaciones. Es difcil determinarlas exactamente, pero muy bien po
dran referirse a la teologa, casi contempornea, del Trito-Isaas, en la que
desempea un importante papel la funcin salvfica universal de la nueva Sin,
de donde resultara despus la referencia a Israel como verdadero siervo de
Dios62. Lo que s es cierto en cualquier caso es que la tradicin, al menos en
parte, entendi en sentido colectivo los poemas del siervo; de ello dan fe tam
bin las alusiones de los textos tardos del AT y las traducciones anteriores al
cristianismo63. Esta compenetracin entre el mediador individual y el colectivo,
por una parte necesitado de salvacin y por otra mediador de la misma, tiene
una enorme importancia si atendemos al NT. Cristo personifica a Israel, pero,
a la vez, hay afirmaciones primariamente cristolgico-soteriolgicas que son trans
feridas a la Iglesia y realizadas por ella, en cuanto que es el nuevo Israel de
los ltimos tiempos.
Pero nos preguntaremos una vez ms: quin es el siervo? Con slo haber
comprobado que se trata de una figura individual no ha quedado contestada
suficientemente la pregunta que habamos planteado al principio. De lo dicho
hasta ahora sobre la funcin del siervo resulta, no obstante, que su figura es
una composicin, tan artificial como artstica, si se quiere, es decir, una cons
truccin obtenida mediante prolongadas y profundas reflexiones teolgicas que
tienen por objeto la mediacin proftica, as como el ser y la misin de Israel.
La materia y punto de partida de esta reflexin fueron una serie de tradiciones
(en parte ya fijadas por escrito) 64 y tambin los acontecimientos contempor
neos y las experiencias por las que haba pasado el autor (tal vez el llamado
Dutero-Isaas), verdadero profeta y, por tanto, profeta doliente en medio de
la comunidad israelita del exilio. Todas estas tradiciones y experiencias medita
das, asimiladas e integradas existencialmente (sobre todo la decepcin ante la
actitud de Israel y sus antiguas instituciones, al igual que el fracaso de las espe
ranzas puestas en Ciro) se han concentrado y condensado en la figura del siervo.
Es decir, el siervo es una fi gur a i deal imaginada, una figura ideal y, por tanto,
irreal, pues trasciende la realidad histrica concreta, dada su condicin de me
diador salvfico definitivo y, en algn sentido, escatolgico.
La impresin de que nos hallamos ante una composicin artificial surge
tambin si consideramos sus caractersticas de lenguaje. Los conceptos y expre
siones utilizados artificiosamente por el Dutero-Isaas en los poemas del siervo
como molde de sus reflexiones se han separado aqu de su originaria situacin
vital, convirtindose en expr esi ones l i terari as. No se trata por ello de recortar
su alcance respecto de la identidad del siervo. Sera una equivocacin querer
deducir del hecho literario de que en el segundo y tercer canto el siervo habla
en primera persona, al estilo de las confesiones profticas, que el siervo no es
42 As opina C. Westermann en su comentario (vase la nota 23) a Is 42,5-9; 49,7-12;
51,ls.4-8 (con 50,10s), as como 51,6. De modo semejante, A. Feuillet, L e Messi ati i sme
du L i vr e dl si e. Ses rapports avec l 'hi stoi re et l es tradi ti ons dl srael : RSR 36 (1949)
182-288, sobre todo 207.
63 Para la historia posterior de los poemas del siervo, vanse las pginas siguientes.
Entre las versiones antiguas, los LXX han aadido Jacob-Israel en 42,1, refiriendo
as el cuarto canto a Israel.
64 Los poemas del siervo presuponen, aparte del texto del Dutero-I sa as, la predica
cin de (o sobre) Jeremas y Ezequiel.
otro que el Dutero-Isaas65. Como tambin sera equivocado afirmar, basn
dose en la confesin del nosotros en el centro del cuarto poema, que se trata
de una gran figura del pasado, simplemente porque los verbos referidos al sier
vo, a su vida y pasin, van en perfecto 66. A la cuestin de si el siervo es una
figura que pertenece al pasado, al presente o al futuro cabe responder que la
estructura literaria aboga preferentemente por una figura ideal-irreal y, por tan
to, futura. Este trascender todo lo humanamente dado y conocido que se
manifiesta en esa forma de hablar, amplificada hasta el extremo, es una ca
racterstica del lenguaje proftico 67.
El siervo de Yahv es entonces el medi ador esper ado, absol uto, i deal (y, por
tanto, exclusivo) de caractersticas mosaico-profticas. Su funcin soteriolgica,
que comprende tanto a Israel como a los pueblos, se desarrolla en dos fases,
antes y despus de su muerte por muchos, que sigue a su pasin, pero a la
vez supera las limitaciones de una mediacin puramente intramundana. Por ello,
desde el punto de vista exegtico, no se puede decir ms, ya que es probable
que el autor humano de los poemas ni quiso ni pudo decir ms.
Sin duda alguna, en la figura del siervo de Yahv es donde la teologa ve
terotestamentaria del mediador alcanza un o, mejor dicho, el punto culmi
nante, Cabra entonces esperar que, al preguntarnos por la hi stor i a poster i or de
los poemas del siervo de Yahv, hallsemos una influencia perceptible de^ la
figura del siervo en el pensamiento de las obras veterotestamentarias tardas.
Sin embargo, no ocurre as. Su influencia es francamente escasa. Podemos sea
lar cierta referencia literaria, siempre muy hipottica, en dos pasajes del Dute-
ro-Zacaras de que ya hemos hablado 68. En Zac 9,9s, texto compuesto con inten
cin antolgica, se dice que el rey entronizado victoriosamente en Sin es
justo y pobre (o humilde: cf. Is 53,7.11), que dictar la paz (s-
l m) a las naciones y que as dominar hasta los confines de la tierra
(cf. Is 42,2ss; 49,6). S se trata efectivamente del E bed del Dutero-Isaas, cosa
que no es indispensable para dar razn de los paralelos temticos y terminol
gicos, tendramos aqu una primera identificacin del Mesas-rey con el siervo
de Dios. En Zac 12,10, la enigmtica figura del traspasado, cuya mirada pro
voca en Jerusaln el arrepentimiento necesario para el perdn escatolgico
(cf. 13,1), recuerda al cuarto poema del siervo, segn el cual muchos se adhe
rirn, para su salvacin, a aquel que fue traspasado por sus pecados (Is 53,
5 ) 69. La relacin literaria entre Dn 12,3 e Is 53,11 lleva otra direccin. Los que
han justificado a muchos (en el contexto son los sabios, que mediante su
doctrina han conducido a muchos a la justicia: Dn 11,33) brillarn eterna
mente como estrellas70. Tambin en Sab 5,1-7.15 (cf. sobre todo 2,19 con
Is 53,7) puede haber una reminiscencia del cuarto canto del siervo de Dios.
\1 llegar el juicio escatolgico quedarn fuera de s los perseguidores y malhe-
Entre los exegetas recientes (vase nota 9; cf. tambin la nota 73) se pronuncian
a favor de esta interpretacin autobiogrfica A. Bentzen y J. Scharbert.
66 Esto es lo que ocurre segn gran parte de los intrpretes actuales con Moiss
y Jeremas (o Ezequas, Josas, Joaqun y Zorobabel).
67 G. von Rad, Theol ogi e des AT II, 266. Ven en ai siervo un mediador basicamen
te futuro, entre otros, A. Feuillet (vase nota 62), A. Robert (DBS V, 1011-1015),
as como S. Mowinckel, C. R. North, H. H. Rcwley (vase nota 9) y H. Ringgren (vase
nota 1).
68 Vanse los textos estudiados en el apartado anterior.
49 El traspasado puede depender de dos familias semnticas: Is 53,5 (MI ); Zac
12,1to vase H. L. Ginsberg, The Ol dest I nterpretati on of th Sufferi ng Servant: VT 3
(1953 ) 400-404.
145
chores por el asombro que les producir (lo mismo que en Is 53) el giro ines
perado de la suerte del justo ejemplar a quien Dios galardona con la vida
eterna y la majestad regia. Por desgracia, esta ltima confesin llega ya dema
siado tarde y no les sirve de nada. El sufrimiento del justo como tal no tiene
aqu una significacin soteriolgica para los dems.
Sin embargo, esta idea central en la temtica del siervo de Dios aparecer
despus, aunque sin una relacin clara a los poemas del Dutero-Isaas, en la
teol og a de l os mrti res en el ltimo perodo del AT y en el judaismo. En estos
textos tardos se ampla su significado, al adoptar expresiones del culto sacrifi
cial y expiatorio refirindolas de modo inequvoco a la pasin y muerte vica
ria 7). As, en Dn 3,39s L X X (cntico de Azaras y sus compaeros en el horno
del fuego), la entrega de la propia vida podra efectuar ante Dios la expia
cin de los pecados propios y los del pueblo en lugar del ritual del templo
(cf. 3,28-33), lo que redundara en la liberacin de Israel. En 2 Mac 7,32s.38
(confesin martirial de los siete hermanos) se pide que su muerte, aceptada
como castigo de sus pecados, obtenga la reconciliacin y la misericordia de Dios
y aplaque la clera del Omnipotente, que con encendida justicia vino a caer
sobre toda nuestra raza. La unin entre la idea de la sustitucin, propia de la
teologa martirial, con la temtica y terminologa expiatoria cultual se realiza
sobre todo en el apcrifo 4 Mac, que data de comienzos de nuestra era. Tam
bin aqu los Macabeos comprenden su pasin y muerte como un castigo que
padecen por (6,28: irp) conciudadanos. Su sangre, smbolo de la donacin
de la vida, es, lo mismo que la sangre de los animales sacrificados, un medio
de purificacin (6,29: jcaOdpctov; cf. 17,20: mOapÊiv) y una vctima expia
toria (17,22: IXao'nfjpiiv); al igual que el sufrimiento del siervo de Dios, es
tambin una sustitucin, es decir, un rescate (6,29; 17,22: VTt|flJXOV) por el
pueblo, que ha sucumbido por sus pecados ante el castigo de Dios; es, pues,
lo mismo que el del siervo, causa de salvacin: Por la sangre de estos justos
y por su muerte, aceptada como vctima de propiciacin, la providencia divina
ha salvado (8'wx0"w^t,v) a Israel, tan duramente probado hasta entonces (17,
22). Vemos, pues, cmo gran nmero de trminos centrales en la soteriologa
neotestamentaria (sangre, expiacin, rescate, purificacin y redencin) estn
vinculados directa o indirectamente a la ideologa del siervo de Yahv72.
Pero cmo fue interpretada la fi gur a del siervo del Dutero-Isaas por el
judaismo posterior al AT? En parte, me parece que ha sido identificado con
el Isaas que tan importante papel desempea en la apocalptica del judaismo
tardo y del cristianismo primitivo73. Por otra parte, la versin de Is 42,1 en
l os L X X y l os textos de Qumrn dan a entender la exi stenci a de una interpre
tacin colectiva: los predicados referentes al siervo (elegido, a quien pre
fiero, adornado de conocimiento; cf. Is 42,1; 53,11), as como sus funciones
(ser testigo de la verdad ante el juicio con la sentencia justa, estableci
miento de la alianza, expiacin por el pas; cf., entre otros, Is 42,3.6), pasan
71 Cf. E. Lohse, Mrtyrer und Gottesknecht (Gotinga 21964), sobre todo 66-72;
J. Scharbert, Hei l smi ttl er i m AT , sobre todo 294-300.
72 La categora del mrito, que tan escasamente aparece en el AT, se va desarro
llando progresivamente en el perodo del judaismo tardo: el dolor, tanto el de los ante
pasados como el de los contemporneos, tiene, al igual que las buenas obras en general,
un valor salvfico.
73 Esta interpretacin autobiogrfica (cf. supra, nota 65) de la que da testimonio
tambin el NT (cf. Hch 8,34: De quin dice eso el profeta? De s mismo o de otro?)
constituye el trasfondo de la versin que dan los LXX al cuarto canto; cf. K. F. Euler,
Di e Verkndi gung vom l ei denden Gottesknecht aus J es. 53 in der gri echi schen Bi bel
(Stuttgart 1934).
10
a ser referidos a la comunidad, o mejor, a los miembros del consejo74. Como
tercera y ltima interpretacin, hay que citar sobre todo la de los targumin
sobre los profetas, interpretacin del siervo de Yahv en sentido mesinico: el
siervo de Yahv es idntico al Mesas, es decir, al rey salvador davidico; con
siguientemente, todas las referencias del texto hebreo a la humillacin y pasin
del siervo son modificadas o preteridas7S. Es muy verosmil que la identificacin
del siervo no slo con Cristo, sino tambin con el Hijo del hombre se haya
verificado slo y primeramente en el NT, partiendo, tal vez, precisamente, del
texto de Is 52,13-53, en que se habla de la eficacia del siervo en sus dos fases:
Jess, que tiene conciencia de ser el siervo de Yahv en la enseanza y en la
pasin, es exaltado mediante su muerte por muchos y entronizado Mesas.
En l, siervo de Yahv por antonomasia, se cumple definitivamente el plan
de Dios.
c) La expectacin proftica en los textos tardos
del Antiguo Testamento y en el judaismo.
En el perodo posexco desapareci el profetismo de Israel y el carisma
fue absorbido por la institucin. En lugar de la palabra viva del profeta encon
tramos la palabra escrita, administrada por los sacerdotes y por sus representan
tes en el oficio de enseanza, los escribas. Pero como quiera que la realidad
proftica es esencial en el NT, se advierte una insuficiencia, que se manifiesta
y se condensa en el anhelo no slo de una nueva irrupcin del profetismo
escatolgico en general (cf. J1 2,28), sino de la aparicin de un profeta, el
profeta de los ltimos tiempos 76. Testigos de esa expectacin son, hacia media
dos del siglo XI antes de Cristo, 1 Mac 4,46 y 14,41 (cf. tambin 9,22). Las
importantes cuestiones relativas al culto y al reino, a las que la Escritura no da
respuesta, quedan abiertas hasta que surja un profeta autntico que pueda dar
razn de eflas, con lo que tal vez podr ser tenido as lo insina la expre
sin empleada como un (aunque no el ) profeta igual a Moiss77. Ya antes
y con ms claridad se advierte esta esperanza de un mediador proftico veni
dero en Mal 3,23s, frase que abarca el conjunto de textos de los profetas can
nicos. En este apndice, slo posteriormente aadido al librito de Malaquas,
74 As, por ejemplo, 1 QS 8,5-10. Cf. H. W. Brownlee, The Servant of th Lord, in
th Qumran Scrol l s: Bulletin of th American Schools of Oriental Research 132 (1953)
8-15; 135 (1954) 33-38, segn el cual la funcin del siervo atribuida a la comunidad
se realiza en el llamado maestro de justicia; igualmente, M. Black, Messi ani c Doctri ne
in th Qumran Scrol ls, en Studi a Patrstica I (Berln 1957) 441-459.
75 Vanse en este aspecto P. Humbert, L e Messi e dans l e Targoum des Prophtes:
RThPh 43 (1910) 420-447; 44 (1911) 5-46; H. Hegermann, J esaja in Hexapl a, Targutn
und Peschi tta (Gtersloh 1954); J. Jeremias, r i dl &eov i m Sptj udentum: ThW V
(1954) 676-700; M. Rese, berprfung ei ni ger Thesen von J oachi m J eremias zum Thema
des Gottesknechtes i m J udentum: ZThK 60 (1963 ) 21-41; K. Hruby, Das Lei den des
Messi as: Judaica 20 (1964) 193-212; del mismo, Di e rabbi ni sche Exegese messi ani scher
Schriftstell en: Judaica 21 (1965) 100-122. Es muy poco objetiva la teora de H. He
germann y J. Jeremias, segn la cual los rasgos dolorosos de la imagen del Mesas fueron
eliminados con ocasin de la polmica anticristiana. Slo a partir de la alta Edad Media
reconoci el judaismo la significacin soteriolgico-expiatoria del dolor del Mesas
(cf. K. Hruby).
76 Cf. J. Giblet, Prophti sme et Attente dun Messi e-prophte dans l e J udi sme, en
L Attente du Messi e (Brujas 1958) 85-130; R. Meyer, Propheten und Prophetentum tm
J udentum der hel l eni sti sch-rmi schen Zei t: ThW VI (1959) 813-828; F. Hahn, Chri sto-
l ogi sche Hohei tsti tel , 351-404; O. Cullmann, Chri stol ogi e des NT, 12-22.
77 Cf. 1 Mac 14,41 con Dt 18,15; Nm 12,7; Eclo 45,4.
147
se identifica al mensajero (ya hablaremos de l ms adelante, en 4a), que
preparar los caminos del Seor (Mal 3,1) con El i as, oculto en Dios (2 Re
2,11). Antes de su aparicin personal en el juicio tiene Yahv intencin de en
viar al profeta Elias. Su misin ser la de reconciliar a los hombres entre s
como presupuesto para su reconciliacin con Dios: Convertir el corazn de
los padres hacia los hijos, y el corazn de los hijos hacia los padres (los LXX
lo entendern como una apocatstasi s, extendindolo a las relaciones interhuma
nas en general). El significado soteriolgico de esta misin queda explicado ms
concretamente en la alusin de Jess Sirac a Mal 3,23s desde dos aspectos:
Elias vendr en su momento para aplacar la clera, antes de que se inflame,
al igual que Moiss, o, como el siervo de Yahv de Is 49,6, para restaurar las
tribus de Jacob (Eclo 48,10s). Esta expectacin de Elias, que tiene tambin su
vestigio en el NT78, ejerci un amplio y profundo influjo sobre la apocalptica
juda y el rabinismo oficial, que calificarn al Elias que ha de venir precisa
mente con la denominacin libertador de Israel. A Elias se le sita en el
mismo plano que al sumo sacerdote de los tiempos mesinicos, y en seguida
se le cita como figura independiente, al lado del rey Mesas y al verdadero
sumo sacerdote79. En este contexto mesinico puede ser considerada su misin
especfica (as lo indica el NT, confiando al Bautista la misin de Elias) como
consistente en legitimar, de parte de Yahv, al Mesas mediante la designacin
y la uncin; es una misin parecida a la que cumplan en el AT los profetas
con los reyes 80.
En los textos de Qumr n hallamos tres figuras distintas de carcter escato
lgico. Tambin se habla en estos escritos de un rey ungido de Israel, de un
sacerdote ungido de Aarn y, adems, de un profeta de los ltimos tiempos 81,
que, tal vez, al igual que los profetas del pasado, es denominado ungido 82
78 Los principales rasgos de la temtica de Elias en el NT son: 1) Elias aparece,
juntamente con Moiss, como prueba de la irrupcin de la era escatolgica (Me 9,4 par.;
cf. Ap 11,3s). 2) Juan Bautista hace suyas las funciones de Elias (entre otros, Me 9,13;
Mt 11,10.14), bien en el sentido de Mal 3,1.23s como quien viene a preparar el camino
de Dios que viene personalmente (Le l,17s.76), o bien en el sentido de la ex
pectacin del judaismo, como precursor, cuya misin es dar a conocer al Mesas (Me
1,6-11 par.; cf. Jn 1,29-34). 3) Indicativamente parece presentarse Jess como el Elias
de los ltimos tiempos (cf. sobre todo Le 7,11-17).
El llamado mesas de Efran o Mesas, hijo de Jos (cf. Billerbeck, II,
292-299), a quien son transferidas, al menos en parte, las funciones del mesas davidico
sobre todo la guerra contra los enemigos de Israel, es de origen posterior al cris
tianismo.
80 Vase Billerbeck, IV/2, 787, as como Justino, Di l ogo con Trtfn (hacia el 150),
8, 4; 49, 1. Para la expectacin apocalptico-rabnica de Elias en general, vanse Biller
beck, IV/2, 764-798; J. Jeremas, H l ()i a : ThW II (1935) 930-943, sobre todo 930-
936; G. Molin, Eli jahu. Der Prophet und sei n Wei ter l eben in den Hoffnungen des
J udentums und der Chri stenhei t: Judaica 4 (1952) 65-94; M. J. Stiassny, L e Prophte
El i e dans l e J uda sme, en El i e l e Prophte II (Paris 1956) 199-255; G. Richter, Bi st du
El i as?: BZ NF 6 (1962) 79-92, 238-256; 7 (1963) 63-80.
81 1 QS 9,11: ... hasta que vengan el profeta y los ungidos de Aarn y de Israel.
Sobre el mediador proftico en los textos de Qumrn, vase, adems de la bibliografa
citada en la nota 76 y en p. 115), n. 54 (sobre todo K. Schubert, 178-181), R. Schnak-
kenburg, Di e Erwartung des Pr opheten nach dem NT und den Texten von Qumrn
(Berln 1959) 622-639.
82 En el texto, an no editado, 11 QMelch [cf. NTS 12 (1965-66) 306s] el ungido
del espritu podra ser idntico al profeta de 1 QS 9,11. Sin embargo, aqu, a dife
rencia de otros pasajes en que se designa como ungidos a Moiss y a los profetas del
pasado (vanse ya 1 Re 19,16; Is 61,1; cf. CD 6,1 con 1 QS 1,3, as como CD 2,12;
1 QM 11,7), dicha designacin no ha de entenderse en sentido tcnico.
148
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARI OS
e identificado con Elias83. El conjunto de pasajes mesinicos, cuya preferencia
corresponde a Dt 18,18s, y luego a Nm 24,15ss (el rey davidico) y Dt 33,8-11
(el sacerdote levtico), demuestra que se le consideraba en todo caso como el
profeta igual a Moiss que Dios suscitara84. Es muy verosmil la identifica
cin de este profeta mosaico con el maestro de la comunidad que preceder
ai ungido de Israel y de Aarn, personaje fundador u organizador de la secta
que vivi a mediados del siglo n antes de Cristo y era llamado comnmente
maestro de justicia (es decir, el verdadero maestro)85. De hecho, se le atri
buyen ciertos rasgos mosaico-profticos. Slo l puede, debido a su calidad de
exegeta carismtico, interpretar los misterios de los profetas e implantar, en
calidad de legislador, el ordenamiento obligatorio de la comunidad con vistas
a la irrupcin de los ltimos tiempos86. Su destino parece haber sido tambin
el de los profetas: fue perseguido y muri tal vez violentamente87.
Determinados puntos que los miembros de la secta de Qumrn consideraban
ya cumplidos, al menos parcialmente, siguen siendo en el judaismo oficial objeto
de expectacin. As, por ejemplo, no tanto el rabinismo, pero s el pueblo
llano, segua esperando al profeta distinto de Elias y del Mesas este pro
feta habra de ser, igual que Moiss, confirmado por Dios con signos milagro
sos, maestro y libertador poderoso de Israel (cf. Hch 7,35ss)89. Caba tambin,
en lugar de la irrupcin de un profeta como Moiss, suscitado por Dios, el
retorno (as lo indican testimonios del Targum y del NT) de Moiss, resucitado
u oculto simplemente en el cielo; su aparicin escatolgica tendra lugar junto
a la de Elias o la del Mesas90. Siguiendo el paralelismo, ya iniciado por el AT,
entre la liberacin escatolgica y el xodo, el Mesas del rabinismo oficial en el
83 As aparece probablemente en el fragmento 4 QarP, an no publicado [cf. RB 70
(1963) 498],
84 4 Qtest 5-8 (cf. supra, nota 3).
58 Cf. CD 19,35s. El maestro de justicia, que, segn el texto, ya haba muerto,
no debe confundirse con el llamado sumo sacerdote de los ltimos tiempos, denominado
tambin maestro de justicia, a quien an se espera (cf. CD 6,10).
86 Cf. 1 QpHab 2,8s; CD 1,11s; 6,7-11. El trmino legislador, resp. ordenador
(mhqq), que aqu se aplica al maestro, es el que presta la base a la enigmtica figura,
tambin levtica, llamada Taxo (t'|on' = ordenador), y que aparece en la redaccin
originaria hebrea o aramea de la Asunci n de Moi ss (9,lss; 4 a. C.).
87 Cf. 1 QpHab, as como, en el caso de que el yo de su canto de agradecimiento
sea el maestro de justicia, 1 QH passim. Pata la cuestin de si el maestro de justicia
fue considerado como el siervo de Dios, vase supra, nota 74; de todas formas, no
parece que se espere su retorno; cf. J. Carmignac, L e retour du Docteur de J usti ce
la fi n des j our s?: Revue de Qumrn 1 (1958) 235-248, as como, para el maestro
de justicia en general, J. Jeremas, Der Lehrer der Gerechti gkei t (Gotinga 1963).
88 Cf. Jn l,19ss.25: el Bautista no es ni el Cristo, ni Elias, ni ei profeta.
85 Cf. especialmente H. M. Teeple, The Mosai c Eschatol ogi cal Prophet (Filadelfia
1957), al igual que J. Jeremas, Mmvofj : T hW I V (1942) 852-878; G. Verms, La fi gure
de Mo se au tournant des deux Testaments, en H. Cazelles (d.), Mose, l homme de
l'alliance (Paris 1955) 63-92; R. Bloch, Quel ques aspects de la fi gure de Mo se dans la
tradi tion rabbi ni que, en i bi d., 93-167. En la expectacin salvifica ms antigua del rabi
nismo, Dt 18,15.18 no parece haber desempeado un papel importante. Al revs ocurre
entre los samaritanos: su Mesas (cf. Jn 4,25) es llamado Taeb (el que ha de venir,
es decir, el restaurador) y se le concibe como un Moses redivivus a base de Dt 18,
15.18; vanse a este propsito A. Merx, Der Messi as oder Taeb der Samaritaner (Gies-
sen 1909); J. Macdonald, The Theol ogy of the Samaritans (Londres 1964), espec. 362ss.
90 Vase la percopa de la transfiguracin en Me 9,4 (cf. tambin Ap 11,3s), as como
los targumim de Ex 12,42, que son sustancialmente anteriores al cristianismo:^ en la
ltima noche pascual han de venir del desierto el Mesas de lo alto (?) y Moi ss a la
cabeza de su pueblo (?); cf. R. Le Daut, La Nui t Pascale (Roma 1963), espec. 263-338.
EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACION
149
perodo posbblico va asumiendo de forma creciente una serie de rasgos propios
de Moiss: Como el primer libertador (Moiss), as ser el ltimo (el Me
sas), proclama una frase que se hizo casi axiomtica y que lleva implcito el
carcter pascual de la expectacin mesinica91. Esta fusin del profeta mosaico
con el Mesas-rey aparece en el NT no sl o como expectacin de los judos 92,
sino tambin y de un modo anlogo como conviccin de la comunidad primi
tiva, que fue quien adems uni expresamente la figura del profeta mosaico
con el siervo de Dios: Jess, que durante su actividad terrena demostr ser el
nuevo y superior Moiss, como lo atestiguan su enseanza y sus prodigios, que
recuerdan a los del Exodo, es tambin el profeta prometido en Dt 18,15-18
(Hch 3,22s; cf. 7,37); en cuanto tal es, a la vez, el siervo paciente de Dios,
que, merced a su muerte por muchos, ha sido constituido Cristo, es decir,
Mesas-rey (cf. Hch 3,13ss.l8.26; 4,25ss)93.
4. E l medi ador cel esti al de l a sal vaci n
De lo que llevamos dicho en las pginas precedentes sobre el mediador pro-
ftico de la salvacin ha resultado, de paso, que la actividad mediadora puede
perdurar tal vez ms all de la muerte, trascendiendo y completando la actividad
humano-terrestre. En unin del sumo sacerdote Onas III, muerto mrtir, el
profeta Jeremas sigue, aun despus de su muerte, orando, como amigo de sus
hermanos, por su pueblo y por la ciudad santa (2 Mac 15,12-16). Del siervo
de Dios se dice que cumplir hasta el final su misin, no slo ms all de la
muerte, sino precisamente por ella (Is 52,13ss; 53,10ss). Aqu entra tambin la
idea de que los personajes a quienes Yahv arrebat en otro tiempo el AT
menciona la desaparicin de Henoc (Gn 5,24; Eclo 44,16; 49,14) y de Elias
(2 Re 2,11; Eclo 48,9; 1 Mac 2,58) pueden retornar y volver a desempear
una funcin salvfica al fin de los tiempos *. Ambos temas lo mismo el de la
eficacia posterior a la muerte que el retorno al fin de los tiempos han sido
recogidos por el NT para expresar aspectos esenciales de la doctrina cristiana
sobre la salvacin. Sin embargo, el AT establece adems algunas otras categoras
que sirven para aclarar y expresar funciones que corresponden a un mediador
de la salvacin celestial, es decir, supramundano-trascendental, funciones que,
por lo mismo, superan las barreras del espacio y del tiempo.
91 Cf. ThW IV, 864s, como tambin Billerbeck, II, 334-351. Sobre el carcter pascual
de la expectacin salvfica del AT y del judaismo, cf. las notas anteriores, as como
N. Fglister, Di e Hei l sbedeutung des Pascba (Munich 1963).
n Cf. Jn 6,14: con ocasin de la multiplicacin de los panes, que recuerda el milagro
del man (cf. v. 30s), Jess es reconocido como el profeta que ha de venir al mundo
y se quiere hacerle rey. Viceversa, en el TestLev 8,15 se trata probablemente de
una interpretacin cristiana se dice a propsito del rey que surgir de Jud y crear
un nuevo sacerdocio, que su aparicin es inexpresable como la de un gran profeta
(o tal vez: como la de un profeta del Altsimo) del linaje de nuestro padre Abrahn.
93 Jess es designado a la vez Mesas, Siervo de Dios y profeta escatolgico, mediante
una combinacin de citas, tambin en Mt 17,5 (cf. Le 9,35; Me 9,7); Este es mi Hijo
(cf. Sal 2,7, a propsito del rey davdico), el predilecto, en el que me complazco (cf. Is
42,1, a propsito del siervo de Dios); escuchadle (cf. Dt 18,15.19, a propsito del
profeta mosaico).
1 Al igual que Elias, tambin Henoc desempea un importante papel escatolgico
en el judaismo tardo y se espera tambin su retorno [cf., entre otros, Hen(et) 90,31].
a) Un teologmeno del antiguo Israel: el ngel de Yahv.
Como ya se ha hablado en otro lugar de la naturaleza y actividad de los
ngeles, nos contentaremos aqu simplemente con algunas indicaciones concer
nientes a nuestro planteamiento especficamente cristolgico y soteriolgico2. Si
atendemos a su relacin con Dios, el ngel de Yahv del AT (es decir, el ngel
de Dios: maPak jhwh/[h] ,elohim) aparece en cuatro formas distintas, a veces
relacionadas entre s: 1) En una serie de textos antiguos, el ngel de Yahv es
de hecho idntico a Yahv, del que no parece distinguirse adecuadamente. En
cuanto ngel de encarnacin (J. Hnel), es la forma con que se aparece el
Dios trascendente que se revela a s mismo y que acta dentro del mundo y de
la historia3. En estos textos, la palabra hebrea maPk, que se utiliza para
el uso profano de enviado (LXX: y^h o c ) , conservando tal vez su signifi
cacin etimolgica originaria: actuar o actividad, y segn eso, una especie
de representacin o figuracin4. 2) En otra serie de textos, tambin muy
antiguos, aparece Yahv igualmente mediante su maPk, e incluso se hace pre
sente en l y acta desde l, aunque se distinga claramente. En ellos el ngel
es, a la manera de un profeta o heraldo, una figura mediadora independiente,
el plenipotenciario o gran visir (F. Stier) de Yahv5 y, por tanto, sabio,
poderoso y bueno 6, Hasta qu punto es estrecha la relacin que media
entre Dios y su ngel lo indica la singular expresin nombre de Yahv, es
decir, Yahv en persona, en su interioridad, en forma que quien desobedezca
al ngel peca contra el propio Yahv (Ex 23,21). 3) As, pues, el ngel de
Yahv es considerado como el primero y el de mayor dignidad entre los miem
bros del ejrcito celeste y entre los seres divinos (resp. hijos de Dios) y los
santos que forman la corte de Yahv. Mediante l tienen acceso hasta Dios
tanto los ngeles como los hombres7. 4) Por ltimo, cabe hablar, adems del
ngel de Yahv, de un ngel de Yahv, que de cuando en cuando, comisionado
por Dios con una misin temporalmente limitada, es enviado a la tierra en
compaa de otros ngeles8.
Por lo que respecta a la actividad salvfica del ngel (resp. de los ngeles),
de esa ayuda personificada de Yahv a Israel (G. von Rad), podran distin
guirse tres funciones principales: a) En primer trmino est la funcin revela
dora: el ngel de Yahv manifiesta (o comunica, si es que se trata de una per
sona distinta de Yahv) la voluntad de Dios, como mensajero suyo9. Esta
2 MS II, 69 (R. Schulte), como tambin MS II, 736-744 (M. Seemann). Adems
de la bibliografa citada all, vanse G. von Rad, Theol ogte des AT I (Munich 51966)
298ss; R. North, Separated Spi ri tud Substances in the OT : CBQ 29 (1967) 419-449.
3 Cf., entre otros, Gn 16,7-12 (J); 31,lis (E); 48,15 (E); Ex 3,2 (J); Nm 22,22-35
(J); Jue 2,1.4; 6,11-22; 13,3-22, as como Os 12,4s.
4 El hebreo maPk es un abstracto derivado de la raz verbal Pk, obrar (?), que ya
en ugartico se emplea en su significado especial de enviar.
5 As, en especial, el ngel del Exodo (E): Ex 14,19; 23,20.23; 32,34; Nm 20,16.
Cf., adems, Gn 24,7.40 (J); 1 Re 19,5.
6 Cf. la expresin ser como el ngel de Yahv, referida al rey; 2 Sm 14,17.20;
19,28; Zac 12,8.
7 Zac 1,11; cf. 3,ls.5s, como tambin Jos 5,13ss, donde la aparicin del capitn
(o el prncipe: sor) de las huestes de Yahv es descrita como una teofana. Este ngel
de Yahv pervive en la apocalptica del judaismo tardo en la figura del gran visir o
compaero del trono, identificado con Henoc bajo el nombre de Metatron; cf. a este
respecto DBS V (1957) 1035.
8 As, por ejemplo, 2 Mac 11,6; 15,23 (un ngel); Dn 10,13.21; 12,1 (Miguel); Tob
3,17 y otros (Rafael).
5 Entre otros, Ex 3,2; Jue 6,11-22; 13,3-22 de una parte, y de otra, Ex 23,21s.
EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACION
151
mediacin reveladora es igual a la de los profetas, y por eso a veces se puede
designar al ngel con el antiguo ttulo proftico hombre de Dios 10. A esta
funcin pertenece tambin la tarea del angel us i nter pr es, a quien corresponde
interpretar a los videntes del perodo tardo el significado de las visiones apo
calpticas que tienen11, b) Ejerce el ngel de Yahv, adems, funci ones propia
mente soter i ol gi cas. Despus de haber liberado a Jacob de todo mal (Gn 48,
17), saca a Israel de Egipto bajo su proteccin y le conduce por el desierto
hasta la tierra prometida (Ex 14,19s; 23,20.23; 32,34; 33,2; Nm 20,16). Al
ngel envi ado por Di os se atribuyen esas actividades salvficas fundamentales,
que, de no ser atribuidas a Moiss, rara vez aparecen si no es como obra del
propio Yahv. Yahv se cuida de Israel por medio de su ngel: el ngel dirige
a los enemigos del pueblo de Dios para librar a Israel (2 Re 19,35; cf. 2 Mac
11,6; 15,23) y cuida de Israel en el exilio (Bar 6,6). Podemos citar tambin
Zac 3,1-9: el ngel de Yahv defiende de Satans al sumo sacerdote Josu, que
representa a la comunidad israelita, y aparta de l su pecado con una ceremonia
simblica de investidura. Pero no slo Isarel, sino tambin cada israelita, puede
ser beneficiario de la actividad mediadora del o de un ngel que le gue (Gn
24,7.40), que cuide de l (Dn 14,34-39), que le defienda (Dn 3,49; 6,23; Sal
34,8; 91,11) y le cure (Tob 3,17). c) Estas dos mediaciones descendentes tienen
su correspondiente complemento en la funci n i nter cesor a, que va de los hom
bres a Dios, como lo insina ya el sueo de Jacob, en el que los ngeles suben
y bajan por la escalera que une tierra y cielo (Gn 28,12). La intercesin, que
es parte integrante del ministerio mosaico-proftico, pertenece tambin a la acti
vidad salvifica del ngel. Los ngeles no solamente elevan a lo alto las ple
garias de los buenos para entrar con ellas ante la majestad del Santo (Tob
12,12.15), sino que, como mediadores reveladores e intercesores (resp. inter
pretes; ml i s), interceden ante Dios por los hombres, bien espontneamente
por propio impulso, bien por haber sido destinados expresamente para ello
(Job 33,23s; cf. 5,1, al igual que el ngel de Yahv, Zac 1,12).
A la luz de lo que acabamos de decir, no habra por qu sorprenderse de
que, en el ambiente escatologizante del posexilio, la venida (resp. el envo) del
ngel de los ltimos tiempos fuera obj eto de l a esperanza sal vi fi ca. De hecho,
puede descubrirse una esperanza de este tipo en un pasaje, exegticamente muy
compl ej o, del annimo llamado Malaqufas (1,1: maPki - mi mensajero, mi
ngel), escrito hacia el 470: Mirad, yo envo a mi ngel (resp. 'mensajero :
maPki ; cf. 2,7) para que prepare el camino ante m. De pronto entrar en el
santuario el Seor a quien vosotros buscis, el ngel de la alianza (maPk
habbertt) que vosotros deseis: miradlo entrar, dice el Seor de las huestes.
Quin podr resistir el da de su venida...? (Mal 3,1)12. El ngel de la
primera parte del verso, que ha de preceder a la venida de Yahv, podra haber
significado originariamente al propio profeta (cf. Is 40,3, hablando de la misin
del Dutero-Isaas), pero, como indica la aadidura de 3,23, que interpreta
nuestro pasaje sobre la aparicin de Elias, ha sido entendido prontamente en
el sentido de un mensajero celeste que vendr al fin de los tiempos 13. Este se
10 Cf. Jue 13,6.8.10 con 1 Sm 2,27ss; 1 Re 13,lss. Por otra parte, el profeta es
tnaPak yhtvh: Is 44,26; Ag 1,13; 2 Cr 36,15; tal vez tambin Mal 3,1.
11 Ez 40,3s; 47,ls; Zac 1,7-2,5; 4,1-6.8; Dn 7,16-27; 8,15-26; 9,21-27; 10,10-21;
cf. tambin Job 33,23. Sin embargo, ya algunas veces se le comunica al profeta Elias
la voluntad de Yahv por medio de un (del) ngel: 1 Re 19,7; 2 Re 1,3.5.
12 Vase, adems de los comentarios, K. Elliger, Mal eachi und di e ki rchl i che Tradi-
tion, en E. Wrthwein-O. Kaiser (eds.), Tradi ti on und Si tuati on (Homenaje a A. Weiser;
Gotinga 1963) 43-48.
13 En el NT, Me 1,2 y Le 7,27 combinan sorprendentemente la cita de Mal 3,1a
distingue tambin del ngel de la alianza, contemporneo de la venida de
Yahv. En el actual contexto parece no slo contemporneo de Yahv, que se
revela, sino idntico a l; ocurre aqu lo mismo que en las antiguas afirmacio
nes (cf. sobre todo Gn 48,15 y Os 12,4s): el ngel de Yahv es idntico a l,
o por lo menos no se puede distinguir adecuadamente a uno de otro. Cabe
tambin la posibilidad de que nos encontremos aqu con una glosa introducida
en el texto con muy poca habilidad, con la intencin (igual que 3,23) de expli
car la naturaleza y misin del ngel, prometido al comienzo del verso y que
Yahv ha de enviar. En cuanto ngel de la alianza (expresin nica en el
AT)14, habr de purificar y capacitar para el culto a los hijos de Lev, con
los que Yahv sell en otro tiempo una alianza particular (cf. 2,4s.8), quedando
as preparada la aparicin personal de Dios. Es significativo que ese mediador
salvfico celeste a quien se espera sea equiparado a Elias (cf. supra, 3c), pues
tanto al ngel de Dios como al profeta pertenecen, como ya hemos visto, las
mismas mediaciones salvficas.
b) Textos sapienciales: personificacin de la Sabidura divina.
La aparicin y actuacin del ngel de Yahv, designado frecuentemente como
hombre 15, era pensada por analoga con la de cualquier hombre. Se trataba
de una persona concreta, que hi c et nunc entraba en la historia y actuaba hist
ricamente. En el caso de la Sabi dur a, la cosa cambia. Aunque tambin se pre
senta muchas veces como una persona que habla y acta, nunca llega a adquirir,
por lo menos en el AT, el carcter de una hipstasis, sino que se limita exclu
sivamente a personificar ciertos atributos y obras divinas 16. No obstante, hemos
de hablar de ella, siquiera sea brevemente17, primero, porque los textos corres
pondientes iluminan an ms las figuras mediadoras y funciones salvficas de
que ya hemos hablado; segundo, y sobre todo, porque, segn el testimonio
del NT, las personificaciones de la sabidura en el AT se convierten, efectiva
mente, en la persona de Jesucristo, y por ello sirven para expresar y hacer ms
comprensible importantes asertos de su ser y actuar.
En primer lugar, hemos de mantener actualmente que, sobre todo en la
literatura sapiencial, los conceptos de palabra, sabidura y espritu no
pueden distinguirse adecuadamente. Como demuestra su empleo paralelo y sin
nimo, son muchas veces intercambiables, pues lo mismo palabra y sabidura
(Sab 9,ls; cf. Eclo 1,5; 24,3) por un lado que espritu y sabidura por
otro (Sab l,4ss; 9,17; cf. 7,22-27; Dn 5,11.14), as como palabra y espritu
(Sal 33,6; Prov 1,23; cf. 2 Sm 23,2; Is 59,21; Zac 7,12), se condicionan mu
tuamente, se interfieren y se pertenecen inseparablemente. Por eso la personifi-
(cf. tambin Mt 11,10; Le 1,17.76), que se aplica al Bautista, predecesor de Cristo, con
el pasaje de Ex 23,20, que trata del ngel de Yahv.
14 La idea, atestiguada tambin por el NT (Hch 7,53; Gl 3,19; Heb 2,2), de la
comunicacin de la alianza del Sina por medio de un pacto parece haber sido desarro
llada solamente por el judaismo tardo (cf., entre otros, Josefo, Ant., 15, 5, 3).
15 Cf. Jue 13,6.8.10s, as como Jos 5,13ss; 2 Mac 325s y Ez 9,1-10,2; 40,3s; 47,ls
(Ezequiel no habla de ngeles, sino de un hombre o de hombres).
16 Las opiniones sobre si en el AT se puede o se debe hablar de hipstasis res
pecto de la sabidura son muy divergentes. Para la discusin, cf., aparte de la bibliogra
fa citada en las notas 18-20, P. Heinisch, Personi fikati onen und Hypostasen i m AT und
irn Al ten Ori ent (Mnster 1921); H. Ringgren, Wor d and Wi sdom. Studi es i n the Hypos-
tati zation of Di vi ne Qual i ti es and Functi ons in the Anci ent Near East (Lund 1947).
17 Vase MS II, 72s (R. Schulte), donde se habla sobre la palabra, la sabidura y
el Espritu de Dios a propsito de la preparacin de la revelacin trinitaria en el AT.
EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACION 153
cacin de la sabidura que recoge el NT no puede separarse tampoco de la
personificacin de la palabra y el espritu. A la misma idea nos lleva el texto
de 2 Re 22,19-23 sobre los profetas, que se refiere a la personificacin del Es
pritu. El espritu, que, al igual que los ngeles, forma parte de las huestes
celestiales, se ha ofrecido voluntariamente y ha sido enviado a la tierra por
Yahv, para engaar a los profetas cortesanos como espritu de mentira,
actuando y hablando por su medio, es decir, para ejercer una actividad que
normalmente se le reserva a Yahv. Tambin en otros pasajes realiza el esp
ritu obras que suelen atribuirse a Yahv o a los ngeles. El espritu conoce
(Sab 1,7) y habla (2 Sm 23,2; cf. Neh 9,20), conduce a los israelitas (Sal 143,
10), como en otro tiempo a la comunidad elegida, en medio de la cual habita
(Ag 2,5); el pueblo puede entristecerle (Is 63,10; cf. Ef 4,30); el espritu
llev a los israelitas al descanso (Is 63,14). Tambin aqu es claro que la obra
salvfica del espritu es idntica a la de Yahv, que interviene en el mundo y
en la historia poniendo su santo espritu en los mediadores humanos por l
elegidos (Is 63,11; cf. Sab 10,16), para as actuar mediante ellos, mediante el
poder salvfico que stos han adquirido por el espritu. Este hecho resulta an
ms evidente en la descripcin de la eficacia y fuerza de la palabra de Yahv,
que habla, sobre todo, por medio de los profetas. Enviada por Dios, la palabra
corre como un mensajero (Sal 147,15; cf. Zac 9,1), no vuelve sin haber logrado
su propsito, hasta que, como el siervo de Dios, ha realizado con xito el plan
de Yahv (Is 55,10s; cf. 53,10); pelea como Yahv o su ngel (Sab 18,14ss) y
trae la curacin (Sal 107,20; cf. Sab 16,12). Una vez ms se trata de la accin
y eficacia del ser divino, a base de la concepcin de la Biblia y del antiguo
Oriente sobre la dinmica de la palabra pronunciada18; la palabra, dentro de
esta concepcin, se independiza visiblemente, pero no llega a constituirse en
absoluto. Todo ello sigue vigente en el judaismo posterior al AT, segn el cual
la palabra de Dios, aunque va ocupando progresivamente el puesto de Yahv,
no llega a constituir una hipstasis propiamente tal19.
Los textos en que la sabidura aparece configurada como persona pertenecen
a estratos relativamente recientes de la literatura sapiencial20. Recogen y des
arrollan todo lo dicho anteriormente sobre el Espritu y la Palabra de Dios, y
transfieren abiertamente las cualidades y funciones de los mediadores humano-
terrenos a la sabidura divina. As, en Prov 1,20-33 la sabidura aparece como
una persona que ejerce el oficio de un pr ofeta; como los profetas, predica por
las calles y plazas (v. 20s; cf. Jr 5,1; 7,2); como los profetas, les llama a esa
conversin (v. 23), que podr alejar el juicio (v. 27), y tambin como los pro
fetas, la sabidura choca con la resistencia y el rechazo (v. 24s; 29s). Junto a
estas coincidencias temticas y terminolgicas, se advierten tambin significati
18 Vanse, a este propsito, O. Grether, Name und Wor t Gottes i m AT (Giessen
1934); L. Drr, Di e Wertung des gttl i chen Wor tes i m AT und i m Anti ken Ori ent
(Leipzig 1938); O. Proksch, Wor t Gottes i m AT : ThW IV (1938) 89-100; R. J. Tour-
nay-A. Barucq, La parol e di vi ne dans l Anci en Ori ent: DBS V (1957) 425-442; A. Ro
bert, La parol e di vi ne dans l Anci en Testament: ibid., 442-465.
19 Cf. Billerbeck, II, 302-333; V. Hamp, Der Begri ff Wor t in den aramischen
Bi bel bersetzungen. Ei n exegeti scher Bei trag zur Hypostasen-Frage und zur Geschi chte
der Logos-Spekul ati onen (Munich 1938); J. Starcky-C. Mondsert, La parol e di vi ne
a l poque notestamentai re: DBS V (1957) 465-479.
20 Los textos principales son Prov 1,20-33; 8,1-21; 9,1-6, y dependiendo de ste,
Eclo 1,4-9; 24,1-24; Sab 7,22-8,1; cf. adems J ob 28,12-28. Vanse R. Marcus, On
Bi bl ical Hypostasi s of Wi sdom: Hebrew Union College Annual 23/1 (1950-51) 157-
171; G. Fohrer-U. Wilckens, l ow a (AT-J udentum): ThW VII (1964) 476-514;
A. Feuillet, L e Chri st, Sagesse de Di eu (Pars 1966).
vas diferencias. Al revs que los profetas, la sabidura proclama su propio men
saje (v. 23); ella, y no Yahv, como en el caso de los profetas, es quien ga
rantiza la salvacin (v. 33) y es rechazada (v. 24; cf. Jr 7,13); ella misma se
burlar de los que la desprecian (v. 26) y que en el momento del apuro la
invocarn en vano (v. 28; Jr 11). En la Sapi enti a Sal omoni s, la sabidura asu
me parecida misin de predicar, aunque muy interiorizada e individualizada; al
igual que los profetas, est en ntimo contacto con Dios, que la ama y le ha
conferido ese saber (Sab 8,3s; cf., entre otros, Am 3,7; Is 42,1); es enviada
desde el cielo a fin de dar a conocer a los hombres la voluntad y el plan divi
no, hasta entonces oculto.
La sabidura ejerce a la vez una funcin sacerdotal . El banquete al que
invita en Prov 9,1-6 recuerda el banquete escatolgico que el propio Yahv
preparar sobre el monte Sin (Is 25,6; cf. 65,13s). Este rasgo sacerdotal des
taca ms an en Eclo 24,10: la sabidura dice de s misma: En la santa mo
rada, en su presencia (de Dios) ofrec culto (XsitouPY^) Y en Sin me esta
blec, con lo que parece que se piensa en la funcin sacerdotal de David o del
rey davidico.
Pero son sobre todo los t tul os r eal es los que, sin duda, han sido atribuidos
a la sabidura21. As tenemos, en primer lugar, la confesin de Prov 8,12-36,
que se pone en boca de la sabidura. Al igual que el rey, la sabidura es en
gendrada por Dios (v. 24; cf. Sal 2,7; 110,3)22; por l fue ungida o for
mada (v. 23: nsk; en este sentido slo aparece adems en el Sal 2,6) y
adornada de los carismas mesinicos (v. 14; cf. Is 11,2s). La sabidura pregona
la misma invitacin que dirige el rey davidico a los reyes y prncipes (cf. v. 32
con Sal 2,10ss); si el rey promete a los que le obedecen fecundidad y bendi
cin, la sabidura ofrece a los suyos vida y felicidad (v. 34s; cf. Sal 72). A su
vez, en el Ecl esi sti co, la sabidura dice que ejerce su poder en Jerusaln,
en medio de su pueblo; este poder o soberana ser eterno y se extender a
todos los pueblos y naciones (Eclo 24,1.6.9.11). El que quiera ser sabio debe
r tomar sobre s su yugo real y sus honrosas cadenas (6,29s; cf. Sal 2, 3. 1o) 23.
Por ltimo, la sabidura es en la Sapi enti a Sal omoni s no solamente resplandor
e imagen de Dios (Sab 7,26; cf. Heb 1,3; Col 1,15) en el antiguo Oriente
el rey era, sobre todo, imagen de su Dios, sino la compaera de trono de
Dios (-jrpESpcx;: 9,4; cf. Prov 8,30; Eclo 1,1), la cual, al igual que el rey davi
dico, se sienta junto a Yahv y toma parte en su soberana (cf. Sal 110,1). Su
reino se extiende tambin, invencible al mal, de un confn al Otro (del mun
do) (7,30s; cf. Sal 72,8; Zac 9,10).
A esta transferencia a la sabidura de la triple funcin mediadora (real,
sacerdotal y proftica) hay que aadir una nueva caracterstica, que ser de im
portancia decisiva en el perodo siguiente: la sabidura es tambin medi adora
en la cr eaci n, y como tal lo mismo que Cristo en el NT (cf., entre otros,
Jn l,lss.l0; Col l,15ss) tiene una funci n csmi ca. Sin duda ha pasado a la
sabidura una serie de atributos que originariamente se referan a la palabra
creadora de Dios24. Merced a la estrecha relacin existente entre palabra y sa
21 Cf. A. Feuillet, L e Fi l s de Vhomme de Dani el et la tradi tion bi bl i que: RB 6
(1953) 170-202, 321-346, espec. 321-346, as como J. Coppens, L e messi ani sme sapi enti el
et l es ori gi nes l i ttraires du Fi l s de l homtne dani l i que (Leiden 1960) 33-41.
22 Tal vez tiene que ver con esto la enigmtica frase de Prov 30,4: cul es el
nombre de su (de Dios) hijo?.
23 Cf. Mt ll,28ss, as como la expresin rabnica tomar sobre s el yugo de la
majestad regia de Dios.
24 Cf. Gn 1,3.6; Sal 33,6-9; Jdt 16,14; Eclo 42,15; Sab 9,ls (paralelismo entre pa
labra y sabidura).
bidura, puede decirse que Dios cre todas las cosas mediante la sabidura
(Prov 3,19; cf. Eclo 24,3; Sab 9,ls); desde entonces todo ha quedado penetra
do por la sabidura y es constantemente vivificado por ella (Sab 7,22ss.27;
8,1), e incluso la idea es la misma la sabidura divina ha creado todas las
cosas; es la obra maestra de Dios, su consejero y su asistente en la creacin
del mundo (Prov 8,30; Sab 8,6; cf. 8,4; 9,9). De todo ello deriva lgicamente,
por decirlo as, la pr eexi stenci a de la sabidura; como mediadora ideal de la
creacin, ha nacido, dicho en sentido figurado, antes que los dems seres: El
Seor me estableci al principio de sus tareas, al comienzo de sus obras anti
qusimas. En un tiempo remotsimo fui formada, antes de comenzar la tierra
(Prov 8,22-23; cf. Eclo 24,9).
As, pues, la sabidura comprende bsicamente todo el conjunto de funciones
salvficas de mediacin. En ella y por ella (cf. el mi drash histrico de Sab,
caps. 10-18) la sal vaci n estaba y est siempre presente y puede realizarse ya
aqu y ahora 25; hasta tal punto es esto cierto, que la sabidura queda identifi
cada expresamente con la ley israelita (Eclo 24,23-24; Bar 4,ls)26. Quien es
sabio y temeroso de Dios y vive con arreglo a su ley, posee ya desde ahora
la felicidad y la vida, es decir, la salvacin. Tenemos en este pensamiento un
punto de contacto entre la espiritualidad sapiencial y la teologa deuteronomis-
ta. Dentro de esta concepcin no hay motivo ni queda espacio, como tampoco
lo haba en el documento sacerdotal ni en las Cr ni cas, para una expectacin
escatolgico-mesinica propiamente dicha.
c) El Hijo del hombre en la apocalptica.
La soteriologa que acabamos de presentar, cuya caracterstica fundamental
es la falta de proyeccin escatolgica y la consiguiente garanta actual de la sal
vacin, obtenida mediante la observancia de la ley (Deuter onomi o, Sabi dur a)
y la realizacin del culto (documento sacerdotal , Cr ni cas) , tena que mostrar
prontamente su insuficiencia. No poda resistir, ni de hecho resisti, la confron
tacin con los datos existenciales e histricos de la vida de los individuos ni de
la historia del pueblo, confrontacin de todo punto inevitable. Por ello la expec
tacin salvfica escatolgica volvi a irrumpir con motivo precisamente de la
crisis macabea (siglo n a. C.) en forma de espera inminente. Se produjo un
fenmeno semejante al de la poca inmediatamente posterior al exilio. Esta
espera inminente hall su expresin peculiar en la apocalptica, preparada ante
riormente por los escritos de los profetas tardos (cf., entre otros, J1 3-4;
Is 24,27). Debido a la decepcin provocada por el reiterado fracaso de las me
diaciones e instituciones humanas, as como en virtud de su escatologa dualista-
trascendente, esta esperanza salvfica est orientada a perspectivas esencialmente
teocrticas. No obstante, fue en ella y a partir de ella de donde haba de surgir
25 En Sab 9,18 se atribuye a la sabidura una funcin estrictamente soteriolgca:
los hombres han sido salvados (ometv) mediante la sabidura. Se describe (caps. 10-19)
la actuacin salvfica de la sabidura en la historia: salv a Adn de su cada (10,1);
condujo, protegi y liber a los patriarcas (10,6.9s.l2); liber y sac a Israel de Egipto
(10,15.18) despus de haber sido metida en el alma del siervo de Dios (es decir, de
Moiss; cf. Is 63,11: Yahv puso su espritu en su interior). La sabidura ejerce, por
tanto lo mismo que el espritu, las actividades que los textos escritursticos ms
antiguos atribuyen a Yahv o a su ngel, y a veces a Moiss, como siervo de Dios.
24 Cf., entre otros, tambin Sal 119,97-100; Eclo 1,5 (adicin); 15,2; 19,20; 34,8.
Para la identificacin de sabidura y ley en el rabinismo, cf. Billerbeck, II, 353ss;
III, 131.
una figura mediadora de enorme significacin para el NT: el H i j o del hombr e
de los evangelios27.
La primera y nica vez que el AT habla del Hijo del hombre es en Dn 7,
corazn del libro de Daniel (N. W. Porteus)28. El captulo se divide en dos
partes: en la primera se describe una visin (7,2-14) y en la segunda se inter
preta (7,15-27). Aunque la percopa forma en su disposicin actual una unidad
compacta, pueden distinguirse, tanto en la visin como en su interpretacin,
dos estratos diferentes. La visin contiene, en primer lugar, el apocalipsis de
las bestias. Del mar, que representa las fuerzas del caos, opuestas a Dios, sur
gen cuatro monstruos que figuran los cuatro imperios, tpicos de la tendencia
periodizante de la apocalptica (v. 2-8; cf. Dn 2,31-45). Estos imperios y el
acento recae particularmente sobre el cuarto, que es el contemporneo del autor
y cuyo exponente es el selucida Antoco IV (175-163) han sucumbido ante
el juicio de Dios, que ya ha empezado (v. lis). Es aqu donde aparece el lla
mado apocalipsis del hijo de hombre. La visin describe una sesin del juicio
celeste (v. 9s) y una escena de entronizacin (v. 13s). Junto al anciano de
das, que representa a Dios, sentado en su trono, rodeado de los ejrcitos y la
corte celestial, participantes en el juicio, aparece tambin una figura celeste
que viene en las nubes del cielo29, un como hijo de hombre (v. 13) que
va a recibir la investidura: Le fue dado todo el seoro, la gloria y el imperio,
y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron; su dominio es dominio
eterno, que no acabar nunca, y su imperio, imperio que nunca desaparecer
(v. 14). ^
Quin es este hijo de hombre, o mejor, semejante a un hijo de hom
bre, al que se otorga el seoro eterno? La expresin aramea que nos sale al
paso, bar enas, es, lo mismo que su anloga hebrea bn 'dm, un semitismo,
que en s mismo no significa ms que un individuo perteneciente al gnero
hombre, es decir: un hombre. El ser celeste que aparece en Dn 7,13 es, pues,
desde el punto de vista lingstico, como un hombre, semejante a un hom
bre, una figura humana. En realidad, se trata, si tenemos en cuenta todo el
contexto de la visin, de su representacin simblica, la figura de un hombre
27 Para el hijo de hombre en el AT y en el judaismo en general, vanse S. Mo-
winckel, H e That Cometh (Oxford 1956) 346-450; J. A. Emerton, The Ori gi n of the
Son of Man I magery: JThSt 9 (1958) 225-242; J. Coppens, L e Fi l s dhomme dani l i que
et l es rel ectures de Dan. VI I , 13 dans l es Apocr yphes et l es cri ts du Nouveau Testa
ment: EThL 37 (1961) 5-51; P. Grelot, L e Messi e dans l es Apocr yphes de l 'AT, en
La Venue du Messi e (Brujas 1962) 19-50, espec. 42-50; E. Dahnis, De Fil io homi ni s in
Veter e Testamento et in i udai smo: Gregorianum 45 (1964) 5-59; F. Hahn, Chri sto-
l ogi sche Hohei tsti tel (Gotinga 1963) 13-23, 157s; O. Cullmann, Chri stol ogi e des NT
(Tubinga 41966) 139-154; C. Colpe, O v $ r ov avd'Qcstov: ThW VIII (1967) 403-481,
espec. 404-433; cf. nota 21.
28 Para Dn 7 en particular, cf., adems de los comentarios (A. Bentzen: HAT 19;
N. W. Porteous: ATD 23; O. Plger: KAT 18), L. Rost, Zur Deutung des Menschen
sohnes in Dani el 7, en Gott und Gtter (Homenaje a E. Fascher; Berlin 1958) 41-43;
H. Kruse, Composi ti o Li bri Dani el i s et idea Fi l i i homi ni s: VD 37 (1959) 147-161, 192-
211; J. Morgenstern, The Son of Man of Dani el 7,l )f. A New I nterpretati on: JBL 80
(1961) 65-77; J. Coppens, L e chapi tre V I I de Dani el : EThL 39 (1963) 87-94; M. Delcor,
L es sources du chapi tre V I I de Dani el : VT 18 (1968) 290-312.
29 La nube (ya en los LXX el con ha venido a parar en un sobre las nubes;
cf. Me 13,26 y 14,62 par.) es un dato estereotpico de las teofanas veterotestamentarias.
Adems, en Dn aquel a quien se sirve (v. 14: pl b) es siempre Dios (cf. Dn 3,12; 14,
17s.28; 6,17.21), y, finalmente, en Dn 10,16.18 (aunque, al igual que Ezequiel, tambin
Daniel es llamado hijo de hombre en 8,17) se describe a un ngel como semejante
a un hombre.
que viene del cielo, opuesta a los monstruos que emergen del caos; esta figura
tiende a visibilizar la superioridad del reino trascendente-escatolgico de Dios
frente a los imperios histricos de la tierra. Esta significacin colectivo-simblica
del semejante a un hijo de hombre subyace tambin a la interpretacin que
sigue. El hijo de hombre representa a los santos del Altsimo, o al reino
eterno que les ser dado (7,18.22.27). Estos santos del Altsimo indican,
en un primer estadio de interpretacin, y de acuerdo con el uso veterotes-
tamentario y judo, los ngeles30. Sin embargo, si tenemos en cuenta el contexto
actual, que supone ya una reinterpretacin (r el ectur e) de la percopa, as como
la totalidad del libro de Daniel, hemos de decir que, adems, esos santos
significan aqu los israelitas perseguidos (7,21s.25). Esta idea no es, ni mucho
menos, un caso aislado en la Escritura31. En relacin con esta figura, tan im
portante en el perodo subsiguiente, del hijo de hombre de Dn 7,13, puede
decirse, en resumen, lo siguiente: 1) Hijo de hombre no constituye, en este
pasaje, ninguna clase de ttulo. Slo en el NT la expresin v<; toO vOp-
tou llegar a convertirse en un ttulo en sentido propio. 2) Este semejante a
un hombre no es aqu ninguna figura invididual concreta, sino el representante
de los santos del Altsimo, el smbolo corporativo de una colectividad. Hay
que tener en cuenta que precisamente aqu persona y personificacin se rela
cionan ntimamente. Por una parte, esa figura unitaria del hijo de hombre,
o del semejante a un hombre, de 7,9s.l3s, que probablemente fue, al prin
cipio, una figura autnoma, pudo muy bien haber indicado un ser celeste indi
vidual. Por lo dems, lo mismo en nuestro captulo (cf. v. 23 con v. 17) que
en el libro de Daniel entero (cf. 2,44 con 2,37.39ss.44, y tambin 8,22s con
8,20s), los conceptos de seoro y seor, reino y rey, son muchas veces repre
sentaciones intercambiables y convergentes, en virtud de la categora semita de
la llamada personalidad corporativa. 3) Este personaje no ejerce en este caso
ningn tipo de mediacin soteriolgica. El juicio sobre los imperios, mediante
el cual se realiza la salvacin, consistente en el dominio de los santos, es un
juicio que, por lo menos tal como est el contexto, ha sido verificado por Dios
ya antes de su entronizacin (7,13).
La apocalptica de los libros no cannicos, basada en Dn 7, va por otro
camino. Aun cuando, al parecer, la expresin hijo de hombre no se considera
an como un ttulo, indica la persona individual de un mediador. Los textos
ms importantes a este respecto se hallan en los captulo 31-71 del libro de
Henoc eti pi co (Hen[et] 31-71)32, que se remontan probablemente al siglo
inmediatamente anterior al cristianismo y que proceden de Palestina. Adems
de los elegidos y los justos, aparece aqu el elegido, el justo, a quien se le
llama en dos ocasiones (48,10; 52,4) el ungido, pero ms frecuentemente
(sobre todo en el segundo discurso, cap. 45-57) el (este, ese) hijo de hombre,
o tambin el hijo de un hombre o del retoo de la madre de los vivien
30 As, M. Noth, Di e Hei l i gen des Hchsten, en Gesammel te Studi en zum AT
(Munich 21960) 274-290; L. Dequeker, Dani el V I I et l es Samts du Trs-Haut: EThL 36
(1960) 353-392; J. Coppens, Les Sai nts du Trs-Haut sont-i l s i denti fi er avec l es mi l i ces
cl estes?: EThL 39 (1963) 94-100.
31 En el AT, cf. Sal 149,7s; Sab 3,8; en el NT, Mt 19,28 (para los doce tronos,
cf. el trono de Dn 7,9, dispuesto para el juicio) y Le 22,29s, as como 1 Cor 6,2;
Ap 5,10 y 20,4.
32 El substrato del texto etipico que se conserva es una traduccin griega del original
semtico (probablemente hebreo) que podra ser en su conjunto de origen judo y no
cristiano, a pesar de sus sorprendentes coincidencias con el NT y de las diversas teoras
basadas en estas coincidencias; vase con ms detalle en E. Sjberg, Der Menschensohn
i m thi opi schen Henochbuch (Lund 1946).
tes33. Por lo que respecta a su ser , este personaje tiene las siguientes caracte
rsticas: P r eexi stente: no solamente ha sido nombrado y elegido por Dios desde
siempre (48,2s; 49,4), sino que est, ya ahora, junto a Dios, aunque an oculto:
Fue elegido y oculto en su presencia, antes que el mundo fuese creado, y (es
tar) ante l por siempre (48,6; cf. 46,ls; 62,6s). Aun en el caso de que aqu
se trate de una preexistencia meramente ideal (cf. sobre todo 70,1), debemos
observar que este hijo de hombre del libro de Henoc permanece en completa
inactividad antes de su entronizacin y no ejerce funcin mediadora de ninguna
clase respecto al cosmos. Tr ascendente: este hijo de hombre es un ser que
pertenece absolutamente al mundo celeste. No solamente est junto a Dios, en
compaa de los ngeles y los justos, aunque por encima de ellos, sino que su
actuacin futura se desarrollar exclusivamente en el mbito celeste34, l u mi
noso: en cuanto ser celeste, no solamente est junto a Dios y por encima de los
ngeles (cf. 46,lss), sino que aparece incluso adornado de prerrogativas divinas:
en l habitan plenamente la justicia y la sabidura (entre otros, 46,3; 49,3), y
su gloria va de eternidad en eternidad y su poder de generacin en generacin
(49,2). Escatol gi co: la gloria est an oculta; el hijo de hombre, aunque existe
ya, es esencialmente una figura escatolgica. Dios le glorificar propiamente (51,3;
56,8) cuando lo revele y lo coloque sobre el trono de su gloria (61,8; 62,2;
de modo parecido, 45,3; 51,3; 55,4; 69,27-29; cf. Mt 19,28; 25,31). La dimen
sin y alcance de este acontecimiento escatologico sern universales y csmicos;
el da del elegido (61,5; cf., entre otros, 1 Cor 1,87) traer consigo la re
surreccin de los muertos, efectuada por Dios (51,1; 61,5; 62,15), y la trans
formacin de todas las cosas (45,4ss; cf. 50,1). Escatolgica es tambin la acti
vi dad del hijo de hombre, que comienza y queda instaurada a raz de la epifa
na de su entronizacin. Esta actividad consiste (y lo mismo ocurre en los
pasajes neotestamentarios que aluden a Dn 7,13, es decir, Me 13,26; 14,62 par .;
Jn 5,27) esencialmente en el j ui ci o que realiza en nombre y en lugar de
Dios35. El hijo de hombre est capacitado para ello debido a su justicia inso
bornable y a su total conocimiento de los corazones (cf. 49,1-4). Mediante el
juicio comenzar a ejercer, siempre para gloria de Dios (cf. Flp 2,10s), su seo
ro universal y eterno (49,2; 62,5s): Todos los que viven sobre la tierra
ante todo los reyes y poderosos le adorarn y alabarn, cantando y cele
brando el nombre del Seor de los espritus. Para eso fue elegido y estuvo
oculto... (48,5s; cf. 52,4; 62,9). Este juicio tiene la significacin soteriolgica
33 Aunque confluyan aqu varias tradiciones y eventualmente haya que distinguir
diversos estratos (J. Coppens habla de dos estratos: el del elegido y el del hijo de
hombre), se trata sin duda de una misma figura.
34 No se habla de una katbasis, es decir, de una encarnacin del hijo de hombre
(al contrario que en el NT; cf. Jn 3,13; 6,62); ni tampoco de una anbasis, es decir,
de una exaltacin de un hombre terreno a la dignidad de hijo de hombre celeste. En
un apndice a los discursos se dice de Henoc que ha sido exaltado (de la tierra) a
esa condicin de hijo de hombre y seor de los espritus (70,1), llamado tambin hijo
de varn o de hombre (71,14: T eres el hijo de varn que ha nacido para la justicia;
71,17: El anciano de das estar junto a ese hijo de homBre), Si se tratara aqu efec
tivamente de una identificacin de Henoc con el hijo de hombre de Daniel, es decir,
si se diera una transferencia del oficio escatologico del hijo de hombre al Henoc exaltado
(opinin que no cabe en el caso de que hijo de hombre signifique, en el contexto,
puramente hombre), tendramos una concepcin aislada, completamente secundaria
y heterognea frente al corpus que forman los discursos.
35 Al igual que en el NT, el mismo juicio escatologico se atribuye tan pronto a Dios
mismo (38,4s; 41,2; 47,3; 50,4; 54,5s) como al hijo de hombre, entronizado y predes
tinado para ello por Dios (45,3; 46,4s; 49,2ss; 51,3; 55,4; 61,8; 62,2; 63,11; 69,27ss).
que compete a todo juicio, en sentido bblico genuino. El hijo de hombre juzga
y aniquila todo lo malo y corrompido (49,2; 69,29) los violentos (46,4ss;
63,11), los pecadores (62,2; 69,27), junto con las potencias demonacas y sat
nicas (55,4: Azazel y sus huestes), lo que significa la l i beraci n (51,2): Ese
da sern liberados los justos y elegidos (62,13) en el nombre del hijo de
hombre, vengador de su vida, en cuyas manos est su suerte (48,7; cf. Col
1,12); se vern libres de la violencia de los malos, de sus amenazas y seduc
ciones (cf. 69,27ss), pues stos han sucumbido ante el juicio. En consecuencia,
reinar una paz que afectar no solamente a los que han sido liberados, sino
a la realidad entera (52,8), y una alegra que transfigurar la tierra entera
(51,5). Los justos sern como los ngeles del cielo (51,4; cf. 12,25 par .) y re
vestidos del ornamento glorioso (62,15s; cf. Ap 3,4s.l, as como 2 Cor 5,3s)
se colocarn muy cerca de Dios y comern con el hijo de hombre (cf. Le 22,
29s; Ap 3,20), se recostarn y se levantarn por toda la eternidad (62,14s;
cf. 39,6s). Dios ha determinado, desde el principio del mundo, que l sea para
los justos y santos un bastn en el que apoyarse; l es el promedio, la luz
de los pueblos (cf. Jn 8,12), la esperanza de los atribulados (48,4).
La figura del hijo de hombre aparece tambin en la visin sexta del llama
do L i br o cuar to de Esdr as (4 Esd 13), cuya parte principal, de origen judaico
y que se remonta al tiempo de la cada de Jerusaln (ao 70 de nuestra era),
contiene material apocalptico mucho ms antiguo, que seguramente es precris
tiano36. A nuestro personaje se le describe algo as como un hombre, es
decir, como la figura de un hombre (3,3; cf. Dn 7,13), el (este) hombre
(13,3.5.12), o bien se le llama hombre al interpretar la visin (13,25.32.51);
Dios le designa como mi siervo (13,32.37.52)37. Tanto su ser como su actua
cin corresponden al ser y actuacin del hijo de hombre del libro de Henoc,
y al igual que ste, es un ser preexistente. Procede, segn la visin, del cora
zn del mar (13,2s), lo que quiere decir, en la interpretacin sugerida por el
texto, que el Altsimo lo ha tenido en reserva durante largo tiempo, hasta
que egue la hora de su da (cf. Me 13,32 par .) y salga de su ocultamiento
inescrutable (13,25s.51s). Se trata aqu de una figura sobrehumana y supramun-
dana, trascendente y numinosa; al menos as lo insina la continua atribucin
de propiedades y actividades que el AT suele referir exclusivamente a Dios. La
epifana del hijo de hombre equivale a una teofana18. Las afirmaciones vete-
rotestamentarias referidas al hijo de hombre, as como el mbito y efecto cs-
mico-universal de su revelacin, confieren a este personaje un carcter expresa
mente escatolgico: se habla de la reunin y restauracin de las doce tribus al
fin de los tiempos (13,39-48), de la nueva Sin, monte que descuella sobre
todos los dems (13,12-35s); encontramos, sobre todo, al igual que en el mito
de la lucha de los pueblos en el AT, el combate de los pueblos contra Israel
al fin de los tiempos, acompaado de cataclismos csmicos (13,3ss.8-11.27-33.
37s.49). Al revs que el libro de Henoc, el 4 Esd (cap. 13) describe la activi
dad escatolgica del hijo de hombre no tanto como un juicio forense, sino
como un combate victorioso, idea de equivalente raigambre bblica. La afirma
cin fundamental viene a ser la misma: la victoria sobre los enemigos de Dios,
Los textos que se nos han conservado en latn, sirio, etipico, rabe y arameo
se basan tambin en una traduccin del original hebreo perdido (tal vez arameo).
37 El mi hijo de las versiones se refiere con gran probabilidad al doble significado
de ti; (hijo-siervo), cuya base es posiblemente el 'ebed hebreo (siervo).
38 Ante este que vuela sobre las nubes del cielo (cf. Dn 7,13) tiembla y se derrite
todo (13,3s; cf. Miq 1,4). Los reinos del mundo sern aniquilados por l (13,7; cf. Dn
2,45) y los hombres se ie acercarn con ofrendas (13,13; cf. Is 66,20).
interpretada aqu como un castigo (13,37s), trae consigo la liberacin, que, a
pesar de ciertos rasgos nacionalistas, es universal. El personaje semejante a un
hijo de hombre es aquel por quien el Altsimo quiere liberar a la creacin
entera (13,26).
Al llegar aqu surge la siguiente pregunta: hasta qu punto esta expecta
cin, dependiente de Dn 7,13, testificada por Hen(et) 37-71 y por 4 Esd 13, y
centrada en la mediacin salvfica de un ser celeste, estaba extendida efectiva
mente en el mbito del judaismo contemporneo del NT? Era exclusivamente
una esperanza que compartan determinados crculos apocalpticos, pero que
no tena popularidad alguna y a la que la gran masa apenas tena acceso? 39.
Si se indica justamente que en los textos de Qumr n hasta ahora encontrados
no se menciona al Hijo del hombre, hay que tener en cuenta, no obstante, que,
por una parte, como ya el mismo 4 Esd 13 da a entender, ha sido Jess
(resp. el NT) el primero en emplear la denominacin Hijo del hombre como
ttulo personal y propio40; por otra, ha sido descubierto recientemente un frag
mento (11 QMelch) que habla de un mal k sedeq (Melquisedec: rey de jus
ticia = rey verdadero), figura salvfica que recuerda por muchos conceptos
al Hijo del hombre41. Se trata tambin aqu de una figura celestial y trascen
dente, que est por encima de las potestades supraterrenas y no solamente pre
senta rasgos de tipo divino-numinoso, sino que parece ser designado en calidad
de Dios o de divinidad Qel oh m). Su actividad soteriolgica en favor del pueblo
de Dios es, en ltimo trmino, como lo demuestra el contexto al hablar del
retorno de la cautividad y de la concentracin de gentes venidas de la dispora,
una actividad de naturaleza escatolgica consistente en el juicio sobre Belial y
sus ngeles 42, unido a su propia entronizacin como rey 43.
Tampoco en el j udai smo rab ni co oficial desempea papel alguno la idea
39 P. Volz, Di e Eschatol ogi e der jdi schen Gemei nde im ntl. Zei tal ter (Tubinga
21934) 188. Igualmente, Billerbeck, I, 486.
40 En tres lugares (1 QS 4,23; CD 3,20; 1 QH 17,15) se habla de toda la gloria
del hombre (kol kbd >dm), que pertenece a todos los beneficiarios de la eterna
alianza, o a todos los que han sido destinados a la vida eterna, que se les ha
dado en herencia en la plenitud de los tiempos. A quin se refiere este hombre
(sin artculo)? A Adn, a la humanidad o al hijo de hombre? La misma cuestin se
plantea en la frase paralela y no menos enigmtica de Edo 49,16 (heb.): A todos
sobrepasa la gloria de 'Adn .
41 Cf. A. S. van der Woude, Mel chi sedek ais di e hi mml i sche Erl sergestal t in den
neuaufgej undenen eschatol ogi schen Mi draschi m aus Qumran Hhl e X I : OTS XIV
(1965) 354-373; D. Flusser, Mel chi sdk et l e Fi l s de Vhomme: Nouvelles chrtiennes
dIsral 17 (1965) 23-29; M. de Jonge-A. S. van der Woude, 11 Q Mel chi zedek and
the NT : NTS 12 (1965-66) 301-326; J. A. Fitzmyer, Further Li ght on Mel chi zedek
from Qumran Cave 11: JBL 86 (1967) 25-41, as como, sobre el nombre, R. Meyer,
Mel chi sedek von J erusal em und Moresedek von Qumran (Leiden 1966) 228-239. De
paso diremos que Filn (L eg. alleg. III, 79; De congr. erud. gr., 99) identifica a Mel
quisedec con el Logos; cf. O. Michel, MsXxi oex: ThW IV (1942) 573ss.
42 En otra parte se habla del prncipe de la luz, esto es, del que, a la vez que
Dios, es llamado ngel de su verdad, que se contrapoift diametralmente a Belial, y
viene en ayuda de los hijos de la luz (o de la justicia), cuya soberana le ha sido
confiada (1 QS 3,20.24; cf. CD 5,18). La misteriosa figura que se menciona en el frag
mento arameo 4 QMess (vase, en este mismo captulo, apartado 1, nota 58) tiene
ciertas semejanzas con el Li bro de Henoc y su hijo de hombre; tambin aqu se trata
dd elegido, que, dotado de una extraordinaria sabidura, conoce todos los secretos
del hombre.
43 La afirmacin tu Dios es rey, que en Is 52,7 se refiere a Yahv, parece haber
sido transferida al Melquisedec celeste.
del hijo de hombre como ttulo propiamente dicho44. Sin embargo, es cierto
que Dn 7,13 era un pasaje que se interpretaba en sentido mesinico, como lo
demuestran algunas alusiones pasajeras. As, en el himno de las cuatro noches
pascuales, probablemente anterior al cristianismo y anejo a los targumes palesti-
nenses sobre Ex 12,42, se dice que en la ltima y principal de esas noches el
rey-Mesas vendr de las alturas a (a la cabeza de) la extremidad de las nubes
(o rebaos)45. De todos modos, en textos posteriores a Cristo se llama al
Mesas el hijo de las nubes, es decir, el nublado, unindolo a 1 Cr 3,24,
donde el ltimo descendiente de David posexlico lleva el nombre de Anani;
los tronos celestes que se mencionan en Dn 7,10 estn destinados a Dios y a
David46. Se advierte claramente que estas caractersticas del hijo de hombre
han sido transferidas al Mesas nacional y poltico.
Este hecho nos sita ante un interrogante que tiene su importancia a la
hora de determinar en qu consiste la cristologa neotestamentaria y cmo se
ha elaborado: hay puntos de contacto o relacin entre los mediadores celestes
y los terrenos, entre el hijo de hombre trascendente y el Mes as davdico? Que
el hijo de hombre sea llamado el justo, el elegido e incluso por dos veces
el ungido (Hen[et] 48,10; 52,4) y en 4 Esd 13 mi siervo no basta para
identificarlo con el Mesas-rey ni con el siervo de Dios. Estas denominacio
nes incluida la de el ungido no fueron empleadas por el judaismo pre
cristiano como ttulos de significacin unvoca. Incluso del hecho de que el ser
y actuar del hijo de hombre sean descritos con ayuda de los textos mesini-
cos es la luz de los pueblos, garantiza la paz universal, es rechazado
por los reyes de la tierra y posee la plenitud del Espritu47 para juzgar con
rectitud y eficacia no deben sacarse excesivas consecuencias; este hecho prue
ba, a lo ms, que el hijo de hombre ha de asumir parcialmente funciones que
anteriormente se atribuan al hijo de David y al siervo de Dios. Con todo, se
perciben continuamente diferencias fundamentales. Mientras la actividad del
Mesas-rey es concebida precisamente por los judos contemporneos de la apo
calptica con caractersticas terrenas y nacionales, el hijo de hombre se presenta
con una actividad esencialmente supramundana y csmico-universal. Y, sobre
todo, el Mesas-rey, aunque sea una figura que se espera al fin de los tiempos,
es una figura que pertenece a la historia debido a su condicin de hijo de Da
vid; por el contrario, el hijo de hombre es un ser trascendente y preexistente.
Una coincidencia de fondo entre el mediador regio y el celeste, de la que
podra derivar cierta clarificacin de los oscuros orgenes de la designacin hijo
de hombre ( hombre), consiste en que el judaismo precristiano e incluso
el propio AT parecen haber usado la palabra hombr e como ttulo especfico del
rey. As, los LXX, en los textos de Nm 24,7.17, que ellos interpretan en sen
tido mesinico, apartndose del texto hebreo llaman al futuro rey-salvador el
44 El Targum de los Salmos, al interpretar el hijo de hombre del Sal 8,5; 80,18
y 144,3, lo refiere al mesas davdico; cf. a este respecto Billerbeck, III, 682.
45 Tal es probablemente el texto en su versin original. Ciertos cdices leen en lugar
de desde las alturas (r wm>) desde Roma (cf. a propsito de esta idea del rabinismo
tardo Billerbeck, II, 340; por la venida del mesas de las alturas abogan, por el con
trario, Sib V, 414s con III, 47ss; 652ss), as como son la mayora en lugar de
nubes (tnn>) rebaos cf. R. Le Daut, La nui t pascale (Roma 1963) 267-270.
46 Vanse las pruebas textuales en Billerbeck, I, 433-486, 956-959.
47 Cf. Hen(et) 48,8 con Is 42,6; 49,6, as como Hen(et) 48,10 con Sal 2,2; Hen(et)
49,3s y 62,2 con Is 11,1-4; Hen(et) 52,8 con Is 9,5 (pero cf. tambin Is 2,4; Sal 46,10);
Zac 9,10. La lucha contra los pueblos que sostiene el hombre es conducida en el
AT en parte directamente por Yahv y en parte por el rey davdico con ayuda de
Yahv.
11
162
hombre (av0ptoiroi;): Surgir (o vendr) un hombre de Israel (o del linaje de
Jacob)' . Tal vez el Sal 80,18 puede servirnos de punto de referencia autnti
co para este uso; el verso presenta al rey en paralelismo con el hombre de tu
derecha (es decir, de la derecha de Yahv) (cf. Sal 110,1) en calidad de hijo
de hombre (bn 3dm; as tambin en el Sal 144,3) a quien Yahv ha confir
mado48. Esta designacin del rey como hombre pertenece en el contexto a la
ideologa monrquica del Oriente antiguo, segn la cual el rey es el hombre o
el varn sin ms, y como tal, la imagen verdadera de la divinidad50. Pero no
se trata de identificar al rey y menos al rey segn el modelo veterotestamen-
tario con el hombre primordial del antiguo Oriente (que, por lo dems, no
es ms que un postulado), sacando de ah conclusiones sobre el origen de la
representacin del hijo de hombre; este personaje bblico-judo no es, por lo
que concierne a su ser y actuar, ni el hombre primordial arquetpico, ni el
anthr opos csmico de la gnosis posterior, ni un Adn celeste (primero o se
gundo) 51.
Otro punto de contacto entre la representacin del hijo de hombre y la
ideologa monrquica oriental nos lo brinda el hecho de que para hablar de
ambos se emplean conceptos y figuras tomados de la mi tol og a astral . La frase
de 4 Esd 13, segn la cual el hombre emerge del mar, pudo haber signifi
cado que sale y asciende como un astro. Parece igualmente, como da a entender
la versin de vstago (semah, que designa al rey davdico futuro) por salida
(V'a.'C'oXr]), que por lo menos en el judaismo helenstico se ha dicho del Me-
sas-rey52. Tambin esta idea tiene su precedente: el rey davdico saldr de
Israel como una estrella (Nm 24,17)s .
El principal paralelo bblico entre el hijo de hombre y el Mesas-rey se
basa, no obstante, en el hecho de que la instauracin del hijo de hombre, que
constituye en Dn 7 y Hen(et) 37-71 el centro de las afirmaciones, es concebida
como una entronizacin regia. Hace poco se ha destacado justamente54 que la
visin descrita en Dn 7,2-14 tiene un gran trasfondo y un notable substrato
del Oriente antiguo, del que su autor no es consciente por completo y que, sin
embargo, confiere al texto bblico fundamental sobre el hijo de hombre toda
su fuerza expresiva. Se pueden distinguir dos series de motivos fuertemente
48 As es quiz tambin en 2 Sm 23,1-7 LXX; adems, junto a Testjud 24,1 (= Nm
24,17); TestNaph 4,5.
49 El judaismo interpret mesinicamente este texto, al igual que el Sal 8,5ss, donde
se habla del hombre y del Hijo del hombre, coronado por Dios de gloria y honor
y colocado por encima de la obra de sus manos; cf. nota 44. Habr que interpretar
tambin de acuerdo con la ideologa regia la misteriosa frase ley del hombre de 2 Sm
7,19 (cf. tambin Miq 5,4: los prncipes del hombre),
50 Cf. documentacin en K. H. Bernhardt, Das Probl em der al toriental ischen Kni gs-
i deol ogte i m AT (Leiden 1961) 71, as como O. Loretz-(E. Hornung), Di e Gotteben-
bi l dl i chkei t des Menschen (Munich 1967), espec. llOss, 123-156.
51 Contra A. Bentzen y (en parte) tambin contra O. Cullmann y S. Mowinckel.
Las especulaciones sobre Adn ciertos paralelismos se encuentran ya en el NT (cf. Rom
5,12ss; 1 Cor 15,44ss; Col l,15ss) slo pueden documentarse en el judaismo pos-
bblico, no tienen en s mismas nada que ver con la figurti del Hijo del hombre.
52 Cf. nota 39.
53 Tal vez hay que entender tambin partiendo de la mitologa astral Miq 5,2 (el
ms'h, que se traduce por origen, se emplea en otros lugares referido a la salida
del sol), al igual que Sal 110,3.7 (en el v. 7, el drk podra tener una significacin astral
cf. Nm 24,17: en su salida beber del torrente [mtico]; por eso alzar la cabeza;
la idea es la misma que en 4 Esd 13).
54 Vanse las obras de J. A. Emerton, J. Morgenstern, C. Colpe (espec. 418-422)
y M. Delcor, citadas en las notas 27-28.
entrelazadas. La escenificacin de Dn 7,10s.l3s recuerda en seguida el mito-
logema cananeo, que aparece en los textos de Ras-Schamra, sobre el consejo de
los dioses: Yahv, designado singularmente como el anciano de das (v. 9),
ocupa el lugar del dios supremo y creador de los mundos, l , que es tambin
un anciano de blancos cabellos y que es llamado probablemente padre de los
aos. El hijo de hombre que viene en las nubes (v. 13) corresponde al joven
jinete de las nubes, Baal, que dio muerte al Dragn, y a quien se transmite
la soberana. Tal vez los rasgos de tipo celeste-numinoso del hijo de hombre
de la apocalptica veterotestamentaria y juda hayan de interpretarse a la luz
de esta correspondencia. Es cierto que en el contexto actual no es el hijo de
hombre, sino, al igual que en otros lugares del AT, Yahv en persona (Sal 74,
13; 89,10s; Is 27,1) el que vence a las potencias del caos (v. lis); ello puede
ser debido a que hay tambin otro mitologema subyacente, reelaborado secun
dariamente en unin con el anterior y que proviene de las representaciones del
antiguo Oriente sobre la creacin. Los monstruos del mar, smbolo de las fuer
zas del caos, y, por de pronto, los cuatro animales, recuerdan a las potencias
del caos, que, segn las cosmogonas mesopotmicas y cananeas, son condenadas
y aniquiladas finalmente por el dios creador, que es proclamado rey. Represen
tante de este dios (en Babilonia lo era Marduk) es el rey, que, como imagen
suya, es y se llama el hombre. Con ocasin de la fiesta del ao nuevo (el
(Aktu babilnico), en la que se reactualiza anualmente de un modo ritual el
mito de la creacin, entra, al igual que el hijo de hombre de Dn 7,13s, a la
presencia de Marduk para ser de nuevo entronizado. Sea lo que fuere de una
doble celebracin en Jerusaln de la fiesta de la entronizacin de Yahv
(Yahv es rey) y de su representante, el rey davdico, el hecho es que la
entronizacin descrita en Dn 7 tiene sorprendente semejanza con la entroniza
cin del rey davdico tal como aparece en el Sal 2 (proclamacin del rey por
Yahv en medio del gritero catico de los pueblos) y en el 110 (entronizacin
a la diestra de Dios y entrega de la soberana universal).
Pudo entonces el NT (cf. sobre todo Me 14,62 par .) combinar perfectamente
Dn 7,13 (es decir, el hijo de hombre que viene sobre las nubes del cielo) con
el Sal 110,1 (el rey davdico entronizado a la diestra de Dios). Esta completa
identificacin del hijo de hombre y del Mesas-rey result natural cuando Jess,
segn el testimonio del NT, fue elevado, despus de su muerte, a la dignidad
de Cristo y Kyrios, en virtud de su exaltacin celeste. Aun cuando esta relacin
entre el hijo de hombre y el Mesas-rey tuviera cierto fundamento en el AT,
e incluso hubiera sido introducida por el judaismo precristiano, la ulterior iden
tificacin del hijo de hombre celeste con el rey davdico y luego con el siervo
de Dios, que sufre y muere, fue impensable en la mentalidad del AT y del ju
daismo55. Precisamente en esto consiste la novedad inaudita del NT: el Hijo
del hombre, que desde ahora est sentado a la diestra de Dios y que ha de
venir sobre las nubes del cielo (cf. Me 14,62 par .), es el mismo que vino pri
mero como siervo a servir y a dar su vida como rescate de muchos (cf. Me 10,
45 par .). Ese personaje celeste semejante a un hijo de hombre de Dn 7 es
era y sigue siendo efectivamente un hombre; la presencia liberadora y la
sabidura omnipotente de Dios no es slo una personificacin, sino una perso
na, un t.
55 Podra advertirse cierta preparacin de esta idea (siguiendo a J. Coppens) en
Dn 7,21.25; segn este texto, los santos a quienes se ha de dar la soberana de los
ltimos tiempos, simbolizada en la figura del semejante a un hombre, sufren primero
persecuciones.
5. I mpl i caci ones teol gi cas
Deseamos sacar de todo lo dicho unas cuantas conclusiones de importancia
para nuestro planteamiento, situarlas en el horizonte de la teologa bblca y
resaltar ciertos puntos de vista complementarios que de ellas se derivan. Dada
la enorme complejidad de la materia, nos limitaremos a apuntar una serie de
indicaciones, sin aspirar a que sean completas.
a) Aspecto aportico.
De las consideraciones precedentes ha resultado la existencia de una plura
lidad de personajes, funciones e instituciones mediadores de la salvacin. Pue
den reducirse todos a un comn denominador? Ante esa pregunta, ineludible
para cualquier cristiano, es preciso hacer las observaciones siguientes:
a) Pl ur al i smo i nconci l i abl e. El rey, el profeta y el sacerdote son, prescin
diendo de los mediadores celestes, tres tipos distintos de mediador, a quienes
competen funciones especficas. La pluralidad que esto supone se redobla an
ms si tenemos en cuenta que cada uno de estos tipos lo mismo en su reali
zacin histrica que en su expectacin cara al futurose concreta de maneras
muy diversas. As, por ejemplo, la esperanza davdica en su forma dinstica
puede concebirse bien como una continuidad ininterrumpida de la casa real o
como una reanudacin de la sucesin interrumpida, pero en su formulacin me-
sinico-escatolgica se orienta hacia un rey salvador individual y definitivo, a
quien se puede asignar una significacin central (como en Isaas) o perifrica
(en Ezequiel) en el desarrollo de la salvacin. Este estado de cosas, ya de por
s refractario a la sistematizacin, se complica an ms debido a otros dos he
chos. El primero consiste en que hay textos y estratos veterotestamentarios muy
importantes que tratan de la absoluta soberana de Dios (teocracia) y la oponen
expresamente a las mediaciones humanas, a las que se olvida e incluso se re
prueba. La salvacin estriba en que Yahv ser el nico rey de Israel (entre
otros, vase Is 33,22), el nico maestro de Israel {cf. Is 30,20; Jr 31,34), su
nico salvador y liberador (Is 43,3; 45,22.24s y otros)1. As, pues, la esperanza
de futuro, aun concediendo que se haya dado siempre (cosa difcil de probar,
ya que falta en partes muy extensas y notables del T, concretamente en todos
aquellos pasajes que hablan de la salvacin como algo que est garantizado por
la seleccin y el pacto y puede realizarse actualmente mediante la ley la sabi
dura y el culto2), tiene una estructuracin plurifortne: se habla de una es
peranza prxima o lejana, intra o suprahistrica, de una escatologa nacional
y universal, perspectivas todas que es muy difcil hacer coincidir3.
1Cf. una formulacin posterior a Cristo en el mi drash del Sal 36,6 (R. Jochanan,
siglo m): Los israelitas fueron esclavos en Egipto; entonces apareci Moiss y los
liber. Despus fueron esclavos en Babilonia; entonces surgieron Daniel, Ananas, Msael
y Azaras y los liberaron. Fueron esclavos en Elam, Media y Persia; entonces surgieron
Mardoqueo y Ester y los liberaron. Luego fueron sometidos a esclavitud por Grecia;
entonces surgieron los Asmoneos y sus hijos, y los liberafon, De nuevo los israelitas
cayeron esclavos en Edom (= Roma); entonces dijeron: he aqu que volveremos a ser
humillados, esclavizados, liberados y de nuevo esclavizados. Lo que ahora queremos es
que nuestra liberacin no sea ya por la carne y la sangre, sino que nuestro libertador
sea el Seor de los ejrcitos, cuyo nombre es 'el Santo de Israel.
2 Sobre lo que podramos amar escatologa realizada, cf. lo dicho anteriormente
a propsito del mediador sacerdotal (pp. 121-123, 154s),
3 Para la problemtica de la escatologa veterotestamentari^, cf., entre otros, L. Lind-
blom, Gi bt es ei ne Eschatol ogi e bei den atl. Propheten?: Studia Theologica 6 (1952)
IMPLICACIONES TEOLOGICAS 165
3) Conver genci a y di ver genci a. Como hemos indicado frecuentemente ya de
paso y precisaremos en Dreve, se da cierta convergencia de las varias institu
ciones y funciones mediadoras en el seno del AT. Esta convergencia se basa
en dos datos. Por una parte, los diversos oficios, unificados en un principio en
el o f i c i o primordial, han ido surgiendo progresivamente con arreglo a la cre
ciente especializacin. As, el de Moiss, por difcil que sea su reconstruccin
histrica, comprende, segn los datos escritursticos, rasgos profticos, sacer
dotales y reales 4. Podramos indicar tambin el dato tiene importancia para
la cristologia neotestamentaria que la funcin sacerdotal, vista desde la feno
menologa religiosa, es en s misma una parte integrante del oficio real, con el
que est ligada siempre de algn modo, incluso en Israel5. El prototipo de
rey primordial y escatolgico es presentado, adems, casi siempre como un per
sonaje carismtico, y por lo mismo, est adornado en cierta medida con rasgos
profticos6. Por otra parte, pueden observarse tambin en el judaismo del pe
rodo neotestamentario tendencias que aspiran a unificar en una misma persona
los tres ministerios clsicos que la dogmtica asigna a Cristo 7.
No obstante, como ocurre siempre cuando se hacen intentos armonizadores
artificiales, saltan a la vista profundas di ver genci as: el rey davidico no {mede
ser el sumo sacerdote levtico, y mucho menos desde que la teologa sacerdotal
posexlica forma parte de la revelacin, y viceversa, la pertenencia a la familia
levtica-sadoguita excluye por lo menos la descendencia del linaje de David,
tpica del Mesas-rey. Ambos personajes, lo mismo el beneficiario de las pro
mesas del reino escatolgico que el de las promesas del sacerdocio escatolgico
y eterno, no son, como tampoco lo es el siervo de Dios proftico, un personaje
celeste preexistente y, por tanto, no reza con ellos la expectacin del Hijo del
hombre. Este hecho, imposible de eliminar con intentos armonizantes, nos lle
vara a la conclusin de que el judaismo esperaba diversas figuras mesircas
de carcter y origen davidico, sacerdotal y proftico, relaciones entre s de mu
chas maneras. Esta coexistencia final supera las rupturas temporales habidas
entre los distintos oficios salvficos de Israel. As, el ungido rey sin exceptuar
al carismtico David no puede prescindir del profeta en su trato con Dios
(vanse, entre otros, 2 Sm 7; Sal 110,1.4) y se somete a la ley, transrtiitida
e interpretada por los sacerdotes (cf. sobre todo, Dt 17,18ss). No estar de ms
recordar aqu que la rivalidad entre los distintos oficios era frecuente motivo de
colisiones, sobre todo entre la monarqua y el sacerdocio oficios ms institu
cionalizados y el profetismo, esencialmente carismtico. Este antagonismo fina-
79-114; Th. C. Vriezen, Prophecy and Eschatol ogy (Leiden 1953) 199-229; H. Gross,
Di e Entwi ckl ung der atl. Hei l shoffnung: TThZ 70 (1961) 15-28; H. P. Mller, Di e
Frage nach dem Ursprung der bi bl i schen Escbatol ogi e: VT 14 (1964) 276-293; G. Fohrer,
Di e Struktur der atl. Escbatol ogi e, en Studi en zur atl. Propbeti e (Berln 1967) 32-58
[cf. ThLZ 85 (1960) 401-420],
4 Cf. supra, pp. 126ss. 5 Cf. supra, pp. 116ss.
6 Cf. la monarqua de Sal, que nace del carisma y lo reemplaza (1 Sm 10; 10,Qs), lo
mismo que la de David (1 Sm 16,3; 2 Sm 23,2); cf. tambin la descripcin del futuro
rey carismtico en Is 11,1-5.
7 Segn Josefo, Ant., 13, 10, 7, el sumo sacerdote asmoneo Juan Hircano, que ejerci
el poder poltico-regio (135-104 a. C.), fue juzgado digno de or la voz de Dios (el
as llamado bat qol ), en lugar de las audiciones profticas. Filn, por el contrario, con
centra en Moiss (De vi ta Moysi s II, 1-3) las funciones regias y legislativas, el sumo
sacerdocio y el profetismo. Cf. adems el TestLev 8,15 (donde puede tratarse de una
interpolacin cristiana): Surgir de Jud un rey y traer un nuevo sacerdocio para
todos los gentiles, segn el modelo de los gentiles. Pero su aparicin es inefable como
la de un alto profeta del linaje de nuestro padre Abrahn.
liz cuando las funciones carismticas fueron casi completamente absorbidas por
los oficios institucionales; es ste un fenmeno general en todas las religiones,
sin exceptuar la cristiana. Debido a la progresiva agregacin y disgregacin de
las funciones mediadoras y a las divergencias que necesariamente surgan, el
AT termin en una apora.
y) Di sconti nui dad en el desarrol l o. Como resultado ulterior de las investi
gaciones precedentes debe destacarse con firmeza precisamente en esta dog
mtica orientada en la lnea de la historia de la salvacin que el desarr ol l o
hi str i co de la teologa de la mediacin, que sin duda existe, no puede conce
birse a la manera evolutiva. La exgesis se pronuncia contra la idea de que en
el AT se haya pasado en lo concerniente a las mediaciones y funciones salvf-
cas de un estadio rudimentario e incompleto a otro ms profundo, orientado ya
hacia el NT de un modo claro. Por el contrario, en lugar de un desarrollo con
tinuado y cada vez a mayor nivel, nos encontramos con que en muchos puntos
importantes quedan bloqueadas las mejores perspectivas y aspiraciones. La ideo
loga davdica alcanza su punto culminante poco despus de su nacimiento,
como lo demuestra la teologa yahvista, los salmos reales y el profeta Isaas.
La figura del siervo de Yahv, concebida en el perodo del exilio, es la culmi
nacin sobresaliente de una lnea anterior, pero es a la vez por lo menos en
el plano veterotestamentario su punto final; no tiene un desarrollo ulterior
en el perodo posexlico ni se ve superada por ninguna otra. Por lo que res
pecta a los mediadores celestes, la concepcin teolgica subyacente a la figura
del ngel de Yahv en los estratos ms primitivos no es, ni mucho menos, de
rango inferior a la angelologa de los escritos tardos, a pesar de sus amplias
reflexiones teolgicas.
A todo esto los ejemplos podran multiplicarse sin dificultadhay que
aadir otra cosa: el desarrollo teolgico de las mediaciones salvficas no es una
lnea evolutiva, sino ms bien la hi stor i a de un fracaso. Ha fracasado ante
Dios y ante la historia la monarqua davdica; ha fracasado el sacerdocio,
no slo en determinados representantes individuales, sino en cuanto tal, porque
ha llevado a absolutizar el culto y la ley; ha fracasado tambin el profetismo,
en parte debido a su institucionalizacin profesional litrgica o cortesana y
en parte por dejarse absorber por el funcionarismo de sacerdotes y escribas.
En una palabra: todas las esperanzas puestas en los mediadores intramun-
danos se fueron perdiendo. Incluso muchas veces los destinados y llamados a
ejercer una mediacin salvfica resultaron, a la hora de la verdad, mediadores
de la desgracia8. Desde esta perspectiva, el AT no termina precisamente en un
punto culminante ni siquiera relativamente hablando, sino que, a la luz de
los textos y las teologas del antiguo Israel, acaba prcticamente en punto cero.
b) Aspecto soteriolgico.
A pesar de este constante fracaso que describe, podramos decir, una trayec
toria antisalvfica, lo cierto es que diversas figuras de mediadores veterotesta-
mentarios tienen una significacin teolgica importante, lo mismo en la narra
cin de los acontecimientos pasados que en la reflexin sobre las circunstancias
presentes y en la esperanza cara al futuro. Tal vez sea conveniente, sobre todo
8 Para lo referente a los reyes, cf., adems de la polmica de los profetas anteriores
al destierro, la obra histrica del deuteronomista y el cronista: la infidelidad de los reyes
ha trado la desgracia a todo Israel. Para los reyes y profetas, vanse, entre otros, Mal
1,6-12; 2,8; resp. Dt 13,1-6; 18,9s; Jr 27,9-40; Ez 13,1-16; Is 43,27s; 56,10; 59,16.
teniendo en cuenta la soteriologia del NT, articular las diversas actividades sal-
vficas de los mediadores veterotestamentarios en tres grupos, que corresponden
a los tipos fundamentales: el rey, el sacerdote y el profeta9.
a) E l concepto real . L i ber aci n y j usti fi caci n. El cometido principal del
rey es extrapoltico y consiste en traer l a sal vaci n al pueblo de Dios (a mi
pueblo) l i br ndol o de la mano de sus enemigos (1 Sm 9,16; 10,1 LXX;
2 Sm 3,18; 2 Re 13,5). Del Mesas davidico futuro se espera tambin la libera
cin del poder de las naciones extranjeras (Miq 5,5), por lo cual el Mesas-rey
del judaismo posterior es llamado tambin frecuentemente el liberador10.
Inseparable de esto es el aspecto agni co: la liberacin de los poderes enemigos
acontece mediante la lucha, por lo cual el rey es ante todo guerrero. La monar
qua veterotestamentaria, que originariamente es de tipo carismtico y que apa
rece espordicamente en momentos de apuro como organizadora de la guerra
santa, acaba por convertirse en una institucin duradera n. Hasta qu punto
esta funcin guerrera era un componente constitutivo de la ideologa davidica
lo da a entender la circunstancia de que no hay un solo Salmo real que no
hable de los enemigos y del combate que hay que mantener contra ellos 12.
Es importante subrayar que esta temtica y terminologa soteriolgica de colo
rido agnico ha estado y est vinculada tambin con el tema del xodo, aconte
cimiento fundamental y prototipo de la historia de la salvacin en el AT.
En aquel entonces y aqu desempean la guerra santa y el combate un papel
importante en los tres estratos narrativos del P entateuco Israel fue arrebata
do de la esfera de poder e influencia de sus enemigos, fue liberado, radi
cando aqu su salvacin13. El mediador de esta liberacin es Moiss, llamado
por el judaismo tardo el liberador de Israel, como queriendo indicar su
primer libertador pues el segundo ser el Mesas 14. Es importante obser
var que estos conceptos, traducidos por los vocablos griegos pscBai, âipEC-
0ai y axÊiv en la versin de los LXX, pasaron ya en el T por un proceso
de espiritualizacin. No solamente sirven para expresar la liberacin de los pe
ligros y las tribulaciones, sino que significan tambin la liberacin del poder
de los impos, del reino de la muerte y del pecado 1S, es decir, de ese mbito
antisalvfico en el que se cumple tambin la redencin cristiana. En consecuen
cia, el NT utiliza, junto a sus peculiares categoras y representaciones, este ele
mento conceptual veterotestamentario a la hora de expresar la liberacin, pasa
da o futura, del poder de Satans, del pecado y de la muerte.
Otra categora soteriolgica fundamental de gran importancia para el NT
es la de la j usti fi caci n realizada mediante el j ui ci o forense. Teniendo en cuenta
que la victoria total del rey davidico sobre los enemigos extrapolticos en el
9 Los mediadores celestiales de la salvacin asumen funciones que en otros lugares
son atribuidas a los mediadores humanos. As, por ejemplo, el dominio y la realeza que se
atribuyen al hijo de hombre son fundamentalmente funciones regias.
10 Cf. los targumim sobre Ex 40,9.11; Lam 4,22.
11 Cf. A. Alt, Das Kni gtum in den Rei chen I srael und J uda (1951), en Kl ei ne
Schri ften zur Geschi chte des Vol kes I srael II (Munich 31964) 116-134, espec. 118s.
12 Cf. Sal 2,2.9; 18,8-20.36-43.44-51; 20,2-10; 21,9-13; 45,4ss; 72,8.11; 89,23s; 101,8;
110,2.5s; 132,18; 144,ls.5-10.
13 Cf. Ex 3,8 (con Hch 7,34); 5,23; 6,6; 14,30; 15,2; 18,8ss; Jue 6,9; 1 Sm 10,19s;
Sal 81,8; 106,8.10.21; Is 63,9; cf. sobre el xodo escatologico Is 43,3; 50,2. Ms deta
lles sobre esto y sobre todo lo siguiente en N. Fglister, Di e Hei l sbedeutung des Pascha
(Munich 1963), espec. 166-174 y 193.
14 Cf. Billerbeck, I, 86s, as como Hch 7,35, donde Moiss es llamado, por referencia
a Cristo, .Q%iov y Xuxomnc.
15 Cf., entre otros, Sal 17,13; 39,9; 40,14; 79,9; 86,13; 130,8.
nombre de Yahv es denominada juicio {cf., por ejemplo, Sal 110,6), juzgar
es el cometido especfico intrapoltico del rey, tanto del rey histrico concreto
como del rey ideal futuro (cf. junto a 2 Sm 8,15 y otros, sobre todo Sal 72,
2ss.l2ss e Is 9,6; 11,2-5; Jr 23,5; Sal mos de Sal omn, 17,27-36), como tambin
ya lo hemos dicho del Hijo del hombre apocalptico, entronizado por Dios
precisamente para ejercer esa funcin tpica del rey16. Al igual que en otros lu
gares del Oriente antiguo, el rey es tambin en Israel guardin de la voluntad
de Dios (G. von Rad) y, en consecuencia, esencialmente juez. Aqu merecen
destacarse sobre todo tres factores constitutivos de la idea de juicio, tanto para
el AT como para el NT. Son los siguientes: 1) El juicio es, considerado en s
mismo, un asunto que compete a Dios (cf., entre otros, Dt 1,17); Yahv lo
transmite al rey (Sal 72,ls), adornado de las cualidades que el oficio requiere
justicia y sabidura, pero tambin constancia y energa (cf. 2 Re 3,28;
Is ll,2s,5). 2) El juicio del rey se realiza sobre todo en favor de los pobres
y humildes, quienes, oprimidos por los ricos y violentos, encuentran en el rey
su refugio y quien les juzgue a fin de obtener sus derechos (Sal 72,2.4.12ss;
Is 11,4), lo que necesariamente lleva consigo el castigo de los opresores (Sal 72,
4; 101,3.5.8; Is 11,4; lo mismo que en el combate uno queda libre slo
cuando derrota al enemigo, el rey-juez slo ser amante y cumplidor de la jus
ticia si odia la injusticia (cf. Sal 45,8) y reduce a los malhechores a la impoten
cia (Sal 101,8). 3) Pero lo principal como en el caso de la lucha es la fina
lidad esencialmente soteriolgica del juicio: cuando el rey juzga, libera a los
pobres, les redime y les trae salvacin (Sal 72,12ss; cf. Jr 23,6)17. El rey
se convierte entonces, lo mismo en el juicio que en la guerra, en el libertador,
redentor y salvador de los suyos y de todos aquellos que se refugian en l.
Hablaremos ahora de los bienes salvficos que el mediador regio garantiza.
Los conceptos son intercambiables ya en el AT, pero, sobre todo en una pers
pectiva bblica total, despiertan multitud de asociaciones y relaciones, que en
los contextos neotestamentarios adquirirn toda su resonancia soteriolgica.
Estos bienes son la justicia (Sal 72,3.7; Jr 23,6; cf. la temtica paulina de la
justificacin) y, basada en ella, la tranquilidad (2 Sm 7,10; Miq 5,4) y la paz
como compendio de la salvacin (sal m: Sal 72,3.7; Is 9,5s; Miq 5,3). El rey
se comporta como pastor del pueblo que le ha sido encomendado18.
0) E l concepto de sacer doci o: bendi ci n y expi aci n. Los levitas han sido
segregados para estar en presencia de Yahv y bendeci r en su nombre
(Dt 10,8; 18,5; 21,5; cf. 2 Cr 30,27); en el judaismo tardo se reserva a los
sacerdotes de Aarn, por eleccin de Yahv, pronunciar solemnemente la ben
dicin sobre Israel: As invocarn mi nombre sobre los israelitas y yo les ben
decir (Nm 6,23-27; cf. Lv 9,22s; Eclo 50,20s). Esta bendicin sacerdotal es,
pues, una bendicin eficaz, porque en ltimo trmino es una palabra pronun
ciada por Dios. Realiza lo bueno, es decir, segn el antiguo pensamiento
bblico, trae vida y fecundidad (cf. 1 Sm 1,17; 2,20)19. Sin embargo, esta fun
cin ha sido transferida muy secundariamente a los sacerdotes. El portador pri-
Cf. supra, pp. 158s. t
17 LXX: Qeadai, XvzQovaOai, ocêiv (son tres conceptos clave para la comprensin
de la soteriologa del NT).
18 Se trata aqu de un ttulo regio comn en Oriente y que en el AT es aplicado
no slo a Yahv, sino tambin a David (2 Sm 5,2; 1 Cr 11,2; cf. Sal 78,71, as como
el nombre de entronizacin padre para siempre de Is 9,5), al rey davdico de los
ltimos tiempos (Ez 34,33; 37,24) y, en relacin con el xodo (Is 63,11), a Moiss.
19 Cf. a este propsito J. Scharbert, Fl uchen und Segnen itn AT : Biblica 39
(1958) 1-26; H. Junker, Segen ais hei l sgeschi chtl i ches Moti vi vort im AT , en Sacra
Vagina I (Gembloux 1959) 548-558.
IMPLICACIONES TEOLOGICAS
169
mario de la bendicin y quien por derecho propio ha de pronunciarla es, como
veremos en las narraciones de los patriarcas, el padre de familia o el cabeza de
estirpe, as como, dentro de su descendencia, Moiss (cf. Dt 33) y el rey da
vidico. No slo pronuncia la bendicin con motivo de la presentacin de ofren
das sobre el pueblo reunido para la celebracin (2 Sm 6,18; 1 Re 8,14.55),
sino que todo su ser y su persona se convierten existencialmente en una bendi
cin para el pueblo y para los pueblos, para la tierra y para el mundo (cf. Sal
21,7; 72,17).
Por el contrario, el concepto de expi aci n de la poca posterior a la monar
qua est orientado al culto sacrificial y dentro de una perspectiva exclusiva
mente sacerdotal20. A partir del exilio, el culto se sita cada vez ms bajo el
signo de la expiacin. Los sacrificios ante todo los sacrificios por el pecado
y por la culpa, as como las ceremonias litrgicas de la fiesta de la Expiacin
(Kippur; cf. Lv 16) tienen por objeto efectuar la expiacin, es decir, segn
el concepto bblico de expiacin, deben lograr la curacin de todos aquellos
que estn afectados y perjudicados por el pecado. Esta es la funcin tpica de
la sangre de las vctimas: el propio Yahv ha dado la sangre para uso del altar,
para expiar (en hebreo, ki ppr ; LXX: i;iXoTt<70oa) por vuestras vidas. Por
que la sangre expa por la vida (por el alma) que en ella vive (Lv 17,11).
Queda dicho con ello en qu consiste en ltimo trmino la expiacin, concebida
como purificacin y curacin; se trata de una restauracin, de una reno
vacin y una recuperacin de las fuerzas vitales perdidas o debilitadas por el
pecado. Es sta una idea que encontrar su realizacin completa en el NT, en
el cual la expiacin queda vinculada a la sangre de Jess21.
Los bienes salvficos efectuados por las dos funciones mediadoras cltico-
sacerdotales, la bendicin y la expiacin, tienen un comn denominador: la vi da.
Si tenemos en cuenta el hecho histrico-religioso de que la funcin cltico-sacer-
dotal pertenece originariamente a la competencia del rey, es interesante observar
que el AT tiene tambin noticia de esa antigua concepcin oriental segn la
cual dependen del rey la vida y la fecundidad del pueblo y de la tierra: el un
gido de Yahv es el aire de nuestro aliento (Lam 4,20), como la lluvia que
fertiliza la tierra o el roco vivificante (Sal 72,6.16; 110,3), de tal manera que
en los ltimos tiempos, cuando se realice plenamente el ideal del rey davidico,
el mundo nuevo ser, como el paraso, una esfera de plenitud vital, de paz y
fecundidad (Is 11,6-9; cf. 7,15 como tambin Gn 49,l i s ) 22.
y) L a componente pr ofti ca: r evel aci n e i nter cesi n. La instruccin del
pueblo de Dios es, sin duda, uno de los deberes peculiares del sacerdocio: los
sacerdotes o los levitas no han de reducir su tarea a decidir las cuestiones sobre
20 Cf. Eclo 45,15s: juntamente con la bendicin y el sacrificio, la funcin especfica
de Aarn consiste en verificar la expiacin de Israel.
21 Hay que destacar que ni en el AT ni en el NT es Dios objeto de expiacin: ex
piacin y perdn de los pecados por un lado y reconciliacin y satisfaccin por otro son
realidades ntimamente relacionadas. Para la idea veterotestamentaria de expiacin,
cf. N. Fglister, op. ci t. (nota 13), espec. 77-84, 255-265.
22 En el TestLev 18 son transferidas todas estas funciones salvficas al mesas sacer
dotal, a quien han sido reveladas todas las palabras del Seor. El mismo har el jui ci o
de la verdad sobre la tierra..., y habr paz en toda la tierra (el AT atestigua que los
sacerdotes y levitas participan en la sentencia, es decir, que se les transfiere esa parti
cipacin; cf. Dt 17,8-13; 21,5)... El espritu de entendimiento y de santificacin reposar
sobre l... y durante el tiempo de su sacerdocio se perdonarn todos l os pecados, y los
impos dejarn de hacer el mal. Se abrirn incluso las puertas del para so... y dar
de comer a los santos del rbol de la vida, y el espritu de santidad estar en l. Y de
jar atado a Belial....
17 0 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
lo puro y lo impuro, lo lcito y lo ilcito, de las que depende la idoneidad para
el culto y en ltimo trmino la articulacin del pueblo de Dios y la pertenen
cia de los israelitas a Yahv (cf., entre otros, Ez 44,23; Sal 15; 24,36); les ha
sido confiada ms bien la ley, que contiene la voluntad de Dios (vanse sobre
todo Dt 31,9-13; 33,8-10). Esta ley constituye el mayor regalo salvifico de Dios
a su pueblo, presupuesto de esa fuente de consuelo y de alegra que nunca
faltar en Israel. Pensemos en la felicidad que lleva consigo la posesin de la
tierra como prenda de la cercana de Dios (Sal 119). Es, en una palabra, la
verdad que, ya en el AT, hace libres (cf. Jn 8,32) y que en cuanto tal tiene
un significado soteriolgico. Pero el mediador especfico de la r evel aci n es
decir, de la voluntad amorosa de Dios que trae la salvacin no es tanto el
sacerdote cuanto el profeta. Esto proviene de la conviccin que tiene el israelita
de que la ley ha sido comunicada por Moiss, a quien se presenta en este caso
como prototipo de profeta23. Esta funcin mediadora de Moiss en el plano
de la revelacin, fundamental para la existencia y peculiaridad de Israel, se
contina de hecho por medio de los profetas. El profeta es el hombre de la
palabra (cf., entre otros, Jr 18,18), a travs del cual habla Dios al pueblo
en momentos concretos. Mientras el sacerdote y ms adelante el escriba, su
sucesor, transmiten y conservan de generacin en generacin la ley que fue reve
lada en su momento, el profeta proclama una palabra que se hace viva en el
presente gracias a su contacto carismtico, personal e inmediato con Dios, para
de este modo activar y actualizar nuevamente el contenido de la revelacin,
que es de origen divino.
Es preciso mencionar aqu dos caractersticas: una es la efi caci a de l a pr e
di caci n pr ofti ca. Dentro de la mentalidad semtica, que pervive en el NT,
la palabra es un acontecimiento dinmico y efectivo. Pero, sobre todo, teniendo
en cuenta que la palabra del profeta es tambin palabra de Dios, no slo comu
nica su voluntad, sino que en cierta medida la realiza. La palabra que Dios
enva a Israel por medio del profeta (Is 9,7) da a su debido tiempo el fruto
que contena en s desde el principio (cf. Is 55,10s). El profeta arrasa y derri
ba con su predicacin; la palabra de Dios en su boca es un fuego devorador
y un martillo destructor (Jr 5,14; 23,29), pero tambin planta y edifica (cf. Jr
1,10). El profeta es entonces mediador de la palabra y de la salvacin. A esto
hay que aadir la segunda caracterstica, de gran significacin en el NT: la pre
dicacin proftica es una predicacin de hechos, y en este sentido es una procl a
maci n exi stenci al . No acontece slo en la predicacin, sino que abarca toda
la existencia del profeta, su persona y su vida. A las acciones simblicas aisla
das (cf., entre otros, 1 Re ll,29ss; Jr 19,2.11) puede aadirse el ser todo del
profeta, que forma parte de su predicacin y que es predicacin (por ejemplo,
Is 20,2s; Ez 4,4; Os 1,2-9). El profeta se convierte en signo (Is 8,18) y,
finalmente, en el caso del siervo de Yahv que satisface vicariamente, viene a
ser sacramento de la salvacin 24.
En este punto, la funcin mediadora de tipo proftico, que es la primaria
y que consiste en servir de vehculo a la palabra y accin de Dios con el pue
blo, entra en relacin con esa otra funcin complementaria en virtud de la cual
el profeta se orienta hacia Dios intercediendo pr el pueblo: la i nter cesi n.
Hay sin duda otros mediadores como el rey (1 Re 8,30-53), los sacerdotes
(Zac 3,7; Sab 18,21-25; 2 Mac 1,23-29; cf. Heb 5,1) y tambin los ngeles,
mediadores celestes (entre otros, cf. Tob 12,12) que pueden interceder por el
pueblo en virtud de su particular pertenencia a Dios; sin embargo, el mediador
23 Cf. supra, pp. 126s.
24 Cf. supra, pp. 132-136.
propiamente dicho, en prolongacin del oficio de Moiss a travs de los tiem
pos, es el profeta. La funcin intercesora del profeta est destacada con tal relie
ve en el AT, que debe ser considerada como rasgo esencial del profetismo 25. Lo
que ya hemos dicho al referirnos a la predicacin proftica vale tambin y sobre
todo en lo que respecta a su actividad intercesora: no es una pura actividad
verbal, sino una actitud existencial. Los profetas tienen conciencia de su solida
ridad con el pueblo al que han sido enviados, y por eso, al igual que Moiss
y que el siervo de Yahv, llegan a ofrecer a Dios su propia persona y su vida
como expiacin por el pueblo En esto estriba el punto de partida bblico que
facilita la justa comprensin de las ideas del mrito y la satisfaccin, tan poco
destacadas en la Escritura (incluido el NT). El mrito y la satisfaccin son una
oracin existencial; es decir, si se hace en lugar y a favor de otros se convierte
en una intercesin personal: la persona del mediador es, incluso despus de su
muerte, una apelacin permanente a Dios, que apreciando esta entrega de la
vida, se acuerda y se apiada de Israel27.
Si, por fin, buscamos un concepto comn y superior que comprende ambas
funciones profticas y los bienes salvficos que aportan, se nos impone la pala
bra bblica fundamental: la alianza. Es cierto que tambin las mediaciones
sacerdotal y regia giran en torno a la alianza, que no es sino la unin de Dios
y el pueblo. Mediante su actividad judicial, el rey procura el reconocimiento
del ordenamiento que la alianza trae consigo, y en cuanto cabeza del pueblo
y patrono del santuario central de la anfictiona, es competente para renovar
la alianza 28; al sacerdote se le atribuye el oficio de transmitir la ley de la alian
za, as como el de hacer al pueblo idneo para la restauracin del culto y de la
alianza. Sin embargo, es sobre todo al carismtico profeta igual que Moiss
a quien compete el restablecimiento de esa unin directa en la que consiste la
esencia y el poder salvifico de la alianza; esta competencia es debida a la total
comunicacin existente entre Yahv y el pueblo mediante su persona. En su
versin ms perfecta es decir, en ltimo trmino, en Jess, verdadero siervo
de Yahv no solamente comunica la alianza, sino que es en s mismo la
alianza (Is 42,6; 49,8); es, por tanto, no slo mediador y garante, sino presen
cia real y viviente de esa salvacin que fluye de la comunicacin indestructible
con Dios y que consiste en la plenitud de vida.
c) Aspecto incarnatorio.
Los diversos tipos de mediadores que aparecen en el AT encarnan tal es
el resultado de nuestra exposicin esas funciones salvficas que el NT reco
ge para aplicarlas a Cristo, nico mediador. Cristo es quien libera y justifica,
quien bendice y expa, quien se revela a s mismo como el revelador y el inter
cesor. De l dependen, por consiguiente, la salvacin, la vida y la alianza nueva
y eterna. Este hecho pone de manifiesto hasta qu punto la soteriologia, aspec
to primario de la cristologia del NT, tiene sus races en el AT. Puede decirse
lo mismo de su aspecto encarnacional? Es cierto que ya en el AT es Yahv un
25 Cf., entre otros, 1 Sm 12,17-25; 15,11; Am 7,2.5; Jr 18,20; 42,2ss, as como
2 Mac 15,14.
26 Cf. supra, pp. 127, 132s.
27 Cf. lo dicho ya sobre el siervo de Yahv. Entra tambin aqu la expresin deute-
lonomista de que Yahv cuida de Israel por amor de David (1 Re ll,12s.32.34; 15,4s;
2 Re 8,19; 19,34; 20,6).
28 Cf. especialmente la renovacin solemne de la alianza por el rey Josas en 2 Re 23,
3 = 2 Cr 34,29ss, as como, para toda esta problemtica, G. Widengren, Ki ng and
Covenant: Journal of Semitic Studies 2 (1957) 1-32.
Dios que se hace continuamente presente, que trae permanentemente la salva
cin a su pueblo, que sin interrupcin le libera y ayuda. La cuestin es exclu
sivamente sta: cmo y en qu medida est presente en los mediadores vetero-
testamentarios?, cmo y en qu medida el Dios trascendente (en lenguaje b
blico: el Dios santo) est inmanente en ellos (encarnndose en ellos, en cierto
modo)?, cmo y hasta qu punto acta mediante ellos y desde ellos? Formu
lado de otra manera: en qu consiste la relacin especfica de los mediadores
veterotestamentarios con Dios? La respuesta viene dada por el contenido bbli
co y el substrato oriental de esos tres ttulos centrales que aplicar ms adelante
el NT a Jess de Nazaret: siervo de Dios, ungido de Dios, hijo de Dios.
a) Si er vo de Di os. Esta designacin es comn a todo el conjunto de los
mediadores veterotestamentarios. Siervo de Yahv (cebed j ahweh) es, en pri
mer lugar, el rey, sobre todo David (por ejemplo, Sal 89,4.21.40) y el rey davi
dico del tiempo salvifico (Ez 34,23s; 37,24; Ag 2,23; Zac 3,8), al igual que el
profeta, sobre todo Moiss y el misterioso siervo de Dios del Duter o-l sa as29,
pero incluso el sacerdote y el ngel30. Tambin tuvo gran importancia el ttulo
hombre de Dios, aplicado a Moiss (Dt 33,1 y otros) y a los profetas (1 Re
17.18.24), despus al ngel de Yahv y ms adelante a David (2 Cr 8,14; Neh
12.24).
Siervo en el AT no tiene slo el significado peyorativo de esclavo o ser
vidor, sino el alcance honorfico de ministro, de alto funcionario o consejero
de un gran personaje (sobre todo del rey; cf., entre otros, 2 Re 5,6; 22,12),
con el cual goza de gran confianza y familiaridad. Adems, podemos indicar
que en el antiguo Oriente tambin un rey puede ser siervo. En el sentido
profano, un rey vasallo es siervo del gran rey a quien se ha sometido y con
el cual se ha aliado mediante un pacto (cf. en el AT 2 Re 16,7; 24,1). Y en el
mbito y lenguaje religioso, el rey es incluso el gran rey de Egipto o Meso-
potamia siervo de su Dios, que es quien le ha elegido y establecido como
representante en la tierra de su reino celeste. El rey davidico es llamado siervo
de Yahv, pero al mismo tiempo ha firmado con l una alianza la alianza
de David (cf., entre otros, 2 Sm 23,5; Sal 89,4.29.35.40), cuya estructura re
cuerda en muchos puntos a la de los tratados de vasallaje y es representante
de Yahv, el verdadero rey, y su funcionario (cf. Is 9,5: sar) 31.
Tanto el mediador real (entre otros, 2 Sm 6,21; Sal 78,70; 89,4) como el
sacerdotal (por ejemplo, 1 Sm 2,28; Sal 105,26) y el proftico (cf. Sal 106,23;
Is 42,1) han sido el egi dos por Dios como si er vos. Dios los ha santi fi cado (cf. Jr
1,5; Lev 21,8.15 y otros); del sacerdote se dice expresamente que es santo
para Yahv (Lv 21,6, as como Ex 28,36). Esto quiere decir, si nos atenemos
al concepto bblico de santidad, dos cosas: el mediador est, por una parte,
segregado y separado del mbito profano; por otra y ste es el aspecto posi
tivo, inseparable de aqul, pertenece a Yahv de un modo particular en vir
tud de esa santidad; es propiedad exclusiva del Dios tres veces santo (Nm 8,
14.16; 18,6; cf. 3,9; 8,19). Lo que aqu se dice de los levitas es vlido para
25 Cf. la p. 130 y la bibliografa de la nota 12.
30 De los sacerdotes lo dice slo el Sal 134,1 (?); He los ngeles, Job 4,18; para
stos es ms corriente la expresin servidor (nfsr t: cf. Is 61,6; J1 1,9; 2,17, resp. Sal
103,21). Sin embargo, el servicio litrgico se expresa pot medio de la raz cbd (ser
siervo); as, por ejemplo, Dt 10,8; 17,12; 21,5. De la sabidura se dice tambin que
sirvi en el tabernculo santo (lei'totipYEl'v: Eclo 24,10).
31 Vanse a este respecto R. de Vaux, L e roi dI sral , vassal de Yahv, en Ml anges
E. Ti sserant I (Ciudad del Vaticano 1964) 119-133, publicado tambin en Bi bl e et Ori ent
(Paris 1967) 287-302; P. J. Caldern, Dynasti e Oracl e and Suzerai nty Treaty (Manila
1966).
los mediadores en general: no slo el levita (Nm 3,12), sino tambin el rey
davdico (2 Sm 7,8; Sal 78,70s; Ag 2,23), y sobre todo el profeta (Am 7,15;
cf. Jr 15,17; 20,7) ha sido tomado y agarrado por Yahv. Al igual que un mi
nistro ( = siervo), que forma parte del consejo celeste de Yahv, puede ejer
cer funciones que se equiparan a las de los ngeles (resp. hijos de Dios), como
la de ser enviado como plenipotenciario y representante de Yahv para cumplir
una concreta misin en nombre y por encargo suyo (cf. Is 6,1-13 con Jr 23,
18.22; Am 3,7).
Dios se sirve del mediador para traer a tr avs de este su siervo e instru
mento la salvacin: mediante (literalmente, en: be/i v ) Moiss sac a Israel
de Egipto (Os 12,14); por David, su siervo, liber a su pueblo (2 Sm 3,18),
y mediante el profeta, que es como su boca (Jr 15,19), habla personalmente.
Los paralelos neotestamentarios son fciles de encontrar. Jess es el siervo de
Dios (ixat^ frsau: Mt 12,18; Hch 3,13.26; 4,27.30), el elegido (Le 23,35;
cf Mt 12,18) y el santo (Me 1,24 par .; Jn 6,69; Ap 3,7), al igual que el
enviado segn el ser y el querer de Dios (cf., entre otros, Mt 11,27; Jn 17,
14.18); a travs de (Si o v) l Dios se revela y manifiesta, actuando en el
mundo.
3) Ungi do de Di os. Ungido de Yahv en el AT es primordialmente
(mes ah j ahweh; LXX: ^po-coi; xupou) el rey (cf., entre otros, Sal 2,2; 89,
39.52), y despus el sacerdote, sobre todo el sumo sacerdote, de la comunidad
posexlica3Z. Ambos el rey davdico y el sacerdote de Sadoc han sido ins
taurados en su oficio mediante el rito de la uncin. Pero por metonimia puede
hablarse tambin de una uncin referida al profeta (1 Re 19,16; Is 61,1).
Segn atestiguan los textos de Qumrn, ungido era en tiempos de Jess una
designacin que, sobre todo en contexto mesinico-escatolgico, se aplicaba a
los tres tipos de mediadores humanos 33.
Interesa tambin aqu dar un vistazo al mbito extrabblico. El faran egip
cio sola hacer la investidura de sus funcionarios y vasallos (entre otros, los
reyes de las ciudades situadas en el rea sirio-palestinense), mediante un rito
de uncin, en el cual los ttulos siervo y ungido se utilizan como sinni
mos: David y el rey davdico es siervo y ungido de Yahv, en cuanto vasa
llo y funcionario del gran rey divino34.
Esta uncin lleva consigo las siguientes connotaciones bblicas importantes,
derivadas en parte del uso del leo en el antiguo Oriente: 1) Es propia del un
gido una gran vi tal i dad, que ha de manifestarse hacia fuera con actividades
extraordinarias: el ungido es el jefe victorioso e invencible (cf. Sal 45,4-8; 89,
21-26). 2) La fuerza que le otorga dicha uncin es atribuida de modo particular
al Esp r i tu de Di os: el ungido es el hombre del Espritu, que le posee y le im
pulsa (cf. 1 Sm 10,6; 16,13)35. 3) El efecto secundario de esta posesin del
Espritu es la profunda sabi dur a que Dios le regala: el ungido no queda slo
capacitado para gobernar con xito, sino para predicar de un modo proftico-
carismtico (cf. 2 Sm 23,1 con Is 11,2; Is 61,1 con Os 9,7; Sal 105 con
Nm 11,29; J1 3,ls). 4) A esto se aade la idea de que la uncin une de un
modo especi al con Di os: el ungido est junto a Dios (cf. Sal 2,7; 89,21.27)
32 Cf. supra, pp. 121-124.
33 Cf. M. de Jonge, The Use of the Wor d Annoi nted in the Ti me of J ess: NT 8
(1966) 132-148.
34 Cf. R. de Vaux, op. ci t. (espec. 131s), y E. Cothenet, Oncti on: DBS VI (1960)
701-732, y (con reservas) E. Kutsch, Sal bung ais Rechtsakt i m AT und Al ten Ori ent
(Berln 1963).
35 Vanse ms detalles en R. Koch, Gei st und Messi as (Viena 1950).
174 FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENT ARIOS
y por ello es sacrosanto, es decir, intocable e invulnerable (cf. 1 Sm 24,7.11
y otros, as como Sal 105,15), puesto que Yahv lo ha escogido personalmente
como posesin suya (cf. Ex 28,41 y otros: ungir = santificar).
El mismo hecho es expresado por la frmula bblica de que Dios est con
su elegido: Yahv est con el rey (1 Sm 18,12; 2 Sm 7,9; Sal 89,25), con su
profeta (Jr 1,8.19) y les acompaa, de modo que all donde va el mediador va
de algn modo el mismo Dios para defenderle, protegerle, ayudarle y curarle36.
En el NT aparecer una serie de ideas semejantes: Dios ha ungi do con el
Esp r i tu y la fuer za a Jess de Nazaret, que durante el tiempo de su vida ha
actuado como predicador de la voluntad salvfica de Dios haciendo el bien y
curando a todos los que estaban atormentados por el diablo (el 'Fuerte a
quien l vence; cf. Le l l , 21s); pues Dios estaba con l (Hch 10,38). Pueden
distinguirse dos unciones, correspondientes a las dos fases de su actuacin: en
el bautismo fue ungido Jess como profeta (cf. Hch 10,38 y Le 3,22 con Is
42,1, as como Le 4,18 con Is 61,1); en la resurreccin, concebida como una
entronizacin, lo fue como Kyrios y Cristo (Hch 2,36; 4,26s = Sal 2,2; Heb
1,9 = Sal 45,5)37.
Y) H i j o de Di os. Al revs que los ttulos precedentes, se aplica ste en el
AT slo al mediador real38. De este rey davdico dice Yahv: T eres mi
hijo, hoy te he engendrado (Sal 2,7; cf. Sal 110,3 con Is 9,5); lo cual quiere
decir: Yo ser para l padre, y l ser para m hijo (2 Sm 7,14; cf. Sal
89,27)39.
Este ttulo, que a fin de evitar malentendidos es ignorado adrede por el
judaismo contemporneo del NT (slo se le encuentra en citas de textos del
AT), descubre tambin su verdadera significacin y su completa potencialidad
slo si tenemos en cuenta el trasfondo cultural del antiguo Oriente en el que
surgi. Es curioso que en este mbito la denominacin hijo no sea simple
mente anloga, sino que se emplee casi como sinnima y paralela de siervo
(y ungido) cuando se refiere a un rey. En el lenguaje profano, el rey-vasallo
es denominado hijo por parte del gran rey, que se titula, a su vez, padre
(cf. en el AT 2 Re 16,7: el rey Acaz dice as al rey de Asira Teglatfalasar III,
a quien se ha sometido en busca de proteccin: Yo soy tu siervo y tu hijo....
Lo mismo ocurre en contexto religioso: el rey es, al mismo tiempo, siervo
e hijo de su dios (o de su diosa). Esta relacin divino-humana padre-hijo
tiene caracteres diversos: puede estar basada principalmente en Mesopota-
mia en un acto jurdico de adopcin, o bien sobre todo en Egipto ser
atribuida a una procreacin divina de tipo fsico: el faran y podemos hablar
con razn de una teologa peculiar de la encarnacin y de la doctrina de las
dos naturalezas se sabe hijo corporal del dios solar Re, que es quien le ha
engendrado y a quien, consiguientemente, representa como manifestacin sacra
mental suya (l, faran, es imagen del dios). Desde esta concepcin es el fa
36 Cf. U. Holzmeister, Domi nus tecum: VD 23 (1943 ) 232-237, 257-262; H. D.
Preuss, ...i ch wi l l mi t di r sei n!: NRTh 80 (1958) 225-252.
37 Cf. I. de la Potterie, UOncti on du Chri st: NRTh 80 (1958) 225-252.
38 En la denominacin hijos de Dios (slo en plural; cf. Gn 6,2.4; Job 1,6; 2,1;
38,7; Sal 29,1; 82,6; 89,7; Dn 3,25), que se emplea para designar a los seres celestes,
puede advertirse que el hebreo bn hace efecto de concepto coordinador: los hijos de
Dios (Sal 82,1.6 tambin llamados dioses o divinos) son seres pertenecientes a la
esfera divina.
39 Cf. G. Cooke, The I srael ite Ki ng as Son of God: ZAW 73 (1961) 202-225;
G. Fohrer-E. Schweizer-E. Lohse, Yi e AT-J udentum: ThW VIII (1967) 340-363, es
pecialmente 349-353, 361ss.
ran el mediador por excelencia, hombre y Dios al mismo tiempo. Vive y
muere como cualquier hombre y, sin embargo, se identifica con Dios y es como
una encarnacin suya. El rey es el hijo de Dios. Con su entronizacin toma
asiento en el trono de la divinidad. El mismo rey es un dios, a quien se deben
honores divinos. Es sujeto y a la vez objeto del culto40.
El AT es ms sobrio y realista: est muy lejos de pensar en una procreacin
fsica del rey por parte de Dios, y por eso incluso los pasajes veterotestamenta-
rios que hablan del rey davdico como hijo de Dios hay que entenderlos sin va
cilar en sentido adopci oni sta: como siervo de Yahv y ungido de Yahv, el
prncipe davdico pasa a ser tambin en virtud de su entronizacin hijo de
Dios, debido a la particular alianza que las promesas hechas a David crean
entre l, que es su vasallo, y Yahv, el rey verdadero y autntico41. Hay, no
obstante, una serie de connotaciones bblicas que presentan una vinculacin
especial con el ttulo hijo de Dios: 1) En cuanto posesin divina es el rey
objeto de ese amor duradero, afectivo y efectivo (hesed: 2 Sm 7,15; 1 Re 8,23;
Sal 89,23.29.34), que suele existir entre aliados, amigos y parientes (por ejem
plo, entre padre e hijo): est entre los predilectos de Dios (hsi d: cf. Sal
89,20; Dt 33,8 sobre Lev; Eclo 45,1 llama a Moiss ^ya.'KX\ \ j,\ )^c, mientras
Is 42,1 dice que el siervo de Dios es aquel en quien Yahv se complace).
2) En cuanto hijo est el rey y lo mismo vale, dicho de otra manera, para el
profeta, que est ante Yahv, en presencia de Yahv (cf., entre otros,
1 Re 17,1) par ti cul ar mente cer cano a Yahv, y Yahv, por su parte, est a su
diestra en la batalla (Sal 110,1.5). De aqu la relacin personal y confiada
del rey con su Dios (1 Re 1,17.36; Is 7,11; cf. Jn 20,17), que se exterioriza
en la sincera peticin filial a Yahv (Sal 2,8; 2 Sm 7,18-29; 1 Re 3,5-14; cf. Jr
30,21), aunque no llegue a alcanzar la inaudita parresa proftica de un Moi
ss o un Jeremas. 3) En cuanto hijo es el rey r epr esentante de Yahv. Ha
sido puesto por Dios al frente de su casa y su reino (1 Cr 17,14), y por ello
se sienta en el trono de la majestad de Dios sobre Israel (i bi d., 28,5), e in
cluso en el trono del propio Yahv (i bi d., 29,23; cf. 2 Cr 9,8). 4) Se da
aqu un sorprendente par al el i smo del r ey con Yahv. Ambos, al igual que ante
riormente Yahv y Moiss (Ex 14,31), son nombrados de una sola vez: Yahv
acta tanto por su propia causa como por la de David (2 Re 20,6) y en el
futuro las gentes buscarn a la vez a Dios y al nuevo David (Os 3,5), servi
rn a Dios y al nuevo David (Jr 30,9; cf. viceversa ya, Ex 22,27). 5) No debe
olvidarse que por ejemplo, en el Sal 45,7 en el lenguaje cortesano se le
atribuye al rey, como hijo de Dios, el predicado de di vi no 42. En todo caso, el
rey es, por lo que respecta a su sabidura y bondad, como el ngel de Dios
(2 Sm 14,17.20) y en los ltimos tiempos como Dios (o bien los divinos:
Zac 12,8, de la casa de David), Pero como quiera que el trmino H ohi m se
aplica tambin a los ngeles, es preciso ir con cautela a la hora de deducir
e interpretar los textos. Nos conduce ms en profundidad el hecho de que en
40 K. H. Bernhardt, Das Probl em der al toriental ischen Kni gsi deol ogi e i m AT (Lei
den 1961) 74-77 (con documentacin). Cf., adems, J. de Savignac, Thol ogi e Pharao-
ni que et Messi ani sme dI srael : VT 7 (1957) 82-90; S. Morenz, gypti sche Rel i gi on
(Stuttgart 1960), sobre todo 35-43; H. Brunner, Di e Gebur t des Gottkni gs. Studi en
zur berl i eferung ei nes al tgypti schen Mythos (Wiesbaden 1964).
41 A esto se debe el hecho de que el rey davdico reinante o esperado sea muchas
veces denominado no rey (mel ek), sino jefe (msl ), prncipe (o funciona
rio: sar) o superior (ngi d). El rey propiamente dicho es slo Yahv.
42 El texto masortico dice expresamente: Tu trono, divinidad (Hohi m), (se alza)
siempre y eternamente (cf. Heb 1,8!). Tal vez nos encontramos con una expresin
elptica: Tu trono es (como) el (trono) de Dios (o de Yahv).
Zac 9,9s son atribuidos claramente al rey de Sin rasgos y caracteres que en
textos ms antiguos de la Escritura (cf., sobre todo, Sof 3,14-17) se dicen de
Yahv como rey de Israel43. No obstante, el rey veterotestamentario de la casa
de David sin exceptuar el rey salvador futuro es siempre, en el AT, un
hombre terreno de carne y hueso44.
Podra intentarse la afirmacin de que Dios, que acta medi ante su sier
vo y que est con su ungido, est presente en su hijo. Pero precisamente
aqu est el lmite del AT: en ninguna parte se dice que Dios habite en un
hombre43. Si bien la presencia salvadora de Dios, comunicada por medio de
hombres, tiene sus indiscutibles aspectos encarnacionales, falta en el AT el pen
samiento de la encarnacin como tal46. Sin embargo, sera una actitud miope
y de corta perspectiva pasar por alto los aspectos encarnacionales mencionados,
alegando simplemente que ante el hecho de la encarnacin, tal como lo afirma
el NT, parecen completamente desvados y faltos de significacin. Precisamente
por eso no es lcito recortar y trivializar el contenido bblico del ttulo hijo de
Dios que se aplica a Cristo, interpretndolo con demasiada prisa en sentido
fsico-metafsico. Si hemos de respetar y manifestar todo el peso y la profundi
dad de dicho ttulo, es necesario que lo comprendamos primeramente y con
toda seriedad como ttulo veterotestamentario: Jess es, en cuanto hijo de
David, el ungido (cf. Le l,32s, as como, entre otros, Me 14,61 par .; Mt
16,16; Le 4,41; Hch 9,20.22; J a 20,31). O ms exactamente: Del linaje de
David segn la carne, ha sido constituido Hijo de Dios en virtud del Espritu
de santidad por su resurreccin de entre los muertos: Jesucristo, nuestro Seor
(Rom 1,4). Todo esto, tomado palabra por palabra y a la luz de la Biblia, en
conjunto tiene un significado muy profundo e importante para un cristiano.
d) Aspecto eclesial.
El haber fijado nuestra atencin sobre los mediadores de la salvacin podra
traer consigo un peligro al que est expuesta normalmente la valoracin cristia
na del AT, como lo demuestra la historia de la exgesis y el empleo dogmtico
de la Escritura. Consiste ese peligro en no comprender el dato fundamental de
que en el primer plano y en el punto central de las afirmaciones veterotesta-
mentarias est, cuantitativa y cualitativamente, I sr ael , el pueblo de Dios, el
qhdl o ekkl esi a de Dios (de ah el aspecto eclesial). Es necesario, pues, y pre
cisamente con vistas a la proyeccin esencialmente eclesial de la cristologa y
soteriologa neotestamentaria, hacer algunas indicaciones a propsito de la corre
lacin existente entre el pueblo de Dios y las funciones mediadoras.
43 Cf. supra, pp. HOs.
44 Sobre estos mediadores celestes con caractersticas regias, pero nunca denominados
hijos de Dios, cf. lo dicho sobre el hijo de hombre apocalptico (pp. 155ss) y el
Melquisedec qumrmico (p. 160).
45 De Moiss en cuanto caudillo y libertador de Israel se dice que Yahv ha puesto
en l su santo espritu (Is 63,11; cf. v. 13), o que la sabidura ha entrado en su
alma (Sab 10,16). Podra entonces decirse que Dios esf presente en el mediador sal-
vfico y acta a partir de l en cuanto espritu y sabidura (los targumim hablan de pa
labra; por ejemplo, el Targ. J er. I; Ex 4,15) y mora en l, encarnndose de alguna
manera.
44 Si se busca un modelo veterotestamentario de la encarnacin, el mejor paralelo
es el ngel de Yahv en la primitiva figura del ngel revelador o gua (vase lo dicho
con anterioridad). Sobre su significacin en la cristologa angelolgica del cristianismo
primitivo, cf. J. Barbel, Chri stos Angel os, en Th. Bogler (ed.), Di e Engel in der Wel t
von heute (Maria Laach 1957) 71-90.
a) L a r efer enci a de l as funci ones medi adoras a I sr ael . Yahv se interesa
por Israel, a quien ha elegido como propiedad suya y a quien ha liberado y
tiene intencin de liberar nuevamente: Yo ser su Dios y ellos sern mi pue
blo, en cuyo centro (aqu tiene su sitio el 'en veterotestamentario) vivo yo
(cf., entre otros, Ex 29,45; Lv 26,11 con Jr 31,33; Ez 37,26s). Israel como
pueblo es, pues, el sacramento salvador de la presencia divina y, por tanto,
la magni tud pri mari a. Todo lo dems es secundario y de algn modo acceso
rio. Lo mismo ocurre con las instituciones y funciones mediadoras. El estudio
de los diferentes tipos de mediadores ha demostrado cmo ninguno de estos
oficios la realeza, despus el sacerdocio vinculado a la realeza y, en cierto
modo, el profetismo pertenece originaria y definitivamente a la existencia y
peculiaridad de Israel; tal es el testimonio de la evolucin histrica y de su
interpretacin bblica.
Las instituciones mediadoras no existen para s mismas, sino por y para
I sr ael . Toda inversin de esta relacin en el sentido de que el pueblo fuera
para el rey o para el sacerdote, toda absolutizacin de los oficios o las orga
nizaciones, lo mismo si se trata de la monarqua que del culto, constituye una
traicin a la economa salvfica de Dios, que entrega los mediadores a su pueblo
para que, sirviendo a Israel y sometindose a su intencin fundamental, reali
cen la liberacin, la alianza y la presencia de la salvacin.
Que la prioridad compete a Israel resulta de un segundo hecho: si por una
parte el mediador es dado por Dios a Israel, por otra procede de Israel y es
establecido por I sr ael ; el r ey en su carne y hueso (2 Sm 5,1) es expresa
mente querido por el pueblo y ste le confirma en su ministerio (cf., entre
otros, Dt 17,14s; 1 Sm 8,4-22)47; los sacerdotes son constituidos como tales
por el cabeza de familia o por el rey como funcionarios suyos (cf. Jue 17,7-13;
2 Sm 8,17)44; incluso el profetismo, con toda su carga de inmediatez con Dios,
era, segn la concepcin de Israel, un don que Dios otorga a instancias del pue
blo (cf. Dt 18,15ss)49. As, pues, los mediadores, que actan en Israel en nom
bre de Dios y en favor de Israel en nombre del pueblo, estn ordenados y refe
ridos a Israel, del cual han sido tomados y al cual son entregados.
) I sr ael como medi ador de l a sal vaci n. La intencin fundamental de
Dios ya mencionada presupone e incluye que Israel como pueblo tiene una
significacin salvfica. Este dato se explica en el AT al igual que despus en
el NT si tenemos en cuenta que a todo el pueblo de Dios se le reconocen
las funciones y prerrogativas regias, as como las sacerdotales y profticas. Por
lo que respecta al r ei no, Is 55,3ss transfiere expresamente la alianza davdica
y sus promesas al pueblo: lo mismo que David en su tiempo, Israel, al que
Dios quiere glorificar de ese modo, ha de convertirse en testigo para los pue
blos y prncipe y seor de las naciones50. La idea de que Israel deber
obtener y ejercer, mediante la lucha y el juicio, la soberana y majestad regia
(cf., por ejemplo, Is 60,12; Sal 149,4-9; Sab 3,8) halla su mejor expresin en
la visin apocalptica de la entronizacin del semejante a un hijo de hombre;
a este personaje, que, por lo menos en el contexto, representa a Israel, se le
dio poder, gloria e imperio...; su poder era un poder eterno, que nunca pasar,
y su reino no ser destruido jams51.
1 22 ^ ^ ^krer er Verra zwi schen Kni g und Vol k in I srael : ZAW 71 (1959)
,9 Cf. supra, pp. 126s.
50 Cf. A. Caquot, L es grces de Davi d. A Propos d'I sa e 55,3b: Semtica 15
(1965) 45-59.
12
Israel tiene tambin el oficio y la dignidad sacerdotal : Seris mi propie
dad escogida entre todos los pueblos, pues toda la tierra es ma. Seris un
pueblo sagrado con gobierno de sacerdotes (Ex 19,5s; cf. 1 Pe 2,9; Ap 1,6;
5,10). Segn la interpretacin tradicional, ya insinuada por Is 61,5 (en el tiem
po salvfico los gentes se acercarn a los israelitas como los laicos a los sacer
dotes), y elaborada sobre todo por el judaismo helenstico (Filn), el pasaje del
E xodo significa que Israel debe ejercer, entre el conjunto de las naciones, el
papel de sacerdote. Debe estar en disposicin de 'acercarse a Dios, lo que cons
tituye una prerrogativa del sacerdote, y debe ejercer por todo el mundo el culto
divino, es decir, el 'servicio de Dios 52.
Finalmente, en cuanto testigo (Is 43,10; 55,4; cf. 42,19), es Israel tam
bin y sobre todo pr ofeta. Los antepasados que prefiguran a los israelitas de la
cautividad son denominados expresamente ungidos y profetas de Yahv
(Sal 105,15); Abrahn, el prncipe de Dios, siervo y amigo de Yahv
(cf. Gn 23,6; Sal 105,6.42; Is 41,8), es designado anteriormente como profe
ta en su calidad de padre de la estirpe y personificacin de Israel (Gn 20,
7: E), y debido a su funcin intercesora. Este trasfondo aclara la interpretacin
colectiva de la figura del siervo de Dios en su actual contexto del Duter o-
l sa as, interpretacin bastante verosmil: Israel (esto es, el resto que forma el
ncleo del nuevo pueblo de Dios) es el instrumento elegido de Yahv53. Queda
tambin ilustrada la misin confiada al pueblo de Dios por el relato simblico
del libro de J ons: el Israel recalcitrante, incrdulo y estrecho de corazn, a
quien personifica Jons, ha de cumplir una misin de cara a los pueblos paga
nos, consistente en predicarles la conversin, con el fin de que se salven54.
Entra aqu igualmente la promesa de que al fin de los tiempos todos los israe
litas, participantes de la plenitud del espritu divino, gozarn sin discriminacio
nes de esa inmediatez con Dios propia del carisma proftico: Vuestros hijos
e hijas sern profetas (J1 3,ls = Hch 2,17s; cf. ya Nm 11,29, as como
Jr 31,33s).
y) I sr ael como si er vo, hi j o y ungi do de Di os. No tiene, pues, nada de
extrao que el AT haya transferido a Israel y a cada uno de los israelitas, pri
maria o secundariamente, los ttulos y predicados mediadores que expresan la
relacin a Dios: 1) Israel es si er vo de D i os55: propiedad particular de Yahv,
elegido por l (por ejemplo, Dt 7,7; Ez 20,5s; Is 43,20s; 45,4), llamado
(Os 11,ls; Sab 18,8), segregado (Lv 20,24.26; 1 Re 8,53) y santificado
(Lv 22,32; Dt 7,6 y otros). 2) Israel es ungi do de D i os56: ha de ser purificado,
robustecido e iluminado mediante la plenitud del espritu de Dios (cf. Ez 36,
52 M. Noth, Das zwei te Buch Mose (Gotinga 1959) 126. Estudios recientes insinan
con todo que el reino de sacerdotes no es ms que un reino gobernado por los sacer
dotes (es decir, una teocracia sacerdotal); en este sentido, W. L. Moran, A Ki ngdom
of Pri ests, en J. L. McKenzie (ed.), Gruenthaner Memori al Vol unte (Nueva York 1962)
7-20.
53 Cf. supra, pp. 141ss.
54 A. Feuillet, Les sources du l i vre de J onas-L e sens du l i vre de J onas: RB 54
(1947) 161-186, 340-361 [cf. DBS IV (1949) 1104-113>]; O. Loretz, Her kunft und
Si nn der J onas-Erzhl ung: BZ NF 5 (1961) 18-29; C. A. Keller, J onas, portrai t d'un
prophete: ThZ 21 (1965) 329-340; H. W. Wolff, Studi en zum J onabuch (Neukirchen
1965).
55 Is 41,8; 42,19; 43,10; 44,ls.21; 45,4; 48,20; referido a los individuos, Is 54,17;
63,17; 65,8s; 68,14.
56 Cf. Sal 105,15: los israelitas, o los antepasados que los prefiguran, son ungi
dos de Yahv. Tal vez tambin Hab 3,13; Sal 28,8; 84,10 al decir ungido no se
refieren al rey ni al sumo sacerdote, sino a Israel como pueblo.
26s; J1 3,ls). 3) Israel es hi j o de Di os (Os 11, 1; Sab 18, 13), primognito
de Yahv (Ex 4,22s; Jr 31, 9; Eclo 36, 14; cf. Sal 89, 28 a propsito del rey
davdico), preferido y amado de l, su padre (cf. Dt 32, 6. 18; Jr 3, 4; 31, 9;
Is 63, 8), al que puede acercarse con toda sinceridad y confianza (Os 11, 1;
Jr 31, 2o) 57.
En el NT los cristianos, miembros del nuevo pueblo de Dios, en cuanto
siervos de Dios, ungidos e hijos, son reyes, sacerdotes y profetas (cf. 1 Pe
2,9; Ap 1,6; 5,10; Hch 2,17ss) junto con Cristo, que es el siervo, el ungido
y el hijo, es decir, con l, por l y en l. En cuanto nico mediador
(cf. 1 Tim 2,5) es no slo el rey, el sacerdote y el profeta, sino tambin el
nuevo templo y el nuevo Israel; el hijo a quien Yahv llama de Egipto (Mt
2,15) y el linaje de Abrahn (Gl 3,16.19), es decir, no slo el hijo de Da
vid, sino tambin el de Abrahn (y el hijo de Adn, o de hombre: cf. Le 3,
32.34.38), y, por tanto, no slo el nico gran mediador, sino tambin el porta
dor por antonomasia de la promesa y de la bendicin.
e) Aspecto universalista.
Yahv se interesa por Israel. Este hecho, fundamental para la Escritura,
aunque no aparezca absolutamente exclusivo, queda muchas veces destacado de
tal manera que resulta chocante y deja perplejo al hombre moderno. Sin em
bargo, si nos percatamos ms exactamente de ese pensamiento fundamental de
Dios, resulta que el par ti cul ar i smo sal v fi co de la Biblia, vinculado estrecha
mente a la idea de la eleccin, fundamental para el AT y el NT, no slo queda
abierto bsicamente al uni ver sal i smo sal v fi co, sino que, al menos en principio,
lo lleva implcito: Yahv ha elegido a Israel para vivir en medio de ese pueblo,
lo que implica, en ltimo trmino, que Dios en y por Israel se hace pre
sente en el mundo en orden a su salvacin. Vistas as las cosas, la historia
particular y general de la salvacin son inseparables58: cualquier funcin salv-
fica, por particularista que parezca, tiene un fin ltimo universalista59.
a) I sr ael , bendi ci n para l os puebl os. Como punto de partida en el des
arrollo del aspecto universalista de las mediaciones veterotestamentarias se im
pone la constatacin hecha en las pginas precedentes de que el pueblo de
Israel es rey, sacerdote y profeta y, por tanto, mediador salvfico para los pue
blos. Este hecho, que aparece matizado y acentuado en los diferentes estratos
y escritos del AT de maneras muy diversas, se destaca con la mayor claridad
precisamente en el estrato ms primitivo del P entateuco. En la promesa a
Abrahn, constitutiva de la obra histrica del yahvista, se dice: Sers me
diante tu 'linaje y tu 'pueblo . Abrahn, como padre del pueblo, prefigura y
57 Esta designacin, que al parecer se refiere primariamente al pueblo (cf. Ex 4,22s: J)
y que despus se aplica de algn modo al rey davdico, se democratiz ms tarde
(lo mismo que siervo y ungido): todo israelita es hijo de Dios [cf., entre otros,
Os 2,1; Is 43,6; Eclo 51,10 heb.; el texto griego habla del seor, padre de mi seor
(= del rey?); 23,1.4; Sab 2,13.16.18; 9,7; 12,19.21; 16,10.26; 18,4],
Para toda esta problemtica, cf. MS I, 62ss (A. Darlap).
59 Para completar lo dicho posteriormente, cf. H. Gross, Di e I dee des ewi gen und
al l gemei nen Wel tfri edens i m Al ten Ori ent und i m AT (Trveris 1956); R. Martin-Achard,
I srael et l es nati ons. La perspecti ve mi ssi onai re de VAnden Testament (Neuchtel 1959);
J. Scharbert, Hei l smi ttl er i m AT und i m Al ten Ori ent (Friburgo 1964), espec. 300-308;
J. Schreiner, Berufung und Erwhl ung I srael s zum Hei l der Vol ker : Bibel und Leben 9
(1968) 94-114.
180
personifica a todo Israel una bendi ci n..., con tu nombre se bendecirn todas
las familias del mundo (Gn 12,2s)60.
La funcin universal de Israel como bendicin se real i za, como lo demues
tran las narraciones ms antiguas del P entateuco, i ntr ahi stri camente de tres
maneras concretas: 1) Israel (o el israelita) es, en primer lugar, una bendicin
existencial. Mediante su pura existencia se convierte para los no israelitas que
entran en contacto con l en fuente de felicidad y de vida (cf. Gn 30,27.29s;
39,2-6). 2) As, pues, Israel (o el israelita), al ser bendicin, est capacitado
y autorizado tambin para bendecir a los no israelitas, atrayendo sobre ellos
esas bendiciones mediante su intercesin (Gn 18,22-32; 20,7.17; Ex 12,32).
3) Por ltimo, puede Israel (o el israelita) en ciertos casos convertirse para
los no israelitas en testigo que comunica la salvacin en cuanto que bendice
a Yahv, es decir, alaba a Yahv ante la faz y en medio de los pueblos
(Sal 18,50; 57,10; 108,4), de modo que lo recordarn y volvern al Seor
hasta de los confines del orbe; en su presencia se postrarn las familias de los
pueblos (Sal 22,28), lo que redundar en alabanza de Israel (Sal 117,ls).
Todo esto no debe llevar a pensar en una anexi n ms o menos estrecha de
los paganos a I sr ael , aunque se la pueda concretar ahora de maneras muy diver
sas (cf. Gn 26,28s; Ex 12,38.48; Nm 10,29.32; Rut l,16s; Jdt 14,10). La gran
anexin tendr lugar slo al fin de los tiempos, cuando Yahv habite en me
dio de Israel definitivamente y con una intensidad mucho mayor que hasta
entonces: Aquel da se unirn al Seor muchos pueblos, y sern pueblo mo
(Zac 2,14s)61. Aunque Israel tiene que cumplir, de cara a los pueblos, su mi
sin de rey, sacerdote y profeta (cf. lo dicho anteriormente, d(3), no se puede
pasar por alto que, en ltimo trmino, es el propio Yahv, y slo Yahv, quien,
mediante su actuacin en y por Israel, atrae a los gentiles hacia su pueblo,
vinculndolos a l: ... ser su Dios (de los israelitas) y ellos sern mi pueblo.
Y sabrn las gentes que yo, Yahv, santifico a Israel, cuando mi santuario est
en medio de ellos por siempre (Ez 37,27s)62. Dirn entonces: Queremos ir
con vosotros, pues hemos odo que Dios est con vosotros (Zac 8,23; cf. 1 Cor
14,25).
3) L a funci n uni versal de l os medi ador es de la sal vaci n. Si Israel ha de
cumplir de cara a los pueblos una funcin salvfica primordial, eso incluye que
cualquier funcin de un mediador salvfico individual dirigida a Israel posee,
por lo menos implcita e indirectamente, una dimensin universal. Pero se reco
noce adems a los tipos de mediadores individuales veterotestamentarios muchas
veces un cometido expreso e inmediato con los no israelitas. Este es sobre todo
el caso del r ey davdico de un determinado momento histrico y tambin del
rey futuro escatolgico. Ello es debido a que: 1) el rey impera en medi o de
los pueblos (cf. 2 Sm 7,9ss; Sal 110,2) y mediante su soberana y majestad se
convierte en signo y testigo para los pueblos (Is 11,10; 55,4; cf. Sal 2,10ss;
18,50); 2) el rey impera sobr e los pueblos, en cuanto que (Yahv, en su lugar
y para l) vence a las naciones (Nm 24,7.17ss; Sal 2,8s; 18,44-48; 45,4s; 110,
ls.5s), las hace tributarias suyas (Gn 49,10; Sal 72,9ss)63 y, finalmente, reinar
hasta los confines de la tierra (Miq 5,3). Esta soberana universal que comien-
*
" Cf. Gn 18,18; 28,14 (J: brk ni f.); Eclo 44,21 y Gn 22,18; 26,4 (E: brk htp.);
eventualmente, Jr 4,2; cf. J. Schreiner, Se gen fr dte Vol ker in der Verhei ssung an di e
Vater: BZ NF 6 (1962) 1-31.
Cf. los textos exlicos o posexlicos de Is 14,ls; 19,24s; 45,14; 55,5; 60,1-16; 66,
18-23; Ez 47,21ss; Zac 14,16; Mal 1,11.
62 Cf. el texto inmediatamente posexlico de Is 40,5; 45,6; 49,26; 52,10.
63 Para la significacin teolgica del tema anejo de la lucha, cf. supra, pp. 166s.
za en el seno de la historia realizando la promesa de la alianza hecha a Abra-
hn y que luego se dilata con perspectivas universalistas (cf. 1 Re 5,1, as como
Sal 72,8; 89,26; Zac 9,10 con Gn 15,18s; Eclo 44,21) es una participacin en
la soberana csmica de Yahv, cuya manifestacin y representacin es (resp.
ser) el reino davdico-mesinico (cf. Sal 2,6-9; 110,1; Am 9,11s)64; 3) el rey
reina para los pueblos: su reinado est dirigido a su salvacin, mediante la vic
toria que de ellos obtiene y su sometimiento. El encargo que en la persona de
Abrahn se le hace a Israel de ser una bendicin para los pueblos debe ser
realizado en su lugar y como representante suyo por el rey davidico: Que l
sea la bendicin de todos los pueblos (Sal 72,12; cf. Sal 21,7) 6S. Con su justo
juicio es un refugio tambin para los no israelitas (Is 16,4s; cf. Ez 17,22s), con
lo cual aparece como prenda de la salvacin y la paz universal (sl m: Zac 9,
10s), que comprender y unificar a todas las naciones, una salvacin que, sobre
la base del conocimiento de Dios vivido y garantizado por el rey, tendr una
repercusin en el cosmos y, en ltimo trmino, afectar y transfigurar la tierra
entera (cf. Is 11,6-9).
Por lo que respecta al aspecto universalista del sacerdocio, hay que indicar
prescindiendo por ahora de la funcin salvifica universal, atribuida por el
judaismo tardo al sumo sacerdote de los ltimos tiempos66 ante todo dos
puntos: el hecho de que los sacerdotes ofrezcan sacrificios por los paganos da
a entender que, por lo menos, tienen alguna participacin en esa salvacin que
el culto garantiza (cf. Esd 6,10; 1 Mac 7,33; 12,11; 2 Mac 3,32ss); segn esto,
el santuario de Sin tiene, como tal, una significacin universal. Aunque ya
ahora redunda en utilidad de los no israelitas (cf. 1 Re 8,41ss), ser al fin de
los tiempos cuando vendr a ser centro y fuente de esa salvacin que unificar
a todas las naciones y comprender a la tierra entera: Hacia l confluirn los
gentiles, caminarn pueblos numerosos. Dirn: Venid, subamos al monte del
Seor, a la casa del Dios de Jacob: l nos instruir en sus caminos y marchare
mos por sus sendas; porque de Sin saldr la ley; de Jerusaln, la palabra del
Seor (Is 2,2ss = Miq 4,1-4) 67.
Es fcil descubrir tambin las relaciones que median entre el pr ofeta y los
pueblos. Aunque Jeremas no ha sido durante su vida misionero de los gentiles,
dice que desde el principio est destinado por Dios para profeta de los pue
blos y establecido sobre los pueblos y los reinos (Jr 1,5.10): la palabra
proftica tal es el sentido de la frase tiene un efecto fundamentalmente
universal. A esto hay que aadir que de cuando en cuando los profetas reciben
de Yahv encargos concretos cuyos destinatarios son los no israelitas (1 Re 19,
15s; 2 Re 8,7-15; cf. 5,1-27) y ejercen su intercesin en favor de gentes de
tribus extranjeras (Ex 8,4-9; cf. Gn 20,7). Es, por ltimo, total y absolutamente
universalista la doble mediacin proftica del siervo de Dios del Duter o-I sa as:
la entrega total de su actividad y sufrimiento alcanza la salvacin no slo para
Israel, sino para esos muchos que se extienden hasta las naciones lejanas
(Is 52,14s; 53,11s)68.
64 Esa soberana universal que, al mismo tiempo, absorbe y trasciende la funcin
real davidica, queda transferida en la apocalptica al hijo de hombre celeste. Para toda
esta temtica, cf. H. Gross, Wel therrschaft als rel i gi se I dee im AT (Bonn 1953), espe
cialmente 21-113.
65 Sobre la estructura de la promesa hecha al rey davidico tal como aparece en el
relato yahvista, cf. supra, pp. 97ss.
Cf. TestLev 18, y la nota 22 de la p. 169.
67 Cf. Sal 47; 87; Is 25,6ss; sobre la significacin teolgica del templo, vanse
pp. 117ss.
68 Vanse ms detalles en la p. 131.
182
y) Lo s pueblos e Israel. El aspecto universalista de la mediacin salvfica,
corno aparece en la Biblia, resultara unilateral y quedara incompleto si no
tuvisemos en cuenta lo mucho que Israel y el AT y tambin la Iglesia y
el NT deben por su parte a los pueblos. Que se trata en realidad de una
relacin mutua lo da a entender por de pronto el hecho de que, segn el AT,
Yahv es muy dueo de actuar en su pueblo por medio de los gentiles: los
gentiles actan, sin saberlo y sin quererlo, como instrumento de Yahv como
sus siervos y ungidos y ejercen misiones que competen en Israel al m
bito de la funcin regia (Is 44,1-5; 45,1-6.13: Ciro; cf. Jr 27,6; 43,10: Nabu-
codonosor). Los gentiles actan en realidad como sacerdotes, comunicando a Is
rael la bendicin del Dios altsimo (Gn 14,17-21: Melquisedec; cf. Ex 18,12:
Jetr). En ocasiones hay gentiles que, adornados de especales carsmas, son
utilizados por Yahv como profetas para que anuncien y realicen la salvacin
de su pueblo (Nm 22,4-24: Balan).
Pero no slo los varios tipos de mediadores salvfcos, sino tambin las di
versas instituciones, proceden en gran parte como hemos visto en las pginas
precedentes del mbito pre y extraisraelita. As, la monarqua rene las ideas
e ideologas de las monarquas del antiguo Oriente junto con el sacerdocio, que
le es inseparable: Israel se ha apropiado con un enorme poder de asimilacin
no slo los santuarios del contiguo Canan sobre todo el de Jerusaln, sino
tambin su equipamiento de personal sacerdotal y las directrices del culto.
Pero esto no es bastante: Israel ha recibido, junto con las instituciones, las
aspiraciones pre y extraisraelitas subyacentes. Si es verdad que resulta difcil
mantener la idea de la perfecta integracin del trasfondo y del substrato mtico
por ejemplo, en la promesa del Emanuel o en la figura del siervo de Dios
que pasa de la muerte a la vida, tampoco cabe duda ninguna de que la ex
pectacin de David, de Sin y del hijo de hombre, decisivas para la existencia
y configuracin de la expectacin salvfica mesinico-escatolgica en toda su
fuerza y belleza, est fuertemente enraizada en el pensamiento y anhelo de los
pueblos del Oriente e incluso de toda la humanidad. No slo la historia par
ticular y universal de la salvacin, sino tambin sus correspondientes esperanzas,
se hallan entrelazadas de muchas maneras: el mediador ideal y total es no slo
el salvador del pueblo de Dios, sino tambin, y en cuanto salvacin de Israel,
la salvacin del mundo.
f) Consideraciones metodolgicas.
Al principio se dijo que, dada la aguda conciencia histrico-crtca que im
pera actualmente y el estado actual de la exgesis, era necesaria dentro de la
problemtica que se plantea el hombre moderno una fundamentacin vetero-
testamentaria de la cristologa del NT. Mirando hacia atrs, podramos pregun
tarnos: estn justificadas las dificultades y vacilaciones que anuncibamos?,
o han quedado superadas, al menos en principio, por el estudio que acabamos
de hacer? .
69 Puede verse K. Eiliger, Das Chri stuszeugni s des T : ZSTh 14 (1937) 377-392;
L. Khler, Chri stus i m AT uni NT : ThZ 9 (1953) 241-259; J. J. Stamm, J esus Chri stus
und das AT : EvTh 16 (1956) 387-395 = C. Westermann (ed.), Probl eme atl. Her me
neuti k (Munich 1960) 181-191; R. E. Murphy, Notes on Ol d Testament Messi ani sm
and Apol ogeti cs: CBQ 19 (1957) 5-15; B. Rigaux, L tude du messi ani stne, en L Attente
du Messi e (Brujas 1958) 15-30; H. W. Hertzberg, Das Chri stusprobl em i m AT , en Bei
trge zur Tradi ti onsgeschi chte und Theol ogi e des AT (Gotinga 1962) 148-161; P. Grelot,
Sens chrti en de VAnden Testament (Tournai 1962), espec. 125-165; J . L . McKenzie,
Messi ani sm and the Col l ege Teacher of Sacred Doctr i ne, en Myths and Real iti es (Mil-
IMPLICACIONES TEOLOGICAS
183
a) Apol ogti ca defi ni ti vamente superada. En todo caso, tenemos algo se
guro: la utilizacin tradicional del A T , en parte an vigente en la cristologa,
ha quedado definitiva e inapelablemente superada. Superada porque es contraria
a la naturaleza de la Escritura la reduccin terica o prctica del AT a
promesas: una serie de profecas conocidas de antemano, que se cumplen en
Jess de Nazaret de un modo tan evidente que legitiman apologticamente su
pretensin y la de sus discpulos de que es el Cristo. Semejante empleo de la
Escritura no responde ni al carcter esencialmente histrico de la revelacin ni
a la peculiaridad literaria de la Escritura: slo contempladas dentro de un todo
son profecas en sentido propio esos diminutos fragmentos del AT y eso es
aplicable incluso a los libros profticos; estas predicciones, relativamente
pocas, estn adems, como dan a entender los orculos de los profetas, dirigi
das en primer trmino a los hombres de entonces, pero de tal modo que per
manecen indisolublemente integradas en la predicacin posterior de la Escri
tura 70.
Con esto se excluye cualquier clase de atomizacin en el uso de la Escritura.
Ya no tiene sentido andar escarbando en el AT pruebas sueltas (di cta pr oban-
ti a), aislndolas y absolutizndolas. El sentido de los pasajes escritursticos
queda equivocado y falseado si se les saca de sus contextos literarios vivos.
Tampoco es cuestin de limitarse a algunos libros por ejemplo, Isaas sin
tener en cuenta otros grupos de escritos. No todas las partes del AT son de la
misma densidad e importancia; sin embargo, precisamente en materia de cris
tologa y soteriologa slo podr ser convincente desde el punto de vista bblico
una teologa capaz de tomar en serio la totalidad de la Escritura, incluso en
esas secciones que resultan incmodas y aparentemente infructuosas.
Pero, cabra objetar: no ha sido precisamente el NT el que en sus escritos
ha legitimado esa utilizacin cristolgico-apologtica de la Escritura que consi
deramos definitivamente superada? Ni mucho menos. Lo nico que demuestra
este hecho es hasta qu punto no slo el AT, sino tambin el NT, estn condi
cionados por su tiempo: Jess y los autores del NT utilizaron la Escritura como
se usaba entonces en el judaismo palestinense y helenstico, sin sancionar por
ello principios de interpretacin como tales71.
3) E l A T , tr asfondo de l a cr i stol og a y soter i ol og a neotestamentar i as. Hay
una cosa que no podr ser superada ni suprimida: la persuasin fundamental
neotestamentaria de que el acontecimiento Cristo ha de ser entendido segn
las Escrituras del AT, escritas para nosotros. Este hecho teolgico en s
pues la unidad constitutiva de los dos Testamentos que lleva implcita no
puede demostrarse por va puramente racional tiene una dimensin histrico-
filolgica que no debe olvidarse ni puede ser eliminada precipitadamente si es
que se quiere tomar en serio la revelacin. El hecho consiste en que tanto Jess
como los apstoles vivieron en el mundo de ideas y representaciones del AT
y del judaismo, que lo prolonga, y hablaron y escribieron partiendo de l. Si yo
quiero determinar por va l i ng sti co-ter mi nol gi ca qu es lo que significa que
waukee 1963) 232-250; A. Bea, L o studi o del messi ani smo nell a S. Scrittura, en I I Mes-
siani smo (Brescia 1966) 13-19.
70 Para la estructura de las promesas veterotestamentarias, vase ante todo C. Wester-
tnann, The Way of the Promi se through the O d Testament, en B. W. Anderson (ed.),
The O d Testament and Christian Fai th (Londres 1964) 200-224; cf. su Das AT und
J ess Chri stus (Stuttgart 1968) espec. 17-23; hay que distinguir tres elementos: 1) afir
macin salvfica (Dios confirma su presencia salvadora); 2) anuncio de la salvacin
(Dios promete su intervencin salvfica); 3) descripcin de la salvacin (por medio de
imgenes poticas tomadas de los mitos).
71 Cf. J. Blinzler, Schri ftbewei s: Haag BL (J1968) 1557ss (bibliografa).
184
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARI OS
Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, por el cual he sido justificado y
que me redimir, tengo que dirigirme en primer trmino a la informacin
que me ofrece el AT.
Pero no basta un anlisis puramente terminolgico. Es preciso adems, como
hemos intentado en las pginas precedentes, ir destacando por su inters tem
tico las principales categoras mentales y conceptuales, correspondientes a las
estructuras bsicas bblicas y humanas. En el caso de la cristologia hemos descu
bierto las categor as cristolgicas y las estr ucturas soteriolgicas constitutivas,
tal como aparecen en las mediaciones salvficas instituciones y funciones
del AT. Hace falta una tipologa bblica, no tanto en el sentido de una colec
cin de datos neotestamentarios sobre las prefiguraciones veterotestamentarias,
sino una tipologa que ponga de relieve la relacin mutua existente entre las
categoras y estructuras salvficas tpicamente bblicas 72.
Aqu habra que dar un paso ms y preguntarse por las i ntenci ones y aspi
raci ones subyacentes a las diversas categoras, es decir, a los diversos tipos de
mediadores salvficos. Habra que comprenderlas en toda su amplitud y profun
didad, buscando sus races mticas arquetpicas pre y extrabblicas. Dentro de
su lenguaje, de sus estructuras y tendencias, todo el AT sea o no promesa
adquiere una importancia cristolgica; as (y slo as) aparece cmo y hasta
qu punto el NT es verdaderamente el cumplimiento del AT, entendiendo siem
pre el NT enter o es decir, el Cristo total como cumplimiento del AT
enter o.
y) E l cumpl i mi ento del A T en el N T . Ya hemos subrayado anteriormente
(apartado a) que, por lo que respecta a la teologa de la mediacin, el AT es
la historia de un fracaso y termina en un callejn sin salida. En ningn caso
es lcito menospreciar ese aspecto negati vo, pues slo sobre ese trasfondo oscuro
resplandece lo peculiar del NT, de su soteriologia y cristologia, que consiste en
la superacin de aquel fracaso y apertura de aquel callejn.
Esto tiene lugar y en ello consiste en ltimo trmino el cumplimiento73
mediante lo que podramos llamar la concentr aci n cr i stol gi ca. En la existencia
difsica (trifsica, si tenemos en cuenta su preexistencia) de Jess de Nazaret se
concentra todo el conjunto de mediaciones que aparentemente se excluan: Je
ss es hijo de David (Cristo), sumo sacerdote (nuevo templo), siervo de
Dios (segundo Moiss) e Hijo del hombre (palabra y sabidura de Dios). Es,
por tanto, en su sola persona, el mediador salvifico total e ideal: regio, sacer
dotal, proftico y celeste, es decir, el mediador por antonomasia. Realiza y uni
fica al mismo tiempo los distintos aspectos escatolgicos dispersos en el AT: en
l y por l la salvacin es intrahistrico-inmanente y a la vez suprahistrico-
trascendente, realizada ya en el presente y a la vez en espera del futuro. Me
diante esta atrevida concentracin cristolgica queda fundamentalmente superada
72 Nos ofrece un intento ms concreto en esta direccin N. Fglister, Di e Hei l s-
bedeutung des Pascha (Munich 1963).
73 Sobre el discutidsimo concepto de cumplimiento, cf., adems de C. Westermann
(vase nota 70), J. Schildenberger, Wei ssagung und Erfl l ung: Biblica 24 (1943) 107-
124, 205-230; R. Bultmann, Wei ssagung und Erfl l ung: ZThK 47 (1950) 360-383 =
Gl auben und Verstehen II (Tubinga 1952) 162-186; F. Baumgartel, Verhei ssung (G-
tersloh 1952); W. Zimmerli, Verhei ssung und Erfl l ung: EvTh 12 (1952-53) 34-59 =
C. Westermann (ed.), Probl eme atl. Hermeneuti k (Munich 1960) 69-101; B. S. Childs,
Prophecy and Ful fi l l ment: Interpretation 12 (1958) 259-271; H. Gross, Zum Probl em
Verhei ssung und Erfl l ung: BZ NF 3 (1959) 3-17; P. Grelot, L accompl i ssement des
Ecri tures en J sus-Chri st, en Le Chri st envoy de Di eu (Pars 1961) 365-386; del mismo,
Sens chrti en de VAnden Testament (Tournai 1962), es pee. 327-403; G. von Rad, Theo-
l ogi e des AT (Munich 41965), sobre todo 339-447.
BIBLIOGRAFIA
185
la apora veterotestamentaria. Queda superado tambin bsicamente el fracaso,
que desde ahora resultar imposible: en Cristo, mediador total, que personifica
y realiza las funciones del verdadero Israel, quedan tan ntegramente unidas la
teocracia y la mediacin salvfica, Yahv e Israel, Dios y el hombre, que hay
que excluir la posibilidad de una ruptura. No se trata de que se realicen todos
los detalles la concentracin supone que stos han de incluirse o suprimirse
dentro de un contexto ms elevado y amplio, sino de que se integren todas
las estructuras e intenciones fundamentales, llegando a su cumplimiento desde
el momento en que la superacin del fracaso y de la apora llevan consigo el
cumplimiento definitivo e insuperable de las promesas: Emanuel, Dios con
nosotros.
Pero aadiremos: nos encontramos aqu con objetos que, sin menospreciar
las competencias y posibilidades de la exgesis histrico-filolgica, la rebasan y
superan. Solamente quien ha sido tomado y captado por Jess, el Seor, podr
captarle y comprenderle de algn modo, y todo le parecer anticuado en com
paracin con l. Slo aquel a quien l el Cordero, el nico capaz de abrir el
libro de los siete sellos abre personalmente la Escritura, le reconocer y sen
tir arder su corazn (cf. Flp 3,8.12; Le 24,25ss.31s.45; Ap 5,1-10) en el AT,
o mejor, a todo lo largo del AT, pues a la luz de su cumplimiento total
(cf. Mt 5,17; Jn 19,30) lo viejo se ha hecho nuevo (cf. 2 Cor 5,17; Ap 21,5)
y lo opaco transparente.
N o t k e r F g l i s t e r
B I BL I OGRAF I A
Indicamos aqu los ttulos de las obras ms generales. Para aspectos concretos puede
verse bibliografa especializada en las notas.
Bentzen, A., Messi as-Moses redi vi vus-Menschensohn (Zurich 1948).
Cullmann, O., Christol ogi e des NT (Tubinga 41966).
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1925).
Fohrer, G., Messi asfrage und Bi bel verstndni s (Tubinga 1957).
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Gressmann, H., Der Messi as (Gotinga 1929).
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des AT (Wurzburgo 1967) 13-78.
Staerk, W., Di e Erl sererwartung in den stl i chen Rel i gi onen (Stuttgart 1938).
CAPITULO IV
CRI ST OL OGI A DEL NUE VO T E ST AME NT O
Cuesti ones metodol gi cas
La irrupcin del cristianismo en la historia no es la aparicin de una doctri
na, sino una realidad y un movimiento dinmico que va comprendindose y re
conocindose progresivamente, como en un espejo, en la teologa cristiana pri
mitiva. La cristologa, que tiene como objeto inmediato la fe en Jesucristo, es
el ncleo de la primitiva teologa y la confluencia de todas las consideraciones
teolgicas que han acompaado y penetrado la fe en Cristo desde sus orgenes.
Esta cristologa surgi a partir de las esperanzas de salvacin del pueblo judo;
Jess de Nazaret apareci como personalidad histrica en el seno del pueblo de
Dios, Israel, y despus de su resurreccin fue reconocido y credo como Cristo,
esto es, como el Mesas, aunque en un sentido particular que rebasaba todas las
esperanzas judas. Cristo significa el cumplimiento de todas las promesas de
salvacin y, a la vez, dado que la historia sigue su curso, es slo la promesa
de la plenitud salvfica. En virtud de su resurreccin, alcanza en su persona la
meta celeste-escatolgica, a fin de conducir hacia la misma a quienes creen en
l. Es, por tanto, testigo y ciudadano del mundo venidero y obtiene una auto
ridad escatolgica. Por una parte, se le puede clasificar desde el punto de
vista histrico-salvfico, pero al mismo tiempo es preciso atribuirle una signifi
cacin escatolgica extraordinaria y nica. En el orden de la revelacin es Jesu
cristo la ltima y definitiva palabra de Dios a la humanidad (Heb 1,1), incor
pora la absoluta locucin del Dios y su exigencia a todos y cada uno de los
hombres (Jn 3,18); en el orden de la salvacin es el mediador universal, origen
de la salvacin presente y garanta de la salvacin futura (Hch 4,12; 1 Ti m
2,5s). Es la cumbre de la historia de la salvacin, que ilumina el pasado y el
futuro y, a la vez, su fin y trmino (tel os), ya que en su persona la historia
se absorbe en el sj aton. Esta significacin histrico-salvfica y escatolgica al
mismo tiempo de la persona de Jesucristo, que, en otra perspectiva, constituye
su doble dimensin terrena y celeste, humana y divina, supone una grave difi
cultad a la hora de intentar una exposicin teolgica sobre l; aqu es donde
estriba igualmente la difcil formulacin de los calificativos histrico-salvfico
y escatolgico. *
La plena significacin de Jesucristo no es algo que se preste a una percep
cin y expresin fciles. Si esto es fundamental y generalmente vlido en nues
tro tiempo, despus de tantos siglos de teologa, adquiere una importancia
eminente en el caso del cristianismo primitivo, obligado a formular primera y
bsicamente la fe en Cristo. Es evidente que la autocomprensin de los prime
ros cristianos, fundada en la comprensin de Jesucristo, no pudo adquirir rpi
damente una gran claridad y madurez, y menos an dar con una expresin
CUESTIONES METODOLOGICAS 187
unitaria y completa. Los primeros que aceptaron la fe cristiana procedan de
diversas tradiciones y mentalidades y estaban ligados a ellas como cualquier otro
hombre. Entre ellos hallamos gentes de diverso origen y cultura: judos pales-
tinenses de lengua aramea, judos helenistas, paganos temerosos de Dios que
estaban en contacto con el judaismo y, finalmente, personas de formacin pura
mente pagana, helenstica. Sin embargo, la fe en la significacin salvfica nica
y absoluta de Jesucristo se da entre ellos desde el principio y aparece testificada
por doquier en el NT. Esta fe se va revistiendo de formulaciones y categoras
diversas y se desarrolla progresivamente de acuerdo con las posibilidades inte
lectuales de los creyentes.
Al exegeta y al telogo bblico, cuya misin es investigar la cristologa neo-
testamentaria, fundamento y expresin cristolgica primigenia, corresponde la
doble y complicada tarea de seguir histricamente los comienzos y evolucin de
las concepciones cristolgicas y presentar su contenido de un modo transparente
y, en lo posible, sistemtico. Esta tensin que aparece en todos los temas de
la teologa neotestamentaria dificulta el intento de dar con un mtodo satisfac
torio. Podr inclinarse el peso sobre la evolucin histrica o sobre los conceptos
e ideas relevantes, pero nunca debern perderse de vista ambos extremos. Quien
prefiera un manual de tipo histrico tendr que atender tambin a los ttulos
y afirmaciones cristolgicas que surgen y reaparecen continuamente; el que pre
fiera partir de estos ltimos, no podr tampoco dispensarse de preguntar cul
ha sido su origen y evolucin. Hoy nos encontramos en el campo de la cristo-
logia neotestamentaria con dos tipos principales de exposicin: uno est basado
en la evolucin histrica, y sus representantes son, ante todo, las obras de
A. E. J. Rawlinson y G. Sevenster *. Otro parte de los ttulos y los va desarro
llando segn sus lneas evolutivas, como en las obras de O. Cullmann y
F. Hahn2. La dificultad de la exposicin histrica radica en la inutilidad de
nuestras fuentes a la hora de trazar un diseo continuo; en la exposicin sis
temtica se corre el peligro de desdibujar los rasgos histricos. Sencillamente,
el mtodo ideal no existe.
Detrs de cada intento se acumula toda la problemtica de la teologa neo-
testamentaria3. Hoy se advierte con insistencia que un punto de vista histrico
puede faltar al deseo propiamente teolgico de encontrar, a partir de la fe y
de la comprensin teolgica de la Iglesia primitiva, luz para nuestras actuales
posibilidades de fe y de conocimiento. Si alguien se acerca a los textos sin una
determinada postura interrogativa y una comprensin interrogativa previa le re
sultarn los textos esquivos y estriles; por otra parte, no es lcito proceder
encastillado en prejuicios, lo que lleva a verse privado de la confrontacin
con puntos de vista diversos, as como de las mismas sugerencias que pueden
ejercer los textos. Planteada as la situacin, intentaremos seguir generalmente
el mtodo histrico, es decir, estudiar el desarrollo de la cristologa de la Igle
sia primitiva, aunque reteniendo siempre los problemas teolgicamente impor
1A. E. J. Rawlinson, The New Testament Doctri ne of the Chri st (Londres 31949);
G. Sevenster, De Christol ogi e van het Ni euwe Testament (Amsterdam 1946).
2O. Cullmann, Di e Chri stol ogi e des Neuen Testaments (Tubinga 1957, 31963);
F. Hahn, Chri stl ogi sche Hohei tsti tel . I hre Geschi chte i m frhen Chri stentum (Go-
tinga 1963).
3Cf. R. Schnackenburg, Neutestamentl i che Theol ogi e. Der Stand der Forschung
(Munich 1963) 11-24 (con bibliografa bastante extensa); D. H. Wallace, Bi bl i cal Theo-
l ogy: Past and Future: ThZ 19 (1963) 88-105; F. Festorazzi, I I probl ema del mtodo
nella teol og a b bl i ca: ScuolCat 91 (1963) 253-276. No pudimos utilizar an la obra de
H. R. Balz Methodi scbe Probl eme der neutestamentl i chen Chri stol ogi e (Neukirchen
1967).
188 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
tantes. Es de suma trascendencia reconocer el punto de partida y principio
fundamental de la cristologa primitiva, puesto que entonces saldr a la vista
el fundamento primigenio y unitario de las diversas concepciones cristolgicas
y nos veremos libres del malentendido que puede suscitar la proliferacin de
cristologas particulares. La articulacin a base de los ttulos cristolgicos no
resulta conveniente, pues en tal caso sera casi imposible ver las concepciones
cristolgicas de cada uno de los autores y telogos (incluidos los sinpticos).
Precisamente la teologa bblica actual tiende en lo posible a la bsqueda de
formas puras conceptuales y lingsticas, por desvinculadas que aparezcan al
principio. Aunque uno no se espanta ante este abanico de cristologas, deber
preguntarse por la unidad que late en esa diversidad. Nuestro mtodo consistir
en partir del fundamento originario y bsico, pasando despus al desarrollo his
trico y a las diversas formulaciones, para terminar preguntndonos por la uni
dad en la diversidad.
SECCION PRIMERA
L A RESURRECCI ON DE J ESUS
Y L A CRI ST OL OGI A DEL NT
1. L a r esurr ecci n de J ess, punto de parti da hi str i co
de la fe en Cr i sto
La resurreccin de Jesucristo (o, hablando en el lenguaje teocntrico del NT
su ser despertado por el Padre) 4 fue el comienzo histrico de la fe en Cristo.
Merced a las apariciones del Seor, se reunieron otra vez los discpulos, gana
ron nuevos adeptos y formaron una comunidad que tena conciencia de ser el
pueblo escatolgico de Dios en virtud de la efusin del Espritu Santo (Hch 2):
la Iglesia de Jesucristo. Pero la resurreccin de Jess es comienzo histrico de
la fe en Cristo tambin en el sentido concreto de que slo desde entonces se
puede hablar de una fe en Jess, Cristo e Hijo de Dios. Tal vez esta afirmacin
parezca sorprendente en el mbito de la teologa catlica. No es rara la idea
de que esta fe se fue formando ya en el crculo de los discpulos durante su
vida terrena. Es preciso examinar, antes que nada, esta cuestin.
4 Suele emplearse de modo preponderante êgeiv, con lo que Dios es considerado
(en forma activa o pasiva) como quien realiza la accin. Pablo dice solamente una vez
de Cristo avsaxri (1 Tes 4,14); cf. Rom 14,9 (var.), pero en este pasaje la mejor lectura
parece ser g^rjae-v; en Rom 6,4; 2 Cor 13,4 se destaca an ms la funcin activa de Dios
con expresiones adicionales. Tambin la frmula de 1 Cor 15,4 tiene eytiyeqtoi, y el
vacm'v'ai de Me 8,31 est condicionado por el Set, qu lo incluye en el plan salvfico
de Dios (Mt y Le ponen yeQOfj'vtu); sin embargo, es curioso que en los tres anuncios
de la Pasin aparezca la forma activa (8,31; 9,31; 10,34). En el kerigma de Juan parece
destacar ms claramente la resurreccin activa (Jn 2,19.21; 10,17s); sin embargo, all
mismo se cambia por un f^gA-ri (2,22), es decir, se acenta que el poder de Jess viene
de Dios (10,18c). Cf. A. Oepke, en ThW II, 334; K. Rengstorf, Di e Auferstehung J esu
(Witten 1952) 20s; J. Sint, Di e Auferstehung J esu in der Verkndi gung der Urgemei nde:
ZKTh 84 (1962) 129-151, ms concretamente en 132ss; J, Kremer, Das l teste Zeugni s
von der Auferstehung Chri sti (Stuttgart 1966) 40-47.
LA RESURRECCION DE JESUS
189
Los defensores de esta opinin apelan sobre todo a la confesin de Simn-
Pedro en Cesarea de Filipo: T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16,
16). La investigacin reciente sobre los evangelios nos ha enseado a no tomar
tales afirmaciones en sentido histrico estricto. Los evangelistas no intentaban
hacer ninguna retrospectiva histrica, sino un relato que presenta hechos de la
vida de Jess a la luz de la fe pascual y que va dirigida a un auditorio pre
dispuesto5. En nuestro pasaje podemos comparar la narracin de Mateo con la
de Marcos, segn el cual Pedro no se refiere ms que a la dignidad mesinica
de Jess (8,29: T eres el Cristo), A la confesin no sigue ninguna bienaven
turanza, como en Mateo (16,17), sino ms bien una prohibicin terminante de
decirlo a nadie; la aadidura de una escena en la que Pedro se opone rotunda
mente a Jess cuando ste anuncia su pasin y la recriminacin siguiente indu
cen a dudar seriamente de que la confesin mesinica de Pedro respondiera a la
intencin de Jess y de que la fe de Pedro se encontrara ya en su madurez.
Mateo intent incluir en este lugar la tradicin especial de la promesa de Jess
de edificar su comunidad sobre Pedro, la piedra (16,18), y formul la confesin
de este eminente discpulo de un modo tal, que ya no corresponde a la situa
cin histrica del relato, sino a su fe plena posterior 6.
Hay otro lugar que confirma el procedimiento seguido por el primer evan
gelista. Al trmino de la escena de la tempestad calmada, escribe, refirindose
a los discpulos: Los de la barca se postraron ante l, diciendo: De verdad
eres Hijo de Dios (14,33). Si se tratara de un relato histrico, qu haba he
cho Pedro de particular que no hubiesen hecho ya sus condiscpulos? Marcos
describe la reaccin de los discpulos ante la cristofana de un modo muy diver
so: Ellos quedaron entonces muy admirados dentro de s, pues no haban com
prendido lo de los panes, sino que su corazn estaba cerrado (6,51s). Esta
diferente presentacin de un mismo hecho constituira una contradiccin si hu
bisemos de mirarlo con criterio de cronista7. Mateo quera abrir los ojos de
sus lectores al significado de la aparicin de Jess sobre el mar y a cmo
entendieron los discpulos, a la luz de la fe, este suceso de su vida mortal.
Dada la finalidad catequtica de la exposicin, importaba muy poco el hecho
de que el pleno sentido de estos acontecimientos slo fuera captado despus de
la resurreccin. Marcos, en cambio, pone de manifiesto con ms fidelidad a la
5 Este carcter peculiar de nuestros evangelios cannicos est siendo destacado
cada vez con mayor fuerza por los nuevos mtodos de investigacin (historia de
las formas, de la redaccin y de la tradicin), que, por otra parte, han sido reconocidos
por la instruccin de la Pontificia Comisin Bblica Sobre la verdad histrica de los
evangelios (21 de abril de 1964); cf. J. A. Fitzmyer, Di e Wahrheit der Evangelien
(Stuttgart 1965). Entre la abundante bibliografa merecen mencionarse: K. Schubert (ed.),
Der historische J ess und der Christus unseres Glaubens (Viena 1962); X. Lon-Dufour,
Les vangiles et l histoire de J sus (Pars 1963; trad. espaola: Los evangelios y la
historia de J ess, Madrid 31980); del mismo, tudes d.vangile (Pars 1965; trad. espa
ola: Estudi os de evangelio. Anlisis literario y exegti co de los textos, Madrid 21978);
A. Vogtle, Das Neue Testament und die neuere katholische Exegese I (Friburgo 1966)
69-96; A. Bea, Di e Geschichtlichkeit der Evangelien (Paderborn 1966); H. Zimmermann,
Neutestamentliche Methodenlehre (Stuttgart 1967; trad. espaola: Los mtodos histrico-
criticos en el NT, Madrid 1969).
6 Cf. A. Vogde, Messiasbekenntnis und Petrusverheissung: BZ NF 1 (1957) 252-272;
2 (1958) 85-103; Th. de Kruijf, Der Sohn des lebendigen Gottes (Roma 1962) 80-88
(subraya que Mateo escribe el evangelio de Jess en primer lugar como proclamacin
actual, predicacin e instruccin de la comunidad, p. 87).
1 Cf. J. Reni, Une antzlogie vanglique (Me 6,51-52; Mt 14,32-33): Bibl 36 (1955)
223-226 (opina que Mateo presupone la actitud creyente de los discpulos en la escena
de la confesin de Pedro).
situacin histrica la falta de entendimiento de los discpulos. Con ello sigue
tambin una tendencia vinculada al secreto mesinico. Su intento, no menos
que el de Mateo, es hablar a la comunidad a fin de conducirla a la fe en el
Hijo de Dios, Pero lo hace precisamente presentndola en el contexto de la
dureza de corazn de los discpulos de Jess 8.
Estos dos pasajes de Mateo son los nicos de toda la tradicin sinptica en
que se atribuye a los discpulos una confesin cristolgica completa y anterior
a la resurreccin. En el Evangel i o de J uan las cosas acaecen de otra manera;
aparte los discpulos (1,49; 6,69; 16,30; cf. 17,8.25), tambin otras personas
hacen su confesin de fe en Jess a base de los ttulos cristolgicos (4,42;
6,14; 9,35-38; 11,27). Esta obra, el ltimo y el ms maduro de los evangelios,
intenta elaborar teolgicamente la autorrevelacin de Jess y la fe correspon
diente y concede gran importancia a las confesiones. El proceso histrico, la
revelacin de Jess en su ocultamiento y apertura, est centrado en la dialc
tica fe-incredulidad9. No necesitamos entrar ahora en este tema, ya que la cues
tin que nos ocupa es la fe histrica de los discpulos.
La constatacin de que los discpulos no llegaron a tener una fe cristolgica
real antes de la Pascua no significa que durante su peregrinacin terrena en
compaa de Jess la negaran. Por qu, si no, seguan a su lado? Es difcil
determinar el contenido de esta actitud de fe. La peticin de los hijos de Zebe-
deo (Me 10,37; cf. Mt 20,21) y otras indicaciones nos permiten deducir que
estaban an muy condicionados por las esperanzas mesinicas terrenas. Lucas
habla de esta actitud incluso al llegar la ascensin de Jess (cf. Le 19,11; 22,
38; 24,21; Hch 1,6); segn l, el cambio de actitud se debe a la venida del
Espritu en Pentecosts. Es entonces cuando proclaman unnimemente, como
dice Pedro en su discurso, que Dios ha hecho Seor y Cristo a este Jess que
vosotros crucificasteis (Hch 2,36). Lo que Lucas manifiesta en su visin teol
gica es, en lo fundamental, la conviccin que expresan los evangelistas en con
junto: slo despus de la resurreccin de Jess llegaron los discpulos a la ple
nitud de la fe en Jess como Mesas e Hijo de Dios.
El que nosotros consideremos el da de la resurreccin de Jess como el
comi enzo histrico de la fe en Cristo no quiere decir que su ori gen peculiar
o su fundamento ms primitivo radique slo en este acontecimiento. La fe de
los discpulos es la respuesta a la revelacin de Dios en Jesucristo. Si tenemos
en cuenta este punto, no podemos comenzar la historia de la fe cristolgica
slo a partir de la Pascua. Dios se haba revelado ya en la actuacin de Jess
durante su vida terrena; la resurreccin del crucificado slo alcanza su signifi
cacin si se tiene en cuenta la conducta terrena de Jess, slo as adquiere la
plena claridad de la revelacin. Al igual que la Iglesia primitiva, debemos nos
otros entender la vida terrestre de Jess, su actuacin, sus palabras y hechos,
como parte integrante de la revelacin de Cristo. Si la Iglesia primitiva reco
noci en la figura histrica de Jess de Nazaret al Mesas y al Hijo de Dios,
era lgico que dirigiera su reflexin sobre cuanto el hombre Jess haba hablado
y hecho. Debi de encontrar un fundamento y una legitimacin de su fe en el
8 El problema del secreto mesinico en el Evangio de Marcos no recibe una
respuesta siempre uniforme. Cf. particularmente G. H. Boobyer, The Secrecy Moti f
in St. Mark's Gospel : NTS 6 (1959-60) 225-235; G. Strecker, Zur Messiasgeheimnis-
theorie im Markusevangelium, en Studia evanglica III (Berln 1964) 87-104; E. Sch'wei-
zer, Zur Frage des Messiasgeheimnisses bei Markus: ZNW 56 (1965) 1-8; U. Luz, Das
Geheimni smotiv und die markinische Christologie: ibd., 9-30. Cf. infra, seccin ter
cera, 1.
9 Cf. R. Schnackenburg, Offenbarung und Gl aube im J ohannesevangelium: Bibel
und Leben 7 (1966) 165-180.
LA RESURRECCION DE JESUS 191
mismo comportamiento histrico de Jess. De este esfuerzo nacieron los evan
gelios, testimonio evidente, por su estructura y sus caractersticas, de la unin
entre la retrospectiva histrica y la confesin de fe.
En el debate actual sobre el Jess histrico y el Cristo del kerigma10,
en el que no podemos entrar con detenimiento, no puede ya sostenerse la opi
nin de que las palabras de Jess que nos han sido transmitidas en los evange
lios, as como los trazos histricos que all se encuentran, poseen una exactitud
histrica y no llevan intenciones kerigmticas, es decir, estn fuera del influjo
de la fe pascual; pero con esto no se pretende rechazar la idea de que la fe
pascual encuentra tambin fundamento y razn de ser en el comportamiento
humano de Jess u. Si es verdad que su actuacin terrena slo apareci en todo
su carcter mesinico la maana de la resurreccin, si es verdad que slo
entonces fueron reconocibles sus palabras y acciones como propias del Hijo de
Dios, que cumpla y superaba de un modo impensable las esperanzas del pueblo
judo, no por ello tenan que equivocarse los discpulos al mirar hacia atrs, con
la luz de la fe, la vida de Jess. Ms bien es entonces cuando los ojos de los
discpulos se abren, como se abrieron los de los dos de Emas en la fraccin
del pan, despus de haber estado incapacitados para conocerle (Le 24,16.31).
Ya no intranquiliza nuestra fe, como antes, el saber que, segn la crtica
histrica, Jess no utiliz tal o cual ttulo que ahora aparece en el evangelio
puesto en su boca, que incluso no se puede probar que saliese de su boca nin
guno de esos ttulos (ni siquiera el de Hijo del hombre)12. Sabemos que la
estructura de la tradicin apostlica es una estructura que parte de la fe y no
10Vase bibliografa en la nota 5; sobre la situacin en la exgesis protestante, cf. en
particular H. Ristow-K. Matthiae (eds.), Der historische J esus und der kerigmatische
Christus (Berlin 1960) R. Bultmann, Das Verhltnis der urchristlichen Christusbotschaft
zum historischen J esus (Heidelberg 31962, con bibliografa); J. Jeremias, Das Problem
des historischen J esus (Stuttgart 1960); E. Lohse, Di e Frage nach dem historischen
J esus in der gegenwrtigen neutestamentlichen Forschung: ThLZ 87 (1962) 161-174;
W. Marxsen, Zur Frage nach dem historischen J esus: ibid., 575-580. Informacin sobre
exgesis protestante y catlica en J. R. Geiselmann, J esus der Christus. I: Di e Frage nach
dem historischen J esus (Munich 1965).
11 En los ltimos aos se han hecho intentos de probar la autenticidad de la tradicin
prepascual de Jess mediante el estudio de la historia de dicha tradicin. H. Riesenfeld,
The Gospel Tradition and its Beginnings (Londres 1957), seal los lmites del mtodo
de la historia de las formas. Su discpulo B. Gerhardsson se esfuerza por demostrar
que tambin los discpulos de Jess siguieron los mtodos de transmisin que empleaba
la tradicin rabnica: Memory and Manuscript. Oral Tradition and V/ritten Transmission
in Rabbinic J udaism and Early Christianity (Lund 1961); contra las crticas a esta obra,
id., Tradition and Transmission in Early Christianity (Lund 1964). Para la mayor parte de
los investigadores resulta bastante problemtico determinar si con este mtodo se puede
llegar a conclusiones seguras sobre la primitiva tradicin cristiana, dada la notable
diferencia que existe entre los rabinos y los discpulos de Jess. H. Schrmann intenta
seguir otro camino, Di e vorsterlichen Anfnge der Logientradition, en Der historische
J esus und der kerygmatische Christus, 342-370, donde se atiende al Sitz im Leben socio
lgico de J ess: el grupo de discpulos presenta una continuidad y los datos que nos
ha transmitido la tradicin sobre Jess se atienen igualmente a ese primer Sitz im
Leben. Parece ser un principio bastante prometedor.
12 Cf. N. Brox, Das messianische Selbstverstndnis des historischen J esus, en K. Schu
bert (ed.), Vom Messias zum Christus (Viena 1964) 165-201. Por parte protestante,
cf. G. Bornkamm, J esus von Nazareth (Stuttgart 1956; trad. espaola: J ess de Naza-
ret, Salamanca 1975) 204-208; a pesar de la imposibilidad de captar la figura de Jess
bajo ttulos y categoras dadas por el judaismo de su tiempo (51), el autor subraya
que se pueden reconocer los contornos de la figura histrica de Jess en medio de
su ambiente (49s), concretamente la soberana de Jess (53).
nos escandalizamos del modo libre que adopta la Iglesia primitiva a la hora
de reproducir los hechos y palabras de Jess, segura como est de poseer la
verdadera comprensin de los mismos. El fracaso de la investigacin sobre la
vida de Jess (Lebens-J esu-Forschung) 13 ha puesto de manifiesto lo arriesgado
que resulta presentar una figura de Jess al natural, una pretendida reconstruc
cin de su conducta e intenciones, intentando conseguir una reproduccin de
sus sentencias y discursos; nos ha conducido ms bien a la idea de que una
separacin del Jess histrico y el Cristo de la fe es una empresa teolgi
camente fallida. No podemos hacer otra cosa que mirar, en actitud de creyentes,
como la Iglesia primitiva, a Jess de Nazaret si queremos llegar a concebir su
figura histrica en sus verdaderas dimensiones. De lo contrario, resultar para
nosotros, como para muchos de sus contemporneos, un fenmeno o una leyen
da inexplicable.
Con esto no hemos dicho que la investigacin histrico-crtica (el determi
nar, por ejemplo, si Jess habl del Hijo del hombre refirindose de algn
modo a s mismo 14) nos vaya a dejar indiferentes. Semejantes investigaciones
son decisivas si queremos conocer su autocomprensin, sobre todo su pensa
miento sobre lo que ocurrira ms all de su muerte y cmo deberan cumplirse,
desde el punto de vista de su predicacin escatolgica, sus predicciones sobre el
futuro reino de Dios. Si Jess atribuye a su muerte una significacin salvfica
por muchos (Me 14,24), cul era su pensamiento sobre la plenitud de la
salvacin?, se atribua un papel activo (parusa, juicio) o fue la Iglesia primi
tiva la que se lo atribuy despus de la resurreccin? Por importante que pueda
parecer esta pregunta sobre la legitimidad de la fe de la Iglesia primitiva, no
constituye una cuestin decisiva. Sea lo que fuere de su solucin, lo cierto es
que la comunidad creyente, a partir de la Pascua y a raz de la resurreccin de
Jess de entre los muertos, esperaba el retorno de su Seor en gloria y encon
traba en su actuacin terrena, en sus discursos y sentencias, razones bastantes
para mantener la fe en l.
Puede tambin dejarse para ms adelante la cuestin de los ttulos, pues
poseemos otros indicios suficientes para determinar cules eran las particulares
pretensiones de Jess en su vida mortal. Podemos aducir una serie de puntos
interesantes:
13 Cf. la obra fundamental de A. Schweitzer, Geschichte der Leben-J esu-Forschung
(Tubinga 61951), que slo alcanza a 1913. Sobre la evolucin posterior, concretamente
dentro del mundo anglosajn, es orientadora la obra de O. A. Piper Das Problem des
Lebens J esu seit Schweitzer, en Verbum Dei manet in aeternum (Witten 1953 ) 73-93.
Tras la Primera Guerra Mundial, la literatura crtico-exegtica sobre la vida de Jess
desaparece casi por completo; la situacin cambia despus de la Segunda Guerra Mundial.
Cf. orientaciones sobre bibliografa reciente en W. G. Kmmel, J esusforschung seit
1950: ThR NF 31 (1966) 15-46. Desde el punto de vista catlico, cf. F. Mussner, Leben-
J esu-Forschung: LThK VI (1961) 859-864.
14H. E. Todt, Der Menschensohn in der synoptischen berlieferung (Gtersloh
1959), no niega a Jess el estrato ms primitivo de los logia sobre el Hijo del hombre,
esto es, el escatolgico, aunque lo refiere generalmente a la figura escatolgica del Hijo
del hombre, que slo la comunidad pospascual identifieara con Jess; en el mismo
sentido, F. Hahn, Christologische Hohei tstitel , 32-42. Otros investigadores niegan que
Jess haya pronunciado logia referidos al Hijo del hombre; as Ph. Vielhauer, J ess
and der Menschensohn: ZThK 60 (1963) 133-177. La discusin sobre este difcil pro
blema va ms all; cf. R. Marlow, The Son of Man in Recent J ournal Literature: CBQ
28 (1966) 20-30; A. J. B. Higgins, Menschensohn-Studien (Stuttgart 1965); J. H. Mar-
shan, The Synoptic Son of Man Sayings in Recent Discussion: NTS 12 (1965-66) 327-
351. Por parte catlica se echa de menos una monografa reciente; cf. por ahora
A. Vogtle, Menschensohn: LThK VII (1962) 297-300.
a) En relacin con la ley juda adopta Jess una postura que slo se expli
ca dentro de su conciencia de que conoca y predicaba la voluntad primigenia
de Dios. Rechaza la tradicin de los mayores (Me 7,5-13) y restituye al ma
trimonio su indisolubilidad (Me 10,1-9 par.). Se sita por encima de las con
cepciones judas en lo referente a las prescripciones sobre el sbado y sobre las
purificaciones, endureciendo, por el contrario, el alcance de los mandamientos
ticos (Sermn de la Montaa). No vacila en pronunciar una decisin clara y
soberana, aun en cuestiones difciles, como la del tributo al Csar (Me 12,
13-17 par.).
b) En su juicio sobre los diversos grupos y partidos adopta una actitud
que slo puede estar dictada por su misin. Ataca a los influyentes escribas y
fariseos por haber desfigurado y falseado la voluntad de Dios. Se distancia
igualmente de los belicosos zelotas, que no renuncian a la violencia armada,
como de los crculos apocalpticos, que especulaban y hacan clculos sobre el
reino de Dios (Le 17,20s).
c) Ms importante an es el sentido positivo que da a su misin: se cuida
de los pecadores y de los grupos mal vistos por el pueblo, predicndoles el per
dn misericordioso de Dios (Me 2,13-17; Le 15), e incluso lo hace visible en
todo su comportamiento (comiendo a su mesa). El ncleo de su mensaje religio
so es ste: Dios est ah para conceder su bendicin y su salvacin (Mt ll,4ss;
Le 4,18-22; 10,23s y otros).
d) Por eso ensea a los hombres una nueva relacin con Dios, relacin
que l ha vivido previamente y que reivindica para s de un modo particular
y exclusivo. Signo de esto es la denominacin de Dios como Padre, sin ms
aadidura (Abba), hasta en las expresiones en singular IS.
e) Su mensaje central sobre la proximidad del reino de Dios tiene tambin
perspectivas personales. No opta por la expresin corriente mundo venidero,
sino que habla del reino de Dios. Est seguro de la proximidad del reino
escatolgico y advierte que el seoro de Dios est ya presente en sus obras.
Aparte de algunas frases sueltas, este mensaje de Jess lo confirman sus ori
ginales parbolas 16.
f) Por ltimo, Jess atribuye a su muerte un significado salvfico univer
sal, cosa que no puede discutirse, por muchos problemas que susciten los dife
rentes l ogi a por separado. La institucin de la cena (y en particular las pala
bras que pronuncia sobre el cliz, que son las que descubren su sentido) basta
para reconocer con toda seguridad que Jess haba reflexionado sobre el signi
ficado de su muerte y que haba hablado de ello con sus discpulos antes de
separarse de ellos.
En todo lo dicho aparece una serie de pretensiones de dignidad que los
discpulos reconocieron, mirando hacia el pasado, como algo mesinico17,
aunque en un sentido nuevo, incomprensible para el judaismo. Los evangelios
nos hacen reconocer que Jess mismo no se design a s mismo como el Me-
15 C . J. Jeremas, The Central Message of the New Testament (Londres 1965) 9-30
(versin espaola: El mensaje central del NT, Salamanca 1966).
^ 16 Cf. R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo de Br. 41965; ver
sin espaola: Rei no y reinado de Di os, Madrid 21970); J. Jeremas, Di e Gleichnisse
J esu (Gotinga *1962; versin espaola: Las parbolas de J ess, Estella 1970).
17 Cf. N. Brox, op. cit., 185-193; A. Vgtle, J ess Christus: LThK V (1960) 929,
subraya an ms fuertemente las pretensiones de Jess sobre su condicin de portador
de la salvacin; lo que no pudo hacer Jess fue limitarse sin ms a legitimar y expre
sar esa condicin suya con arreglo a una tradicin y a una esperanza preestablecida.
13
sas en sentido judaico y que se neg a ser clasificado con arreglo a las ideas
mesinicas del ambiente judo18.
La fe en Cristo, que surge y se desarrolla a partir del acontecimiento pas
cual, halla firme cimiento en la actuacin histrica de Jess de Nazaret e inter
preta despus su pasin a la luz de la resurreccin. Los discpulos, convertidos
en testigos de la resurreccin en virtud de las apariciones, recuerdan tambin
particulares acontecimientos reveladores de la vida terrena de Jess, como las
cristofanas de la tempestad calmada y de la transfiguracin en el monte. Seme
jantes relatos, como tambin la teofana del bautismo de Jess y la historia de
las tentaciones, son hechos inaccesibles al tratamiento histrico; slo se los
puede captar a la luz de la fe pascual, aun cuando no se los pueda reducir a
simples proyecciones de la misma. Estos acontecimientos, lo mismo que las apa
riciones del Resucitado, pertenecen a una categora de experiencias que, sin
duda, rozan la historia terrena, pero trascienden la experiencia histrica y slo
pueden haber sido transmitidos como testimonios de fe. En ellos resplandece
an ms lo peculiar de la vida de Jess, en cuanto que es efectivamente reve
lacin divina que slo puede recibirse y comprenderse mediante la fe.
La investigacin neotestamentaria nos ha abierto los ojos a la indisoluble
unidad de historia y fe que preside los evangelios; nos permite comprender que
la lectura y entendimiento de esos documentos necesita como punto de partida
la perspectiva pascual de los discpulos de Cristo. Contrariamente a la tenden
cia de separar con una fosa profunda la fe pascual y la historia prepascual, pa
rece que hoy va ganando terreno la opinin de que es necesario tener en cuenta
con toda seriedad la retrospectiva histrica que hace la comunidad creyente, su
inters por la figura de Jess de Nazaret y su testimonio sobre su predicacin
y actuacin histrica 19. Con la superacin del puro historicismo y la disposicin
a una nueva inteligencia histrica queda definido el camino que puede condu
cirnos a un mejor conocimiento de la cristologa primitiva. Quien no pretenda
ahondar en el fundamento histrico de la fe en Cristo puede afirmar sin repa
ros que la fe cristolgica comenz con el acontecimiento de la resurreccin de
Jess. Pero quien aspire a comprender histricamente la fe de esa comunidad
despus de Pascua no podr pasar por alto en su testimonio que esa fe encuen-,
tra ya su fundamento en la actuacin histrica de Jess.
2. La resurrecci n de J ess,
pri nci pi o teol gi co fundamental de la cri stol og a pri mi ti va
Ms importante que comprobar el punto temporal en que naci la fe en
Cristo lo es seguir su formacin y formulacin. Ya hemos visto que tiene sus
Incluso en el interrogatorio ante el sumo sacerdote (Me 14,61s par.), nico pasaje
sinptico que es preciso tratar seriamente en este punto, Jess se ve obligado a modi
ficar su respuesta afirmativa (as Me) con la frase siguiente, a fin de que no suene a
mesianismo judo. En cuanto al Evangelio de Juan, cf. R. Schnackenburg, Di e Mes-
siasfrage im J ohannesevangelium, en Neutestamentliche Aufstze (Ratisbona 1963) 240-
264. Hoy se reconoce generalmente que Jess no se design nunca como Mesas durante'
su vida pblica; cf. en el campo catlico J. R. Geiselmann, J esucristo: CFT I (Madrid
21976) 804-834, y J. Mateos, El Evangelio de J uan (Madrid 1979) 1031-1036: Mesas.
15 Cf. E. Kasemann, Das Problem des historischen J ess: ZThK 51 (1954) 125-153;
N. A. Dahl, Der historische J ess ais geschichtswissenschaftliches und theologisches Pro
bl em: KuD 1 (1955) 104-132; G. Bornkamm, J ess von Nazareth; H. Conzelmann, J ess
Christus: RGG III (1959) 619-653; J. M. Robinson, Kerygma und historischer J ess
(Zurich 21967); cf. ms bibliografa en la nota 10.
presupuestos en la vida mortal de Jess, en su predicacin y actividad y, por
ltimo, en su misma persona. Ahora bien, la fe en Jesucristo, tal como surge
despus de Pascua, se ha planteado a partir de esa retrospectiva y ese recuerdo
o est vinculada primaria y fundamentalmente al acontecimiento de la resurrec
cin? Se puede demostrar que la resurreccin de Jess constituy no slo el
momento desencadenante de la fe de los discpulos, sino la fuente misma de la
cristologa, esto es, de la penetracin de dicha fe mediante la luz de la razn
creyente. Con todo, no se puede probar esto tan fcilmente como los datos de
la fe, puesto que las fuentes que estn a nuestra disposicin nos dificultan el
reconocimiento de lo que fue la cristologa ms antigua, problemtica que
abordaremos en la prxima seccin. Sin embargo, hay indicios suficientes para
pensar que la resurreccin de Jess fue la cuna teolgica de la fe en Cristo y
lo que impuls decisivamente la reflexin creyente. Este punto de vista se im
pone incluso en las exposiciones sistemticas y halla su impulso ms potente en
la obra de W. Pannenberg20; pero aqu debemos hacer un intento propio sin
entrar con detalle en los realizados por otros.
Figurmonos una vez ms lo que significaba la afirmacin de la cristiandad
naciente: Dios ha resucitado a Jess, el crucificado! Frente a los judos, prime
ros oyentes del mensaje, la afirmacin podra ser formulada intencionadamente
como aparece en los discursos de los Hechos de l os Apstol es: Vosotros le
entregasteis y crucificasteis, pero Dios lo resucit de entre los muertos (cf. 2,
23s; 3,15; 4,10; 5,30; 10,39s). La fe comenz a hallar su propia expresin tan
pronto como se afirm, en su propio sentido teolgico, que Di os haba resuci
tado a una nueva vida a Jess de Nazaret, a quien los hombres haban dado
muerte. Frente a los gentiles conserva la afirmacin an todo su significado
(cf. Hch 13,28-30). Poco importa determinar la estructura de los discursos de
los Hechos y su relacin con el conjunto de la teologa de Lucas21. La afirma
cin se halla expresada de forma parecida por otros telogos del cristianismo
primitivo. Es significativo el testimonio de Pablo, quien pone de relieve este
pensamiento valindose del ejemplo de Abrahn (Rom 4, en particular vv. 17
y 24), aunque normalmente une la cruz y la resurreccin, construyendo su idea
global a partir de esos dos acontecimientos inseparables. Este punto de vista
es de tal manera central en su cristologa, que casi renuncia por entero a ocu
parse de la vida terrena de Jess y a transmitir sus palabras y acciones (cf., sin
embargo, 1 Cor ll,23ss). Una teologa tan diferente como la del Apocal i psi s
de Juan mantiene, no obstante, dicha afirmacin cristolgica. El que pareca
como un hijo de hombre dice: Estuve muerto, y como ves estoy vivo por
20 W. Pannenberg, Grundzge der Christologie (Gtersloh 1964; trad. espaola: fun
damentos de cristologa, Salamanca 1974) 67-142: La resurreccin de Jess como funda
mento de su unidad con Dios.
21 Tras la obra fundamental de M. Dibelius (resumen en Aufsdtze zur Apostel -
geschichte; Gotinga 1951), ese reconocimiento del carcter lucano de los discursos de
los Hechos ha sido verificado en el comentario de E. Haenchen (Di e Apostelgeschichte;
Gotinga 1959). Frente a intentos anteriores, concretamente el de C. H. Dodd (The
Apostol i c Preaching and its Devel optnent (Londres 61950; trad. espaola: La predicacin
apostlica y sus desarrollos, Madrid 1974), de ver en estos discursos el kerigma apostlico
general, ha sido destacado el carcter lucano de la teologa que aparece en los discursos
por U. Wilckens, Di e Missionsreden der Apostelgeschichte (Neukirchen 1961). Con res
pecto a este trabajo se imponen ciertas reservas; cf. la recensin de J. Dupont en
RB 69 (1962) 37-60. La tesis de la estructuracin redaccional y teolgica de los Hechos
por parte de Lucas (cf. tambin J. C. ONeill, The Theol ogy of Acts in its historical
Setting (Londres 1961) es, en conjunto, indiscutible, pero no resuelve la cuestin de
cmo recoge el autor otras concepciones cristolgicas ya existentes.
196
CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
los siglos de los siglos (1,18; cf. 2,8), y el cordero victorioso, que abre el
libro de los siete sellos, lleva la huella indeleble de su degollacin (5,6.9.12;
13,8). Por ltimo, en los evangelios sinpticos, que, a diferencia de Pablo, pre
sentan la vida y actuacin terrena de Jess, encontramos el mismo pensamiento
fundamental de la Iglesia primitiva. Las predicciones de Jess sobre su pasin,
formuladas kerigmticamente, contienen por lo general la descripcin de lo que
harn a Jess los hombres y la promesa de su resurreccin (Me 8,31; 9,31;
10,33s par.). Le matarn y despus de muerto resucitar a los tres das
(Me 9,31). Este pensamiento era de tal importancia para la Iglesia primitiva,
que no lo ocult en los relatos de esas predicciones, si bien a los autores no se
les escapa que normalmente los discpulos no lo captaron. En estas piezas cate-
quticas se poda pasar por alto el alcance salvfico de la muerte de Jess (por
muchos, por nuestros pecados), pero no la unidad muerte-resurreccin. Evi
dentemente, la idea primaria y siempre vlida era que Jess muri a manos de
los hombres, pero que Dios le resucit y le hizo Seor y Mesas (Hch 2,36).
Podemos dar un paso ms a la luz del antiqusimo texto de 1 Cor 15,3ss,
en el que Pablo nos transmite el kerigma sobre Cristo tal como l lo haba
recibido22. El texto insiste en que Cristo, el que muri y fue sepultado, entran
do as en el dominio de la muerte, fue resucitado al tercer da y se apareci
como subraya el Apstol de acuerdo con la intencin de todo el captulo, a
fin de asegurar el hecho de la resurreccin a Cefas y luego a una conocida
serie de testigos ulteriores. Pero a este kerigma est vinculada una afirmacin
de sumo inters para la cristologa ms antigua: Dios resucit a Jess, muerto
por nuestros del i tos. Esto quiere decir, ni ms ni menos, que la muerte horro
rosa y absurda de Jess de Nazaret en la cruz recibe del hecho de la resurrec
cin un sentido profundo. Esta muerte haba sido prevista y predeterminada
por Dios para redimir al mundo; era una muerte propiciatoria y vicaria por los
pecados de la humanidad. Mediante esta idea la cristologa se une estrechamente
a la soteriologa; a causa nuestra ha seguido Jess la trayectoria que Pablo
nos describe: por la cruz a la gloria. Pablo expresa as este pensamiento central
de forma expresiva, valindose, tal vez, de una frmula tradicional: Jess fue
entregado por nuestros delitos y resucit para nuestra rehabilitacin (Rom
4 2 5 >23 .
Imaginmonos tambin la situacin interna en que se hallaba la comunidad
creyente despus de la Pascua. Despus de la ejecucin de Jess en la cruz como
un malhechor pareca estar definitivamente claro que no poda ser el Mesas.
22 De entre la abundante bibliografa sobre este pasaje citaremos a E. Lichtenstein,
Di e lteste christliche Gl aubensformel: ZKG 63 (1950) 1-74; E. Bammel, Herkunft und
Funktion der Traditionselemente in 1 Kor 15,1-11: ThZ 11 (1955) 401-419; F. Hahn,
Christologische Hohei tstitel , 197-211; H. Conzelmann, Zur Analyse der Bekenntnisfor
mel 1 Kor 15,3-5: EvTh 25 (1965) 1-10. Por parte catlica, cf. J. Schmitt, J sus ressuscit
dans la prdication apostolique (Pars 1949) 37-61; J. Kremer, Das lteste Zeugnis von
der Auferstehung Christi (Stuttgart 1966).
23 Particularmente, el primer giro jtageSdr] i... remjte a un origen primitivo. La
formulacin pasiva y absoluta se encuentra en Pablo solamente en el relato tradicional
de 1 Cor 11,23; hablando de la obra redentora, suele emplear vnq en vez de 8i (de
otra manera en 1 Cor 8,11; 2 Cor 8,9, con objeto personal). Ya nos hemos referido
anteriormente a la antigua expresin r|Ygftr] Abogan por una frmula de confesin,
entre otros, H. Lietzmann, An die Rmer (Tubinga 41933); R. Bultmann, Theol ogi e des
Neuen Testaments (Tubinga s1965) 49; J. Jeremias: ThW V (1954) 704, con la nota 397;
O. Michel, Der Brief an die Rmer (Tubinga 1955), en el comentario al pasaje en
cuestin. Por el contrario, se muestra escptico O. Kuss, Der Rmerbri ef I (Ratisbona
1957) 195 (una conjetura completamente indemostrable).
La concepcin de un Mesas paciente estaba seguramente muy lejos de la men
talidad del judaismo contemporneo de J e s s l a maldicin de aquel que
cuelga del madero (Gl 3,13) tuvo que constituir un desafo y un escndalo
insuperable (1 Cor 1,23) mientras no apareciera una fe capaz de vencerla. Su
sentido slo poda alumbrarlo Dios, actuando de un modo soberano, capaz de
dar la vuelta a la situacin despus de la muerte de Jess. Eso es precisamente
lo que signific la resurreccin de este Jess de Nazaret a quien los hombres
dieron muerte despus de acusarlo y condenarlo como malhechor. La muerte
de Jess apareca en una luz completamente nueva, puesto que Dios no lo aban
donaba en la muerte y lo resucitaba a una vida gloriosa. Este suceso impuls
a los cristianos a confesar con plena conviccin: Muri por nuestros pecados.
Quien dirigiera su mirada a la cruel muerte histrica de Jess desde la perspec
tiva de su resurreccin, quien tuviera intencin de testificar que el resucitado
no era sino el crucificado, sentira la urgencia de interpretar el sentido de aque
lla muerte.
Los evangelios sinpticos atribuyen al propio Jess la interpretacin de su
pasin como un sufrimiento expiatorio por muchos, como un acontecimiento
salvfico universal. Los pasajes ms claros son Me 10,45 ( = Mt 20,28) y Me
14,24 par .; de la formulacin del l ogi on del rescate, as como de las palabras
pronunciadas sobre el cliz en Me y Mt, resulta que dichas palabras se refieren
a las profecas del siervo paciente de Is 53. No queda con ello refutada la
tesis de que esta idea proviene del kerigma de la resurreccin? De ningn
modo; de aqu slo se deduce que el sentido de la muerte de Jess podra
encontrarse tambin en las palabras y comportamiento de Jess. El l ogi on del
rescate suele entenderse slo como interpretacin posterior de la comunidad
creyente25; sin embargo, no se puede dudar de la accin de Cristo en la cena
24 Lo testifican en primer lugar los evangelios sinpticos, pero su testimonio coincide
con lo que conocemos por las fuentes judas. El material ha sido recogido por Billerbeck,
II, 274-292. Si bien se dan algunos pasajes del rabinismo que hablan de un sufrimiento
del Mesas davdico, esta concepcin, segn Billerbeck (283), no lleg a hacerse general.
La razn por la que la cuestin del Mesas paciente no estuviera resuelta en tiempos
de Jess hay que buscarla sobre todo en la discutidsima interpretacin de Is 53. Se
mantena entonces la interpretacin mesinica de este poema del siervo, entendida en
el sentido de los sufrimientos del Mesas, y luego se la abandon debido a la polmica
anticristiana (el Targum de Jonatn desconoce cualquier rasgo doloroso del Mesas)?
Esta tesis ha sido defendida sobre todo por J. Jeremias (ltimamente en el ThW V,
685-698); cf. tambin H. Hegermann, J esaja 53 in Hexapla, Targum und Peschitta
(Gotinga 1954), quien limita esta concepcin al crculo rabnico; segn l, habra tenido
una popularidad muy escasa (132). En sentido contrario, cf., entre otros, C. R. North,
The Suffering Servant in Deutero-I saiah (Oxford 21956); E. Lohse, Mrtyrer und
Gottesknecht (Gotinga 1955) 104-110; S. Mowinckel, He That Comet (Oxford 1956)
325-333. Prescindiendo de esta cuestin disputada, lo cierto es que la muerte en cruz,
muerte maldita, tuvo que ser para los judos un grave obstculo, como muy bien seala
J. Jeremias (pasajes citados 697, nota 331).
25 Su autenticidad en boca de Jess es defendida por J. Jeremias, Das Lsegel d fr
Vi el e: Judaica 3 (1948) 249-264; pero no pocos investigadores (incluso moderados)
consideran la ltima frase como una adicin (hecha an en ambiente palestinense) al
logion sobre el servidor, que nos ha transmitido Le 22,37 con otra estructura, aunque
sin la alusin a entregar la vida; cf. E. Lohse, loe. cit., 117-122; H. E. Tdt, Der
Menschensohn, 126-128, 187-194; A. Vgtle: LThK V (1960) 930. En este contexto,
Me 14,24 es considerado por algunos crticos igualmente como interpretacin de la co
munidad primitiva. Sin embargo, la forma marcana de las palabras referidas al cliz
coincide con la lucana en los conceptos decisivos ai|m-8iafriJcri-ime; no puede dudarse,
pues, de que Jess mismo, en la hora de su despedida y mediante esa institucin, dio a
su muerte tal significado.
al pronunciar sus palabras de despedida sobre el cliz. Segn estas plabras, Je
ss, por lo menos a la hora de la despedida, descubri a sus discpulos el sen
tido de su pasin tal como l lo vea; cosa que los discpulos pudieron y debie
ron recordar tras la Pascua. Eso constitua una confirmacin perfecta de que,
supuesta la resurreccin del Seor, tambin su muerte deba tener un sentido
profundo; era la respuesta concreta que se daba a la fe de los discpulos. Sin
la resurreccin les hubiera faltado el sello a las palabras de Jess en la ltima
cena. En cambio, estas palabras, a la luz de la resurreccin, sirvieron a los
discpulos de clave para resolver las cuestiones que inevitablemente se les ha
bran de plantear a partir de aquel acontecimiento. El kerigma de la resurrec
cin no se entiende bien ni se capta con seguridad si no se atiende retrospec
tivamente a las palabras del Jess terreno. No es casualidad que Pablo se aten
ga a la tradicin recibida cuando habla de la institucin de la cena del Seor
(1 Cor ll,23ss); aqu tiene su base la formulacin kerigmtica muerto por
nuestros pecados (1 Cor 15,3). De aqu surge el inters por descubrir el sen
tido de la muerte de Jess en el propio acontecimiento de la resurreccin.
Frente a una teologa kerigmtica existencial debe, por tanto, subrayarse
que el anuncio de la resurreccin de Jess no slo facilita la comprensin de su
muerte y conduce a los hombres a una nueva existencia, de modo que, me
diante la fe, llegan a comprenderse crucificados y resucitados con Cristo26.
Es preciso tambin, so pena de falsear el acontecimiento de la cruz, tener en
cuenta la comprensin de la muerte de Jess tal como l mismo la revel y
como la puso de relieve la Iglesia primitiva. La afirmacin por nuestros peca
dos, claramente testificada por el kerigma ms antiguo, no puede entenderse
como una forma meramente pasajera de expresar la importancia de la muerte de
Jess o como una clarificacin de nuestra existencia abocada a la muerte, que,
mediante el kerigma de la resurreccin, recibira una nueva esperanza. La Igle
sia primitiva quiere decir ms bien que ste a quien Dios resucit tras su
muerte muri con una muerte peculiar y nica; mediante su resurreccin no
slo adquiri para nosotros la muerte de Jess una plenitud de sentido, sino
que nos trajo la salvacin; nos proporcion no solamente una nueva compren
sin de nuestra existencia, sino una nueva base existencial. La muerte de Cristo
nos libera de nuestra existencia pecadora y su resurreccin constituye para nos
otros el fundamento de una nueva vida, escondida actualmente con Cristo en
Dios, pero que habr de manifestarse al fin gloriosamente (Col 3,3s). Sigue
siendo verdad, no obstante, que slo la resurreccin de Jess, del Crucificado,
abri los ojos de los discpulos a la interpretacin salvfica de su muerte y situ
en su plena claridad la predicacin sobre la cruz; as, por ejemplo, la de
Pablo27.
Slo si se reconoce la personal funcin salvfica del Cristo crucificado y re
sucitado en el sentido de la Iglesia primitiva podr comprenderse el desarrollo
ulterior de la cristologa, que surge consecuentemente del kerigma de la re
surreccin. La cristologa debe concebirse sin necesidad de anticipar ideas pos
teriores, de tal forma que quede patente su vinculacin con el kerigma de la
resurreccin de Jess. De lo dicho hasta ahora se desprende el particular con
cepto del Mes as que la Iglesia primitiva tiene. La farga espera del ungido de
Dios a todo lo largo de los tiempos pasados halla al fin su cumplimiento ines
26 R. Bultmann, Neues Testament und Mythol ogi e, en Kerygma und Mythos (Ham-
burgo 1948) 15-53, sobre todo 51.
27 Cf. F. X. Durrwell, La rsunection de J sus, mystre de salut (Pars 1954; tra
duccin espaola: La resurreccin de J ess, misterio de salvacin, Barcelona 1965);
D. M. Stanley, Chnst's Resurrection in Pauline Soteriology (Roma 1961).
perado; las concepciones mesinicas divergentes del pueblo de Israel quedan
totalmente rebasadas por el efectivo advenimiento del esperado, decidido por
Dios y elevado a un nuevo nivel. Jess no se deja incluir en ninguna de las
concepciones mesinicas de Israel, sino que stas se ven obligadas a corregirse
con arreglo a la realidad que se ha revelado. No podemos mostrarlo aqu con
detalle. Puesto que no existan las categoras adecuadas, es obvio que la Iglesia
primitiva siguiera diversos caminos al tratar de comprender conceptualmente el
nuevo y nico cuadro del Mesas para darle una expresin adecuada.
Tal vez nos parezca sencillsima la interpretacin que da el Resucitado a los
discpulos de Emas segn el evangelio de Lucas: No tena el Mesas que
padecer todo eso para entrar en su gloria? (Le 24,26); es decir, un Mesas
que pasa por la bajeza camino de la exaltacin y por la muerte camino de la
gloria. Pero no era ste el nico modo de expresin; caba tambin demostrar
a los judos que Jess era el Mesas-rey glorioso que ellos esperaban. La frase
de Hch 2,36 se acomoda perfectamente a la idea juda: Dios ha hecho al Jess
crucificado Seor y (por ello) Mesas. Con su resurreccin y exaltacin a la
derecha de Dios cumpli Jess el pasaje mesinico del Salmo: Dijo el Seor
( = Dios) a mi Seor: Sintate a mi diestra... (Sal 110, citado anteriormente
en el v. 34). Segn esto, Jess l l eg a ser Mesas domi nador, sin que con ello
quiera decir la Iglesia primitiva que no lo fuera ya durante su vida de humi
llacin. Esta antigua formulacin cristolgica resuena an en Pablo en Rom 1,4
(cf. seccin segunda, 2). Si se identificaba a Jess con el Hijo del hombre
que habra de venir sobre las nubes del cielo, figura conocida de la apocalptica,
se deba comprobar que el Hijo del hombre tena primero que padecer mucho
(Me 8,31; 9,12.31; 10,33), puesto que Jess, en cuanto Hijo del hombre
futuro, ya haba recorrido anteriormente ese camino. Este solo ttulo compren
da el misterio de la pasin (cf. an en Me 14,21.41), del poder actual (cf. Me
2,10.28) y de la gloria futura de Jess (cf. Me 13,26; 14,62)28. Pablo contra
pone fuertemente la consideracin del Mesas crucificado a la concepcin
juda, a fin de mostrar la paradoja de la actuacin de Dios, su necedad, que
constituye una sabidura oculta (1 Cor 1,22; 2,2.7s). Juan se detiene en el con
cepto judo del Mesas y presenta al pueblo discutiendo si Jess puede o no
puede serlo; con ello queda manifiesta la idea cristiana de que Jess slo puede
ser verdaderamente reconocido como Mesas si se le reconoce como el Hijo
de Dios, o simplemente como el Hijo. Los incrdulos no pueden llegar a
reconocer la mesianidad de Jess (cf. Jn 7,26-29.41ss; 10,24.32-38); los creyen
tes le confiesan como Mesas e Hi j o de Di os (cf. 1,49; 11,27; 20,31). Todo esto
debe indicarnos que la Iglesia primitiva afirm la mesianidad de Jess sobre la
base de la resurreccin, pero que a la vez hubo de reflexionar sobre la expre
sin de esa mesianidad, valindose de las categoras disponibles y acercndola
a gentes que tenan esperanzas mesinicas muy diversas.
Varias representaciones, de gran significacin para la cristologa, nacieron a
partir de la fe en la resurreccin de Jess, como su entrada en el mundo celes
te, su exaltacin junto a Dios, su estar sentado a la diestra de Dios. Cier
tamente, cabe preguntarse si en un principio no se pensaba ms que en un
ocultamiento de Jess, al que haba de seguir (pronto) su vuelta en poder y
majestad (cf. Hch 3,20s; vase seccin segunda, 1), o s al mismo tiempo se
pensaba en una entronizacin celeste que atribua a Jess, exaltado a la dies
28 Se han aducido pasajes tomados del Evangelio de Marcos, porque este evangelio
presenta una teologa bastante explcita del Hijo del hombre (cf. seccin tercera, 1).
Pueden aadirse tambin los siguientes lugares: 8,38 (el juez futuro); 9,9 (el Hijo del
hombre resucita de entre los muertos); 10,45 (da su vida como rescate de muchos).
tra de Dios, funciones de dominio. Cabe tambin reflexionar y responder diver
samente a la cuestin de si Jess subi a Dios inmediatamente en o tras la
resurreccin (cf. Jn 20,17), si se le dio entonces todo poder en el cielo y en
la tierra (Mt 28,18), o si el resucitado volvi primeramente a la tierra con sus
discpulos y slo se separ de ellos en la ascensin (as, Lucas: Le 24,50s;
Hch 1,1-11). He aqu planteamientos y formas diversas de expresin que pro
ceden de un mismo reconocimiento fundamental de que el Resucitado ha entra
do en un nuevo modo de ser, en una relacin inmediata con el mundo celeste
y con los ulteriores planes salvficos de Dios. No necesitamos ocuparnos ahora
de las diferentes concepciones; bastar comprobar que todos estos puntos de
vista teolgicos estn vinculados al acontecimiento de la resurreccin y que se
han desarrollado posteriormente con arreglo al testimonio de los discpulos,
convencidos de que han tenido experiencia de que su Seor ha resucitado. El
crucificado, resucitado por Dios, vive y sigue viviendo en una forma que le
refiere al mundo futuro. El Resucitado impone a los suyos una serie de tareas
y les da instrucciones, posee todo poder y ejercita unas facultades que se expli
can a partir de su actual situacin junto a Dios. Sigue siendo el Seor celeste
de su comunidad terrena, a la que enva el Espritu, dando as a conocer su
presencia y su poder. Los discpulos reparan entonces en que tambin el Jess
terreno posea una dignidad y un poder que revelaba en las curaciones y en la
liberacin de los endemoniados, as como en todo el conjunto de su actuacin
pblica. Pablo renuncia a esa retrospectiva sobre la vida terrena de Jess, con
vencido como est de la presencia viviente del Kyrios y de su actuacin en el
Espritu29.
La comunidad creyente tiene, adems, otra conviccin, unida al kerigma de
la resurreccin: este Cristo, que primero actu en la humillacin y que ahora
ha sido exaltado a la gloria, volver con poder y majestad a completar su obra,
realizando la completa redencin de los creyentes y el juicio de los no creyen
tes. Podemos citar a Pablo como testigo de esta estrecha vinculacin de la
espera de la parusa con la experiencia del Resucitado. La cristofana del cami
no de Damasco le permiti reconocer que el Crucificado resucit y vive, que
es el Hijo de Dios (Gl 1,16) y el Seor de su comunidad (1 Cor 9,1; 15,8s).
Pero tan pronto como fue despertando en l esa fe fue surgiendo tambin su
esperanza en la pronta venida de Cristo (1 Tes 4,15ss; 1 Cor 1,7 y otros). Pa
blo espera que el mismo Kyrios que, a partir de su exaltacin, domina sobre
la realidad entera (Flp 2,9ss) venga desde el cielo en calidad de libertador a
conducir a sus fieles a la gloria de la resurreccin (Flp 3,20). La espera de la
parusa forma parte de su misin cara a los gentiles (1 Tes 1,10) y est estre
chamente unida a la fe en la muerte y resurreccin de Jess (1 Tes 4,14). Si
se tiene en cuenta que Pablo ratifica sin ms este razonamiento, parece impen
sable que la Iglesia primitiva slo se haya fijado en una justificacin celeste
del resucitado por Dios30; Dios revelar tambin a su Cristo delante del mundo
entero (cf. Col 3,4; 2 Cor 5,10). El Apstol no se atiene a las palabras del
Jess terreno; el advenimiento del Seor se sigue con interna consecuencia de
29 La relacin de Pablo con el Jess terreno es un punto frecuentemente discutido
que entra nuevamente en nuestro campo. Da una buena orientacin W. Schmithals,
Paulus und der historische J ess: ZNW 53 (1962) 145-160 (con bibliografa); cf., ade
ms, E. Jngel, Paulus und J ess. Ei ne Untersuchung zur Prazisierung der Prage nach
detn Ursprung der Christologie (Tubinga 21964); W. G. Kmmel, J ess und Paulus:
NTS 10 (1963-64) 163-181; E. Haenchen, Di e frhe Christologie: ZThK 63 (1966) 145-
159; J. Blank, Paulus und J ess, Versuch einer Grundlegung (Munich 1968); R. H. Ful-
ler, Fundamentos de la cristologa neotestamentaria (Ed. Cristiandad, Madrid 1979).
30 Cf. infra, seccin segunda, 1.
su resurreccin y exaltacin. La Iglesia primitiva, no obstante, ha concedido
valor a las palabras de Cristo sobre la parusa, como atestiguan claramente los
sinpticos. Sin discutir su autenticidad o inautenticidad, podemos tener por
seguro que estos predicadores o transmisores que estn detrs de los evangelios
hallaban un fundamento de su esperanza en la predicacin del Jess terreno.
La ms antigua comunidad de Palestina prest ya una expresin a esta fe en el
marco de la celebracin eucarstica, como nos lo descubre la plegaria Maranatha
(1 Cor 16,22; cf. 22,20).
Tampoco la cristologa posterior niega que tiene su origen en el kerigma de
la resurreccin. Esto puede advertirse fcilmente en el caso de la cri stol og a
csmi ca, que reflexiona sobre el dominio de Cristo en la realidad entera,
incluyendo todos los mbitos de lo creado y resaltando la funcin de Cristo en
la creacin. En el himno, relativamente primitivo, de Flp 2,6-11, el homenaje
de los poderes espirituales, que representan a toda la realidad, aparece como
una consecuencia de la (resurreccin y) exaltacin de Cristo. No se ve trazada
una lnea que vaya de las expulsiones de demonios obradas por Jess hasta la
aniquilacin y sometimiento de los poderes y fuerzas demonacos por el Cristo
exaltado y glorioso. El himno de Col 1,15-20 establece un paralelo en dos
partes entre la actuacin de Cristo en la creacin y la obra de la redencin;
l es el primognito de toda la creacin (v. 15) y el primognito de los
muertos (v. 18b). La significacin de Cristo es tan grande en la creacin como
en la redencin; Cristo tiene la primaca en el mundo creado y en el reconci
liado. A pesar de la disposicin de las dos estrofas, no hay duda de que el
punto de partida de su consideracin es la funcin redentora de Cristo; la ins
tauracin de una paz universal mediante la sangre de su cruz y su situacin
preferente de primognito de los muertos le atribuyen tal significacin cs
mica que su peculiar papel en la creacin llega a imponerse a la especulacin
iluminada por la fe.
Tambin aqu tiene un punto de arranque la i dea de la preexi stenci a en
sentido cristolgico, la cual est vinculada a la especulacin judeohelenstica
sobre la sabidura, como dejan entrever Heb 1,3 y el prlogo del Evangel i o de
J uan. No aparece con tanta claridad en el himno de Flp 2,6-11, que en su pri
mera estrofa subraya la forma divina del preexistente. Podra parecer que se
ha llegado al pensamiento de la preexistencia mediante la reflexin sobre la
forma de siervo que tena Cristo mientras permaneca en la tierra (segunda
estrofa). En realidad, ha de comprenderse el himno entero genticamente a par
tir del fin: la exaltacin abri la perspectiva a lo pasajero de la existencia
terrena de Jess, orientndola retrospectivamente a la preexistencia y a la divi
nidad eterna de Cristo. Finalmente, la cristologa encarnacional de Juan no ha
nacido tampoco partiendo de la aparicin y revelacin terrena de Jess, sino
que, ms bien, la revelacin terrena de Jess en su peculiaridad de revelacin
gloriosa que se descubre a los creyentes y se oculta a los que no creen es con
cebida por Juan slo con vistas a la exaltacin y glorificacin 31; de aqu
emerge tambin el anterior punto culminante: la gloria preexistente que posea
el Hijo junto a su Padre antes de la creacin del mundo (Jn 17,5.24). Si se
reconoce y penetra a fondo el proceso de formacin de la cristologa primitiva
a partir del kerigma de la resurreccin, se advertir fcilmente que no es posi
31 Cf. W. Thsing. Di e Erhhung und Verherrlichung J esu im J hannesevangelium
(Mnster 1960); sobre las aportaciones cristolgicas fundamentales del Evangelio de
Juan: R. Schackenburg, Das J ohannesevangelium I (Friburgo de Br. 1965) 135-138;
sobre el punto de vista teolgico del cuarto evangelista, F. Mussner, Di e johanneische
Sehwei se und die Frage nach dem historischen J esus (Friburgo de Br. 1965).
ble mantener la tesis de que el factor principal y el fundamento bsico del
desarrollo de la cristologa fuese la aceptacin del mito gnstico del Re
dentor 32.
Tras esta breve consideracin, cuyo nico objeto era mostrar que la resu
rreccin de Jess es la cuna de la cristologa, resta solamente indicar cul es el
medio de que se sirven los telogos de la Iglesia primitiva para descubrir en
toda su profundidad y riqueza la fe en Cristo. Este instrumento fundamental
es la Sagrada Escritura del AT. Con ello volvemos una vez ms a la antigua
formulacin kerigmtica de 1 Cor 15,3-5, pues ya se expresa aqu claramente
que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escri turas y que resucit
al tercer da segn las Escri turas. A la luz del acontecimiento de la resurrec
cin, que se proyecta tambin sobre la oscuridad del acontecimiento de la cruz,
aparece la Escritura en una nueva inteligencia, que es precisamente cristolgi-
ca33. La Escritura lleg a ser como el filn del que se extrajeron todas las
reflexiones posteriores sobre lo acaecido en Cristo y su significado. Para los da
tos concretos de la historia de Jess se encontraron muchos pasajes ante los
que se poda afirmar: aqu se ha cumplido la Escritura. Tambin el mismo
kerigma de la resurreccin (exaltacin, colocacin a la diestra de Dios, misin
del Espritu), los ttulos cristolgicos y las ulteriores caracterizaciones (Hijo
de Dios, Siervo de Dios y Cordero de Dios) y, por ltimo, la especulacin
cristolgica (sobre todo a base del modelo de la sabidura del judaismo tardo)
deben su mayor parte al tesoro inextinguible de la Sagrada Escritura. Si se sita
aqu el problema de la autoconciencia de Jess y el de la significacin del Je
ss terreno para la cristologa de la Iglesia primitiva, es fcil advertir y aun
demostrar que Jess mismo comprendi su misin y su camino a la luz de la
Sagrada Escritura. Mediante su interpretacin de los pasajes del Dutero-Isaas
relativos al anuncio de la salvacin, Jess dej indicado a la Iglesia primitiva
de un modo al menos bsico, ms concreto y circunstanciado en algunos puntos,
la direccin en que debera desarrollarse la cristologa.
SECCION SEGUNDA
L A PRI MERA CRI STOL OGI A DE L A I GL ESI A
El interrogante sobre la cristologa ms antigua en la Iglesia primitiva tiene
extrema importancia por el hecho de que la legitimidad del desarrollo posterior
de la fe en Cristo depende de su procedencia del testimonio apostlico. Si exis-
12 Cf. R. Schnackenburg, Das J ohannesevangelium, Exk., pp. 433-447.
33 Entre la abundante bibliografa, merecen citarse L, Venard, Citations de l AT
dans le NT: DBS II (1934) 23-51; C. Smits, Oud-testamentische Citaten in het Ni euwe
Testament, 4 vols. (sHertogenbosch 1952-63); C. H. Dodd, According to the Scriptures
(Londres 1952); R. V. G. Tasker, The Ol d Testament in the New Testament (Londres
21954); K. Stendahl, The School of St. Matthew (Upsala 1954); E. Earle-Ellis, Pauls
Use of the Ol d Testament (Edimburgo 1957); S. Amsler, L Ancien Testament dans
l glise (Neuchtel 1960); B. Lindars, New Testament Apol ogetic (Londres 1961);
C. Larcher, L actualit chrtienne de VAncien Testament daprs le Nouveau Testament
(Paris 1962); P. Beauchamp, Ley, Profetas, Sabios. Lectura sincrnica del AT (Ed. Cris
tiandad, Madrid 1978).
LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT 203
tieron estadios de evolucin en la comprensin de la persona y la obra de Jess
al pasar, por ejemplo, el anuncio de la buena nueva de la comunidad judeo-
palestinense al judeo-cristianismo helenstico y al cristianismo de ambiente he
lenstico no judo, hubiera tenido eso consecuencias trascendentales si hubiesen
llevado a una evolucin discontinua, a saltos de abismo en abismo, a nuevos
planteamientos de conceptos, debidos tal vez al mundo entorno. Si se trata,
por el contrario, slo de una cristologa que se ha desarrollado por grados
estrechamente vinculados entre s y que avanzan y se ensanchan unidos, cabe
bosquejar un proceso histrico continuo, tal como corresponde a la revelacin
histrica y a la fe. Ciertamente, se puede observar que la revelacin divina fue
ya comprendida de distinta manera a lo largo de la historia de Israel, atrave
sando su comprensin cambios radicalesM. Tales cambios se verificaron en
el seno de la historia de la revelacin, desapareciendo al aparecer nuevos ele
mentos en esa revelacin. Si Dios nos ha hablado en Jesucristo al fin de estos
das (Heb 1,2), es decir, al final de todo el tiempo de la revelacin; si Jesu
cristo es el ltimo revelador y el salvador definitivo (escatolgico), no cabe
esperar ninguna nueva revelacin; el significado de Jesucristo debe deducirse
partiendo de lo que Dios ha revelado en y por l. Una comprensin completa
mente cambiante y movediza de su advenimiento, su obra y su destino sera
una amenaza para la revelacin de Cristo como tal. La Iglesia primitiva y,
en ltimo trmino, el autor del Evangel i o de ]uan lo expres con gran cla
ridad refirindose a la fe en la accin del Espritu Santo, que va guiando a
toda verdad y descubre el sentido de las palabras y acciones de Jess (cf. Jn
16,13). Si este principio teolgico es exacto, no puede resultar indiferente a la
Iglesia posterior el que la Iglesia primitiva, la primera generacin de creyen
tes, tuviera o no, respecto de la persona y la obra de Cristo, una idea comple
tamente distinta, no compaginable con su propio punto de vista. La Iglesia ha
mantenido su actitud de permanecer en las ideas de la Iglesia primitiva, aunque
tenga tambin la obligacin de desarrollarlas y traducirlas a las generaciones
posteriores. Dios, en cuanto fundador de la Iglesia, tiene una relacin nica,
cualitativamente intransmisible, con la primera generacin de la Iglesia, relacin
que ya no tiene en el mismo sentido con los perodos subsiguientes (o mejor:
con stos mediante aqulla)35. Por eso no se pueden subestimar el posible
desarrollo y la variacin ni negar de antemano a una forma primitiva su ca
pacidad de evolucin. De todos modos, el historiador no debe sentir su perspec
tiva turbada por este postulado dogmtico.
La investigacin crtica tiende a destacar ms bien las diferencias que las
concordancias entre los diversos estratos del NT, entre los diversos centros
geogrficos y entre los varios autores. Debe hacerlo as a fin de llegar lo ms
cerca posible a la verdad histrica. Pero tambin encontrar limitaciones, puesto
que los escritos del NT no nos transmiten de un modo inmediato los puntos
de vista de cada grupo y los grados o etapas de la evolucin, sino que repro
ducen generalmente (incluso las cartas de san Pablo) un estadio teolgico ms
34 Esto se advierte perfectamente en una presentacin histrico-tradicional de la teo
loga veterotestamentaria como lo es la de G. von Rad, Theologi e des Al ten Testaments,
2 vols. (Munich 1957-60; trad. espaola: Teologa del AT, 2 vols., Salamanca 21973).
Pero aparece tambin con bastante claridad en las ideas de promesa y cumplimiento,
cf. H. Gross, Zum Problem Verheissung und Erfllung: BZ NF 3 (1959) 3-17 (con amplia
bibliografa); el autor habla de una transposicin de motivos: la promesa queda abierta
a un cumplimiento de ndole superior (15). Cf. del mismo autor, Motivtransposition
ais berlieferungsgeschichtliches Prinzip im Al ten Testament, en Sacra Pagina I (Pars
1959) 325-334.
35 K. Rahner, ber die Schriftinspiration (Friburgo de Br. 1958) 51.
20 4
avanzado. Para descubrir, pues, las concepciones ms antiguas habr que partir
de los textos, atender a la crtica de sus formas y a las razones internas; ste
ser el ancho campo de la investigacin crtica. Tal es la problemtica de la
investigacin que hemos de tener en cuenta junto con la problemtica teolgico-
objetiva.
1. Estado de la cuesti n
Cul fue la ms antigua fe cristolgica que configur y formul la Iglesia
primitiva a partir del acontecimiento de la resurreccin? Teniendo en cuenta
que, desde el punto de vista histrico, los primeros creyentes eran conversos del
judaismo y seguramente palestinos de lengua aramea (particularmente en Jeru-
saln), habr que preguntarse, ante las fuentes de que disponemos, por los
criterios internos y externos que nos servirn para alcanzar aquel primer estrato.
Los discursos del libro de los Hechos, dirigidos, segn su propio encabeza
miento, a los habitantes de Jerusaln y representantes del pueblo judo (Hch
2,14-36; 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32), contienen en conjunto una cristologa carac
terstica, pero tambin delatan fuertemente la estructura impuesta por el autor,
de modo que hoy se les tiene en su mayor parte, o casi exclusivamente, como
testimonio de la cristologa de Lucas36. Con todo, el problema est en determi
nar si ha utilizado ideas y formulaciones arcaicas,, concretamente en 3,20 y guiz
tambin en 2,36 y 13,33 37. Como testimonio indiscutible de la primitiva comu
nidad de habla aramea tenemos la invocacin Maranatha, sobre cuyo significado
ha habido recientemente una viva polmica38. Finalinente, se ha recurrido a
textos aislados de los sinpticos, a partir de los cuales se intenta descubrir o
reconstruir los elementos originarios de la cristologa. As, por ejemplo, F. Hahn
intenta descubrir una antigua idea mesinica partiendo de la tradicin exclusiva
de Mt 25,31-4639; la respuesta de Jess al sumo sacerdote en Me 14,61s des
empea un papel considerable en el descubrimiento de la creencia ms antigua
de la comunidad, lo mismo que el l ogi on de Le 12,8s, procedente de una fuente
compuesta de sentencias. En estas investigaciones deben tenerse en cuenta los
diversos estratos de la tradicin sinptica (Me, documento Q, tradiciones exclu
sivas), al igual que las razones internas que apoyan la verosimilitud de una
concepcin antigua, todava arraigada en el primitivo cristianismo palestinense.
A qu resultados ha llegado la investigacin reciente? Nos limitaremos a
destacar algunos perfiles que afectan a la cristologa ms antigua, que es ne
cesario separar cuidadosamente de la cristologa posterior dominante en el cris
tianismo helenstico, a la vez que sealamos la falta de algunos elementos esen
ciales. Las opiniones al respecto no son coincidentes ni mucho menos; se
34 Cf. supra, nota 21, particularmente la obra de U. Wilckens.
37 F. Hahn cuenta decididamente con esta posibilidad, Christologische Hohei tstttel ;
cf. la discusin de los pasajes anteriores en el texto.
38 Cf. K. G. Kuhn: ThW IV (1942) 470-475; recientemente se ha vuelto a acep
tar la idea de E. Peterson, E I S QE OI (Gotinga 1926) 130s y 311, de que la frmula
guarda relacin con el anatema y tiene un sentido apofropaico, concepcin que, sin
embargo, ha modificado l mismo [Frhkirche, ]udentum, Gnosi s (Roma 1959) 173s],
afirmando que ambas significaciones son posibles y se han realizado en el marco litr
gico. Sobre ese sentido apotropaico, cf. C. F. D. Moule, A Reconsideration of the Con-
text of Maranatha: NTS 6 (1959-60) 307-310. Sobre la relacin con el ttulo Kyrios,
cf. S. Schulz, Maranatha und Kyri os J ess: ZNW 53 (1962) 125-144; W. Kramer, Chris-
tos Kyri os Gottessohn (Zurich 1963) 95-103. Sobre la opinin de F. Hahn, vase supra
en el texto.
39 Christologische Hohei tstitel , 186-188.
LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT
20 5
orientan en una doble direccin. Para unos, la cristologa ms antigua suena
as: Jess ha sido justificado por Dios tras su muerte de cruz mediante la re
surreccin y vive con Dios; no hay que esperar un retorno glorioso. El tiempo
escatolgico de la salvacin est ya ah, y la comunidad aparece segura de ello
a raz de la venida del Espritu Santo. Otros colocan el acento de la cristologa
ms antigua en la perspectiva contraria: la comunidad espera precisamente, y
con extraordinario inters, la parusa de Cristo; pero para ello no necesita ima
ginarse una exaltacin, una instauracin seorial de Cristo y una eficacia
suya durante el perodo en que Jess, a ella confiado, vive junto a Dios. Jess
est oculto a nuestra vista y slo con su retorno se convertir en Mesas en el
sentido de Hijo del hombre, pasando a desempear la funcin regia que la
comunidad helenstica atribuye a su Seor (Kyri os), exaltado ya durante el tiem
po intermedio. Estos dos puntos de vista contrarios se fundan en una diferente
crtica de las fuentes, pero tambin en una divergente visin de conjunto, con
cretamente por lo que respecta al problema de cmo y hasta qu punto pens
Jess apocalpticamente y habl sobre su parusa (o sobre la parusa del
Hijo del hombre), o si ello fue ms bien una idea surgida nicamente en el
seno del cristianismo primitivo.
No es posible ocuparse aqu detalladamente de la argumentacin40. Nos
limitaremos a explicar algunos pasajes escritursticos que tienen un papel impor
tante y cuya problemtica aclararemos. Se suele recurrir con frecuencia a Hch
3,20s, texto antiguo y de sabor judaico, o a algunos elementos de estos versos:
De modo que el Seor os mande los tiempos del consuelo y os enve el
Mesas que os estaba destinado (TCpoxEXEipiOTJivov), Jess, a quien el cielo
debe guardar hasta los tiempos de la restauracin universal de que habl iDios
por boca de sus santos profetas. No habr aqu una especie de rudimento
de la cristologa ms antigua, anterior a Lucas (que representa una cristologa
muy distinta), esto es, la idea de que Jess, durante su vida temporal, no era
an el Mesas, sino el siervo del Seor y el profeta de los ltimos tiempos,
pero que vendr como Mesas a establecer el seoro escatolgico de Dios, los
tiempos del consuelo? 41. No es aqu Jess alguien que est oculto eii el
cielo, que anteriormente era slo Messi as desi gnatus y que nicamente ser
elevado a la dignidad de Mesas regio a raz de su venida al fin de los tiem
pos? No falta aqu por completo la idea de la exaltacin? 42. Cabra reco
nocer en este caso una cristologa sumamente arcaica, para F. Hahn la ms
antigua del judeo-cristianismo: se espera la venida de Jess, que est oculto en
los cielos, pero sin que esto suponga que haya recibido ningn puesto de seo
ro ni divinidad a la diestra de Dios.
Es indiscutible que Lucas acepta aqu ideas muy arcaicas, si tenemos en
cuenta las expresiones peculiares tiempos del consuelo y restauracin uni
versal. La primera reproduce el pensamiento apocalptico de que, despus de
todos los padecimientos, los redimidos entrarn en el descanso de la septifor-
me alegra (4 Esd 7,90-98) o que con la venida del Mesas hallarn delicias
y descanso (ApocBar[sir] 73-74). Aunque la expresin no est directamente
comprobada, el contenido pertenece a un estadio de firme espera apocalptica
(cf. tambin 2 Tes 1,7; 2 Pe 3,12s). La restauracin universal43 se apoya
w W. Thsing trata detalladamente este problema, Erhdhungsvorstellung und Paru-
sieerwartung m der altesten nachsterlichen Chnstol ogi e: BZ NF 11 (1967) 95-108, 205-
222; 12 (1968) 54-80, 223-240.
41 J . T. Robinson, The Most Primitive Christology of all ?: JThS 7 (1956) 177-189.
42 F. Hahn, Christologische Hohei tsti tel , 184-186.
43 Cf. E. L. Dietrich, Di e endzeitliche Wiederherstellung bei den Propheten (Giessen
1928); A. Oepke: ThW I (1933) 388-392; F. Mussner, Apokatastasis: LThK I (1957)
2 0 6 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
inmediatamente en Mal 3,23 LXX; Eclo 48,10; en el judaismo est vinculada
a la actividad del Elias que ha de venir. Pero en Hch 3,20 no es fcil detectar
un texto sobre Elias cristianizado posteriormente44. Ambas expresiones, que en
realidad significan lo mismo, es decir, el tiempo salvfico definitivo, el cumpli
miento de todo lo que Dios haba dicho desde antiguo por boca de sus santos
profetas (expresin lucana, cf. Le 1,70), podran haber sido aceptadas por Lu
cas al dirigirse a sus lectores judos. El contexto restante es, en efecto, muy de
Lucas45, incluso el vocablo 7rpoxiipô<0oci (Hch 22,14; 26,16). Este atributo
no designa al futuro Mesas predeterminado, al Messi as desi gnatus, sino a aquel
que para los judos convertidos (obsrvese el dativo plv) es ya Mesas, el Mes
sias consti tutus46.
Si el cielo deba guardar hasta aquel tiempo al Mesas que os estaba
destinado, es obvia la idea de una asuncin (cf. ApocBar[sir] 13,3; 76,2;
4 Esd 14,9), pero slo en el sentido de Lucas en que la entienden los dos nge
les despus de la ascensin, segn Hch 1,11: El mismo Jess que ha sido
elevado al cielo de entre vosotros, vendr de igual manera como le habis visto
marcharse al cielo47. Fuera de la concepcin lucana no aparece la idea de la
asuncin en ningn otro pasaje; por ello tambin Hch 3,21 debe entenderse
en el sentido del kerigma lucano de la resurreccin y la ascensin.
Por diversas razones es inverosmil que la primitiva comunidad creyera
exclusivamente en una asuncin de Jess que slo significase su residencia
en el cielo hasta su (pronto) regreso. Las razones son stas: a) Si su fe en
Cristo naci a partir de las apariciones del Resucitado, la comunidad deba
saber no solamente que Jess vive, sino tambin que Dios ha resucitado y con
firmado al que muri en la cruz. La colocacin de Jess en un puesto de honor
y majestad a la diestra de Dios deba resultar algo obvio. El origen pascual de
su fe confiere al Jess arrebatado al cielo una posicin distinta de la que se
atribuye a las figuras judas que tambin fueron arrebatadas al fin de su vida
y habran de regresar al fin. b) Las apariciones significaban tambin de algn
modo una manifestacin del poder y dignidad que Dios haba otorgado a Jess.
El texto de Mt 28,18, aunque haya sido redactado posteriormente, indica que la
comunidad conoce encargos que le ha hecho el Resucitado4, palabras que fun
damentan su existencia y le indican el camino del futuro. Incluso Me 16,7 su-
708s (con amplia bibliografa), y su Die I dee der Apokatastasis in der Apostelgeschichte,
en Lex Tua Veritas (Trveris 1961) 293-306, concretamente 293-296. Tambin Mussner
cree que Lucas ha tomado antiguas concepciones judeocristianas (306).
44 Es lo que intenta O. Bauernfeind, Di e Apostelgeschichte (Leipzig 1939) 66ss, con
el que coincide U. Wilckens, op. cit. (cf. nota 21); opinan en contra E. Haenchen, Di e
Apostelgeschichte, 170s; F. Hahn, loe. cit., 184s; H. Conzelmann, Di e Apostelgeschichte
(Tubinga 1963), dice as: No hay por qu reconstruir semejante texto; simplemente
Lucas se atiene a una formulacin apocalptica.
45 Lo subraya E. Haenchen en su comentario a nuestro pasaje; cf. tambin G. Voss,
Di e Christologie der lukanischen Schriften in Grundzgen (Pars 1965) 28-30, 151s. Por
el contrario, abogan por una aceptacin por parte de Lucas de una tradicin anterior
U. Wilckens, op. cit., 43, 152ss; F. Hahn, op. cit. (con algunas restricciones).
* Lo ha demostrado convincentemente G. Voss, op. hit., 151s.
47 F. J. Schierse: LThK V (1960) 359: Con ello, Lucas no pretende describir nin
guna clase de rapto, sino que piensa exclusivamente en la exaltacin. Indica,
acertadamente, que la ascensin acontece en medio de una aparicin, es decir, rela
cionada con el kerigma de la resurreccin. Cf. G. Lohfink, Der historische Ansatz der
Himmelfahrt Christi: Catholica 17 (1963) 44-84, concretamente 68-78.
48 Cf. A. Vogde, Ekklesiologische Auftragsivorte des Auferstandenen, en Sacra Pa
gina II (Pars 1959 ) 280-294. Sostiene que Mt 18,18 es el texto bsico sobre la entrega
de plenos poderes y reconoce en l la ipsissima vox del Resucitado (293).
LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT 20 7
giere algo semejante. El ver a Jess los discpulos en Galilea no es slo un
volverse a ver exteriormente, sino que tiene un significado eclesiolgico (cf. 14,
28). c) El banquete del Seor, que celebraba la comunidad desde el principio,
no agota su significado en la espera, sino que supone una conciencia de la pre
sencia del Seor y de la unin de la comunidad con l. El Seor no est por
completo oculto a lo lejos; la actitud de la comunidad en el banquete, su
alegra y sencillez de corazn (Hch 2,46) no es slo una mirada anhelante
al que ha de venir.
F. Hahn entiende el Maranatha con sus resonancias eucarsticas como con
firmacin de la cristologa arcaica de asuncin: mediante esta invocacin
la comunidad sigue vinculada al Seor terreno y se orienta a su aparicin al fin
de los tiempos 49. En apoyo de esta tesis quiere demostrar que el ttulo Mara
se desarroll a partir del tratamiento dado a Jess durante su vida terrena, y
que, por tanto, no indica ms que la figura familiar del Jess terreno . Esta
concepcin ha sido rechazada por Ph. Vielhauer por serias razones: el trata
miento de Seor no era el tratamiento corriente del Jess terreno 51. Hay que
tomar en serio el acontecimiento de la resurreccin como fundamento de la
fe cristolgica. La comunidad ms primitiva no pens slo despus de la Pas
cua en el Jess terreno, sino en el que haba resuci tado despus de la cruci
fixin, que en la actualidad era su Seor y al que se esperaba al fin de los
tiempos, basndose precisamente en su resurreccin. Si es verdad que la desig
nacin de Jess con el ttulo de Seor no tena en el modo de hablar del
cristianismo palestinense el alcance de una proclamacin de divinidads2, s
tena el significado de una funcin de seoro que Dios haba reservado a Je
ss. La invocacin del Maranatha establece la idea de una 'exaltacin en el
sentido de una 'instauracin en un ministerio celeste , de su actual condicin
de Seor y, por tanto, su exaltacin a una dignidad soberana, aun cuando ser
slo a su llegada definitiva cuando se patentizar visiblemente que l es el
Seor 53.
Seguramente no se dio un estadio anterior en el que una comunidad cris
tiana (judeo-palestinense) abrigara la esperanza en la parusa sin vincularla a la
idea de la exaltacin. Pero no podra haber ocurrido lo contrario, es decir,
una idea de la exaltacin sin relacin con la parusa? Algunos exegetas anglica
nos sostienen esto ltimo54. Desempea aqu un papel importante la respuesta
Op. cit., 109. Tambin S. Schulz opina en su trabajo (citado en la nota 38) que
la invocacin tena como contenido originario el Mara puramente apocalptico-futuro
(144) y an no era una aclamacin (referida al Seor exaltado).
50 Op. cit., 74-95. Aqu se distingue, en cierto modo, S. Schulz de F. Hahn; el pri
mero escribe: El Mara presupone la certeza de la Pascua, y este 'nosotros son los
elegidos, por respeto a los cuales se acortarn los padecimientos de los ltimos tiempos
(Mt 24,22ss). En cuanto pueblo de Dios de los ltimos tiempos, en cuanto comunidad
expectante y reunida Maraa, est separada de esa generacin que rechaz al Jess
terreno como Mesas e Hijo del hombre (140s).
51 Ph. Vielhauer, Zur Frage der christologischen Hohei tsti tel : ThLZ 90 (1965) 569-
588, ms concretamente 572ss.
52 Lo acenta con razn F. Hahn, op. cit., 95; cf. tambin S. Schulz, op. cit., 138s;
W. Kramer, op. cit., 97s.
53 Ph. Vielhauer, op. cit., 574.
54 T. F. Glasson, The Second Advent (Londres 31963); J. A. T. Robinson, J ess and
His Corning (Londres 1957). Ambos estudiosos lo consideran como una espera peculiar
de Jess y lo distinguen de la espera de la parusa, que slo se dio en la primitiva Iglesia.
As se explica que J. A. T. Robinson interprete la cristologa ms antigua de Hch 3,19ss
en el sentido de que Jess slo es esperado como Mesas en la restauracin univer
sal, esto es, en la parusa (cf. supra, nota 41).
de Jess ante el sanedrn (Me 14,62 par.). Prescindiendo de si esta confesin
de Jess tiene fundamento histrico, su comprensin es muy difcil de deter
minar. Los exegetas anglicanos piensan que la frase, con doble alusin escritu-
rstica al Sal 110,1 y a Dn 7,13, no contiene la idea de una venida de Jess
desde los cielos (vi si tati on), sino slo de su justificacin por Dios y de la ele
vacin a su diestra (vi ndi cati on) 55. Adems, cabe entenderla en sentido indivi
dual o colectivo, como representante de toda la comunidad de salvacin; por
ello la comunidad cristiana, que dirige su mirada a Jess en cuanto Hijo del
hombre, halla tambin en l su propia autocomprensin.
Como el problemtico pasaje ha sido discutido en otro lugar5, nos limi
taremos aqu a unos datos. Por muy incontestable que sea la explicacin de
Dn 7,13, de acuerdo con su interpretacin en el contexto veterotestamentario,
no es menos cierto que la cita pudo haber recibido, en el marco de la predica
cin de Jess y de la primitiva Iglesia, un nuevo sentido. Esta nueva interpre
tacin es corriente en lo que se refiere a muchas profecas. Ello depende de la
comprensin de la figura del Hijo del hombre en la poca de Jess y de la
Iglesia primitiva, y entonces no se puede dudar de que el Hijo del hombre
es esperado desde el cielo (Me 13,26 par.) y ejerce una funcin judicial (Le 12,
8 par.) ni de que l es exclusivamente una figura individual, como lo requiere
su papel de juez. Precisamente el estrato ms antiguo de frases relativas al
Hijo del hombre en la fuente Q, frases de sentido escatolgico, que deben
haber sido empleadas y transmitidas por la comunidad primitiva de habla ara-
mea, demuestra con bastante probabilidad esto mismo57. En la combinacin
de alusiones de Me 14,62, la frase veris al Hijo del hombre... venir sobre
las nubes del cielo es la ms importante desde el punto de vista crtico-formal
y difcilmente puede ser interpretada de otro modo que Me 13,26. En tal caso,
se ha introducido en primer lugar la interpretacin del Sal 110,1, referente al
perodo intermedio, durante el cual el Hijo del hombre estar sentado a la
diestra de Dios. No es preciso recurrir a una significacin originaria distinta en
boca de Jess, pues entonces sigue pesando la dificultad del veris, referido
a los adversarios y jueces judos a quienes se dirige. Cmo iban a tener ellos
ocasin de ver a Jess en su exaltacin celeste junto a Dios y en su justifica
cin por parte de ste, si se les negaban las apariciones del Resucitado? Por
otra parte, el desde ahora de Mt 26,64 y Le 22,69 supone una dificultad.
Esta adicin se entiende mejor como una interpretacin posterior de la comu
nidad que como una expresin original de Jess: desde ahora sus enemigos no
le vern ya en su figura terrena hasta el momento en que les salga a su encuen
tro glorificado (cf. Mt 23,29). En Le 22,69, donde falta la referencia a la paru-
sa y tambin se evita el giro veris, cabe reconocer slo una forma secun
daria, puesto que suprime las dificultades de Me 58.
55J. A. T. Robinson, op. cit., 43-58; T. F. Glasson, op. cit., 54-62 (con testimonios
a favor).
56 Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo de Br. 41965) 118s; Kirche und Parusie,
en Gott in Wel t I (Friburgo de Br. 1964) 551-578, particularmente 564s. Adems,
cf. B. Rigaux, La seconde venue de J sus, en La venue diJMessi e (Lovaina 1962) 173-
216, ms concretamente 206-210.
37 Lo ha demostrado de un modo convincente H. E. Tdt, op. cit., 44-62.
58 Es importante la observacin de que Lucas reproduce pleonsticamente la expresin
marcana a la derecha del poder (= de Dios) diciendo a la derecha del poder de Dios,
equivocacin que delata al evangelista. Frente a la opinin, cada da ms frecuente, de
que Lucas ofrece aqu una tradicin ms antigua, cf., entre otros, H. Conzelmann, Di e
Mi tte der Zei t (Tubinga 31960; trad. espaola: El centro del tiempo, Madrid 1974) 77s,
con la nota 2; J. Blinzler, Der Prozess J esu (Ratisbona 31960) 122; H. E. Tdt, op. cit.,
20 9
De la respuesta de Jess al sumo sacerdote no puede concluirse entonces la
idea de que Jess slo es exaltado y justificado por Dios. El desarrollo ulte
rior de la tesis, fundado en que Jess no hablaba an de la parusa y en que
esta espera surgi en la Iglesia primitiva, se basa, por una parte, en una deter
minada interpretacin del mensaje de Jess, y por otra, en el intento de expli
car el surgimiento de la espera de la parusa recurriendo a diversos factores
influyentes en la Iglesia primitiva. Aqu, donde nos proponemos tratar de la
cristologa ms antigua, no necesitamos entrar en estos puntos, sino que pode
mos contentarnos con haber comprobado que no cabe demostrar la existencia
de una cristologa sin la espera de la parusa en la comunidad posterior a la
Pascua y que, por el contrario, son muchos los motivos que exigen un comienzo
extraordinariamente precoz de esta fe. Ya se han citado las razones principales:
el Maranatha, los logi a escatolgicos sobre el Hijo del hombre en el estrato
ms antiguo de la tradicin sinptica y la espera de la parusa por parte del
apstol Pablo. Es importante reconocer que tras la invocacin del Maranatha
se esconde verosmilmente toda una teologa del Hijo del hombre59; la acti
tud de la comunidad judeocristiana en su liturgia corresponde a esta espera de
la parusa que aparece claramente segn la interpretacin de Me 14,62. Si en
el libro de los Hechos esta consideracin de la parusa pasa a segundo plano,
aunque aparece de todas formas en el conjunto de la teologa lucana (retraso
de la parusa, tiempo de la Iglesia; cf. tambin Le 22,69). Adems, la comuni
dad primitiva esto lo ha visto bien Lucas deba demostrar en primer lugar
a los judos que Jess cruci fi cado es el Mesas, quien se ha manifestado como
tal mediante la resurrecci n. La venida gloriosa no es ms que la consecuencia
necesaria de esta conviccin, a fin de que Cristo aparezca ante el mundo entero
como salvador o juez. La compleja frase de Me 14,62, que combina la exalta
cin de Jess con su venida al fin de los tiempos sobre las nubes del cielo, con
tiene entonces la interpretacin ms antigua de la Iglesia primitiva que nos es
accesible en lo referente al lugar y funcin que corresponden al Resucitado:
exaltacin y parusa. No se dio una fe en la parusa de Jess que no estuviera
unida a la fe en su exaltacin, como tampoco se dio una fe exclusiva en la
exaltacin aislada, sino que se esperaba al mismo tiempo la parusa de aquel
a quien Dios haba exaltado.
Esta comprobacin puede bastarnos para pasar ahora al problema de cmo
entendi la comunidad primitiva la exaltacin, vinculada estrechamente a la
resurreccin, cmo la fundament teolgica y escritursticamente y la aplic a
Cristo.
2. La cri stol og a de exal taci n
La designacin cristologa de exal taci n no ha sido escogida teniendo en
cuenta la frecuencia o la facilidad de la expresin exaltar, que se encuentra
incluso con relativa rareza. Slo Lucas (Hch 2,33; 5,31) y Juan (J a 3,14; 8,28;
12,32-34) la emplean en sentido cristolgco; a stos hay que aadir el impor
tante pasaje del himno cristolgco de Flp 2,6-11: Dios lo ha exaltado (irep-
'Jjwctev: v. 9), que tiene su raz en el modo de hablar y en la mentalidad de
la comunidad cristiano-helenstica (cf. seccin cuarta, 1). Pablo mismo no em
plea la expresin en sus cartas restantes (slo por casualidad?); sin embargo,
nadie dudar de que Pablo vincula a la exaltacin de Cristo pensamientos de
gran vigencia y vitalidad.
94-97; E. Lohse, Di e Geschichte des Lei dens und Sterbens J esu Christi (Gtersloh
1964) 75.
55Cf. W. Kramer, op. cit., 97.
14
El crculo de ideas a que alude la cristologa de exaltacin se concentra
en la conviccin de que Dios ha concedido a Jess, despus o con la resurrec
cin, una dignidad y un poder. Por eso pertenecen tambin a este crculo todos
los pasajes en que se habla de una entronizacin o de un sentarse Cristo a
la diestra de Dios imagen de ocupar el trono por la virtud y el encargo de
Dios . Para ello se sugiere el ttulo Kyrios, en cuanto que indica el ejercicio
de un poder seorial y una veneracin cultual por parte de la comunidad cris
tiana; esto es evidente en el himno cristolgico de Flp 2,6-11, que culmina en
la aclamacin de Cristo como Kyrios (v. 11). Este predicado, que segn Pablo
es central en lo referente al Cristo exaltado, y que tambin es empleado por
Lucas en su estilo narrativo de los Hechos para designar al Seor celeste de la
comunidad, se ha enriquecido con muchas ideas que superan la mera exaltacin
y desarrollan el significado y funcin del exaltado. Limitaremos la expresin
cristologa de exaltacin a la idea originaria de la exaltacin, vinculada toda
va al kerigma de la resurreccin; estudiaremos el hecho efectuado por Dios,
que concede a Jess la entronizacin celeste y la instauracin en majestad,
acontecimiento que constituye el punto de partida para la representacin del
Seor exaltado, de la cual se han ido derivando muchas ideas cristolgicas ulte
riores. Hay, sobre todo, dos pasajes dignos de consideracin que en este con
texto hablan del Hijo de Dios: Rom 1,4 y Hch 13,33. Se demuestra que la
ms antigua idea cristolgica de la exaltacin est fuertemente influida por la
cuestin de la mesianidad, ineludible para la comunidad cristiana cuando haba
de enfrentarse con el pueblo de Dios y con la teologa judaica.
Hecha esta precisin y esta visin de conjunto, nos detendremos en los
textos ms importantes. El pasaje del discurso de Pedro en Pentecosts, Hch 2,
32-36, contiene la idea de la exaltacin de Cristo (v. 33) y la expone con
claridad. El proceso discursivo y la formulacin delatan al Lucas telogo; pero
lo importante es que recoge una concepcin cristolgica decisiva para nosotros
y la introduce en su teologa sin falsearla. Tres actuaciones divinas quedan sea
ladas: a) Dios ha resucitado a Jess (v. 32a); b) lo ha elevado a su diestra (o
por su diestra)61 en el v. 33a est formulado en pasiva; c) por medio de
Jess ha enviado al Espritu Santo (v. 33b). Es importante sealar que la re
surreccin y la exaltacin son citadas una tras otra en estrecha relacin; la mi
sin del Espritu parece una confirmacin de ambas. Todo ello forma parte
de la concepcin tpicamente lucana: a) Pedro, que es el que habla, se designa
a s mismo y a sus compaeros de apostolado como testigos de la resurrec
cin (cf. Hch 1,8.22; 3,15; 5,32; 10,39-41; 13,31); b) la exaltacin parece
en cierto modo excluida, pero queda lugar para el pensamiento lucano de la
ascensin a los cuarenta das (cf. v. 34); c) segn Lucas, la misin del Esp
ritu Santo se realiza en Pentecosts (v. 33c). Si se tiene en cuenta que para l
el Jess terreno lleva ya las caractersticas del Mesas regio, que desde su bau
tismo en el Jordn se le ha conferido el Espritu divino y el poder mesinico
(cf. Le 3,22 con Hch 10,38), que entonces la exaltacin no es ms que la
conclusin de la trayectoria regia de Jess y su instauracin en un seoro de
total eficacia62, resultar todava ms claro que Lucas se ha encontrado con la
idea de la exaltacin y lo nico que hace es intrpretarla a su modo.
60 Me 12,35-37 par.; 14,62 par.; Hch 7,55s; Rom 8,34; Ef 1,20; Col 3,1; Heb 1,3.13;
8,1; 10,12; 12,2; 1 Pe 3,22.
61 Cf. G. Voss, Di e Christologie der lukaniscben Schriften, 133.
62 Lo ha destacado concretamente G. Voss, op. cit., 61-97. Sobre la comprensin
de la exaltacin de Jess por parte de Lucas, dice en resumen que es la confirmacin
del camino de Jess, que lleva a Dios, y tambin que significa la entronizacin de
Jess en su puesto de caudillo de la vida (153).
En Hch 2,34 se utiliza como prueba el pasaje del Sal 110,1: Dijo el Seor
a mi Seor: Sintate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por escabel
de tus pies. Lucas ha vuelto a emplear esa cita en un sentido ms lucano:
(no fue David quien subi al cielo) en el contexto del discurso de Pentecos
ts, para probar que Jess es el Mesas indicado por David (cf. tambin 2,
25-31). Pero podemos tambin concluir, partiendo de otros pasajes, que esta
frase slmica sirvi generalmente de fundamento para comprender la exaltacin
de Jess. Hemos de citar en primer lugar la pregunta sobre el hijo de David
que aparece en la tradicin sinptica (Me 12,35-37 par.). Prescindiendo de si
se trata o no de una escena histrica (lo que en nuestro caso no tiene apenas
inters), la percopa es un testimonio a favor de la concepcin vigente en la
primitiva Iglesia segn la cual Jess, el Hijo de David (el ttulo no se le
niega), ha sido elevado a una dignidad superior a la de David, que es Seor.
La cita del Sal 110,1, con la que se prueba su condicin de Seor, se refiere
al estado que alcanza Jess tras la resurreccin, al ser exaltado63. No necesita
mos entrar en los otros textos, en general posteriores, que se refieren al mismo
pasaje slmico para fundamentar el seoro de Cristo (cf. ya desde 1 Cor 15,25),
en parte relacionndolo con Sal 8,7 (1 Cor 15,27; Ef 1,22; Heb 1,5, con una
larga serie de testimonios). Ciertamente no se puede comprobar en qu momen
to y en qu crculos comenz a concebirse la situacin pospascual de Cristo a Ia
luz de este pasaje, es decir, como una situacin gloriosa, pero no cabe duda e
que esta concepcin no se limita a Lucas y que ya antes de l estaba vigente-
En Hch 2,36 se saca la consecuencia de lo que antecede (en el sentido de
Lucas: de todo el discurso de Pentecosts) con una significativa formulacin
cristolgica: Dios ha elevado a Jess a la dignidad de Seor y de Mesas-
Es digna de consideracin la sucesin de los dos ttulos: la denominacin de
Seor aparece en primer trmino, porque es la consecuencia inmediata de Ia
cita; la de Mesas es una consecuencia posterior y seala la intencin de toda
la argumentacin del discurso de Pentecosts. Desde el momento en que Jess
lleg a ser Kyrios se convirti tambin en Mesas. Corrientemente, la expresin
Dios lo ha hecho... se ha entendido como una cristologa adopcionistaal
obrar as aplicamos al pensamiento bblico, que es histrico-salvfico, una cate*
gora mental completamente diversa y que puede inducir a error. De todas ot'
mas no puede Lucas haber pensado as, puesto que la voz celeste proclama ya
a Jess en su bautismo como Hijo de Dios (Le 3,22), y Jess mismo en s1*
actividad terrena es ya el Ungido del Seor (4,18), el Rey en nombre de*
Seor (19,38), el Mesas (cf. 22,67s); ese Mesas deba padecer y as entra1
en su gloria (24,26). Cmo ha de entenderse la expresin de que Dios (con
la exaltacin, la instauracin en el seoro celeste) lo ha hecho Mesas? La frase
no puede ser entendida sin ms como si dijera lo ha confirmado como....
Se podra, a la luz de Rom 1,4 (constituido Hijo de Dios), aceptar que
63 Cf., adems de los comentarios, R. P. Gagg, J ess und dte Davidssohnsfrage:
ThZ 7 (1951) 18-30; G. Friedrich: ZThK 53 (1956) 286-289 (piensa en una mesiaflO'
logia basada en el sumo sacerdote); D. Daube, The New Testament and Rabbinic J udaist1
(Londres 1956) 167s (se tratara de una cuestin hagdica); J. Jeremias, J e su VerheissUf>&
fr die Vol ker (Stuttgart 1956) 45: en esta cuestin hagdica estaran unidos dos pasajeS
de la Escritura, aparentemente contradictorios entre s. Hijo de David se referira a J3
manifestacin terrena del Mesas oculto, Seor de David aludira al Mesas entr0'
nizado. En todo caso, al menos la comunidad pospascual lo ha entendido as.
MEntre los trabajos ms recientes, cf. F. Hahn, op. cit., 117, 124; J. C. ONeill, Tbe
Theology of Acts, 124-127. Contrariamente, U. Wilckens, op. cit., 170-174; H. Cotiz'
mann (comentario al pasaje en cuestin); cf. una explicacin positiva en E. Lovestafl1
Son and Saviour (Lund 1961) 40ss.
212
Lucas ha recogido aqu una frmula cristolgica ms antigua, no perfectamente
acorde con su propia cristologa65; o bien, si la frmula es suya66 y no se
quiere suponer que Lucas se contradice, cabe explicar que Lucas se haya aco
modado conscientemente a la mentalidad juda de sus oyentes. Esto no es inve
rosmil (como ya hemos visto en Hch 3,20), pues ya la frmula introductoria
con seguridad reconozca -rei; oij co; IffpaTiX, que sin duda es de Lucas, es
arcaizante67. No es del todo convincente que aqu haya guiado a Lucas una re
miniscencia del Sal 2,2 LXX, el nico pasaje del AT en que aparece la unin
de xpiO; con xpwrr^68. pues all se habla de Dios como xpio<; y de su
Xpwn;; ya hemos visto que la sucesin de los ttulos resulta del contexto.
Probablemente es Lucas mismo quien ha elaborado la frase, pero a sabiendas
de las ideas mesinicas judas y quiz tambin teniendo en cuenta expresiones
cristolgicas ms antiguas de la Iglesia primitiva.
Debemos observar que, en el mbito del judaismo, el Mesas es siempre el
rey o una figura regia; precisamente era esto lo que provocaba el escndalo
ante la figura de Jess, Mesas crucificado. A semejante objecin contesta la
Iglesia primitiva alegando la instauracin de Cristo en majestad, consecuencia de
su exaltacin. La comunidad dirige su mirada a la trayectoria de Jess, que para
ella (en este caso para Lucas)69 haba sido una trayectoria mesinica, si bien
conduca a la exaltacin slo a travs de la humillacin y la muerte. Jess lleg
a ser Mesas en sentido judaico cuando Dios le transmiti el poder, aun cuando
desde el punto de vista cristiano fuera ya el Mesas para Lucas, el Mesas
regio en su misma humillacin.
El segundo pasaje de los Hechos en que aparece la expresin exaltar est
muy relacionado con lo dicho, pero aade un aspecto importante que en el dis
curso de Pentecosts slo ocupa un puesto accesorio (cf. 2,38-40): el aspecto so-
teriolgico. Tras la indicacin de que el Dios de nuestros padres ha resucitado
a Jess, a quien los judos haban colgado del madero, dice as Hch 5,31:
La diestra de Dios lo exalt hacindolo Jefe y Salvador, para otorgar a Is
rael el arrepentimiento y el perdn de los pecados. La exaltacin faculta a
Cristo para el ejercicio de su funcin salvfica a favor del hasta entonces infiel
pueblo israelita. Es fcil reconocer aqu la teologa lucana no slo en el juicio
que se hace de los judos y de sus posibilidades de conversin mediante la pre
dicacin apostlica, sino tambin en la idea de la mediacin de Jess (cf. 4,
l is) y en los ttulos de Jefe (pxTQY^ en 3,15, con la aadidura -rij;
^tofjc;) y Salvador (a'CO'rt'ip: Le 2,11; Hch 13,23)70. Si se tiene en cuenta
Hch 13,23, donde el Jess terreno, a quien Juan Bautista introduce en el oficio
de portador de salvacin (13,24s), es sealado como cwtT)P (cf. tambin Le 2,
11), entonces puede reconocerse aqu la interpretacin cristiana de la fe juda
en el Mesas. En los dos pasajes en que aparece el trmino <rtoT)f]p referido a
Jess se pone de relieve su descendencia de la estirpe real de David (Le 2,11),
65 Cf. E. Haenchen, Di e Apostelgeschichte, 150; J. C. ONeill, op. ci t.; F. Hahn,
op. cit., 116s.
66 U. Wilckens, op. ci t.; H. Conzelmann (comentario al pasaje citado).
67 En griego clsico debera llevar artculo; su falta efenota hebrasmo; cf. F. Blass-
A. Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch (Gotinga 91954) 275, 4.
Casa de Israel conecta tambin con el hebreo bblico; Lucas dice las ms de las veces
),ac, mientras que en las citas pone oxo?: Hch 7,42.46.
65 H. Conzelmann, Di e Mi tte der Zei t, 162, nota 3; U. Wilckens, op. cit., 173.
69 Cf. H. Conzelmann, Di e Mi tte der Zei t, 21-86, 180-192; G. Voss, op. cit.
70 Cf. G. A. Galitis, H XP H ZI 2 TOY OPOY AP X U T 01 EN THi K. MA-
QHKHi (Atenas 1960); O. Cullmann, Christologie, 245-252 (para el ttulo de Soter);
G. Voss, op. cit., 45-55.
de modo que este cwrnp es el retoo prometido a David; el ttulo tiene, igual
que pxT)Y?> resonancias seoriales. Lo mismo que el Mesas esperado por
los judos de la estirpe de David es rey de sal vaci n, as Jess, en cuanto
exaltado, trae de hecho la salvacin, si bien en un nivel distinto al puramente
nacionalista y poltico terreno; concede el perdn de los pecados (cf. Hch 2,38;
3,19; 5,31; 10,43; 13,38; 26,18). Tambin se advierte aqu que, para Lucas,
Jess, ya en su actividad terrena, es el verdadero Mesas y, sin embargo, me
diante su exaltacin llega a ser Jefe y Salvador en un sentido particular.
El Mesas cristiano deba recorrer este camino, desde el bautismo por Juan hasta
la cruz, a fin de ser constituido por Dios en su peculiar papel de portador glo
rioso de la salvacin.
En el mismo discurso de Pablo en Hch 13 existe, finalmente, un pasaje
que no habla expresamente de la exaltacin, pero s vincula la idea a la resu
rreccin de Jess mediante un texto escriturstico que pertenece al mismo ncleo
de ideas: el Sal 2. Segn Hch 13,33, Dios ha cumplido sus promesas hechas
a los Padres al resucitar a Jess, como tambin est escrito en el Salmo segun
do: 'T eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy . En el problema de si la fra
se se refiere a la aparicin de Jess o a su resurreccin hay que decidirse por
esto ltimo, segn el penetrante estudio de E. Lovestam71; el contexto y el
empleo lucano del verbo v c T T ] [ J, i . 72 muestra inequvocamente esta direccin.
As, la resurreccin de Jess aparece aqu a la luz de un Salmo que ya en el
judaismo se interpretaba mesinicamente73 y que en el NT desempea un im
portante papel cristolgico. Ya originariamente cabra unir la condicin de Hijo
del Sal 2,7 con la profeca de Natn a David, a quien declara refirindose a su
hijo: Yo ser para l padre, y l ser para m hijo (2 Sm 7,14). El Mesas
es Hijo de Dios, por eso es claro que tambin el ttulo Hijo de Dios pudo
tener para Jess en la Iglesia primitiva un sentido preferentemente mesinico.
Esta antigua cristologa es evidente en Hch 13,33 y est en consonancia con
Hch 2,36: A este Jess, Dios lo ha constituido Mesas. En el trasfondo escri-
turstico del Sal 2 la constitucin en seoro y poder es asimismo evidente,
igual que en la referencia de Hch 2,34s al Sal 110,1. Aunque el pasaje pueda
explicarse, dado el contexto lucano, como una elaboracin de Lucas, cabe sos
pechar que sigue un antiguo uso cristolgico del Sal 2. En este mismo sentido
est el Hijo de Dios en la frmula prepaulina de Rom 1,4, cuya ltima raz
escriturstica es seguramente 2 Sm 7,14. Penetramos as ms profundamente en
el desarrollo cristolgico del kerigma de la resurreccin en la Iglesia primitiva:
tambin sta hizo suya y refiri al resucitado la antigua idea judaica de que el
vstago de David sera recibido por Dios como hijo suyo, creencia que se basa
en 2 Sm 7,14 y Sal 2,7. Este Hijo de Dios mesinico es Seor, vencedor de
sus enemigos, aspirante al seoro universal (Sal 2,8). En un paso sucesivo este
Cristo puede descubrir su significacin peculiar eterna a la vista del creyente
(Heb 1), aunque el ttulo Hijo de Dios se haya enriquecido tambin con
otras ideas74. Para nuestro estudio es importante subrayar que el ttulo ha
71 Son and Saviour, 37-48.
72 Este verbo se refiere a la resurreccin de Jess en Hch 2,24.32; 13,34; 17,31;
slo en las dos citas 3,22; 7,37 y en 3,26, pasaje que depende de 3,22, significa hacer
resurgir.
73 Cf. Billerbeck, III, 673-677; segn l, la aplicacin al Mesas davdico es la
ms antigua y extendida (75). Cf., adems, E. Lovestam, op. cit., 15-23.
74 Es fcil advertirlo en Pablo, como tambin en los sinpticos. Cf. bibliografa:
O. Cullmann, Chrislologie, 276-313; F. Hahn, op. cit., 280-333; W. Kramer, op. cit.,
183-193; B. M. F. van Iersel, Der Sohn in den synoptischen J esusworten (Leiden
1961); Th. de Kruijf, Der Sohn des lebendigen Gottes (Roma 1962, para Mateo);
214
adoptado un sentido mesinico ya a partir del kerigma de la resurreccin y que
designa la exaltacin de Cristo, su instauracin en el seoro.
Por ltimo, dirigiremos la mirada al pasaje ya mencionado de Rom 1,4, del
cual hablaremos ms detenidamente en el prximo prrafo. Es casi seguro que
Pablo hace suya aqu una frmula cristolgica ya en uso; esto se deduce, entre
otras cosas, de que su propio empleo del ttulo Hijo de Dios (al principio
del v. 3) aparece en tensin con la inteligencia del -toO-- uo tko (en la fr
mula del v. 4). Si Jess, segn la carne, procede del linaje de David, y es cons
tituido Hijo de Dios desde (o por) su resurreccin de entre los muertos, enton
ces la dignidad de Hijo de Dios se le atribuye slo en cuanto exaltado (a dife
rencia del v. 3). Era y es Hijo de Dios mediante un acto divino de entroni
zacin75 (desde su resurreccin de entre los muertos), en el mismo sentido me
sinico de Hch 13,33 (cf. 2,36). Chocamos entonces con una concepcin unita
ria antigua de que son testigos, independientemente, Lucas y Pablo. En Rom
1,4 est an la aadidura v Suv|Xi, que no deja lugar a la menor duda sobre
la finalidad de la constitucin como Hijo de Dios: se trata de un ejercicio
del poder mesinico. Probablemente tiene razn M.-E. Boismard al sealar que
esta adicin no designa al Deo O en cuanto investido de poder, es decir,
no va unida al ttulo en forma atributiva (modal), sino que se refiere ms
bien al pioflvTCx; a fin de determinar ms concretamente esta constitu
cin76. El giro en poder significa, al igual que en Me 9,1 (el reino de Dios
ha llegado v Suvixst), la revelacin poderosa que sigue a la constitucin por
parte de Dios77. Pablo no piensa en la filiacin natural de Cristo, sino en el
cumplimiento del Salmo mesinico: 'T eres mi hijo, yo te he engendrado hoy .
Esta instauracin de Jess como Hijo de Dios no es ms que su entronizacin
como Mesas y Seor de los pueblos78. Como raz ms profunda de esta idea
puede considerarse, no obstante, segn lo dicho, la profeca de Natn en 2 Sm
7,14, tanto ms si se tiene en cuenta que en esa frmula prepaulina se concede
valor a la ascendencia davdica del Hijo de Dios (v. 3).
Con esto tenemos ya presente una antigua cristologa, nacida en el seno del
judeocristianismo, que comprende la resurreccin a la vez como exaltacin
o instauracin en la majestad mesinica, y que est cimentada escritursticamente
a base del Sal 110,1 y 2,7. Nos ocuparemos todava brevemente de una obje
cin, segn la cual esta cristologa antiqusima no debe atribuirse al judeo
cristianismo palestinense, sino a la comunidad cristiana judeo-helenstica: la cris
tologa de exaltacin no est an unida con el ttulo Hijo del hombre79.
Se puede, por el contrario, apelar formalmente a Me 14,62, donde aparecen
E. Lvestam, op. cit., passim y 88-112; R. Schnackenburg, Sohn Gottes: LThK IX
(1964) 851-854.
75 El vocablo Qtco, con doble acusativo, significa inequvocamente colocar a alguien
en algo, instaurar; cf. W. Bauer, Griechisch-Deutsches Wrterbuch zu den Schriften
des Neuen Testaments (Berlin s1958) 1151, vase suh verbo 1, b, y tambin Hch 10,42;
17,31; Ignacio Ant., Ad Eph 3,2. Al interpretarlo los Padres en el sentido de revelar,
manifestar, reducen su significado, debido a determinada tendencias dogmticas. La
traduccin praedestinatus de la Vulgata contiene un matiz distinto. Los comentarios mo
dernos estn de acuerdo en este punto de vista.
76 M.-E. Boismard, Constitu Fils de Dieu (Rom I , 4): RB 60 (1953) 5-7.
77 Cf. O. Kuss, Der Rmerbri ef I (Ratisbona 1957) 8s.
78 M.-E. Boismard, op. cit., 14.
79 F. Hahn, op. cit., 126, que coincide con H. E. Tdt (Der Menschensohn, 258-264).
Tdt, no obstante, no discute la existencia de Jess en calidad de 'exaltado para la
comunidad primitiva palestinense (260).
21 5
juntos el advenimiento del Hijo del hombre sobre las nubes del cielo y el
sentarse a la derecha del Todopoderoso. Apenas cabe entender esta ltima
frase slo en el sentido de una entronizacin mesinica al fin de los tiempos s;
el xaGrpevov expresa un estado que slo se har visible para los interlocutores
en aquel momento, pero que no tiene por qu comenzar exclusiva e inme
diatamente antes de la parusa, sino que ya puede existir mucho antes: desde
la exaltacin de Jess. El problema estriba, como hemos visto antes, en deter
minar si se trata aqu de una interpretacin que hace suyo el Sal 110,1. La vi
sin de Esteban, segn se la interpreta siempre81, presupone la exaltacin de
Jess (Hch 1,55% cf. Le 22,29). Si se la tiene por una elaboracin teolgica
tarda y muy distante de las ms antiguas frases sobre el Hijo del hombre en
la tradicin sinptica , puede ser exacto el parecer de Tdt, segn el cual en la
frase sobre la venida del Hijo del hombre falta el tema de la exaltacin como
momento cristolgico independiente *3; cierto que ste puede relacionarse con la
perspectiva de dicho ttulo, pero no excluye la fe en la exaltacin entre la re
surreccin y la parusa. En los prrafos anteriores intentbamos demostrar que
la comunidad no pens nunca en un puro ocultamiento sin una funcin de do
minio durante el perodo intermedio. La cristologa que surge de los pasajes
estudiados sobre la instauracin del Mesas en su podero, es decir, sobre el
Hijo de Dios, no debe ser considerada como estadio posterior a una teologa
centrada en el Hijo del hombre, sino que puede y debe situarse junto a sta si
quiere expresar la condicin que Jess ha alcanzado a partir de la resurreccin.
3. El Cri sto xa-za cpxct y xa i a msna
A partir de la exaltacin de Cristo hubo de surgir la cuestin de cmo inter
pretar su vida terrena anterior. Tomada en s misma, podra esperarse que fuera
considerada como humillacin; sin embargo, es sorprendente que esta expre
sin slo aparezca una vez en contexto cristolgico, concretamente en el himno
de Flp 2,8, en correspondencia con la exaltacin: Cristo se humill, obede
ciendo hasta la muerte, y por eso Dios le ha exaltado. Se trata ya de un estadio
algo ms tardo de la cristologa (cf. la idea de la preexistencia) y de una pieza
particular de estructura hmnica. Fuera de este lugar encontramos la expresin
slo en una cita de Is 53,8, recogida por Hch 8,33, precisamente en un pasaje
cristolgicamente importante, puesto que introduce un largo fragmento del poe
ma del siervo paciente aplicndolo a Jess (cf. v. 34s); de todas formas, la ex
presin referida no es utilizada en su significado teolgico. La exgesis que hace
Felipe ante el eunuco etope constituye un testimonio de la interpretacin luca-
na de la vida de Jess por el sufrimiento a la gloria (Le 24,26) 84. Por tanto,
la idea de humillacin deriva slo en parte de la exaltacin; en consecuencia,
tampoco es probable que la idea del justo humillado y exaltado, tal como
80 Como hace F. Hahn, op. cit., 128, 181ss.
Cf. ms detalles en R. Pesch, Di e Vi sion des Stephanus. Apg 7,55f im Rahmen
der Apostelgeschichte (Stuttgart 1966). Sostiene (basndose en Ase. Moi s., 10, 3; Is 3,13
LXX) que el Hijo del hombre que est en pie es el juez que se alza para pronunciar,
mediante la acusacin de Esteban, el juicio contra su pueblo.
82 H. E. Todt, Der Menschensohn, 274-276.
83 I b d., 264.
84 Esto mismo se deduce tambin de la comparacin de Hch 8,35 con Le 24,27:
igual que Felipe, partiendo de esta escritura le anunci a Jess, Jess mismo explica
a los discpulos de Emas lo concerniente a su persona partiendo de las Escrituras.
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aparece en la teologa judaica, desempeara un papel importante en la primitiva
Iglesia85.
Si consultamos los textos que representan los estadios ms primitivos de la
cristologa tropezamos con otro modo de expresin que se emplea para designar
el estado terreno y el celeste este ltimo a partir de la resurreccin y sus
relaciones mutuas: su situacin segn la carne y segn el espritu. A este
propsito contamos con tres testimonios, tres pasajes neotestamentarios comple
tamente distintos y sin ninguna interdependencia, estereotipados a su manera
y que, a pesar de su inclusin entre los escritos tardos, delatan un origen an
tiguo: Rom 1,3s; 1 Pe 3,18; 1 Tim 3,16a. Se trata de primitivas formulaciones
confesionales, es decir, litrgicas, con algunas diferencias textuales, pero que
contienen la contraposicin caracterstica entre <rp2, y v:vzU[xa y las mismas
ideas. Es preferible estudiarlas primero tina por una y despus sacar las conse
cuencias que se desprenden para su cristologa comn.
En Rom 1,3 se dice de Jesucristo (a quien Pablo designa desde su punto
de vista como Hijo de Dios)86 que (naci) de la estirpe de David, por lnea
carnal, y luego en el v. 4 que fue constituido Hijo de Dios en poder confor
me al Espritu de santidad desde la resurreccin de entre los muertos87.
Se distinguen aqu claramente dos modos sucesivos de existencia de Jesucristo
que estn relacionados entre s. Se subraya tambin su respectivo origen: el na
cimiento y la resurreccin. Los dos extremos son la descendencia de la estirpe
de David no slo en sentido gentico, sino tambin en el de su cualificacin
como Hijo de David, y la constitucin en poder en cuanto Hijo de Dios (cf. el
prrafo anterior). Esta ascendencia davdica de Jess, que Pablo no menciona
fuera de este lugar (1 Tim 2,8 es tambin resonancia de una frmula prepau-
lina recogida por Pablo), forma parte de esa cristologa antigua, segn se dedu
ce de Me 12,35ss par. y de los discursos del libro de los Hechos (particular
mente de Hch 13,23). En esta cristologa, cortada an conforme al patrn
judaico, es importante la procedencia genealgica de David, a cuya descendencia
est vinculada la espera del Mesas; pero tambin est relacionado con ella el
ttulo Hijo de Dios, en virtud de la promesa hecha a David en 2 Sm 7,14.
Supuesto que la promesa de Dios de que recibira como a su propio hijo al
retoo de David ha sido hecha slo a l, es lgico que el constituido Hijo de
Dios en poder sea cualificado como descendiente de David.
La contraposicin por lnea carnal-por lnea de espritu santificador apa
rece aqu en una forma no paulina, lo que constituye un nuevo indicio del ori
gen prepaulino de la frmula8S. No aparece aqu la oposi ci n paulina entre una
85 Cf. E. Schweizer, Erniedrigung und Erhhung bei J esus und seinen Nachfolgern
(Zrich 21962) 21-33, 53-62. Refirindose al ttulo el Justo, el autor debe afirmar que
su utilizacin en el NT es poco relevante y que la visin de Jess como el Justo no
poda expresar adecuadamente los deseos de la comunidad (56). Sin embargo, tiende a
considerar el ttulo Hijo del hombre sobre este trasfondo (46-52), opinin difcil de
admitir.
IIeo ro uio' arco (v. 3) ha puesto Pablo antes de la frmula; se refiere a los
dos modos de ser: segn la carne y segn el espritu*, y est en cierta tensin res
pecto del Hijo de Dios, que slo es instaurado en poder a partir de la resurreccin
(v. 4).
87 La preposicin ex puede tener lo mismo un sentido causal que temporal. Dentro
de esta concepcin histrco-salvfica, la resurreccin segn el espritu corresponde
al nacimiento del linaje de David segn la carne, pero hay que preferir la interpreta
cin temporal. Cf. H. Lietzmann y O. Kuss (comentarios sobre este pasaje).
88 Aparte algunas palabras no paulinas, nos encontramos frente a tres ideas de con
tenido no paulino: la particular aplicacin del ttulo Hijo de Dios, la idea de la aseen-
2 1 7
vida y actitud dominada por el pecado y una vida animada por el Espritu de
Dios (cf. Rom 8,4s-9.13; Gl 3,3; 5,16-25; 6,8), sino ms bien dos modos de
existencia sucesivos y compl ementari os. Por lnea carnal indica la ascendencia
natural humana89 y su correspondiente existencia terrena; por lnea de esp
ritu significa la condicin del resucitado y exaltado. Con esta peculiar frmula
se expresa el antiguo pensamiento hebreo de los dos espacios, tierra y cielo,
y de los dos mbitos de influencia, humano y divino, que estn en relacin mu
tua, subordinados, dependientes u opuestos segn el aspecto que se considere90.
No aparece la representacin local de una esfera en la que se halla cada cual
(a diferencia de 1 Tim 3,16a: v capxL , v TCVEp.OCTt,); la preposicin xaT
significa en este caso respecto de 9\ Esto viene a parar a lo mismo: en la
trayectoria seguida por J ess pueden distinguirse (no separarse) un perodo hu
mano-terreno y un estado celeste junto a Dios que comienza con la resurreccin
y perdura todava. Es tambin veterotestamentaria y arcaica la expresin esp
ritu santificador, que no tiene ms significado que el de Espritu Santo
(cf. Ef 1,13), aun cuando tal vez destaque con ms fuerza la esfera divina de la
santidad, la sublimidad y la supramundanidad92. De todos modos, no se alude
al Espritu que Jess posee y administra, sino a la realidad que determina su
condicin celeste y caracteriza su modo de existencia celeste, igual que antes
lo haca la carne con su existencia terrena. En la frmula est condensada la
reflexin sobre el nuevo rumbo que ha tomado la existencia de Jess con la
resurreccin, pero no se plantean las cuestiones suscitadas por la relacin entre
el Jess terreno y el Cristo exaltado. Resplandece slo la trayectoria sealada
por Dios, en cuya voluntad y actuacin hay lugar para ambas modalidades de
existencia.
El segundo pasaje, 1 P e 3,18, pertenece tambin probablemente a un anti
guo himno cristolgico, recogido aqu en una parnesis93, al igual que el him
no de Flp 2. La accin salvifica de Cristo, es decir, que l haya muerto una
sola vez por los pecados... a fin de conducirnos a Dios, implica que l ha
recorrido un camino (uopU0.;: vv. 19 y 22) que le lleva desde la esfera terre-
dencia davidica y las expresiones susodichas. La contraposicin de o&q%y Jtvsna en
Cristo fue relegada posteriormente a un segundo trmino debido a los malentendidos
que poda suscitar. Slo pervive en Ignacio Ant.: Ef 7,2; 10,3; Smyrn 1,1; 3,3; 12,2;
13,2; Magn 13,2; Poi 1,2; 2,2. Para lo que sigue, cf. tambin E. Schweizer, Rom l ,3f
und der Gegensatz von Fleisch und Geist vor und bei Paultis: EvTh 15 (1955) 563-573.
89Esto puede decirlo Pablo aun sin contraponerl o al espritu, Rom 4,1; 9,3.5, etc.
El nico pasaje que se le puede parangonar es Gl 4,29, donde Ismael, el engendrado
Mar aQxa, persigue a Isaac, engendrado y.ar irvena. La ltima expresin recoge la
idea de que Isaac naci segn la promesa e indica, por tanto, el fundamento de la
generacin, aunque mirando a los cristianos, que, al modo de Isaac, son hijos de la
promesa (v. 28).
90 Puede adivinarse el antiguo pensamiento bblico en pasajes como Is 31,3; 40,6.8;
2 Cr 32,8; Jr 17,5.7; Sal 56,5. Este modo de hablar se halla ms desarrollado en los
textos de Qumrn; por ejemplo, 1 QH 7,16s; 10,23.32; 15,12s; cf. R. E. Murphy, BSR
in th Qumrn Literature and Sarks in th Epi stle to th Romans, en Sacra Pagina II
(Pars 1959) 60-67 (en la p. 69, nota 1, se dirige contra E. Schweizer).
91 W. Bauer, Wrterbuch, 806, II, 6.
92 Cf. para la interpretacin, fuertemente diferenciada, de segn el Espritu de
santidad O. Kuss, Der Romerbri ef, 6-8.
93 R. Bultmann, Bekenntnis- und Liedfragmente im ersten Petrusbrief, en Coniecta-
nea Neotestamentica XI in honorem A. Fridrichsen (Lund 1947) 1-14, intenta recons
truir el himno originario; en forma distinta, M.-E. Boismard, Quatte hymnes baptismales
dans la Premi re pitre de Pierre (Pars 1961) 57-109; cf. tambin K. H. Schelkle, Di e
Petrusbriefe, der J udasbrief (Friburgo de Br. 1961) 110-112.
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na al cielo junto a Dios, donde l est a su diestra (v. 22). En este camino
fue tambin a predicar a los espritus en prisin (se trata del famoso pasaje
relativo al descensus ad i nferos, que no vamos a discutir aqu con detenimien
to) de todas formas, es un camino que conduce a la gloria de Dios y al se
oro que Dios le otorga; prueba de ello es que se le someten los ngeles, las
potestades y virtudes (v. 22). Tras la indicacin de que despus de su muerte
expiatoria quiso conducirnos a Dios, sigue como indicacin primera (aunque
en el himno sea el segundo doble verso) lo de puesto a morir (en la) carne,
fue vivificado (en el) espritu. La pareja antittica carne-espritu va aqu en
dativo, un dativo que no hay que concebir en sentido causal (no podra acomo
darse a la condicin de la carne), sino en sentido modal: el hecho de la
muerte se realiz en la carne, la vivificacin en el espritu. Los dos mbitos
estn tambin aqu el uno frente al otro: el carnal-terreno en que Cristo
padeci la muerte expiatoria y el espiritual-divino en que comenz a caminar
despus, es decir, el cielo, segn el v. 22, en el que permanece a la diestra de
Dios. Estas dos esferas en que Cristo realiza su existencia, sucesivamente en
una y en otra (aun cuando la primera, en la carne, slo haga referencia a su
muerte), muestran aqu, mejor que en Rom l,3s, sus relaciones mutuas. El paso
de una a otra lo indican la muerte y la resurreccin, como dos fases de un
nico proceso, aunque tampoco una niegue a la otra. Con la vivificacin no
se puede designar otra cosa que la resurreccin obrada por Dios; a travs de
ella, el Cristo a quien se dio muerte entra en el mbito del espritu. El v w
que sigue y que debe referirse al -rcvejjuxTi. parece indicar que Cristo comienza
su camino hacia los espritus en prisin ya en el espritu, es decir, en cuan
to ha sido acogido en el mbito de Dios95. La resurreccin (cf. v. 21 al final)
es el giro decisivo de la existencia de Cristo, el comienzo de su nueva existen
cia, el principio de su seoro.
El tercer pasaje, 1 Ti m 3,16a, es el segundo doble verso de un himno cris-
tolgico fcil de reconocer por su introduccin (el misterio de la piedad es
grande) y por el pronombre relativo o<; privado de antecedente como en Flp
2,6; Col 1,15.18b)%. Es un himno cristolgico que entona la Iglesia en el culto
(cf. v. 15) y en el que compendia el misterio de su fe y de su piedad. Los tres
dobles versos describen no una sucesin temporal o lgica de los acontecimien
tos salvficos, sino el nico acontecimiento de la glorificacin de Cristo desde
diferentes aspectos 97. En el primer verso aparece la existencia terrena de Cristo:
94 Cf. K. H. Schelkle, op. cit 104-108. A su exgesis personal, que parte del
mito apocalptico de los ngeles encarcelados (cf. Gn 6,1-6 y textos apocalpticos
posteriores), al que vincula la antigua doctrina del descenso de Cristo a los infiernos,
debe preferirse la idea de que, en su ascensin a los cielos, proclam Cristo su vic
toria a los espritus encarcelados. As pueden resolverse fcilmente las dificultades
textuales. Al mismo resultado ha llegado el cuidado trabajo (tesis doctoral) de W. D. Dal-
ton, Christs Proclamation to the Spirits (Roma 1965). Para nuestro pasaje muerto
en la carne, fue vivificado en el espritu, cf. pp. 124-134 (en el mismo sentido que
anteriormente en el texto).
95 Cf. un examen ms detallado en W. D. Dalton, op. cit., 135-143.
96 Otras variantes como 5 061 D* lat; frs? A2 P K pl pueden considerarse slo
como un intento de soslayar las dificultades. Probablemente preceda una doxologa
breve referida a Cristo: Alabado sea nuestro Seor Jesucristo.
97 Cf. M. Dibelius-H. Conzelmann, Di e Pastoralbriefe (Tubinga 31955) 49-51;
E. Schweizer, Erniedrigung und Erhhung, 104-108; J. Freundorfer, Di e Pastoralbriefe
(Ratisbona 31959), comentario al pasaje (235s). De modo diferente, J. Jeremias, Di e
Briefe an Ti motheus und Ti tus (Gotinga 81963) 22-25, que ve un himno de ascensin
al trono en tres partes.
21 9
el que se manifest en la carne. Pero todo lo dems se refiere al Cristo glori
ficado, que se presenta como tal en el verso segundo: se justific en el esp
ritu (o fue llevado a la victoria por el espritu). Despus se celebran los efec
tos de esta entrada vencedora en el mundo celeste-espiritual98. Es, pues, un
canto al Cristo vencedor y glorioso, que permanece en la gloria de Dios y al
mismo tiempo penetra el mundo con sus fuerzas salvficas.
Aqu nos interesa exclusivamente el primer doble verso, que contrapone los
dos modos de existencia de Cristo. En este pasaje domina ms que en los ante
riores la representacin localizante de las esferas carnal-terrena y espiritual-
celeste (preposicin e v ) . Lo de se manifest en la carne, que tiene paralelos
en Juan (1 Jn 1,2; 3,5.8; cf. 4,9) y en Ignacio de Antioqua (Ef 19,3)", se re
fiere al comienzo de la existencia terrena y a todo el perodo humano de Jess.
La manifestacin (cpavEpoo'Bou) podra significar la aparicin de la gloria
divina (cf. Jn 1,14), defendida contra cualquier malentendido teofnico o doceta
mediante la expresin en la carne. Ms complicada es la expresin 8uc.u0Ti
con que se alude al comienzo de la existencia en el espritu. Segn el substra
to veterotestamentario y judaico, podra entenderse como declarar a uno ino
cente, justo 10; segn textos gnsticos, podra concebirse en el sentido de en
trar victoriosamente, esto es, en el mundo celeste 101. En realidad, apenas puede
significar otra cosa que el ltimo verso del himno: fue llevado a la gloria.
Tambin aqu se presupone, al igual que en 1 Pe 3,18-22, la marcha victoriosa
de Jess hacia el mundo celeste; con todo, no se describe la trayectoria, sino
que se indica en seguida la meta. El verso siguiente (v. 16b) menciona la pre
sentacin ante los ngeles. Probablemente nos hallamos con este himno en una
poca muy adelantada y desarrollada; prueba de ello es que se habla de la pre
dicacin de Cristo entre los pueblos y de la fe del cosmos. Sin embargo, en el
primer doble verso se ha conservado la antigua concepcin de los dos modos
de existencia de Cristo en la carne y en el espritu. El tiempo de su exis
tencia terrena en la carne era el presupuesto de su seoro victorioso que l ha
alcanzado y ejerce en el espritu.
Si queremos juzgar en conjunto esta concepcin cristolgica, tal como aparece
en los tres pasajes mencionados, es preciso que tengamos en cuenta la perspec
tiva bblica histrico-salvfica. No se trata aqu de un estudio sobre el ser de
Cristo. No nos hemos planteado aqu el problema de las dos naturalezas en el
sentido que tendr despus ni hemos intentado una visin antropolgica; car
98 El orden de los tres dobles versos, que contienen una triple anttesis (carne-espritu,
ngeles-pueblos, mundo-gloria), est trabado artificiosamente (forma quistica). A la
esfera del espritu sigue la presentacin ante los ngeles, ante los pueblos y ante el
mundo, segn el esquema a-b, b-a, a-b. La contraposicin entre el mundo terreno y el
celeste se mantiene en los tres dobles versos; pero en el tercero y el segundo se presu
pone ya la actuacin del exaltado.
99 El pasaje dice expresamente: Dios apareci en forma humana (vfrpcomvto<;);
pero la idea est arraigada en Ignacio Ant., cf. supra, nota 88. Algunos pasajes de la
Carta de Bernab podran aludir a 1 Tim 3,16 (5,6; 6,7.9.14; 12,10).
100 Cf. Sal 50,6 LXX (citado en Rom 3,4), donde este verbo es paralelo de vucv;
por eso dice E. Schweizer, con razn, que en el fondo domina la representacin de un
proceso judicial que se desarrolla entre Dios y el mundo (op. cit., 106). Son tambin
importantes los paralelos en Sal 2,16; 3,5; 4,9; 8,7. Cf., por lo dems, E. Schweizer,
op. cit., nota 422 (pp. 105s).
101 Cf. C.Her m., XIII, 9; Od. Sal., 31, 5, y tambin 17, 2; 25, 12; 29, 5. Sobre
esta derivacin, cf. M. Dibelius-H. Conzelmann (comentario al pasaje). Sin embargo,
a la vista de los textos citados en la nota anterior, no es necesario recurrir a estos lti
mos, mxime cuando las Odas de Salomn estn an profundamente penetradas de esa
representacin de la victoria.
ne y espritu no son aqu conceptos antropolgicos. Son ms bien dos esta
dios divididos y al mismo tiempo vinculados por la resurreccin de Jess; slo
en el punto culminante de la trayectoria a la que estos dos estadios pertene
cen, slo en su punto de llegada, la constitucin en calidad de Seor, puede
Jess ser reconocido como Mesas prometido, Hijo de Dios, segn las pro
mesas hechas a David (Rom l,3s). Por eso todo el nfasis recae en la condicin
del Cristo que ha entrado en la gloria de Dios; l es el vencedor de todas las
potencias enemigas de Dios, el liberador de todos los justos (1 Pe 3,18s), cuyo
seoro se revela en los cielos y es celebrado litrgicamente en la tierra, difun
diendo su influjo bienhechor por el mundo entero (1 Tim 3,16). Queda an
una consideracin que hacer sobre ambos modos de existencia de Cristo: ni se
ha orientado nuestra visin a la preexistencia ni tampoco se ha destacado la
parusa y la completa realizacin futura de la salvacin de un modo expreso.
Hay en ello cierta unilateralidad, que se explica por el intento de acercar lo
ms posible la mesianidad de Jess, tal como la entiende la fe cristiana, al
pensamiento judo. Jess slo puede ser rey mesinico, en el pleno sentido de
las antiguas profecas, en cuanto que ha sido constituido Seor por Dios
(cf. Sal 2) y en cuanto que, entronizado a la diestra de Dios, hace fecunda su
muerte expiatoria difundiendo por el cosmos sus fuerzas salvficas. Es clara la
relacin de todas estas ideas con la cristologa de exaltacin que hemos estu
diado anteriormente.
Pero se debe advertir tambin que esta cristologa est abierta al ulterior
desarrollo cristolgico que conduce hasta la tarda doctrina de las dos natura
lezas. El que Pablo introduzca sin dificultad frmulas precedentes en su cristo
loga, mucho ms elaborada, no es un hecho casual. Para Pablo, este Cristo del
linaje de David, constituido Hijo de Dios en poder a todo lo largo de su
trayectoria vital, lo mismo en su existencia terreno-carnal que en la celeste-espi
ritual, es siempre el Hijo de Dios, tal como el Apstol lo entiende (Rom 1,3
al principio). Hijo de Dios es, en sentido paulino, el Hijo enviado por el
Padre en la plenitud de los tiempos (que, por tanto, preexista) y que por su
nacimiento de mujer penetr en el mundo y se someti a la ley (Gl 4,4),
Hijo nico de Dios, vinculado esencialmente a l, a quien por nuestra salvacin
no respet, sino que entreg por todos nosotros (Rom 8,32), que se apareci
a Pablo resucitado y viviendo junto a Dios (Gl 1,16) y a quien se espera un
da desde el cielo como liberador de la ira de Dios (1 Tes 1,10). Si, pues, en
las antiguas frmulas se distinguen pronto los dos modos de existencia de Cristo
en la tierra y en el cielo, cabe la transposicin de esta concepcin histrico-sal-
vfica a otra de tipo esencialista, cosa que ocurre ya de un modo explcito en
Pablo; en ltimo trmino, ser ste el punto de partida de la doctrina posterior
de las dos naturalezas, doctrina que se va preparando de una forma decidida,
aunque an no explcita, en san Juan 1<E.
La evolucin posterior de la cristologa pudo moverse en una doble direc
cin. Caba una orientacin, como, por ejemplo, en san Pablo, hacia el Kyrios
que permanece junto a Dios, vencedor glorioso a quien la comunidad profesa
un culto. Por eso concluye Pablo su breve excurso cristolgico de Rom l,3s
invocando el nombre de Jesucristo y aadiendo su derfominacin propia y carac-
102 Cf. J. R. Geiselmann, J ess der Christus. Di e Urform des apostolischen Kerygmas
ais Norm unserer Verkndigung und Theologi e von J ess Christus (Stuttgart 1951):
acenta constantemente la historia de la salvacin como principio determinante del ke-
rigma apostlico; A. Grillmeier, Di e theologische und sprachliche Vorberei tung der
christologischen Formel von Chalkedon, en Das Konzi l von Chalkedon I (Wurzburgo
1951) 5-202; sobre el fundamento bblico, cf. 9-30.
LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS 221
terstica nuestro Kyrios (v. 4 al final). Lo decisivo es slo la obra salvfica
de la cruz y la resurreccin, mediante las cuales Cristo ha alcanzado esa posi
cin de dominador sobre los poderes enemigos de Dios y de Seor sobre su
comunidad. Da la impresin de que le falta inters por la actuacin terrena de
Jess, por su doctrina y predicacin, por sus obras y milagros 1<B. En cambio,
en otros crculos del cristianismo primitivo, particularmente en aquellas comu
nidades que, a travs de los apstoles, conservaban un recuerdo vivo del Jess
terreno y una tradicin de sus palabras y acciones, a la vez que un contacto
ms estrecho con ese primer estadio de la trayectoria mesinica de Jess, el in
ters hubo de centrarse en su aparicin terrena. El nacimiento de los evangelios
slo se explica partiendo de esta orientacin, que arranca del hecho de la resu
rreccin para despus volver al Jess terreno, toda vez que el resucitado no es
sino el que fue crucificado y pas su vida entre los judos. En los evangelios
se ha condensado una cristologa que depende estrechamente de las antiguas
frmulas y concepciones que acabamos de estudiar. En esta perspectiva de los
evangelios se advierten nuevamente principios teolgicos diversos a la hora de
entender la irrupcin y actuacin de Jess como algo que ha de llegar a su ple
nitud en la constitucin como Seor despus de la Pascua. Ante todo, debi
de plantearse la cuestin de cmo el Jess terreno se dio a conocer o pudo
ser conocido en esa dimensin de Mesas, ya que en realidad Dios le confirm,
invisti e instaur en poder slo mediante la resurreccin y la exaltacin a su
derecha. A la hora de indicar quin era y qu pretenda ser Jess, cul era el
misterio de su persona tal como se reflejaba en su comportamiento y en la reac
cin de sus contemporneos, los evangelistas siguen su propio procedimiento
y nos ofrecen su personal visin cristolgica, no obstante la tradicin comn
de que disponen y la predicacin de la comunidad que les sirve de base. Esto
es lo que vamos a investigar con ms detencin en la seccin siguiente por lo
que se refiere a los sinpticos.
SECCION TERCERA
L^4 CRI STOL OGI A DE LOS SI NOPTI COS
1. Marcos
Marcos escribi el ms antiguo de los evangelios que han llegado hasta nos
otros; tal vez l es quien cre este tipo de evangelio escrito. Por eso nuestra
investigacin sobre cmo fue cuajando la cristologa en estos relatos de obras
y palabras del Jess terreno comenzar por l. A pesar de todo, semejante in
vestigacin sobre Marcos es difcil, puesto que desconocemos sus fuentes; ade
ms, el estrato redaccional en el que el evangelista deja entrever su pensamien
to teolgico slo hasta cierto punto podemos comprobarlo y aislarlo. El mtodo
basado en la historia de la redaccin, que investiga las intenciones teolgicas
de los evangelistas, no ha conducido todava a resultados satisfactorios por lo
que se refiere a esta antiqusima obra, y precisamente en la cristologa tropieza
!<BCf. supra, nota 29, en p. 200.
con incontables dificultades 1. La razn fundamental de este estado de cosas es
ese particular punto de vista de Marcos que, desde el trabajo de Wrede (1901),
se ha designado con el nombre de secreto mesinico y sobre el que se ha
venido discutiendo sin encontrar hasta ahora ninguna explicacin concluyente2.
Como precisamente estriba en esto el problema de determinar cul fue el plan
seguido por el evangelista para relatar la actuacin, la pasin y la resurreccin
de Jess y la cuestin de por qu escogi ese plan y no otro, no podemos por
menos de tratarlo. Si no nos engaamos, aqu radica la cuestin que hoy deci
mos del Jess terreno y el Cristo de la fe. Marcos no ofrece respuesta algu
na, pero da a entender su punto de vista a lo largo de todo su procedimiento
expositivo. Slo a la luz de este procedimiento se puede penetrar en los ttulos
y denominaciones de Jess, aunque tambin a stos les afecte el secreto mesi
nico. Es fcil advertir que para Marcos son decisivos dos ttulos: Hijo de
Dios e Hijo del hombre. En ellos se resume positivamente todo lo que el
evangelista quiere decir sobre la significacin de Jess. Tambin el paciente
siervo de Dios de Is 53 desempea un papel en el trasfondo escriturstico y teo
lgico, aunque la expresin no aparezca. La cuestin suscitada entre los judos
a propsito del Moiss, que est tambin en ese trasfondo, obtiene a travs de
todo esto una respuesta particular: la respuesta cristiana.
El hecho que se da a entender mediante la expresin secreto mesinico
puede resumirse en lo que sigue. En el Evangelio de Marcos aparece Jess ac
tuando poderosamente en virtud de un poder que Dios le ha concedido y que
se manifiesta tanto en la enseanza como en la expulsin de demonios (1,22.
27.34.39; 3,lls.23-27 y otros) y en los grandes milagros de curaciones (1,40-45;
cap. 5; 7,31-37; 8,22-26). Realiza obras mesinicas (multiplicacin de los panes:
1 Sobre la historia de la redaccin de Marcos, vanse W. Marxsen, Der Evan
gelist Markus (Gotinga 1956); J. M. Robinson, Das Geschichtsverstndnis des Markus-
Evangeliums (Zrich 1956); W. Trilling, Christusgeheimnis und Glaubensgeheimnis. Eine
Einfhrung in das Markusevangelium (Maguncia 1957); G. Schille, Bemerkungen zur
Formgeschichte des Evangeliums. 'Rahmen und Aufbau des Markus-Evangeliums: NTS 4
(1957-58) 1-24; T. A. Burkill, Mysteri ous Revelation (Ithaca/N. Y. 1963); E. Schweizer,
Di e theologische Leistung des Markus: EvTn 24 (1964) 337-355; E. Best, The Temp-
tation and the Passion. The Markan Soteriology (Cambridge 1965). Sobre su cristologa
en particular, cf. C. Maurer, Knecht Gottes und Sohn Gottes im Passionsbericht des
Markusevangeliums: ZThK 50 (1953) 1-38; J. Schreiber, Di e Christologie des Markus
evangeliums: ZThK 58 (1961) 154-183; S. Schulz, Markus und das Al te Testament: ibid.,
184-197; G. M. Styler, Stages in Christology in the Synoptic Gospel s: NTS 10 (1963-
1964) 398-409; E. Schweizer, Marks Contribution to the Historical J esus: ibid., 421-
432; Ph. Vielhauer, Erwgungen zur Christologie des Markusevangeliums, en Zei t und
Geschichte (Tubinga 1964) 155-169; L. E. Keck, Mark 3,7-12 and Marks Chri stol ogy:
JBL 84 (1965) 341-358.
2 W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (Gotinga 1901, 31963);
H. J. Ebeling, Das Messiasgeheimnis und die Botschaft des Markus-Evangelisten (Berlin
1939, con la bibliografa editada hasta entonces); E. Sjberg, Der verborgene Men
schensohn in den Evangelien (Lund 1955); F. Gils, Le secret messianique dans les
vangiles, en Sacra Pagina II (Paris 1959) 101-120; G. H. Boobyer, The Secrecy Moti f
in St. Marks Gospel : NTS 6 (1959-60) 225-235; T. A. Burkill, The Hidden Son of Man
in St. Mark's Gospel: ZNW 52 (1961) 189-213; del mismo, Mysteri ous Revel ati on;
J. B. Tyson, The Blindness of the Disciples in Mark: JBL 80 (1961) 261-268; G. Strecker,
Zur Messiasgeheimnistheorie im Markusevangelium, en Studia evanglica III (Berlin
1964) 87-104; E. Schweizer, Zur Frage des Messiasgeheimnisses bei Markus: ZNW 56
(1965) 1-8; U. Luz, Das Geheimni smotiv und die markinische Christologie: ibid., 9-30.
Por parte catlica ha aparecido una obra bastante extensa sobre el tema: G. Minette de
Tillesse, Le secret messianique dans l vangile de Marc (Pars 1968).
LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS 22 3
6,34-44; 8,1-10; el ciego Bartimeo: 10,46-52; entrada en Jerusaln: 11,1-11;
purificacin del templo: 11,15-19) y descubre su ser divino aunque slo ante
sus discpulos mediante epifanas (tempestad calmada: 6,45-52; transfiguracin
en el monte: 9,2-10). Sin embargo, se empea en retirarse del tumulto popular,
en permanecer escondido y en celar su misterio. Esta tendencia aparece con
particular claridad precisamente en los fragmentos redaccionales, a menudo si
tuados junto a otros que describen su irresistible fascinacin y su sorprendente
poder (l,37s.43ss; 3,12; 5,19.43; 6,31.43; 6,31.45; 7,36; 8,26). Cmo se ex
plica este comportamiento contradictorio?
Pero la problemtica del secreto mesinico es an mayor. Aparte la tensin
entre la revelacin del poder de Jess y su retraimiento, que se manifiesta cuan
do se aparta de las masas e impone silencio a los demonios (l,24s.34; 3,lis;
5,7) y a los enfermos a quienes cura (1,44; 5,43; 7,36; 8,26), hay que tener
en cuenta sobre todo dos hechos: la incomprensin de los discpulos y la teora
de Marcos sobre las parbolas. Si lo comparamos con el Evangel i o de Mateo,
llama la atencin el hecho de que aun los discpulos ms estrechamente vincu
lados con Jess, los doce (3,14), elegidos para que le acompaen constante
mente y vivan en comunidad con l, denotan una incomprensin cada vez ms
fuerte, que, segn el evangelista, llega a constituir una verdadera obstinacin
(6,52; 8,17.21). A pesar de que se les ha confiado el misterio del reino de
Dios (4,11), no comprenden las parbolas (4,13; 7,17s), ni captan el significado
de las acciones de Jess, ni siquiera la cristofana de la tempestad calmada
(6,52, a diferencia de Mt 14,33). Despus de la confesin de Pedro reciben
una prohibicin de revelar su contenido y lo mismo les ocurre a los tres testigos
de la transfiguracin (9,9). La negacin de Pedro y la huida de los discpulos
tienen para el evangelista una significacin parecida dentro de ese contexto
(cf. 14,27-31). En esta descripcin de la conducta de los apstoles y de la acti
tud de Jess para con ellos se esconde seguramente una intencin particular del
evangelista.
Por ltimo, es importante la dura teora de la obstinacin de que habla
Marcos refirindose a las parbolas (4,1 ls), pero que cabra presentar como una
frase que compendia la actividad global de Jess y su acogida por parte de los
hombres3. A pesar de la popularidad que le acompaa y de sus admirables y
externamente claros discursos, Jess es en el fondo un incomprendido; el secre
to peculiar de su mensaje y de su actuacin no se abre a los hombres, que per
manecen fuera; slo a los que estaban con l y a los doce (4,10) les des
cubre Dios su sentido. Se advierte claramente que Marcos alude a la incom
prensin de los contemporneos de Jess, de sus oyentes y, en general, de todos
los incrdulos con la intencin puesta en la posterior comunidad de creyentes.
En ello asoma una reflexin sobre la conducta y actuacin terrena de Jess tal
como se fue imponiendo a la fe pospascual.
Si tenemos en cuenta la prohibicin que Jess hace a los tres apstoles des
pus de la transfiguracin de contar lo que ha visto hasta que el Hijo
del hombre resucite de entre los muertos (9,9), nos confirmaremos en nues
tra suposicin de que toda la obra de Marcos est determinada por esa mi
rada retrospectiva, que parte del acontecimiento de la resurreccin y abarca la
vida terrena de Jess, as como tambin por la orientacin hacia la comunidad
creyente. Los numerosos datos que acabamos de observar a cuenta del secreto
mesinico podran entrar tambin en este contexto. Con todo, es preciso dis
3 Cf. J. Jeremas, Di e Gleichnisse J esu (Gotinga 61962) 9-14; J. Gnilka, Di e Ver-
stockung I sraels (Munich 1961) 23-28 (sobre la concepcin marcana, ibd., 29-86).
22 4 CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
tinguir: no todos los fenmenos admiten un juicio unitario (en la actualidad
esto es cosa reconocida)4. La imposicin de silencio a los demonios podra
deberse simplemente a que Jess rechaza sus voces de conjuro5 o a que no
quiere ser dado a conocer por ellos, por su condicin demonaca (3,12). La
prohibicin de hablar despus de la confesin mesinica (8,30) podra significar
que Jess intenta impedir la interpretacin terreno-poltica del mesianismo, tal
como se entenda entre el pueblo6; el efectuar las curaciones apartndose de
la gente (5,40; 7,33; 8,23) y el evitar la presencia de las turbas vidas de pro
digios son probablemente reminiscencias autnticas del comportamiento del Jess
histrico. Pero no todo se explica a base de estos aspectos parciales, sobre
todo no acaba de explicarse el origen de la incomprensin por parte de los
discpulos.
Se trata ms bien de una tendencia preponderante del evangelista a hacer
comprensible la trayectoria de Jess hacia la muerte. Segn la estructura del
evangelio, que tiene su quicio en 8,31ss (primer anuncio de la pasin), el evan
gelista intenta mostrar el destino doloroso y mortal de Jess como un camino
dispuesto por Dios y necesario, al que Jess da su consentimiento y que recorre
despus obedientemente. En ese sentido se ha dicho de este evangelio que es
un evangelio de la pasin o una historia de la pasin precedida de una intro
duccin muy circunstanciada7. La comunidad creyente, a la que Jess ha sido
presentado al principio del relato evanglico como el Hijo de Dios, procla
mado como tal por la voz divina en el bautismo, debe comprender que la acti
vidad terrena de Jess" fue el camino del siervo obediente de Dios, camino que
le llevara en ltimo trmino hasta la cruz. Incomprendido de los hombres,
incluso de sus discpulos ms ntimos, acusado por los jefes del pueblo judo,
fue acogido por Dios y resucitado. El es el Mesas, aunque en un sentido com
pletamente distinto al que los judos esperaban, un Mesas oculto y humillado,
cuyo misterio peculiar no puede expresarse en las categoras mesinicas usuales;
en realidad, el misterio de Jess slo puede comprenderse si se le reconoce
como Hijo de Dios o desde el punto de vista histrico-salvfico como el
Hijo del hombre que debe padecer y morir para ser resucitado por Dios y apa
recer finalmente en la gloria.
Las tendencias de la obra marcana que acabamos de bosquejar ya fueron
observadas atentamente por W. Wrede; sin embargo, no hay ms remedio que
oponerse a su explicacin. En efecto, Wrede opinaba que de ese modo la apari
cin histrica de Jess, que no haba tenido nada de mesinica, fue mesianizada
posteriormente8. Tampoco son satisfactorias otras explicaciones que a partir de
entonces han ido proponindose con diversas modificaciones. H. J. Ebeling in
tenta descubrir en el secreto mesinico un simple artificio literario a fin de
manifestar la revelacin de la gloria del Hijo de Dios durante su actuacin
4 Cf. particularmente el trabajo de G. H. Boobyer, citado en la nota 2.
5 Cf. O. Bauernfeind, Di e Worte der Dmonen im Markusevangelium (Stuttgart
1927); el autor se manifiesta contrario a una interpretacirt en el sentido del secreto
mesinico (87-93), aunque no lo excluya por principio.
6 Cf. A. Vgtle: BZ NF 1 (1957) 254-257 y 268, distingue entre las dems prohibi
ciones y la de Me 8,30, que, segn l, se debe a la politizacin del concepto de Mesas
en aquella situacin.
7 M. Kahler, Der sogenannte historische J esus und der geschichtliche biblische Chris
tus, reeditado por E. Wolf (Munich 1953) nota 60. El texto se refiere a todos los evan
gelios.
8 Op. cit., 209-229, concretamente 227ss.
terrena9. E. Percy10 y otros descubren ah la expresin de la knosi s del Hijo
de Dios. Marcos resulta entonces emparentado con las perspectivas de la comu
nidad helenstica, tal como aparecen en el himno cristolgico de Flp 2. En lti
mo trmino, el kerigma helenstico y el mito gnstico recogido en l determi
naran la cristologa de Marcos: el redentor habra sido un desconocido hasta
su muerte, a fin de obtener mediante sta su exaltacin y la victoria sobre los
poderes csmicos 11. Pero entonces, cmo resulta que ya el Jess terreno es el
vencedor de los demonios y cmo es que l concede epifanas de su gloria
divina durante su vida mortal, hasta tal punto que el Evangelio de Marcos es,
en conjunto, un libro de epifanas secretas? (M. Dibelius).
E. Sjberg intenta explicar el ocultamiento de las acciones de Jess a par
tir de las ideas mesinicas del judaismou; la idea apocalptica del Hijo del
hombre oculto, que slo se manifiesta a su tiempo, ha sido trasladada de un
modo adecuado (tal vez por Jess o, si no, por la comunidad primitiva) al Me
sas cristiano. En contra de esta opinin podemos decir que Jess no permanece
completamente oculto (de ah sus actuaciones milagrosas) y que en la segunda
parte del evangelio (a partir del anuncio de la pasin) no vuelve a prohibir
que le proclamen Mesas (cf. 10,46-52; ll,9ss); l mismo confiesa ante el sane
drn su dignidad mesinica, si bien en un sentido muy particular (14,62).
En las perspectivas de dignidad y humillacin de Jess se encierra un
momento de la verdad; pero la verdad completa est slo y precisamente en la
tensin que existe entre ambas. O ms bien, seran algo as como dos lneas
paralelas que Marcos no tiene intencin de unir, cosa que algunos otros han
sugerido? Semejante desequilibrio teolgico es tambin difcilmente convincente.
Para el evangelista estaban unidas ambas cosas: la revelacin poderosa de la
irrupcin del reino de Dios en las obras de Jess y su consciente ocultamiento
con la incomprensin de los que le rodean. Solamente as la obra de Marcos
es un Evangel i um J esu Chri sti (1,1) en el doble sentido de la expresin: evan
gelio de Dios que Jess ha predicado y realizado y evangelio cuyo contenido
es el mismo Jess. Este ltimo aspecto, el cristolgico, requiere hacer compren
sible el acontecimiento de la cruz no slo con arreglo a sus factores histricos,
sino sobre todo segn su sentido teolgico, tal como aparece en las afirmacio
nes sobre el Hijo del hombre paciente (8,31; 10,45; 14,21.41). Los discpulos
no lo pueden captar; su incomprensin ante la persona de Cristo forma parte
de esa soledad y abandono propios del Hijo del hombre. Solamente a partir de
la resurreccin podrn los discpulos comprender esa trayectoria de Jess que
pasa por la humillacin y la muerte de cruz.
9 Op. cit., particularmente 170s (Cristo nos descubre el misterio divino. Cualquier
pensamiento, cualquier palabra, cualquier motivo depende de este principio conductor,
171).
10 E- Percy, Di e Botschaft J esu (Lund 1953) 271-299, define su concepcin como
histrico-revelacional offenbamngsgeschichtliche/ cf. sobre todo 294. Para Mar
cos, lo mismo que para Pablo, la revelacin cristiana, el evangelio de Jess como Cristo,
Hijo de Dios, coincide con el mensaje del crucificado y resucitado. Por eso el perodo
que precede a la muerte y la resurreccin de Jess parece slo un perodo de pre
paracin y de ocultamiento. Esto podra ser poco; por qu, entonces, Marcos a dife
rencia de Pablo tiene tanto inters por la actividad terrena de Jess?
As se pronuncia sobre todo J. Schreiber, op. cit., en nota 1, concretamente
PP- _157s; S. Schulz, 186ss. Con ello intentan catalogar a Marcos dentro del terreno
historico-religioso. Sobre la tesis bultmaniana (Tbeol ogi e des NTS, 178ss) de que en la
cristologa helenstica subyace el mito gnstico del redentor, vase lo que decimos sobre
Flp 2,6-11 en la seccin segunda, 1.
12E. Sjoberg, op. cit., 100-132.
15
Quiere esto decir que la exposicin de Marcos no es histrica? El intento
de explicar el secreto mesinico a nivel exclusivamente poltico Jess tuvo
que comportarse as porque no quera atizar ningn movimiento mesinico de
tipo poltico no resuelve los enigmas planteados por el comportamiento del
Jess de Marcos ni da razn de los acentos teolgicos que marca el evangelis
ta 13. Con ello no queremos decir tampoco que, merced a esas tendencias teol
gicas, haya renunciado Marcos a dejarnos una imagen del Jess histrico. Si es
verdad que en la conducta de Jess no se pueden negar ciertos trazos de gran
deza (cf. supra, seccin primera), habr que afirmar que el carcter mesinico
de su vida no es algo aadido posteriormente. Pero si el mismo Jess se opuso
a la esperanza mesinica de los judos, son histricamente comprensibles tam
bin la incomprensin y falta de acogida que hubo de sufrir. Marcos pudo muy
bien entonces, a pesar de su perspectiva teolgica, describir exactamente la im
presin que Jess causaba en los hombres de su tiempo y el eco que suscitaba
su actitud en los diversos crculos. Jess era para sus contemporneos un fen
meno inexplicable, con rasgos aparentemente contradictorios, incapaz de entrar
dentro de las categoras ordinarias. Le rodeaba un misterio que todos respeta
ban, un misterio que era interpretado de diversas maneras, malintencionada
mente (cf. 3,22) o con benevolencia, pero siempre de un modo insuficiente
(cf. 6,14s; 8,28). Los que ms cerca lo percibieron fueron sus discpulos, que
l e ve an en trato con Di os y en usa proxi mi dad peculiar hacia l; per o tampoco
stos pudieron comprenderlo entonces. Marcos intenta indicar a sus lectores
este misterio a la luz de la fe. Jess es el Hijo de Dios, que cumple obediente
su cometido mesinico y recorre la ruta que le ha sido marcada.
Habra que hablar entonces del misterio del Hijo de Dios, que pasa a ser
el misterio de la pasin y la muerte del Hijo del hombre. Marcos intenta
probablemente responder tambin a la cuestin del mesianismo judo, pero no
lo hace de un modo inmediato. Dicha cuestin es para l importante, en cuanto
que constituye el trasfondo histrico del comportamiento de Jess, sobre todo
en su proceso judicial. En ltimo trmino, Jess fue crucificado como el rey
de los judos as rezaba la inscripcin colocada en el madero (15,26);
los lectores procedentes del paganismo tenan derecho a saber cmo haba ocu
rrido aquello. Pero no es sta la cuestin decisiva para el evangelista desde el
punto de vista cristolgico. Su intencin es descubrir a los cristianos de la gen
tilidad, que son sus destinatarios, el misterio profundo de Jess, tal como lo
expresa el centurin al pie de la cruz: Verdaderamente, este hombre era Hijo
de Dios (15,39). Quiere presentarles tambin a Jess durante su vida mortal
dotado de un poder divino, actuando poderosamente en palabras y obras, Hi j o
de Dios lleno de fuerza para curar; sin dejar de explicarles por eso el hecho
de que su vida pblica discurriera entre la incomprensin y la enemistad, que
al fin le llevaron a la muerte. El Jess de Marcos se parece as, en cierto modo,
al hombre divino de que el mundo helenstico tena conocimiento; sin em
bargo, se diferencia radicalmente de l. En cuanto Hijo nico, de quien el Padre
daba testimonio (1,11; 9,7), quera y deba cumplir irreprochablemente un en
cargo, el de predicar el evangelio de Dios y realizar la salvacin, rechazada por
los hombres, por el camino de la pasin y la muerte. De cara a los cristianos
de la gentilidad, Marcos ha hecho de la vida terrena de Jess una revelacin
y una exhortacin. En ltimo trmino, es Dios mismo quien ha de abrir los
corazones al misterio del reino que Jess predica, esto es, al misterio de la pre
sencia de Dios en Jess (4,11). La fe y la oracin deben tener una fuerza caris-
mtica (cf. 4,40; 9,28; ll,23s), y las dificultades, dolores y persecuciones deben
13 Cf. tambin J. Schmid, Das Evangelium nach Markus (Ratisbona 31954) 155-159.
LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS
2 2 7
recibirse animosa y confiadamente en seguimiento de Cristo (8,34ss) y en espera
del Seor que ha de venir (cap. 13). El mensaje del evangelista sobre Cristo
ha de comprenderse dentro del Si tz i m L eben y de la situacin de la comuni
dad destinataria; con todo, para dar un j ui ci o ms seguro, son necesari as otras
muchas investigaciones ulteriores.
Dirijamos ahora nuestra mirada a los ttulos de Jess preferidos por Marcos.
Aquel a quien Juan el Bautista anuncia como el ms fuerte que ha de
venir detrs de l y al que el gran predicador de la penitencia se subordina
humildemente (1,7) es presentado poco ms adelante a los lectores como Hijo
querido de Dios en una teofana (1,11). La escena del bautismo es de gran
significacin en el mbito cristolgico, pues mediante ella adquieren los lectores
la perspectiva exacta que les permitir entender el resto del evangelio. No debe
perderse de vista que antes de esta escena Jess ya ha sido introducido como
personalidad histrica: viene de Nazaret de Galilea al lugar del bautismo, que
est en Judea (1,9), y se hace bautizar por Juan en el Jordn lo mismo que el
pueblo (cf. 5). Pero despus del bautismo una voz del cielo dice a Jess de
Nazaret: T eres mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto. El becho de
dirigirse Dios al mismo Cristo (en segunda persona; cf., en cambio, Mt 3,17:
ste es...) no significa un proceso revelador que afecte slo a Jess; los lecto
res se enteran del acontecimiento y, as, escuchan la confirmacin divina de su
confesfon cristofogica: Jess es ei Hi j o de Dios. Todas fas dems interpreta
ciones por ejemplo, que fue una vivencia de Jess como si alcanzase pre
cisamente entonces una conciencia mesinica adulta, o que fue su consagracin
mesinica (si bien es cierto que se habla efectivamente de su introduccin en
la funcin salvfica), o que constituy el acontecimiento determinante de su
vida (si bien no cabe dudar del carcter de acontecimiento extraordinario que
el hecho tiene) caen al margen de la intencin del evangelista. Este considera
la escena como una teofana descrita segn motivos veterotestamentarios (aper
tura del cielo, descenso del Espritu en figura de paloma) y que se interpreta
por medio de esa voz que Dios dirige a Jess; la intencin de la teofana es
testificar ante la comunidad de un modo autoritativo la dignidad cristolgica y
soteriolgica de Jess; ocurre lo mismo que en la escena de la transfiguracin
en el monte (9,2-8), con la nica diferencia de que en esta ltima escena se
recalca expresamente en la voz divina el papel de testigos de los tres discpu
los (cf. 9,9).
El significado peculiar de la escena del bautismo queda claro a la luz de las
trascendentales palabras de la voz celeste. Son evidentes las resonancias de Is
42,1, relativas a la eleccin del siervo de Dios: a) el encabezamiento: all,
mi siervo; aqu, mi Hijo; b) la aadidura a quien yo quiero (en hebreo,
pariente prximo); c) la afirmacin mi predilecto; d) la donacin del Esp
ritu Santo, que en Is 42,1 se expresa en palabras (puse en l mi Espritu),
mientras que en Me 1,10 se describe el hecho mismo de su descenso. Cabra
pensar que aqu Jess es instaurado slo en el papel de siervo de Dios, que el
u ^ y,ou est simplemente en lugar de 6 toxi i ; pou (puede significar lo mis
mo siervo que Hijo)14. Tal vez fuera as en un principio; pero el hecho es
que Marcos y lo que ahora nos interesa es su perspectiva no ha cambiado
por casualidad ambas expresiones, sino que ha elegido conscientemente mi
Hijo. Con ello queda claro y seguro que su intencin es entender ese testimo
nio de Dios incluso en el pleno sentido de la confesin de fe cristiana.
As, J. Jeremas: ThW V (1954) 699; cf. C. Maurer, op. cit., que pretende apoyar
la tesis de Jeremas demostrando que la idea del siervo de Yahv fue el factor decisivo
en la formacin y estructuracin de la historia de la pasin.
228
Nos distanciamos, pues, de algunas otras concepciones: no es que Marcos
entienda la expresin en el sentido de una cristologa basada en el ttulo naZ<;
dso, tal como todava aparece en el libro de los Hechos (cf. Hch 3,13.26;
4,27.30)15, ni tampoco que pretenda considerar a Jess exclusivamente en su
papel de siervo de Dios, ni que la denominacin mi Hijo tenga que ser for
zosamente un antiguo predicado mesinico (como en el caso de Rom 1,4;
cf. Hch 13,33; a este propsito, vase supra, seccin segunda, 2). Tampoco debe
pensarse en la muerte expiatoria del siervo como si el bautismo de Jess en el
Jordn remitiera a su bautismo de muerte (cf. Me 10,38)16, puesto que el
pasaje escriturstico al que se refiere aqu es Is 42,1 y no Is 53. La afirmacin
principal para Marcos es mi Hijo, y este ttulo hay que entenderlo como en
los dems pasajes de su evangelio; mediante el trasfondo escriturstico, este
Hijo de Dios aparece al mismo tiempo como siervo obediente de Dios, en quien
Dios tiene todas sus complacencias.
Ciertamente, este Hijo y Siervo de Dios es el Mesas, pero en un sentido
nuevo y superior. Con relacin a las esperanzas del judaismo hay una visin
retrospectiva del descenso del Espritu sobre Jess 17 (por cierto, en el Evange
lio de Marcos el Espritu tiene un papel poco importante despus de la historia
de las tentaciones; cf. a lo ms 3,29); su retiro al desierto, al que el Espritu
impulsa a Jess, subraya este mismo aspecto, pues en el desierto es donde
Jess se prepara para realizar su obra mesinica. La perspectiva escatolgica se
manifiesta en el rasgarse Tos cielos, que cabe considerar como reminiscencia
de Is 63,19 18. Todos estos motivos y otros que siguen resonando durante el
subsiguiente retiro en el desierto estn en relacin mutua; pero lo decisivo es
la dignidad de Jess como Hijo de Dios, que se muestra tambin como siervo
obediente, tal como lo prueban las tentaciones. La comprensin de la persona
de Jess, que est en la base de las narraciones del bautismo y de las tentacio
nes, sigue influyendo a lo largo de todo el evangelio, como podemos observar
ya en l,35ss, cuando Jess se retira temprano a un lugar solitario a meditar
sobre su tarea de predicador, o ms adelante en 1,45; 6,31.46; 9,2, hasta la
escena del Monte de los Olivos, donde Jess se somete a la voluntad del Padre
para el trance ms difcil (14,32-42). El siervo obediente de Dios se va convir
tiendo, a lo largo de los acontecimientos, en el siervo paciente y propiciatorio
y, como tal, en portador de la salvacin en un sentido peculiar (por muchos:
10,45; 14,24).
Si seguimos examinando las afirmaciones sobre el Hijo de Dios, tropeza
remos con las confesiones de los demonios (3,11; 5,7), que originariamente (al
nivel del relato) resultan molestas y rechazables, de tal forma que Jess manda
al demonio callar, pero que de cara a la comunidad expresan la verdadera digni
dad de Jess. Esto est claro tambin en el tratamiento que los demonios diri
gen a Jess en 1,24: el santo de Dios, que no indica una funcin mesinica
15 Cf. J. Jeremas: ThW V, 700-703, que pretende retrotraer el antiguo ttulo a Is 42
y 53; lo entiende de otra forma F. Hahn, Christologische Hohei tstitel , 385-387, que lo
vincula con la visin de Dt 18,15; Jess sera considerado orno el nuevo Moiss pro
metido, y ste sera designado como santo siervo de Dios.
16 Contra O. Cullmann, Di e Tauflehre des Neuen Testaments (Zurich 1948) 11-15;
del mismo, Christologie, 65ss; el problema es analizado detalladamente por A. Vogte
en Gott in Wel t I (cf. infra, nota 21) 630-634.
17Cf. R. Koch, Gei st und Messias (Viena 1950); M.-A. Chevallier, L Espri t et l e
Messi e dans le Bas-J udisme et l e NT (Pars 1958), particularmente 57-67.
18 C. E. B. Cranfield, The Gospel according to Saint Mark (Cambridge 21963), en su
comentario a este pasaje (p. 53), aduce otros pasajes que iluminan el trasfondo
judaico.
229
(no est demostrado que sea un ttulo mesinico), pero s destaca con fuerza
su proximidad a Dios (los ngeles son denominados tambin de un modo pa
recido) y su dignidad interna.
La voz de Dios en la transfiguracin de Jess (9,7) no solamente reproduce
las palabras decisivas de la teofana del bautismo, sino que contiene, con la
aadidura escuchadle, una alusin al profeta igual que Moiss (Dt 18,15;
cf. v. 18), es decir, al Mesas profeta 19: nos encontramos nuevamente con
una imagen mesinica juda interpretada por el primitivo cristianismo con apli
cacin a Jess, el Hijo de Dios. La aadidura tiene aqu, tras la revelacin del
misterio de la muerte del Hijo del hombre (8,31), un carcter de exhortacin
dirigida a la comunidad para que afirme y comprenda que, a la luz de la re
surreccin, el camino de Jess hacia la muerte es el cumplimiento del designio
divino (cf. 9,9). La idea de la muerte de Jess, que l padece aun siendo el
Hijo de Dios, se refleja tambin en el procedimiento histrico-redaccional de
la parbola de los prfidos viadores (12,1-11). El hijo querido (v. 6) y he
redero es asesinado por los viadores y expulsado de la via (v. 8); pero
aquel a quien los hombres condenan es acogido por Dios y constituido de
acuerdo con la cita del Sal 118,22s y la imagen que aqu se emplea piedra
angular. En el lenguaje parablico y simblico, todo esto no significa ms que
el kerigma de la pasin y la resurreccin de 8,31; 9,31 y 10,33. Por ltimo, el
centurin gentil, al advertir la muerte de Jess, mediante la cual se manifestaba
algo de su grandeza, reconoce tambin que este hombre era Hijo de Dios
(15,39); esa manifestacin pudo ser incluso el fuerte grito de 15,37; cf. otioc;
en v. 39.
A propsito de esta visin del Hijo de Dios contamos tambin con la frase
de 13,32, donde se habla absolutamente del Hijo20. A pesar de que aqu en
la cuestin del da y la hora de la plenitud escatolgica todo queda reserva
do al Padre, se atribuye al Hijo una dignidad peculiar, en cuanto que se le
coloca por encima de los ngeles del cielo. El poder decisorio del Padre destaca
tambin en 10,40; en la perspectiva teocntrica e histrico-salvfica de la Biblia,
el Hijo se subordina en todo al Padre (esto resulta evidente en la escena del
Monte de los Olivos: 14,36) y durante su estado terreno y humano (kentico)
es limitado en su saber 21 y est circunscrito a su funcin de revelador y salva
dor en la tierra. Lo cual no cambia nada de su peculiar situacin respecto a
Dios, de su absoluta filiacin.
Podemos, pues, reconocer en el Evangel i o de Marcos una cristologa que
depende de las concepciones ms antiguas a que nos hemos referido en la sec
cin segunda, pero que las supera ya con creces y que en algunos puntos parece
prxima al himno cristolgico de Flp 2 (figura de Dios, figura de siervo, obe
diencia hasta la muerte). Con todo, no encontramos en ella la idea de la pre
existencia, si bien da un gran paso en este sentido al presentarnos al Hijo de
Dios que acta como tal en la tierra de un modo oculto. La discusin sobre
el hijo de David (12,35-37) denota una relacin con la cristologa de exaltacin
al mismo tiempo que una apertura hacia la cristologa de filiacin.
19 Cf. H. M. Teeple, The Mosaic Eschatological Prophet (Filadelfia 1957), en espe
cial 84ss; F. Hahn, op. cit., 337s, 396 (cf. toda la seccin, 380-404).
20 Sobre el empleo del ttulo absoluto el Hijo, cf. B. M. F. van Iersel, Der Sohn
in den synoptischen J esusworten (Leiden 1961); sobre Mc 13,32, pp. 117-123.
21 Cf. K. Rahner, Dogmatische Erwgungen ber das Wi ssen und Selbstbewusstsein
Christi, en H. Vorgrimler (ed.), Exegese und Dogmatik (Maguncia 1962) 189-211;
A. Vgtle, Exegetische Erwgungen ber das Wi ssen und Selbstbewusstsein J esu, en
Gott in Wel t I (Friburgo de Br. 1964) 608-667 (Nada autoriza a pensar que la igno
rancia del Hijo sea distinta de la ignorancia, autntica sin duda, de los ngeles, 610).
23 0
Pasamos ahora al segundo ttulo cristolgico: el Hijo del hombre. Este
ttulo, como ya hemos visto en pginas anteriores, no est en oposicin con el
ttulo Hijo de Dios dentro de la concepcin de Marcos, sino que brinda la
posibilidad de proyectar la actuacin y significacin de Jess bajo nuevos
aspectos, sobre todo bajo el aspecto histrico-salvfico. Sin entrar en el tras-
fondo de esta denominacin, nos preguntaremos cmo la aplica Marcos. Si tene
mos en cuenta los tres grupos conocidos, con arreglo a los cuales el Hijo del
hombre indica la grandeza escatolgica de Jess (8,38; 13,26; 14,62), o su
significacin presente y su capacidad de decisin y su poder (2,10.28), o,
finalmente, su destino doloroso y mortal (8,31; 9,922; 9,12.31; 10,33,45; 14,
21.41), el primer grupo es seguramente el principal atendiendo a su origen y a
la historia de la tradicin23. El ltimo es, sin embargo, el ms fuerte por razn
de su nmero, y en el caso de Marcos, es muy instructivo. La idea de que
Jess aparecer ante su comunidad como Hijo del hombre para verificar el jui
cio escatolgico (8,38; 14,62) y la salvacin de su comunidad al fin de los
tiempos (13,26) le ha sido transmitida por la tradicin del cristianismo primi
tivo; estas afirmaciones se encuentran independientemente de Marcos en la
fuente de los logi a. La idea de que el Hijo del hombre tiene poder para per
donar pecados (2,10) y es siempre la instancia decisiva, el Seor ( xpio<;)
supremo de la comunidad (2,28), podra muy bien reflejar la conciencia de
la comunidad (helenstica), centrada en la presencia actual del Seor que ha de
venir. La unin del ttulo de Hijo del hombre con afirmaciones actuales referi
das al Jess terreno est asimismo atestiguada en el antiguo estrato tradicional
de la fuente de los l ogi a (Le 7,34 = Mt 11,19; Le 9,58 = Mt 8,20). En cam
bio, es Marcos el primero en transmitirnos las afirmaciones sobre la pasin
(y resurreccin) del Hijo del hombre, probablemente basndose en una tradi
cin anterior24, lo que no excluye que haya tenido parte en la elaboracin de
esa teologa. De todos modos, en su evangelio destaca fuertemente la figura del
Hijo del hombre doloroso y propiciatorio (10,45) que a travs de la muerte
llega a la resurreccin; esta figura se acomoda perfectamente a su cristologa,
en la que tanto pesa el secreto mesinico. Nos fijaremos principalmente en
estos pasajes.
Los tres anuncios de la pasin (8,31; 9,31; 10,33s), que manifiestan una
forma, una terminologa y una construccin anterior (cf. tambin 9,12)25, han
sido introducidos conscientemente por Marcos como materiales destinados a
articular los diversos elementos de la segunda parte de su evangelio, cuya fina
lidad es mostrar cmo la salvacin se realiza en la muerte de Jess. Es intere
sante observar cmo el kerigma de la pasin va desarrollndose cada vez con
22 Este pasaje, que slo habla de la resurreccin del Hijo del hombre, lo catalogamos
aqu porque: 1) en ningn otro pasaje se atribuye la resurreccin al Hijo del hombre
escatolgico, de modo que no cabe incluirlo en ese grupo; 2) porque la resurreccin
aparece siempre como trmino de los anuncios de la pasin (as, anteriormente, 8,31);
3) porque en el contexto subsiguiente se hace referencia a la pasin del Hijo del hombre
(9,12), de modo que ambas afirmaciones estn en mutua relacin: los discpulos no
comprenden la resurreccin del Hijo del hombre, porque rfb comprenden su camino
de muerte.
23 Cf. H. E. Tdt, Der Menschensohn, 29-104; a propsito de Me, 30-44.
24 Todt, ibtd., 134: Los materiales antiguos de los relatos de la pasin han surgido
sin vinculacin alguna con la designacin 'Hijo del hombre; 197: Las afirmaciones
relativas a la pasin no se encuentran a diferencia de las otras dos series de logia
en la fuente Q. El autor del Evangelio de Marcos las ha tomado de una tradicin antigua,
palestinense en parte.
25 Las ha estudiado concienzudamente Todt, op. cit., 143-172.
ms fuerza y concrecin, de forma que en el tercer anuncio se detallan particu
laridades de la pasin (burlas, salivazos, flagelacin y muerte). El objetivo del
evangelista es crear la impresin creciente de la proximidad, inminencia y amar
gura de la pasin del Hijo del hombre. El designio de Dios en la Escritura
se dice debe y el padecer mucho, que aparece en el primer anuncio
(8,31), va hacindose visible conforme avanza el proceso histrico. No hay que
pasar por alto la intencin parentica: el discpulo de Jess debe tomar sobre
s la cruz y estar preparado para dar la propia vida por l (8,34-38); al referirlo
a la vida terrena de Jess, el evangelista pone tambin de relieve el abismo
de incomprensin que se abra entre los discpulos de entonces y el Seor. Al
ltimo anuncio de la pasin le sigue la peticin de los Zebedeos, que pretenden
los primeros puestos en la gloria de Jess (10,37); Jess contesta con la me
tfora del cliz (de ira) que l ha de beber y la del bautismo de muerte con
que ha de ser bautizado. El Hijo del hombre ser entregado (por Dios) en
manos de los hombres, los jefes del pueblo judo, juzgado por stos y luego
entregado en manos de los paganos, e incluso se ver privado de la proximidad,
la comprensin y el consuelo de sus discpulos.
Pertenece tambin a este tema el oscuro suceso de que el Hijo del hombre
sea entregado por uno de los suyos (14,21). Entre este anuncio de la pasin
y la escena del Monte de los Olivos, que constituye el punto culminante de
esta teologa de la pasin, escuchamos todava la prediccin de que los discpu
los se dispersarn y de que Pedro le negar (14,27-30). En el Monte de los
Olivos, Jess cae en tristeza y angustia hasta la muerte, una muerte que
tendr que afrontar l solo, mientras los discpulos se dejan vencer por el sue
o. En el momento en que el traidor se acerca, Jess pronuncia la frase: Lleg
la hora, y veris que el Hijo del hombre es entregado en manos de los pecado
res (14,41). Lo que tiene lugar a partir de entonces es slo la realizacin del
acontecimiento que Jess experimenta ya en su interior en total debilidad y que
acepta obediente. La hora de la pasin y la muerte es una unidad que va
despidiendo toda su oscuridad a lo largo del desarrollo de los hechos (cf. Le
22,53; Jn 13,1.31). El abandono ms profundo del Hijo del hombre es (por lo
menos para el evangelista26) el que aparece en la plegaria que Jess dirige
desde la cruz (15,34).
No obstante, junto a esta teologa del Hijo del hombre rechazado por los
hombres y totalmente entregado encontramos tambin la promesa de su glo
rificacin. En los anuncios de la pasin nunca falta el de la resurreccin; tal
vez incluso la forma activa (resucitar en vez de ser despertado) insina la
grandeza del que ha de padecer y resucitar27. Al lado de la frase relativa al
cliz de muerte y al bautismo de muerte hallamos la relativa al trono de gloria
(10,37.50). Pero, sobre todo, la muerte de Jess en pleno abandono de Dios
se convierte, mediante la frase siguiente, en una promesa: el velo del templo se
rasga y el centurin pagano confiesa que ese hombre era Hijo de Dios ( 15,38s).
Por ltimo, sobre la tumba abierta resplandece el mensaje: el crucificado ha
26Es distinta la cuestin de cmo son la ltima palabra de Cristo en la cruz y si
no fue ms bien una expresin de gran confianza y de seguridad victoriosa. No pocos
exegetas sostienen que slo se cita el comienzo del Sal 22, pero que Jess lo recit todo
entero, incluso los versos llenos de confianza con que termina. Th. Boman propone una
nueva e interesante teora sobre toda la cuestin en su artculo Das l etzte Wor t J esu:
Studia Theologica 17 (1963) 103-119. Sin embargo, el evangelista intent tal vez dar
a entender que Jess cae primero en un profundo abandono por parte de Dios (15,34)
y despus expira con un nuevo grito (v. 37), desacostumbrado e impresionante.
27 As opinan F. Hahn, op. cit., 49; H. E. Todt, op. cit., 174.
resucitado (16,6). Me 9,9 confirma tambin que en la teologa del Hijo del
hombre se incluye la resurreccin.
Si es verdad que en estas frases encaminadas a destacar la necesidad de la
pasin del Hijo del hombre desde el punto de vista histrico-salvfico no queda
claro el carcter soteriolgico de la muerte de Jess, tal laguna (quiz explica
ble por la historia redaccional) queda superada mediante la frase referente al
rescate en 10,45. Aqu resulta evidente algo que ya se insinuaba en varios de
los anuncios de la pasin, particularmente en 9,1228: que al Hijo del hombre
se le vincula tambin con la figura del siervo de Yahv de Is 53, que muere
con una muerte expiatoria por muchos. En la teologa de Marcos puede rela
cionarse perfectamente esta significacin que Jess mismo insina en la insti
tucin de la cena refirindose a su propia muerte (14,24) con la figura del
Hijo del hombre. Slo as adquiere unidad la cristologa basada en el ttulo
del Hijo del hombre, que hubo de ser transmitida al evangelista en una for
ma anterior muy difcil de determinar. Creemos no equivocarnos al afirmar que
el propio Marcos ha estructurado esa teologa unitaria del Hijo del hombre
con el fin de introducirla en su exposicin evanglica; en ella se acoplan des
pus, como coronacin de la misma, afirmaciones relativas a su grandeza esca-
tolgica.
Aun cuando en este esbozo quedan sin clarificar algunos extremos, pode
mos considerar exactos los dos puntos clave que hemos indicado al hablar del
Hijo de Dios y del Hijo del hombre. La cristologa de Marcos, encua
drada en el ms antiguo de los evangelios, constituye un buen ejemplo de
cmo un telogo del cristianismo primitivo ha recogido antiguas tradiciones,
desarrollando al mismo tiempo, conforme a sus propios puntos de vista teol
gicos, su peculiar kerigma cristolgico.
2. Mateo
Por lo que se refiere al Evangel i o de Mateo, contamos con una serie de
investigaciones sobre su historia redaccional en las que se encuentran buenas
referencias a su cristologa29. Queda an bastante por hacer en el captulo del
tratamiento sistemtico de la cristologa mateana, sobre todo en el problema,
todava no decidido con pleno acuerdo, del Si tz i m L eben de este evangelio,
tan fuertemente influido por el pensamiento de la Iglesia30. Su conexin con
28 Cf. J. Jeremias: ThW V (1954) 704, 19ss-705, 7.
29 G. Bornkamm, Enderwartung und Kirche im Matthusevangelium, en berlie
ferung und Auslegung im Matthusevangelium (Neukirchen I960) 13-47, ms concreta
mente 29-47; G. Barth, Das Gesetzesverstndnis des Evangelisten Matthus: ibid., 54-
154, espec. 117-149; H. J. Held, Matthus als I nterpret der Wundergeschichten: ibid.,
155-287, sobre todo 159-168 y 234-262; G. Strecker, Der Weg der Gerechti gkei t (Go-
tinga 1962) 86-188; R. Hummel, Di e Auseinandersetzung zwischen Kirche und J udentum
im Matthusevangelium (Munich 1963) 109-142.
30 Cf. G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel *according to St. Matthew
(Oxford 1946), sobre todo 124-134; P. Nepper-Christensen, Das Matthusevangelium,
ein judenchristliches Evangelium? (Aarhus 1958), est en contra de esta perspectiva;
G. Strecker, op. cit., 15-35 (el redactor es un cristiano de origen pagano); de modo
diferente, R. Hummel, op. cit., quien subraya el carcter judeocristiano del Evangelio
de Mateo y piensa que la Iglesia de Mateo est an unida a la sinagoga; W. Trilling, Das
wahre I srael (Munich 31964; trad. espaola: El verdadero I srael, Madrid 1974) 212-224
(carcter universalista del evangelio, en el que no se advierten diferencias esenciales entre
cristianos provenientes del judaismo o del paganismo); W. D. Davies, The Setting of
el mundo cultural judo es indiscutible, pero no se puede perder de vista su
universalismo, su apertura al mundo de la gentilidad y a un cristianismo
de gran Iglesia. Hay que considerar igualmente la frase relativa a la misin
de Jess y sus discpulos a solo Israel (15,24; 10,6) y la promesa de que los
gentiles entrarn en el reino (8,lis), la reunin de todos los pueblos ante el
trono judicial del Hijo del hombre y Rey (25,31-46) y la gran escena final
en la que los discpulos son enviados como misioneros a todos los pueblos en
virtud del poder que les confiere el Cristo exaltado (28,18ss). Viene a ser un
parntesis la frase de 21,43 (que slo aparece en la redaccin de Mt): Por eso
os digo que se os quitar a vosotros el reino de Dios y se dar a un pueblo
que produzca sus frutos. Mateo parece retirarse del Israel histrico y conside
rar la comunidad cristiana como verdadero Israel31; sin embargo, la discusin
con el antiguo Israel, la terminologa y la argumentacin delata an un vivo
inters por el judaismo, una vinculacin con sus tradiciones, aunque tambin
claramente condicionado por la situacin de los ltimos decenios del siglo i
una polmica contra su estamento dominante, el de escribas y fariseos32. Si
queremos comprender las peculiaridades de la cristologa de Mateo hemos de
tener presente este lugar de su teologa, que quiz cabe definir como una
especie de escuela de catequistas y misioneros del cristianismo primitivo fami
liarizada con la exgesis y la tradicin doctrinal del judaismo 33.
El secreto mesinico de Marcos desaparece en Mateo; los discpulos son
presentados en sentido de modelo y orientacin. La cuestin mesinica se plan
tea de un modo distinto, con ms intensidad que en Marcos, pues el primer
evangelista tiene especial inters en demostrar la mesianidad de Jess en el sen
tido judaico aunque no de acuerdo con las ideas habituales del judaismo, sino
a base de una interpretacin cristiana condicionada por el comportamiento de
Jess. Al servicio de esta finalidad est la prueba escriturstica, as como la
particular presentacin de los relatos de milagros propia de Mateo34. Si nos
preguntamos por los ttulos cristolgicos, podremos comprobar que, aparte los
de Hijo de Dios e Hijo del hombre, destacan fuertemente la designacin
peculiar 6 Xpwrxi; (el Ungido) y el Rey (de Israel y de los judos),
pero sobre todo adquiere un significado preponderante el Hijo de David.
Ms expresamente que en Marcos, se indica que este Mesas regio esperado
procede del linaje de David, siendo al mismo tiempo el siervo de Dios de
Isaas, aunque resalta su actuacin callada y humilde como obrador de curacio
nes y perdonador de los pecados (12,15-21). Nuestro trabajo no se centrar
the Sermn on the Mount (Cambridge 1964; est traducido al espaol el resumen de este
libro: El Sermn de la Montaa, Ed. Cristiandad, Madrid 1975).
31 Cf. la obra de W. Trilling (nota anterior); segn G. Strecker, Mateo da a la vida
de Jess un carcter histrico, como parte autnoma correspondiente al curso del
tiempo (185), e interpreta el elemento escatolgico (dado con la exaltacin de Jess)
de la historia de la salvacin en sentido tico (186). Tambin Strecker piensa en una
historificacin del acontecimiento (por ejemplo, respecto al concepto de discpulo,
192s). Esto podra ser tan desacertado como la sentencia contraria de R. Hummel (vase
la nota anterior), segn la cual la comunidad est an vinculada a la sinagoga.
32 Lo destaca fuertemente R. Hummel, op. cit., sobre todo 36-75.
33 Cf. K. Stendahl, The School of St. Matthew (Upsala 1954). Pese a la crtica de
que el autor no prueba su tesis, su punto de vista puede ser fundamentalmente exacto.
Aparte las citas veterotestamentarias que estudia, hay otros indicios en favor de una
escuela catequtica, como lo son la misma disposicin sistemtica del evangelio, ade
ms de la clara indicacin de 13,52 (el escriba cristiano); 23,8.10 (uno slo es vuestro
maestro y catequista: Cristo).
34 Cf. el trabajo de H. J. Held (nota 29).
primaria ni exclusivamente en los ttulos, sino que situaremos como punto cen
tral la cuestin mesinica, para pasar despus a las cuestiones de detalle; entre
otras, a la comprensin del ttulo Hijo de Dios.
Es importante constatar que Mateo antepuso a su informacin sobre la
vida pblica de Jess una prehistoria o, mejor, un preevangelio (que
se denomina inexactamente evangelio de la infancia: cap. 1-2). En esta pre
historia lo que interesa es demostrar que Jess es el Mesas prometido (cap. 1),
en cuanto que es Hijo de David, Hijo de Abrahn (1,1); que, segn las Escri
turas, procede de Beln, la ciudad de David; que ya desde nio debe cargar
con el destino tpico de Israel y por eso viene a la ciudad de Nazaret, que
ser considerada como su patria (cap. 2 ) 3S. La genealoga (1,1-17) concede espe
cial valor a su descendencia del pueblo de la promesa (Abrahn) y de la estirpe
real de David e intenta mostrar, valindose del simbolismo de los nmero (tres
listas de catorce generaciones), que slo Jess es el Mesas esperado (cf. ver
sculo 16s)36. El relato siguiente del encargo de Dios a Jos de tomar consigo
a su esposa Mara, que ha concebido del Espritu Santo (1,18-25), ms que una
prueba dogmtica o apologtica de la virginidad de Mara, constituye la legiti
macin de la ascendencia davdica de Jess (cf. v. 20: Jos, hijo de David),
como ya se insina antes (v. 16), as como tambin el cumplimiento de la pro
feca del Emanuel (Is 7,14)37. Jess es, pues, el Mesas prometido de la estirpe
de David, el representante de Israel (cf. 2,15) y la esperanza de la gentilidad
(visita de los Magos).
Mediante estos pasajes los lectores quedan preparados para entender la apa
ricin de Jess, su actividad y su destino mesinico. El ttulo Hijo de David
aparece nueve veces en total (en Marcos y Lucas slo tres veces). Entre los
pasajes que Mateo aade son de particular importancia los siguientes: 12,23,
donde, tras la curacin de un ciego y mudo, surge la pregunta: No es ste
el Hijo de David?, mientras los fariseos empiezan a sospechar (cf. Me 3,22)
que Jess tiene un pacto con Beelzebul; 15,22, donde la cananea le invoca
(igual que los ciegos judos de 9,27; 20,30 par.) como Hijo de David; por
ltimo, 21,9.15, en el contexto de la entrada en Jerusaln. Slo Mateo trae esta
proclamacin mesinica y dice que, tras la purificacin del templo, los nios
siguen aclamando a Jess. El primer evangelista subraya as sin vacilaciones el
cumplimiento de las esperanzas del pueblo judo en Jess. Sin embargo, defiende
tambin el ttulo Hijo de David contra una interpretacin equivocada: el
Mesas Rey es, como expresa la cita de Zacaras acomodada por l (Zac 9,9, en
Mt 21,5), el Rey pacfico, sin violencia.
Esta trayectoria benigna y pacfica destaca ms todava al estar relacionada
con el pensamiento del siervo de Yahv. El pasaje ya indicado de 12,18ss, que
es una larga cita de reflexin tomada de Is 42,1-4, est en estrecho parentesco
con la opinin del pueblo de que l podra ser el Hijo de David (12,23) y da
a entender por su contenido que Hijo de David se interpreta en el sentido de
35 Cf. M. M. Bourke, The Literary Genus of Matthew 1-2: CBQ 22 (1960) 160-175;
K. Stendahl, Quis et Unde? An Analysis of Mt 1-2, en J udentum, Urchristentum, Kirche
(Berln 1960) 94-105; A. Vgde, Di e Genealogie Mt 1,2-K und die matthische Kind
heitsgeschichte: BZ NF 8 (1964) 45-58, 239-262; 9 (1965) 32-49 (con bibliografa).
36 Cf. J. M. Heer, Di e Stammbume J esu (Friburgo de Br. 1910); M. Lambertz, Di e
Tol edoth in Mt 1,1-17 und Lk 2,23bss (Homenaje a Fr. Dornseiff; Leipzig 1953) 201-
225; A. Vgde: BZ 9 (1965) 32-49.
37 K. Stendahl, Quis et Unde?, 102, dice que toda esa seccin es una nota ampliada
al punto esencial de la genealoga; A. Vgde: BZ 8 (1964) 242-246, acepta esta idea
y la confirma mediante un anlisis. Cf. tambin R. Pesch, Ei ne alttestamentliche Am-
frungsformel im Matthus-Evangelium: BZ 11 (1967) 79-95, sobre todo 79-91.
Salvador misericordioso. En este punto es importante la observacin de que
Mateo ha recogido, al componer sus diez relatos de milagros en los cap. 8-9, la
curacin de dos ciegos (9,27-30) que invocan a Jess (lo mismo que el ciego
de Jeric: Me 10,46-52 par.) como Hijo de David. Lo que para Marcos acaece
slo en el viaje hacia Jerusaln, lo sita Mateo entre las actividades que Jess
realiza en medio del pueblo, aunque con el mandato de guardar silencio (9,30);
tal vez lo entiende el evangelista en el sentido del siervo de Yahv, que no
armar ruido por las calles (cf. 12,16 con 19). Junto al tema de la fe compren
dida paradigmticamente38, estos relatos de las curaciones tienen una tendencia
cristolgica que aparece con total claridad al final del ciclo de los milagros. Las
turbas dicen: Nunca se ha visto tal cosa en Israel (9,33), mientras que los
fariseos sospechan contra Jess, como ya hemos visto en 12,24 (cuando la gente
piensa en la posible filiacin davdica de Jess).
Sin necesidad de entrar en el fondo polmico (antifarisaico), podemos decir
positivamente que el Jess de Mateo es el Hijo de David que cumple las espe
ranzas del pueblo de Israel, aunque en un sentido puramente religioso, en cuan
to que redime de los pecados (1,21; 26,28) por ser el siervo de Yahv que no
partir la caa resquebrajada ni apagar la mecha humeante y por ser el Mesas
que trae la salvacin a Israel (2,6; 15,31) y la esperanza a los gentiles (cf. 12,
20s). Tras haber presentado la predicacin de Jess (Sermn de la Montaa,
cap. 5-7) y su actividad milagrosa (cap. 8-9), a las que, por razones didctico-
misioneras, se ha aadido en seguida el discurso a los discpulos, puesto que
deben hacer suyas ambas actividades de Jess (cap. 10), queda planteada la pre
gunta decisiva en boca de los emisarios de Juan Bautista: Eres t el que ha
ba de venir, o esperamos a otro? (11,3). Jess responde con frases de la
Escritura (una combinacin de citas de Isaas) que muestran el cumplimiento
de la esperanza mesinica en su persona y su obra (ll,4ss). Las curaciones rela
tadas anteriormente, y los milagros, pero tambin su predicacin a los pobres
(cf. 11,5 con 5,3), confirman que Jess es el que haba de venir en el sen
tido de la promesa proftica. Con ello se da a los judos una respuesta clara
y se establece una figura cristiana del Mesas, heredada de las mejores tradicio
nes de Israel, que mantiene los rasgos caractersticos de Jess y facilita a la
comunidad cristiana la reflexin posterior sobre su Mesas.
La oposicin entre la misin histrica de Jess a Israel (10,6; 15,24) y la
misin universal de los discpulos slo puede resolverse teniendo en cuenta que
con la exaltacin e instauracin de Cristo en poder despus de su resurreccin
se ha efectuado un giro decisivo. La descendencia de Jess del pueblo de Abra-
hn y su misin salvfica a Israel tienen valor en cuanto que forman parte del
plan histrico-salvfico de Dios; pero despus de que Jess es rechazado por
los representantes del antiguo pueblo de Dios y por el pueblo mismo (cf. 25,
25: t zSx , Xat;), Dios forma el verdadero pueblo de Dios, el escatolgico,
sobre un nuevo fundamento; la sangre de Jess es la sangre de la alianza
derramada por muchos para el perdn de los pecados (26,28). No es que con
ello la salvacin pase sin ms a los gentiles, sino que el pueblo de Dios se
constituye con todos aquellos que han sido redimidos por la sangre de Jess,
que cumplen los mandamientos de Jess (28,20) y dan los frutos propios del
reino de Dios (21,43). Los miembros de la comunidad salvfica de Cristo reci
ben tambin fuertes exhortaciones y advertencias; a pesar de su vocacin, a pe
sar de las promesas eficaces, a pesar del poder de atar y desatar que obra en
la comunidad (16,16; 18,18), no deben sentirse seguros de su salvacin. Los
miembros indignos sern separados, rechazados por el Seor de la comunidad,
38 Cf. H. J. Held, op. cit., 207ss, 227s.
condenados por el juez escatolgico (cf. 7,21.22s; 13,41ss.49s; 18,34s; 22,11-14;
25,31-46). Esto no impide que el verdadero pueblo de Dios escatolgico, for
mado por judos y gentiles creyentes, llegue a heredar como un todo el reino
prometido, por voluntad de Cristo, que derram su sangre por todos y al que
tras su resurreccin se le ha dado todo poder en el cielo y en la tierra
(28,18). En esta escena final39 discurren paralelas la lnea cristolgica y la ecle-
siolgica: el Cristo que ha sido establecido en poder, en el que ya se pensaba
como Hijo del hombre (cf. la reminiscencia de Dn 7,14), aun cuando la expre
sin como tal no aparezca (cf., no obstante, 13,41: el reino del Hijo del hom
bre), constituye, en virtud de su misin, su comunidad (16,18: pou T]V
x%\r0'av) y se manifiesta al mismo tiempo en calidad de Seor, apoyo (28,
20: y0 yjv) y garante de su existencia hacia el fin de los tiempos.
Queda claro as que tambin, por lo que respecta a Mateo, comienza su
pensamiento a partir de la resurreccin de Jess, que significa tanto su entro
nizacin como su instauracin celeste, considerando todos los acontecimientos
anteriores desde esta perspectiva. Mateo lo hace incluso ms decidida y conse
cuentemente que Marcos. Est ms en segundo plano la trayectoria de humilla
cin y pasin, aun cuando en Jess se advierte el comportamiento humilde
y la actuacin del Salvador (8,17) a la luz de la figura del siervo de Yahv
(cf. supra). Los rasgos de grandeza del Mesas enviado por Dios estn ya muy
acusados en la doctrina y actividad milagrosa de Jess. En el Sermn de la
Montaa escuchamos las poderosas anttesis que l establece con la inaudita
pretensin: Se dijo a los antiguos..., pero yo os digo (5,21-48). Jess es el
intrprete autoritativo, el que da cumplimiento y perfeccin a la ley 't0. El se
sabe en el papel del poderoso enviado de Dios, de cuya dignidad y misin par
ticipan todos aquellos a quienes l a su vez enva (cf. 10,40-42); el destino
escatolgico de cada individuo se decide por su actitud hacia l (10,32s). Para
esta generacin perversa l es un signo como el de Jons; Mateo piensa enton
ces en la permanencia del Hijo del hombre en el seno de la tierra durante el
perodo que media entre la muerte de cruz y la resurreccin (12,40), de modo
que Jons se convierte ya en signo del resucitado. La presencia de Jess es de
mayor importancia que la de Jons o Salomn (12,41s), o la del templo (12,6).
Como maestro y anunciador de la voluntad de Dios, Jess emplea un duro
lenguaje contra los escribas y fariseos hipcritas (discurso de los ayes, cap. 23;
cf. 6,1-18; 15,7), y l es la autoridad absoluta en su comunidad, que slo tiene
un maestro y un catequista: Cristo (23,8.10). Este mismo Cristo es el juez veni
dero, y en cuanto Rey-Hijo del hombre ejerce este oficio con una justicia inso
bornable (25,31-46). El llamar a cuentas a todos los miembros de su comuni
dad que no estn preparados a la hora de su venida (24,44; 25,1 ls) ni hayan
cumplido fielmente las tareas que les fueron confiadas (24,45-51; 25,14-30).
Despus de lo dicho no puede sorprendernos que la invocacin Seor
(xpiE) est en Mateo en primer trmino (diecinueve veces referida al Jess
terreno), tambin en boca de sus discpulos, y de una forma tal que para los
lectores cristianos deba sugerir la autoridad del Seor que fue exaltado en la
Pascua (cf. 7,21; 14,28.30; 17,4; 18,21; 22,43ss; 2,6) y que aparecer en po
39 Cf. O. Michel, Der Abschl uss des Mattbausevangeliums: EvTh 10 (1950-51) 16-26;
E. Lohmeyer, Das Evangelium des Matthaus, ed. por W. Schmauch (Gotinga 1956)
412-426; W. Trilling, Das wahre I srael, 21-51; A. Vogtle, Das christologische und ek-
klesiologische Anliegen von Mt 28,18-20, en Studia evanglica II (Berln 1964) 266-294;
G. Bornkamm, Der Auferstandene und der I rdische. Mt 28,16-20, en Zei t und Geschichte
(Tubinga 1964) 171-191.
* Cf. W. T r illing, op. cit., 165-211; G. Barth, op. ci t.; G. Strecker, op. cit., 143-147;
R. Hummel, op. cit., 34-75; W. D. Davies, op. cit., 187-190, 447-450.
der (cf. 7,22; 22,42.46.48.50; 25,11.19-26.37.44). El empleo del tratamiento
Kyrios, corriente en la comunidad helenstica, es retrotrado por Mateo a la
misma vida terrena de Jess 41.
Pero esta observacin no se limita al ttulo Kyrios. Ya hemos comprobado
en la seccin primera (apartado 1) que Mateo elabor de forma peculiar la
conclusin de la escena de la tempestad calmada. A diferencia de Me 6,51s, los
discpulos que estn en la barca caen de hinojos ante Jess (nrpooiEX'vino'av)
y confiesan: De verdad eres Hijo de Dios (14,33). Hacen lo mismo que las
mujeres al encontrarse con el resucitado (28,9) y que los once apstoles en la
escena final del evangelio (28,17): se ponen de rodillas ante l, como corres
ponde a un ser celeste y divino. La palabra que aqu se emplea (upocjaivev)
puede, sin duda, entenderse simplemente en el sentido de caer al suelo (cf. 8,2;
9,18; 15,25; 18,26; 20,2o)42, pero da la impresin de que Mateo la entiende
en sentido de adoracin (cf. 4,9s) o de homenaje ante un gran seor (cf. 2,2.
8.11)43. En la actitud de los discpulos despus del milagro este significado
queda confirmado por la confesin de Jess como Hijo de Dios; asimismo,
en Mateo aparece la confesin de Pedro con este atributo: el Hijo del Dios
viviente (16,16; lo estudiaremos ms adelante).
En este contexto resulta significativo que el evangelista a diferencia, una
vez ms, de Marcos (8,27) formule la pregunta de Jess de otra manera:
Quin dicen los hombres que es el Hijo del hombre (en vez de: por quin
me tienen los hombres?). En el sentido del evangelista no es probable que se
trate slo de haber sustituido el pronombre personal o de haber introducido
un nombre que Jess empleaba para designarse a s mismo; Mateo quiso ms
bien expresar la misin de Jess como Hijo del hombre, confirmndola des
pus y explicndola ms adecuadamente mediante la confesin de Pedro44. En
el Evangelio de Mateo el Hijo del hombre es frecuentemente presentado como
el Cristo de la parusa (10,23; 13,41; 16,28; 25,31), y slo en una ocasin
aparece actuando en el presente, concretamente en 13,37 (el Hijo del hombre
es el que siembra la palabra), aunque aqu est ya en clara correspondencia con
su funcin futura de juez (13,41)45. En el ttulo Hijo del hombre no dejan
de resonar las pretensiones de Jess sobre su misin.
Vemos entonces cmo los ttulos de grandeza y dignidad del Cristo que re
sucit y que aparecer en poder surgen con ms relieve y claridad en boca del
Jess terreno y en las confesiones de los suyos segn Mateo que segn Marcos.
En conjunto, el Jess de Mateo, en cuanto Cristo que es, habla un lenguaje
e l e v ad o La entrada de Jess en Jerusaln est estructurada con caracteres de
poderosa manifestacin mesinica; toda la ciudad est excitada y dice: Quin
es ste? (21,10); la accin prosigue con la purificacin del templo por Jess
41 Cf. G. Bornkamm, op. cit., 38s; F. Hahn, Christologische Hohei tstitel , 85s, 96-100;
G. Strecker, op. cit., 123ss.
42 Pero incluso en estos casos el evangelista parece querer insinuar algo ms a sus
lectores; cf. H. Greeven: ThW VI (1959) 764, 30ss: Los que caen de rodillas proclaman
por su misma actitud espontnea e inconsciente de quin se trata.
43 F. Hahn, Christologische Hohei tstitel , 86, deduce de la omisin de la palabra en
Mt 27,30, que Mateo slo usa esa palabra en el sentido de una autntica adoracin.
Cf. tambin H. Greeven: ThW VI, 764s.
44 Cf. A. Vogtle: BZ NF 1 (1957) 259-262; 2 (1958) 96.
45 Cf. H. E. Todt, Der Menschensohn, 85-88, 125s.
* Cf. H. Schrmann, Di e Sprache des Christus. Sprachliche Beobachtungen an den
synoptischen Herrenworten: BZ NF 2 (1958) 54-84. Rene cuarenta y dos modismos del
lenguaje de Cristo en el conjunto de los evangelios; muchos de ellos se encuentran en
el Evangelio de Mateo.
y las aclamaciones de los nios (21,12-17). En el relato de la pasin segn Ma
teo hay tambin rasgos de grandeza47, y tanto la historia de la sepultura como
la de la pascua confirman esta visin que tiene el evangelista del poder y la
gloria de Jess *.
Antes de examinar el ttulo Hijo de Dios, o mejor, el modo de hablar de
Jess sobre el Hijo en sentido absoluto, nos ocuparemos brevemente de una
cuestin que se plantea con frecuencia: ve el evangelista en Jess un segundo
Moiss?, usa en su evangelio una tipologa del Exodo y de Moiss? Las res
puestas que se han dado son contradictorias. Segn un punto de vista externo,
todo el Evangel i o de Mateo delata en su estructura la intencin del autor de
escribir un pentateuco cristiano. Mediante las observaciones estereotipadas con
que termina cada uno de los cinco grandes discursos (7,28; 11,1; 13,53; 19,1;
26,1) ha querido Mateo dividir su obra en cinco libros, que tendran ese sen
tido simblico e indicaran la superacin y cumplimiento de la antigua ley 49.
Pero con ello no se explica la disposicin de conjunto del Evangel i o de Mateo.
Los libros as formados constituyen unidades literarias sumamente problem
ticas y adems dejan fuera de su campo de visin puntos muy importantes,
como, por ejemplo, la seccin de Cesarea de Filipo de 16,13-28. Por ello esta
concepcin apenas tiene en la actualidad partidarios50. Sin embargo, sigue sien
do sorprendente el relieve de estos cinco discursos en los que se contiene todo
lo necesario para la vida de la Iglesia a partir de su fe y su esperanza: el Ser
mn de la Montaa (cap. 5-7), la instruccin de los discpulos (cap. 10), el dis
curso de las parbolas (cap. 13), las normas de la comunidad (cap. 18) y la
enseanza escatolgica (cap. 24-25) son en conjunto una especie de catecismo
de la comunidad y la vida cristiana. Otros discursos (15,1-20 sobre lo puro
y lo impuro; cap. 23 contra el judaismo de los escribas y fariseos) no estn
sealados por la misma frmula conclusiva. El motivo del Pentateuco puede
aceptarse aqu o apuntarse sin que se convierta en principio de divisin de los
miembros ni en idea conductora. La tipologa mosaica queda insinuada en mu
chos rasgos del Evangel i o de Mateo, de los que los principales son los siguien
tes: en el cap. 2 (huida a Egipto y regreso) hay dos alusiones claras a la his
toria de Moiss. La tentacin de Jess los cuarenta das y cuarenta noches
(4,2) recuerda el ayuno de Moiss (Ex 34,28; Dt 9,9-18). El predicador que
habla desde la montaa aparece como un nuevo Moiss, que por el escenario
(monte) y por el contenido (la cuestin de la ley) est entroncado con el gran
47 Cf. Mt 26,53 (Jess podra haber pedido al Padre ms de doce legiones de n
geles); 27,4 (Judas confiesa su culpa); 27,19 (el mensaje que enva a Pilato su mujer);
27,24s (lavatorio y declaracin de Pilato); 27,43 (l dijo: soy Hijo de Dios); 27,51ss
(sucesos que acaecen a la muerte de Jess). Sin embargo, algunos rasgos expresan tam
bin el sufrimiento inocente del J usto, idea muy comente en el AT y en el pensamiento
judaico; cf. Sal 22, al que Mateo concede particular valor, y adems Sab 2,10-20, pasaje
en el que el Justo es tambin considerado Hijo de Dios (vv. 13 y 18). Cf. N. A. Dahl,
Di e Passionsgeschichte bei Matthaus: NTS 2 (1955-56) 17-32, sobre todo 24ss (subraya
la oposicin a la sinagoga); G. Strecker, op. cit., 181-184? Th. de Kruijf, op. cit., 102s.
48 Cf. los guardias del sepulcro: 27,62-66 y 28,11-15 (con tendencia marcadamente
apologtica); el terremoto y el ngel que abre el sepulcro: 28,2-4; la gran alegra de las
mujeres: 28,8; el encuentro del Resucitado con las mujeres: 28,9s; escena final: 28,16-20.
49 B. W. Bacon, Studies in Matthew (Nueva York 1930) 80-90. ^
50 Cf. los comentarios modernos, que en conjunto siguen otra divisin muy distinta
del evangelio; adems, N. D. Stonehouse, The Wi tness of Matthew and Mark to Christ
(Filadelfia 1944) 119-154, sobre todo 130s; W. D. Davies, The Setting, 14-25. Por el
contrario, el punto de vista de Bacon es aceptado por Sh. Johnson, The Theol ogy of the
Gospel s (Londres 1966) 53s.
mediador de la ley de Dios en la antigua alianza, al que, por otra parte, supera
y deja como en sombra (cf. las anttesis). La presentacin conjunta de diez mi
lagros, peculiar de Mateo (caps. 8-9) recuerda las diez plagas de Egipto, que
fueron milagros para castigo; los milagros de Jess son, en cambio, milagros de
bendicin, signos de la irrupcin del tiempo salvfico y pueden ser considerados
bajo la imagen de un nuevo xodo. La estructura mateana de la percopa de
la transfiguracin (17,1-8) refuerza la referencia (que ya poda advertirse en Me)
a Moiss; a ste se le nombra antes que a Elias (v. 3); Mateo aade a la des
cripcin del Seor transfigurado: Y su rostro brillaba como el sol (v. 2;
cf. Ex 34,29-35); habla de la nube luminosa, recogiendo as ms acusada
mente la imagen juda de la shekhi na. Todo este conjunto de cuestiones ha sido
recientemente examinado a fondo y a base de un extenso material judaico como
punto de comparacin por W. D. Davies51; en cada punto llega a resultados
diferentes, reconociendo los acentos mosaicos de la percopa de la transfigura
cin y rechazando las referencias mosaicas de los diez milagros. La reserva con
que se aceptan los motivos del nuevo Moiss y del nuevo Exodo, incluso
en el caso del Sermn de la Montaa, son para Davies muy dignos de tenerse
en cuenta, y le llevan a la conclusin de que las categoras del nuevo Moiss
y del nuevo Sina estn efectivamente presentes en los caps. 5-7, como tambin
en otras partes de Mateo; pero estos trazos mosaicos innegables del Cristo ma-
teano han sido recogidos, tanto aqu como en otros pasajes, situndolos en un
contexto ms profundo y elevado. Este Cristo no es tanto Moiss que ha veni
do en calidad de Mesas por as decirlo cuanto el Mesas, Hijo del hombre,
Emanuel, que asume tambin la funcin de Moiss 52. Este juicio equilibrado
y bien fundado nos da una importante indicacin para toda la cristologa de
Mateo: el evangelista inicia su idea de Jesucristo, de su figura nica e irrepe
tible, penetra en ella con los ojos de la fe, pero emplea al mismo tiempo todos
los recursos que el AT y el judaismo ponen a su disposicin a fin de iluminarla
y perfilarla. La tipologa de Moiss no ejerce una influencia decisiva, pero ha
sido tenido en cuenta y en algunos pasajes ha sido destacada en orden a ilumi
nar la grandeza y la superioridad, la misin y la funcin del Mesas cristiano.
Por tanto, si Mateo tiene siempre ante sus ojos al Mesas cristiano, al Hijo
de David que tambin es el Seor de sus antepasados (22,41-45), al Hijo del
hombre que ejerce el seoro junto a Dios, contamos ya con la suficiente pre
paracin para comprender tambin en pleno sentido cristiano la confesin de
Cristo como Hijo de Dios 53. No hay en este punto de vista una diferencia
fundamental con respecto a Marcos; la nica peculiaridad de Mateo en este
sentido es que, con arreglo a sus fuentes y a su peculiar intencionalidad, con
cedi mayor espacio a ese altsimo predicado cristolgico, no teniendo reparo
en hacer resonar esa confesin ya en la vida terrena de Jess, con el fin de
llegar lo ms inmediatamente posible al odo de sus lectores. La historia de las
tentaciones, completada a base de la coleccin de dichos (Q), le ofreca el ttulo
Hijo de Dios con ocasin de la discusin de Satans con Jess (4,3-10; cf. Le
4,3-12). Originariamente, el ttulo Hijo de Dios debi de ser entendido aqu
en el sentido de Mesas regio llamado por Dios a desempear su misin salv-
fica, pues de otra forma no tendra setido la tentacin de Satans, y slo as
51 Op. cit., 25-93.
52 I b d., 93.
53 Cf. J. Bieneck, Sohn Go tes ais Cbristusbezeichnung der Synoptiker (Zurich 1951);
O. Cullmann, Christologie, 281-297; B. M. F. van Iersel, Der Sohn (las pp. 3-28 dan
una visin panormica de las opiniones de los estudiosos); F. Hahn, op. cit., 319-330;
Th. de Kruijf, Der Sohn des lebendigen Gottes (con amplia bibliografa).
se explica su conexin con la escena del bautismo: precisamente ste que acaba
de ser introducido por Dios en su funcin mesinica es inducido por Satans a
abusar de su poder mesinico; pero Satans se ve forzado a retroceder ante el
Hijo de Dios, que sigue siendo al mismo tiempo el siervo obediente de Dios 54.
Para Mateo y sus lectores cristianos va inicindose una comprensin ms pro
funda: el reto del tentador si eres Hijo de Dios... implica la certeza
de que Jess es Hijo de Dios; la ltima frase de Jess, que constituye el clmax
del relato mateano (a diferencia de Lucas) al Seor tu Dios adorars y a l
slo servirs (4,10) coloca a Jess por debajo de Dios, pero no en el sentido
de una retirada, sino indicando que Jess, precisamente por su obediencia de
Hijo, est en total cercana respecto a Dios; por ello, la escena concluye con la
marcha del diablo y el descenso de los ngeles a servirle.
Comparable a esta apertura de la actuacin mesinica de Jess existe otra
escena que se halla al final de la vida terrena: las burlas al pie de la cruz
(27,40-43). Junto al reto a bajar de la cruz, hallamos aqu una especie de ten
tacin. Mateo ha introducido, de su propia cosecha y por dos veces, la expresin
Hijo de Dios: los que pasan ante la cruz blasfeman contra l, mueven la
cabeza (cf. Sal 21,8; ya apareca en Me 15,29) y dicen: Si eres el Hijo de
Dios, slvate a ti mismo! (v. 40); los jefes del pueblo se burlan de l (segn
Lucas, hacan burlas entre s), citan el Sal 21,9 y exclaman: Pues l ha dicho:
Soy Hijo de Dios (v. 43). En esta situacin, la confesin del centurin gentil
hace el efecto de un responsorio: De verdad ste era Hijo de Dios (27,54);
los judos deben sentir vergenza ante este pagano que reconoce en Jess su
dignidad de Hijo de Dios.
No es preciso que nos ocupemos con mayor detencin de la inteligencia
judeo-mesinica del ttulo (2,15; 26,62), del paso de sta a la profunda con
cepcin cristiana del mismo (en el bautismo, 3,17; en la transfiguracin, 17,5;
en la confesin de Pedro, 16,16), del tratamiento de los demonios a quienes se
impone secreto y que ya conocemos por Marcos (8,29), as como de la confesin
de los discpulos despus de la tempestad calmada, a la que tambin nos hemos
referido anteriormente (14,33). Unicamente requiere particular atencin la expre
sin el Hijo en sentido absoluto, que tambin advertamos en Marcos (cf. Me
12,6 = Mt 21,37; Me 13,32 = Mt 24,36); la razn es que Mateo, basndose
en la fuente Q, aade la famosa exclamacin de jbilo de Jess, en la que
se lee: No conoce nadie al Hijo sino el Padre, ni conoce nadie al Padre sino
el Hijo y aquel a quien el Hijo quiere revelarle (Mt 11,27 = Le 10,22). En
este pasaje se discute ante todo el origen histrico-tradicional y el trasfondo
histrico-religioso55. Todos estos problemas los dejaremos aparte y nos limita-
54 En el trasfondo del relato de Mt sobre las tentaciones podran estar tambin las
tentaciones de Israel en el desierto; cf. J. Dupont, L arrire-fond biblique du rcit des
tentations de J sus: NTS 3 (1956-57) 287-304; A. B. Taylor, Decision in the Desert.
The Temptation of J esus in the Light of Deuteronomy: Interpretation 14 (1960) 300-
309. En Ex 4,22 se llama a Israel primognito de Yafyr, pero en las tentaciones se
muestra desobediente. Por el contrario, Jess es el Hijo obediente en sentido pleno;
representa al verdadero Israel, aunque en su persona vive tambin el unignito de Dios.
Cf Th de Kruijf, op. cit., 55-58; J. Dupont, L origine du rcit des tentations de J sus
au dsert: RB 73 (1966) 30-76.
55 Cf., adems de la bibliografa citada en la nota 53, H. Mertens, L hymne de jubi
lation chez les Synoptiques (Gembloux 1957, con bibliografa); A. M. Hunter, Crux
criticorum Matt. XI , 25-30 A Re-appraisal: NTS 8 (1961-62) 241-249. Para la dis
cusin de la tesis, antes tan influyente, del origen helenstico o gnstico del logion o de
todo el himno, cf. J. Bieneck, op. ci t.; H. Mertens, que (en unin de L. Cerfaux) aboga
remos a preguntar qu significacin tiene esa frase en el conjunto de la cristo-
logia de Mateo. Se trata, tambin segn el contexto (v. 25), de la revelacin de
un misterio, ciertamente del misterio del reino de Dios (Me 4,11; cf. Mt
13,11, aqu en plural por razn de la parbola), pero que tiene como contenido
la presencia del seoro de Dios en la actuacin de Jess, como ya hemos visto
en Marcos. En este l ogi on jonico el misterio est estrechamente vinculado
con la persona de Jess. Se podra interpretar as: slo a quien se revele el
misterio de la persona de Jess del propio Jess, del Hijo se le descubre
el misterio del reino de Dios. Este misterio de Jess consiste en su conoci
miento ntimo y peculiar del Padre, no en el sentido de un saber racional,
sino en el de una intimidad y familiaridad personal y de un conocimiento in
terno tal como lo expresa la reciprocidad de la expresin el Padre conoce al
Hijo, el Hijo conoce al Padre. La relacin entre el Padre y el Hijo es una
realidad exclusiva: slo el Padre y el Hijo mantienen este intercambio de co
nocimiento vital y se hallan por lo mismo en la ms ntima comunin personal.
El conocimiento del Padre, que slo el Hijo puede revelar a voluntad, se
refiere seguramente, segn el contexto, al descubrimiento del designio salvfico
de Dios, aunque no se explicite ms concretamente el t<xto ( v . 25); pero es
evidentemente una revelacin que para sus destinatarios (los menores de
edad) significa la salvacin. Con ello, el Hijo reivindica de hecho un poder
revelador (y salvfico) toxvtcc. poi TOxpESO'r], como hace ver con toda pro
fundidad teolgica el Evangel i o de ]uan. En el caso de Mateo se debe trazar
una lnea desde este pasaje de la exclamacin de jbilo al importante texto
final en el que se dice que al Resucitado se le ha entregado todo poder
(28,18). Todo se lo ha dado el Padre a Jess, no slo la revelacin del reino,
sino el reino mismo; l es, en efecto, el Mesas real y escatolgico esperado
y el Hijo del hombre 56.
Si es exacta la cristologa de Mt que acabamos de esbozar, podemos decir
que no se diferencia mucho en su contenido de la de Marcos, pues ambos evan
gelistas coinciden en la confesin de Jesucristo como Hijo de Dios. Es cierto
que la exposicin de Mateo acusa un mayor influjo del espritu judo, en cuanto
que la cuestin mesinica constituye el punto central que l intenta dilucidar
teniendo en cuenta los presupuestos judaicos, aunque la respuesta sea cristiana,
y tambin en cuanto que el influjo literario-teolgico y tipolgico del AT se
destaca mucho ms. Por lo que se refiere al Jess terreno, el primer evangelista
descubre el misterio de Jess ms claramente que Marcos y casi renuncia por
completo a presentarlo con fondo de incomprensin por parte de los discpulos,
aun a sabiendas de que este profundsimo misterio slo se desvela a la luz de
la fe. Llevado de su inters parentico y catequstico por la comunidad, subraya
la grandeza y dignidad de Jess con un nfasis que presupone la fe cristiana
pospascual. En la discusin con el judaismo contemporneo, prevalentemente
farisaico, Mateo ha subrayado diversos matices del comportamiento de Jess,
aun conservando muchos rasgos del Jess histrico, cuya misin y destino slo
cabe entender a la luz y en el mbito del judaismo. La ruptura que supone el
abrirse universalmente a la gentilidad constituye para l un encargo del Resuci
tado, del Cristo establecido en todo poder, que se ha convertido tambin en
Seor, maestro y conductor permanente de su comunidad y en futuro juez de
todos los pueblos.
por un trasfondo apocalptico; B. M. F. van Iersel, op. cit., 146-161 (intenta reconstruir
una conexin con Mt 13,54-56); Th. de Kruijf, op. cit., 65-76.
56 Th. de Kruijf, op. cit., 74.
16
3. Lucas
La cristologa de Lucas, para la que, entre otros trabajos ms reducidos,
contamos con la monografa de G. Voss57, se distingue sobre todo por dos
aspectos peculiares: la concepcin fundamental que Lucas tiene de la historia
de la salvacin58 y su apertura al pensamiento helenstico y a la mentalidad de
sus lectores, cristianos procedentes de la gentilidad. El tercer evangelista, que
segn l mismo nos informa aprovecha documentos y fuentes anteriores para
su exposicin (Le 1,1-4), pudo dar un especial relieve a sus propias ideas en su
segundo libro, los Hechos de l os Apstol es. Por eso, cuando se trata de hacer
un resumen a base de lo ms esencial, es recomendable partir de los discursos
que aparecen en la primera parte de los Hechos, que contienen de ordinario
un compendio de la historia de Jess y su significacin salvfica. Los ttulos
y afirmaciones cristolgicas se encuentran en la doble obra de Lucas en una
forma muy variada. Dejan entrever, sin duda, ciertas preferencias del autor por
tal o cual predicado59; pero, dada su riqueza y sus cambios, nos llevan a la
conclusin de que Lucas los recogi de la tradicin sin aadirles un alcance
cristolgico decisivo. No hay en Lucas nada notable sobre la cristologa del
Hijo del hombre, como en Marcos, ni del Hijo de David, como en Mateo.
En realidad, ningn ttulo aparece en primer plano; es fcil que la divisin por
l introducida en el interrogatorio de Jess ante el sanedrn (primero la pre
gunta se refiere al Mesas y luego al Hijo de Dios) en Le 22,67-70 indique
qu clase de confesin cristolgica es la que le interesae0. Pero Lucas intenta,
sobre todo, mostrar a sus lectores un cuadro atrayente de Cristo.
Si comparamos las afirmaciones que se reiteran y complementan en los dis
cursos de los Hechos (Hch 2,22-24; 3,13-15; 4,10-12; 5,30s; 10,37-42; 13,
23-31), resulta lo siguiente61:
a) Es comn a todos los discursos la afirmacin central de que Jess fue
muerto a manos de los hombres, pero Dios le resucit, lo cual, como vimos
anteriormente (seccin primera, 2), constituye el principio fundamental de la
57 G. W. H. Lampe, The Lucan Portrait of Christ: NTS 2 (1955-56) 160-175; H. Con-
zelmann, Di e Mi tte der Zei t. Studien zur Theologi e des Lukas (Tubinga 31960; trad. es
paola: El centro del tiempo, Madrid 1974) 158-192 (halla un claro subordinacionismo,
que proviene de la tradicin y penetra sin dificultad en el historicismo lucano, 172);
U. Wilckens, Di e Missionsreden der Apostelgeschichte, 155-178 (para los ttulos);
J. C. ONeiU, The Theol ogy of Acts in its Historical Setting (Londres 1961) 117-145
(para los ttulos); A. George, La royaut de J sus selon l vangile de Luc: Sciences
Eccls. 14 (1962) 7-29; del mismo, J sus Fils de Di eu dans lvangile selon s. Luc:
RB 72 (1965) 185-209; G. Voss, Di e Christologie der lukanischen Schriften in Grund-
zgen (Pars 1965).
58 Cf. H. Conzelmann (nota anterior); E. Lohse, Lukas ais Theol oge der Hei ls-
geschichte: EvTh 14 (1954) 256-275; U. Luck, Kerygma, Tradition und Geschichte J esu
bei Lukas: ZThK 57 (1960) 51-66; H. Flender, Hei l und Geschichte in der Theologi e
des Lukas (Munich 1965); estos dos ltimos autores restringen considerablemente la
historia lineal de la salvacin.
59 Sobre todo por doce veces en el evangefio ms veinticinco en Hechos,
frente a diecisiete en Mateo y siete en Marcos; adems, xgiog, que emplea muchas
veces incluso en estilo narrativo.
Cf. H. Conzelmann, op. cit., 158ss; G. Voss, op. cit., 114-117.
61 Cf. J. Gewiess, Di e urapostolische Heilsverkndigung nach der Apostelgeschichte
(Breslau 1939) 12-70; C. H. Dodd, The Apostol i c Preaching and its Devel opment (Lon
dres 1950) 21s (para ambos se trata del kerigma apostlico); G. W. H. Lampe, op. cit.,
161-165; U. Wilckens, op. cit., 101-178 (para este autor se trata de un kerigma pura
mente lucano).
cristologa. Pero lo propio de Lucas es acentuar el carcter histrico-salvfico
de la vida de Jess y la necesidad, testificada por la Escritura, de que el Me
sas deba padecer ( = morir) y as entrar en su gloria (Le 24,26; cf. 17,25;
24,26; Hch 17,3; 26,23). Adems, otro rasgo caracterstico de Lucas es que
concede un valor autnomo a la actividad pblica de Jess.
b) En consecuencia, concede gran importancia a la actuacin taumatrgica
y curativa de Jess. A travs de l, Dios ha manifestado obras poderosas, mila
gros y signos (2,22); Jess recorre el pas haciendo el bien y curando a todos
los que se encuentran posedos por el demonio, puesto que Dios est con l
(10,38). Este ltimo pasaje refleja una mentalidad helenstica, sobre todo en la
referencia al bienhechor divino (Eijep-prai; cf- Le 22,25)62.
c) La historia de Jess, el acontecimiento que ocup a todo el pas de
los judos (Hch 10,37), comienza con la actuacin de Juan el Bautista, el que
predicaba antes de su llegada (13,24), que con su bautismo de penitencia pre
paraba al pueblo de Israel para la venida de Jess, que no era el Mesas (13,25;
cf. Le 3,15s), sino slo el precursor, el cual, cumplida su misin, cede el
puesto al verdadero Mesas. Es clara la referencia a la exposicin de Lucas en
su evangelio y al juicio que all hace del Bautista, que pertenece an al perodo
de la ley y los profetas (Le 16,16).
d) Tambin Lucas concede valor a la ascendencia davdica de Jess, a fin
de mostrar que en l se han cumplido las promesas hechas al rey David (13,
22s). Por esta razn, Lucas recoge la historia de la infancia, que probablemente
ya exista en un documento anterior y en la cual la idea del reino de David
y su cumplimiento en el Mesas esperado desempean un papel considerable
(cf. Le 1,32.69; 2,4.11). La profeca de David es tambin importante, con refe
rencia a la resurreccin de Jess (Hch 2,25-31.34; 13,34-37). El reino de Da
vid, que se cumple en Jess, se mueve totalmente en perspectivas mesinico-
escatolgicas: su reino no tendr fin (Le 1,32), es rico en misericordia (18,38s)
y pacfico (19,38; cf. 2,14) y tiene prevista la acogida a los gentiles (cf. Hch
15,15-18).
e) La actuacin de Jess est caracterizada por su uncin con el Espritu
Santo y la fuerza (10,38). Lucas vuelve retrospectivamente al bautismo de Jess,
en el que el Espritu Santo desciende sobre l en forma corprea (Le 3,22)
y le unge en orden a su predicacin mesinica (cf. 4,18). Desde entonces Je
ss acta en la fuerza del Espritu Santo, que le llena por completo (cf. 4,1.14;
10,21). Cabe pensar que Lucas descubre en el ttulo Ia significacin
originaria de el Ungido, puesto que l (y slo l) acenta la significacin
mesinico-cristolgica del verbo xpw (particularmente en Hch 4,26; y adems
en Le 2,11 con 2,26). Durante la vida terrena de Jess, el Espritu Santo es el
don mesinico que le distingue, que hace posible y fecunda toda su actividad;
despus de su exaltacin, ese don es concedido a toda la comunidad cristiana
y hace del tiempo de la Iglesia el tiempo del Espritu (cf. Le 11,13; 12,12;
y a todo lo largo de los Hechos)t.
f) A la resurreccin de Jess sigue su exaltacin a la diestra de Dios y su
instauracin en el seoro celeste (2,33ss; 5,31), hecho que ya hemos mencio
nado anteriormente (seccin segunda, 2). Tambin la parusa aparece en su fun
62 Cf. G. Voss, op. cit., 46s; H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (Tubinga 1963),
en el comentario a este pasaje, dice: predomina el estilo del dioc-<xvr'|Q.
63 Para la significacin del Espritu en Lucas, cf. H. v. Baer, Der Hei lige Gei st in
den Lukasschriften (Stuttgart 1926); G. W. H. Lampe, The Hol y Spirit in the Wri tings
of St. Luke, en Studies in the Gospel s (Oxford 1957) 159-200; U. Luck, op. cit., 60ss;
E. Schweizer: ThW VI (1959) 401-413.
244
cin salvfica, consumadora (3,20s; cf. 1,11), judicial y punitiva (10,42; cf. 7,
56), en cuanto acontecimiento futuro y meta ltima.
g) La significacin salvfica de Jess en estos discursos se centra sobre
todo en la idea de que conoce el camino de la salvacin y conduce a ella. Jess
es caudillo de la vida (3,15) y en este sentido Salvador (5,31; cf. 13,23;
Le 2,11)64. En ningn otro est la salvacin (Hch 4,12); la palabra de salva
cin, que ha sido enviada a todo Israel (13,26) y que llega hasta los confines
del mundo, incluso a los gentiles (cf. 13,47), consiste, sobre todo, en que los
hombres deben convertirse y alcanzar el perdn de los pecados (3,19), bautizarse
en el nombre de Jesucristo y recibir el don del Espritu (2,38). Los que se
convierten a la fe en Jess y se bautizan en su nombre quedan vinculados a
este Seor cuyo nombre invocan (9,14.21; 22,16) y en el cual realizan signos
y prodigios (3,6.16; 4,7 y otros) y reciben la remisin de los pecados (10,43)
y la salvacin (4,12). Da la impresin de que la idea de la muerte vicaria de
Jess y la redencin efectuada por su sangre quedan en segundo plano; lo ni
co que ocurre es que el hecho de la redencin queda indicado desde otros as
pectos, concretamente en la figura de Jess que abre el camino hacia la vida
y hace posible marchar por l a todos aquellos que se adhieren a su persona,
dispuestos por el Espritu Santo65.
La panormica del kerigma que presentan los discursos de los Hechos mues
tra particularmente la lnea histrico-salvfica propia de la cristologa lucana.
El perodo de Jess es aquel en el cual el Ungido del Seor, en virtud del
Espritu que se le ha infundido, predica el reino de Dios, trae a los pecadores
la misericordia de Dios (Le 15), cura las enfermedades, destruye el poder del
Maligno y prepara el tiempo de la Iglesia; es, como dice H. Conzelmann, el
centro del tiempo. Es esto exacto? La predicacin del reino de Dios que se
inicia con Jess se pronuncia fuertemente en contra del perodo de la ley y los
profetas (Le 16,16); tambin se seala el trmino del perodo terreno en que
Jess descubre la salvacin divina, pero no de una manera tan drstica. Por una
parte, advertimos la tensin existente entre la tentacin de Jess y su pasin
en cuanto perodo de bendicin durante el cual Satans se retira y est atado
(cf. 4,13 con 2 2, 3 . 3 6. 5 3) por otra, el tiempo de la Iglesia comienza slo con
la venida del Espritu Santo en Pentecosts (Hch 2). En el intermedio estn
la pasin, la resurreccin y la enseanza e instruccin que el Resucitado imparte
a sus discpulos durante cuarenta das (Hch 1,3-8). Tambin esto pertenece
al tiempo de Jess, pero conduce inmediatamente al tiempo del Espritu.
El tiempo de Jess y el de la Iglesia estn ntimamente relacionados entre
s; la pasin de Jess, su resurreccin y exaltacin son el presupuesto de la
venida del Espritu, que Jess anuncia expresamente como promesa del Padre
(Le 24,29) y como fuerza que descender sobre los discpulos (Hch 1,8). Ro
bustecidos por la fuerza del Espritu, los apstoles no hacen otra cosa que lo
que haca Jess, el portador mesinico del Espritu, durante su vida mortal:
predicacin del reino de Dios (cf. Hch 8,12; 14,22; 19,8; 20,25; 28,23.31),
64 Sobre el ttulo ototrio, cf. M. Dibelius-H. Conzelgjann, Di e Pastoralbriefe (Tu-
binga 31955) Exk., pp. 74-77; G. Voss, op. cit., 45-55.
65 Segn U. Wilckens, op. cit., 178-186, en el kerigma de Jess se echa de menos
el aspecto directamente soteriolgico o incluso un punto de referencia al mismo; Lucas
ve la significacin salvfica del destino y la persona de Jess en la funcin central his
trico-salvfica de Jess como tal; cf., por el contrario, las modificaciones de G. Voss,
op. cit., 118-130; tambin la crtica de J. Dupont: RB 69 (1962) 50, con la nota 27.
Cf. H. Conzelmann, Di e Mi tte der Zei t, 21s, 73s; W. Ott, Gebet und Hei l . Di e
Bedeutung der Gebetsparanese in der lukanischen Theologi e (Munich 1965) 85-89 (sobre
Le 22,28).
24 5
milagros y curaciones (aparte las informaciones de detalle, vase el sumario de
Hch 5,12-16; adems, 6,8 y 8,6s; 14,3; 15,12) y siempre en el nombre de
Jesucristo (cf. 3,6; 3,16; 4,10.30; 19,13). La predicacin tiene tambin como
objeto el reino de Dios y a Jess el Mesas (8,12). El tiempo del Jess terre
no queda trasladado, en virtud del Espritu Santo, al tiempo de la Iglesia, y la
actuacin de Jess se eleva a un nuevo nivel. Por eso estos dos tiempos, que
sin duda se distinguen, no estn realmente separados, sino subordinados entre
s. No se trata de considerar el tiempo del Jess terreno simplemente como un
pasado histrico; ms bien deberamos decir que lo que irrumpi ya en su per
sona y en su obra se cumple, segn el plan de Dios, en el tiempo de la Iglesia,
sobre la base de la obra de Jess. Su predicacin del reino de Dios significa
tambin para Lucas una presencia67, del mismo modo que en la predicacin
de los apstoles despus de Pentecosts est presente y acta en forma eficaz el
seoro de Dios (cf. Hch 28,31).
A pesar del nfasis que pone en todo lo referente al tiempo de la Iglesia,
Lucas no pierde de vista la parusa de Jess. Ha dilatado el perodo inter
medio, tal como puede colegirse de la comparacin del discurso sobre la paru
sa de Le 21 con el de Me 13. El juicio punitivo sobre Jerusaln se entiende
como un hecho histrico, intramundano, mediante el cual se ha cumplido todo
lo que estaba escrito (21,20-22); se trata de este pueblo, Israel, que caer
al filo de la espada y ser llevado prisionero a todos los pases (v. 23s). Con
esto se excluye la parusa, pues hasta entonces deben cumplirse completamente
los tiempos de los paganos (v. 24 al final). Sin embargo, esta parusa que se
divisa en lontananza, ese acontecimiento que ha de traer la completa liberacin
(v. 28), no debe desaparecer de la conciencia, sino que debe animarnos a la
vigencia, a la liberacin de las ataduras terrenas y a la oracin continua, ya que
ese da caer sobre los hombres como un lazo y cada uno tendr que pre
sentarse ante el tribunal del Hijo del hombre (v. 34-36)6S. Lucas cuenta segura
mente con un retraso de la parusa (cf. Le 17,20s; 19,11; Hch l,6s)69; pero
esto no excluye que la irrupcin del da del Hijo del hombre sea repentina
e inesperada (cf. Le 17,26-35). Todo el tiempo de Jess constituye una dimen
sin continua, aunque articulada en perodos por la trayectoria que Jess va
siguiendo: la actuacin terrena de Jess hasta su pasin es el tiempo fundamen
tal de la predicacin y la salvacin; su camino hacia la gloria pasando por la
pasin es el trayecto constitutivo y paradigmtico de la salvacin de todos los
hombres; la poca que comienza con el envo del Espritu Santo es el tiempo
de la Iglesia, que (segn los Hechos) puede tambin dividirse en varias seccio
nes desde el punto de vista misionero (1,8: Jerusaln, toda la Judea y Samara,
hasta el confn de la tierra); finalmente, con la parusa llega el reino de Dios
consumado. Todos los perodos de la historia de la salvacin, desde la predica
cin primera del reino de Dios, estn mantenidos por Jesucristo. Por eso en
vez de hablar del centro del tiempo sera ms exacto hablar del centro del
kerigma, que es Jesucristo en todos los perodos del tiempo salvfico por l
inaugurado.
67 Cf. R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo de Br. 41965) 94s;
G. Voss, op. cit., 25-39.
68 Cf. W. Ott, op. cit., 73-75, 137-139.
49 Cf. H. Conzelmann, op. cit., 87-127; E. Grasser, Das Problem der Parusie-
verzogerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte (Berln 1957)
178-198; A. Strobel, TJ ntersuchungen zum eschatologischen Verzogerungsproblem (Leiden
1961). J. Gnilka se pronuncia contra una exageracin unilateral, Parusieverzgerung
und Naherwartung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte: Cath
13 (1959) 277-290; H. Flender, op. cit., 85-98, sobre todo 90s.
246
Lucas es muy celoso del carcter seorial de la persona de Jesucristo,
pero no lo es menos del camino que ste ha de recorrer hasta su entronizacin
junto a Dios. Tambin el tercer evangelista y en esto se parece a Mateo
ha recogido la idea del reinado mesinico-davdico. Se advierte claramente en la
predicacin del nacimiento de Jess (Le 1,26-38). En las palabras del ngel esta
combinada la antigua profeca hecha a David (2 Sm 7,12-16) con la profeca
del Emanuel (Is 7,14). El hijo que se promete a Mara ser llamado Hijo
del Altsimo (v. 32), Hijo de Dios (v. 35); el Seor Dios le dar el trono
de David, su padre, y reinar sobre la casa de Jacob para siempre, y su reino
no tendr fin (v. 32s). Pero la realizacin de este plan divino superar con
mucho la profeca de Natn, ya que sta ha de ser vista a la luz de la promesa
de Isaas: la virgen (as lo manifiesta el contexto) concebir en su cuerpo
(v. 31) por obra del Espritu Santo, que descender sobre Mara, y de la fuerza
divina, que la cubrir con su sombra (v. 35); por eso, l ser grande y su
reino no tendr fin (v. 32; cf. Is 9,5s). El nio ser realmente un nuevo retoo
de la vara de Jes (Is 11,1), el portador mesinico del Espritu (Is 11,2s), que
implantar de una manera nueva el seoro de Dios sobre Israel y sobre los
pueblos, y a quien Dios injertar en la antigua vara70. Jess es un nuevo prin
cipio colocado por Dios en la historia de la humanidad, como hace ver el rbol
genealgico de Lucas, que llega hasta Adn y hasta Dios y evita la lista oficial
de los reyes despus de David (3,23-38). El reino de Cristo es entendido y sub
rayado por Lucas como cumplimiento de la espera del Mesas (cf. 19,38; 23,
2.37), pero al mismo tiempo es interpretado en un nuevo sentido. Slo en
Lucas habla Jess de su reino (22,30); para el evangelista es el pretendiente a
la corona que va a una tierra lejana a tomar posesin de su seoro (19,12),
del reino que su Padre le ha preparado (22,29).
El reinado peculiar de Jess est, segn eso, reservado al futuro, se realiza
tras la exaltacin en cuanto seoro a la diestra de Dios (cf. Le 20,42-44; 22,69;
Hch 2,34ss) y se revela en la parusa; pero ya el Jess terreno y su vida apa
recen a la luz de ese reinado. Lucas no presenta al Jess terreno en humillacin;
como ya hemos dicho, el perodo intermedio entre la tentacin y la pasin es
un tiempo en que Satans est sometido (cf. 10,18; 11,20; 13,10-17; Hch 10,
38) y en el que se revela el poder salvfico de Jess. Tambin como maestro
es Jess el Seor a quien se invoca (cf. 6,46), l llama a los hombres con plena
soberana a su seguimiento (9,57-62), enva a sus discpulos, dispuestos por su
poder, a las ciudades y lugares adonde l haba de ir (10,1; cf. 9,16) y es cons
ciente de la significacin salvfica de su presencia (10,23s). La actitud futura
del Hijo del hombre se decide segn sea la confesin que el hombre haya
hecho de l en la tierra (12,8s).
Por lo que respecta a este l ogi on, tantas veces tratado, recogido por Le 12,
8s en su forma ms antigua bimembre (confesar y negar) y con el cambio de
yo por el Hijo del hombre, no necesitamos ocuparnos aqu a nivel his-
trico-redaccional de si nos hallamos ante una frase original de Jess71.
El problema ulterior de determinar si Jess distingue entre su propia persona
y el Hijo del hombre es un problema que Lucas* ni se plantea, puesto que,
70 Cf. G. Voss, op. c i t 65-72; sobre el reinado de Cristo en Lucas, cf. el trabajo
de A. George (nota 57). . . . ... ,
71 En este punto las opiniones se hacen cada vez ms divergentes; la originalidad
en boca de Jess la defienden, entre los protestantes, G. Bornfcamm J ess yon Nazareth
(Stuttgart 1956) 161 y 206; H. E. Todt, Der Menschensohn, 50-56, 60; F. Hahn,Chnsto-
logische Hohei tsttel , 33-36, 40-42. Sobre la versin lucana del logion, cf. G. Voss,
op. cit., 42-45.
24 7
sin duda, considera al Jess actual como el Hijo del hombre futuro. De lo con
trario, no aadira en seguida esa otra frase sobre el Hijo del hombre: Todo
el que diga una palabra contra el Hijo del hombre ser perdonado, pero al que
blasfeme contra el Espritu Santo no se le perdonar (12,10). En este caso, el
Hijo del hombre slo puede referirse al Jess terreno, en relacin con el ata
que de que es objeto por parte de sus adversarios72. Este l ogi on sobre la con
fesin y negacin es algo que da testimonio de la alta estima que merecen a
Lucas l as pr etensi ones de J ess sobre su propia persona (seguramente segn una
tradicin muy antigua).
Otros pasajes del largo viaje (9,51-18,14 o bien 19,27) muestran la gran
deza de Jess en su enseanza (por ejemplo, 11,29-36; 12,54-59), en la dureza
de sus exigencias (14,25-35) y en su comportamiento (en relacin con Herodes,
13,31-33). Aunque el viaje se dirige a Jerusaln, donde le espera el destino de
los profetas (13,33) y donde deben cumplirse los das de que fuera llevado
a lo alto (9,51), es un camino real, cosa que confirma la entrada en Jerusa
ln (19,28-40). Su rostro est firmemente orientado hacia Jerusaln (9,51); por
encima de la consumacin de su pasin segn las Escrituras y dentro del plan
de Dios, su vista mira ya al triunfo futuro (13,35) y a la poderosa aparicin
del Hijo del hombre (17,24).
Junto a esta lnea seorial-regia de la cristologia lucana, requiere tambin
atencin otra lnea, la proftica. En Lucas, Jess destaca en su calidad de pro
feta con caracteres que no se encuentran en los otros dos sinpticos; nicamente
en el Evangel i o de J uan encontramos algo que se le aproxima notablemente.
Es preciso, al aplicar la categora proftica a la cristologia lucana, tener en
cuenta ciertas diferencias. En primer lugar, recoge Lucas de la tradicin sinp
tica materiales como las opiniones del pueblo sobre Jess, que l aclara: Uno
de los antiguos profetas ha resucitado (9,8.19). De la fuente Q, es decir, del
material utilizado tambin por Mateo, proceden dos frases sobre la persecucin
de los profetas. La primera, Le 11,49 = Mt 23,34, no est referida en Lucas
a los profetas cristianos como en Mateo-, puesto que segn la introduccin
por eso dijo la sabidura de Dios puede interpretarse de los anteriores profe
tas y enviados de Dios. Para Lucas, la persecucin de los profetas culmina en
J ess. J erusal n es la ciudad asesina de l os profetas, como l o da a entender
la segunda de esas dos frases procedentes de la fuente Q: Le 13,34 = Mt 23,
37; pero antes trae Lucas otra frase de Jess que slo l nos refiere: ... por
que no est bien que un profeta muera fuera de Jerusaln (13,33). Esta frase
descubre la perspectiva teolgica de Lucas: Jerusaln, la capital de los judos,
hace con Jess, el ms grande profeta, lo mismo que haba hecho con los
anteriores profetas y hombres de Dios: resistir a su predicacin y prepararles
un destino trgico. Esta perspectiva va unida al significado teolgico que ad
quiere Jerusaln: Jess est firmemente decidido a ir hacia Jerusaln, donde
padecer el destino de los profetas, para difundir luego victoriosamente el evan
gelio desde all al mundo entero73. Esta concepcin lucana, segn la cual Jess
padece el odio, la persecucin y la muerte en Jerusaln en cuanto que es el
72 Cf. H. E. Todt, op. cit., 109-112.
73 Es conocida la significacin de Jerusaln en la teologa lucana. Lucas sita la ltima
de las tentaciones de Cristo en el pinculo del templo de Jerusaln (4,9); en la trans
figuracin menciona que el desenlace de Jess se verificar en Jerusaln (9,31); describe
el ltimo viaje de Jess a Jerusaln atribuyndole una significacin teolgica y un obje
tivo preciso (9,51.53; 17,11; 19,11); las apariciones del Resucitado tienen lugar slo
en Jerusaln (a diferencia de Me; cf. 24,6s); los discpulos se quedan en Jerusaln, y de
all parte su misin evangelizadora (24,47.52s; Hch 1,8.12).
ltimo en la serie de los profetas, aparece confirmada finalmente en el discurso
de Esteban, que dice al terminar: A qu profeta no han perseguido vuestros
padres? Tambin mataron a los que anunciaban la venida del Justo, de quien
ahora vosotros os habis hecho traidores y asesinos (Hch 7,52). Jess es en
tonces el caso lmite de ese tipo de contradiccin que espera a los profetas y a
los justos perseguidos, que se halla a lo largo de la historia de la salvacin en
todo el AT y es, al mismo tiempo, el cumplimiento de las correspondientes pro
fecas: el Mesas que padece y muere.
Tambin la actividad terrena de Jess aparece en Lucas desde el aspecto
proftico. Tras la resurreccin del hijo de la viuda de Nan (relato exclusivo
de Lucas), el pueblo alaba a Dios diciendo: Un gran profeta ha surgido entre
nosotros, y Dios ha visitado a su pueblo (7,16). La ltima frmula, peculiar
de Lucas, es una indicacin de que el evangelista ha podido entender la acla
macin en un sentido mesinico (cf. 1, 68.78; 19,44); pero no es seguro que al
decir gran profeta est pensando precisamente en el Mesas-Profeta de Dt 18,
15.1874. Tambin forma parte de la tradicin exclusiva de Lucas la duda que
sugiere el fariseo en el banquete cuando aparece la mujer pecadora: Este, si
fuera profeta, sabra quin es y qu es esa mujer que le toca; porque es una
pecadora (7,39). Por ltimo, los discpulos de Emas llaman a Jess Profeta
poderoso en obras y palabras (24,19). Ellos esperaban que l libertara a Is
rael (24,21); tambin aqu cabe preguntarse cul era exactamente la idea que
tenan del Profeta.
Es de notar el alcance cristolgico de dos pasajes de los Hechos en los que
Jess aparece en relacin con el profeta mesinico prometido por Moiss. En el
discurso de Esteban hay una cita de Dt 18,15: Dios te suscitar de en medio
de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, al que vosotros escucharis
(cf. Hch 7,37). La larga seccin referida a Moiss (7,20-37) que le presenta
como caudillo, libertador y profeta podra significar desde un punto de vista
tipolgico que la interpretacin peculiar de la historia de Moiss, determinada
por ideas tpicamente lucanas, se basa en Jess, cuyo oficio y misin han sido
prefigurados en Moiss75. El otro pasaje, 3,22s, muestra claramente que Lucas
vea cumplida en Jess la promesa del profeta como Moiss. Se cita aqu
tambin la segunda parte del verso deuteronmico: Debis escucharle en todo
lo que os diga. Este pasaje se encuentra en un contexto cristolgico en que
es elevado a una categora mesinica que no es preponderante en el NT, pero
que puede advertirse perfectamente (sobre todo, luego en Juan)76, una afirma
cin probablemente antigua y significativa que despus hubo de ceder terreno
a causa de los malentendidos a que se prestaba.
La discusin sobre la cristologa lucana descubre hasta ahora una gran ana
loga con el pensamiento veterotestamentario y judo, mayor de la que poda es
perarse del helenista Lucas. A esto hay que aadir sus sorprendentes conoci
mientos escrturstcos (a base de los LXX), junto con su enraizamiento en la
primitiva tradicin cristiana. Sin embargo, es cierto que Lucas ha abierto el
mensaje de Cristo al mundo helenstico. Esto se advierte no tanto en afirma-
74 Cf. O. Cullmann, Christologie, 29; un punto de vista diverso en G. Friedrich:
ThW VI (1959), 847, 34ss; F. Hahn, op. cit., 392 (el profeta de los ltimos tiempos,
la tipologa mosaica).
75 Cf. J. Bihler, Di e Stephanusgeschichte im Zusammenbang der Apostelgeschichte
(Munich 1963) 51-63, 102-111; tambin F. Hahn, op. cit., 383, que defiende una tipo
loga Moiss-Jess anterior a Lucas y procedente del judeocristianismo helenstico (385).
76 Cf. J. Jeremas: ThW IV (1942) 871ss; G. Friedrich: ThW VI (1959) 847ss;
O. Cullmann, Christologie, 29-49; F. Gils, J sus Prophte daprs les vangiles synopti
ques (Lovaina 1957); F. Hahn, op. cit., 351-404.
LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS 2 4 9
dones y conceptos aislados cuanto en toda la descripcin que l hace de Jess,
en lo que podramos llamar su retrato de Jesucristo. Aqu nos limitaremos a
trazar algunos perfiles. Los rasgos de Hch 10,38, que fueron mencionados al
principio, se confirman en el evangelio: Jess es el mdico bueno, auxilio de los
hombres, bienhechor divino, que por su misericordia acerca Dios a los hombres
en todas sus angustias de cuerpo y alma, siendo l mismo un hombre con el
cual est Dios. En la resurreccin del joven de Nan, Jess siente compasin
de la afligida madre que lleva a su hijo a enterrar (7,13). El relato del buen
samaritano (10,30-37), la parbola del hijo prdigo (15,11-32), la del rico Epu
ln y el pobre Lzaro (16,19-31) y otros muchos pasajes de la tradicin exclu
siva de Lucas constituyen verdaderas perlas de arte narrativo que haban de
atraer por fuerza a los lectores helenistas. En su misma forma exterior, los ver
bos que hablan de curar tienen para Lucas un peso determinante77. Slo l nos
ofrece la narracin de la mujer pecadora que en el banquete unge los pies de
Jess (7,36-50) y la del recaudador Zaqueo (19,1-10), en cuya casa entra Jess.
El cap. 15, con sus tres parbolas sobre la salvacin de lo que estaba perdido,
es externa e internamente el corazn del Evangel i o de Lucas y constituye un
evangelio en el evangelio. Incluso en la cruz Jess asegura al buen ladrn,
que est a su derecha, la pronta entrada en el paraso (23,43).
Otras peculiaridades de la exposicin lucana destacan la impresin de la
humanidad de este mdico divino. Aqu entra el sentido social del tercer
evangelista, que recogi y present como ningn otro las ideas sobre la pobreza
presentes en el mensaje de Jess. Jess exige que se invite no solamente a los
parientes y vecinos, sino precisamente a los pobres, a los tullidos, a los inv
lidos, a los ciegos (14,12ss); este grupo de desgraciados es tambin objeto de
la invitacin del Seor en la parbola del gran banquete (14,21). Se refiere
muchas veces a la beneficencia: dar sin esperar recompensa (6,34s), granjearse
amigos mediante el injusto Mammn (16,9), dar la mitad de los propios bienes
a los pobres (19,8) e incluso dejar todo lo que se posee a fin de hacerse disc
pulo de Jess (14,33). La atencin que tiene Lucas por las mujeres es uno de
los rasgos ms caractersticos de su obra. Jess permite que haya mujeres en su
comitiva y deja que le atiendan (8,1-3), va muchas veces a casa de Marta y
Mara (10,38-42) y habla con las piadosas mujeres que lloran al verle con la
cruz a cuestas (23,27-31); Lucas nombra expresamente a las mujeres que esta
ban al pie de la cruz y luego junto al sepulcro (23,55; 24,10). Describe tambin
cariosamente a las mujeres que aparecen en la historia de la infancia, sobre
todo a Mara, la madre de Jess, pero tambin a Isabel y a la profetisa Ana
(visita de Mara a Isabel: 1,39-56; Mara guardaba todos los acontecimientos
en su corazn: 2,19.51; Ana: 2,36ss).
Adems, la devocin cordial atraviesa todo el Evangel i o de Lucas. Se destaca
muchas veces la oracin de Jess, elemento que introduce Lucas en el bautismo
(3,21), antes de la eleccin de los apstoles (6,12), antes de interrogar a sus
discpulos en Cesarea de Filipo (9,18), antes de la transfiguracin en el monte
(9,28) y de la instruccin de los discpulos sobre la verdadera oracin (11,1).
Jess ora por Simn, para que su fe no desfallezca (22,31s), incluso en la cruz
pide por sus enemigos (23,34), y su ltima palabra es un verso slmico de con
fianza (23,46). La incesante exhortacin a la plegaria (11,1-13; 18,1-8; 21,36)
recibe mediante el ejemplo de Jess una importancia marcadsima y un motivo
lleno de fuerza, sobre todo en la escena del Monte de los Olivos (20,40.46).
A la hora de reunir materiales tradicionales y de emplearlos entendi Lucas
77 EpcCTeiiei/v: Mt, diecisis veces; Me, cinco; Le, catorce. Iaodm: Mt, cuatro ve
ces; Me, una; Le, once.
que deba presentar a Jess no slo como objeto de atraccin para sus lectores
procedentes de la gentilidad, sino tambin como modelo y objeto de imitacin,
tanto en las tentaciones como en el sufrimiento, en su actitud hacia Dios como
en su bondad hacia los hombres hasta el amor a los enemigos (cf. Esteban:
Hch 7,59s); Jess es el nico conductor hacia la vida, que abre y allana el
camino de la salvacin y que, a la vez, es el modelo humano que se puede
seguir. Lucas no suprime nada de la seriedad de la predicacin de Jess ni del
mensaje cristiano; sin embargo, el brillo de la alegra resplandece sobre todo su
evangelio. Su exposicin est transida de ese gozo por la salvacin desde el
anuncio del nacimiento de Juan (1,14), pasando por el mensaje de la Navidad
(2,10.14), las bienaventuranzas (6,23), la alegra por el retorno de los discpu
los despus de su misin (10,17.21), el gozo de Dios por la conversin del peca
dor (15,5.7.10.32), hasta la alegra pascual (24,41.52). En la vida de la Iglesia
primitiva reina tambin el jbilo escatolgico (Hch 2,46) y una gran alegra
misionera (15,3).
Por ltimo, recordaremos que determinados ttulos cristolgicos tienen una
particular resonancia para el mundo helenstico. Esto vale expresamente para el
ttulo el Salvador ( 0"rcT]p), que, sin duda, no niega su trasfondo veterotes-
tamentario y judo (en el Magn fi cat se llama Salvador a Dios mismo: Le 1,
47), pero que en el helenismo se convierte tambin en atributo de las divini
dades de salvacin y de los soberanos78. Lucas interpreta la funcin dominadora
y regia en los Hechos ms bien a base de otras expresiones como PixoxXei;
(pues los reyes en el Imperio Romano eran slo reyes vasallos), o tambin
xpio<; y pxilY^ (3,15; 5,31). Por eso en el evangelio la expresin co
rriente griega >cpiE ha sido destacada con mayor fuerza mediante i zi cnctta
en seis ocasiones " . Es sorprendente su reserva frente a la expresin Hijo de
Dios80. Intenta evitar el malentendido de la expresin a que se prestaba en
el mundo helenstico (en el sentido de hombre divino) cuando dice que el
centurin confes al pie de la cruz que aquel hombre era justo (Le 23,47),
en vez de decir, como en Marcos y Mateo, que era Hijo de Dios? Tal vez
pretenda expresar simplemente la confesin de la inocencia de Jess por parte
de los romanos. En conjunto, basta concluir que para Lucas lo esencial no son
los predicados, sino la confesin que en ellos se encierra y la figura de Jess
globalmente considerada.
Si comparamos la cristologa de Lucas con la de los otros dos sinpticos no
encontraremos en ella diferencias notables en el aspecto teolgico. Sin embargo,
dentro de esta visin retrospectiva creyente que parte de la Pascua e ilumina
toda la vida terrena de Jess y en la que se da cierta conjuncin del Jess his
trico con el Cristo de la fe, se advierte en Lucas una concepcin progresiva
de la historia de la salvacin que nos permite distinguir en sus dos obras lo
ocurrido de una vez para siempre, lo que acontece en el momento actual en que
Cristo se encuentra exaltado y lo que ocurrir con la parusa. Lucas no consi
dera los dos modos de existencia de Jess como dos modos aislados y yuxta
78 Cf. supra, nota 64. t
79 Cf. V. Glombitza, Di e Ti tel SiSoxaos und tmox.xrjc. fr J ess bei Lukas:
ZNW 49 (1958) 275-278 (el ltimo ttulo designa a Jess como investido de un minis
terio, un hombre con ?ouoa).
80 Cf. el trabajo de A. George en RB 72 (1965) que citamos en la nota 57. El hecho
de que Lucas evite la designacin de Jess como Hijo de Dios en boca de los hombres
se explica bien si tenemos en cuenta que para Lucas es ste un ttulo lleno de misterio,
impropio de labios humanos (195). En conjunto, George piensa que el ttulo sobrepasa
la antigua significacin mesinico-regia (207s) siempre en Lucas y expresa sobre
todo la relacin de Jess con el Padre (209).
LA CRISTOLOGIA DE PABLO Y DE JUAN 251
puestos81; piensa, por el contrario, que el Jess terreno slo puede ser com
prendido a la luz del Seor resucitado-exaltado, y que asimismo el Cristo que
reina junto a Dios no puede separarse del Jess que estaba y se revelaba en la
tierra. Desde el punto de vista cristolgico, es comn a los tres sinpticos
como no poda por menos de ser, tratndose de evangelios escritos la refe
rencia a estos dos modos de existencia de Cristo que estn en una relacin indi
soluble de unin y de tensin. Todava no destaca la idea del Cristo preexis
tente, idea que se reserva para el Evangelio de Juan, el cual constituye un tipo
perfecto de evangelio escrito.
SECCION CUARTA
LA CRISTOLOGIA DE PABLO Y DE JUAN
1. El himno cristolgico de Flp 2,6-11
Como colofn de una ferviente exhortacin al amor fraterno, a la concordia
y a la abnegacin, nos ofrece Pablo en su carta a los Filipenses el famoso him
no cristolgico, que constituye uno de los pasajes ms estudiados y discutidos
de todo el NT *. Sin duda alguna, es uno de los puntos culminantes de la con
81 Lo ha subrayado sobre todo H. Flender en su obra citada en la nota 58. Observa
que el hoy de la predicacin de Jess acontece en los odos de sus oyentes (4,21)... La
palabra hace blanco en la realidad... No est ligada slo a una historia pasada que se
cumple ni al Seor que habla desde el cielo, sino tambin a los oyentes en el mismo mo
mento en que se pronuncia (136).
1 Bibliografa, adems de los comentarios: E. Lohmeyer, Kyrios Jesus. Eine Un
tersuchung zu Phil 2,3-11 (Sitzungsberichte Heidelberg 1927-28; Darmstadt 21961);
L. Cerfaux, L'hymne au Christ-Serviteur de Dieu, en Miscellanea histrica A. de Me
yer, I (Lovaina 1946) 117-130, y tambin en Recueil L. Cerfaux, II (Gembloux 1954)
425-437; J. Dupont, Jsus-Christ dans son abaissement et son exaltation daprs Phil.
II, 6-11; RSR 37 (1950) 500-514; J. A. Fitzmyer, Teologa de san Pablo. Sntesis y
perspectivas (Ed. Cristiandad, Madrid 1975); R. H. Fller, Fundamentos de la cristolo-
gia neotestamentaria, 212-242: Los himnos cristolgicos; E. Ksemann, Kritische
Analyse von Phil. 2,5-11: ZThK 47 (1950) 313-360; P. Henry, Knose: DBS V (1957)
7-161 (con bibliografa); J. R. Geiselmann, Jesus der Christus, 130-154; T. W. Manson,
Cristo en la teologa de Pablo y Juan (Ed. Cristiandad, Madrid 1978); M. Meinertz, Zum
Verstndnis des Christushymnus Phil 2,5-11, en Theologie als Glaubenswagnis (Ham-
burgo 1954) 79-95; L. Krinetzki, Der Einfluss von Is 52,13-53,12 par. auf Phil 2,6-11
(Roma 1959); G. Bornkamm, Zum Verstndnis des Christus-Hymnus Phil 2,6-11, en
Studien zu Antike und Urchristentum (Ges. Aufstze, II; Munich 1959) 177-187; R. P.
Martin, An Early Christian Confession (Londres 1960); E. Schweizer, Erniedrigung und
Erhhung, 93-99; P. Lamarche, Lhymne de lptre aux Philippiens et la Knose du
Christ, en Lhomme devant Dieu, I (Pars 1963) 147-158; G. Strecker, Redaktion und
Tradition im Christushymnus Phil 2,6-11: ZNW 55 (1964) 63-78. Ms bibliografa re
ciente y exposicin de diversas opiniones en W. Schmauch, Beiheft zum Kommentar von
E. Lohmeyer (Gotinga 1964) 19-33; R. P. Martin, Carmen Christi. Phil. II, 5-11 in
Recent Interpretation and in the Setting of Early Christian Worship (Cambridge 1967);
R. Deichgrber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frhen Christenheit (Gotin
ga 1967) 118-133; J. Gnilka, Der Philipperbrief (Friburgo de Br. 1968) 111-147. No he
mos podido consultar estas tres ltimas obras antes de concluir nuestro trabajo.
fesin de fe en Cristo. Si lo miramos dentro de todo el desarrollo de la cristo-
logia, advertiremos que nos presenta la primera configuracin cristolgica com
pleta, puesto que atestigua los tres modos de ser de Cristo: su preexistencia,
su condicin terrena y su glorificacin pascual. El itinerario que Cristo recorri
por nuestra salvacin aparece aqu en un lenguaje hmnico peculiar, que des
pierta multitud de asociaciones y resulta sumamente cercano a la conciencia del
creyente. A causa de este estilo tan rico en referencias y en ideas es franca
mente difcil situar este pasaje en la lnea evolutiva de la cristologa de la Igle
sia primitiva, comprender exactamente sus afirmaciones, interpretarlas cristol-
gicamente y agotar toda su profundidad.
Los problemas principales que nos presenta este himno cristolgico son los
siguientes: a) Tiene este himno un origen prepaulino o ha sido el Apstol mis
mo quien lo ha redactado? b) Es simplemente un motivo de la parnesis o
tiene en s mismo una importancia autnoma, en cuanto que constituye un
compendio cristolgico-soteriolgico del kerigma, destinado a que los cristianos
penetren el misterio de salvacin? c) Cmo hay que entender la construccin
del himno? d) Cul es la concepcin de fondo?; o, por decirlo con las pala
bras tpicas: es el mito del hombre primordial redentor, o el paralelo Adn-
Cristo, o el siervo de Dios paciente y glorificado, o una sntesis de la cristolo
ga del siervo de Dios con la cristologa del Kyrios? e) Cmo hay que explicar,
consiguientemente, las difciles afirmaciones sobre la forma de Dios y la
igualdad con respecto a Dios y precisamente en su relacin mutua (mediante
el giro oX pTOXYUV TlY'no'aTo)? Cmo hay que interpretar la knosis
y la humillacin? Cmo hay que delimitar y jerarquizar conceptos como
(jLOp(pT)> y.ow[J.a y o x i p a ? Qu sentido hay que atribuir a la divisin tripar
tita que aparece en el v. 10 y a la confesin con los tres predicados del v. 11?
Brevemente, qu explicacin detallada puede darse a las preguntas anteriores
a base de la opcin que se haya tomado?
En nuestra exposicin no podremos discutir con detencin todas estas cues
tiones. Queremos poner el acento en la explicacin positiva para la que es im
prescindible una clarificacin de toda la estructura del himno, un razonamiento
de los trminos, un planteamiento del problema de su origen y de las posibles
relaciones de cada una de las expresiones y una atencin a su trasfondo. Las
dems cuestiones no tienen igual importancia.
Esto vale concretamente para la cuestin de si el himno tiene un origen pre
paulino o paulino. A partir de E. Lohmeyer, se ha abierto paso decidido en la
investigacin reciente la idea de que Pablo utiliza un himno ya existente que
l ha recogido y adaptado, tal vez con algunas aadiduras2. Las razones son
fuertes: a) la extensin de la pieza y su proceso continuado y ascendente hasta
la alabanza cultual tributada a Cristo sobrepasan con mucho el espacio requerido
por una motivacin a base de Cristo como modelo; b) la forma potica y la
estructura estrfica hacen pensar en un himno, cosa que siempre se ha opinado;
c) el comienzo a base de un se encuentra igualmente en 1 Tim 3,16; cf. Col
I,15.18; d) no pocos giros y conceptos son raros en Pablo, e incluso algunos
2 La mayora de los autores mencionados en la nota 1 y los comentarios recientes
siguen la opinin de que se trata de un himno prepaulino. Sin embargo, podemos re
gistrar tambin la opinin de que Pablo mismo haba compuesto este himno con ante
rioridad (L. Cerfaux) o que lo compuso ad hoc (M. Meinertz). Tambin abogan por su
origen paulino R. P. Martin, op. cit., 16, y J. M. Furness, The Authorship of Philippians,
II, 6-11: Exp. Times 70 (1958) 240-243, tras un detenido examen. Cf. orientaciones
en B. Rigaux, Saint Paul et ses lettres (Pars 1962) 187-189.
CRISTOLOGIA DE PABLO 253
totalmente nicos en el NT3. Estas consideraciones no exigen absolutamente
un origen prepaulino, como tampoco las observaciones sobre el lenguaje (a dife
rencia de Rom 1,3, donde el carcter no paulino de algunos conceptos es induda
ble; cf. supra, seccin segunda, 2 y 3). Pero en conjunto las razones en favor
del origen prepaulino de nuestro himno son tan fuertes, que cabe pensar en un
canto a Cristo que se cantaba en los crculos del judeocristianismo anteriores
a Pablo o, al menos, contemporneos suyos.
La otra cuestin, es decir, si en el conjunto de la carta slo se atiende a la
abnegacin de los cristianos o tambin al acontecimiento salvfico de Cristo, de
pende de la exgesis que se haga del v. 5. El o %ai v Xpitr-cw I'noo, remi
te al paradigma de Cristo, como quiere probar Lohmeyer con razones de
lenguaje4, o hay que entender el v XpiCTj IiQcroO como la conocida frmula
paulina de nuestra unin con Cristo (cf. v. 1: |v XpiffTw) de modo que se
debera aadir: lo que tambin debe pensarse en Cristo Jess (en o por razn
de la comunin con Cristo), tal como postula expresamente E. Kasemann? 5.
El giro gramatical es, en cualquier caso, duro o elptico. Una perspectiva pura
mente tica no es satisfactoria para la teologa paulina; Pablo no pretende ex
clusivamente motivar una exhortacin, sino retroceder hasta los fundamentos
mismos del ser y actuar cristiano; no solamente mostrar el ejemplo de Cristo,
sino introducir a los cristianos en el acontecimiento Cristo 6. El himno cristol-
gico adquiere entonces una significacin autnoma, un alcance cristolgico y
soteriolgico completo.
Sobre la estructura del himno surgen slo dos concepciones de inters, esto
es, la articulacin en tres estrofas o en dos. En ambos casos hay que contar,
a la hora de buscar una transparencia estrfica y rtmica, con las adiciones del
Apstol. El representante ms cualificado de la primera concepcin es J. Jere
mas, que comprende el himno como sigue (las palabras entre parntesis son las
aadidas por Pablo)7:
I. El, a pesar de su condicin divina,
no se aferr avaramente a la categora de Dios,
sino que se vaci l mismo
y tom la condicin de siervo.
II. Hecho semejante a los hombres,
y al presentarse en situacin de hombre,
se humill a s mismo,
hacindose obediente hasta la muerte (y muerte de cruz).
3 Hapaxlegomena: [ogqpri, fjtcry|ii;, aoc, wteguipov, xaza'/dviog. La designa
cin de Cristo como o-Oos no es paulina (cf., por el contrario, Sixovo?: Rom 15,8;
Gl 2,17), auxv xevov, EQajteadm rc, ausencia de la idea de expiacin (jieq
ilUmv), divisin trimembre en el v. 10.
4 Op. cit., 12; opinin contraria en E. Percy, Die Probleme der Kolosser- und Ephe-
serbriefe (Lund 1946) 120, nota 92.
5 Op. cit., 355s.
6 G. Strecker intenta unir ambos puntos de vista, op. cit., 66s; escribe: El recuer
do de la actividad determinante de Cristo respecto a la Iglesia no contiene slo la idea
de que la comunidad fue construida por medio de la cruz, sino tambin la reflexin so
bre el acontecimiento de la cruz, en cuanto actitud del Kyrios, normativa de una vida
tica (67). En el mismo sentido, E. Larsson, Christus ais Vorbild (Upsala 1962)
230-235 (sigue tambin un anlisis del himno, 237-263).
1 J. Jeremas, Zur Gedankenfhrung in den paulinischen Briefen, en Studia Paulina
in honorem J. de Zwaan (Haarlem 1953) 146-154; y tambin en el artculo que se cita
en la nota siguiente.
254
III. Por eso Dios lo encumbr
y le otorg un nombre que sobrepasa todo nombre,
para que en el nombre de Jess se doble toda rodilla
(en el cielo y en la tierra y en el infierno)
y toda lengua proclame que Jess, el Mesas, es Seor
(para gloria de Dios Padre).
As, consigue Jeremas tres estrofas a base de dos versos dobles, que real
mente forman una unidad. La primera estrofa describe el cambio de la forma
de Dios por la forma de siervo8; la segunda, el itinerario terrestre de Jess
hasta la muerte (Pablo aclara de acuerdo con su teologa de la cruz: y muerte
de cruz); la tercera se refiere a la exaltacin con arreglo al esquema de entro
nizacin: subida al trono, proclamacin de la soberana (Pablo lo aclara refirin
dose a las potencias que dominan en las tres partes del universo segn la men
talidad contempornea) y proskynesis con aclamacin (Pablo cierra el himno con
un broche teocntrico: para gloria de Dios Padre).
Esta disposicin ha sido criticada recientemente por G. Strecker, quien pro
pone una divisin en dos estrofas de la siguiente manera 9:
I. El, a pesar de su condicin divina,
no se aferr avaramente a la categora de Dios,
sino que se vaci a s mismo
y tom la condicin de siervo,
hecho semejante a los hombres,
y al presentarse en situacin de hombre
(lo dems, es decir, todo el v. 8, es una adicin de Pablo).
II. Por eso Dios lo encumbr
y le otorg un nombre que sobrepasa todo nombre,
para que en el nombre de Jess se doble toda rodilla
en el cielo y en la tierra y en el infierno,
y toda lengua proclame:
Jess, el Mesas, es Seor para gloria de Dios Padre.
Strecker mantiene, pues, dos estrofas, que describen el camino a la humilla
cin y de all a la exaltacin. Sin quitar ni una palabra en estas dos estrofas
al himno precedente, Strecker subraya que el v. 8 intermedio es una adicin de
Pablo. De esta forma consigue un himno de articulacin sumamente clara y
transparente.
Lo que menos convence en estas soluciones contradictorias son los cortes
que introducen. En la propuesta por Jeremas no se ve por qu en la tercera
estrofa se toma como adicin lo de en el cielo, en la tierra y en el infierno,
teniendo en cuenta que Pablo no emplea en ninguna otra parte esa triple divi
sin; ms lgico sera decir que ese verso pertenece al estrato ms original del
himno. En cuanto a la frmula conclusiva, W. Thsing ha demostrado que no
es ningn broche de oro puramente retrico paia redondear la frase, sino
parte integrante del himno: Jesucristo ha llegado a ser Seor sobre el mundo
8 J. Jeremias tiende a interpretar esa enajenacin de s en el sentido de entrega
a la muerte, sirvindose de Is 53,12 TM, en su artculo Zu Phil II, 7: EAYTON
EKENQ2EN: NovT 4 (1963) 182-188. Sin embargo, el inciso siguiente tomando la
forma de siervo (XafScv) explica la knosis y apenas puede referirse a algo distinto de
la encarnacin.
9 Op. cit., 71s.
CRISTOLOGIA DE PABLO
25 5
y sobre la Iglesia en orden a la glorificacin de Dios Padre (cf. sobre la inte
ligencia de este texto por Pablo 1 Cor 3,23)10. En la solucin de Strecker tro
pezamos con la eliminacin del v. 8. A la frase se humill a s mismo corres
ponde lo de por eso le ha exaltado Dios. La idea de la humillacin se expre
sa ya en Is 53,8 LXX, y la misma exaltacin podra ser igualmente una remi
niscencia del cntico del propiciatorio siervo de Yahv (Is 52,15). Si no se
quieren negar arbitrariamente las referencias a la figura del siervo de Dios de
Isaas, habr que contar tambin con el v. 8; slo la adicin y muerte de
cruz sera una interpretacin paulina, mediante la cual el Apstol introduce
su teologa de la cruz. Pero si no se excluye la humillacin y la obediencia
hasta la muerte es preferible atenerse a la estructura tristrfica. Llegamos en
tonces a la misma concepcin que Jeremas, con la sola diferencia de que en
la ltima estrofa no admitimos dos, sino tres dobles versos (sin supresiones).
Qu razn hay para impedir que este himno explicite de una manera ms de
tallada lo referente a la exaltacin? Podemos lcitamente prescribir segn nues
tras ideas un principio formal tan estricto a base de tres dobles versos, sobre
todo si tiene razn Jeremas al indicar que la ltima estrofa est influida por
el esquema de la entronizacin en tres actos (que no hay que buscar de un
modo exacto)?
Entendido as el himno, podemos reconocer claramente los tres modos de
existencia de Cristo. La primera estrofa nos lleva de la preexistencia a la condi
cin terrena de Cristo. Este ha cambiado la forma de Dios por la forma de
siervo; se presupone aqu la encarnacin, que antes de Juan no se expresa
como tal, pero que est implcita (cf. para Pablo: Gl 4,4; Rom 8,3; sobre el
cambio paradjico: 2 Cor 8,9). La segunda estrofa describe primero la condi
cin terrena de Jess, y luego pasa a describir su obediencia y su humilla
cin hasta la muerte. La muerte constituye el lmite exterior de la existencia
humana y descubre su falta de libertad y su contingencia creatural (su peculiar
forma de siervo). La seriedad con que Cristo asumi la existencia humana
se manifiesta en su aceptacin de las ltimas consecuencias de sta: l se hace
obediente hasta la muerte, es decir, de tal forma renuncia al poder que tiene
a su disposicin en cuanto Dios, que asume voluntariamente la muerte. La ter
cera estrofa proclama el gran misterio de salvacin en el que se realiza la actua
cin paradjica de Dios: por eso, por esta profundsima humillacin, por este
don total de s, Dios le ha exaltado sobremanera. Ms an, la continuacin del
camino que va de la muerte a la vida concluir en la cumbre del desarrollo de
la vida, en la plenitud de la soberana, en la dominacin sobre todas las cosas,
all donde nicamente puede estar la obra de Dios. El compendio del mensaje
cristiano de salvacin es que Dios ha actuado de esa manera mediante la exal
tacin (o la resurreccin) de Jesucristo. Con ello no solamente Cristo es glorifi
cado, sino que nos abre el camino hacia la gloria. Las potencias csmicas con
trarias a Dios, que en esta visin (mitolgica en cierto modo) parecen ser la
razn ms profunda y peculiar de la servidumbre humana y de su exclusin de
la gloria divina, son forzadas a la adoracin y acaban doblando la rodilla ante
el Kyrios. Ese super (rap-) que Jess ha alcanzado mediante su peregrinar
en la existencia humana y en su humillacin consiste precisamente en esa sobe
rana csmica que aplasta al mal y dispensa la salvacin a los hombres.
Vistas as las cosas, no es slo la glorificacin de Cristo la que aparece en
toda su significacin cristolgica. Aun cuando el himno no lo diga expresamen
te, a la confesin forzosa del Kyrios por parte de las potencias celestes, terres
tres e infraterrestres se une tambin la confesin cultual agradecida de la comu
10 W. Thsing, Per Christum irt Deum (Mnster 1965) 46-60.
nidad creyente, que tiene conciencia de estar en camino hacia la gloria de Dios
merced a este Kyrios. La referencia eclesial de la aclamacin Kyrios se destaca
an ms si trazamos una lnea desde Flp 2,11 a 3,20s n. No se puede pasar por
alto la afinidad de ambos pasajes: el Kyrios Jesucristo, exaltado sobre todas las
potencias creaturales, es esperado despus como Salvador (<jooTr)p), que trans
formar ntese el verbo de raz OXHP' el cuerpo de nuestra humillacin
(xaraivwaxi;) y lo conformar al cuerpo de su gloria. Lo mismo si Pablo ha
recogido aqu una frmula ya existente que si ha sido l mismo quien la ha
plasmado, el hecho es que el recuerdo de la condicin humana asumida por
Cristo en el camino de su humillacin no es una casualidad. La entrega de la
existencia humana a la muerte queda superada por este Salvador (expresin
que nunca aparece en las cartas principales de san Pablo), que posee ya un
cuerpo de gloria, y quienes estn unidos a l mediante el poder que l tiene
para someterse el Todo sern por l conducidos a la transfiguracin de sus
cuerpos. El acontecimiento Cristo, al que canta el himno de Flp 2,6-11, es tam
bin el gran acontecimiento de salvacin para los que creen en Cristo.
Tras esta explicacin de las grandes lneas de pensamiento pasaremos ahora
a algunas afirmaciones concretas del himno. Es importante la descripcin de la
preexistencia, dado que aparece aqu por vez primera. Cristo estaba en la for
ma de Dios. Mucho se ha escrito sobre esta expresin, que no es filosfica,
sino ms bien metafrica. Teniendo en cuenta que su contraposicin con forma
de siervo es evidente, cabe preguntarse si la expresin forma de Dios no se
emplear aqu slo para que haga juego con aqulla. Seguramente no significa
en realidad ms que la condicin de la gloria divina y frente a la forma
de siervo humana la grandeza de la soberana divinalz. Si se compara este
texto con Flp 3,21, se confirma la sospecha de que se ha pensado en la doxa
divina, que no es inmediatamente el ser divino, sino su manifestacin y a la
vez su irradiacin e influencia; este Cristo preexistente posee el poder divino
de soberana y de disposicin, aunque todava no haya alcanzado el seoro
csmico que se le conferir formalmente despus de la exaltacin. En el himno
de Flp se contiene tambin la idea que destaca claramente en Juan: Cristo po
sea antes de su encarnacin la doxa divina (Jn 17,5.24) y la recupera en su
exaltacin, pero (lo acenta el himno) la acrecienta an ms desde su situacin
de soberano csmico.
La expresin forma de Dios no plantea directamente el problema de la
relacin entre el Cristo preexistente y Dios mismo, pero esta cuestin se impone
a causa de la frmula siguiente: ser igual a Dios. Significa esto lo mismo
que forma de Dios o representa un grado ms elevado? Exegticamente ha
blando, la solucin de este problema (tal vez mal planteado) depende de la
comprensin de ox p'rca.YlJ.ov TiyficaTO-
Resulta difcil explicar desde el lenguaje mismo esta singular expresin neo-
testamentaria, puesto que en la literatura restante no se puede demostrar nin
gn giro que corresponda completamente. Hallamos con frecuencia pTcayixa
o p7i:ayj.v TOiEaGoa y adems epymov n;ot,r0<xi o TiyELcOai, siempre en
el mismo sentido de considerar como botn, como un tesoro, es decir, hacerse
con una cosa o aprovecharla13. La idea recientemente propuesta de pua/yp-c;
11 Sobre este pasaje, cf. E. Gttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr (Go-
tinga 1966) 240-247 (muestra la afinidad de los dos pasajes y opina que tambin Flp
3,20s es un fragmento de un himno prepaulino).
12 Cf. J. Behm: ThW IV (1942) 758s.
13 Cf. M. Dibelius, An die Thessalonicher I, II, An die Philipper (Tubinga 1937)
75s; J. Gewiess, Die Philipperbriefsteile 2,6b, en Neutestamentliche Aufstze (Ratis-
bona 1963) 69-85, ms concretamente 70s.
CRISTOLOGIA DE PABLO 25 7
en el sentido de ocultamiento a la vista 14 est lejos del contexto. Surge des
pus el problema, resuelto de diversas formas por los Padres de la Iglesia, de si
se trata de una res rapta o de una res rapienda 15. En el segundo caso habra
que pensar en un trasfondo de ideas a base de las pretensiones de ser iguales
a Dios en las que incurrieron Satans, los ngeles o Adn. Tampoco entonces
debe entenderse lo de ser en forma de Dios como esencialmente diferente
de la igualdad respecto a Dios, pues aqu no interesa la esencia, sino la situa
cin; puede tambin prevenirse un abuso del modo de ser en el sentido de una
falsa autocomprensin. Como quiera que este trasfondo no es seguro, lleva
ventaja la concepcin expuesta en primer trmino: Cristo pens que no deba
explotar (como una cosa robada o una ganancia) la igualdad con respecto a
Dios que le haba sido dada con el ser en forma de Dios (el artculo que
precede a 'va.i ico. es entonces anafrico)16. En realidad, ambas concepciones
no se excluyen, como ya advirti Lohmeyer17. En ambas salta a la vista la po
sibilidad, dada junto con el mismo estado de doxa, de un comportamiento que
tena caracteres de tentacin, por lo menos desde el punto de vista terico,
tentacin a la que Cristo no cedi. No se trata de la naturaleza divina del
preexistente, sino del modo de ser divino (P. Henry: condition divine), dentro
del cual l poda permitirse todas las ambiciones y caprichos, y del que, sin
embargo, no abus.
Esa cuestin de si entre la forma de Dios y la igualdad respecto a Dios
media una diferencia esencial o no, parte de concepciones cristolgicas posterio
res y, por tanto, est mal planteada. Cuando el himno se refiere a la preexis
tencia, lo mismo que cuando alude al estado de Cristo glorificado, se refiere
siempre a la situacin de Cristo junto a Dios, aunque tan prximo a l que de
ah a la afirmacin de su divinidad no hay ms que un paso (cf. Jn 1,1: njpo<;
Tv &sv-&sq); o, dicho de otra forma: a partir de las afirmaciones relativas
a la condicin podan surgir otras relativas a la esencia.
Tambin hemos de tener en cuenta las categoras bblicas a la hora de deter
minar concretamente el significado de la knosis. Ha enajenado Cristo su
ser al tomar la forma de siervo? Ahora bien, precisamente la forma de Dios
significa la forma divina de existencia, no la naturaleza divina. Si este modo
de ser estaba caracterizado por la doxa, el estado kentico significa la renuncia
a todas las ventajas de la doxa, a todas las prerrogativas y manifestaciones del
estado anterior. Se puede clarificar exegticamente la expresin de Pablo cuando
habla de su renuncia voluntaria a las posibilidades de que dispona. En 1 Cor 9
asegura por tres veces que no ha hecho uso de su facultad (ôuo'wx) de vivir
a costa de la comunidad (vv. 12.15.18). Desde el punto de vista dogmtico,
podra decirse, en relacin con la cristologa de las dos naturalezas, que la
knosis no slo debe aludir en sentido impropio a la naturaleza humana, sino
que ha de referirse en sentido propio a la segunda persona divina (que es el
14 L. L. Hammerich, An Ancient Misunderstanding Phil. 2,6 'robbery (Copen
hague 1966).
15 Cf. J. Gewiess, Zum altkirchlichen Verstndnis der Kenosisstlle {Phil 2,5-11):
ThQ 120 (1948) 463-487; A. Horvath, Exegesis Patrum de Phil 2,5-8 eiusque momen-
tum (Roma 1956). Abundante material patrstico en P. Henry, op. cit., 56-136.
16 As tambin numerosos intrpretes modernos: M. Dibelius, en el comentario a
nuestro pasaje; W. Foerster: ThW I (1933) 472ss; G. Sthlin: ThW III (1938 ) 354;
K. Staab, Die Thessalonicherbriefe, Die Gefangenschaftsbriefe (Ratisbona 31959) 183;
G. Friedrich, Die kleineren Briefe des Apostels Paulus (Gotinga 1962) 109. Apunta
algunas reservas J. Gewiess en su trabajo citado en la nota 13.
17 Op. cit., 23s; cf. tambin su comentario: Die Briefe an die Philipper, an die Ko
losser und an Philemon (Gotinga 1930) 92s.
17
sujeto de xvoxrev), aunque no es lcito explicarla como tarea de la natura
leza divina o como atributo suyo, sino ms bien como renuncia a la condicin
divina 18. Con todo, este planteamiento queda lejos del himno, como ya hemos
dicho; lo nico que aqu se contempla es la sucesin de las formas de existen
cia de Cristo, las secuencias del acontecimiento histrico-salvfico 19.
La segunda estrofa, que describe el itinerario de Cristo en la forma de
siervo hasta su ms profunda humillacin en la muerte, pone de relieve su
aspecto humano y emplea para ello los conceptos de opowpa y axniJUX- El
primero de ellos es familiar a Pablo; lo emplea en un sentido parecido en Rom
8,3: Dios ha enviado a su Hijo en la forma de la carne pecadora. El himno de
Flp no habla de la carne de pecado, sino que acenta el hecho de la huma
nidad de Cristo, que como tal significa ya la enajenacin de la gloria divina
y la entrada en las servidumbres (forma de siervos) humano-creaturales; por
eso este concepto est ms prximo al concepto jonico de cp%- El segundo
trmino, a/Tpa, lo emplea Pablo slo en 1 Cor 7,31 hablando de la forma
del mundo, que es pasajera, y adems con verbos derivados de la misma raz
(fXETa-, <rvaxr\yxcrLZpiv)- En contraposicin a potopa, este trmino contiene
a lo ms el matiz de una visibilidad y una actitud exterior; pero probable
mente las tres expresiones popq)T), powpa y se han aplicado
aqu como sinnimos, y su nica finalidad es dar un colorido potico y rtmico
a esa realidad en la que consiste la forma de siervo20. Si atendemos al itine
rario de obediencia que Cristo recorre y que le lleva a la muerte, advertiremos
que la enajenacin se convierte en humillacin. Se acenta en este punto
la aceptacin libre de ese destino mortal impuesto al hombre.
En la tercera estrofa llama la atencin la concesin del Nombre sobre
todo nombre. Si se piensa en la concepcin, corriente en la antigedad, de
que el nombre representa la esencia y el poder de la persona, habr de en
tenderse la frase que nos ocupa como expresin del lugar preponderante que
Cristo adquiere (cf. Ef 1,21). Al hablar de el nombre (la variante con artcu
lo es la mejor), hay que pensar en el ttulo Kyrios, de acuerdo con el v. 1121;
pero, segn el v. 10, toda rodilla debe doblarse ante el nombre de Jess. No
hay ninguna contradiccin; Jess tiene el nombre de Kyrios, que desde ahora
es inseparable de l (esto es, de Jess) y que expresa su soberana divina. En
virtud de la alusin siguiente a un pasaje escriturstico que originariamente se
refiere a Yahv (Is 45,23), se indica implcitamente que el Jess entronizado
participa de la dignidad soberana de Dios, que es el administrador del poder y
la soberana divina22. Esta es la soberana de que Dios le ha hecho gracia
(cf. v. 9: xocpcraTo) sobre todas las cosas, representadas en los tres grupos de
las potencias csmicas.
As, aparece en este himno el ttulo Kyrios en toda su resonancia. No es
solamente el tratamiento de Jess, sino la aclamacin cltica que corresponde
al Cristo exaltado en el ejercicio de su soberana universal. La aplicacin a Je-
18 Cf. P. Henry, op. cit., 13s. Dice positivamente: Si Cristo renuncia a su condicin
divina es que renuncia a manifestar su gloria en y por su^ humanidad, mientras dura su
condicin kentica (13).
19 J. R. Geiselmann, op. cit., 146.
20 Cf. M. Dibelius, en el comentario al pasaje en cuestin (pp. 74s).
21 J. R. Geiselmann, op. cit., 143s, pretende referir el nombre a las tres expre
siones de la confesin en el v. 11 (Kyrios Jess Christus querra decir: Seor, reden
tor, ungido del Seor); su idea no resulta convincente.
22 Cf. W. Foerster: ThW III (1938) 1088, 3-14; L. Cerfaux, Le titre Kyrios et la
dignit royal de Jsus, en Recueil L. C., I (Gembloux 1954) 3-63; y su obra citada en
la nota 1; O. Cullmann, Christologie, 224; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 120s.
CRISTOLOGIA DE PABLO 25 9
sus de la equivalencia Yahv = Kyrios, corriente en el judaismo helens
tico (incluso si entonces no se transcriba an el tetragrama), es un hecho de
gran importancia teolgica que ha dejado ulteriores vestigios en Pablo (cf. Rom
10,13; 1 Cor 1,31; 10,21.22; 2 Cor 3,16.18)23. Cristo alcanza por ello una
dignidad igual a la de Dios y le es debida la veneracin cltica invocacin
y adoracin por parte de su comunidad. Existen datos que nos indican que
esta evolucin fue exigida e impulsada por el contorno pagano-helenstico; sobre
todo se acentu la contraposicin con otros dioses y seores de que se ocupa
Pablo en 1 Cor 8,5, subrayando decididamente que para nosotros slo existe
un Dios, el Padre, y slo un Seor, un Kyrios, Jesucristo. Pablo aplica aqu una
frmula, tal vez ya en uso, que distingue entre la significacin del Padre, de
quien viene todo y nosotros tambin, destinados a l, y del Seor Jesucristo,
por quien es todo y nosotros tambin por l, aunque ambas estn estrecha
mente vinculadas 24. La expresin preponderante en el lenguaje paulino nuestro
Seor refleja adems la conciencia de la comunidad cristiana, que vive en un
ambiente rico en cultos y en sociedades cultuales; los creyentes cristianos se
saben comprometidos exclusivamente con su Kyrios, el cual no es un seor ms
entre las dems divinidades cultuales, sino que es el Seor nico, que est por
encima de todos los llamados dioses y sobre todas las potencias csmicas.
Si atendemos al trasfondo teolgico e histrico-religioso del himno compren
deremos que no es posible discutir con profundidad los problemas, debido a la
cantidad de cuestiones y a su dificultad, las cuales no permiten llegar sino a
hiptesis ms o menos fundadas; nos limitaremos aqu a intentar una orienta
cin sucinta y a formarnos un juicio prudente. Al igual que en investigaciones
similares, es preciso observar aqu que la joven cristiandad estaba sometida a
muy diferentes influencias y que en los trminos que ella elige pueden resonar
ideas muy varias, e incluso que a veces se intenta que suenen25; es preciso,
pues, guardarse muy bien de buscar un principio fundamental y unitario que
explique todo de la misma manera. Precisamente en un himno los conceptos
e imgenes pueden despertar multitud de asociaciones, destinadas a nutrir y esti
mular la contemplacin creyente. Nos preguntaremos por algunos temas, aunque
basados siempre fundamentalmente en el texto.
La referencia a Adn, tantas veces afirmada26, cuyo antitipo sera aqu Cris
to ya en su comportamiento protolgico, se basa en las siguientes alusiones:
a) tras la expresin jtopcpif) zko est Adn en cuanto creado a imagen de
Dios (Gn l,26s), pues el concepto griego podra reproducir el hebreo demuth;
la Peschitta, en efecto, traduce nuestro pasaje por demutha; b) la frase siguien
te, v. 6, ha de entenderse como contraste con la pretensin de Adn de hacerse
igual a Dios; c) frente a la pretensin desobediente de Adn est la obediencia
de Cristo, v. 8, lo mismo que en Rom 5,19. Junto a estas razones, que parecen
merecer alguna consideracin, surgen fuertes objeciones: a) en la tipologa pau
23 Cf. L. Cerfaux, Kyrios dans les citations pauliniennes de VAnden Testament,
en Recueil L. C., I, 173-188; W. Kramer, Christos, Kyrios, Gottessohn, 154-157.
24 Cf. W. Thsing, op. rt., 225-235. Piensa que la frmula ha sido acuada ante
riormente por Pablo mismo como frase nuclear o frmula de proclamacin.
_25 Esto ocurre con los ttulos Kyrios, Redentor, Logos (Jn 1,1), Cordero de
Dios (Jn 1,29) y otros, as como con algunas expresiones como epifana, parusa
y otras palabras importantes en el mbito helenstico.
26 A. Feuillet, Lhomme-dieu considr dans sa condition terrestre de serviteur et de
rdempteur, en Vivre et penser, II (Pars 1942) 58-79; J. Dupont, op. cit.; P. Bonnard,
Lpitre de St. Paul aux Philippiens (Neuchtel 1950) 48, y otros que ven en el tras-
fondo el mito del hombre primordial (cf. notas 28-30). Opinin contrara en G. Born-
kamm, op. cit., 179s.
lina Adn-Cristo (Rom 5,12-21; 1 Cor 15,20ss.45-49), Cristo es el hombre esca-
tolgico y el padre del linaje humano; su preexistencia no se compara nunca
con Adn; b) el intento de relacionar el v. 6 con Gn 1,26 olvida que Adn
no perdi su condicin de imagen de Dios (cf. Gn 9,6); Cristo, en cambio, se
enajen y asumi la forma de siervo; por eso no se da un paralelo convincente
con la historia de Adn; c) en el himno, la obediencia de Cristo hasta la
muerte no necesita contraponerse a la desobediencia de Adn, sino que puede
muy bien proceder, no verbalmente, pero s en cuanto al sentido, del poema
del siervo de Yahv de Is 53,7.827.
Un paso ms es el que da la opinin que vincula el recuerdo de Adn con
el tema del Hijo del hombre; Cristo, que es la nica verdadera imagen de Dios,
es el Hombre celeste28. El hecho llamativo de que Pablo no emplee nunca
el ttulo Hijo del hombre se explica perfectamente demostrando que lo susti
tuye por avOpWTO?, incluso en el paralelo Adn-Cristo de Rom 5,12-2129.
Contra esta opinin se puede objetar que esa sustitucin es muy discutible, que
precisamente en el himno el preexistente no es designado como hombre y que
en la segunda estrofa su aparicin en cuanto hombre se contrapone a la for
ma divina de existencia. Si Cristo procede tambin del cielo, la verdad es que
aqu no se le califica de hombre celeste.
Si se sospecha que en el trasfondo de las dos primeras estrofas se halla un
mito, es consecuente que se recurra al mito gnstico. Esto es lo que ocurre
con muchos estudiosos a partir de Bultmann30. En el gnosticismo se encuentra
una terminologa semejante, incluso en un modo que se aproxima bastante al
contenido. Habida cuenta de que en la gnosis la forma designa precisamente
el ser del hombre interior o del hombre primordial en el Dios altsimo, el uso
de la expresin v popcpfi ?ko o v efocvi es corriente31. La popcp"?) SoXou
significa la esclavitud de la humanidad bajo las potencias de este mundo32.
A esta situacin correspondera la victoria de Cristo sobre las potencias a que
se refiere la tercera estrofa (v. 10). Detrs de todo el himno estara el mito
gnstico con su esquema descenso-ascenso, camino tpico del redentor que trae
27 Cf. L. Krinetzki, op. cit., 58-67.
28 O. Cullmann, Christologie, 178ss. Este autor opina que en el himno se han unido
las tres figuras: Hijo del hombre, Siervo de Dios y Kyrios; pero no las atribuye al mun
do del pensamiento helenstico, sino (con Lohmeyer) a un antiguo salmo cristiano es
crito en arameo. Para la unin con la idea del Hijo del hombre se remite a J. H-
ting, Kyrios Anthropos: RHPhR 16 (1936) 196-209, y a la obra del mismo autor Le
royanme de Dieu et sa venue (1937, Neuchatel 21959) 162s. Hring intenta captar la
adamologa que encierran numerosos pasajes de la cristologa paulina (2184-218).
29 As, O. Cullmann, Christologie, 174-178. Tambin E. Brandenburger, Adam und
Christus (Neukirchen 1962) ve tras el paralelo Adn-Cristo el mito del Anthropos, pero
mantiene mucha reserva en la cuestin del Hijo del hombre (131-135). El Hijo del
hombre no desempea papel alguno en la creacin del mundo ni tiene significacin an-
tropognica alguna; no tiene nada que ver con el primer hombre, Adn, ni con el
hombre primordial, ni muestra apenas rasgos que puedan emparentado con el mito gns
tico del hombre primordial-redentor (132). Sospecha, seguramente con ms fundamento,
que en determinados crculos judos los predicados correspondientes al hombre celeste
fueron transmitidos a Adn, primer hombre (histrico) (137s). Para la crtica de la iden
tificacin del hombre y del Hijo del hombre en Pablo, cf. tambin A. Vogtle, Die
Adam-Christus-Typologie und Der Menschensohn: TThZ 60 (1951) 209-228.
30 R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (Tubinga s1965) 178ss, 298;
E. Kasemann, G. Bornkamm, G. Strecker, obras citadas en la nota 1; J. Hring, op. cit.;
J. Jervell, lmago Dei (Gotinga 1960) 227-231.
31 J. Jervell, op. cit., 228.
32 Ibid., 229; y otros en el mismo sentido.
la salvacin, cristianizado mediante la referencia a la figura histrica de Jess.
Esta perspectiva, que explicara la penetracin de la idea de la preexistencia en
la cristologa primitiva y luego la edificacin de una cristologa procedente de
un pensamiento completamente distinto del de la comunidad judeo-palestinense,
es, a primera vista, seductora; pero, si se la somete a un examen detallado,
tropieza con dificultades nada desdeables: a) Es bastante problemtica la exis
tencia de un mito gnstico uniforme sobre el redentor del que pudiera apro
piarse el cristianismo, tal como pretenden los defensores de esta teora33.
b) Puede demostrarse que la idea de la preexistencia tiene su punto de contacto
ms prximo en la especulacin judeo-helenstica sobre la sabidura34, c) Esta
concepcin malentiende la evolucin anterior de la cristologa, que surge de la
fe en la resurreccin de Jess y deriva la instauracin de Cristo en seoro a
la diestra de Dios arrancando de ideas bblicas y no tomadas del gnosticismo.
Ahora bien, el himno ha sido pensado partiendo de la exaltacin y glorificacin
de Cristo; sigue el itinerario de Jess desde este punto hacia atrs, y ltima
mente hasta su preexistencia celeste. Aunque el himno comienza con sta, no
le concede mayor peso; su finalidad no es la recuperacin del plroma, sino la
elevacin de Cristo al puesto de Kyrios. d) Por ltimo, no es de ningn modo
seguro que detrs de esta estrofa se esconda la teologa del eikon 35. El origen
mitolgico de la cristologa primitiva en su completo desarrollo no constituye
un hecho demostrado, sino slo una hiptesis sobre la que han de hacer toda
va mucha ms luz los estudios sobre historia de las religiones. Lo que no
quiere decir que no quepan prstamos terminolgicos36.
Un cuadro completamente diverso resulta si tomamos como trasfondo domi
nante del himno el poema del siervo de Yahv de Is 52,13-53,1237. Este tras-
fondo se puede demostrar por numerosas resonancias verbales, precisamente con
forme al texto hebreo (es decir, no por los LXX): as se explica el trmino
oovXoc, en vez del tox; que cabra esperar en otro caso, la frmula aVTOV
XV0V, que en griego es un giro francamente duro y que no aparece en nin
gn otro lugar, pero que aqu depende de h'erah... nafsh (Is 53,12 TM), la
aparicin como hombre pobre de espritu, la humillacin y exaltacin y la
idea de obediencia, entre otras. Incluso habra que remitir el origen del himno
a la comunidad palestinense. Pero, por significativas que parezcan tales obser
vaciones de lenguaje, no faltan dificultades a esta interpretacin: a) no se habla
en el himno del siervo de Dios, sino que se contrapone la forma de siervo
a la forma de Dios, es decir, la aparicin humana a la divina; b) falta el
pensamiento caracterstico de la figura del siervo, la muerte expiatoria; c) el
primer doble verso, descripcin de la preexistencia, no halla indicio alguno en
Is 53; d) tampoco la tercera estrofa tiene antecedentes veterotestamentarios (a
33 Cf. C. Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule (Gotinga 1961); tambin W. Kra
mer, op. cit., 119s.
34 Cf. E. Schweizer, Die Herkunft der Prexistenzvorstellung bei Paulus: EvTh 19
(1959) 65-70, y su Erniedrigung und Erhhung, 99s; R. Schnackenburg, Das Johannes
evangelium, I (Friburgo de Br. 1965) excurso Der Prexistenzgedanke, 290-302.
35 Cf. H.-M. Schenke, Der Gott Mensch in der Gnosis (Gotinga 1962) 120-143,
sobre todo 134.
36 Esto vale a priori para Juan, cuyo esquema descenso-ascenso es clarsimo; cf.
R. Schnackenburg, op. cit., 433-447.
37 As concretamente L. Cerfaux, op. cit.; J. Jeremias: ThW V (1954) 708s; y su
artculo en NovT 4 (1963) 182-188; L. Krinetzki, op. cit.; H. W. Wolff, Jesaja 53 im
Urchristentum (Berln 31952) interpreta las innegables influencias de la siguiente ma
nera: En el himno cristolgico de Flp 2,5-11, Pablo recoge un material cristiano
tradicional centrado en Is 53 (98).
2 6 2
excepcin de la idea de exaltacin). La cita del v. lOs sigue a los LXX en
parte (texto masortico: jure toda lengua); adems, la idea del Kyrios queda
muy lejos del poema del siervo de Yahv. Estas y otras peculiaridades exigen
el nacimiento del himno en crculos helensticos del cristianismo primitivo con
influjos judeo-helensticos, o incluso en un ambiente pagano-helenstico.
En medio de tantas observaciones diferentes y aun contradictorias nos en
contramos desconcertados. En semejante situacin es menester ser consciente de
la enorme fuerza integradora del cristianismo primitivo, que recoge multitud de
ideas del AT, de la especulacin judeo-helenstica y del entorno pagano, las
acomoda y las introduce en el seno de su propia confesin cristiana. No es lcito
negar la reminiscencia del siervo de Dios, de su humillacin y exaltacin, de su
obediencia y glorificacin, ni tampoco su enriquecimiento mediante la confesin
del Kyrios; ms an: hay que estar abierto a los elementos helensticos, proba
blemente gnsticos, que nos hablan de la servidumbre del hombre, de su
existencia oprimida y amenazada, de la que Cristo nos ha liberado. Como quiera
que nos hallamos en un estadio avanzado de la antigua cristologa de exalta
cin, no podemos desplazar el himno al primer estadio de evolucin de la
cristologa primitiva, y luego, al ver que Pablo lo expone abiertamente, dejarlo
estancado en el tiempo. Pablo es un testimonio de que la Iglesia primitiva
alcanz con relativa rapidez la plena configuracin de la cristologa, de una
cristologa entindase bien de tipo bblico e histrico-salvfico, que no se
centra en el ser o en las dos naturalezas de Cristo, sino que tiene presentes
sus modos de existencia, su itinerario desde la preexistencia, pasando por la
humillacin y su peregrinacin terrena, hasta la exaltacin y glorificacin y hasta
la soberana csmica, y que eleva un canto hmnico y cultual a ese camino por
el que lleg la salvacin a los que creen en el Kyrios Jess.
2. Pilares de la cristologa paulina:
el Mesas crucificado, el Hijo de Dios, el Kyrios, el segundo Adn
Pablo, cuya vida tom, a raz de lo sucedido en el camino de Damasco, una
direccin completamente nueva (Flp 3,4-11), que se puso por completo al ser
vicio de Jesucristo, su Seor (Gl 2,20; 2 Cor 4,5; Flp 1,21-24), y realiz su
fe en Cristo en una dura existencia apostlica (1 Cor 4,9-13; 2 Cor 6,3-10;
11,23-33) y con una extraordinaria coherencia, que lleg a un profundo amor
por Cristo e incluso a una mstica de la pasin (Gl 2,20; 6,14.17; 2 Cor 4,
7-18; Flp 3,10s; Col 1,24), tiene en cristologa sus propios centros de grave
dad38. Si lo comparamos con los sinpticos y con la tradicin y mentalidad de
la Iglesia primitiva que stos representan, nos encontraremos con que Pablo se
interesa menos por la actuacin terrena de Jess, por sus obras y palabras, y
que pone su punto de partida teolgico en la cruz y resurreccin de Jess; sabe
que ste es en la actualidad su Seor, que est a la diestra de Dios y le espera
glorioso mirando hacia el futuro, cara a la parusa. Como ya veamos en la pri
mera seccin, este punto de partida no es otro que el de toda la Iglesia pri-
38 Bibliografa sobre la cristologa paulina: F. Prat, La thologie de saint Paul, II

(Pars 381949) 131-189; O. Michel, Die Entstehung der paulinischen Christologie: ZNW
28 (1929) 324-333; M. Meinertz, Theologie des Neuen Testamentes, II (Bonn 1950) 62-
87; L. Cerfaux, Le Christ dans la thologie de saint Paul (Pars 1951); R. Bultmann,
Theologie des Neuen Testaments, 292-306; V. Taylor, The Person of Christ in New
Testament Teaching (Londres 1958) 32-61; W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn
(Zurich 1963); D. E. H. Whiteley, The Theology of St. Paul (Oxford 1964) 99-129;
E. Gttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr (cf. supra, nota 11).
mitiva; pero el pensamiento teolgico de Pablo incide en una direccin diversa
de aquella que profundizaba en el Cristo de la fe volviendo los ojos al Jess
histrico. A Pablo le basta saber que este Jess muri en la cruz y fue resu
citado por Dios para de ah sacar todas las consecuencias necesarias en orden
a la significacin de Jesucristo. Se atiene inmediatamente al Seor viviente y
actual, que se le apareci en el camino de Damasco, y desarrolla a partir de esa
fe su imagen de Cristo, que en los rasgos fundamentales es, poco ms o menos,
la del himno que acabamos de estudiar. Aun cuando este himno le haya sido
transmitido por el cristianismo helenstico, la cristologa paulina est perfecta
mente adaptada para estudiar la contextura y configuracin de una lnea doc
trinal que, partiendo de ideas judas, pudo abrir ms fcilmente al mundo del
paganismo helenstico el acceso al mensaje de Cristo.
En el himno cristolgico de Flp 2 nos encontrbamos con la expresin y
muerte de cruz, de tal solera paulina, que, por lo menos sta, habra de ser
atribuida sin vacilar al puo y letra del Apstol. De hecho, Pabio, como oriun
do judo que es, piensa en el Mesas, y como cristiano, en el Mesas crucifica
do39. A la predicacin de Jesucristo, del crucificado (1 Cor 2,2), vincula l la
esperanza juda del Mesas, superndola al mismo tiempo mediante la paradoja
de la actuacin salvfica de Dios, que se revela en la cruz; ocurre algo seme
jante a lo vivido en su propia persona, pues tambin l, perseguidor cruel de
la comunidad cristiana en aras de la fe de los Padres (Flp 3,5ss), fue vencido
por el Crucificado, que se le apareci resucitado en el camino (1 Cor 15,8).
Desde entonces Pablo ha conocido el camino de la salvacin por la fe, entera
mente opuesto a la justicia de la ley (Flp 3,9) y ha desarrollado una theologia
crucis, que se ha convertido para l en criterio del evangelio: el escndalo de
la cruz no debe dejarse a un lado (Gl 5,11; cf. 6,12). A los corintios, que se
dejan llevar de falsas pretensiones de sabidura40, no les predica otra cosa
(1 Cor 2,2) ni quiere predicarles ms que a Cristo crucificado, escndalo para
los judos, necedad para los griegos; pero para los llamados, tanto judos como
griegos, (ese Cristo es) fuerza de Dios y sabidura de Dios (1 Cor l,23s). Ya
en este pasaje 41, aunque ms acentuadamente un poco ms adelante, se advierte
que Pablo considera la necedad de Dios como sabidura oculta (1 Cor 2,6-9)
y que ve la cruz de Cristo a la luz de la resurreccin. Si los dominadores de
este en, las potencias enemigas de Dios, hubiesen conocido el plan de Dios,
no hubieran crucificado al Seor de la gloria (v. 8). La cruz se alza y debe
alzarse en la historia como un escndalo, segn el plan salvfico de Dios, a fin
de que los hombres puedan salvarse, no por su propia sabidura ni por la glo
ria vana, sino por la fe y la misericordia de Dios (cf. 1 Cor 1,21.31); la cruz
resplandece bajo una nueva claridad si se cree que Dios ha resucitado a Jess
de entre los muertos (Rom 4,24).
35 Cf. L. Cerfaux, Le Christ, 361-374; N. A. Dahl, Die Messianitat Jesu bei Paulus,
en Studia Paulina in honorem }. de Zuiaan (Haarlem 1953) 83-95; W. Kramer, op. cit.,
131-148; F. Hahn, Cbristologiscbe Hobeitstitel, 213s.
* Cf. J. Munck, Paulus und die Heilsgescicbte (Aarhus-Copenhague 1954) 127-161;
W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth (Gotinga 1956), afirma que se trata de una acti
tud gnostica; U. Wilckens, Weisheit und Torheit (Tubinga 1959), advierte ideas tanto
gnsticas como estoicas; segn l, los corintios entenderan la aocpa como ttulo cristol
gico (68ss); H. Schlier, ber das Hauptanliegen des 1. Briefes an die Korintber, en Die
232 rcê (Frhurgo de Br. 1956) 147-159; y su Kerygma und Sopbia: ibd., 206-
41 Cf. K. Mller, 1 Kor 1,18-25. Die eschatologiscb-kritiscbe Tunktion der Verkn-
digung des Kreuzes: BZ 10 (1966) 246-272. Cristo es, segn Pablo, poder de Dios en
cuanto que en l se ha realizado el poder de Dios, que resucita a los muertos (268).
La cruz y la resurreccin de Jess son para Pablo dos realidades insepara
bles, como se indica en la frmula soteriolgica (tal vez anterior a Pablo): fue
entregado por nuestros pecados y resucit para nuestra justificacin (Rom
4,25)42. La debilidad humana asumida por Cristo se manifiesta en la crucifixin,
pero al mismo tiempo se descubre en l la fuerza de Dios, en virtud de la
cual vive a partir de su resurreccin (cf. 2 Cor 13,4). Pablo considera a los
cristianos introducidos en el acontecimiento de la cruz y resurreccin de Cristo
desde su bautismo; partiendo de ah comprende la existencia cristiana con
sus apuros terrestres y su esperanza creyente (2 Cor 4,11-14; Flp 3,10s), con
sus exigencias ticas y la promesa escatolgica (Rom 6,4.8; 8,17). La cruz
y la resurreccin de Cristo tienen para Pablo su propio aspecto soteriolgico:
la cruz es el lugar en que se cumple la muerte propiciatoria (Gl 3,13; 2 Cor
5,14.19.21), la resurreccin es la dispensacin de la vida divina para los creyen
tes, ya que Cristo llena de su Espritu ( u v E p a ) a cuantos estn unidos con l
(1 Cor 15,45; 2 Cor 3,17s; Rom 8,9-11)43. La cristologa paulina, que todo lo
enfoca desde la cruz y resurreccin de Cristo, tiene, pues, una fuerte orienta
cin soteriolgica; en ltimo trmino, constituye la respuesta al problema de la
comprensin existencial y de la salvacin del hombre44. Sin embargo, desde
este ngulo de visin cristolgico, podemos tambin observar cmo ve Pablo la
persona de Cristo y los ttulos, funciones y dimensiones que le atribuye; en
efecto,, la predicacin de Jesucristo no se agota en su significacin para la com
prensin existencial del hombre, sino que se basa en su fe en la persona de
Cristo, en la interpretacin e importancia que l le da a la luz de la fe.
Refirindose a su conversin, dice Pablo en Gl l que Dios tuvo a bien
revelarle a su Hijo (Gl 1,16). Si echamos un vistazo a los predicados cristol-
gicos del Apstol, observaremos que el ttulo Hijo de Dios no es muy fre
cuente (diecisis veces incluyendo Ef y Col, adems de el Hijo de 1 Cor
15,28), aunque aparece casi siempre en contextos diferentes e importantes. Pa
blo lo emplea refirindose al preexistente (Rom 8,3; Gl 4,4), al crucificado
(Rom 5,10; 8,32), al actualmente exaltado (a menudo) y al que vendr en el
futuro (1 Tes 1,10), es decir, al que actuar al fin de los tiempos (1 Cor 15,28).
Debido a esta capacidad de acomodacin, puede decirse que los ttulos y repre
sentaciones paulinas del Hijo de Dios tienen slo una importancia subordina
da y que slo en Gl 2,20 y 4,6 han sido elaborados y empleados con una
finalidad caracterstica, es decir, para subrayar la inmediata pertenencia mutua
existente entre Dios y el portador de la salvacin? 45. En semejante opinin se
42 Cf. para este pasaje la seccin primera, 2, con la nota 23; adems, S. Lyonnet,
La valeur sotriologique de la rsurrection du Christ selon s. Paul: Gr 39 (1958) 295-
318; J. M. Gonzlez Ruiz, Muerto por nuestros pecados y resucitado por nuestra jus
tificacin (Rom 4,25): BibI 40 (1959) 837-858; D. M. Stanley, Christs Resurrection
in Pauline Soteriology, 171-173; W. Kramer, op. cit., 26s.
43 Cf. H. D. Wendland, Das Wirken des Heiligen Geistes in den Glubigen nach
Paulus: ThLZ 77 (1952) 457-470; A. Wikenhauser, Die Christusmystik des Apostels
Paulus (Friburgo de Br. 21956) 48-56; I. Hermann, Kyrios und Pneuma (Munich 1961);
E. Schweizer: ThW VI (1959) 416s, 431ss; K. Stalder, Bas Werk des Geistes in der
Heiligung bei Paulus (Zrich 1962) 50-61.
44 En este sentido, cf. particularmente R. Bultmann, que observa las diversas cate
goras de la exposicin paulina y reconoce como finalidad peculiar de la predicacin la
Mamada a una nueva interpretacin de la existencia: Theologie des NT, 300ss; detallada
mente en Die Christologie des Neuen Testaments, en Glauben und Verstehen, I (Tubin-
ga 1933) 245-267. Cf la crtica de P. Althaus, Das sogennante Kerygma und der histori
sche Jesus (Gtersloh 1958) sobre todo 46-52; E. Gttgemanns, op. cit., 199-210.
45 As, W. Kramer, op. cit., 188s; cf., por el contrario, L. Cerfaux, Le Christ, 329-343.
pasan muy por alto o se subestiman funciones esenciales de esta cualificacin
de Cristo. Tan cierto es este dato, que cuando Pablo describe la obra y la signi
ficacin salvfica de Jesucristo, lo mismo cuando mira al acontecimiento ocurrido
una- vez por todas en el Glgota que cuando se fija en la vinculacin continua
con el Seor celeste, utiliza el ttulo Cristo y le da en su teologa un sentido
nuevo y peculiar (frmulas como Si Xpwrca, cv Xpt/TTW, v Xpia-Tw),
aunque ello no prive de su significacin cristolgica al ttulo Hijo de Dios.
Esto se advierte en seguida si se tiene en cuenta cmo recoge Pablo las
frmulas precedentes y las vincula a sus propias ideas sobre el Hijo de Dios.
En Rom 1,3 emplea la antigua frmula cristolgica del Hijo de Dios en un
sentido estrictamente mesinico (v. 4; cf. seccin segunda, 1 y 3), anotando
previamente que el evangelio de Dios trata de su Hijo y haciendo ver que todo
el camino que Cristo recorre desde la existencia srquica a la pneumtica
es el camino del Hijo de Dios. Le guiar aqu la idea de que este camino co
mienza con la preexistencia, pues tambin la expresin relativa a la misin
de Cristo que Pablo hace suya se entiende en el sentido de que su origen lti
mo es Dios, que enva a su propio Hijo (Rom 8,3; cf. Gl 4,4.6). Es curioso
que el himno cristolgico de Flp 2,6-11 no contenga la expresin Hijo de
Dios, si bien su contenido teolgico no se diferencia del expresado por la
forma de Dios del preexistente. Pablo podra haber hablado aqu perfecta-
mence del Hijo de Dios, pues el Hijo nico y amado de Dios es ya eti su
preexistencia la imagen del Dios invisible (Col 1,15; cf. 13). Lo mismo si se
sospecha la existencia de un himno anterior, que Pablo recoge en Col46, que
si se atribuye esta carta slo a un discpulo de Pablo, la idea est ya en l.
Cierto que en las cartas principales la gloria y la cualificacin de imagen de
Dios que se atribuyen a Cristo estn vinculadas en primer trmino al Resuci
tado (cf. Rom 8,29; 2 Cor 3,18; 4,4), es decir, se entienden en sentido actual
y escatolgico; ahora bien, en cuanto que Cristo es el Hijo de Dios (Rom
8,29), procede ya de la gloria del mundo celeste. Esto deriva de la frase de
Rom 8,3: Dios envi a su Hijo en una condicin como la nuestra pecadora,
lo que supone que antes exista en otra modalidad, precisamente en la modali
dad determinada por la filiacin divina. A propsito de esta frmula de mi
sin, E. Schweizer, basndose en el mismo verbo (ljomoa'T^Xa.v), sospecha
una relacin con Sab 9,10: Manda (la sabidura) desde el cielo sagrado y en
vala desde su trono sagrado47. Aunque esto siga siendo inseguro, la misin
del Hijo presupone en Pablo su preexistencia y su permanencia en la esfera
divina (o en la condicin de Dios), y en este sentido el ttulo Hijo de Dios
le presta un notable servicio.
Este Hijo de Dios, que goza de la mayor cercana hacia l, toma sobre s
la obra de la salvacin del mundo. Dios no perdon a su propio Hijo, como
dice Rom 8,32, en clara alusin al sacrificio de Isaac (cf. Gn 22,16 LXX).
A esto aade Pablo la antigua expresin entregar (mpa.Sivcu), que en los
sinpticos se refiere todava al Hijo del hombre (Me 9,31 par.; 10,33; 14,41)
y la entiende acentuadamente como entrega del nico y querido Hijo de ios
* H. J. Gabathuler, Jess Christus Haupt der Kirche-Haupt der Welt. Der Chris-
tushymnus Colosser 1,15-20 in der theologischen Forschung der letzten 130 Jahre (Zu-
rich 1965). El autor da orientaciones fundamentales sobre la interpretacin tradicional
del pasaje, admite que est basado en un himno y ofrece un anlisis de su estructura
(125-131). De modo diferente, N. Kehl, Der Christushymnus im Kolosserbrief (Stuttgart
1967), obra que no pudimos tener en cuenta a tiempo.
47 E. Schweizer: EvTh 19 (1959) 68.
a la muerte propiciatoria por todos nosotros (Rom 8,32b; cf. 4, 2 5) 4S. La
extraordinaria manifestacin del amor de Dios (cf. Rom 5,8) es tambin una
revelacin de las relaciones entre Cristo y Dios: l es el Hijo de Dios, que se
entrega a nosotros en el amor (Gl 2,20b). Por ello no es pura casualidad que
Pablo contine en Rom 5,10: Porque si cuando ramos enemigos, la muerte
de su Hijo nos reconcili con Dios.... En cuanto Hijo amado, que recibe el
amor de Dios y nos ama hasta dar su propia vida por nosotros, Cristo ha lleva
do a cabo la obra de la reconciliacin. La expresin el Hijo de Dios no ha
sido elegida en estos pasajes simplemente por su asociacin con Dios, sino
porque destaca un aspecto particular de la voluntad reconciliadora de Dios. Su
amor solcito va tan lejos, que nos entrega a su Hijo nico como prenda de
paz en una sangrienta muerte de cruz. El amor en que se basa la autodonacn
del Hijo de Dios a nosotros aparece expresamente en Ef 5,2.25 (sin la expre
sin Hijo de Dios).
Este Hijo nico de Dios ha hecho tambin de nosotros hijos de Dios. Pa
blo expone este pensamiento en Gl 4,4. Tras una larga explicacin teolgica
de que la promesa hecha a Abrahn se ha cumplido en Cristo, que es el des
cendiente de que all se habla, y tras declarar que nosotros participaremos en
la misma promesa si somos miembros de Cristo (3,6-29), Pablo toma otro punto
de vista el hijo es el heredero y hace ver que mediante ese verdadero Hijo
de Dios hemos alcanzado la filiacin divina y el derecho a la herencia (4,1-7).
Para ello utiliza conceptos tomados del lenguaje jurdico, como el concepto de
filiacin adoptiva (uloOecra), que da derecho a la herencia49, y da a entender,
no obstante, que no nos hemos convertido en hijos de Dios en virtud de un
acto jurdico externo, sino mediante un proceso real interno, esto es, en virtud
de la donacin del Espritu. Dios ha enviado el Espritu de su Hijo a nuestros
corazones, el cual clama: Abba (nuestro Padre) (v. 6). Reconocemos entonces50
que somos hijos de Dios los que de otro modo slo tenamos aspiraciones a
la herencia como esclavos (v. 7). En este contexto no puede dudarse de que
Pablo habla con plena conciencia del Hijo de Dios a fin de iluminar perfec
tamente su significacin salvfica para nosotros. Jesucristo es el Hijo de Dios
en un sentido peculiar; no recibi esta filiacin de prestado, sino que la posea
originariamente; partiendo de esta firme base, razona el Apstol que Dios envi
a su Hijo a fin de rescatarnos de la esclavitud de la ley y hacernos hijos de
Dios. Desde esta perspectiva, se iluminan tambin otros pasajes en los que l
habla exclusivamente del Hijo de Dios. Jess es el nico Hijo verdadero de
Dios en ese sentido pleno al que se refieren Marcos y los otros dos sinpticos
(sin aludir a la preexistencia; cf. seccin tercera) y que se destaca claramente
(incluyendo la preexistencia) en Juan y en la Carta a los Hebreos (1,2.5.8, etc.).
Las ideas del helenismo pagano sobre los hombres divinos (Se o i cvSpE^)
y los hijos de Dios {\>Lot )ec ) no sirven de paralelos a esta confesin del
48 Cf. K. Romaniuk, Lamour du Pre et du Fils dam la sotriologie de saint Paul
(Roma 1961) 216-235. Para Rom 8,32, cf. O. Michel, Der Brief an die Rmer (Gotinga
1955) 184s; D. Lerch, Isaaks Opferung, christlich gedeutet (Tubinga 1950).
49 La palabra es rara en la literatura griega; sin embargo, muy frecuente en las ins
cripciones; cf. A. Deissmann, Neue Bibelstudien (Marburgo 1897) 66s; L. Wenger:
RAC I (1950) 100.
50A. Duprez ha probado suficientemente ei sentido cognitivo o declarativo del oti
en su Note sur le role de lEsprit-Saint dans la filiation du chrtien: RSR (1964) 421-
431. Para la historia de la interpretacin, cf. la monografa de L. Zedda, Ladozione a
figli di Dio e lo Spirito Santo (Roma 1952), que se decide por el mismo sentido.
267
cristianismo primitivo, segn la cual Jess es el Hijo de Dios5I. Estas ideas
extracristianas no han podido influir seriamente en la formacin de la cristolo-
ga del Hijo de Dios. No hay por qu excluir cierta coloracin secundaria de
los relatos de milagros y de las expulsiones de demonios a base de la represen
tacin de las fuerzas divinas que actan en dichos hombres 52; pero la confesin
del cristianismo primitivo sobre Jess, el Hijo de Dios, no ha crecido en este
contexto. Sus races estn ms bien en el mbito del judaismo y del AT, en el
cual el ttulo (aun faltando pasajes inequvocos) es una designacin mesinica
o, por lo menos, se insina como tal (cf. 2 Sm 7,14; Sal 2,7)53; pero, sobre
todo, arrancan de la forma de hablar Jess de sus relaciones con el Padre.
Para Pablo, que haba recogido todas esas ideas de la tradicin, el paso deci
sivo lo supuso su reflexin sobre la persona de Jess y su situacin respecto a
Dios, como se deduce de Gl 1,16 y 1 Cor 15,28.
Si Pablo dice en Gl 1,16 que Dios le revel a su Hijo, lo hace pensando
en algo ms que en una simple acomodacin al sujeto Dios (que en la lec
tura mejor no es nombrado de modo directo). Ante Damasco se le ha descu
bierto que Jess es no slo el Mesas resucitado y viviente, a pesar de su igno
miniosa muerte de cruz (cf. Gl 3,13), sino tambin el Hijo de Dios, a quien
el Padre quiere y a quien entreg por l (Gl 2,21). Dios mismo le descubri
entonces que ese su Hijo, tan profundamente introducido en su vida, est lleno
del ser y el poder de Dios. Pablo lo proclama desde entonces en su evangelio
(cf. Rom 1,9; 2 Cor 1,19) y ve que los creyentes estn llamados a la comunidad
con el Hijo de Dios (1 Cor 1,9). Dios los ha predestinado a todos a ser seme
janza de la imagen de su Hijo, es decir, a estar vinculados al Hijo en su gloria
(Rom 8,29).
Aparece, finalmente, la designacin el Hijo de Dios tambin en sentido
escatolgico. En 1 Tes 1,10 se ha recogido una formulacin procedente de la
predicacin misionera y anterior a Pablo; la singular designacin del Cristo de
la parusa como Hijo de Dios podra tener an resonancias mesinicas, pues
hay tambin una referencia a la resurreccin (cf. Rom 1,4; Hch 13,33)M, o
bien cabe que haya sido elegida por los misioneros del cristianismo primitivo
en el mbito del paganismo griego en vez de la expresin ms antigua el Hijo
del hombre 55. El mismo Pablo, que la hace suya sin ms, denomina las ms
de las veces al que se le apareci glorioso con el ttulo de Kyrios 56. En 1 Cor
51 El material ha sido reunido por P. G. Wetter, Der Sohn Gottes (Gotinga 1916);
L. Bieler, QEIOS ANHP. Das Bild des gttlichen Menschen in Sptantike und Frh
christentum, 2 vols. (Viena 1935-36). Sobre las relaciones de Pablo con ese mundo de
ideas, cf. W. Bousset, Kyrios Christos (Gotinga 41935) 151ss; R. Bultmann, Theologie
des NT, 133; H. Braun: ZThK 54 (1957) supl., 353, 368, etc. En contra, L. Cerfaux,
Le Christ, 341ss; O. Cullmann, Christologie, 299s.
52 Cf. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 295-300.
53 Cf. L. Cerfaux, Le Christ, 339ss; O. Cullmann, Christologie, 279ss; F. Hahn, op.
cit., 284-287. Sobre el material que aportan los textos de Qumrn, cf. O. Michel-O. Betz,
Von Gott gezeugt, en Judentum Urchristentum Kirche, Berlin, 1960, 3-23, ms concre
tamente 8-12.
54 Cf. F. Hahn, op. cit., 289s. Opina que la designacin Hijo de Dios se refiere
originariamente a la venida de Cristo al fin de los tiempos, e intenta probarlo con
otros textos (288s). Esta opinin es muy problemtica.
55 Cf. J. Dupont: RSR 35 (1948) 524s; L. Cerfaux, Le Christ, 330; G. Friedrich, Ein
Tauflied hellenistischer Judenchristen, 1 Thess l,9f: ThZ 21 (1965) 502-516, sobre
todo 514.
1 Tes 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; 2 Tes 2,1; 1 Cor 1,7; Flp 3,20; cf. , to
xvoou: 1 Tes 5,2; 2 Tes 2,2; 1 Cor 1,8; 5,5; 2 Cor 1,14; pero tambin Xqiots:
Col 3,4; f|jQa (It)<jo) Xgiaxoii: Flp 1,6.10; 2,16.
2 6 8
15,28 hallamos una expresin autnticamente paulina. Despus de la transmisin
de la soberana a Dios al fin de los tiempos, tambin el Hijo se someter a
Dios Padre (v. 24), a fin de que Dios lo sea todo en todas las cosas. Por muy
alto que se site al Hijo, sigue prevaleciendo la perspectiva teocntrica: Dios
es el fin de cuanto ha acontecido (cf. 1 Cor 8,6a), como tambin de toda la
voluntad y actuacin del Hijo, quien de esta forma glorifica al Padre y conduce
a sus hermanos (cf. Rom 8,29) al reino perfecto de Dios Padre57.
As, pues, la designacin de Cristo como Hijo de Dios no contiene fun
damentalmente toda la cristologa paulina, si bien le da una impronta caracte
rstica. Tampoco comprende todas las lneas que discurren entre el Cristo y
el Kyrios, entre la preexistencia y la parusa, ni constituye el compendio de
su fe cristolgica. Lo que s hace es descubrirnos, siempre que aparece, un
aspecto profundo del pensamiento cristolgico del Apstol, que centra el miste
rio ms hondo del Salvador, del Mesas crucificado y del Kyrios glorioso en su
relacin con Dios. El Hijo nico y querido de Dios realiza su tarea de salva
cin en la entrega amorosa de su vida por los hombres, sus hermanos, llevn
dolos as a su propia gloria de Hijo y a la gloria del Padre.
Tambin en el ttulo usual Kyrios ha dejado el Apstol la impronta de su
genio. La figura de Jesucristo, el Hijo de Dios, existe para l viviente y actual,
rodeada de reverencia y a la vez personalmente cercana, en la gloria celeste
propia del Kyrios. Para eso muri el Mesas y recobr la vida: para tener se
oro sobre vivos y muertos (Rom 14,9). El seoro del Cristo resucitado
alcanza hasta la parusa, esto es, hasta que Dios haya colocado a todos sus
enemigos bajo sus pies (1 Cor 15,24s). Pablo emplea estas designaciones fun
cionales, xupuEEW (Rom 14,9) y (JgcoiXesi.v (1 Cor 15,25), slo en estos pa
sajes; por el contrario, el ttulo Kyrios es frecuentsimo: aparece en pasajes
diferentes, de forma absoluta y en unin con el nombre Jesucristo, y en muchos
pasajes con la aadidura del posesivo nuestro (cuarenta y siete veces inclu
yendo Ef y Col). Junto a este seoro csmico de Cristo aparece en plano des
tacado la significacin de este Kyrios para su comunidad. Con la aparicin de
Damasco ha entablado Pablo tambin una relacin personal con el Kyrios. Refi
rindose a sta, habla en cierta ocasin del conocimiento de Cristo Jess, mi
Seor, que supera todo lo imaginable (Flp 3,8); en otro lugar vemos cmo en
momentos de agobio personal invoc por tres veces al Seor, quien le contest:
Te basta mi gracia (2 Cor 12,8s). Pero, por lo general, Pablo considera al
Seor referido a la comunidad (nuestro Seor), Si lo comparamos con el Ma-
ranatba, invocacin de la comunidad de habla aramea (Ven, Seor nuestro!),
percibiremos aqu un tono nuevo, en cuanto que hay un recuerdo del que ha
venido y una mirada hacia la parusa, mientras que la comunidad helenstica se
orienta mucho ms conscientemente al Kyrios exaltado, se detiene en su actua
lidad y le rinde culto (Flp 2,11) 58. Pablo parte de esta perspectiva helenstica,
pero robustece en la comunidad la conciencia de su pertenencia a este Kyrios
y su compromiso con l.
Es fcil comprender la ulterior construccin teolgica del Apstol y sus es
fuerzos pedaggicos si se sigue su evolucin desde la confesin bautismal, que
57 Cf. W. Thsing, Per Christum in Deum, 246-254.
58 Es difcil admitir que hubo una ruptura total entre ambas comprensiones, al me
nos en el sentido que le atribuye expresamente F. Hahn, Christologische Hoheitstitel,
74-132 (una amplia y radical reelaboracin de la cristologa de la comunidad pri
mitiva, 112). Vase lo que dijimos anteriormente sobre la cristologa de exalta
cin (seccin segunda, 2). W. Kramer llega a un punto de vista ms diferenciado,
op. cit., 154-181.
CRISTOLOGIA DE PABLO 2 6 9
Pablo encuentra ya hecha (Rom 10,9: xptov IiQiTOiv), hasta sus ideas sobre
la eucarista. En 1 Cor 10,16-22, Pablo compara la celebracin cristiana central
con los sacrificios judos (v. 18) y con las vctimas que inmolan los paganos a
sus dioses (v. 19ss). La comunin con Dios, que surge mediante las vctimas
pacficas del judaismo, no llega ni con mucho a esa comunin que se da me
diante la participacin en la sangre y el cuerpo de Cristo (v. 16) y que une
entre s ntimamente a los que toman parte en este banquete singular, el cual
hace de ellos un solo cuerpo, es decir, el cuerpo de Cristo (v. 17; cf. 1 Cor
12,13.27) S9. En relacin con las reuniones sacrificiales y las comunidades cul
tuales paganas se establece una clara lnea de separacin: No podis participar
en la mesa del Seor (expresin que en Mal 1,7.12 se refiere a la mesa de los
sacrificios de Yahv) y tomar parte a la vez en la mesa de los demonios
(v. 21). El Kyrios, que se une con su comunidad mediante la donacin de su
cuerpo y sangre, tiene una pretensin de exclusividad; es el Seor fuerte y po
tente, como lo era Yahv con su pueblo en el xodo y durante la peregrinacin
por el desierto (cf. v. 22; adems, 10,9).
Con la misma claridad se expresa la elevada concepcin que tiene el Apstol
sobre este Seor de la comunidad en la seccin en que habla de los abusos
existentes en Corinto en la celebracin eucarstica (1 Cor 11,20-34). A estas
reuniones litrgicas de la comunidad, que se celebran en el marco de una co
mida, las llama cena del Seor (v. 20), con una expresin que puede muy
bien haber sido acuada por l mismo. Para l, se trata de una reunin de Ia
comunidad de Dios (v. 22) en la cual se tiene la celebracin eucarstica (que
sigue a la cena comn) con arreglo a lo que Jess hizo en la ltima cefla
(vv. 23-25); en ella, los participantes proclaman la muerte del Seor, hasta
que venga (v. 26). A causa de los abusos que se han ido introduciendo e>
Corinto, de la falta de respeto a los que se retrasan y de la glotonera de los
que llegan los primeros, el Kyrios ha infligido a la comunidad enfermedades
y defunciones, a fin de castigarla y preservarla de la condenacin en el juici
del mundo (vv. 30-32).
La figura de este Kyrios que Pablo lleva consigo implica igualmente la unin
dichosa con l y la responsabilidad seria ante l, mirando a la parusa en que
aparecer para reunirse para siempre con su comunidad (1 Tes 4,15-17), pero
tambin para exigir rendicin de cuentas a cada uno (cf. 1 Tes 3,13; 1 Cor 1,8;
2 Cor 5,10). El Apstol es consciente de que tambin a l le juzgar el Seor*
y slo el Seor (1 Cor 4,4); en la parusa saldr a la luz todo lo que est
oculto en la oscuridad y se descubrirn los pensamientos de muchos corazon^5
(1 Cor 4,5). La unin con el Seor es completa: primero y sobre todo es pof'
tadora de una verdadera libertad que realiza el Kyrios mediante su espirit
(2 Cor 3,17s), pero tambin supone un compromiso: Pues si vivimos, para
Seor vivimos, y si morimos, para el Seor morimos; o sea que, en vida o &
muerte, somos del Seor (Rom 14,8). El Kyrios existe para Pablo con u*1
modo de existencia pneumtico, abraza y penetra con su pneuma a los creyef'
tes y les llama a su servicio60.
La vida de la comunidad, lo mismo que la del individuo, est determina
da por la voluntad del Kyrios. En casos de duda, el Apstol se atiene en \
posible a un mandato del Seor, como, por ejemplo, en el caso de la sep9'
w Sobre este punto, cf. sobre todo la obra de P. Neuenzeit, Das Herrenmahl (M11'
nich 1960) 201-219.
Cf. supra, nota 43; adems, E. Schweizer: ThW VI (1959) 415s; W. Kramer, oV'
cit., 163-167.
racin conyugal y en el de las segundas nupcias (1 Cor 7,10s). Cuando no tiene
ningn precepto concreto del Seor, como en el caso de las vrgenes (1 Cor
7,25), expone su propia opinin. Tambin para el caso del sustento del predi
cador a cuenta de Ja comunidad apela Pablo a una frase del Seor (1 Cor 9,14).
Parece ser que en tales casos referentes a las obligaciones y a la configuracin
de la vida moral mantiene su peso sobre la tradicin de la Iglesia primitiva
la palabra del Jess terreno, palabra tras la cual est tambin el Kyrios presente;
la tradicin de la Iglesia primitiva est apoyada y garantizada por el Seor
exaltado (cf. 1 Cor 11,23: <xn: to xupou)61. En diversas formulaciones y mo
tivaciones de la parnesis paulina es posible reconocer determinadas frases suel
tas de Jess, procedentes de la tradicin evanglica, filtradas en cierto modo y
acomodadas a las nuevas situaciones; as, por ejemplo, en Rom 14: No hay
nada impuro por s mismo (v. 14), todo es puro (v. 20), recuerda las frases
de Jess sobre lo puro y lo impuro (Me 7,15 = Mt 15,11), mxime cuando
Pablo asegura: Lo s y estoy persuadido en el Seor (v. 14); cuando exige
que no se juzgue al hermano (w. 10.14), resuena igualmente la advertencia
correspondiente de Jess (cf. Le 6,37.41s par.; Mt 7,1-4) a . Pero es sobre todo
en el relieve concedido al mandamiento del amor, en el que se cumplen la ley
y los profetas (Rom 13,8-10; Gl 5,14; 6,ls), y en la exhortacin a no tomar
venganza y a amar a los enemigos (Rom 12,14.17-21) donde resuena el eco de
la predicacin de Jess o, por lo menos, el espritu de Jess conservado por
Pablo y por la Iglesia primitiva. Pablo ha recogido todos estos aspectos com
pendindolos en su idea del Kyrios que dirige la comunidad en el presente,
provoca sus decisiones (cf. 1 Cor 5,4), indica su servicio a cada uno de los
miembros (1 Cor 12,5) y les recuerda las prescripciones apostlicas (1 Tes 4,2).
As, pues, los predicadores, y tambin todos los creyentes (1 Cor 15,58),
realizan la obra del Seor. Los corintios son la obra del Apstol en el Seor
(1 Cor 9,1), y Timoteo realiza la obra del Seor como el mismo Pablo (1 Cor
16,10). El da, esto es, el da del Seor (1 Cor 1,8; 2 Cor 1,14; 1 Tes
5,2), pondr en claro la obra de cada cual (1 Cor 3,13). Traza con ello Pablo
una lnea que va del Seor actual al que aparecer en el futuro. Aun cuando
el pensamiento del que ha de venir pueda haber tenido otra raz diversa de la
concepcin del actualmente exaltado, al que se rinde veneracin cultual63, para
Pablo constituye una idea compacta que no admite rupturas en su conciencia.
El pensamiento, esencial en su teologa de la salvacin, de que la redencin
actual slo adquirir su consumacin al llegar el acontecimiento de los ltimos
tiempos, est confirmado y apoyado por su cristologa del Kyrios.
Slo en Pablo se encuentra un pensamiento ulterior, de gran significacin
en el aspecto cristolgico-soteriolgico: Cristo como ltimo Adn, opuesto al
primer hombre. Se trata de una concepcin que emplea el Apstol en 1 Cor 15
para exponer y dar razn de nuestra resurreccin corporal; en Rom 5,12-21 la
utiliza mucho ms ampliamente a fin de destacar la certeza y grandeza de nues
tra liberacin. La tipologa Adn-Cristo ilumina, adems, toda la cristologa del
Apstol, proyectada a la salvacin del hombre. No podemos entrar aqu en el
trasfondo de esta concepcin peculiar, que es de gran importancia para otros
campos de la teologa paulina, concretamente para la idea del cuerpo de Cris
61 As, O. Cullmann, Die Tradition ais exegetisches, historisches und theologisches
Problem (Zurich 1954) 9-27; cf. tambin R. Geiselmann, Jess der Christus, 67-73, 78-
85; F. Hahn, op. cit., 93.
Cf. C. H. Dodd, ENN0M02 XPISTOZ, en Studia Paulina in honorem J. de
Zwaan (Haarlem 1953) 96-110, ms concretamente 106s.
63 Cf. W. Kramer, op. cit., 172-74.
271
to (en sentido eclesial)64, sino que nos limitaremos a una apreciacin positiva.
Escribiendo a los corintios, que dudaban de la futura resurreccin corporal,
Pablo les pone ante los ojos su fe en la resurreccin de Jesucristo, de la que
deriva su propia resurreccin. Cristo es el primer fruto de los que duermen
(1 Cor 15,20); su resurreccin corporal no es cosa exclusivamente suya, sino de
todos los que estn unidos a l. Pablo razona contraponiendo al hombre por
quien entr la muerte en el mundo este otro por quien viene la resurreccin
de los muertos (v. 21); pues como todos mueren en Adn, todos recibirn
la vida por el Mesas (v. 22). Cristo aparece como un nuevo padre del gnero
humano, que, al igual que Adn, representa a la humanidad al principio de la
historia (ambos son avrpwrcoi;); pero que, a diferencia suya, no tiene la culpa
de la muerte de todos, sino que a todos les garantiza la vida. Entre los muchos
problemas que plantea este paralelismo y esta contraposicin dentro de la con
sideracin tipolgica (cf. Rom 5,14: Adn es tipo del futuro), aqu nos inte
resa solamente la afirmacin inmediata y no razonada de que Cristo comparte
con Adn la calificacin de hombre en el que se decide el destino de la hu
manidad. Prescindiendo del problema de las ideas y representaciones del tras-
fondo, esta visin surge consecuentemente de la fe del Apstol en la significa
cin salvfica de la persona de Jesucristo. Tambin la cruz de Cristo aparece,
en efecto, desde idntica perspectiva universalista: Uno muri por todos; con
eso todos y cada uno han muerto (2 Cor 5,14). Si tenemos en cuenta que la
idea de la satisfaccin vicaria de Cristo ya le ha sido transmitida al Apstol
por la tradicin (1 Cor 15,3: por nuestros pecados) y que para l la cruz
y la resurreccin forman un todo inseparable (Rom 4,25), no ha de sorprender
nos que nos presente al Resucitado como el primer fruto de los que duer
men. Cristo es representante de la humanidad tanto en su muerte expiatoria
como en su resurreccin. Por muchos que sean los elementos utilizados por Pa
blo, basados en las especulaciones rabnicas anteriores sobre Adn o en un mito
del Anthropos , a la hora de configurar su tipologa Cristo-Adn, sta no deja
de ser algo perfectamente comprensible, legtimo y coherente con el substrato
de la cristologa primitiva.
En el captulo de la resurreccin vuelve Pablo a contraponer al primero y
al ltimo Adn, concretamente a raz del problema de la resurreccin corporal
(1 Cor 15,44b-49). En favor de la tesis de que se da un cuerpo psquico
( = terreno) y otro pneumtico (transfigurado) aduce la siguiente prueba escri-
turstica, de acuerdo con Gn 2,7: el primer hombre, Adn, se convirti en ser
64 Cf. E. Brandenburger, Adam und Christus, 68-153. Sobre la tipologa Adn-Cristo,
cf. adems O. Kuss, Rom 5,12-21. Die Adam-Christus-Parallele exegetisch und biblisch-
theologisch untersucht (Breslau 1930); M. Black, The Pauline Doctrine of the Second
Adam: Scottish Journ. of Theol. 7 (1954) 170-179; E. Best, One Body in Christ (Lon
dres 1955) sobre todo 34-43; F. G. Lafont, Sur linterprtation de Romains V, 15-21:
RSR 45 (1957) 481-513; R. Bultmann, Adam und Christus nach Rom 5: ZNW 50
(1959) 145-165; J. de Fraine, Adam et son lignage (Brujas 1959); C. K. Barrett, From
First Adam to Last (Londres 1962); P. Lengsfeld, Adam und Christus. Die Adam-Chris-
tus-Typologie im Neuen Testament und ihre dogmatische Verwendung bei M. J. Schee-
ben und K. Barth (Essen 1965); R. Scroggs, The Last Adam (Oxford 1966).
65 As, E. Brandenburger, quien, tras la presentacin y estudio del material pertinen
te, llega a la siguiente conclusin: Pablo tiene ocasin de servirse de todo este mundo
de ideas y expresiones, pero a la vez se aparta totalmente del substrato conceptual de
las mismas ( op. cit., 157). En el caso de la idea del cuerpo de Cristo, H.-M. Schenke,
Der Gott Mensch in der Gnosis (Gotinga 1962), llega a la conclusin negativa. Al
hablar del trasfondo ideolgico gnstico de la tipologa Adn-Cristo hay que tener
suma prudencia.
viviente (i{/uxi); el ltimo, en espritu que da vida (irvEpja)- La interpreta
cin de los dos Adanes partiendo de los dos relatos de la creacin en la Es
critura tiene ya una larga prehistoria en el judaismo 66 pero Pablo utiliza este
pasaje acomodndolo por completo a su intencin. Slo recoge el primero (Gn
2,7) y, basndose en l, califica al primer hombre de hombre terreno, que pro
cede de la tierra; el segundo, al que ve en Cristo, procede del cielo (v. 47),
es decir, tanto en su ser como en su corporalidad, es un hombre celeste (v. 48).
Como quiera que se trata de la resurreccin y que, despus de la resurreccin,
Cristo vino a ser espritu vivificante, la expresin hombre celeste alude al
Resucitado, que permanece en el cielo junto a Dios. Estos dos hombres
determinan la modalidad y la vocacin de los dems hombres. Y lo mismo que
hemos llevado en nuestro ser la imagen del terreno (Adn), llevaremos tambin
la imagen del celeste (Cristo) (v. 49). Pablo se refiere entonces, segn el con
texto, a la corporalidad, completamente diversa, que alcanzarn en su propia
resurreccin los que viven unidos con Cristo. Esta idea se advierte claramente
cuando dice Pablo en Rom 8,29: Dios nos ha predestinado a ser semejanza
de la imagen de su Hijo, para que ste sea primognito entre muchos herma
nos (cf. tambin Flp 3,21; Col 1,18). Las afirmaciones sobre el espritu vivi
ficante (v. 45b) indican y lo confirman otros pasajes como Rom 8,10s.23
(poseemos las primicias del Espritu); 1 Cor 6,14.17; 2 Cor 3,18 que este
proceso se desarrolla en virtud del Espritu, que pasa del Cristo resucitado a
los creyentes en Cristo, a quienes inunda y capacita para la resurreccin.
Una lnea de pensamiento diversa, aunque emparentada con la anterior, es
la que parte del primer relato de la creacin del hombre (Gn l,26s), es decir,
de la expresin imagen de Dios. Destaca particularmente en Col 3,9s; Ef 4,
24, aunque ya se va preparando en otras formulaciones: nuestro hombre viejo,
el cuerpo del pecado, ha sido crucificado con l (Rom 6,6); en el bautismo nos
hemos revestido de Cristo (Gl 3,27; cf. Rom 13,14); aunque nuestro hombre
exterior se va corrompiendo, nuestro hombre interior se renueva da a da
(2 Cor 4,16). El hombre nuevo, en orden al cual los cristianos se renuevan
hacia el conocimiento, a imagen del que los cre (Col 3,10), aparece en
Cristo, que es la imagen de Dios (2 Cor 4,4), y ellos sern transformados
precisamente en esta imagen de Cristo (2 Cor 3,18)67. Aunque la teologa
de la imagen de Dios no surge formalmente hasta las cartas de la cautividad,
la restauracin de la imagen del hombre en Cristo se encuentra ya en la tipo
loga Adn-Cristo. Ahora bien, Cristo, en cuanto padre del linaje humano, no es
solamente el prototipo de una nueva humanidad, sino tambin su promotor y
procreador. No slo orienta a los creyentes, sino que crea en ellos el hombre nue
vo, exigindoles una vida nueva en verdadera justicia y santidad (Ef 4,24).
Esa significacin destaca an con mayor fuerza en Rom 5,12-21. En este famoso
pasaje se trata del tema de la salvacin que Cristo nos ha procurado, salvacin
que no slo compensa la desgracia que Adn trajo a la humanidad, sino que
la supera incomparablemente (v. 15s). El poder del pecado y de la muerte
queda destruido y retrocede ante el poder de la vida que Cristo nos reporta
(v. 17). La certeza de que estamos liberados de la cgrrupcin (mediante el jui-
66 Sobre todo en Filn de Alejandra, Opif., 134; Leg. all., I, 31.42.53 y otros lu
gares. Cf., adems, H. Lietzmann-W. G. Kmmel, Art die Korinther I, II (Tubinga 41949)
85s; J. Jeremias: ThW I (1933) 142s; W. Staerk, Soter. Die biblische Erlsererwartung,
I (Gtersloh 1933) 151ss; del mismo, Die Erlsererwartung in den stlichen Religionen
(Stuttgart 1938) 61-71; E. Brandenburger, op. cit., 117-131.
47 Cf. J. Jervell, Imago Dei (Gotinga 1960) 183-194; B. Rey, Lhomme nouveau
dapres s. Paul: RSPhTh 48 (1964) 603-629; 49 (1965) 161-195.
CRISTOLOGIA DE JUAN
27 3
ci de Dios, v. 19) y de que tenemos parte en su vida eterna (v. 21) nos viene
de que en Jesucristo hemos alcanzado la sobreabundancia de gracia y el don
de la justicia (v. 17). Lo mismo que a la desobediencia de Adn se contrapone
la obediencia de Cristo (v. 19), sus respectivas acciones influyen en los hombres
a quienes representan o que les estn vinculados; la humanidad, solidaria for
zosamente con el primer hombre (Adn), se somete libremente a su nuevo
padre y cabeza, Cristo, mediante la libre adhesin de la fe (y del bautismo;
cf. Rom 6,2-11). La salvacin adquirida por Cristo se concede graciosamente
a los creyentes y bautizados, en orden a la plenitud de su resurreccin corporal
(cf. Rom 6,5; 8,11.23).
Con estas ideas peculiares de Pablo se desarrolla en ltimo trmino la per
suasin, general en todo el cristianismo primitivo, de que Jesucristo es el reden
tor de todos aquellos que creen en l. Lo verdaderamente incomparable del
Apstol es el modo como l ha introducido a este Cristo en el conjunto de la
historia de la humanidad, haciendo de l el punto crucial de las relaciones entre
Dios y el gnero humano, el nuevo principio y punto culminante de la historia
de la salvacin, el origen y cabeza de una nueva humanidad que marcha rumbo
a la consumacin escatolgica. En estas perspectivas no tiene Pablo en la Igle
sia primitiva ningn seguidor.
3. Cristologa jonica:
encarnacin del Logos, el Hijo como revelacin del Padre,
descenso y ascenso del Hijo del hombre, misin del Espritu
y glorificacin del Padre
La cristologa jonica representa un estadio maduro de la evolucin cristol-
gica, que no niega su dependencia de las ideas anteriores (misin, exaltacin
glorificacin) y de los ttulos (Mesas, Hijo del hombre, Profeta, Hijo de Dios)
pero que ha recibido del telogo Juan una impronta particular y evidente, una
gran profundidad de pensamiento y una unidad perfecta. Siendo la cristologa
el principio unificador y el punto de convergencia de toda la exposicin jo.
nica68, merecera ser tratada con amplitud y detalle; en el marco de nuestro
estudio sobre la evolucin histrica tendremos que conformarnos, a pesar nues
tro, con la descripcin de unas cuantas peculiaridades Dejaremos aparte Id
cristologa del Apocalipsis, ya que, si bien refleja ciertos puntos de contacto
68 Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, I, 135-146.
69 Bibliografa sobre la cristologa jonica: W. Ltgert, Die johanneische Christologe
(Gtersloh 21916); A. E. J. Rawlinson, The New Testament Doctrine of Christus (1927
Londres Jil 949) 199-228; J. Schneider, Die Christusschau des Johannesevangeliums (Ber
lin 1935); E. Gaugler, Das Cbristuszeugnis des johannesevangeliums, en Jsus Christus
im Zeugnis der Heiligen Schrift und der Kirche (Munich 1936) 34-76; G. Sevenster
De Christologie van het Nieuwe Testament, 204-249; J. Dupont, Essais sur la christ0l
logie de s. Jean (Brujas 1951); C. H. Dodd, Interpretacin del cuarto Evangelio (Ed. Cris.
tiandad, Madrid 1979) 233-287; J. E. Davey, The Jess of St. John (Londres 1958).
S. Schulz, Untersuchungen zur Menschensohn-Christologie im Johannesevangelium (Gq
tinga 1957); y su Komposition und Herkunft der Johanneischen Reden (Stuttgart I960).
E. M. Sidebottom, The Christ of the Pourth Gospel (Londres 1961); F.-M. Brau
Messie, Logos et Fils de lHomme (Lovaina 1962) 133-147; como tambin su Jean
Thologien, III: Sa thologie, le mystre de Jsus-Christ (Paris 1966); T. W. Mansotj
Cristo en la teologa de Pablo y Juan (Madrid 1975) 111-211; J. Mateos/J. Barreto,
Evangelio de Juan. Anlisis lingstico y comentario exegtico (Ed. Cristiandad,
drid 1979).
18
muestra rasgos propios, dependientes del carcter apocalptico e hmnico-litrgico
de la obra.
Slo Juan ha formulado ese pensamiento que despus ha hecho historia con
la denominacin cristologa de encarnacin. La expresin remite inmediata
mente a la famosa frase de Jn 1,14: Y el Logos se hizo carne. La afirmacin
no tiene paralelos en el evangelio (lo cual no es sorprendente en un libro que
describe la vida de Jess en la tierra), pero halla en las cartas de Juan ciertas
alusiones marginales. En el proemio de 1 Jn, que tiene cierto parentesco con
el prlogo del evangelio, se dice: y la vida se manifest ((faVEp)0'r)), e in
cluso ms claramente: lo que estaba junto al Padre y se nos manifest (1,2).
La misma frmula aparece en 1 Jn 3,5: aqul se manifest para quitar el pe
cado, y en 3,8: para eso se manifest el Hijo de Dios, para deshacer las
obras del diablo. No se trata de una aparicin que se preste al malentendi
do gnstico-doceta (en los textos gnsticos suele aparecer ms bien la palabra
cpod.vs<?0ai,), es decir, no se trata de la irrupcin de un ser divino mediante
una corporalidad etrea, sino, al igual que en Jn 1,14, de una verdadera entrada
en la esfera humano-carnal, de un asumir la existencia corprea, un hacerse
hombre. Lo confirma 1 Jn 1,1-3 con la fuerte expresin de la verificacin sen
sitiva (or, ver con los propios ojos, palpar con las manos)70. Adems, hallamos
incluso una frmula de confesin cristolgica, estrechamente relacionada con la
frmula de la encarnacin de Jn 1,14: Jesucristo es uno que vino en carne
(1 Jn 4,2; cf. 2 Jn 7). Si atendemos al himno cristolgico de 1 Tim 3,16, al
que ya nos hemos referido, cuyo primer verso suena a combinacin de las afir
maciones de 1 Jn (el que se manifest en la carne), comprobaremos que Juan
no es una excepcin en el cristianismo primitivo.
El texto clsico sobre a encarnacin, Jn 1,14, hay que entenderlo a la luz
del contexto, es decir, dentro de un himno al Logos que constituye el trasfondo
del prlogo 71. En primer lugar se habla de la preexistencia incorprea del Logos
junto a Dios (por lo menos en los cuatro primeros versos); en el v. 14 se pre
senta su encarnacin como un acontecimiento nuevo (y el Logos se hizo car
ne), o bien (en el caso de que ya en los versos 9ss e incluso en el v. 5
estuviera el pensamiento orientado en este sentido) se sita en primer plano.
El Logos exista desde la eternidad (en el principio: v. la), junto a Dios
(v. Ib), con un modo de ser divino (v. le); en cuanto preexistente fue partci
pe de la creacin del mundo (v. 3), como ya se afirmaba de la sabidura divina
en la literatura sapiencial juda y en la doctrina filoniana sobre el Logos. Sin
descender a este nivel12, es fcil comprobar el parentesco de esta idea de la
preexistencia con la primera estrofa del himno cristolgico de Flp 2,6-11.
El paso a una nueva forma de existencia en figura humana, tal como se expre
sa en este canto, adquiere en Juan una formulacin marcada y pregnante. La
dura expresin carne, que subraya la vanidad y materialidad del cuerpo hu
mano (cf. Jn 3,6; 6,63), es tanto ms sorprendente cuanto que el evangelista
no la evita al referirse a Jess (cf. particularmente 8,40; 10,33; 19,5). No se
puede pasar por alto el tono antidoceta. Pero el escueto giro el Logos se hizo
70 Cf. R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe (Frburgo* de Br. 31965) 49-65. Es evi
dente la tendencia antignstica de este proemio.
71 Cf. R. Schnackenburg, Das Johantiesevangelium, I, 200-207; los trabajos sobre
este tema aparecen mencionados en p. 200s, nota 3.
72 Vanse all mismo los excursos sobre el origen del concepto de Logos (257-269)
y sobre la idea de la preexistencia (290-302), con amplia bibliografa; adems, cf. J. Je
remas, The Revealing Word, en The Central Message of the New Testament (Londres
1965) 71-90; R. E. Brown, El Evangelio segn Juan (Ed. Cristiandad, Madrid 1979)
1495-1502.
CRISTOLOGIA DE JUAN 2 7 5
carne slo puede entenderse como acontecimiento que funda un nuevo modo
de existencia del Logos. No es que se convirtiera en carne, ya que en la frase
que ms adelante utiliza (puso su tienda entre nosotros) el Logos sigue sien
do el sujeto, es decir, que an sigue existiendo. En l ha tenido lugar no slo
un cambio exterior, un revestirse de carne, ya que entonces no se da razn
del hacerse carne. Lo que ocurre es ms bien que asume totalmente y com
pletamente la existencia humana, sin dejar de ser el Logos. Tal es el ncleo de
esta afirmacin cristolgica, que, sin duda, no habla an de las dos naturalezas
de Cristo, como tampoco habla apenas con perspectivas histrico-salvficas, aun
cuando haya sido el fundamento del desarrollo teolgico posterior de la cristo-
logia de las dos naturalezas.
Al formularse teolgicamente la encarnacin, surge para la cristologa un
nuevo centro de gravedad al principio de la existencia terrena de Jess, centro
que habr que colocar junto al acontecimiento de la cruz y la resurreccin, la
cual dominaba hasta ahora en todo lo que llevamos dicho. Eso no quiere decir
que en la teologa jonica se desvanezca lo ms mnimo la significacin de este
acontecimiento; aparece, si cabe, en una luz nueva y ms clara, en cuanto que
Juan pone la exaltacin de la cruz en estrecha relacin con su glorifica
cin. La cruz ya no es para l lo ms hondo de la humillacin (esta expre
sin u otras parecidas faltan) a la que sigue la exaltacin, sino el principio de
la glorificacin, de tal forma que la hora de Jess comprende ambas cosas.
La exaltacin de Jess en la cruz dispensa a los creyentes la vida de Dios
(Jn 3,14), puesto que el Cristo exaltado en la cruz atraer todas las cosas
hacia s (12,32; cf. 24), siendo glorificado como l mismo glorifica al Padre
(cf. 12,27; 13,30); Juan puede, segn eso, considerar la tenebrosa hora terrena
de la crucifixin (cf. 12,27; 13,30) como hora de la glorificacin. La diferencia
de tiempo y la sucesin de la muerte y la resurreccin pierden su importancia en
esta perspectiva y casi quedan anuladas en el plano de la hora de Jess,
de la ms alta cualificacin histrico-salvfica 73. Esta perspectiva teolgica, fruto
de la cristologa jonica, dirigida completamente hacia la gloria de Cristo, en
cuentra igualmente su punto de partida escriturstico; no se habr inspirado
el evangelista en la frase de Is 52,13 LXX, segn la cual el siervo de Yahv
'JiJ;0JT)O'xai, xcd 8oS;a'r)CET0U <T<pSpa? A pesar de esta cristologa de exal
tacin y glorificacin, surge para Juan un segundo centro de gravedad en la
encarnacin. Mientras el himno cristolgico de Flp 2,6-11 tiende an por com
pleto a la entronizacin de Cristo como soberano del mundo y comprende la
preexistencia slo como punto de partida del camino de Cristo a fin de resaltar
el hecho inaudito de su enajenacin y humillacin, para Juan es tambin
de suma importancia el primer paso del mundo celeste a la existencia terrena.
El itinerario que Cristo sigue es visto aqu unitariamente como un descenso
y un ascenso del Hijo del hombre (3,13.31; 6,62), como venida del Hijo de
Dios al mundo, para retornar de nuevo al Padre (13,1; 16,28) y adquirir nue
vamente la gloria que ya tena desde el principio junto al Padre (17,5.24).
La formacin de este nuevo centro de gravedad proviene de que aqu se
propone un evangelio que intenta describir la actuacin terrena de Jess como
tiempo decisivo para la salvacin del hombre. El enviado de Dios ha venido
para revelar a los hombres la salvacin y abrirles el camino hacia la misma,
73 Cf. Jn 12,23; 13,1; 17,1. Sobre este punto puede verse H. van den Bussche, De
Betekenis van het Uur in het vierde Evangelie: CollGand 2 (1952) 5-16; W. Thsing,
Die Erhhung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium (Mnster 1960) 75-100;
R. E. Brown, op. cit., 1491ss; y, sobre todo, la obra reciente de J. Mateos/J. Barreto,
El Evangelio de Juan (Ed. Cristiandad, Madrid 1979), especialmente pp. 141-528.
276
conducindolos al mundo celeste de donde l ha salido (14,2-6; cf. 3,13ss.
31-36; 6,38s; 10,9s; 12,26; 17,24). Este revelador y portador de la salvacin
se manifiesta a s mismo en palabras y signos, y no puede revelar otra cosa,
pues l y slo l es el pan vivo que ha bajado del celo (6,33.35.48.51), la luz
del mundo (8,12; 9,5), la puerta de la vida (10,9), el pastor que gua a los
pastos de la vida (10,27s), la resurreccin y la vida (11,25), el camino, la ver
dad y la vida (14,6), la vid verdadera (15,1.5). El ha de revelarse como quien
lleva consigo originaria e indestructiblemente la vida de Dios (5,26; 6,57.63b;
7,38; 10,10b; cf. 1,4)74. Por eso los signos que l realiza revelan su gloria
divina (2,11; 11,4.40), no slo en cuanto signos de su gloria futura, que alcan
zar junto al Padre y de la que da una participacin a los suyos (17,22.24),
sino tambin de esa gloria que posee en cuanto Logos encarnado, gloria que ya
se hace presente, aunque slo para los que crean. Los testigos de su actuacin
terrena han visto su gloria, la gloria de Hijo nico del Padre (1,14b), y todos
los que lo recibieron han recibido de su plenitud un amor que responde a su
amor (1,16). Es cierto que slo despus de su glorificacin, esto es, despus
de su exaltacin (7,39), podrn recibir el Espritu dador de vida; pero a los
creyentes, incluso a los que creern ms tarde (20,29), se les descubre la gloria
de Cristo ya en el Encarnado, en sus palabras autorreveladoras y en sus signos
y, en ltimo trmino, en su persona (cf. 14,8ss), y esto lo mismo por lo que
se refiere a los testigos inmediatos de su actuacin terrena, que han convivido
con Jess y han credo, como por lo que afecta a los que creern despus por
la palabra y el testimonio de aqullos (cf. 15,27; 17,20). El Evangelio de Juan
se escribi para que los lectores y oyentes crean, en virtud de los signos, que
Jess es el Mesas, el Hijo de Dios (20,31). El Logos encarnado da testimonio
de lo que ha visto y odo en el cielo junto a Dios (3,32); por eso su preexis
tencia es el presupuesto necesario de su funcin reveladora. El Cristo jonico
slo puede entenderse teniendo en cuenta que estaba anteriormente junto al
Padre, que viene de Dios y habla de Dios (7,16s.28; 8,14.23.26 y otros). La en
carnacin tiene, efectivamente, un gran peso a la hora de captar el significado
de la actuacin terrena de Jess, aun cuando tambin su exaltacin sea nece
saria (3,14; 12,34) para comunicar a los creyentes la vida eterna (17,2).
Con esta nueva orientacin cristolgica a la encarnacin est seguramente
relacionada la menor importancia concedida al ttulo 6 xpio^- Este ttulo apa
rece frecuentemente en el evangelio como tratamiento (veinticinco veces), e in
cluso como tratamiento respetuoso (cf. 4,11.15.19.49, etc.), pero sin referencia
clara al Seor exaltado, ni siquiera en las frases propias de Jess (13,13s; cf. 16;
15,20). Su empleo en la narracin (4,1; 6,23; 11,2), que destaca fuertemente
en el captulo de la resurreccin (20,2.18.20.25; cf. 21,7-12), apenas va ms
all del relato de Lucas, e incluso la confesin de Toms (20,28) es ms una
declaracin personal que una alabanza cultual de la comunidad al Seor exalta
do. Pero, sobre todo, el ttulo falta por completo en las cartas de san Juan.
En cambio, junto al ttulo Mesas, cuya aplicacin a Jess se discute apa
sionadamente75, aparece su designacin como Hijo de Dios (1,34 v. 1.; 1,49;
3,18; 5,25; 10,36; 11,4.27; 19,7; 20,31) y, an mj frecuentemente, como el
Hijo (unas diecinueve veces). Pasajes como 3,18 (cf. v. 16); 5,25 (cf. v. 23);
74Cf. F. Mussner, ZH. Die Anschauung vom Leben im vierten Evangelium un
ter Bercksichtigung der Johannesbriefe (Munich 1952), en particular 82-90.
75 Jn 1,41; 4,25s.29; 7,26s.31.41s; 10,24; 12,34; cf. 1,20.25; R. H. Fller, Funda
mentos de la cristologia neotestamentaria, 29-39; J. Mateos/J. Barreto, El Evangelio de
Juan, 927-929, 1031-1036; R. Schnackenburg, Die Messiasfrage im Johannesevangelium,
en Neutestamentliche Aufstze (Ratisbona 1963) 240-264.
CRISTOLOGIA DE JUAN 277
10,36; 19,7 indican que para el evangelista no hay una diferencia esencial entre
la versin ampliada y la reducida, aunque tal vez deja entrever que conoce una
originaria significacin mesinica del Hijo de Dios (cf. 1,49; 11,27; 20,31).
Jess, en cuanto Mesas e Hijo de Dios, es para Juan el Hijo de Dios igual al
Padre; precisamente la expresin absoluta el Hijo se explica partiendo de su
relacin con el Padre. Nos hallamos aqu en el corazn de la cristologa de
Juan: el ser y el misterio ms profundo de Cristo quedan expresados en esta
autopredicacin del Jess jonico (en particular 5,19-26), a quien, adems, el
evangelista llama en una ocasin el unignito (j o vo ye vt j ^ 1,14.18; 3,16.18;
cf. 1 Jn 4,9)76.
En muchos pasajes en que Jess habla en primera persona, concretamente
en el discurso de despedida, se presupone esta conciencia de Hijo, tal como se
puede advertir en ese contexto en las expresiones el Padre o mi Padre.
El Padre es el que le ha enviado (5,23.36s; 6,44.57; 8,16.18; 10,36; 12,49;
14,24; 17,8.21.23; 20,21)77; Jess acta en su nombre y en virtud del come
tido que le ha confiado (5,43; 10,18.25; 12,49s; 14,31); forma con l una sola
cosa en todo lo que hace (5,17; 14,10) y posee (10,30; 17,10), viviendo en una
comunidad personal fuertemente acentuada aunque inadecuada e invisiblemen
te por la frmula el Padre en m y yo en el Padre (10,38; 14,10.11;
cf. 14,20; 17,21.23). La unidad de Jess con su Padre es perfecta: es una unin
de voluntad y accin, de alegra y amor, y, en ltimo trmino, unidad en el
ser78. Eso no quiere decir que quede borrada la distincin entre Padre e Hijo,
pues el Hijo de Dios, enviado por el Padre, se subordina al mandato del Padre
hasta la entrega de la vida (10,18), y el camino hacia el Padre supone para l
un retorno a aquel que es ms grande que l (14,28). Probablemente esta frase,
tan diversamente explicada ya desde los Padres de la Iglesia, significa, dentro
del contexto, la glorificacin por el Padre, que para los discpulos y debern
alegrarse de ello se traduce en la dispensacin de los bienes salvficos por me
diacin del Hijo glorificado (cf. 17,2)79. Esta subordinacin del Hijo al Padre
durante su vida terrena procede de su mutua vinculacin amorosa (14,31;
15,10); el Hijo conoce el amor eterno del Padre hacia l (17,24.26) y por eso
ya durante su vida mortal est seguro de que el Padre lo escucha (ll,41s).
El Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que hace (5,20); le ha transmitido
enteramente el poder de juzgar, para que todos honren al Hijo como al Padre
(5,22). La distincin, pues, entre Padre e Hijo es una distincin relativa; am
bos se conocen mutuamente (10,15) como miembros de una comunidad per
sonal, y en esta ntima compenetracin es donde se revela la igualdad de su ser.
El concepto de filiacin divina natural comprende tanto la procedencia del
76 Cf. J. Giblet, J sus et le Pre dans le IV vangile (Lovaina 1958) 111-130.
77 Cf. E. Haenchen, Der Vater, der mich gesandt hat: NTS 9 (1962-63) 208-216.
78 Cf. W. Ltgert, op. cit., 50-53. Escribe el autor: Se puede decir tambin: la uni
dad de Jess con Dios es una unidad de amor; pero es igualmente unidad de ser, puesto
que Dios es amor (53).
79 La afirmacin de que el Padre es mayor que Jess ha sido entendida por algunos
Padres de la Iglesia en sentido ntratrinitario (Atanasio, Gregorio Nacianceno), mientras
otros la interpretan partiendo de la unin hiposttica (Cirilo de Alejandra, Juan Criss-
tomo, Agustn: Jess es inferior por razn de su humanidad). Estas explicaciones dogm
ticas no tienen suficientemente en cuenta el contexto, que trata del camino de Jess hacia
el Padre. La superioridad de Dios estriba no en su ser, sino en su actuacin; algunos
Padres indican acertadamente esta subordinacin de Jess durante el perodo de su ac
tuacin terrena; as, por ejemplo, Ddimo el Ciego, que alude en su frag, 17 a Heb
2,9; cf. J. Reuss, Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche (Berln 1966) 184s.
Padre como la unidad con l 80. En la perspectiva jonica es donde esta idea
de la filiacin de Jess llega a su plena madurez. l Hijo tiene toda la vida
(5,26), toda la gloria (1,14) desde la eternidad por haberlas recibido del Padre,
que es la fuente de la vida y del amor (17,24); l es el que estaba en el seno
del Padre (1,18).
Pero la misin del Hijo se sigue del amor que el Padre tiene a este mundo
necesitado de redencin, y su objetivo consiste en devolver a los hombres la
vida de Dios que perdieron (Jn 3,16s 1 Jn 4,9); es la manifestacin del amor
anticipado e incomprensible de Dios (1 Jn 4,10). El Hijo es, en efecto, la reve
lacin perfecta de Dios entre los hombres: quien ve al Hijo ve tambin al
Padre (Jn 14,7.9; 12,45). La idea de la revelacin llega entonces a su afirma
cin ms densa81. El Jess jonico no es otra cosa que el revelador, que, como
tal, trae consigo la salvacin y la vida. Hablando, en virtud de su plena pose
sin del Espritu, palabras de Dios (3,34), que son espritu y vida (6,63b.38),
otorga a los hombres el saber salvfico, no consistente en el descubrimiento de
un misterio oculto, sino en un saber existencial sobre su patria y su meta celes
te (14,2-6), as como sobre la posibilidad real de alcanzar dicha meta (3,13).
Este saber, que surge en Jess, conocedor perfecto de su origen y su destino
(7,28s.33s; 8,14), se hace eficaz en el orden salvfico mediante la fe en el en
viado celeste, que sube a los cielos para llevar all a los suyos (12,26; 14,2s;
17,24), A diferencia de la idea nstica de la redencin, que procede del
mismo planteamiento existencial, pero que concibe al redentor como mero
prototipo del alma y entiende la vida del redentor slo como un mito, la fe de
que habla Juan se refiere al Hijo de Dios histrico, que es la luz del mundo
(3,18s; 12,46) y exige un seguimiento de fe a todo aquel que quiera tener la
luz del mundo (8,12; 12,35s). El Logos encarnado no es slo una idea, sino
la revelacin de Dios que ilumina y trae la salvacin en persona. El que
tiene al Hijo de Dios en la fe, tiene la vida (1 Jn 5,12; cf. 2,23; 2 Jn 9).
El movimiento hacia la vida de Dios, que ha venido por medio del Hijo envia
do al mundo, est claramente en relacin con la frase de Jn 6,57, relativa a la
eucarista: Como me envi el Padre, que vive, yo vivo por el Padre, y tam
bin el que me come vivir por m.
La relacin entre el Hijo enviado al mundo y su Padre es, pues, tan perso
nal y tan ntima, que en la posterior teologa trinitaria llegarn a imponerse
las afirmaciones de la igualdad de naturaleza del Hijo con el Padre. Pero en el
Evangelio de Juan no se da de una manera directa el paso a la consideracin
intratrinitaria. Se puede subrayar que todas las frases del Hijo enviado a la
tierra sobre su misin al mundo pueden entenderse y pudieron ser entendidas
por el evangelista en este sentido. La afirmacin de 1,18 de que el Unignito
(Dios, segn v. 1) est en el seno del Padre puede entenderse lo mismo de
la permanencia anterior junto a Dios que de la permanencia reanudada despus
de su retorno al Padre (punto de vista pospascual del evangelista), pero slo
difcilmente podran referirse a la permanencia del Hijo junto al Padre durante
su vida terrena82. Lo mismo ocurre en el caso del Parclito. Si Jn 15,26 signi
fica que Jess lo enviar desde el Padre, ms an, que este Espritu de verdad
80 A. Wikenhauser, Das Evanglium nach Johannes (Ratisbona *1957) 209; trad.
espaola: El Evangelio segn San Juan (Barcelona 1968).
81 Cf. R. Schnackenburg, Offenbarung und Glaube im Johannesevangelium: Bibel
und Leben 7 (1966) 165-180.
82 Cf. R. Schnackenburg, en el comentario a este pasaje (p. 256). El mismo proble
ma surge a propsito de 3,13; muchos manuscritos aadeti a el Hijo del hombre
que est en el cielo. Algunos Padres utilizaron el pasaje pata probar las dos natura
lezas de Cristo.
CRISTOLOGIA DE JUAN
279
procede del Padre, difcilmente podr recurrirse, basndose en l, a su proce
dencia intratrinitaria; ms bien la misin del Espritu Santo se comprende aqu,
como en otros lugares (cf. 14,16.26), en el sentido de un hecho que tiene lugar
tras el retorno de Jess al Padre (cf. 16,7), de forma que ambas afirmaciones
no son sino variantes de un mismo pensamiento. Juan piensa tambin dentro
de la mentalidad histrico-salvfica de la Biblia. Es cierto que, partiendo de la
continuacin de estas relaciones del Logos encarnado con Dios Padre (cf. 1, 1),
quedan abiertas a la teologa especulativa posibilidades de sistematizacin trini
taria, si nos atenemos a las frases de Jess sobre el Hijo; pero el mismo Juan
entiende an todas estas frases en estrecha relacin con la misin salvfica del
Hijo en el mundo. En esta perspectiva sigue siendo la cristologa del cuarto
evangelista funcional, aunque queda abierta a la orientacin esencialista
Con todo, hemos de cuidarnos, en la concepcin jonica, de separar la cristo
loga de la soteriologa.
Incluso all donde Juan emplea otro tipo de afirmaciones distinto de la
cristologa del Hijo, aparece en primer plano la significacin salvfica de la
persona de Cristo. Cuando habla del descenso y ascenso del Redentor, el cuarto
evangelista prefiere otro ttulo, el de Hijo del hombre. La relativa frecuencia
de este ttulo en el Evangelio de Juan (trece veces) es tanto ms sorprendente
cuanto que en los evangelios sinpticos aparece slo en boca de Jess, faltando
por completo en Pablo y en Jos dems escritos, si exceptuamos Hcb 7,56 y
Ap 1,13; 14,14. Tambin en esto se incorpora esta obra tarda a la tradicin
evanglica, pero al mismo tiempo denota una considerable evolucin de las ideas
vinculadas al ttulo Hijo del hombre84. Slo en un pasaje se utiliza dicho
ttulo en el sentido tradicional, en Jn 5,27: el Hijo del que antes se habla
ha recibido de Dios el poder de juzgar porque es Hijo del hombre. El sin
gular empleo sin artculo indica que aqu se hace referencia a una idea cono
cida. Posiblemente se trate de una adicin redaccional85.
Todos los restantes pasajes referentes al Hijo del hombre tienen un deno
minador comn y presentan en su conjunto una visin caractersticamente jo
nica: el Hijo del hombre ha descendido del cielo y subir de nuevo a l (3,13;
6,62); la ascensin tiene lugar en el camino de la exaltacin (3,14; 8,28;
12,34c) y, al mismo tiempo, conduce a la glorificacin (13,23; 13,31s); inclu
so el Hijo del hombre, mientras sigue viviendo en la tierra, est constantemente
ligado con el cielo (1,51); el camino del Hijo del hombre tiene un carcter
salvfico; dar el pan que dura hasta la vida eterna (6,27), su propio cuerpo
y sangre (6,53). El pueblo no entiende las palabras sobre el Hijo del hombre
(12,34d; cf. 9,35); esta autorrevelacin de Jess debe recibirse con fe (cf. 6,29
con 27; 9,35). La aplicacin peculiar y unitaria del ttulo est en consonancia
con el resto de la cristologa jonica; no es ms que una categora distinta para
83 Lo subraya expresamente R. H. Fuller, Fundamentos de la cristologa neotesta-
mentaria, 257ss. Encontrarse con Jess no es slo encontrarse con Dios en una accin
redentora-reveladora, sino encontrarse con su ser (259).
84 Cf. R. Schnackenburg, Der Menschensohn im Johannesevangelium: NTS 11 (1964-
65) 123-137; del mismo, Das Johannesevangelium, I, 411-423 (con bibliografa); ade
ms, A. J. B. Higgins, Menschensohn-Studien, 21-48, 53s. E. M. Sidebottom, op. cit.,
69-136, ha desarrollado extensamente el problema del mito del Anthropos y su influen
cia en la teologa jonica del Hijo del hombre.
85 As, R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 196s, quien admite una aadi
dura del redactor para armonizar la afirmacin con la escatologa tradicional. Por el con
trario, cf., entre otros, J. Blank, Krisis. TJntersuchungen zur johanneischen Christologie
und Escbatologie (Friburgo de Br. 1964) 158-164; A. J. B. Higgins, op. cit., 32-35 (ad
mite una frase originariamente anterior a Jn y que fue introducida por el evangelista
en este contexto).
expresar el pensamiento que en otros lugares se denomina como misin del
Hijo por parte del Padre y retorno al mismo o como salida de Dios y vuelta
a la gloria celeste.
En la teologa jonica del Hijo del hombre surge el problema de si este
ttulo, procedente de la tradicin, ha recibido un contenido completamente
nuevo, e incluso si ha sido aplicado al mito gnstico del redentor, puesto que
este mito trata anlogamente del descenso del redentor a travs de la esfera
planetaria y de su ascensin salvfica (ascensin del alma). Dados los intrin
cados problemas que plantea este mito gnstico y la dificultad de su reconstruc
cin unitaria, a base de textos cristianos en su mayor parte 86, hay que decidir
con suma cautela. Por lo pronto, en los dichos jonicos sobre el Hijo del hom
bre existen indicios de que el autor conoce la tradicin sinptica y la aprovecha
acomodndola a su propia teologa. As, por ejemplo, Jn 1,51 delata la influen
cia de las palabras de Jess ante el sanedrn de Me 14,62 par.; pero el anuncio
(oculto) del juicio futuro (oiJ/etrBs), dentro de la escatologa actualizada de
Juan pasa a ser un veis, que se realiza ya en la actuacin terrena del Hijo
del hombre. Despus sobreviene el motivo de la escala de Jacob (Gn 28,12): el
Hijo del hombre que se encuentra en la tierra est en continua relacin con
el cielo mediante los ngeles de Dios. El influjo de motivos veterotestamenta-
rios cristianizados aparece tambin en 3,14, donde hablando de la exalta
cin del Hijo del hombre se alude a la serpiente de bronce que mand
colocar Moiss en el desierto (Nm 21,8s). Semejante aplicacin midrsica de
pasajes e ideas veterotestamentarios se encuentra tambin ms adelante en el
discurso del pan de vida del cap. 6: en vez de Moiss es Jess quien da el
verdadero pan del cielo, y este pan de vida que ha bajado del cielo es Jess
mismo (6,31-35)87. Si esta expresin indica el crculo de ideas sobre el Hijo
del hombre, resultan no menos llamativas las tres frases referentes al Hijo del
hombre en el cap. 6: l dar el pan de la vida eterna (v. 27), su carne y san
gre son comida y bebida (v. 53), porque l sube de nuevo all donde estaba
anteriormente (v. 62). Tambin la tradicin de los sinpticos de que el Hijo
del hombre debe padecer mucho y morir segn el designio de Dios (Se: Mc
8,31) aparece en la cristologa jonica de la exaltacin y glorificacin del Hijo
del hombre situada a un nivel nuevo ( 8e : 3,14; 12,34; cf. 8,28; 12,23s). Debe
mos concluir que la tradicin sinptica sobre el Hijo del hombre, el midrs
judeocristiano y las particulares ideas jonicas se han entremezclado en la ela
boracin teolgica del evangelista y se han desarrollado hasta crear una cristo
loga del Hijo del hombre totalmente autnoma. Hasta qu punto se hace eco
el evangelista de un mito corriente en su tiempo es cosa que no necesitamos
investigar aqu; en conjunto, la cristologa jonica del Hijo del hombre no pue
de depender de semejante mito, y menos si observamos que ese ttulo tiene
en los sistemas gnsticos un sentido muy distinto (Hijo del anthropos, del Dios
altsimo) y slo en un plano exterior y muy secundario fue tomado de la tra
dicin evanglica8S.
86 Cf. C. Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bil-
des vom gnostischen Erlosermythus (Gotinga 1961); R. Sdhnackenburg, Das Johannes-
evangelium, I, excurso Der Gnostische Erlosermythus und die joh. Christologie (433-447).
87 P. Borgen, Bread from Heaven (Leiden 1965). El autor estudia el uso de la tradi
cin hagdica (1-27) en el discurso del pan de vida de Jn 6, as como sus modelos ho-
milticos (28-58) y el procedimiento midrsico (59-98). Aunque no resulten convincen
tes todos los puntos de este trabajo, no puede ponerse en duda la influencia de seme
jantes tradiciones y mtodos sobre Jn.
88 Cf. G. Iber, berlieferungsgeschichtliche Untersuchungen zum Begriff des Men-
schensohns im Neuen Testament (tesis no impresa), Heidelberg 1953, 11-26; H.-M.
CRISTOLOGIA DE JUAN 281
En todo caso, constituye lo dicho un ejemplo de cmo los antiguos ttulos
crstolgicos perduran y van llenndose de un nuevo contenido. Esta activa
especulacin deber ser tenida en cuenta tambin para los dems ttulos cristol-
gicos que surgen en el ltimo evangelio cannico y que sorprenden por su ri
queza de referencias veterotestamentarias y sus evolucionadas ideas cristianas.
Es lo que ocurre, por ejemplo, con la expresin cordero de Dios, que quita el
pecado del mundo (Jn 1,29; cf. 36). Desde hace tiempo se viene discutiendo
si esta frase se refiere al siervo de Yahv del Dutero-Isaas, al cordero pas
cual o al cordero o carnero victorioso de la apocalptica (cf. t o pvov en el
Ap)89. Al menos para los dos primeros intentos de interpretacin no se necesita
plantear una alternativa; en tales smbolos pueden concentrarse multitud de
ideas y ofrecer espacio a la meditacin cristolgca. Parecido trasfondo tienen
otras expresiones metafricas, como la de la verdadera vid (Jn 15,1-8)90 y la
del pastor y las ovejas (Jn 10). El mbito de la cristologa de Juan est jalo
nado por las ideas centrales del Mesas (cf. tambin el profeta: 1,21.25; 6,14;
7,40.52), el Hijo (de Dios) y el Hijo del hombre, pero tiene amplitud
suficiente como para recoger an multitud de imgenes, smbolos y designa
ciones.
En el interior de una cristologa tan ricamente desarrollada surgen tambin
nuevos conceptos que no descubre exclusivamente el ttulo Logos. Junto a este
ttulo, una de las expresiones ms interesantes, aunque tambin de las ms dif
ciles por razn de Ja historia de la tradicin, es la designacin de Parclito
referida al Espritu que promete Jess. No es preciso que, desde nuestro plano
cristolgico, nos ocupemos aqu del enigma que esta expresin presenta, o de
su forma, tan en discusin an91; ello no significa que pasemos completamente
por alto el carcter conclusivo que tiene este punto en la cristologa jonica,
debido a la estrecha unin del Parclito con Cristo.
En cinco logia sobre el Parclito que aparecen en los discursos de despedida
(Jn I4,16s.26; 15,26; 16,8-11.13s) y que destacan fcilmente como unidades
independientes92, desarrolla Jess el tema de la venida y actuacin del Espritu
que l promete y que ha de continuar su obra en la tierra. Jess ha consumado
su obra salvfica en la tierra de acuerdo con el encargo que se le ha confiado
(Jn 17,4; 19,30); pero su fructificacin en los discpulos y en todos los creyen
tes an no ha egado. Una vez que se les arrebate la presencia corporal de
Jess, quedarn hurfanos (cf. 14,18); pero l cuida de que su palabra y su
Schenke, Der Gott Mensch in der Gnosis (Gotinga 1962) 34-68 (estudia tambin los
textos de Nag Hammadi).
Cf., entre otros, E. May, Ecce Agnus Dei! (Washington 1947); C. K. Barrett, The
Lamb of God: NTS 1 (1954-55) 210-218; S. Virgulin, Recent Discussion of the Title
Lamb of God: Scripture 13 (1961) 74-80; R. E. Brown, El Evangelio segn ]uan,
237-274.
90 Cf. R. Borig, Der wahre Weinstock. Untersuchungen zu Jo 15,1-10 (Munich
1967).
91 Entre la bibliografa, cf. J. Behm: ThW V (1954) 798-812 (con bibliografa);
O. Betz, Der Paraklet. Frsprecher im hretischen Sptjudentum, im Johannesevange-
lium und in neu gefundenen gnostischen Schriften (Leiden 1963; sobre todo segn los
textos de Qumrn); M. Miguns, El Parclito (Jn 14-16) (Jerusaln 1963); G. W. Lo
cher, Der Geist als Paraklet: EvTh 26 (1966) 565-579; R. E. Brown, The Paraclete in
the Vourth Gospel: NTS 13 (1966-67) 113-132; id., El Evangelio de Juan, 1520-1530.
92 Lo ha destacado especialmente H. Windisch, Die fnf johanneischen Paraklet-
sprche (Homenaje a A. Jlicher; Tubinga 1927) 110-137; S. Schulz, Untersuchungen
zur Menschensohn-Christologie, 142-158 (trata los logia como tradicin temtica y en
unin con G. Bornkamm considera como substrato la espera del Hijo del hombre).
fuerza salvfica perduren entre ellos e incluso de que acten plenamente. Esta
funcin compete al Parclito, que est en lugar de Jess (cf. 14,16: aXkc\>
Tcapx^TQ'TOv), y que, sin embargo, no les ensear nada nuevo ni propio, sino
que les ensear y recordar todo lo que Jess les ha dicho (14,26), de modo
que ste ser glorificado, porque l tomar de lo mo y os lo anunciar
(16,13). En el Parclito se propaga la presencia de Jess a todo el porvenir
(14,16) y por su medio el Christus incarnatus se convierte para los creyentes
en Christus praesens. Por eso ejerce las mismas funciones que Jess en la tierra,
prosiguindolas durante todo e perodo pospascua: de cara a la comunidad
tiene la tarea de ensear, anunciar y desarrollar en toda su profundidad y ple
nitud la revelacin de Jess (os conducir hacia toda la verdad: 16,13); con
respecto al mundo deber concluir la contienda entre el mundo de Satans y
Dios, contienda que ya qued fundamentalmente decidida en la muerte de Jess
(condenado, convicto: 16,8-11; cf. 12,31s).
Debido a este doble carcter del Parclito, que por una parte es para los
creyentes su auxilio, su maestro y su ayuda y quien robustece su comunidad
con Jess y por otra es, de cara al mundo, testigo de Jess (15,26) y abogado
de Dios (16,8-11), resulta sumamente difcil encontrar una traduccin que tenga
en cuenta todos estos aspectos. Con arreglo a lo que la discusin ms reciente
aporta sobre el tema, cabe decir que es probable que la raz principal de esta
idea haya que buscarla en el pensamiento judo, concretamente en la concepcin
de lo que representan los intercesores93. La funcin forense del Espritu Santo
se apoya en una frase de Jess en la tradicin sinptica, concretamente en
Me 13,11 par.: los apstoles nada tienen que temer ante el tribunal, pensando
qu es lo que han de decir: pues no sois vosotros los que hablis, sino el Es
pritu Santo. Tambin en este caso es evidente cmo Juan desarrolla el pensa
miento, personifica al Espritu Santo y le da una configuracin en la que entran
representaciones ulteriores.
La figura del Parclito, enriquecida con rasgos personales, nos permite inter
pretar una concepcin fundamental del cuarto evangelio: la revelacin y actua
cin salvfica de Jess es un hecho histrico ya verificado; sin embargo, sigue
siendo actual, esto es, sigue siendo actualmente eficaz, revelndose y comuni
cndose da a da. Precisamente esta funcin es la que quiere cumplir tambin
el Evangelio de Juan: ha sido escrito por la enseanza de este Espritu de ver
dad que conduce hacia la verdad plena, y por ello presenta las palabras y accio
nes del Jess histrico iluminndolas en toda su claridad. Trae al odo el re
cuerdo de sus discursos y signos, sita a los hombres ante la decisin de la fe
y ensea a los creyentes a comprender mejor lo que posee. Jess mismo per
manece as, en unin del Espritu, cercano a los suyos, lo que puede significar,
entre otros aspectos, que l se descubre al discpulo que cumple sus manda
mientos (14,21), que el Padre y el Hijo vendrn a l y harn en l su morada
(14,23).
La relacin de Jess con el Parclito manifiesta, vista exteriormente, una
tensin: por una parte, el Parclito sustituye a Jess y prosigue su obra
(cf. 16,7); por otra, acta en estrecha unidad con Jess, e incluso parece que
es Jess mismo quien viene en el Espritu con un nuevo modo de existencia
a continuar su presencia (cf. 14,18-20; 20,23: los acontecimientos de la Pas
93 Cf. J. Behm: ThW V, 810, 15ss. O. Betz, op. cit., 36-116, intenta determinar con
mayor precisin el origen de esa tradicin segn los textos de Qumrn: el Sitz im Leben
sera el juicio, en el cual los abogados ms antiguos seran los patriarcas y Moiss, aun
que el modelo sera Miguel (154ss).
CRISTOLOGIA DE JUAN
283
cua)Distintos aspectos se ofrecen a la reflexin creyente pospascual: en el
Espritu Santo puede verse al enviado del Hijo, que permanece en el cielo
y del Padre, pero tambin la actuacin y presencia del propio Cristo glorificado;
la venida de Cristo puede entenderse en primer lugar como alusin a las apa
riciones pascuales (cf. 14,18-20) y despus a propsito de la inhabitacin espirj.
tual del Hijo, y con l, del Padre (14,21.23). Estos aspectos no se excluyen
mutuamente, sino que pueden destacarse segn la correspondiente perspectiva
o el contexto del discurso.
Se impone nuevamente la idea trinitaria: el Hijo glorifica al Padre, y el
Padre glorificar ulteriormente al Hijo (13,31s; 17,1); el Parclito es enviado
por el Hijo y procede del Padre (15,26); el Padre dona (14,16) y enva al
Parclito en nombre del Hijo (14,26), y el propio Hijo enva al Parclito una
vez que ha vuelto al Padre (16,7). Son diversas formas de hablar, segn dife
rentes aspectos. El Parclito contina con los discpulos de Jess y estar en
ellos (14,17); pero tambin Jess y el Padre harn su mansin en ellos (14,23).
Sin embargo, en ninguna parte aparece descrita y aclarada exactamente la rela
cin entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. El pensamiento jonico se
orienta al acontecimietno salvfico y no a una especulacin sobre las naturale
zas; intenta comprender la verdad salvfica que nos ha sido dada en Cristo y no
los misterios que en ella se encierran. Pero queda abierto a un desarrollo doc
trinal y a la especulacin que se ha llevado a cabo en los siglos posteriores.
La perspectiva histrico-salvfica, que sigue vigente tambin en la cristologa
jonica, resulta perfectamente clara si tenemos en cuenta una vez ms la meta
del camino de Jess, tal como se nos da a conocer de modo insuperable en la
oracin sacerdotal (cap. 17). El Hijo pide que el Padre le glorifique, a fin de
glorificarle l mismo (v. 1). Toda su obra en la tierra est subordinada a
este objetivo (v. 4); para eso ha revelado el nombre del Padre a los hombres
del mundo que aqul le ha dado (v. 6) y ha hecho todo lo posible para que
ninguno de ellos se pierda (v. 12). La comunidad de los discpulos en la tierra
debe realizar esa glorificacin del Padre por el Hijo mediante su fe en aquel
a quien el Padre ha enviado, mediante su unidad, reflejo de la existente
entre el Padre y el Hijo (v. 21ss), y mediante su testimonio ante el mundo,
basado en esa unidad (w. 2ld.23c). En su propia existencia y modalidad, el
mundo debe reconocer que el Padre ha enviado a Jess y que ha amado a sus
discpulos como le ha amado a l (v. 23). Pero el ltimo objetivo es llevar
a los creyentes a la gloria que haba dado el Padre al Hijo ya antes de poner
los fundamentos del mundo (v. 24). Con ello se conseguir que Jess les siga
revelando el nombre del Padre (cosa que, segn el discurso precedente, compete
al Parclito), a fin de que el amor del Padre, con que l ha amado al Hijo,
abrace y penetre a todos los creyentes. Podramos decir que sta es la versin
jonica de aquel pensamiento que enuncia Pablo en 1 Cor 15,28 con las siguien
tes palabras: para que Dios sea todo en todos.
54 Existe una vieja cuestin disputada sobre si la venida del Espritu que Cristo pro
mete se cumple en las mismas palabras de Jess el da de Pascua (Jn 20,22; tenemos
aqu jtvxa fi-yiov sin artculo); en consecuencia, se explica de diferentes formas la
relacin entre Jn 14,16s y Jn 14,18-20. No pocos exegetas piensan que Jess vuelve en el
Espritu Santo; por el contrario, D. E. Holwerda, The Holy Spirit and Eschatology in the
Gospel of John (Kampen 1959) 67-76 (El acontecimiento de la resurreccin es la razn
por la que Jess hace esta promesa a los discpulos, pero ello no quiere decir que esa
promesa haya de cumplirse precisamente en las apariciones del Resucitado, 72; sin em
bargo, en la presencia y actuacin del Espritu es donde el creyente advierte la pre
sencia y accin de Cristo, 76). La cuestin necesita estudios ulteriores.
SECCION QUINTA
Nota previa: La cristologa csmica del NT, que sera necesario presentar
en esta seccin, ya ha sido tratada por F. Mussner en MS II, 380-385. Nos re
mitimos a su exposicin.
1. La primera carta de Pedro y las pastorales
Aun cuando la cristologa jonica y paulina constituyen por s mismas el
punto ms alto de la concepcin y desarrollo teolgico de todo lo que Jesucristo
es y significa para la fe cristiana en la revelacin y la salvacin, es preciso
indicar tambin otras modalidades de la cristologa primitiva, que presentan a su
modo la fe comn, acentuando y en parte interpretando nuevamente algunos
aspectos peculiares. En primer lugar hemos de tener en cuenta los escritos
que surgen en la zona de influencia de la teologa paulina y que, sin embargo,
acusan una elaboracin ulterior y una formulacin independiente. La primera
carta de Pedro est, a pesar del nombre de su autor, muy prxima al pensa
miento paulino, hecho ya hace tiempo reconocido, que generalmente suele ex
plicarse por el trabajo de secretario que realiza Silvano, discpulo de Pablo
(1 Pe 5,12) 1. En cuanto a las cartas pastorales, que presentan como autor al
mismo Pablo, la cuestin de su autenticidad sigue discutindose, y esta discu
sin ha ido creciendo aun en el campo catlico2. Con arreglo a sus conceptos
y expresiones teolgicas (que en parte difieren llamativamente de las cartas
autnticas de Pablo), puede decirse, en todo caso, que se trata de un estadio
progresivo de evolucin que no solamente justifica, sino que incluso exige su
propia consideracin teolgica. Hay completo acuerdo en que el autor de la
carta a los Hebreos no es el apstol Pablo, sino un pensador cristiano inde
pendiente, que procede del judaismo helenstico y ha comprendido en profun
didad el mensaje cristiano. En su cristologa introduce una concepcin impor
tante: la concepcin de Cristo como sumo sacerdote, que con su sangre ha ofre
cido el nico sacrificio del NT, vlido para siempre, superando con ello todo
el culto veterotestamentario y todos los sacrificios judaicos, a los que completa
y suprime. Haremos justicia a esta importante concepcin tratando la carta a los
Hebreos en un apartado especfico.
En la primera carta de Pedro tropezamos con muchas formulaciones que
proceden de la homologesis comn del cristianismo primitivo y de la liturgia,
y ms concretamente de confesiones y cnticos que debieron de tener su Sitz
1 Cf. A. Wikenhauser, Einleitung in das Neue Testament (Friburgo de Br. 41961)
361ss; J. Cantinat, en A. Robert-A. Feuillet (eds.), Introduction a la Bible II (Pars
1957); otras opiniones en K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe, der Judasbrief (Friburgo de
Br. 1961) 15, n. 1. Otros opinan que 1 Pe es un escrito pseudnimo; as, por ejemplo,
W. G. Kmmel, Einleitung in das Neue Testament (Heidelberg 131964) 308s.
J Cf. A. Wikenhauser, op. cit., 318-324; J. Schmid, Pastoralbriefe: LThK VIII
(1963) 155-158, y su trabajo en BZ 11 (1967) 146.
OTRAS MODAL I DADES DE L A CRI STOL OGI A DEL NT
PRIMERA CARTA DE PEDRO Y PASTORALES 28 5
im Leben en la celebracin bautismal, como lo destaca el carcter todo del
escrito3. Hasta ese punto atestigua esta carta circular concepciones cristolgicas
que se haban desarrollado en amplios crculos del cristianismo primitivo; un
ejemplo de esto lo tenemos en el himno cristolgico, que podemos reconstruir
a base de 1 Pe 3,18; cf. 19.22 (cf. supra, seccin segunda, 3). No vamos a re
parar aqu en semejantes testimonios de concepciones ms antiguas o comunes,
sino en los trazos de la figura de Cristo que parecen ms familiares o ms im
portante para el autor y en las afirmaciones cristolgicas que le han determi
nado e influido.
La carta quiere ser un escrito destinado a exhortar y animar a los recin
convertidos, aunque en muchos aspectos parece referirse a cristianos que ya han
pasado por muchas pruebas y sufrimientos, cristianos del Asia Menor que se
ven acosados por un ambiente hostil y que viven en una dispora no slo
en el sentido externo, sino tambin en un sentido espiritual. La reflexin sobre
lo esencial de la fe cristiana era particularmente necesaria en aquellas circuns
tancias. Nos encontramos ya en el cap. 1 con una significativa afirmacin:
Porque sabis con qu os rescataron del modo de vivir idoltrico que heredas
teis de vuestros padres; no con oro ni plata perecederos, sino con la sangre pre
ciosa del Mesas, cordero sin defecto y sin mancha, escogido desde antes de la
creacin del mundo y manifestado en los ltimos tiempos por vosotros (l,18ss).
En este pasaje es de particular trascendencia su claro pensamiento histrico-
salvfico y la representacin de Cristo como cordero sacrificado. Al indicar que
fue predestinado por Dios antes de la creacin del mundo, queda atestiguada
su preexistencia ideal en el plan salvifico de Dios. A esto hay que aadir el
pensamiento, expuesto en la gran bendicin introductoria (1,3-12), de que ya
los profetas buscaron y averiguaron sobre la salvacin de Cristo y profetizaron
sobre la gracia que se da a los destinatarios (v. 10). El Espritu de Cristo
que en ellos acta expresin que se refiere al Cristo preexistente 4 les re
vela la pasin y glorificacin del Mesas (v. 11). Este Cristo ha aparecido en
los ltimos tiempos ( 1,20); ahora se predica la salvacin profetizada ( 1,12).
Pero el autor dirige su mirada igualmente al fin de la salvacin que an se
espera, a esa herencia incorruptible, inmaculada e inmarcesible, que os aguarda
en los cielos (v. 4). Tiene an ante s la revelacin de Jesucristo escatol
gica (v. 7), en la que los cristianos han de alcanzar el objetivo de su fe, su
liberacin definitiva (la salvacin de las almas: v. 9 ) 5. El pensamiento his-
trico-salvfico se mueve entre el designio eterno de Dios, las promesas del AT
y el cumplimiento de la salvacin en Jesucristo, entre la vocacin actual (1,15;
2,9.21; 3,9; 5,10) y la glorificacin futura (l,4s; 3,9; 5,1.4.10). Pero lo decisivo
para la salvacin realizada en el presente y para la que se espera en el futuro
3 No puede admitirse como conclusin suficientemente probada la opinin de que
esta carta est vinculada a una liturgia bautismal tambin en su estructura. Cf. en este
sentido H. Preisker en el apndice al comentario de H. Windisch, Die Katholischen
Briefe (Tubinga 31951) 156-162; M.-E. Boismard, Une liturgie baptismale dans la Prima
Petri: RB 63 (1956) 182-208; 64 (1957) 161-183, y su Quatre hymnes baptismales dans
la Premire pitre de Pierre (Pars 1961). Admite una liturgia pascual F. L. Cross,
1 Petr, a Paschal Liturgy (Londres 1954); cf. la crtica de C. F. D. Moule, The Nature
and Purpose of 1 Peter: NTS 3 (1956-57) 1-11; T. C. G. Thornton: JThS 12 (1961)
14-26. La mayora de los comentaristas abogan con razn por una parnesis a los nefi
tos en la que se hacen referencias a la celebracin bautismal y se introducen fragmentos
hmnicos.
_ 4 As, los comentarios modernos de K. H. Schelkle, op. cit., 41; C. Spicq, Les
Epitres de St. Pierre (Pars 1966) 55; J. Schneider, Die Ktrchenbriefe (G-otinga 1961) 48.
5 Cf. G. Dautzenberg, SoiTtjga yjv%5v (1 Petr 1,9): BZ 8 (1964) 262-276.
es la resurreccin de Jesucristo. Ella trae a los bautizados una esperanza viva
(1,3); por ella el bautismo es eficaz (3,21). Los cristianos ponen toda su fe
y esperanza en Dios, que resucit a Jess de entre los muertos (1,21).
La imagen del cordero sacrificado sirve para mostrar en su inestimable
valor la obra redentora de Cristo. En primer lugar se dice, basndose en una
reminiscencia de Is 52,3 (no seris redimidos por plata), que los destinata
rios han sido rescatados de su vana conducta mediante la preciosa sangre de
Cristo. Mirando a la cruenta muerte de Jess, la sangre de Cristo ha venido
a ser para todo el cristianismo primitivo un signo elocuente de su obra reden
tora (Rom 3,25; 5,9; Ef 1,7; Col 1,20; 1 Pe 1,2; 1 Jn 1,7; Ap 1,5, etc.); esta
palabra despierta en el autor la idea del sacrificio, el pensamiento del cordero
irreprochable y sin mancha. Siguiendo su propio modo de combinar pasajes
escritursticos (cf. 2,6s.9s) y la estima que profesa por la profeca del siervo de
Yahv (2,22-25), podra haber recordado Is 53,7, donde se compara el siervo
de Dios con el cordero llevado al matadero (<05 oLjivi;), Con el atributo irre
prochable, reforzado por sin mancha, aplicado corrientemente a las vctimas
en el AT, se refiere sin duda a la inocencia y santidad de Cristo. La imagen
del cordero ha podido ser elegida por su referencia al siervo de Yahv (cf. 2,24)
o por su vinculacin tipolgica con el cordero pascual (cf. 1 Cor 5,7). No puede
mantenerse aqu unilateralmente la significacin de la figura en uno o en otro
sentido, como tampoco en el cuarto evangelio (1,29.36; 19,36) ni en el Apoca
lipsis (Ap 5,6.12; 13,8: el cordero degollado). Estos smbolos, que ya estaban
muy arraigados en el lenguaje litrgico, encierran multitud de significados y des
piertan infinidad de asociaciones.
Ese modo de explotar los tesoros acumulados por la interpretacin cristo-
lgica de la Escritura y las imgenes que confluyeron en la homologesis y en la
liturgia puede observarse tambin en 2,3-8, pasaje en que el smbolo de la pie
dra y la roca se aplica a Cristo segn diversos pasajes escritursticos: l es la
piedra preciosa que Dios ha colocado en Sin (Is 29,26) y que ahora soporta
el edificio espiritual de la comunidad (v. 6); es tambin la piedra que desecha
ron los constructores y que se ha convertido en piedra angular (Sal 118,22 en
el v. 7), la piedra de escndalo y la roca contra la que se estrellan (Is 8,14),
que para los desobedientes se convierte en fuente de perdicin (v. 8). Estos
textos tienen tras s una larga historia, como indican tambin los de Qumrn6.
Pero la interpretacin cristiana sigue su propio camino e introduce la significa
cin cristolgica. Nuestro autor utiliza an el Sal 33 LXX, aplicando la desig
nacin divina 5Cpio<; a Cristo: Habis gustado ('gustad en los LXX) qu
bueno {yjpryj'zc) es el Seor (Sal 33,9). Despus contina: Acercaos a l
(cf. Sal 33,6), piedra viva, rechazada por los hombres, pero elegida y digna de
honor a los ojos de Dios, tambin vosotros, como piedras vivas, vais entrando
en la construccin del templo espiritual (1 Pe 2,4ss). Combina, pues, los pasa
jes escritursticos citados por separado anteriormente, consiguiendo una densa
afirmacin cristolgica. La casa de la comunidad llena del Espritu de Dios,
en la cual los cristianos con un cambio de la imagen empleada ejercen un
ministerio sacerdotal7, se alza sobre Cristo, que es el fundamento inconmovible
de la comunidad, la fuente de su vitalidad presente y a la vez la piedra de
6 Cf. O. Betz, Felsenmann und Felsengemeinde: ZNW 48 (1957) 49-77; J. Maier,
Die Texte von Toten Meer II (Munich 1960) 93s; J. H. Elliott, The Elect and the
Holy (Leiden 1966) 23-36; J. M. Ford, The Jewel of Discernment: BZ 11 (1967) 109-116.
1 Cf. J. Blinzler, IEPTEYMA. Zur Exegese von 1 Petr 2,5 und 9, en Episcopus
(Ratisbona 1949) 49-65; J. H. Elliott, op. cit., 159-179.
PRIMERA CARTA DE PEDRO Y PASTORALES 28 7
escndalo para los que no creen, su baluarte hacia el exterior. Aunque aqu
se haya recogido mucho del lenguaje litrgico, la sntesis debe atribuirse al
autor.
Un segundo lugar nos servir para calar ms profundamente en la estructura
cristolgica de nuestro telogo. En 2,18-25 se dirige a los esclavos domsticos,
que, debido a su situacin social, tanto haban de aguantar, y les propone como
ejemplo a Cristo, que padeci y sobrellev la injusticia sin lamentarse. Para ello
utiliza la profeca del siervo de Dios paciente y propiciatorio de Is 53, que ya
en la tradicin primitiva desempea un papel nada desdeable (cf. 1 Cor 15,3:
por nuestros pecados), pero que raras veces ha sido aplicada tan expresa
mente. Al recurrir a este modelo8, lo hace con el fin de que sirva al propsito
de su parnesis. La idea del seguimiento (seguir sus huellas: v. 21) se con
vierte en la idea de imitacin9. Con todo, el discurso no degenera en una pura
exhortacin moralizante. Cristo no es slo el paradigma del sufrimiento ino
cente y resignado, sino tambin aquel por cuyas heridas hemos sido curados
(v. 24). Ya no somos como ovejas errantes, sino que nos hemos convertido al
Pastor y Guardin de nuestras almas (v. 25). El kerigma de la muerte vicaria
(cf. tambin 3,18) se mantiene, y la mirada se orienta al Seor celeste, que
acoge a las ovejas de su rebao y vela por ellas.
La figura del pastor (mesinico) tampoco es nada nuevo, sino que la ha
recogido ya la misma predicacin de Jess partiendo del AT (cf. Me 6,34; 14,
27; Le 12,32) y Juan en su alegora del Pastor y el rebao (10,1-18), desarro
llndola cristolgicamente. Pero Pedro pone otro nuevo acento: Cristo es ahora
el pastor celeste de los suyos y, respecto de los dirigentes de la comunidad
(presbteros) que guan al rebao de Dios aqu en la tierra, es el prncipe
de los pastores (5,2), que aparecer un da para regalarles la corona de la glo
ria (5,4). Cristo permanece, por tanto, vinculado a su comunidad terrena, a la
que sigue conduciendo y sobre la cual vigila como un pastor a sus ovejas. Pero
su seoro se extiende tambin a las potencias enemigas de Dios, las potestades
anglicas (3,22), y ha de juzgar finalmente a vivos y muertos (4,5).
As, pues, la cristologa de 1 Pe apenas aporta ideas nuevas y originales:
se limita a aprovechar las riquezas de la cristologa ya elaborada, aunque expo
nindolas de un modo independiente. Constituye un testimonio de cmo a partir
de la celebracin bautismal y del culto fue formndose un lenguaje que con
centra las principales afirmaciones cristolgicas, nos da una panormica de la
vida de Jess (3,18s.22; 4,5), emplea varios nombres, ttulos y smbolos apli
cndolos a Cristo y ofreciendo as rica materia de meditacin. Junto al telogo
que penetra y expone a su modo los perfiles del acontecimiento salvfico y de
la persona de Cristo crece una teologa comn, que rene todas las ideas fecun
das y las ofrece a la comunidad que cree en su Seor y le venera.
Las cartas pastorales estn an prximas a la teologa paulina, pero dejan
entrever al mismo tiempo otras tradiciones cristolgicas. Por una parte, resultan
sorprendentes sus formulaciones, pues acusan una relacin con afirmaciones
judeocristianas ms antiguas; por otra, esas tradiciones se distinguen por el
empleo de conceptos y expresiones de impronta helenstica. Estas observaciones
divergentes son difciles de explicar si nos limitamos a decir que en la cristolo
ga primitiva se elaboraron conscientemente dos corrientes: una judeocristiana
(hombre-Mesas-maestro) y otra paulino-helenstica, que desarrolla las ideas
de la preexistencia y la encarnacin (cristologa de la encarnacin y del Salva
8 Cf. R. Bultmann, Bekenntnis- und Liedfragmente irn ersten Petrusbrief, 12-14.
9 Cf. A. Schulz, Nachfolgen und Nacbahmen (Munich 1962) 176-179.
dor)10; la razn est ms bien en el estadio progresivo de la cristologa misma
que se ha ido enriqueciendo con multitud de perspectivas en las frmulas de
fe, en las confesiones y en el culto, de modo que el autor puede disponer de
un buen ramillete de formulaciones. Se encuentran as frases que proceden de
la tradicin judeocristiana, como las relativas a la ascendencia davdica de Jess
(2 Tim 2,8), o que mantienen interpretaciones escritursticas anteriores (que
se entreg a s mismo en rescate por todos: 1 Tim 2,5; cf. Tit 2,14). Estas
antiguas frases y frmulas confesionales poco evolucionadas (2 Tim 4,1) aparecen
envueltas en un lenguaje en el que predominan expresiones de estilo elevado
y en parte cltico y sacral, tal como se empleaban por todo el mundo helens
tico n. A la luz del himno cristolgico citado en 1 Tim 3,16 y de las doxologas
de 1 Tim 1,17; 6,15s resulta evidente que el Sitz im Leben de semejante len
guaje sacral hay que buscarlo particularmente en la liturgia. La cristologa se
mueve aqu bajo la fecunda idea de la epifana, expresin llena de resonan
cias en el helenismo a , que en las cartas pastorales se aplica lo mismo a la
parusa de Cristo (1 Tim 6,14; 2 Tim 4,1.8; Tit 2,13) que a su primera venida
(2 Tim 1,10; cf. Tit 2,11; 3,4).
La eleccin y combinacin de ttulos y afirmaciones cristolgicas correspon
den seguramente (como observbamos refirindonos al autor de 1 Pe) al estilo
y tendencia del escritor. Las ms de las veces habla simplemente de Cristo
Jess (veintisis veces; al estilo paulino) o de Jesucristo (cinco veces). Ade
ms suele emplear xpioc; (t]jlwv) como designacin breve del Seor celeste
(quince veces); en cambio, es curioso que falte por completo el importante t
tulo paulino Hijo de Dios. La expresin el Salvador, que en Lucas apareca
con una marcada impronta veterotestamentaria, ha dilatado su significacin, cosa
que se confirma con el empleo del verbo 13. La designacin de Salvador
se aplica a Dios (1 Tim 1,1; 2,3; 4,10; Tit 1,3; 2,10; 3,4) o a Cristo Jess
(2 Tim 1,10; Tit 1,4; 2,13; 3,6). La preferencia por este ttulo podra depen
der de sus resonancias en el mundo helenstico y de la preponderancia que se
le conceda en el culto a los soberanos; no es puramente casual la relativa fre
cuencia con que tambin aparece este ttulo en la 2 Pe, de tanto colorido hele
nstico (cinco veces en tres captulos, de ellas cuatro veces en unin con xpio<;).
Como puede verse, la puerta al mundo cultural pagano est abierta de par
en par.
Tal vez su fuerte teocentrismo tenga algo que ver con esta tendencia de la
predicacin. Dios, pensando en la salvacin de todos los hombres (1 Tim 2,4;
10 H. Windisch, Zur Christologie der Pastoralbriefe: ZNW 34 (1935) 213-238 (las
expresiones citadas estn en la p. 238); cf., por el contrario, G. Sevenster, De Christo
logie van het NT, 286s.
11 Cf. M. Dibelius-H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe, excurso, 74-78 y 108-110.
12 Cf. E. Pax, EIII'PANEIA. Ein religionsgeschichtlicher Beitrag zur biblischen Theo-
logie (Munich 1955) sobre todo 15-19, 36-84. Para la interpretacin de los pasajes de
las cartas pastorales, vanse pp. 228-247; afirma que la expresin se refiere ante todo
a la parusa: Est en paralelo con respecto a la primer| epifana, la de la encarnacin
del Seor: sta no fue sino un destello de verdad y de amor y, dado su carcter hist
rico, no tena otro modo de expresarse ms que las palabras; pero no se agota en esta
dimensin temporal..., sino que obtiene su cumplimiento en la segunda epifana (245).
13 SrÊiv: siete veces; aomina: dos veces; ocotiqiog: slo en Tit 2,11. Sobre la
significacin del ttulo aco rr o en el culto de los soberanos, cf. W. Foerster: ThW VII
(1964) 1009-1012; sobre su significacin en las cartas pastorales y en la 2 Pe, ibd.,
1017s (en las cartas pastorales el ttulo ocottiq aplicado a Dios no sera simplemente
una expresin arcaica ya gastada, sino una expresin destinada a subrayar la voluntad
salvfica universal de Dios contra los herejes).
PRIMERA CARTA DE PEDRO Y PASTORALES
4,10; cf. 2 Tim 1,9; Tit 3,5), ha manifestado en Cristo Jess su bondad
filantropa (Tit 3,4), su gracia salvadora (Tit 2,11). Este Salvador ha ven}^
al mundo para salvar a los pecadores (1 Tim 1,15; eco de frmulas ms ar^j
guas), y la gracia de Dios que se nos ha regalado desde la eternidad en CrjSt'
Jess se nos ha manifestado mediante la aparicin de nuestro salvador Jes^
cristo (2 Tim l,9s; nueva formulacin de sabor helenstico). Querer advett-'
en este teocentrismo, en esta frecuencia de afirmaciones y ttulos referentes *
la salvacin operada por Dios mismo una cristologa subordinacionista 14 ^
una equivocacin. Lo que ocurre es que en esa equivalencia de las afirmacQ
nes salvficas referentes a Dios y a Cristo y en esa identidad del empleo s
ttulo Soter para Dios y para Cristo es donde precisamente se expresa la Cof)J
pleta revelacin salvfica de Dios en Cristo Jess. El designio salvfco de DjQ'
ha sido proclamado mediante la epifana de nuestro Salvador, Cristo Jes^&
(2 Tim 1,10), y la fuerza de su gracia salvadora llega a todos los hombj^
(Tit 2,11), actuando eficazmente en el bao de la regeneracin y de la renoy^
cin del Espritu Santo, que Dios derram copiosamente sobre nosotros
Jesucristo nuestro Salvador (Tit 3,5s). *
Para determinar cul es la relacin entre Dios y Cristo es importante torr^
una postura ante un viejo problema, el de si en Tit 2,13 se atribuye o to
Jess mismo el ttulo el gran Dios: Aguardamos la feliz esperanza y epif^
na del gran Dios y (de nuestro) Salvador Jess, el Mesas, que se entreg
por nosotros.... La opinin, sostenida por casi todos los Padres de j
Iglesia y apoyada por muchos exegetas recientes, de que ambos predicad^
se refieren a Cristo Jess tiene fuertes razones exegticas15, entre las cuak
cabe destacar las siguientes: a) es lo ms lgico unir el nico artculo con
dos expresiones; b) en caso contrario, la frase relativa que viene a continuaci<^/
exigira una nueva colocacin del artculo antes de crtoTTpoq; c) el proceso
gco se orienta a un acontecimiento cristolgico que es la epifana de Crist '
al fin de los tiempos; d) una doble epifana de Dios y de Cristo es algo
talmente extrao a la mentalidad del NT. Todo el sentido del verso consiSl'
en poner de relieve la gloria de la manifestacin ltima de Cristo y alabar!^
(C. Spicq). Las razones en contra16 se basan en la expresin el gran Dios>>
que ya en el AT y despus tambin en el judaismo helenstico y en el
ganismo parece reservada a Dios y a las epifanas de los dioses o de los Sq'
beranos deificados. Ahora bien, si el ttulo 6 cwrr)p se aplica en las cart^'
pastorales igualmente a Dios que a Cristo, puede concluirse, por lo menos,
el autor no tena intencin de distinguir estrictamente los predicados referen
a Dios y a Cristo. Qu razn impeda al autor otorgar a Cristo un ttulo diy;S
no en el momento culminante de su epifana al fin de los tiempos? Es neces^'
rio atenerse a la significacin de este ttulo (incluso en el culto de los sober '
nos) y no sacar de l precipitadamente ulteriores consecuencias en orden a j '
naturaleza divina de Cristo (en el sentido de la dogmtica posterior). Al hagj^
^14 Cf. H. Windisch, op. cit., 225ss, 236s (antigua cristologa de exaltacin y adoj.
cin); M. Dibelius-H. Conzelmann en su comentario a Tit 2,13 (op. cit., 108: sube!'
dinacin que se mantiene por doquier),
15 Cf. las diez razones que da C. Spicq, Les pitres Pastorales (Pars 1947) en s
comentario a nuestro lugar (pp. 265s). Tambin otros, como M. Meinertz, Die Pastor
briefe des heiligen Paulus (Bonn 41931) 90s; J. Freundorfer, Die Pastoralbriefe (Rati'
bona 31959) 302; O. Cullmann, Christologie, 322; R. E. Brown: Theol. Studies
(1965) 556s. ^
u Cf. M. Dibelius-H. Conzelmann, comentario al pasaje; J. Jeremas, Die Briefe
Timotheus und Titus (Gotinga 1963) com. al pasaje. ^
19
29 0
grafo le interesa la manifestacin de la gloria divina de Cristo. Hay, pues, en
2,11-13 un clmax: la gracia salvadora de Dios se ha manifestado ya a todos
los hombres (que tienen visin de fe) en la venida terrena de Cristo (v. 11);
pero se descubrir por completo slo en la epifana de la gloria de Cristo,
cuando Cristo se revele como nuestro gran Dios Salvador (v. 13), revelando
al mismo tiempo en todo el cosmos el poder sal vi f ico de Dios.
Toda esta concepcin de la epifana, que tanto destaca en las cartas pas
torales, debe su significacin al hecho de que en Cristo Jess ha brillado (en
la encarnacin) y habr de brillar en el futuro (en la parusa) la grandeza, la
bondad, la gloria y la revelacin de ese Dios que habita en una luz inaccesible
y a quien ningn hombre ha visto ni puede ver (1 Tim 6,16). La epifana de
este soberano feliz y nico se mostrar a su tiempo, cuando Jesucristo salga
de su actual ocultamiento celeste (1 Tim 6,14s). Dentro de esta idea, Jesucristo
nuestro Seor ha de hacer suyos los rasgos de grandeza y divinidad que
corresponden a quien revela precisamente la gloria celeste de Dios; la cristolo-
ga que parte de esta idea se convierte necesariamente y sobre todo en una
theologia gloriae.
No quiere decir esto que semejante cristologa se evada del mbito propio
de la confesin cristiana primitiva, negando o marginando el acontecimiento del
Glgota. Pero, como hemos visto, eso se cumple por medio de las frmulas tra
dicionales. Es preciso mirar tambin a todo lo que no se dice. Probablemente
no sea una casualidad que en las cartas pastorales se echen de menos las expre
siones sangre y cruz, indicativas del cruento suceso, como tambin alusio
nes a la pasin de Cristo, y se silencie por completo el scandalum crucis, tan de
Pablo. La obra redentora de Cristo aparece aqu ms bien bajo el prisma de la
mediacin salvfica17. Cristo Jess es el que ha aniquilado a la muerte y ha he
cho brillar la vida y la inmortalidad (2 Tim 1,10); en l obtenemos la libera
cin y la gloria eterna (2 Tim 2,10). Por eso se predica el evangelio (2 Tim
l,10s) y para eso creemos (2 Tim 3,15) con una fe sin hipocresa (1 Tim 1,5),
que debe atenerse a la doctrina sana (1 Tim 1,10; 2 Tim 4,3; Tit 1,9.
13, etc.). Se trata del evangelio de la gloria del Dios bienaventurado y tiene
su punto central en la obtencin de la esperanza bienaventurada (Tit 2,13).
En todo saber sobre la justificacin por la gracia de Dios y sobre el Espritu
que ya hemos recibido, la orientacin se dirige sobre todo a la herencia de la
vida eterna (Tit 3,7; cf. 1,2; 1 Tim 1,16; 6,12). Pero es Cristo quien nos ha
capacitado para ello, rescatndonos de toda injusticia y preparndose un pueblo
peculiar y puro, celoso de las buenas obras (Tit 2,14). Cristo es considerado
aqu, lo mismo que en la teologa de Lucas, desde las perspectivas de gua
hacia la salvacin y caudillo que nos lleva a la vida (cf. supra, seccin ter
cera, 3).
A este contexto (y no a una problemtica falsa sobre el pretendido subor-
dinacianismo de esta cristologa) pertenece tambin el pasaje, tantas veces cita
do, de 1 Tim 2,5: Pues Dios es uno, y uno slo es el mediador entre Dios
y los hombres, el hombre Cristo Jess.... Ya anteriormente se ha apuntado
(v. 4) expresamente al tema de que Dios quiere cjue todos los hombres se sal-
ven> y ^despus (v. 6) la mediacin de Jess queda explicada con la frmula
ya reseada: Que se entreg a s mismo en rescate de todos. El concepto de
Mediador (peo''nr)^), que es raro en el NT (slo aparece en Gl 3,19s:
Moiss es el mediador de la ley; Heb 8,6; 9,15; 12,24: Jess como mediador
de una nueva alianza), tiene su resonancia peculiar; es un concepto totalmente
17 Cf. R. Bultmann, Theologie des NT, 510s, 533-536.
CARTA A LOS HEBREOS
291
cristianizado ls. Frente a todas las posibles figuras de mediadores, e incluso
frente al mediador por excelencia del judaismo, es decir, frente a Moiss, se
pone de relieve que Cristo es el nico que comunica a todos los hombres la sal
vacin de Dios (cf. tambin v. 6 : vnp - r c v T W v ) . El presentar a Jess como
hombre no quiere decir que haya que tomarlo en un sentido pregnante,
como si se refiriera al Hijo del hombre o al Anthropos del mito gnstico 19,
sino que su significacin es la que resulta del contexto: para poder allegar a
todos los hombres la salvacin de Dios es menester que l mismo sea hombre,
representante del gnero humano (reminiscencia del paralelo Adn-Cristo?;
cf. Rom 5,15). Es menester fijarse igualmente en la frase relativa que sigue, la
cual contiene la idea de la representacin universal. Este autor, al igual que
otros escritores neotestamentarios (cf. Jn y Heb), parece conceder escasa impor
tancia a la contradiccin de presentar a Cristo Jess, por una parte, en su epi
fana divina, y por otra, como quien est en representacin de los hombres para
comunicarles la salvacin. El ser nico le sita al lado de Dios; el ser hom
bre le capacita para ser el instrumento de Dios en la realizacin de sus inten
ciones salvficas.
Tampoco este pasaje tiene por qu debilitar la impresin de conjunto que
nos produce la cristologa de las cartas pastorales: en ellas se ofrece al mundo
helenstico una figura gloriosa de Cristo en la que se ven cumplidas todas sus
ansias de liberacin, vida e inmortalidad.
2. La cristologa de la carta a los Hebreos
El autor de la carta a los Hebreos es un pensador independiente y uno de
los mayores telogos del cristianismo primitivo; es hombre de vasta formacin
escriturstica tal como sta se daba en el mbito del judaismo helenstico, con
cretamente en Alejandra. Sin embargo, su obra, que pretende exhortar y animar
a la comunidad, en una concreta situacin, a perseverar en sus pruebas y a vivir
con mayor fervor su fe (cf. 10,32-36; 12,12-16; 13,22), no es un escrito teol
gico aislado, sino que tiene contacto con otras ideas cristolgicas del cristianis
mo primitivo y se atiene a una homologa, es decir, a una confesin cristolgica
que posiblemente era corriente en el culto de aquella comunidad. Tres veces
habla de dicha homologa (3,1; 4,14; 10,23); en el primer lugar (3,1) denomina
a Jess el enviado (dmoToXo!;) y pontfice de nuestra homologa. Segn eso>
parece ser que esta homologa alababa tambin a Jess en su dignidad y fun.
cin de sumo sacerdote; en tal caso, esta cristologa sacerdotal no sera algo
completamente nuevo, sino slo algo que el autor habra desarrollado hasta
estructurarlo en forma de concepcin teolgica de altos vuelos. Desde el punto
de vista de la historia de la tradicin, H. Zimmermann distingue tres estratos
que se pueden reconocer en este escrito: la homologa, que tiene su Sitz im
18 A. Oepke: ThW IV, 623, 10; cf. tambin ulteriores explicaciones en esa misma
obra. C. Spicq, en su comentario, subraya asimismo que, a diferencia de los mediadores
del judaismo (Moiss, el sumo sacerdote, los ngeles), de las religiones mistricas y de
los eones gnsticos, aparece aqu un mediador nico, capaz de representar a Dios y a
los hombres (p. 59).
19 Cf. J. Jeremas: ThW I (1933) 143, 23-30 (traduccin apropiada de bar nsha);
O. Cullmann, Christlogie, 169-186 (al referirse a Pablo no se estudia 1 Tim 2,5);
E. Brandenburger, Adam und Christus (Neukirchen 1962) 69, nota 6; M. Dibelius-
H. Conzelmann, com. al pasaje (se preguntan si en el trasfondo no vibra el mito cosmo
lgico del Redentor).
Leben en la liturgia; el 'kyoc -izkzuoc, (instruccin para los perfectos, es
decir, para los cristianos maduros), que pertenece ms bien a la catequesis (para
los proficientes), y, finalmente, la obra del propio autor, que utiliza esta cristo-
logia para su parnesis20. Por centrales que sean las ideas sobre el sumo sacer
docio de Cristo (4,14-10,31), habremos de atender tambin a otros ttulos y
afirmaciones que aparecen en los captulos anteriores. Slo as podremos hacer
nos con un cuadro completo de la cristologa de Heb 21.
El importante captulo introductorio se dirige decididamente al Hijo. El
Hijo es aquel en quien Dios nos ha hablado (l,l s) al final de estos das, es
decir, en el tiempo escatolgico, despus de haber hablado a los padres por los
profetas. El Hijo alcanza aqu, lo mismo que en el Evangelio de Juan, un pues
to privilegiado como revelador y mediador de la salvacin. Ha sido establecido
por Dios como heredero de todo, obteniendo as la soberana universal (v. 2) 22.
Pero antes de pasar a la fundamentacin y descripcin ulterior del lugar que
ha obtenido el Hijo por medio de su obra redentora (v. 3c-d y v. 4), el autor
pone de relieve el papel de ste como mediador de la creacin: por l ha crea
do Dios todos los eones (v. 2c); l es, como dice en una clara reminiscencia de
la especulacin sobre la sabidura (Sab 7,26), resplandor de la gloria y acua
cin de la sustancia de Dios, lo sostiene todo con su poderosa palabra (v. 3a-b)
y sigue influyendo despus de la creacin como fuerza divina que todo lo sos
tiene. Se trata de una cristologa csmica, como la del himno de Col l,15ss,
estimulada por la especulacin sobre la sabidura, junto con las ideas de la pre
existencia y la significacin protolgica del Hijo, que es imagen del ser de Dios,
a la manera de lo que se dice en el prlogo del Evangelio de Juan (Jn 1,1-3).
La siguiente serie de citas tiene por objeto demostrar la peculiar dignidad
del Hijo, que supera en grandeza y poder a los ngeles de Dios (vv. 5-14). Esta
serie est an bajo la perspectiva de la herencia (v. 4) y, por tanto, afecta a la
entronizacin del Hijo de Dios, sin que por ello se plantee el problema de su
filiacin eterna 23. Entre las citas de la serie despiertan particular inters la pri
20 H. Zimmermann, Die Hohepriester-Christologie des Hebrerbriefes (Paderborn
1964) 26-31.
21 Ms bibliografa sobre la cristologa de Heb: F. Bchsel, Die Christologie des
Hebrerbriefes (Gtersloh 1922); C. Spicq, Lpitre aux Hbreux I (Paris 1952) 287-
310; G. Schille, Erwgungen zur Hohepriesterlehre des Hebrerbriefes: ZNW 46 (1955)
81-109; O. Cullmann, Christologie, 88-104; Teodorico da Castel S. Pietro, II sacerdozio
celeste di Cristo nella lettera agli Ebrei: Gr 39 (1958) 319-334; O. Kuss, Der Brief
an die Hebrer (Ratisbona 21966) 143-152.
72 Cf. H. Langkammer, Den er zum Erben von allem eingesetzt hat (Hebr 1,2):
BZ 10 (1966) 273-280.
23 Se discute la interpretacin del v. 6: a qu hay que referir el jrXiv, a Xyei o a
BKjay^ri? Dada la disposicin de la frase, esta ltima referencia es la ms verosmil.
En qu momento se piensa, al hablar de esta re-introduccin, del primognito en
el mundo? El nacimiento de Cristo, en el que piensan los Padres griegos, ha de eli
minarse, puesto que entonces es cuando comienza precisamente su humillacin por
debajo de los ngeles (2,9). Pero tampoco resulta muy probable, si nos atenemos al
contexto y a las expresiones empleadas, la referencia a la fiarusa en la que piensan mu
chos intrpretes modernos. Si nos decidimos por la entronizacin, por la entrada de
Jess en su soberana despus de la muerte sacrificial (v. 5), veremos cmo el contexto
la admite plenamente y cmo a su luz resplandece la unidad que preside la serie de
citas. En este sentido, H. Wmdsch, Der Hebrerbrief (Tubinga 21931) com. al pasaje;
particularmente F. J. Schierse, Verheissung und Heilsvollendung. Zur theologischen
Grundfrage des Hebrerbriefes (Munich 1955) 94ss. Dice acertadamente: El acto de
introduccin es, pues, al mismo tiempo la toma de posesin del heredero (95), y re
cuerda tambin 1 Tim 3,16: ccpdr] a y y kon; (96).
CARTA A LOS HEBREOS
293
mera y la ltima: Sal 2,7 y Sal 109,1 LXX, pasajes ambos que ya en otros
contextos desempean un papel importante en la cristologa de la Iglesia primi
tiva. La primera cita alude tambin a 2 Sm 7,14, es decir, a la promesa hecha
en favor del retorno de David, que tambin es importante en la cristologa del
Hijo de Dios; pero nuestro autor ya no aplica el pasaje en un sentido estric
tamente mesinico, sino en el sentido pleno de la expresin Hijo. Las otras
pruebas escritursticas que aduce deben atribuirse a sus propios conocimientos.
La idea de la excelencia del Hijo sobre los ngeles es nueva; los ngeles no son
considerados como potencias enemigas de Dios (al contrario que en las cartas
paulinas), sino como espritus buenos que sirven a Dios. En los mencionados
testimonios escritursticos el autor est dentro de la tradicin cristiana primi
tiva, con la que tiene an otros puntos de contacto: las ideas de la herencia
(cf. Gl 4,7; Rom 8,17) y de la entronizacin a la diestra de Dios. A su modo
ha hecho avanzar la cristologa anterior.
Por sublime que sea la alabanza que se dirige al Hijo en el captulo intro
ductorio, la herencia que alcanza no es para l slo, sino tambin para nosotros
los hombres. Esta idea est ya resonando en 1,14, donde se dice de los ngeles:
Qu son todos sino espritus en servicio activo, que se envan en ayuda de
los que han de heredar la salvacin?. Con la entronizacin y elevacin del
Hijo a la soberana ms alta se trata, en ltimo trmino, de conducir a mu
chos hijos a la gloria (2,10); el Hijo es el pionero de la salvacin (ibd.).
Este pensamiento no se declara de pasada, sino que tras una corta parnesis
(2,1-4) lo desarrolla temticamente. El sometimiento de todas las cosas a los
pes del Hijo, que se presenta en 1,13 mediante cita del Sal 109,1 LXX, es
recogido nuevamente en 2,6, junto con un pasaje slmico que ya en Pablo era
referido a l (Sal 8,7; cf. 1 Cor 15,27). Al hacer la exgesis de las palabras,
el autor deduce, partiendo del Sal 8,6 LXX ((Jpax), que Dios tena intencin
de hacer al Hijo inferior a los ngeles por un breve tiempo, para despus
coronarle de gloria y honor en virtud de su pasin y muerte (v. 9). Despus
se refiere al importante aspecto de que el Hijo quiere conducir al mismo obje
tivo a muchos hijos. Sirvindose de otras palabras de la Escritura, designa a los
hombres como hermanos de Jess (v. l is) e hijos que Dios le ha dado
(v. 13s). Para estar unido a ellos, tom entre ellos un nuevo ser, participando
de la carne y la sangre (v. 14) y de toda su condicin humana. Tena que
parecerse en todo a sus hermanos, para ser sumo sacerdote compasivo y fide
digno en lo que toca a Dios y expiar as los pecados del pueblo (v. 17).
Por primera vez aparece aqu la expresin sumo sacerdote aplicada a Je
ss, advirtindose claramente por qu razn toma el autor este ttulo de la ho
mologa de la comunidad (3,1): cumple la funcin de afirmar la grandeza y
singularidad de ese portador de la salvacin y la de hacer visible su vinculacin
a los hombres y su ministerio redentor, como el mismo autor dice luego: Todo
sumo sacerdote tomado de entre los hombres est puesto a favor de los hom
bres ante Dios, para que presente dones y sacrificios por los pecados (5,1).
Pero antes de entrar expresamente en ese tema emplea otra imagen, una tipo
loga basada en Moiss (Nm 12,7): Moiss fue servidor fiel en toda su casa;
Cristo en cuanto Hijo ha sido puesto a la cabeza de su casa, y su casa somos
nosotros... (3,5s). Resuena una vez ms la idea del Hijo, en contraposicin a
Moiss, que no era ms que servidor. Moiss no era ms que servidor en la
casa de Dios, mientras que Cristo ha sido puesto al frente de la casa, en cuanto
cabeza y caudillo del pueblo de Dios escatolgico (cf. la parnesis siguiente
sobre el pueblo de Dios peregrinante: 3,7-4,11). Toda esta tipologa pone de
relieve tanto la singularidad e insuperabilidad de la grandeza de Cristo como
su subordinacin a los hombres, a quienes ha querido conducir a la salvacin
celeste-escatolgica. Cuando el autor entra de lleno en el tema del sumo sacer
docio de Jess aparece esta idea relacionada nuevamente con el ttulo de Hijo:
Entonces, puesto que tenemos un grandioso sumo sacerdote que ha atravesado
los cielos, Jess, el Hijo de Dios, estemos fuertes en confesar la fe (4,14).
No es necesario desarrollar aqu todo el conjunto de la doctrina sobre el
sumo sacerdocio de Cristo en Heb 4,14-10,18. Tras la indicacin del tema y
unas afirmaciones fundamentales sobre Cristo, sumo sacerdote celeste, autor de
nuestra salvacin y base de nuestra confianza (4,14-5,10), sigue en primer lugar
una larga seccin parentica (5,11-6,10). Despus van desarrollndose las tesis
principales sobre el sacerdocio sumo de Jess: l es sumo sacerdote segn el
orden de Melquisedec y, por ello, posee el verdadero sumo sacerdocio, defini
tivo, que rebasa y sublima ampliamente el del AT (7,1-28); este sumo sacerdote
celeste ha venido a ser el mediador de una nueva y ms alta alianza (cap. 8);
su pontificado se funda en su muerte sacrificial cruenta, cumplida una vez por
todas y eficaz para siempre, que significa el cumplimiento y supresin de la
antigua organizacin cultual y facilita al pueblo que le est unido el acceso
al santuario celeste, la verdadera remisin y la plenitud (9,1-10.18). Sigue a
esto una nueva seccin parentica (10,19-39) que aprovecha el razonamiento
teolgico y lo aplica a los lectores: Teniendo entonces, hermanos, libertad para
entrar en el santuario llevando la sangre de Jess... y con un gran sacerdote
sobre la casa de Dios, acerqumonos con corazn sincero, en plenitud de fe...
(10,19-22). En este lenguaje cultual en el que se pide a la comunidad un acce
so 24 creyente y una perseverancia en la confesin de la esperanza (10,23) hay
que considerar de modo particular la vinculacin del sumo sacerdote, Cristo,
con su comunidad. El conjunto no nos ofrece un tratado teolgico sobre el
sumo sacerdocio de Cristo y sobre su sacrificio, sino una ilustracin y un recuer
do exhortativo del camino redentor que Jess ha revelado a los creyentes en su
persona y mediante su obra, un camino nuevo y viviente, a travs del velo, es
decir, de su carne ( 10,20), hasta el interior del santuario, esto es, hasta el
mundo celeste de la plenitud y de la meta escatolgica 25. Si esta exposicin tan
profunda, que se ofrece a los cristianos perfectos, a los que han superado
los rudimentos de la palabra de Dios (5,12-6,2), puede llamarse Xyo t-
Xei'Oi; en el sentido de un determinado discurso sobre la revelacin para ini
ciados o de una comunicacin de una gnosis cristiana, es cosa que est por
decidir26. En todo caso, los razonamientos sobre Cristo, sumo sacerdote que
conduce a su pueblo hasta el santuario celeste, revitalizan la fe y la esperanza
y las hacen ms fervientes para el amor ( 10,22ss).
Fijmonos an en algunos otros puntos fundamentales de esta doctrina del
24 Cf. W. Thsing, Lasst uns hinzutreten... (Hebr 10,22). Zur Frage nach dem
Sinn der Kulttheologie im Hebrerbrief: BZ 9 (1965) 1-17.
25 La obra de F. J. Schierse, citada en la nota 23, es muy instructiva en lo referente
a las peculiaridades de concepcin y pensamiento de la carta a los Hebreos, una de
las cuales es su modo de amalgamar las categoras espaciales y temporales a la hora de
presentar el objetivo salvfico. A propsito del santuario celeste dice: El esquema
imagen-prototipo ha llevado a situar todo el acontecimiento salvfico en un nivel di
ferente, el celeste (52); cf. tambin p. 63: La equiparacin del mundo celeste primi
genio con la nueva creacin escatolgica provoca una serie de fecundos pensamientos
teolgicos... En la cristologa es donde queda anclada metafsicamente el puesto del
Hijo de Dios con respecto al cosmos, pues es el co-creador del mundo celeste, su reve
lador y su heredad.
26 As, E. Ksemann, Das wandernde Gottesvolk. Eine Untersuchung zum Hebrer
brief (Gotinga 21957) 117-124.
CARTA A LOS HEBREOS 295
sumo sacerdocio. Valindose de una contraposicin con el sacerdocio veterotes-
tamentario, el autor consigue presentar en todo su esplendor la singular digni
dad del sacerdocio de Cristo (cap. 7). Este es sumo sacerdote segn el orden
de Melquisedec, como se deduce del Sal 109,4 LXX, precisamente el mismo sal
mo cuyo primer verso era tan importante para la Iglesia primitiva (sintate
a mi diestra...). Del juramento de Dios a que se alude en el v. 4 concluye que
esta palabra de Dios, pronunciada despus de la ley, pone como sumo sacer
dote perfecto al Hijo (7,28), perfecto tambin porque permanece eternamente
(cf. 7,24). Por lo cual tambin puede salvar definitivamente a los que se acer
can a Dios por l, estando siempre vivo para interceder por ellos (7,25). Cris
to, pues, ejerce continuamente en los cielos su funcin de sumo sacerdote
(cf. 8,1-4), es decir, la intercesin en favor de su pueblo, para darle el perdn
de los pecados (cf. 9,24-28), idea que aparece en otros testimonios del cristia
nismo primitivo (cf. Rom 8,34; 1 Jn 2,1). A este sumo sacerdote perfecto se le
llama una vez ms el Hijo (7,28).
En el apartado siguiente desarrolla nuestro telogo el pensamiento de que
Cristo es el mediador de una alianza ms excelente (8,6), de la alianza nueva,
profetizada por Jeremas (Jr 38,31-34 LXX), que supera y anula la antigua
(8,8-13). Pero esta nueva alianza es sellada mediante la sangre de Cristo (9,13)
y obtiene su eficacia en virtud de su muerte expiatoria (9,15). Se advierten
conceptos ya corrientes en documentos anteriores del cristianismo primitivo (san
gre, alianza, sacrificio expiatorio); este telogo los ha recogido y reducido a una
nueva sntesis, con arreglo a su peculiar conocimiento de la Escritura. La idea
del mediador (cf. tambin 12,24), con la que ya nos encontrbamos en 1 Tim
2,5, est combinada con la del pacto; su puesto entre Dios, al que pertenece
por completo en su calidad de Hijo, y los hombres, a los que est unido
como hermano, hace posible la obra redentora de Cristo. Este sumo pontfice
slo ha ofrecido un nico sacrificio, su propio cuerpo (10,5ss), es decir, a s
mismo. Pues con una sola ofrenda, ha dejado para siempre perfectos a los que
se santifican (10,14).
En esta teologa del sumo sacerdote queda tambin fuertemente subrayada
la unicidad y permanente validez escatolgica de la obra redentora de Cristo.
De una vez para siempre se ha ofrecido Cristo a s mismo como sacrificio
(7,27); de una vez para siempre ha entrado tambin l en el santuario por su
propia sangre, adquiriendo una redencin eterna (9,12); nosotros hemos sido
santificados de una vez para siempre en virtud del sacrificio del cuerpo de
Cristo ( 10,10). Lo de una sola vez al fin de los eones (9,26) marca el giro
escatolgico, que ya se ha dado en el mundo con el advenimiento de Jess
(10,5), quedando confirmado para siempre (7,25; 10,14) en su sangrienta
muerte sacrificial. En el sacrificio de Jess quedan expiados todos los pecados
cometidos durante la vigencia del pacto primero (cf. 9,15) y se inaugura para
todos los hombres futuros el camino de la santidad y de la plenitud (10,14).
En el de una vez para siempre est la garanta de que conseguiremos la sal
vacin Jess es el fiador de un testamento mucho ms excelente (7,22),
pero supone para nosotros la obligacin de perseverar firmemente en la confe
sin de la fe (10,23). Por eso se dice breve y expresivamente en la parte con
clusiva de la carta con respecto a los que intentan seducir a los fieles llevn
doles a doctrinas extraas: Jesucristo es el mismo, ayer, hoy y por toda la
eternidad (13,8).
Con la entrada en el santuario celeste ha alcanzado el sumo sacerdote la
meta para s y para todos aquellos a quienes l santifica. Tras la lucha de la
pasin, en la cual l, aun siendo Hijo, aprendi la obediendia por lo que
sufri (5,7) 27, lleg a la perfeccin 28 y como tal se hizo motivo de salva
cin eterna para cuantos le obedecen (5,9). Esta salvacin es ya una realidad
actual, una degustacin del don celeste, una participacin del Espritu Santo
y de la fuerza del en futuro (cf. 6,4s), no una sombra, como en el antiguo
ordenamiento de la ley, sino la realidad misma (cf. 10,1)29. Los cristianos se
han acercado ya al monte Sin y a la ciudad del Dios vivo, la Jerusaln celeste,
a miradas de ngeles, a la reunin festiva y asamblea de los primognitos ins
critos en los cielos... (12,22s). Sin embargo, el autor conoce tambin los acon
tecimientos escatolgicos que an no se han cumplido, la parusa (10,37) y el
juicio (10,27-31). Pero nunca se describe concretamente al Cristo de la parusa,
y el juicio queda reservado a Dios (12,23; 13,4). Dios sacudir una vez ms
cielos y tierra; pero lo que no haya de conmoverse permanecer estable. Por
eso, si vamos a recibir un reino inconmovible, retengamos la gracia, por la cual
podemos dar a Dios un culto que le sea grato (12,26-28). Este reino incon
movible es seguro para todos aquellos que permanecen adheridos en la fe al
sumo sacerdote, Cristo, y que pertenecen al mundo celeste, aunque de un modo
pasajero estn an en este mundo (cf. 13,14). As, pues, en esta cristologa
sacerdotal en la que Jess, caudillo de la salvacin, ha alcanzado ya la meta
celeste-escatolgica, la parusa queda como en segundo plano en cuanto reve
lacin de la gloria de Cristo; no obstante, sigue vigente la tensin escatolgica
entre la posesin de la salvacin y su espera, entre la promesa y la plenitud
de la salvacin. Precisamente de esa tensin surge la llamada y la exhortacin:
En consecuencia, rodeados como estamos por tal nube de testigos de la fe,
sacudmonos todo lastre y el pecado que se nos pega. Corramos con constancia
en la competicin que se nos presenta, fijos los ojos en el pionero y consuma
dor de la fe, Jess; el cual, por la dicha que le esperaba, sobrellev la cruz,
despreciando la ignominia, y est sentado a la derecha del trono de Dios
( 12,ls).
27 Sobre este texto tan discutido, cf., adems de los comentarios, J. Jeremias, Hebr
5.7-10: ZNW 44 (1952-53) 107-111 (Jess no pide ser librado ante la muerte, sino de
la muerte, es decir, pide su exaltacin); M. Rissi, Die Menschlichkeit Jesu nach Hebr
5.7-8: ThZ 11 (1955) 28-45 (el paso del Redentor por la tierra forma ya parte de su
ministerio sacerdotal; se piensa en toda la pasin sacerdotal de Jess); G. Schille, op.
cit., 97ss; G. Braumann, Hebr 5,7-10: ZNW 51 (1960) 278-280 (como Jeremias);
G. Friedrich, Das Lied vom Hohenpriester im Zusammenhang von Hebr 4,14 bis 5,10:
ThZ 18 (1962) 95-115 (en los w. 7-10 se trata de un himno anterior); Th. Boman, Der
Gebetskampf Jesu: NTS 10 (1963-64) 261-271; E. Grsser, Der historische Jesus im He
brerbrief: ZNW 56 (1965) 63-91, sobre todo 77-82.
28 La palabra consumar (tEXeiojv) tiene en Heb un significado mltiple; cf.
H. Windisch, Der Hebrerbrief, 4446; O. Michel, Die Lehre von der christlichen Voll
kommenheit nach der Anschauung des Hebrerbriefes (Gotha 1934-35); E. Ksemann,
op. cit., 82-90 (llegar a la meta celeste, en el sentido del mito gnstico del Redentor);
A. Wikgren, Patterns of Perfection in the Epistle to the Hebrews: NTS 6 (1959-60)
159-167; P. J. du Plessis, TEAEI02. The Idea of Perfection in the New Testament
(Kmpen 1959) 206-233; G. Delling: ThW VIII (1965) 83-85. La significacin cultual
de nuestro pasaje, como tambin de todos aquellos que se refieren a la doctrina del
sumo sacerdocio de Cristo, podra ser fundamentalmente k siguiente: el sumo sacerdote,
Cristo, despus de pasar por el sufrimiento, ha sido reinstaurado en el ministerio sacer
dotal ante Dios (G. Delling, op. cit., 84, lis) y elevado al ministerio pontifical (v. 10);
de modo anlogo, M. Rissi, op. cit., 33s; Du Plessis, op. cit., 212-216, 220s; cf. O. Mi
chel, com. al pasaje; su opinin es que los LXX no bastaran para explicar el trmino
en cuestin, que se empleara en un sentido escatolgico y cultual.
29 Sobre la expresin de 10,1, cf. los comentarios y el artculo de G. Kittel: ThW
II (1935) 393, 26-31; F. W. Eltester, Eikon im Neuen Testament (Berln 1958) 23ss.
Sobre el alcance de esta afirmacin, cf. E. J. Schierse, op. cit., 133-141.
3. La imagen de Cristo en el Apocalipsis
El Apocalipsis de Juan, nico libro proftico del NT, apenas nos hace
concebir de antemano esperanzas fundadas de hallar afirmaciones cristolgicas
de carcter doctrinal, dado el gnero literario de la obra. El estilo visionario
lleva consigo el que la figura de Cristo sea descrita ms bien en imgenes, a
base de trazos simblicos o por medio de una escenografa dramtica; el vidente
ve a Cristo presente actualmente en el cielo y haciendo su irrupcin al fin de
los tiempos para combatir la ltima batalla, vencer y llevarse a su Iglesia a la
patria, al reino de Dios. El Apocalipsis es tambin una obra de impronta litr
gica 30; la fe cristolgica se expresa en forma homolgica o hmnica, con for
mulaciones pregnantes, doxologas y muchos ttulos de dignidad. Por eso se
puede hablar de una imagen de Cristo del Apocalipsis; lo cual no significa
que las ideas sobre Cristo estn borrosas o sean teolgicamente inexactas. Ms
bien nos encontramos con frases y frmulas confesionales que encierran concep
ciones cristolgicas muy maduras. Hay varios trabajos sobre la cristologia del
vidente de Patmos, entre los cuales deben destacarse las cuidadas monografas
de T. Holtz y J. Comblin31. Sin pretender agotar el tema, presentaremos aqu
las particularidades ms importantes.
Afirmaciones densas y ricas de contenido se encuentran ya en la dedicatoria
(1,4-8). El autor desea a las siete Iglesias de Asia Menor paz y gracia de Dios,
de los siete espritus que estn ante el trono de Dios, y de Jesucristo. Lo mismo
que es caracterstica la designacin de Dios como el que es, y el que era, y el
que viene, tenemos tambin atributos de Jesucristo, a los que el carcter de
la obra confiere especial significacin. Jess es el testigo fiel, el primognito
de los muertos y seor de los reyes de la tierra (v. 5a). Los tres atributos
tienen, como casi todos los que aparecen en el Apocalipsis, un fundamento
veterotestamentario, pero aqu los hallamos ya empleados en una perspectiva
francamente cristiana. En el Sal 89(88),28 Dios dice de David: Yo le har
primognito, el ms alto entre los reyes de la tierra; tambin Is 55,4 dice de
David: Mira: le he hecho testigo ante los pueblos, prncipe y dominador de
naciones. El vidente subraya tambin el hecho de que Jess es el Mesas davi
dico prometido (cf. 3,7; 5,5; 22,16), precisamente en virtud de su funcin so
berana. Ahora bien, l ha obtenido su soberana y esto es lo tpicamente
cristiano mediante la muerte. El primer ttulo testigo fiel, que como desig
nacin de Cristo slo aparece en el Apocalipsis (aparte 1,5, tambin en 3,14),
incluye seguramente el testimonio dado en la muerte, o mejor, hasta la muerte;
Antipas, vctima de la persecucin en Prgamo, es tambin designado mi tes
tigo, mi fiel (2,13). Pero Jess es testigo por su palabra, por su revelacin
fidedigna, ya que este sentido originario del testimonio (cf. sobre todo el Evan
30Cf. T. F. Torrance, Liturgie et Apocalypse: Verbum Caro 11 (1957) 28-40;
G. Delling, Zum gottesdienstlichen Stil der Johannesapokalypse: NovT 3 (1959) 107-
137; S. Laudili, Bine Gottesdienststruktur in der Johannesoffenbarung: ThZ 16 (1960)
359-378; M. H. Shepherd, Jr., The Paschal Liturgy and the Apocalypse (Richmond 1960;
la lnea que sigue el Apocalipsis describe una liturgia pascual); P. Prigent, Apocalypse
et liturgie (Neuchtel 1964).
31G. Sevenster, De Christologie, 270-281; R. Gutzwiller, Herr der Herrscher. Chris-
tus in der Geheimen Offenbarung (Einsiedeln 1951; sin embargo, difcilmente puede
admitirse la interpretacin transhistrica del autor); E. Schmitt, Die christlogische In
terpretaron ais das Grundlegende der Apokalypse: ThQ 140 (1960) 257-290; T. Holtz,
Die Christologie der Apokalypse des Johannes (Berln 1962); H. Zimmermann, Christus
ttnd die Kirche in den Sendschretben der Apokalypse, en linio Christianorum (Pader-
born 1962) 176-197; J. Comblin, Le Christ dans VApocalypse (Pars 1965).
gelio de Juan) sigue vigente en el Apocalipsis (cf. 11,3; empleo verbal en 1,2;
22,20; en 1,2.9; 12,11; 19,10, entre otros)32. El segundo ttulo, el primog
nito de los muertos, tiene un fuerte apoyo en la restante cristologa neotesta-
mentaria (Rom 8,29; Col 1,15.18; Heb 1,6) y est muy prximo en significa
cin a Col 1,18 (primognito de entre los muertos). Puede pensarse en la
resurreccin de Cristo, pero no hay por qu referirlo slo a dicho acontecimien
to; el autor habla ms bien del poder permanente de Cristo sobre el reino de la
muerte (cf. l,17s), es decir, se refiere a su funcin soteriolgica. Finalmente, el
tercer atributo lo presenta como dominador sobre los reyes de la tierra, que
en Ap aparecen generalmente (adems de 21,24) como representantes de las
potencias terrestres hostiles a Dios y satlites del anticristo. La trada de atri
butos no describe el camino de Cristo desde la cruz a la gloria, pasando por la
resurreccin, sino que lo presupone, fijndose sobre todo en la significacin ac
tual de Cristo para la comunidad y en su superioridad sobre los poderes adversos
a la salvacin. Con esta predicacin surge ya la figura del Cristo elevado a su
dignidad, entronizado en los cielos, Seor de su comunidad y vencedor de sus
enemigos. Es una figura de Cristo que responde perfectamente al deseo del
Apocalipsis de infundir nimos y seguridad a una serie de comunidades amena
zadas a causa de su fe a fines del siglo i y comienzos del n (culto al empera
dor Domiciano).
Este Cristo se dirige a su comunidad con amor, como dice la primera frase.
Ha demostrado ese amor (que contina; cf. el presente, que parece ser la me
jor lectura) al habernos redimido de nuestros pecados por su sangre, haciendo
de nosotros un reino y sacerdotes para Dios, su Padre (v. 5b-6a). Toda esta
formulacin aparece de modo semejante en el canto de alabanza al Cordero
(5,9s); el reino sacerdotal (cf. Ex 19,6) de los creyentes se realiza de modo
perfecto en el reino milenario (20,6), es decir, en el reino de Dios perfecto
(21,3-5). Sin entrar en muchas profundidades de esta importante concepcin,
nos limitaremos a destacar la estrecha unin del Seor celeste con su Iglesia
terrena, que ya aparece en primer plano al saludar a los destinatarios del escri
to 33. Toda esta frase est formulada en forma de doxologa, lo que indica que
la comunidad responde al amor de su Seor con la alabanza cultual.
Se expresa tambin fuertemente, con palabras tomadas de la Escritura, el
poder del Seor de este mundo, que se descubrir en la parusa. Vendr sobre
las nubes (Dn 7,13), todos los ojos le vern, incluso los de quienes le traspa
saron (Zac 12,10; cf. Jn 19,37), y por l gemirn todas las tribus de la tierra
(1,7). Como quiera que el ltimo verso de esta dedicatoria (v. 8) vuelve a diri
girse a Dios, el que era, el que es y el que viene (cf. v. 4), hay que consi
derar los versos intermedios como una sola exposicin cristolgica que, primero
por medio de atributos escuetos y despus con afirmaciones expresas, muestra
la significacin de Cristo para su comunidad creyente y en relacin con el mun
32 Cf. H. Strathmann: ThW IV (1942) 499s, 506ss; N. Brox, Zeuge und Mrtyrer
(Munich 1961) 92-105; T. Holtz, op. cit., 55-57; J. Comblin, op. cit., 132-167. Los au
tores modernos subrayan justamente, sobre todo Comblin, que la palabra xaQTDQa
(Triao-) no tiene an en el Apocalipsis el sentido tcnjpo de testimonio de sangre
que tendr posteriormente. Jess es llamado el testigo segn Comblin para in
dicar su papel en el mundo, en el tiempo, actualmente, desde su muerte y su resurrec
cin hasta la consumacin del mundo; tambin es testigo por boca de sus creyentes
(167).
33 Cf. A. T. Nikolainen, Der Kirchenbegriff in der Offenbarung des Johannes: NTS
9 (1962-63) 351-361; L. Poirier, Lglise dans VApocalypse, en L'glise dans la Bible
(Montreal 1962) 129-142; H. Zimmermann, op. cit.; L. Cerfaux, Lglise dans VApo
calypse, en Aux origines de lglise (Lovaina 1965) 111-124.
LA IMAGEN DE CRISTO EN EL APOCALIPSIS 2 9 9
do no creyente. Una vez ms nos hallamos ante la antigua cristologa funcional
e histrico-salvfica, basada en la cristologa de exaltacin (cf. seccin segun
da, 2), pero enriquecida luego con muchas ideas bblicas y desarrollada conti
nuamente aplicndola a su Seor y a la Iglesia, enfrentada con un mundo
incrdulo y hostil.
En los captulos siguientes destaca en primer plano la imagen del Seor,
que desde el cielo vela por su comunidad, la dirige y est unido con ella; des
pus en las visiones del juicio final y de la parusa (19,11-16) el Cordero
que abre los siete sellos del libro del destino (cap. 5) se muestra como ejecutor
de la voluntad de Dios y vencedor de los poderes adversos; por ltimo en la
plenitud escatolgica, la mirada vuelve a dirigirse a Cristo y a la Iglesia; es
entonces cuando l y ella se unen por completo (imagen de las bodas), y l la
conduce hasta la Jerusaln celeste (cap. 21). Aun en medio de las visiones
de calamidades queda siempre abierta la perspectiva del mundo celeste, en el
que se rinde a Dios y al Cordero una alabanza cultual y en el que es seguro
el triunfo de Dios y de su Mesas.
Antes de las siete misivas a las comunidades del Asia Menor, que escribe
el vidente por encargo del Seor, hay una visin cristolgica peculiar que pre
para su mensaje autoritativo a dichas comunidades. En ella se representa, de un
modo visionario y simblico, la relacin de Cristo con las siete Iglesias del Asia
Menor, es decir, con el conjunto de comunidades que forman la Iglesia entera.
El vidente, desterrado en la isla de Patmos por causa de la palabra de Dios
y el testimonio de Cristo Jess (1,9-11), tiene una epifana de Cristo (1,12-16)
en la que se le comunica el encargo y las instrucciones de su escrito (1,17-20).
Oye una voz, vuelve la cabeza y ve no en el cielo, sino en la tierra siete
candelabros que, segn el v. 20, representan las siete comunidades, y en medio
de los candelabros alguien como un Hijo de hombre. Bajo este ttulo, tomado
del libro de Daniel, los lectores deben comprender en seguida que se trata de
Cristo. Pero la descripcin siguiente34 se cie estrechamente a Dn 10,5s, donde
al profeta se le aparece un hombre, concretamente Gabriel (hombre de
Dios; cf. Dn 8,16; 9,21), que ejerce el oficio de ngel de la revelacin. Cristo,
el Hijo de hombre de Daniel, quiere entonces participar a sus comunidades una
revelacin; su colocacin en medio de los candelabros indica su estrecha
vinculacin con las comunidades. En la descripcin de la figura de Cristo llaman
la atencin sus ornamentos de sumo sacerdote: la vestidura talar est ceida
con un cinturn de oro. Si la imagen de los siete candelabros est tomada del
candelabro de los siete brazos (aunque esta procedencia es incierta), se robuste
ce el carcter cultual de la visin: los cristianos, que han sido elevados por su
Seor a la dignidad de sacerdotes (cf. 1,6), reciben del sacerdote supremo una
alocucin en la que les exhorta a la santidad y a la perseverancia. A diferencia
de la visin de Gabriel en Dn 10, no se describe aqu el cuerpo de la figura
que se aparece, sino que, aludiendo a Dn 7,9, se dice: Su cabeza y sus cabellos
blancos como la lana blanca, o la nieve, y sus ojos como llama de fuego
(v. 14). Hay en esta descripcin rasgos propios del anciano de das, Dios
mismo en la visin de Dn, trasladados a Cristo; quiere, pues, decir que l est
muy por encima del ngel de la revelacin y posee una dignidad divina, concre
tamente la soberana y el poder de juzgar. Estos rasgos vuelven a aparecer en
2,18 y 19,12 (a propsito del Cristo de la parusa). En conjunto, pueden adver
34 Cf., adems de los comentarios, T. Holtz, op. cit., 109-128; J. Comblin, op. cit.,
62s (habra que considerar esta visin del Hijo del hombre en relacin con 14,14-16
Y 19,11-16; sera un advenimiento anticipado del Hijo del hombre en orden a su fun
cin presente en las comunidades).
tirse ideas cristolgicas ya por largo tiempo vigentes, como la de la dignidad
y las funciones del Sefior exaltado y que ha de volver, una interpretacin pe
culiar del ttulo del Hijo del hombre y de la idea del sumo sacerdote (slo
aqu en el Ap), pero todo compendiado en una gran visin unitaria en la que
este Seor sale al encuentro de su Iglesia y le comunica su voluntad por boca
del vidente. Adems le manda poner por escrito todo lo que ve: Lo que ves,
y lo que hay y lo que tiene que venir despus (v. 19).
Los sucesos por venir, que se relatan en la parte principal del libro, apare
cen tambin introducidos por una visin cristolgica (cap. 5); se trata de la
visin del Cordero, nico digno de abrir los siete sellos del libro que contiene
los espantosos sucesos de los ltimos tiempos; al abrir el libro, el Cordero los
alejar de s. La visin cristolgica sigue a la visin del trono en el cap. 4, que
subordina todos los acontecimientos terrenos al Dios creador y Seor de la his
toria, captando su dimensin teocntrica y doxolgica. El ejecutor, no obstante,
de la voluntad de Dios es el Cordero (obpvov), que est en medio del trono
y de los cuatro videntes y de los ancianos (5,6). Aunque aparece como dego
llado, con lo que se recuerda su muerte cruenta (cf. 5,9), predomina aqu el
aspecto soberano y victorioso. Este Cordero situado junto al trono de Dios est
vivo y ha vencido como len de la tribu de Jud (v. 5). El smbolo del cor
dero, tan rico en referencias, forma, pues, parte de la tradicin apocalptica,
como acusa ya la expresin griega .pvov (propiamente: carnero), que se aplica
aqu a diferencia del y,v<; que aparece en otros lugares (Hch 8,32; Jn 1,29.36;
1 Pe 1,19)35. En la apocalptica nos encontramos a partir de Daniel con muchas
figuras simblicas a base de animales (cf. Dn 7: los cuatro animales como sm
bolo de los reinos; 8,1-8: carnero y macho cabro). Tambin el Mesas es repre
sentado ms de una vez mediante una figura de animal: en 4 Esd 11,37-46;
cf. 12,31-34 (un guila); en 1 Hen 90,37s (un toro blanco). En la misma visin
de los pastores de pueblos se presenta en primer lugar a Sal y luego a Da
vid bajo la figura de un macho cabro (89,42-49). La imagen viene a propsito
para el gua de las ovejas, y de esta tradicin pasa al Mesas, len de la
tribu de Jud y raz de David (Ap 5,5), de modo que no hay razn para
invocar concepciones mitolgicas-astrales (la imagen del carnero). Pero el Mesas
poderoso apocalptico est cristianizado en el Apocalipsis de Juan al referirse a
que aparece como degollado. Ha sido, efectivamente, degollado y con su san
gre ha rescatado al pueblo de Dios de todas las naciones (v. 9); por eso es
digno de recibir el poder y el honor (v. 12). Desde este aspecto cabe asociar
tambin los otros pensamientos ya conocidos al siervo de Dios propiciatorio y al
cordero pascual36. En el lenguaje simblico resuenan multitud de ideas; el Cor
dero del Apocalipsis subraya ante todo los rasgos de soberana y victoria.
Cristo es el vencedor de los ltimos tiempos. Esta idea llega a su configu
racin y realizacin concreta en la descripcin de la parusa (19,11-16). Se le
describe entonces como un jinete que cabalga sobre un caballo blanco, como
hroe de la guerra cuyos vestidos se han teido con la sangre de los vencidos
(cf. Is 63,1-3); su nombre es la palabra de Dios segn la fuerza irresistible
que tiene en su interior (cf. Sab 18,15). De su boca sale una espada afilada
35 La palabra griega jtQpa-rov slo aparece en contexto cristolgico al citar a Is 53,7

(Ap 8,32); de ordinario, se emplea con sentido eclesiolgico, refirindola en plural a los
creyentes, a quienes gua el Buen Pastor, Cristo.
34 T. Holtz, op. cit., 39-41, tiende a interpretar el cordero del Ap como cordero pas
cual; J. Combin, op. cit., 20-47, lo refiere sobre todo a la idea del Siervo de Dios, que,
segn l, ha influido notablemente en el Ap. La figura apocalptica es el Cordero, pero
la personalidad misma es el Siervo de Dios (32).
LA IMAGEN DE CRISTO EN EL APOCALIPSIS 301
con la que hiere a los pueblos (cf. Sab 18,16; Is 11,4), y los apacienta con
vara de hierro (cf. Sal 2,9). Es el ejecutor de la venganza de Dios, puesto que
pisa el lagar del vino del furor y la clera del Dios todopoderoso (cf. J1
4,13; Is 63,3). Su ttulo global de honor es (en oposicin al culto del empe
rador) Rey de reyes y Seor de los seores.
La victoria de Cristo, que se manifiesta csmica y totalmente al fin de los
tiempos, est ya decidida hace tiempo. Esto queda significado con impresionante
seguridad en la visin de la mujer celeste y de su hijo, que ocupa el centro del
Apocalipsis y revela la guerra de Satans y su instrumento terreno contra la
restante descendencia de la mujer, es decir, la lucha de los poderes del infier
no contra la Iglesia de Cristo (cap. 12)37. El dragn acecha el nacimiento del
nio, a fin de devorarlo en seguida (v. 4), pero la mujer da a luz a la criatura,
un varn que pastorear a todas las razas con cetro de hierro (v. 5) la mis
ma referencia escriturstica (Sal 2,9) que en 19,15. En el nacimiento del
Mesas nio queda profetizado para el futuro lo que se cumplir en la parusa.
La mujer huye al desierto y encuentra all refugio (v. 6). Tras esta escena terre
na viene una escena celeste llena de sugerencias, que hace posible una visin
previa de la victoria, visin que describe el aplastamiento definitivo del dragn
satnico. No se puede dudar de que la batalla celeste que entablan Miguel y sus
ngeles contra el Dragn, y que acaba con la expulsin de Satans y sus nge
les del cielo (vv. 7-9), representa en realidad la victoria de la cruz de Cristo.
La significacin salvfica de la cruz para el cosmos entero queda al descubierto
mediante esa expulsin celeste de Satn, cosa que aparece tambin en el evan
gelio de Jn (cf. 12,31; 16,11). Una voz poderosa interpreta, adems, este acon
tecimiento como llegada de la salvacin, del seoro todopoderoso de Dios y del
poder de su Mesas. Mediante el triunfo de Cristo, los hombres quedan libres
de su acusador; no pocos confesores de Jess le han vencido ya por la sangre
del Cordero y la palabra de su testimonio. En el cielo reina el jbilo, mien
tras en la tierra an suenan lamentos, porque el diablo ha bajado con gran
furia y sigue enfurecindose, aunque ya slo por un corto tiempo, sabiendo
como sabe el menguado plazo de que dispone (Ap 12,10-12).
La conciencia que tiene la Iglesia de encontrarse entre la victoria funda
mental de la cruz de Cristo y su pronto triunfo definitivo impregna todas las
visiones de las calamidades e irrumpe ocasionalmente de cuando en cuando.
Tras la descripcin de la miseria que traer el anticristo y su culto blasfemo
(cap. 13) viene la consoladora visin del Cordero, que est en el monte Sin,
y de los ciento cuarenta y cuatro mil elegidos que l ha reunido (cf. 7,1-8), que
llevan escrito en sus frentes su nombre y el nombre de su Padre (14,1-5). Es
la imagen de la comunidad de Cristo en la tierra, en medio de la cual est el
Seor, protegindola en este mundo de odio y persecucin (cf. J1 3,5). Estos
confesores fieles y sin doblez escuchan el cntico de la turba triunfante en el
cielo y aprenden el cntico nuevo, el cntico de la liberacin y la victoria
de Dios (cf. 15,3s), que slo ellos pueden aprender. Por ello se celebra tambin
37 No necesitamos entrar ahora en la cuestin del significado concreto de la mujer
celeste: si se trata de un smbolo del pueblo de Dios o si puede referirse tambin a la
Madre del Mesas en sentido individual; en 12,13-18 no cabe duda de que se habla en
sentido figurado. Cf. las distintas tendencias en A. Feuillet, L'Apocalypse. tat de la
question (Paris 1963) 91-98; el propio autor se pronuncia a favor de una significacin
mariolgica. J. Michl defiende el punto de vista contrario: se trata exclusivamente de
un smbolo del pueblo de Dios, Die Deutung der apokalyptischen Frau in der Gegen-
ivart: BZ 3 (1959) 301-310; J. E. Bruns intenta armonizar ambas interpretaciones, The
Contrasted Women of Apocalypse 12 and 17: CBQ 26 (1964) 459-463. Para la historia
de la exgesis, vase P. Prigent, Apocalypse 12. Histoire de lexgse (Tubinga 1959).
la bienaventuranza conseguida por los muertos que han ido muriendo ya desde
ahora en los horrores del fin de los tiempos (14,13).
Se ha discutido si el jinete del caballo blanco, el primero de los jinetes
del Apocalipsis (6,2), es el propio Cristo, que monta tambin en caballo blan
co en cuanto rey de la parusa (19,11). En el contexto de esta primera visin
de las calamidades resulta esta interpretacin inverosmil, puesto que ese primer
jinete est en la serie de los jinetes de la calamidad que siguep: la guerra, el
hambre y el poder de la muerte (6,3-8). Tambin el primer jinete es portador
de la desgracia, aunque fundamentalmente represente el juicio victorioso de
Dios38. El mismo Cristo slo sale de su ocultamiento celeste al final para poner
fin al perodo de los horrores y aniquilar el poder del maligno.
El Cristo celeste, a quien el vidente tiene constantemente ante sus ojos, re
cibe tambin en algunos pasajes atributos que pueden referirse a su preexisten
cia, observacin siempre importante, pues dan a entender el conocimiento que
tiene el Apocalipsis de la cristologa csmica. En la ltima misiva (a la comu
nidad de Laodicea), el Seor, que habla a su comunidad, se dirige a ella con
una autopredicacin: el testigo fiel y verdadero, el principio de la creacin de
Dios. Esto recuerda Col 1,15: primognito de toda la creacin, expresin
que se explica con detalle en el contexto: porque en l fue creado todo, lo
celeste y lo terrestre..., todo est creado mediante l y para l. No es seguro
que cos too esto se Je .atribuya un papeJ mediador en ]a creacin 39. Ai vidente
le interesa ms subrayar la existencia primigenia de Cristo, que le capacita para
ser testigo fiel y verdadero y le otorga la participacin en la eternidad, esta
bilidad y fidelidad de Dios. El principio significa tambin una eminencia
y funda un puesto de soberana, e incluso abre la niirada a la meta que le ha
sido fijada a la creacin entera. En efecto, Cristo queda caracterizado ya en la
visin introductoria como el primero y el ltimo (1,17) y al final del libro,
cuando se anuncia su pronta venida (22,12), se dice que es el Alfa y la Ome-
ga, el primero y el ltimo, el principio y el fin (22,13). Las expresiones el
Alfa y la Omega ( 1,8; 21,6) y principio y fin (21,6) aparecen en boca de
Dios, indicando con ello que se trata, en ltimo ttmino, de sealar el poder
y dignidad divinos, y ms concretamente el gobierno de la historia por parte
de Dios, cuya omnipotencia puede reducirse a su eternidad y a su superioridad
respecto al mundo. Ciertamente, la expresin ms significativa en este' aspecto,
el soberano del todo (-roaVTOxpTWp, nueve veces), se reserva al xpwx;
ttei;; pero el Cristo exaltado participa de la soberana de Dios y la administra
en compaa de Dios; el ttulo xpio<; se aplica tainbin de modo indiferente
a Dios o a Cristo. Dentro del pensamiento teocntrico del Apocalipsis, Dios es
alabado como quien inicia su reino escatolgico (11,15; 12,10); pero en ambos
pasajes se nombra tambin en alguna alusin a sn enviado. Est lejos del
vidente Juan la idea de una diferenciacin entre el reino de Cristo y el rei
no de Dios; una interpretacin del reino milenario en este sentido (20,1-6)
sera errnea40. Cristo conduce el reino de Dios hasta su plenitud; en su envia
do es donde Dios mismo alcanza su plena soberana. Su actuacin es inseparable,
aun cuando en las afirmaciones teolgicas se gurele siempre la primaca de
Dios. En las doxologas se nombra en primer lugar al Seor Dios; pero Cristo
recibe igual alabanza y gloria (cf. 5,13). Comparte realmente el trono, se sienta
con su Padre en el trono divino (3,21). Lo mismo que el Cordero est ya en
38 As, A. Feuillet, Le premier cavalier de VApocalypse: ZNW 57 (1966) 229-259.
39 Cf. T. Holtz, op. cit., 146s.
* Cf. R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich, 240-245. Se estudian aqu
las ms importantes concepciones actuales.
UNIDAD DE LA CRISTOLOGIA DEL NT
30 3
medio del trono (5,6), en la Jerusaln escatolgica el trono de Dios es trono
del Cordero (22,3).
As, pues, en el Apocalipsis llega Jesucristo a la plena dignidad divina, no
a travs de una reflexin teolgica madurada (sobre su relacin con el Dios
omnipotente no se hace ninguna reflexin directa), sino mediante el culto de su
comunidad. No se observa tensin alguna entre el culto a Dios y el culto a
Cristo. Cuando la Iglesia celebra a su Seor, es plenamente consciente de que
honra a Dios mismo. Con particular inters se seala esto en ese himno cultual
al que ya hemos aludido y en el que, ya antes de la parusa, resuena el jbilo
por las bodas del Cordero: Aleluya. Ha empezado a reinar el Seor nuestro
Dios, soberano de todo! Hagamos fiesta, saltemos de gozo y dmosle a l la
gloria, porque han llegado las bodas del Cordero. La esposa se ha ataviado,
le han regalado un vestido de lino puro, esplendente (19,6s). Esta imagen de
las bodas del Cordero, que ya se encuentra preparada en Pablo (2 Cor 11,2;
cf. Ef 5,25ss), que tiene su antecedente en el AT con el matrimonios de
Yahv con su pueblo41 y que constituye la imagen ms lograda de la Iglesia,
se confunde al final significativamente con la de la Jerusaln celeste, que baja
a la tierra, y ambas imgenes acaban desarrollndose unidas (21,2.9s). En el
momento en que el Cristo celeste se une con su Iglesia, ricamente ataviada
(19,8; 21,2), Dios se lleva a su pueblo (21,3) y a la vez levanta al mundo viejo
a una nueva creacin, en Ja gue Jo viejo ha pasado y todo se ha vuelto nuevo
(21,1.5). La cristologa desemboca aqu en una teologa que comprende la crea
cin, la redencin y la consumacin.
4. Unidad de la cristologa del Nuevo Testamento
En nuestro recorrido por la cristologa de los escritos neotestamentarios, en
el que hemos tenido la intencin de rastrear, en cuanto lo permitan la pecu
liaridad de nuestros documentos, el desarrollo de las concepciones cristolgicas,
nos hemos encontrado con multitud de afirmaciones, ttulos, frmulas de fe,
confesiones litrgicas, smbolos e incluso cnticos e himnos. Cada escritor del
NT parece tener su propia manera de hablar, sus formas de expresin y con
cepciones peculiares, handose al mismo tiempo obligado por una tradicin
anterior a l y por la confesin de fe de la comunidad. Hemos ido enunciando
nuevos principios en orden a una comprensin ms amplia, y sta parece depen
der de categoras correspondientes al ambiente espiritual, a las influencias del
entorno, a la situacin de la predicacin dentro de un determinado crculo de
oyentes, y tambin est condicionada por una nueva lectura cristolgica
del AT, por la asimilacin de determinadas especulaciones (en particular sobre
la sabidura divina), aparte las aportaciones originales de cada autor en torno
a la figura de Cristo Jess. Puede hablarse, a la vista de semejante profusin
y variedad, ante semejante riada evolutiva, de que hay una cristologa neotesta-
mentaria homognea, la cristologa del NT? Si se mira objetivamente el asun
to con ojos de crtico histrico, se puede y se debe llegar a la conclusin de
41 Para el trasfondo veterotestamentario y de judaismo tardo que puede detectarse
en la imagen a que aluden la denominacin Mujer, asignada a la esposa, y la fusin
de las imgenes de la mujer y de la ciudad (Jerusaln, cf. sobre todo Is 61,10), vase
E.-B. Alio, Saint ]ean, LApocalypse (1921; Pars 31933), exc. XXXVIII (pp. 307-309).
La sospecha de que en el fondo se encuentra el mito helenstico-gnstico del Salvador
(as, J. Jeremas en su artculo del ThW IV, 1098s) es injustificada, por lo menos en
lo que atae al Ap.
que se dan diferentes cristologas en el NT y nunca aparece una cristologia
del NT general y obligatoria. Es la misma situacin en la que nos encontramos
al abordar cualquier tema del NT, tratado o por tratar. Por otro lado, si se
quiere hablar de la unidad (no es lo mismo que uniformidad) de la cristologia
neotestamentaria, es imprescindible buscarla no en la superficie de los textos,
sino en un sondeo ms profundo, es decir, hay que reflexionar sobre esos pun
tos bsicos en los que las varias afirmaciones cristolgicas descansan y van edi
ficndose, surgen en un momento dado y se mantienen vigentes.
El intento ms concienzudo de poner en tela de juicio, partiendo de los
textos, la unidad de la cristologia neotestamentaria es (por lo que yo conozco)
un largo artculo de R. P. Casey sobre las cristologas ms primitivas 42. El
artculo se dirige primariamente contra la tesis ya mencionada de J. A. T. Ro
binson de que la ms primitiva y originaria ( most primitive) cristologia es la
de Hch 3,20s, segn la cual Jess slo era esperado como Mesas en su paru-
sa43. Casey aborda la cuestin desde sus fundamentos e intenta probar, valin
dose sobre todo del ttulo Xpicxt;, que la evolucin en el cristianismo pri
mitivo ha seguido derroteros muy diferentes. Llega a la conclusin de que en
cristologia no cabe hablar, mucho menos que en otros campos, de nada parecido
a una teologa bblica. Los documentos que se contienen en el NT cannico
representan una pluralidad de teoras, de las que algunas tienen diferentes da
tos y presupuestos. Ilustran de una manera fragmentaria la evolucin que va
desde la primera experiencia que Jess tiene de su vocacin divina hasta una
visin del universo con Cristo como centro44. El error fundamental del autor
consistira en querer buscar en la vida de Jess principios clave para la inter
pretacin de su persona: en la visin del bautismo sera considerado como pro
feta, sin limitar sus funciones a este oficio; la escena del Monte de los Olivos
reflejara su ntima relacin con Dios, a quien llama Padre mo; la ltima
cena recogera diversos motivos sobre las ideas de Jess acerca de su inmo
lacin sacrificial en la muerte (254s). La respuesta de Jess ante el sanedrn,
que podra contener tambin una clave, no sera ms que una invencin del
evangelista debida a intenciones teolgicas (256). Con todo, este remontarse a
la autocomprensin de Jess es muy problemtico, y lo mismo ocurre con la
discutida actitud de los discpulos que sigue a continuacin. La configuracin
kerigmtica de los evangelios, que constituye por s misma una interpretacin
cristolgica, no ha sido tenida en cuenta suficientemente. Partiendo de un fun
damento tan inseguro, es lgico que la evolucin subsiguiente parezca arbitraria
y divergente. No se reconoce que el origen y el punto de partida de la cristo
logia primitiva es el hecho de la resurreccin; este acontecimiento, de tanta
trascendencia para la fe cristiana, es ignorado por completo. No es extrao que
los diferentes ttulos crstolgicos o las expresiones que se refieren a la salva
cin que l nos brinda produzcan la impresin de ser opiniones disparatadas
o especulaciones completamente nuevas; la evolucin en conjunto se convierte
en algo enigmtico e inconexo.
Tambin R. Bultmann y su escuela sostienen la fuerte diferenciacin de las
concepciones cristolgicas; no buscan un fundamento unitario vlido en s mis
mo, sino la unidad en un nuevo modo de interpretacin. La disparidad exis
tente entre las afirmaciones cristolgicas es una de las razones que justifican la
interpretacin existencial.
El propio R. Bultmann afirmaba en un artculo publicado en 1933 con el
42 R. P. Casey, The Earliest Christologies: JThS NS 9 (1958) 253-277.
43 Cf. supra, pp. 205s, y el trabajo de W. Thsing que all se cita en la nota 40.
44 Op. cit., 277.
UNIDAD DE LA CRISTOLOGIA DEL NT 305
ttulo Cristologa del NT que era ya un resultado adquirido por la investigacin
el enunciado siguiente: Partiendo del hombre Jess, que se saba elegido por
Dios como rey de los ltimos tiempos y que incluso fue tenido por tal, se fue
elaborando un ser celeste y divino, al que se atribua la preexistencia, que ha
ba intervenido como potencia csmica ya en la creacin del mundo, se haba
hecho hombre, haba muerto y resucitado, subi al cielo y all reina como ser
divino junto a Dios, siendo venerado como una divinidad por parte de los
suyos... Una evolucin que se desarroll con tanta rapidez debido a que se
aplicaron a Jess ideas mitolgicas referentes a un ser divino, redentor de los
hombres, ideas largamente difundidas por todo el mbito del judaismo y del
paganismo45. Sin juzgar crticamente este resultado de la investigacin, Bult
mann se ocupa (tras una discusin de la tesis de W. Bousset sobre el culto al
Kyrios) de la cristologa paulina y jonica, las despoja de todo lo mitolgico
e interpreta ambas formas de cristologa como explicacin de la comprensin
creyente del nuevo ser (267). La cristologa es proclamacin, interpelacin; si
Pablo proclama a Cristo como crucificado y resucitado, el oyente queda empla
zado a sentirse bajo este hecho en su calidad de pecador ante Dios y a la vez
justificado por l (260). La cristologa manifiesta la situacin en que se encuen
tra el ser humano afectado por el acontecimiento salvfico y cul es la nueva
comprensin de la existencia humana que se le da en dicho acontecimiento
(261). Igualmente, el contenido de la cristologa jonica no es un contenido
de pensamiento o ideas, sino el mensaje de este ser enviado, el mensaje de
que este ser enviado es para el mundo el hecho decisivo, la % p i m para
juicio o para salvacin (264).
La disparidad de afirmaciones cristolgicas queda aqu nivelada a favor de
una teologa kerigmtica que, por otra parte, no toma lo bastante en serio el
hecho de la resurreccin de Jess, fundamental para la Iglesia primitiva. Segn
Bultmann, Jess (como se ha dicho) slo ha resucitado en el kerigma; nada
ms que esto le importa a Bultmann a la hora de encontrar la nueva compren
sin existencial. Ni siquiera intenta comprender la evolucin cristolgica de la
Iglesia primitiva en sus diversas frmulas a tenor de su fe en la resurreccin
real de Cristo por Dios. En vez de esto, las diversas formas de expresin son
reducidas a elementos mitolgicos, correspondientes a la imagen del mundo, a
la comprensin contempornea del ser y, en ltimo trmino, a la utilizacin del
mito gnstico del redentor46. Es cierto que, por este sistema, se consigue fcil
mente dar un principio unitario al pensamiento teolgico y a la hermenutica
de los textos neotestamentarios, pero es al precio de alejarse peligrosamente de
la comprensin de la Iglesia primitiva.
En la escuela de R. Bultmann ha destacado H. Braun por su trabajo sobre
La problemtica de una teologa del NT, que se refiere a la cristologa junto
con otros temas, todos los cuales deben indicar en conjunto que el NT hace
afirmaciones discrepantes sobre los objetos teolgicos fundamentales47. A dife-
45 En Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufstze (Tubinga 1933) 245-267, cita
en 246. Las dems alusiones a este trabajo van indicadas en los parntesis.
46 Cf. R. Bultmann, Theologie des NT, 130ss, 178ss, 303-306.
47 En el Beiheft 2 zur ZThK, 58 (1961) 3-18. A este trabajo se refieren los nmeros
que damos entre parntesis a continuacin. Ms concretamente se ha referido H. Braun
al desarrollo cristolgico en la Iglesia primitiva en un artculo anterior: Der Sinn der
neutestamentlichen Christologie: ZThK 54 (1957) 341-377; pero ya aqu deca: Todos
estos medios de expresin (Jess Mesas, Jess-Hijo del hombre, etc., la significacin ex
piatoria de su muerte) no hacen ms que apuntar al nico fenmeno fundamental, tpico
de la actuacin del Jess terreno, el hecho paradjico de la exigencia radical y de la
aceptacin sin reservas (349).
20
renda de Bultmann, se interesa mucho por las cuestiones relativas al Jess his
trico; opina que en los evangelios sinpticos se contienen muy probablemente
fragmentos de la predicacin del Jess histrico y que Jess exige de los hom
bres una obediencia radical a Dios y un compromiso ilimitado por el prji
mo (4). Por el contrario, la persona misma de ese predicador parece carecer de
inters durante su vida pblica y Jess parece no haber exigido de ninguno
de los suyos la confesin de su mesianidad (5). La descripcin que hace Braun
de la evolucin cristolgica es la siguiente: A raz de la fe pascual, la comuni
dad primera confiesa a Jess como Mesas que ha de venir en seguida. La
cristologa se convierte en punto central. Se aplican a Jess ttulos judos, hele
nsticos y gnsticos. Paso a paso, esos ttulos van proyectndose sobre la vida
de Jess. El cuarto evangelio es el punto final de semejante evolucin (ibd.).
En correspondencia con su concepcin del Jess histrico, advierte una tensin
entre la fe de la comunidad y el Jess histrico: con el crecimiento de la cris
tologa va debilitndose la llamada que el Jess histrico dirige a los hombres
(ibd,.). Lo mismo que Bultmann, remite los ttulos y expresiones del cristia
nismo primitivo a concepciones judaicas o helensticas contemporneas (9) y es
tablece breve y taxativamente: Esta afirmacin hay un Mesas, un Ky-
rios no podemos conciliaria con nuestra actual concepcin del mundo
(ibd.). As, pues, para l la cristologa es, junto con otros temas, una razn
a favor de la interpretacin existencia], que l pretende llevar incluso al tema
sobre Dios: nos sera imposible hablar de Dios de una manera objetivante,
como si se tratase de una magnitud existente en y para s ( 11).
Mientras Bultmann pensaba hallar en la cristologa paulina e incluso en la
jonica el principio de su interpretacin existencia!, Braun prescinde de esta
cuestin y deja al margen todas las afirmaciones teolgicas de la Iglesia primi
tiva segn su sentido primigenio, alegando que no caben dentro de nuestra
concepcin moderna del mundo. Halla, en cambio, en la predicacin del Jess
histrico, confirmado en cierto modo su postulado de una expresin no obje
tivante y de una reduccin de nuestro comportamiento religioso a nuestra rela
cin con el prjimo (Dios es el origen de que yo me sienta salvado y obligado
por mi prjimo, p. 18). Advierte justamente que la cristologa primitiva arran
ca de las experiencias pascuales, aunque no son para l ms que el punto de
partida de un proceso divergente que seala diversas direcciones, proceso cuya
consideracin no nos sirve, toda vez que de antemano nos veramos obligados
a situarnos fuera del punto de vista actual. El recurso de Braun a la predicacin
del Jess sinptico, que injustamente pretende contraponer a la cristologa pos
terior (es que no pervive en ella la llamada a la obediencia radical ni el amor
al prjimo?), no parece al fin ms que un parche destinado a impedir la des
truccin de la fe cristolgica de la primitiva Iglesia.
No entraremos en la exposicin de ulteriores intentos de solucin del pro
blema cristolgico neotestamentario por va de interpretacin existencial48. Pre
48 Deberamos citar ante todo los trabajos de E. Fuchs, que ha reunido sus confe
rencias y artculos en el volumen Glaube und Erfabrung. Zum christologischen Problem
im Neuen Testament (Tubinga 1965). Son caractersticos, dentro de su concepcin, los
artculos Das Wesen des Sprachgeschebens und die Cbristologie (231-248); Die Spannung
im neutestamentlichen Cbristusglauben (280-297); Das Christusverstandnis bei Paulus
und im Johannesevangelium (298-313). Fuchs intenta hallar la nueva interpretacin de la
existencia incluso en el Jess histrico entendiendo la predicacin de Jess como he
cho lingstico. Dice, entre otras cosas: Jess no ha reivindicado para s un puesto
de privilegio ante Dios, sino que se ha comprendido a s mismo como testigo de una
nueva situacin, testigo autntico de la interpretacin del reino de Dios, vlida ya desde
ahora en su presencia (244); basta con que nosotros afirmemos el acontecimiento
307
ferimos preguntarnos ms bien hasta qu punto se advierte, aun en medio de
esta discontinuidad en los ttulos y concepciones, una continuidad de evolucin
histrica; en efecto, teniendo en cuenta que todos los telogos neotestamenta-
rios son creyentes, no hay razn para excluir por principio una continuidad49.
No podemos evitar al menos una reconstruccin hipottica de la evolucin cris-
tolgica. El intento ms notable en este sentido en los ltimos aos ha sido
seguramente el de F. Hahn en su obra sobre los ttulos cristolgicos, que lleva
por subttulo su historia en el cristianismo primitivo. Los ttulos, con toda
su profusin y variedad, no brotan por generacin espontnea, sino que tienen
su lugar y contexto histrico, aun cuando su sentido y significado hayan experi
mentado un cambio.
A pesar de tratar solamente los ttulos ms importantes, F. Hahn llega a
proponer una determinada concepcin de la evolucin cristolgica. Frente a la
anterior distincin entre comunidad palestinense, cristianismo helenstico pre-
paulino y tradicin paulina, se fija ms bien en los grados que van del cristia
nismo judeo-helenstico al gentil-helenstico. El judeocristianismo influido por el
helenismo es para Hahn el subsuelo fecundo del que arrancar la cristologa
posterior. En efecto, opina que la cristiandad palestinense ms antigua slo
esperaba a Jess como Hijo del hombre que haba de venir (segn las palabras
del propio Jess)50, y en este sentido le invocaba como a su Seor en la Cele
bracin de la cena, cosa que atestigua el Maranatha (100-105). Para esta cris
tiandad no era Cristo an el Kyrios exaltado actualmente, que vive y reina en
los cielos, aunque era siempre el Seor (105-112). Se hunden aqu las races
y el centro de la ms antigua cristologa... Con la expresin 'mi o 'nuestro
Seor se compendiaba la actuacin terrena y escatolgica de Jess, de tal forma
que en la designacin de 'Seor, incluso dentro del marco palestinense, se en
cerraba una afirmacin de gran alcance sobre la dignidad de Jess, aun cuando
faltase an la idea de exaltacin ( l l l s ) . Esa idea naci primeramente en la
comunidad judeo-helenstica, comenzando por la aplicacin al Seor resucitado
del Sal 109 LXX (110) (pp. 126-132). Ya hemos comprobado anteriormente
(seccin segunda, 1) que esta eliminacin de la idea de la exaltacin en la cris
tologa ms antigua es un procedimiento insostenible; la exaltacin de Cristo es
algo que viene dado a la comunidad primitiva en virtud de la misma resurrec
cin de Jess. Es preciso, no obstante, conceder a F. Hahn que la idea de la
exaltacin slo paulatinamente fue desplegando la plena comprensin de la dig
nidad soberana e incluso divina de Jess. Hay que pensar en primer lugar en
las categoras judas de la entronizacin del Mesas-rey a la diestra de Dios y
tambin, probablemente, en categoras semejantes corrientes en el judeocristia
nismo helenstico51. Pero ya refirindose a ste, observa con razn Hahn: Je
ss llevaba siempre ttulos propios de Dios, y tanto el influjo de los LXX
salvfico como un acontecimiento verbal, tal como tiene lugar a los ojos de la fe me
diante el Espritu (292); toda la tensin que provoca la fe en Cristo puede resumirse
en la afirmacin de que la fe participa activamente en el acontecimiento salvfico, ya
que el creyente dice y hace en el Espritu lo que dice y hace Dios (293). Una expo
sicin y discusin detallada nos llevara demasiado lejos.
49 Cf. las acertadas observaciones de E. Kasemann, Exegetiscbe Versuche und Besin-
nungen II (Gotinga 1964) 43ss.
50 Christologische Hoheitstitel, 23-32. Los nmeros entre parntesis que siguen se
refieren a las pginas de esta obra.
51 F. Hahn, op. cit., 124, dice agudamente que la xurntri; del exaltado se expres
en el judeocristianismo helenstico en forma adopcianista y que fue comprendida en sen
tido funcional. Pero habra sido preferible evitar la expresin adopcianista, por los
malentendidos y errores a que da lugar.
como la invocacin cultual del Seor presente fueron preparando progresivamen
te esta concepcin (125). En el caso de que en el mbito del cristianismo
pagano-helenstico pudiera el ttulo Kyrios llevar implcita una afirmacin sobre
la naturaleza divina del exaltado, quedaba abierta la puerta a semejante com
prensin. Por ello, el paso de la cristologa judeo-helenstica a la pagano-hele-
nstica parece, en este y en otros lugares, algo incierto o sumamente fluctuante.
Como ltimo grado considera Hahn el desarrollo de esta concepcin mirando al
Cristo resucitado y al Jess terreno (125); habra que decir ms bien que,
cuando la comunidad miraba desde el acontecimiento pascual a la actuacin
terrena de Jess, era consciente de la filiacin divina que ste manifestaba en
sus palabras y acciones, y que precisamente en ellos es donde se le iba descu
briendo el misterio de su persona.
Lo mismo que en el caso del ttulo Kyrios, F. Hahn advierte una evolucin
en la inteligencia de la designacin Hijo de Dios. Ya el judeocristianismo
haba aplicado la idea del Hijo de Dios al Jess terreno (292-308); la concep
cin cristiana de ambiente pagano no hace sino dar un paso ms segn
Hahn, en el sentido de que la recepcin del Espritu ya no se entiende
como una simple armadura, sino como una penetracin de todo el ser (319).
Esto es ms fcil de postular que de demostrar. Tampoco satisface la supresin
de la (auto)designacin de Jess como el Hijo (319-333), que, segn Hahn,
slo en el Evangelio de Juan es eguivalente al Hijo de Dios^ puesto gue ya
los sinpticos testifican a favor de ambas expresiones (tanto Me como el docu
mento Q) y han podido llegar a una concepcin honiognea. Si, por ello, reser
va Hahn para la predicacin Hijo de Dios slo elementos de diversa ndole
(333), tiene demasiado poco en cuenta el proceso de compenetracin y de mez
cla que desde los primeros tiempos tiene lugar entre los ttulos cristolgicos y
la tradicin sobre Jess. Ciertamente, el ttulo Hijo de Dios pudo en sus
afirmaciones primeras haber tenido sus propias races en el mbito de las ideas
que circulaban, relativas al Mesas-rey davdico; pero ya muy pronto (cf. la voz
de Dios en el bautismo y transfiguracin de Jess) ese ttulo fue entendido
tambin en el sentido de Mt 11,27, esto es, como dice Hahn refirindose a este
pasaje, en el sentido del puesto (privilegiado) de Jess y del poder que se le
ha conferido (327). El paso de la representacin del Mesas-rey a la del Hijo
de Dios en sentido natural se verific ms fcil y rpidamente de lo que parece
suponerse en la exposicin de Hahn; cabe afirmarlo con seguridad a la vista
de varias frases de Jess y de la relacin absolutamente nica con Dios que en
ella resplandece (la locucin Abb).
En ltimo trmino, el substrato de la concepcin de Hahn es una determi
nada idea sobre la autocomprensin del Jess histrico que se expone detalla
damente en un apndice de la obra, a propsito del profeta escatolgico
(351-404). El autor se ocupa aqu exclusivamente de los vestigios de esta cate
gora cristolgica que cabe reconocer en el cristianismo primitivo; pero sospe
chamos que concede a esta concepcin arcaica y prontamente superada la mayor
probabilidad a la hora de dar con la autocomprensin del Jess histrico52.
R. H. Fuller no se recata de declarar abiertamente en su obra, influida por
Hahn, lo que ste no deca expresamente (cf. prFogo, p. 11), corrigiendo ma
nifiestamente su punto de vista anterior. Si antes haba interpretado la misin
de Jess en el sentido de que era el siervo de Dios paciente, justificado despus
52 Cf. F. Hahn, op. cit., 404: Es obvia la conclusin Je que se trata de una con
cepcin antigua que debi de ser preponderante en otro tiempo. Si esto es exacto, hay
que reconocer que en la ms primitiva tradicin cristiana tuvo una significacin deter
minante la vida terrena de Jess y estaba orientada a su retorno.
309
como hijo de hombre, ahora dice: Jess entendi su misin en los conceptos
de la profeca escatologica y confi en su justificacin final por parte del Hijo
del hombre. En cuanto profeta escatolgico, no slo predic la venida futura de
la salvacin y el juicio, sino que la revel ya con sus obras y palabras presen
tes. Esta figura del profeta escatolgico, que no se dice expresamente, peto s
de un modo implcito, es la que da unidad a la actividad histrica de Je
ss...53. R. H. Fuller hace una restriccin significativa: De aqu no puede
concluirse que la idea del 'profeta escatolgico sea la comprensin definitiva
de la persona de Jess. Este concepto no puede utilizarse como corrector de las
respuestas cristolgicas de la Iglesia neotestamentaria ni tampoco del subsi
guiente desarrollo metafisico de la cristologia, que alcanz su culminacin en
Nicea y Calcedonia. Jess no defini su propia persona como la del profeta
escatolgico (130).
Para R. H. Fuller, la evolucin cristolgica de la Iglesia primitiva, que por
lo dems l describe con los mismos estadios que Hahn, aunque de un triodo
ms sistemtico, constituye un proceso legtimo y necesario. La Iglesia ms pri
mitiva tuvo dos puntos cristolgicos fundamentales: la resurreccin y la patusa
(142-181); la misin cara al judaismo helenstico desarroll una cristologia en
dos estadios (182-202); la Iglesia de ambiente pagano-helenstico estructur
finalmente la cristologia en tres estadios (203-242). En esta reconstruccin del
proceso evolutivo, que tan esquemtica parece en Fuller, puede haber mucho
de verdadero; en ella aparece lo mismo la continuidad que la discontinuidad
del desarrollo cristolgico en la historia. Pero es preciso ser conscientes de la
problematicidad y de las limitaciones de semejante esquema evolutivo horizon
tal. Con los documentos originales de que disponemos no es posible trazar una
lnea continuada; adems, hay que contar con una irrupcin anterior de cono
cimientos, que, segn aquel esquema, slo deberan aparecer propiamente al
final. En este punto, Pablo es para nosotros un testigo insoslayable: sus escritos
son nuestros primeros documentos cristolgicos y, sin embargo, nos presentan
una cristologia sumamente desarrollada. Este hombre, formado en la escuela del
judaismo rabnico, aunque tambin abierto espiritualmente al mundo de la dis
pora helenstica, adquiri, mediante su experiencia del camino de Damasco y
de una sola vez, una comprensin completamente nueva de Cristo, comprensin
que pertenece ya al ltimo estadio de la evolucin de la cristologia neotesta
mentaria. Qu es lo que le condujo a esta maduracin tan sorprendente? El
conocimiento de Jesucristo como Seor resucitado, viviente, exaltado, que se le
apareci en el camino (cf. 1 Cor 9,1; 15,8; Flp 3,10), el Hijo de Dios, que
Dios mismo le revel (Gl l,15s). No pudo surgir un conocimiento parecido
en otros cristianos procedentes del judaismo, que reflexionaron igualmente sobre
el hecho fundamental de la resurreccin del Crucificado? No hubieron de re
flexionar sobre el misterio de Jess los primitivos predicadores y transmisores,
que^ reunieron e interpretaron en los evangelios sinpticos lo que la tradicin
haba conservado? No hubo de estimular a dicha reflexin la tradicin misma
de los hechos y palabras de Jess? Todo aquel que contemplase la actuacin
y el comportamiento terreno de Jess a la luz de la fe pascual poda, lo mismo
que Pablo, hacer afirmaciones cristolgicas de gran alcance.
Estamos ahora en disposicin de referirnos nuevamente al tema del funda
mento unitario de la cristologia del NT, la resurreccin de Jesucristo, el Cruci
53 R. H. Fuller, The Foundations of New Testament Christology (Londres 1965) 130.
A esta obra (trad. espaola: Fundamentos de la cristologia neotestamentaria, Ed. Cris
tiandad, Madrid 1979) se refieren los nmeros que damos a continuacin entre parn
tesis.
ficado, y partiendo de aqu, a los hechos y palabras de Jess de Nazaret, tal
como los guard e interpret la Iglesia primitiva a la luz de su fe. Tal es el
principio originario sobre el que se levanta toda la cristologa ms primitiva y
sobre el que fueron creciendo y estructurndose las varias ideas cristolgicas
que hemos estudiado. En todas ellas se mantiene la confesin de Jesucristo, es
decir, la confesin de que el Jess histrico es tambin el Cristo de la fe pas
cual, sean cuales fueren los intentos de formulacin, desarrollo y comprensin
concreta de dicha fe.
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Dodd, C. H., Interpretacin del cuarto Evangelio (Madrid 1979).
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DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA EN LA HISTORIA
DE LOS DOGMAS Y EN EL MAGISTERIO ECLESIASTICO
CAPITULO V
La doctrina de fe en Jesucristo cristaliz en los dogmas de los Concilios de
la Iglesia antigua (Nicea, Efeso, Calcedonia, III de Constantinopla). No slo los
catlicos y los ortodoxos aceptan estas definiciones, sino tambin la mayor parte
de las Iglesias de la Reforma. Una persona en dos naturalezas: tal es el resu
men de la doctrina del Concilio de Calcedonia que ha ido transmitindose inin
terrumpidamente hasta nuestras actuales catequesis. Y, sin embargo, en ningn
otro punto es tan acusado y doloroso como en ste el problema de la distancia
existente entre kerigma y d o g ma En el origen histrico de estos dogmas des
empean un papel decisivo las contradicciones terminolgicas y los presupuestos
filosficos. Las discusiones que originaron las definiciones cristolgicas se des
arrollaron en medio de malentendidos e incomprensiones, pesando sobremanera
las enemistades personales y el poder poltico. Aunque nos encontramos en el
corazn de la revelacin cristiana, la persona de Jesucristo, la formulacin de
esta doctrina resulta rida, estril e incomprensible para el hombre de hoy.
Por ello tiene la historia de los dogmas cristolgicos un inters particular.
Slo a la luz de esa historia podemos descubrir la significacin en sentido
filolgico y existencial que estas definiciones tenan para sus contemporneos.
Esta historia constituye el nico punto de partida legtimo para buscar, en la
teologa y en la predicacin, expresiones de la fe primitiva que respondan me
jor al hombre de hoy y a sus necesidades de orden religioso. Por eso la historia
de los dogmas cristolgicos ha sido en los ltimos tiempos objeto de estudios
profundos y detallados. Las notas a pie de pgina podrn indicar lo que el si
guiente esbozo debe frecuentemente al trabajo de otros. A pesar de todo, el
autor espera que el presente intento aporte alguna novedad. Nos proponemos
describir la relacin existente entre las ideas y representaciones cristolgicas y
las concepciones referentes a la obra y significacin salvfica de Jess. Esta
perspectiva histrico-salvfica no viene determinada solamente por el propsito
de este manual, sino que constituye la clave para penetrar en el misterio de
esta historia antigua. En esta perspectiva podremos comprender el punto de par
tida de cada uno de los escritores y su evolucin conjunta. Lo que se ha dicho
sobre el dogma trinitario vale tambin para la cristologa: La explicacin filo
sfica y la mediacin conceptual estn claramente, en este tiempo de formacin
del dogma, al servicio de una motivacin religioso-salvfica 2. Tambin los mo
dernos estudios sobre cristologa han dedicado una atencin desproporcionada
a lo que podramos llamar constitucin esttica del Dios-hombre. Pero no se
habr detenido con ello la evolucin antigua? Dicho con otras palabras: la his
toria de los dogmas ha aceptado demasiadas veces la teora de que las defini-
1 Cf. MS I, 704ss.
316 DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
dones de Calcedonia y Constantinopla son perfectas en todos los aspectos.
Nuestra mirada a la significacin salvfica de Jess nos capacita para criticar
constructivamente los antiguos dogmas y nos brinda nuevas posibilidades en
orden a la reflexin actual sobre la persona de Jess.
La extensin y carcter de este esbozo, dentro del conjunto de la obra, exi
gen al autor una serie de limitaciones que nos parece oportuno indicar:
no nos vamos a preocupar de ser exhaustivos, pero s daremos pistas
suficientes sobre las formas y direcciones ms importantes;
apenas entraremos en los complicados problemas terminolgicos;
no incluiremos en nuestro esbozo la relacin existente entre la evolucin
cristolgica y la doctrina sobre Dios y la Trinidad. Dejar esta laguna nos resulta
particularmente doloroso, puesto que la relacin de Jess con el Padre y con
el Espritu Santo es una fuerza motriz de la cristologa. La laguna es, por otra
parte, inevitable, puesto que la doctrina sobre Dios atraviesa de mil modos la
cristologa y exigira multitud de desarrollos colaterales.
SECCION PRIMERA
EL JUDEOCRISTIANISMO
1. Dos tipos de cristologa
La cristologa clsica, desarrollada a partir del siglo n por los Padres de la
Iglesia y los Concilios, se funda en las ideas de las cartas tardas de san Pablo
y en san Juan. En estos documentos, la persona del Seor glorificado es presen
tada con ayuda de las concepciones veterotestamentarias y del judaismo tardo
sobre la Sabidura y la Palabra. El hombre Jess es la revelacin de Dios; en
l aparece en medio de nosotros la palabra creadora y salvadora de Dios. Nacen
as una serie de diseos cristolgicos que, a pesar de todas sus diferencias, coin
ciden en describir una cristologa de preexistencia (vase cap. IV): Jess es un
ser divino que se hace hombre, vive como hombre hasta la muerte y mediante
su resurreccin torna al Padre.
Pero, a pesar del predominio absoluto que posteriormente adquirir esta
cristologa de preexistencia, no puede olvidarse que la Iglesia ha proclamada
tambin el mensaje de Jesucristo sin recurrir a esta representacin. De los pri
meros captulos del libro de los Hechos y de otros muchos textos neotestamen-
tarios se desprende una comprensin diferente de Jess. Se trata de un hombre
que ha vivido sencillamente como un profeta, como el Siervo de Yahv obedien
te, que despus ha muerto y mediante la resurreccin ha sido constituido Seor.
Tambin en esta concepcin se registran variaciones; a veces se acenta que la
investidura mesinica de Jess tiene lugar a raz efe la resurreccin, y en otras
ocasiones se adelanta esta investidura hasta el bautismo. En cualquier caso, po
demos hablar aqu de cristologa de exaltacin.
Hasta qu punto estas ideas tan diferentes y de ngulos tan distintos se re
lacionan es uno de los problemas de la teologa del NT. Para penetrar la pos
terior historia del dogma puede ser til tener en cuenta la comprensin semtica
2 Cf. MS II, 219ss.
EL JUDEOCRISTIANISMO 317
de la unidad entre la accin de Dios y su palabra. Si en la cristologa de exal
tacin la vida, la muerte y la resurreccin de Jess son la actividad salvfica de
Dios por y para los hombres, en la mentalidad semtica aparece tambin ese
acontecimiento como palabra de Dios (debido a la referencia de la creacin a la
salvacin: palabra creadora de Dios) y es su autorrevelacin definitiva como
Dios salvador. Teniendo en cuenta este trasfondo, extraa la facilidad con que
los Padres ms antiguos equiparan a Jess en su historia humana con Jess en
su dimensin de Dios y autorrevelacin divina. Pero cuanto ms profunda se
va haciendo la penetracin del cristianismo en el mundo helenstico, ms pro
blemtica resulta la unidad de acontecimiento y palabra. El intelectualismo grie
go haba separado el pensamiento de la palabra y de la accin. Por ello en las
controversias cristolgicas posteriores habra de darse una lucha contra la ruptu
ra entre ambas lneas (acontecimiento salvfico y palabra salvfica), es decir, un
intento de reconstruir la plenitud unitaria de la figura de Jess, el hombre en
el que Dios lleva a cabo su obra salvfica por todos y a la vez la palabra en la
que Dios mismo se revela como Dios de nuestra salvacin. Ambos motivos
estn siempre presentes en el pensamiento cristiano, que no descansa hasta que
no da con ese punto unitario. Mientras no se llega a este punto surgen conti
nuos conflictos entre aquellos que buscan la comprensin del misterio de Cristo
por diversos caminos. Al exponer estas primeras sntesis catlicas observaremos
esta unidad, pero tambin las fisuras que en ella se encuentran.
Hemos de preguntarnos en primer lugar si en la predicacin de la Iglesia
posapostlica sigui teniendo validez la cristologa de exaltacin. Habr que
considerarla ms bien como una cristologa subdesarrollada, superada por san
Pablo y san Juan?
2. Testimonios antiguos
Justino e Ireneo nos otorgan la pista. Justino, que nace en Palestina y es
cribe en Roma hacia el ao 165, habla en su Dilogo con Trifn (48, R 136)
de personas de procedencia juda que confiesan efectivamente que (Jess) es
el Cristo, pero que lo predican como un hombre que desciende de hombres.
Justino, por su parte, con la inmensa mayora de los cristianos, cree que Jess
preexista como Hijo del Creador y como Dios, y se hizo hombre por media
cin de la Virgen. Sin embargo, parece que considera tambin como cristianos
a aquellos que ensean que naci hombre de los hombres y vino a ser Cristo
por eleccin. Esto se confirma en otro pasaje, suponiendo que en el captu
lo 47 se describa ese mismo grupo. Habla aqu Justino de algunos cristianos
que siguen observando la ley juda. Sabe que muchos no quieren tener rela
cin con estos judeocristianos; l, en cambio, est dispuesto a tratar con ellos
con tal de que no pretendan obligar a los dems a observar la ley (Dilogo con
Trifn, 47, ed. Goodspeed, 144s). A un siglo de distancia de Pablo, nos encon
tramos an en plena controversia sobre la vigencia de la ley entre los cristianos
procedentes del judaismo y de la gentilidad; entre estos ltimos no hay acuerdo
sobre la admisin de los judeocristianos en el seno de la comunidad. Si los dos
captulos citados se refieren al mismo grupo, nos encontraremos con que hay
judeocristianos que an pertenecen a la gran Iglesia, pero que siguen confesan
do a Jess a base del modelo de la exaltacin.
El problema se agrava notablemente treinta aos despus, segn las noticias
que nos da Ireneo sobre los ebionitas (Adversus Haereses, I, 26, 2, K 115).
Muy probablemente estos ebionitas son judeocristianos que tal vez descienden
de la primitiva comunidad jerosolimitana, como se desprende de su veneracin
por la Ciudad Santa como morada de Dios y de la noticia de que viven an en
318
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
la zona del Jordn. Su cristologa corresponde, segn Ireneo, a la de Cerinto:
Jess es el hijo de Jos y Mara, un hombre corriente, aunque extraordinaria
mente santo; en el momento de su bautismo descendi sobre l un ser divino,
el Cristo (ibd., 26, 1, K 114). A los ojos de Ireneo, los ebionitas son herejes
que pervierten la naturaleza de la salvacin (Adv. Haer., III, 19, 1: SourcesChr
34, 330). La verdad es que su fe tiene evidentes rasgos sectarios: aceptan
exclusivamente el Evangelio de Mateo y se atienen a la ley juda; ms an, acu
san a Pablo de renegado y se apoyan sobre todo en las profecas (Adv. Haer.,
I, 26, 2, K 115).
Los puntos de vista se han endurecido por ambas partes. Justino parece an
dispuesto a recibir fraternalmente a los judeocristianos, con tal de que dejen a
los cristianos gentiles la libertad paulina frente a la ley; en tiempos de Ireneo,
los ebionitas rechazan completamente a Pablo y son expulsados de la Iglesia.
Aun en el caso de que Justino e Ireneo hablen de grupos distintos, el agrava
miento del conflicto es evidente; la cristologa que Ireneo atribuye a los ebioni
tas responde al modelo de la exaltacin y, a diferencia de Justino, la condena
sin paliativos.
3. Kerygmata Petrou y Hermas 1
Algunos documentos judeocristianos confirman esta imagen. Pero se han con
servado pocos, ya que los judeocristianos dejaron pronto la gran Iglesia.
En primer lugar, conservamos algunos fragmentos del Evangelio de los Ebio
nitas. Encontramos aqu la supresin del relato de la infancia, que da la impre
sin de conocer; tiene, adems, la descripcin del bautismo de Jess, en el que
el Espritu Santo entra en l (no desciende sobre l, como dicen los sinp
ticos) y la voz del cielo proclama: Hoy te he suscitado. La ltima particula
ridad dice poco en s misma; este verso slmico, que en los Hechos se refiere
a la glorificacin, en muchos autores de la gran Iglesia y en algunos manuscri
tos de Le se emplea al relatar el bautismo de Jess. Pero en conjunto estos
rasgos de tan escaso relieve traen al recuerdo el cuadro que traza Ireneo de la
cristologa ebionita.
Fragmentos de la obra ebionita Kerygmata Petrou pueden entresacarse con
gran probabilidad de las Homilas y Recognitiones pseudoclementinas 2. En los
Kerygmata Petrou es evidente la posicin contraria a Pablo, a quien se tilda
de inimicus homo. A Jess no se le asignan ms ttulos que el de Maestro y,
sobre todo, el de verdadero profeta (por ejemplo, Hom., I, 19, 1: GCS 42,
32; Recogn., I, 16, 1: GCS 51, 15)3. Como profeta, ensea Jess la fe en un
solo Dios, Creador y Juez; llama a los hombres de la corrupcin del paganismo
a la ley de este Dios y proclama la inutilidad de los sacrificios antiguos, en
cuyo lugar establece el bautismo. En conjunto, la obra parece arcaica y recuerda
1 J. Danilou, Thologie du Judo-Christianisme (Hist. des doctrines chrtiennes
avant Nice 1; Tournai 1958) 199-315; Danilou extiende mucho ms all la amplitud
del judeocristianismo. J. Fitzmyer, The Qumran Scrolts, the Ebionites and their Li-
terature: Theological Studies 16 (1955) 335-372; A. Grillmeier, Christ, 41-66;
H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Tubinga 1949);
P. Smulders, De adoptianische Christologie van het ]odenchristendom: Jaarboek Werk-
genootschap van kath. Theologen in Nederland (1967-68) 89-103; G. Strecker, Das
]udenchristentum in den Pseudoklementinen (Berln 1958).
2 Fitzmyer, op. cit., 350, nos da una panormica de los fragmentos que segn los
investigadores proceden de los Kerygmata.
3 Cf. Strecker, op. cit., 145-153.
fuertemente a los documentos de Qumrn4. Cabe sospechar aqu la existencia
de una cristologa adopcionista 5.
Pero es interesante observar que este adopcionismo no se encuentra en esta
do puro. Jess es en algn sentido la encarnacin de un ser supraterrestre.
Como verdadero profeta, Jess est en la misma lnea que Adn, quien, se
gn los Kerygmata Petrou, posea el grande y santo espritu de la profeca
(por ejemplo, Hom., III, 17, 1: GCS 42, 62). Este espritu que fue otorgado
a Adn ha recorrido todos los tiempos desde el principio del mundo; cambi
su nombre y su figura hasta que alcanz su propio tiempo y ungido por Dios
como recompensa a su esfuerzo hall descanso eterno (Hom., III, 20, 2:
GCS 42, 64; cf. Recogn., II, 22, 4: GCS 51, 65), de modo que Jess es el
verdadero Cristo (Hom., II, 17, 5: GCS 42, 42). Tal vez los Kerygmata pien
san en ms de una encarnacin del Espritu Santo, como los gnsticos judeo-
cristianos 6. En ambos es presentado Jess como la morada definitiva del Esp
ritu Santo, de modo que su vida es el tiempo propio del Espritu. As, pues,
es el Espritu Santo quien es descrito aqu con los rasgos de la sabidura vete-
rotestamentaria. Esto es lo que se desprende de la mencin de su descanso
(cf. Eclo 24,7), as como de otros detalles: l estaba unido con Dios; fue su
consejero y su mano poderosa en la creacin (Hom., XVI, 12, 1: GCS 42,
223s; XX, 3, 4: GCS 42, 269; cf. XI, 22, 1-3: GCS 42, 165). No se trata de
un adopcionismo puro: Jess es algo ms que un hombre extraordinariamente
agraciado; en l se hace presente, de un modo definitivo, la Sabidura-Espritu
de Dios. Estas especulaciones slo son posibles dentro de un marco ideolgico
en el que de algn modo se identifica al hombre Jess con el Espritu divino.
Que semejante identificacin no era del todo desconocida en el ambiente
que rodeaba a los Kerygmata lo ponen de manifiesto otras fuentes, recogidas
tambin en las pseudoclementinas, los Anabathmoi lakobou, que no son ebioni-
tas, pero que acusan estrecho parentesco con los Kerygmata. Este escrito pone
tambin de manifiesto la decisiva cuestin de fe sobre Jess, si es el profeta
preanunciado por Moiss y el Cristo eterno (Recogn., I, 43, 1-2: GCS 42, 33;
cf. I, 50, 5: GCS 42, 37). Este Cristo eterno, como es llamado tambin aqu
el Espritu Santo, exista desde el principio; de un modo oculto estaba siempre
con los justos (Recogn., I, 52, 3: GCS 42, 38); se apareci a Abrahn y a Moi
ss, pero despus volvi a su trono celeste (Recogn., I, 33, 1-2: GCS 42, 27;
I, 34, 4: GCS 42, 28); por ltimo, ha venido a la tierra, ha abolido los sa
crificios y ha instaurado el perdn de los pecados por el bautismo en su nombre
(Recogn., I, 37, 3: GCS 42, 31; I, 49, 1-5: GCS 42, 36, entre otros pasajes).
Jess es, pues, mayor que Moiss o que Juan; stos eran profetas, l es al
mismo tiempo profeta y Cristo; ellos eran seguidores de la ley, l es el legisla
dor (Recogn., I, 59-60: GCS 42, 41s). Las categoras empleadas son las mismas
que en los Kerygmata, pero aqu aparecen vinculadas expresamente a una cris
tologa de preexistencia, en la que Jess es identificado con el Cristo eterno.
Mientras los Kerygmata responden al punto de vista de un judeocristianismo
separado de la gran Iglesia el judeocristianismo que describe Ireneo, el
4 Fitzmyer, op. cit., 357s, 361-367.
5 Sin embargo, hay que decir que el nico texto que Schoeps (op. cit., 78) cita a
propsito del adopcionismo de los Kerygmata (Recogn. I, 48, 8: GCS 51, 36) carece de
fuerza probativa. Que Jess filius appellatur en el bautismo puede significar o bien
que es slo entonces cuando es llamado a la filiacin o que se es el momento de su
proclamacin como Hijo. Adems, Strecker duda con buenas razones (op. cit., 243) de
que estas palabras procedan de los Kerygmata.
6 Hiplito, Refut. IX, 14, 1: GCS 26, 252. Cf. Strecker, op. cit., 149s, 164s; H. Jo
as, Gnosis und sptantiker Geist, Ergnzungskeft (Gotinga 1964) 390.
32 0 DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
Pastor de Hermas refleja la situacin descrita por Justino 7. El escrito, que
adquiere su forma definitiva en Roma, precisamente por los aos en que Jus
tino acta en aquella ciudad, es declaradamente judeocristiano , pero haba sido
aceptado comnmente por la gran Iglesia. Las reflexiones cristolgicas desempe
an en l un papel subordinado9. Sin embargo, la parbola V conserva la ms
perfilada cristologa adopcionista de la primitiva literatura cristiana. La parbola
habla de un seor que ha plantado una via. Al salir de viaje, la confa a un
esclavo fiel. Cuando vuelve, se encuentra con que el esclavo ha hecho ms de
lo que se le haba encargado. El seor, entonces, despus de deliberar con su
hijo y con los consejeros, determina adoptar al esclavo como heredero de su
hijo (Sim., V, 2, 2-11: GCS 48, 53s). Despus se explica la parbola. El seor
es Dios Creador. Su heredad es la tierra; la via, el pueblo de Dios. El hijo
es el Espritu Santo, y el esclavo es el Hijo de Dios (Sim., V, 5, 2-3: GCS
48, 56). 1 trabajo del esclavo en la via del pueblo es el siguiente: lo rodea
con una cerca, es decir, pone a unos ngeles de guardas, purifica los pecados
del pueblo y le da los mandamientos de su Padre (Sim., V, 6, 2-3: GCS 48,
57). Por ltimo, la adopcin del esclavo: Dios ha hecho habitar al Espritu
Santo, que exista anteriormente y que ha hecho la creacin, en la carne que l
haba elegido. Mas la carne en que habit el Espritu Santo sirvi bien al Esp
ritu... Tras haber vivido en el bien y en la pureza y haberse esforzado y cola
borado en todo con el Espritu... Dios la eligi como compaera del Espritu.
Pues el comportamiento de esta carne fue de su agrado, ya que no mancill al
Espritu Santo que posea en la tierra. El deliber entonces con el Hijo y con
los gloriosos ngeles, para que la carne adquiriera una morada y no le faltara
la recompensa por su servicio; pues toda carne pura y sin mancha, en la cual
vive el Espritu Santo, ser recompensada (Sim., V, 6, 4-7: GCS 48, 57).
La carne es, sin duda, el hombre Jess. El Espritu Santo, aqu representa
do por el Hijo de Dios, tiene los rasgos de la sabidura preexistente. Como
recompensa de este servicio recibe el hombre Jess la participacin en la digni
dad de este Hijo; aqu Hermas est pensando en la resurreccin y glorificacin.
Hermas es en este punto ms arcaico que los dems textos judeocristianos que
poseemos, pues Jess es constituido Hijo no en su bautismo, sino en su resu
rreccin. Durante su vida mortal, Jess no parece ser an el Hijo de Dios; se
le eleva a esta dignidad como recompensa por su actuacin. Este adopcionismo
se acenta an ms mediante la frase final; produce la impresin de que en
ella se coloca a Jess en la misma lnea que a otros hombres.
Y, sin embargo, atencin: la contraposicin posterior entre filiacin adoptiva
y filiacin trascendente no puede aplicarse todava a estos textos. En efecto, el
texto nos prohbe sacar consecuencias precipitadas en esta direccin. En primer
lugar, desde el principio no es aqu Jess un simple hombre, sino el elegido,
en el que el Espritu Santo habita de una manera particular. La obra salvfica
del Espritu y del esclavo apenas se distinguen, y ms bien discurren conjunta
mente 10. El hijo purifica al pueblo de los pecados y proclama la ley de su
7 Cf. supra, pp. 317s. *
8 J. P. Audet, Affinits littraires et doctrinales du Manuel de Discipline: RB o
(1953) 41-82. En el autor ve Audet un converso procedente de la comunidad de Qumran
(42). Cf. tambin St. Giet, Hermas et les pasteurs (Pars 1963) 279. ,
9 L. Pernveden, The concept of the Church in the Shepherd of Hermas (Lund 196o;
70; cf. las anotaciones de Giet a esta obra: RHE 63 (1968) 432-434.
10 Dibelius, HNT Erg. Bd., 572. En relacin con esto estn las contradictorias res
puestas al problema de si estas obras conciernen al antiguo pueblo de Dios (asi, h-
Giet, op. cit., 219s) o al nuevo (as, Dibelius, op. cit.; Joly: SourcesChr 103, 238). kn
Padre; es lo mismo el Espritu preexistente que el hombre Jess. Con relacin
a la obra salvfica se advierte la tendencia a ver al hombre Jess y al Espritu
como a un sujeto, un Salvador. Particular atencin merece, finalmente, el ttulo
Hijo de Dios. Se trata de una designacin del hombre Jess: El esclavo es
el Hijo de Dios. Pero en la alegora se presenta como hijo al Espritu pre
existente; este nombre expresa dignidad divina, hasta el punto de que Hermas
se siente torturado por la pregunta Por qu el Hijo de Dios vive en la con
dicin de esclavo? (Sim., V, 5, 5: GCS 48, 57). Se suscita aqu un problema
al que an no han dado respuesta los estudios ms recientes u. En la predica
cin ms primitiva, a la que se atiene este judeocristianismo, Hijo de Dios
indica claramente el hombre Jess. Ahora bien, parece ser que dicha denomina
cin pas a designar tambin al Espritu preexistente. Cmo puede explicarse
este desplazamiento de significacin, a menos que existiera en el judeocristia
nismo una fase en que el hombre Jess se identificaba con el Espritu?
Se puede avanzar la conclusin de que Hermas presupone cierta identifica
cin del hombre Jess con el Espritu Santo preexistente. Para explicarla re
curre al esquema de la adopcin; pero este esquema no queda confundido con
el dato previo: Jess lleva el nombre y participa en la dignidad de un ser divi
no, con el cual forma en su obra y su relacin con Dios una unidad. El esque
ma adopcionista de Hermas parece ms bien una muestra de teologa privada
que una herencia intacta de la tradicin antigua.
La parbola IX, la del Pastor, pertenece con toda probabilidad a una
mano distinta, aunque haya recibido el conjunto de la obra su forma definitiva
a mediados del siglo n n. Aqu, el Hijo de Dios, llamado tambin Espritu
Santo (Sim., IX, 1, 1: GCS 48, 76), es ms antiguo que toda la creacin, has
ta el punto de ser consejero de su padre en esta obra creadora, y al mismo
tiempo es nuevo porque fue revelado en los ltimos das de la consumacin
(Sim., IX, 12, 1-3: GCS 48, 85s). Esto demuestra una clara concepcin de la
preexistencia.
Hay otros escritos del siglo I I que muestran tambin una doctrina expresa
de la preexistencia: la Epistula Apostolorum, los Orculos Sibilinos, el Testa
mento de los Doce Patriarcas, la Ascensin de Isaas. Pero se distinguen de los
textos que hemos estudiado en que acusan una clara influencia de Pablo y Juan.
4. Conclusin
De lo dicho se desprende una conclusin de gran importancia para la histo
ria primitiva del pensamiento cristiano. Los Kerygmata Petrou, Anabathmoi
lakobou y Hermas representan un tipo de judeocristianismo no influido por
Pablo ni por Juan. Faltan las referencias al Logos y a la Sabidura, pero se
habla del Espritu Santo, que es descrito con los rasgos de la Sabidura vetero
testamentaria, pero no con este nombre I3. Por otra parte, este Espritu Santo
no presenta los mismos rasgos que le atribuyen Pablo o Juan, sino los que se
el judeocristianismo los lmites pudieron ser ms elsticos (por ejemplo, Pseudodementi-
nas, Hom., III, 20, 2: GCS 42, 64).
11 L. Pernveden, op. cit., 38-52.
12 J. P. Audet, op. cit., 42; St. Giet, op. cit., 279. Las concepciones de los autores
sobre la relacin existente entre los dos pasajes son diametralmente opuestas.
13 Lo sorprendente no es que el Espritu Santo se identifique con la Sabidura y
con el Logos cosa que ocurre en numerosos autores del cristianismo primitivo, sino
que el trmino clave sea aqu Espritu y no Sabidura o Logos.
21
aplican a la Sabidura como auxiliar y consejero de Dios en la creacin y en la
historia salvfica14.
Ms an, el hombre Jess aparece unido a este Espritu preexistente, bien
sea a base de la adopcin o la inhabitacin, o bien expresamente identificado
con l. Pero incluso en el primer caso la terminologa de los textos nos lleva
a un estadio ms primitivo en el que puede sospecharse algn tipo de identifi
cacin. Al Espritu Santo preexistente le llaman Hijo de Dios y el Cristo 15.
Originariamente eran estos ttulos, concretamente en el judeocristianismo, los
que se aplicaban al hombre Jess. El hecho de que mientras tanto estos nom
bres sirvan tambin para designar al Espritu en su preexistencia nos lleva a la
conclusin de que en este judeocristianismo se dio, con independencia del pen
samiento jonico y paulino, una identificacin del hombre Jess con el Espritu
preexistente.
La cristologa judeocristiana se vio acorralada hacia el ao 200 por las sn
tesis del primitivo catolicismo. Sus valores son, no obstante, muy dignos de con
sideracin. Jess es presentado como siervo de Yahv, profeta y maestro, por
tador de la nueva remisin de los pecados y de la nueva ley, que pone fin a
los antiguos sacrificos. Esta cristologa contina el modelo de la exaltacin pro
pio de la ms antigua predicacin neotestamentaria.
Ahora debemos dar una respuesta matizada a la pregunta que se nos plan
teaba al principio de nuestro estudio. Este judeocristianismo es, efectivamente,
independiente de Pablo y Juan y probablemente tambin de las ideas de los
evangelios de la infancia. Pero su cristologa no se redujo simplemente al mo
delo de la exaltacin, sino que, partiendo de la referencia al Espritu Santo,
se desarroll como cristologa de preexistencia, aunque en forma menos perfi
lada que las de la escuela paulina o jonica. Este hecho, poco tenido en cuenta
hasta ahora, arroja nueva luz a la dinmica de la fe originaria en Jess. No slo
el genio de Pablo o Juan, sino tambin otros doctores desconocidos del judeo
cristianismo han reconocido en el Seor exaltado un misterio del presente que
se despliega en toda la historia de la salvacin ya desde su principio.
SECCION SEGUNDA
SINTESIS DEL CATOLICISMO PRIMITIVO:
I
LA PALABRA DE DIOS EN LA HISTORIA HUMANA
A lo largo del siglo II se trazaron los fundamentos de la cristologa clsica;
en el siglo m fragu en su forma definitiva, poniendo de manifiesto a la vez
sus debilidades. Ignacio de Antioqua (junto al cual puede mencionarse a Me-
*
14 H. F. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palstinischen
Judentums (Berlin 1966) 212-215. Weiss expone que el pensamiento judo precristiano
desconoca totalmente esta concepcin del Espritu de Yahv. Parece haber sido una
creacin del judeocristianismo.
15 La idea de que el Cristo celeste descendi sobre Jess era tambin la de Cerin-
to, segn el testimonio de Ireneo. En este punto cabe sospechar que se trata de una
influencia de las fantasas gnsticas. Pero su influencia en los Kerygmata y en el Pastor
de Hermas es poco probable.
IGNACIO DE ANTIOQUIA 323
litn de Sardes); Justino, palestino de nacimiento y profesor en Roma, y, por
fin, Ireneo de Lyon, constituyen un grupo de personalidades muy variadas que
abarca desde el redactor carismtico de las cartas al predicador retrico y al
apologeta infatigable y profundo debelador de la hereja. Sin embargo, tienen
la suficiente relacin como para poder seguir a travs de ellos la evolucin con
junta de la cristologia. El contexto geogrfico es el siguiente: las cartas de Igna
cio fueron escritas, reunidas y ledas con veneracin en el Asia Menor; en esa
misma zona es donde Melitn desarrolla su actividad espiscopal hacia el 160;
Justino se convierte al cristianismo en Efeso y, por fin, Ireneo recibe la catc
quesis de Policarpo en Esmirna. Melitn conoce las cartas de Ignacio y a Ireneo
le son familiares los escritos de Ignacio, Melitn y Justino. Se da tambin una
relacin interna: para Ignacio, Justino e Ireneo la clave es siempre el puesto
que Jess ocupa en la historia salvifica.
1. Ignacio
La cristologia de Ignacio se caracteriza por su paralela acentuacin de la
divinidad de Jess y de la realidad de su vida humana, as como por la audacia
con que afirma lo humano de Dios. Al ver cmo han de salvarse los cristianos
gravemente extraviados, exclama: Uno es el mdico, carnal y espiritual, gnito
e ingnito, hecho Dios en carne (o bien: en el hombre), verdadera vida en la
muerte (hijo), lo mismo de Mara que de Dios, pasible primero e impasible
despus, Jesucristo, Seor nuestro (Ef 7,2; cf. IgnPol 3,2) Jess es al mismo
tiempo Hijo de Dios e Hijo del hombre (Ef 20,2).
En comparacin con la reserva del NT, es sorprendente la espontaneidad
con que Ignacio denomina a Jess Dios nuestro2. Desde la eternidad estaba
junto al Padre y ha aparecido al fin de los tiempos (Magn 6,1; cf. 7,2), Hijo
nico de Dios (Rom, Inscr.), el amado (Esmirn, Inscr.). Dios ha aparecido
humanamente (Ef 19,3). Por nosotros se hizo visible el intemporal e invisible;
el impasible padeci y sufri todo (IgnPol 3,2). Segn el plan de Dios, naci
de Mara Virgen y del linaje de David; fue bautizado por Juan y clavado en
la cruz bajo Poncio Pilato y Herodes (Ef 18,2; 19,1; Esmirn 1,1-2). Incluso
despus de su resurreccin vive realmente en carne; come con los suyos como
un ser de carne, aunque en espritu era una sola cosa con el Padre (Esmirn
3,1-3).
Ignacio es el primer autor que propone una serie de contraposiciones entre
los atributos divinos y humanos, que sern en seguida muy populares y que
posteriormente determinarn la doctrina de las dos naturalezas3. Pero atribuye
1 Dios venido a la carne es la versin de los manuscritos y de las traducciones
antiguas; Dios en el hombre es la frmula de las citas patrsticas. Este pasaje fue re
producido frecuentemente, por ejemplo, por Tertuliano, De carne Christi, 5, 7: CChrL
2, 881; cf. R. Cantalamessa, La cristologia di 'Tertulliano (Friburgo 1962) 113.
2 Ef, Inscr. 15,3; 18,2; Trall 7,1; Rom, Inscr. 3,3; Esmirn 1,1. Vanse tambin 2
Clem 1,1; Ep. Apost. 3: Hennecke, I, 128. Ignacio no parece hacer distinciones en el
uso del nombre de Dios para el Padre y para el Seor; cf. V. Corwin, St. Ignatius and
Christianity in Antioch (New Haven 1960) 130-133.
3 Ep. Apost. 21: Hennecke, 3I, 138; Melitn, In Pascha, 2: SourcesChr 123, 60
(et passim). Melitn dice que Cristo es por naturaleza Dios y hombre (In Pascha,
8: SourcesChr 123, 64); por naturaleza significa lo mismo que en Ignacio realmente.
Segn una cita, parece ser que Melitn habl incluso de sus dos ovoidi (Fragm., VI:
SourcesChr 226); pero esta cita no es muy fidedigna. Vase R. Cantalamessa, Mliton
de Sardes: une chrstologie antignostique du II sicle: RevSR 37 (1963) 1-26.
324
tan fuertemente lo humano de Jess a Dios, que se permite hablar de la sangre
y la pasin de Dios4. La acentuacin de la realidad y efectividad histrica de
la vida terrena de Jess y de su destino tiene una resonancia fuertemente po
lmica 5. Esta acentuacin se enfrenta con dos tendencias del docetismo gnstico.
Lo acontecido en Jess no es un mito intemporal, sino que tiene su lugar en la
historia humana; ocurri bajo Poncio Pilato. Nuestra corporeidad no es una
enajenacin de nuestra persona y de la semilla divina que habita en nosotros,
sino que en Jess la carne y la sangre, la pasin y la resurreccin, la carne y el
Espritu son nuestra unin con Dios (Esmirn 12,2, entre otros). El que no
confiesa a Jess como portador de carne es un portador de cadveres
(Esmirn 5,2: juego de las palabras sarcforo y necrforo).
La realidad terrena e histrica de Jess tiene para Ignacio una serie de deri
vaciones en el pasado, en el presente y cara al futuro. El camino del Seor es
el camino de los cristianos, como lo era ya de los patriarcas y los profetas. En
su exageracin retrica es significativa la exclamacin: Si esto slo lo ha hecho
el Seor aparentemente, entonces yo estoy preso tambin aparentemente
(Esmirn 4,2; cf. Trall 10). Slo al sobrellevar pacientemente el odio de sus
perseguidores y al morir por su fe comienza Ignacio a ser realmente discpulo 6.
Para llegar a la unidad con el Seor y con Dios7 deben los creyentes recorrer
el camino de su Seor, es decir, su caminar por la tierra en una vida humana:
mandamientos, concordia en la Iglesia, paciencia y amor a los perseguidores
(Ef 10,1-3), hasta la muerte si es preciso. As es como el cristiano se hace
perfecto en Jesucristo (Ef 3,1) o, dicho de un modo ms pregnante, se hace
hombre (Rom 6,2). En este camino Jess es el hombre nuevo y el hombre
perfecto (Ef 20,1; Esmirn 4,2)8. Pero no slo los cristianos son seguidores del
Seor, tambin lo eran los patriarcas y los profetas; stos eran sus discpulos
y le buscaban como a su Maestro (Magn 9,2). Crean en l y esperaban en l;
su anuncio, comparado con el evangelio, era anuncio, y perseveraban por su
gracia en la persecucin. Tambin ellos estaban unidos con Jess y eran part
cipes de su evangelio y de su salvacin; en su venida fueron resucitados de
entre los muertos (Magn 8,2; Filad 5,2; 9,ls).
Queda aqu formulado por vez primera segn indicaciones neotestamentarias
un tema que iba a ser decisivo en la evolucin de la cristologa. Lo acontecido
en Jess, aunque limitado histrica y localmente, es una realidad vivificante y
presente en toda la historia. Desde el punto ms elevado de su presencia
(Filad 9,2), el Seor irradia sobre el pasado y el futuro y capacita a los cre
yentes para su seguimiento (Esmirn 4,2). Podramos concluir que para Ignacio
lo autnticamente humano de Jess, de su nacimiento, pasin y resurreccin es
el ncleo de su obra salvfica, en la que los creyentes toman parte tambin
recorriendo su trayectoria humana en fe, esperanza y amor.
El estilo de las cartas de Ignacio hace que resulte arriesgada una exposicin
4 Ef 1,2; Rom 6,3. Vase tambin Bern 7,2: El Hijo de Dios, el Seor, el que ha
de juzgar a vivos y muertos..., no poda sufrir sino por causa nuestra. La pasin y
muerte de Dios es el tema de la homila de Melitn.
5 Magn 11; Trall 9,1-2; Esmirn 1-2.
6 Ef 1,2; 3,1; Rom 2,2; 5,1; IgnPol 7,1.
7 ' ErTiTvy/vnv rov 0;oP o bien ro y.voov: Ef 12,2; 14; Magn 1,2; 14; Trall
12,2; 13,3; Rom 1,2; 2,1; 4,1; 5,3; 9,2; Esmirn 9,2; 11,1; IgnPol 7,1.
8 Es un anacronismo querer ver en las palabras hacerse verdadero hombre una
referencia a la asuncin del alma y el cuerpo en la encamacin. El contexto de la com
pasin con Jess alude a su perfeccin por la cruz y la resurreccin. El argumento de
Lightfoot contra la autenticidad de este pasaje carece de todo fundamento (J. B. Light-
foot, The Apostolic Fathers, II-II/l, 300, 226).
JUSTINO 325
sistemtica de su pensamiento. Pero, con todas las reservas, cabe sospechar la
existencia de una relacin entre el poder salvfico de la vida del hombre Jess
y las denominaciones que le atribuye Ignacio, llamndole boca, saber y designio
del Padre (Rom 8,2; Ef 3,2; 17,2). Jess, obediente al Padre en su carne
(Magn 13,2), era su palabra, que sali del silencio, mediante la cual se ha
revelado Dios (Magn 8,2). La doctrina posterior de las dos naturalezas puede
llevarnos, en este punto, a un error de interpretacin. Jess es la autorrevela-
cin de Dios, es decir, su palabra salvfica, precisamente en su vida humana:
la virginidad de Mara, su alumbramiento, y tambin la muerte del Seor:
tres misterios proclamados en alta voz, que se realizaron en el silencio de Dios
(Ef 19,1). Es evidente el contraste con los misterios paganos, que llevaban con
sigo la estricta obligacin del secreto. En los acontecimientos que relatan los
evangelios la palabra de Dios resuena como un grito salvador sobre el mundo;
comienza entonces lo que Dios ya haba preparado (Ef 19,3). El mismo aconte
cimiento expresa la salvacin de Dios. La vida humana es un acontecimiento
divino9. Dios se revela a s mismo haciendo que nazca un hombre que le
obedece hasta la muerte y que emprende una nueva vida despus de su muerte
y su resurreccin, la puerta al Padre, por la cual entran Abrahn, Isaac y Ja
cob, los profetas, los apstoles y la Iglesia (Filad 9,1).
El Jess de Ignacio es verdaderamente hombre y ms que hombre: Dios,
Hijo y Palabra de Dios. Lo paradjico de su figura estriba en que precisamente
en la autenticidad y limitacin de su existencia humana es para nosotros la Pa
labra de Dios y Dios.
2. Justino10
Con los apologistas sale el pensamiento cristiano del interior de la Iglesia
y del mundo de las escrituras judas para afrontar valientemente un dilogo con
el pensamiento del helenismo tardo. Se ampla entonces el horizonte en que
ser vista la figura de Jess. En seguida se advertir que eso implica posibles
errores de apreciacin. Pero estas sombras no pueden oscurecer el valeroso com
promiso apostlico que intenta predicar al mundo helenstico la significacin
salvfica de Jess en las categoras que le eran comprensibles.
Para Justino, Jess es el otro Dios y Seor, que est bajo el creador de
todo, su Hijo y Siervo, que naci mediante la Virgen y se hizo hombre, que
se hizo pasible igual que todos u. El acento se desplaza del Seor, a quien
anuncia el evangelio, al Hijo de Dios preexistente. Aun cuando Justino est
dispuesto a mantener una comunidad con cristianos que slo consideran a Jess
como hombre (que procede) de los hombres y niegan su preexistencia12, ste
sigue en el centro de su pensamiento. El motivo de este desplazamiento de
acento puede radicar en su dilogo con el judaismo y el helenismo, pero ms
que nada se basa en el lugar que se confiere a Cristo en el culto cristiano, en
el que se le aclama e invoca junto con el Padre B.
9 V. Corwin, op. cit., 94.
10 Cf. C. Andresen, Justin und der mittlere Platomsmus: ZNTW 44 (1952-53) 157-
J-95; del mismo, Logos und Nomos, dte Polemik des Kelsos wider das Christentum
(Berln 1959); G. Aeby, Les missions divines de saint Justin a Origine (Friburgo 1958)
6-15; L. Barnard, Justin Martyr, his Life and Thought (Cambridge 1967).
11 Dilogo con Trifn, 56, 4: Goodsp., 156; 57, 3: Goodsp., 161; 128, 4: Goodsp.,
250, entre otros.
12 Dilogo, 47-48: Goodsp., 146s.
13 Apol. I, 6, 1-2: Goodsp., 29; I, 13, 1-4: Goodsp., 33s; cf. el captulo sobre el
bautismo (I, 61, 10-13: Goodsp., 71) y la eucarista (I 67, 2: Goodsp., 75); Dilogo,
30, 3: Goodsp., 24.
326
En el Dilogo con Trifn el judo no se discute slo el problema del mesia-
nismo de Jess, su nacimiento de la Virgen, su pasin y su glorificacin, pre-
anunciada por las Escrituras. Se insiste tambin en que ese Dios que habl a
los patriarcas y profetas, ese segundo Dios, es el Hijo propio de Dios, que
naci antes de la creacin como una fuerza lgica, que le sirve como enviado
suyo y que aparece en diversas figuras hasta hacerse finalmente hombre14. El
Dios altsimo no puede aparecerse en persona, pues no puede ser circunscrito
por lugar alguno, sino que l, que por voluntad de Dios es tambin Dios, su
Hijo y su Angel..., del cual se dispuso que deba hacerse hombre por medio
de la Virgen 15. Pueden reconocerse aqu motivos ya conocidos en el judeo-
cristianismo: siervo, ngel y otras figuras, si bien la predominante es la de
otro Dios, poder y sabidura y Logos de Dios.
Esta figura procede de los libros sapienciales, al igual que del platonismo
del medio ambiente 16. Al cristianismo se le acusa de ser indigno del hombre
y, por tanto, irracional, y tambin de ser una novedad. Racionalidad y anti
gedad eran en el mundo helenstico la piedra de toque de lo bueno y lo ver
dadero. Celso escribe: No tengo nada nuevo que ensear, sino que traigo una
enseanza antigua 17. Justino demuestra entonces que el cristianismo es racional
y de una antigedad venerable, pues es una vida segn el antiguo Logos que,
en cuanto sentido y razn divina, da coherencia al mundo y constituye la nor
ma de la vida humana. Justino, pues, no slo identifica a Jess con la Sabidura
veterotestamentaria, que acta como palabra salvfica de Dios en la humanidad,
sino que le describe como el segundo Dios del medioplatonismo; este segun
do Dios es el lugar de las ideas, que da sentido y ordenamiento del mundo,
la fuente ms profunda de la comprensin racional y la ms elevada norma de
moralidad. Gracias a esto le cabe la posibilidad de reivindicar en favor del cris
tianismo no slo a los santos del AT, sino tambin a los mayores sabios de la
gentilidad. Jesucristo es, efectivamente, el Logos en el que todo el gnero
humano participa. Los que vivieron con el Logos eran cristianos, incluso cuando
se les tena por irreligiosos, como en el caso de los griegos Scrates y Herclito
y otros semejantes, y entre los brbaros, Abrahn y Ananas. Y viceversa:
Los antiguos, que vivieron sin Logos, fueron malos y enemigos de Cristo 18.
As, pues, Justino llama cristianos a los patriarcas, no tanto por creer en las
promesas, sino por haber sido los primeros filsofos: Porque fueron los pri
meros hombres que se dieron a la bsqueda de Dios 19. Para Justino, la encar
nacin del Hijo de Dios es la coronacin no slo de la historia salvfica, sino
de toda la historia humana.
Justino apenas habla del significado de la encarnacin en la perspectiva de
la presencia duradera del Logos20. Hay un pasaje en que parece que, al igual
que los Anabatbmoi lakobou, contrapone la encarnacin a las anteriores teofa-
nas del AT21. En otro lugar da a entender que los sabios de la antigedad,
tras fatigosos estudios, no llegaron a ver ms que una diminuta parte del Lo
gos, pero que ahora ha aparecido en plenitud y l mismo instruye a las tur
14 Dilogo, 61, 1-3: Goodsp., 166; 62, 2-4: Goodsp., 167s; Apol. I, 21, 1: Goodsp.,
40; I, 22, 2: Goodsp., 41; I, 63, 10: Goodsp., 72; II, 6, S: Goodsp., 83.
15 Dilogo, 127,2-5: Goodsp., 248s; cf. 60,2: Goodsp., 165.
16 C. Andresen, Justin und der mittlere Platonismus, op. cit.
17 Orgenes, Contra Celso, IV, 14: GCS 2, 284.
18 Apol. I, 46, 2-4: Goodsp., 58s; cf. I, 5, 3-4: Goodsp., 29; I, 44, 10: Goodsp., 57;
II, 8, 1-3: Goodsp., 84; II, 10, 1-8: Goodsp., 85ss; II, 13, 2-6: Goodsp., 88s.
19 Apol. I, 63, 17: Goodsp., 73.
20 De todas formas, plantea la cuestin en Apol. I, 46, 5: Goodsp., 59.
21 Apol. I, 63, 10: Goodsp., 72.
IRENEO 327
bas22. La realidad de la vida y actuacin terrena de Jess no desempean un
papel decisivo. Se ha olvidado aqu que precisamente estos acontecimientos son
la palabra salvfica poderosa de Dios.
A pesar de todo, habla Justino de la significacin salvfica de la pasin de
Cristo. Por su sangre purifica a todos los que creen en l, y en los cuales l
vive como semilla divina B. Muriendo y resucitando ha vencido a la muerte y a
Satn24. Se hizo pasible al igual que los hombres, a fin de salvarnos25. El
Cristo (de Dios) ha cargado con la maldicin de los hombres de todas las gene
raciones, todos ellos pecadores 26. Alude tambin Justino a una seduccin a que
estar expuesta la cristologa posterior, en el sentido de sublimar la pasin de
Jess en una concepcin elevada, aunque irreal: El Padre ha decretado que su
propio Hijo padezca realmente estos dolores por nuestra causa; no queremos,
pues, decir que por ser Hijo de Dios no le afectaba nada de lo que le ocu
rra 27. Se anuncia tambin aqu un tema que desempear un papel central
en Ireneo: la contraposicin de la desobediencia de Adn y la obediencia de
Jess 2S. Justino ha reconsiderado de modo peculiar la doctrina tradicional sobre
la pasin redentora de Jess. Sin embargo, no habla expresamente de la relacin
entre el poder salvfico de la pasin y la dignidad de la Palabra, nuestro Maes
tro 29. Puede ya sospecharse cmo se van separando dos concepciones de la sal
vacin de las que dependern sus propias imgenes de Jess.
3. Ir eneo 30
Con Ireneo esta reflexin histrico-salvfica sobre la persona y la obra de
Jess alcanza un momento de plenitud que en contadas ocasiones se ha alcan
zado en la teologa posterior. En l aparece por una parte la visin de Ignacio
sobre la vida de Jess como cumplimiento de la accin de Dios por su pueblo,
y juntamente la idea de Justino sobre la definitiva presencia de la palabra crea
dora. Ireneo es por antonomasia el hombre de la unidad31, tanto formal (unidad
de las Escrituras y de las Iglesias con su tradicin) como de contenido (unidad
del Dios de la creacin y de la salvacin, unidad de alma y cuerpo, unin del
hombre con Dios en el nico Seor Jess)32. El motivo de esta teologa de la
22 Apol. II, 10, 1-8: Goodsp., 85s; II, 13, 2-6: Goodsp., 154.
23 Apol. I, 32, 7-8: Goodsp., 48; cf. Dilogo, 54, 1-2: Goodsp., 154.
24 Apol. I, 63, 16: Goodsp., 73; II, 6, 4: Goodsp., 83; Dilogo, 30, 3-31, 1: Goodsp.,
124; 45, 4: Goodsp., 142.
25 Apol. II, 10, 8: Goodsp., 86; II, 13, 4: Goodsp., 88; Dilogo, 57, 3: Goodsp., 161.
26 Dilogo, 95, 1-2: Goodsp., 209s; 134, 3-5: Goodsp., 256s.
27 Dilogo, 103, 8: Goodsp., 220.
28 Dilogo, 100, 4-5: Goodsp., 215.
29 Justino habla, ciertamente, del Hijo de Dios como verdadero sumo sacerdote, pero
sin vincularlo con los distintos temas de su doctrina sobre la salvacin: Dilogo, 96, 1:
Goodsp., 210; 113, 5: Goodsp., 230; 115, 4: Goodsp., 233; 118, 2: Goodsp., 236.
30 Cf. A. Bengsch, Heilsgeschichte und Heilswissen (Leipzig 1957); A. Benoit, Saint
Irne, introduction l'tude de sa thologie (Pars 1960); A. Houssiau, La christologie
de saint Irne (Lovaina 1955); G. Joppich, Salus carnis, eine Untersuchung in der
Theologie des hl. Irenus von Lyon (Mnsterschwarzach 1965); J. Ochagava, Visibile
Patris Filius. A Study of Irenaeus Teaching on Revelation and Tradition (Roma 1964);
E. Scharl, Recapitulatio mundi (Friburgo 1941); G. Wingren, Man and the Incarnation,
trad. de R. Mackenzie (Edimburgo 1959); A. Orbe, La uncin del Verbo, en Estudios
valentinianos, vol. V (Roma 1969).
31 A. Benoit, op. cit., 172s.
32 Adv. Haer. I, 10, 1-3: PG 7, 549-560.
unidad lo brindaron el gnosticismo y Marcin; ambos establecen un dualismo
que enfrenta al Creador con el Padre del evangelio e incluso distingue al hom
bre Jess del ser divino Cristo que durante algn tiempo llena a Jess de Na-
zaret. A estas teoras opone Ireneo la unidad de la economa salvfica, que se
extiende desde la creacin hasta la consumacin final; la clave para comprender
la persona de la Palabra que se hace hombre es sta: La Palabra, que est en
el principio junto a Dios, mediante la cual fueron creadas todas las cosas y que
en todos los tiempos asisti al gnero humano, esta Palabra, al fin de los tiem
pos..., se uni con su criatura y se hizo hombre mortal... Mediante esta encar
nacin restaur y compendi la larga serie de los hombres y en este compendio
nos ha otorgado la salvacin. As recobramos en Cristo lo que perdimos en
Adn, esto es, el ser a imagen y semejanza de Dios 33
Por el amor que l tiene con todo aquel a quien puede hacer beneficios M,
cre Dios al hombre con sus propias manos, es decir, mediante su Hijo y su
Espritu3S. El hombre fue creado a imagen de Dios para una vida que consiste
en la comunidad con Dios y en ir siendo formado (plasmado) por l36.
Pues la gloria de Dios es el hombre viviente, mas la vida del hombre es la
visin de Dios37, por la cual participa en su inmortalidad3S. El hombre ha
perdido culpablemente por su inexperiencia este regalo y la imagen de Dios39.
Por eso se convirti en esclavo de Satans y presa de la muerte40.
Pero tampoco el hombre cado queda fuera de las manos de Dios41; Dios
le lleva no slo al principio, sino hasta el f i n a l s u palabra acta en el hom
bre en un ritmo binario que comprende la culpa del hombre y la fidelidad de
Dios43. La culpa, la muerte y la ley que se le impone al esclavo tienen su fun
cin en este plan salvfico, pues la experiencia de su propia debilidad va ense
ando al hombre que su vida es Dios, y la ley le va enseanza a adherirse a
Dios 44.
Por ltimo, la Palabra misma, el Hijo eterno de Dios, se hizo carne y san
gre segn la creacin del principio... para al final salvar en s mismo lo que
al principio pereci en Adn 4S. Se hizo realmente un hombre de nuestra carne
y sangre para salvar a Adn y a su linaje46. Pero naci de una virgen para
mostrar que esta salvacin se debe a una iniciativa exclusiva de Dios47. Jess
es, pues, segn la sustancia, Dios y hombre; ni slo hombre ni Dios sin car
ne <w. Frente a los gnsticos, que separan a Jess del Cristo, repite incansable
mente Ireneo: este Unignito de Dios y creador, este mismo se hizo carne, la
33 Adv. Haer. III, 18, 1: SourcesChr 34, 310s.
34 Adv. Haer. IV, 14, 1: SourcesChr 100, 538.
36 Adv. Haer. IV, 14, 1: SourcesChr 100, 540; IV, 39, 2: SourcesChr 100, 966s.
38 Adv. Haer. IV, 38, 3: SourcesChr 100, 954s.
39 Demonstr. 12: SourcesChr 62, 52; Adv. Haer. V, 16, 2: PG 7, 1168.
40 Adv. Haer. V, 27, 2: PG 7, 1196.
41 Adv. Haer. V, 1, 3: PG 7, 1123.
42 Adv. Haer. V, 16, 1: PG 7, 1167.
43 Adv. Haer. III, 18, 1: SourcesChr 34, 310; IV, 20, 7 y 38, 3: SourcesChr 100,
646 y 955.
44 Adv. Haer. V, 3, 1: PG 7, 1128s; III, 20, 1-2: SourcesChr 34, 338-344; IV, 13,
2: SourcesChr 100, 528.
45 Adv. Haer. V, 14, 1: PG 7, 1161.
46 Adv. Haer. III, 23, 1-2: SourcesChr 34, 382ss; V, 14, 2-3: PG 7, 1161s.
47 Adv. Haer. III, 21, 6-8: SourcesChr 34, 364s.
48 Adv. Haer. III, 21, 4: SourcesChr 34, 360.
IRENEO 32 9
antigua carne formada de la tierra... es, entonces, uno y el mismo49. El Unig
nito, que por todos los tiempos est con el linaje humano, se ha unido y mez
clado con su criatura..., Jesucristo, nuestro Seor50. Y viceversa: Este hijo de
hombre es el Cristo, el Hijo de Dios 51.
Ireneo habla de diversas maneras sobre la obra salvadora del Seor, pero
son sobre todo las categoras de la recapitulatio y del intercambio las que ilu
minan el carcter de su pensamiento y de su significacin histrico-dogmtica.
a) Apenas alude Ireneo al tema de la muerte de Jess como vctima ex
piatoria52. Tal vez convendr recordar que Ireneo desarrolla su actividad en las
Galias y, por tanto, entre poblaciones clticas. Ni la influencia judaica ni las es
peculaciones filosficas haban purificado all el concepto de Dios, y tal vez ex
presiones como sacrificio y reconciliacin podan dar lugar a malentendidos.
Para l, la muerte de Jess es ms bien la consecuencia de la desobediencia de
Adn, soportada y vencida por la obediencia del hombre nuevo 53. Este aspecto
remite a la recapitulatio.
b) Con mayor nfasis habla Ireneo de la victoria sobre Satn. Para que se
realizase la salvacin era preciso que Satn fuera vencido por un hijo de Adn,
pero ms poderoso que l54. Por eso Jess fue realmente tentado y sali vic
torioso por su fidelidad a la palabra de Dios y a la ley; los hombres deben
igualmente resistir al enemigo por la palabra de la ley y con ayuda del man
damiento del Padre 55.
c) Al igual que en Justino y en los posteriores alejandrinos, el conocimien
to de Dios ocupa en el pensamiento de Ireneo un lugar preponderante. Pero
aparece ms claramente que en Justino que no se trata de un reconocimiento
puramente intelectual del verdadero Dios, sino de una comprensin de su amor
que salva. S, es imposible reconocer a Dios en toda su grandeza...; pero, por
su amor, que nos conduce a Dios a travs de la palabra, comprenderemos cada
vez mejor si somos obedientes toda la grandeza de Dios56. Desde la crea
cin, y sobre todo en la revelacin a los patriarcas y profetas, la palabra de Dios
comunicaba el conocimiento del Padre. Pero ahora la palabra se ha hecho pe
quea y como un nio, a la medida del hombre57, de modo que en la carne
del Seor nos sale al encuentro la luz del Padre y se derrama sobre nosotros58.
Ireneo aade significativamente que no hemos de limitarnos a ver y or a nues
tro Maestro, sino que debemos seguir su conducta sin queremos participar del
saber vivificante que l tiene del Padre59. Tambin aqu es de enorme impor
tancia el papel que desempea la autenticidad de la vida humana del Seor.
d) Lo ms caracterstico de la doctrina ireneana sobre la redencin es, sin
duda, la recapitulatio. Esta palabra significa varias cosas: volver a colocar bajo
49 Adv. Haer. I, 9, 2-3: PG 7, 540s; III, 16, 2-3, 8-9: SourcesChr 34, 278.284.296s
y 300; III, 17, 4: SourcesChr 34, 308.
50 Adv. Haer. III, 16, 6: SourcesChr 34, 290s.
52 Adv. Haer. IV, 5, 4: SourcesChr 100, 434; IV, 8, 2: SourcesChr 100, 470; V, 1,
1: PG 7, 1121, Se menciona su sacerdocio: Adv. Haer. III, 11, 8: SourcesChr 34, 194s;
IV, 20, 11: SourcesChr 100, 662s.
53 Adv. Haer. V, 31, 2: PG 7, 1209.
54 Adv. Haer. III, 18, 6-7: SourcesChr 34, 324s; III, 23, 2: SourcesChr 34, 384s;
V, 1, 1: PG 7, 1121; V, 21, 1-3: PG 7, 1179-1182.
55 Ibtd.: PG 7, 1180A.
57 Adv. Haer. IV, 38, 1-2: SourcesChr 100, 946-950.
59 Adv. Haer. V, 1, 1: PG 7, 1120s.
una cabeza, compendiar la historia de la salvacin, restaurar y completar la crea
cin de los orgenes. Comprende tambin la idea de que el nuevo Adn recorre
en sentido inverso el proceso de la cada de Adn. El nudo con que estaba
atado el hombre se suelta, en cuanto que los cabos de la maroma vuelven a su
postura inicialm. La obediencia de la virgen Mara corresponde a la desobedien
cia de la virgen Eva61, y as la cruz se convierte en anttesis del rbol del que
comi Adn62.
Pero la principal contraposicin es la que se establece entre la desobedien
cia de Adn y la obediencia del hombre: Como por la desobediencia de un
hombre ha entrado el pecado y por el pecado el dominio de la muerte, as por
la obediencia de un hombre ha entrado la obediencia y produce frutos de vida
para los hombres 63. El punto ms alto de esta obediencia vivificante fue la
muerte de Jess en la cruz, en la cual el Seor dio cumplimiento a la ley de
la muerte para convertirse en primognito de los muertos64. Pero tena que
pasar por toda la vida de los hombres y cargar sobre s con todas sus debili
dades, a fin de ser obediente en todo y santificar as toda nuestra vida y a
todos los hombres6S. El pensamiento es, pues, el siguiente: el Hijo, que desde
el principio de los tiempos glorifica al Padre en cuanto que es la respuesta
divina al querer de ste 66! y que, en cuanto imagen del Padre, form a los
hombres a imagen suya67, se hizo tambin miembro de la familia humana cada
y por obediencia vivi una vida humana total. En l queda restaurada, pues,
definitivamente la creacin originaria, se cumple la vocacin de los orgenes y
el final empalma con el principio68. Uno es el Hijo, que ha cumplido la volun
tad del Padre, y uno es el gnero humano en el que se llevan a cabo los miste
rios de Dios...; su Hijo, la palabra unignita, desciende a su criatura y la coge
entre sus manos; por otro lado, la criatura agarra la palabra y asciende hacia
ella..., hacindose de este modo a imagen y semejanza de Dios69.
e) Con esto aparece tambin, finalmente, el terna del trueque o intercam
bio70. La palabra de Dios, su Hijo, se hizo, llevado de su amor infinito, lo
que nosotros somos, a fin de hacernos lo que l es71. La palabra de Dios
se ha hecho hombre, y el Hijo de Dios, hijo de hombre, para que el hombre,
captando la palabra..., se haga hijo de Dios... Pues cmo podramos nosotros
participar de la eternidad e inmortalidad si primero no se hubiera hecho como
nosotros el eterno e inmortal?72. Posteriormente, este motivo desempear un
papel decisivo en la cristologa y soteriologa. Pero entonces se hablar de divi
nizacin y de naturaleza humana. En Ireneo estos conceptos son menos abstrac
41 Adv. Haer. V, 19, 1: PG 7, 1175; Demonstr. 33: SourcesChr 62, 85s. As, tam
bin Justino, Dilogo, 100, 5: Goodsp., 215.
62 Adv. Haer. V, 17, 3-4: PG 7, 1170s; V, 19, 1: PG 7, 1175; Demonstr. 34: Sour
cesChr. 62, 87. El simbolismo de la cruz ya aparece en Justino, Apol. I, 60, 1-5:
Goodsp., 69.
Adv. Haer. III, 21, 10: SourcesChr 34, 370; V, 16, 3: PG 7, 1168.
64 Adv. Haer. V, 31, 2: PG 7, 1209; III, 18, 2: SourcesChr 34, 312.
Adv. Haer. II, 22, 4-5: PG 7, 783-785; III, 19, 3r SourcesChr 34, 334s; IV, 33,
1.12: SourcesChr 100, 802s y 834.
Adv. Haer. IV, 14, 1: SourcesChr 100, 538.
68 Adv. Haer. III, 22, 3: SourcesChr 34, 378; V, 16, 1-3: PG 7, ll67s.
w Adv. Haer. V, 36, 3: PG 7, 1224.
70 Vase Ep. a Diogneto, 9, 5.
71 Adv. Haer. V, praef.: PG 7, 1120.
IRENEO
331
tos. El Hijo asume no slo una naturaleza humana, sino tambin un destino
y una vida humana. El hombre no slo es divinizado en un sentido general,
sino que es reconciliado: se convierte en un sujeto que todo lo recibe del
Padre y le da gracias por todo. El Hijo obediente se hace hombre para hacer
de los hombres hijos obedientes. Por parte nuestra, la divinizacin es entonces
un seguimiento de la palabra73, a lo largo del camino de nuestra vida, hasta
la muerte. Pues seguir al Salvador es participar de la salvacin, y la glori
ficacin del hombre es perseverar en el servicio de Dios74.
El ncleo del pensamiento de Ireneo consiste en que la palabra creadora es
una y la misma que el hombre Jess con su carne, sangre y alma. Lo esencial
es que el sujeto de la encarnacin es el Hijo, en el que se contiene la idea de
la creacin75; por su obediencia a la voluntad divina, Dios revela a Dios en
toda la economa salvfica76, y, finalmente, vive nuestra vida como un hombre
de nuestro linaje, hasta asumir incluso nuestra muerte. Por obediencia a Dios
comparte el destino del hombre desobediente. As queda vencido el pecado y
Dios se revela como creador, salvador y vivificador. En el caso de la familia
humana vuelve a erigirse esa fuerza imperecedera mediante la cual el hombre
es capaz de vivir en una nueva obediencia y seguir al Seor hasta la visin fa
cial del Padre.
Como decamos al principio, quedan ya puestos en el siglo U los funda
mentos de la cristologa posterior. En los crculos judeocristianos pervivieron
conceptos que an tendrn influencia en la gran Iglesia. Pero iban madurando
una serie de ideas comunes que reconocan a Jess como Dios, como el Hijo en
sentido trascendente y como la palabra creadora y salvfica anterior a los tiem
pos; sta era, a la vez, hombre verdadero, miembro de nuestra raza y partcipe
de nuestro destino. En el perodo siguiente se repiten los elementos de esta
sntesis, pero sus distintos aspectos no siempre quedan enfocados en la espln
dida perspectiva de Ireneo. Cada elemento va por su lado y slo despus de
siglos se recupera el amplio horizonte de su obra. Cada faceta va siendo profun
dizada progresivamente, pero mientras tanto pierden no poco de su riqueza
originaria.
La teologa latina se concentrar en el destino humano de Cristo, sobre todo
en su muerte de cruz, y acentuar el anlisis del concepto esttico Dios-hombre.
En cambio, el pensamiento griego dirigir su mirada sobre todo a la persona
de la Palabra y a su funcin reveladora. Cuando esta perspectiva amenace con
volatilizar la realidad humana de Jess estallarn los grandes conflictos.
73 Adv. Haer. IV, 16, 5: SourcesChr 100, 572; IV, 28, 2: SourcesChr 100, 758.
74 Adv. Haer. IV, 14, 1: SourcesChr 100, 538s.
SECCION TERCERA
SINTESIS DEL CATOLICISMO PRIMITIVO:
II
OCCIDENTE Y ORIENTE
Hacia fines del siglo n son las jvenes Iglesias de Cartago y Alejandra las
que llevan la voz cantante en la reflexin sobre la fe. En Occidente no slo se
emplea ya el latn para rezar y predicar, sino que se comienza a pensar en ro
mano; de ah que penetren en la teologa los puntos de vista morales y jurdi
cos. En cambio, los pensadores de Alejandra se sienten ms afines al neopla
tonismo, que en estos decenios se presenta con una enorme carga de entusiasmo
religioso. Oriente y Occidente siguen lneas diversas, que slo llegarn a entre
cruzarse mucho ms adelante.
1. Tertuliano1
Tertuliano e Hiplito desarrollan las ideas de Justino e Ireneo. Para ellos,
Jess es la Palabra, que procede de Dios como poder creador y que se ha hecho
hombre 2. Contra el dualismo y el docetismo gnstico acentan los dos la auten
ticidad de la carne de Jess. Ambos utilizan tambin la idea ireneana del in
tercambio y declaran que Cristo es uno slo: Dios y hombre. Hiplito antepone
enfticamente el pronombre ste al enumerar las propiedades humanas y divi
nas de Jesucristo3. Tertuliano muestra que el Cristo divino no es distinto del
hombre Jess4. No se arredra ante la idea de presentar al Hijo de Dios como
sujeto verdadero y propio de la vida y destino humano de Jess: Dios sufre
el nacer de una madre humana, y con la Escritura puede decirse que ha
muerto el Hijo de Dios 5.
Es curioso cmo Hiplito emplea nuevamente el arcaico tox le, dsoO 6; pare
cen tambin arcaizantes sus preferencias por las categoras de sacerdote y sacri
ficio: Jesucristo es el rey y sacerdote perfecto, que ha cumplido la voluntad
1 Cf. R. Braun, Deus christianorum, Recherches sur le vocabulaire doctrinal de
Tertullien (Pars 1962, con bibliografa); R. Cantalamessa, La cristologia di Tertulliano
(Friburgo 1962, con bibliografa); E. Evans hace unas buenas introducciones a sus edi
ciones y traducciones del Adversus Praxean, De carne Christi, De resurrectione carnis
(Londres 1948, 1956, 1960); Th. Verhoeven, Studien over Tertullianus Adversus Pra
xean (Amsterdam 1948, con bibliografa); K. Wlfl, Das ITeilswirken Gottes durch den
Sohn nach Tertullian (Roma 1960).
2 Tertuliano, Apol. 21, 14: CChr 1, 125; Hiplito, ontra Noetum, 10, 17: Nautin,
251s, 263s.
3 Hiplito, Contra Noetum, 17, 263s. Infundadamente afirma Nautin (188, nota 1)
que ello carece de valor.
4 De carne Christi, 24, 3: CChr 2, 916; Adv. Prax. 27, 2: CChr 2, 1198. Vase
tambin Novaciano, De trinitate XI, 60: Weyer, 88; XIV, 135: Weyer, 156.
5 De patientia, 3, 2: CChr 1, 300; Adv. Prax. 29, 1: CChr 2, 1202.
6 De Antichr. 3: GCS 1/ 2, 5s.
7 Comm. Dan. IV, 31: GCS 1/1, 266; cf. Contra Noetum, 13: Nautin, 255.
TERTULIANO
333
del Padre8. A veces resume hbilmente las ideas de Ireneo9, aunque pueda
percibirse un cierto desplazamiento del acento.
En su reflexin cristolgica, Tertuliano sigue esencialmente la ruta trazada
por sus maestros. En el nico Jesucristo distingue dos sustancias: la divina,
a la que llama tambin espritu, y la corprea10. A la sustancia divina de Jess
atribuye sus milagros, y a la humana, sus debilidades, como el hambre y la sed,
la angustia y la muerte u. Esto se debe a un doble motivo. Por una parte, Ter
tuliano ha aprendido de sus predecesores la significacin del nacimiento virginal
de Jess, que naci primero de un Padre divino y ms adelante de una madre
humana n. Ahora bien, el nacimiento significa participacin en la materia cons
titutiva del origen; tal es la primera significacin que para Tertuliano tiene la
palabra sustancia13. Como Hijo de Dios, Jess participa de la sustancia de su
Padre, el Espritu, y como Hijo de Mara participa de la sustancia humana.
Por otra parte, hay diversas herejas que le llevan a esta distincin. Sus adver
sarios gnsticos y marcionitas reconocen en Jess un ser de orden divino, pero
niegan que su humanidad sea autntica. Tertuliano responde apelando a las
debilidades humanas reales de Jess. Pero precisamente en ellas es donde algu
nas corrientes monarquianas hallaban una prueba contra su verdadera divinidad.
La distincin de dos sustancias vena a resolver el dilema.
El nacimiento virginal no significa, pues, como algunos han pensado, que
Jess no sea verdadero hombre14, sino que por una parte es verdadero hombre
de nuestra carne, pero por otra no es total y absolutamente hijo de hombre,
pues es tambin de sustancia divina15.
Se objeta contra la doctrina de la encarnacin que implica una mutacin,
imposible en Dios. O bien, si l naci y se revisti realmente de hombre, ces
de ser Dios, pues perdi lo que era al convertirse en lo que no era 16. Este
principio contesta Tertuliano es vlido tratndose de las cosas terrestres;
pero en Dios el asunto es distinto: Dios puede cambiarse en todas las cosas
y seguir siendo lo que es17. Prescindiendo de la palabra cambiarse, que ms
adelante rechazar, se trata de una profunda idea que, tal vez, es presupuesto
esencial para la idea de la encarnacin. Como Dios es la afirmacin perfecta de
8 Frag. in Ele. IV: GCS 1/2, 122; Contra Noetum, 4: Nautin, 242.
s Elench. X, 33, 14-17: GCS 26, 291s; Fragm. in Deut., I: GCS 1/2, 83.
10 De carne Christi, 1, 2: CChr 2, 873; 18, 6: CChr 2, 906; Adv. Prax. 27, 13:
CChr 2, 1200; 29, 2: CChr 2, 1202. Tal vez la obra citada en primer trmino pertenece
al primer perodo de su vida (R. Braun, 268s).
11 Adv. Prax. 27, 11: CChr 2, 1199. Ireneo haba atacado semejante distincin (Adv.
Haer. III, 9: SourcesChr 34, 158s). El fragmento de Melitn (VI: SourcesChr 123,
226) es muy sospechoso. Hiplito puede estar inspirado en Tertuliano cuando enumera
las debilidades de Jess: Contra Noetum, 18: Nautin, 263s; Elench. X, 33, 17: GCS
26, 292.
12 De carne Christi, 18, 1-2: CChr 2, 905, entre otros.
13 R. Braun, op. cit., 183-194.
14 Bern 12,10-11 dice que Jess no es hijo de hombre. Frase peligrosa, aun cuan
do en este autor no refleje tendencias docetas (contra la opinin de P. Prigent, Les
testimonia dans le christianisme primitif, en Lpitre de Barnab et ses sources [Pars
1961] 123s).
15 De carne Christi, 17-19: CChr 2, 904-908; las palabras citadas en 18, 1: CChr 2,
905.
16 De carne Christi, 3, 4: CChr 2, 876. As, de hecho, tambin Celso en Orgenes,
Contra Celsum IV, 18: GCS 2, 287.
17 De carne Christi, 3, 5: CChr 2, 876. A mi entender, nadie se ha ocupado hasta
ahora de su parentesco con las pseudoclementinas, Hom. XX, 6, 8: GCS 42, 272:
Dios tiene poder omnmodo de transformarse en lo que quiere.
334
todo ser y que para l nada supone lo que existe frente a l 18, la encarnacin
no significa que l se haga algo distinto.
Partiendo de estas consideraciones, irn madurando formulaciones de gran
significacin en la historia de la Iglesia. El que la Palabra se haya hecho carne
y hombre, quiere decir que se transforma en carne o que se ha revestido de
carne? Lo primero es inaceptable, debido a la inmutabilidad divina 19. Y, ade
ms, si la Palabra se ha hecho carne por la transformacin o mutacin de su
sustancia, Jess sera una sustancia resultante de dos..., una aleacin, como el
electro, que es aleacin de oro y plata; entonces no sera... ni espritu ni carne,
pues lo uno se cambia por lo otro, resultando as una tercera realidad. Jess en
ese caso no sera Dios, ya que por la encarnacin dejara de ser Palabra. Y no
sera tampoco realmente carne y hombre, puesto que es la Palabra. Procediendo
de ambos, no sera ninguno de ellos, sino una tercera realidad, completamente
distinta de ambos20. Semejante mezcla contradice a la Escritura, que le llama
Hijo de Dios e hijo de hombre, tanto Dios como hombre, como ambas sustan
cias, distintas en sus propiedades... Vemos una doble condicin, no mezclada,
sino unida en una nica persona, Dios y hombre, Jess... Lo peculiar de cada
una de las dos sustancias es tan inviolable que en l el Espritu ha operado
lo que le corresponde, los prodigios, milagros y signos, y tambin la carne ha
sufrido lo suyo, padeciendo hambre, sed, llanto, angustias de muerte y por fin
la muerte misma 21.
La continuacin del texto muestra que la cristologa de Tertuliano no es tan
madura como hacen sospechar estas frases. Ante todo es dudoso que l haya
querido expresar con el trmino una persona la identidad de sujeto22. Estas
frmulas no se impusieron tan de repente; slo con Agustn la frmula una
persona de dos sustancias o en dos naturalezas es la clave de la ortodoxia
latina 23. A pesar de ello, Tertuliano es ms profundo que sus predecesores en la
penetracin del problema de Jess, del que afirma que es Dios sin menoscabo
de su verdadera humanidad y hombre sin detrimento de su plena divinidad. El
forj expresiones y elabor conceptos que posteriormente sern de gran utilidad.
Comparado con esto, resulta decepcionante su visin de la obra salvfica.
Da un paso adelante al relacionar las dos sustancias con la mediacin de Jess,
que contiene en s las primicias de Dios y del hombre M. Pero se limita a ele
mentos que proceden de Ireneo, aunque sin una visin tan comprehensiva.
18 San Agustn, De fide et symbolo, 4, 7: PL 40, 185.
19 Adv. Prax. 27, 1.6: CChr 2, 1198s.
20 Adv. Prax. 27, 8-9: CChr 2, 1199.
21 Adv. Prax. 27, 10-11: CChr 2, 1199s: secundum utramque substantiam in sua
proprietate distantem, duplicem statum, non confusum sed coniunctum in una perso
na, salva est utriusque proprietas substantiae. Para la significacin de las diferentes
expresiones, vase R. Cantalamessa, 94-110.
22 R. Cantalamessa, 168-181.
23 Cf. R. Cantalamessa, 169s; J. Moingt, Thologie trinitaire de Tertullien (Pars
1966) II, 617s; T. van Bavel, Recherches sur la cbristologie de saint Augustin (Friburgo
1954) 24.177s. Es conocida la reserva de san Agustn ante el empleo del vocablo per
sona: Tres dicimus personas..., ne omnino taceremus intrrogati, quid tres (De trini-
tate VII, 6, 11: PL 42, 943).
11 De resurrect. 51, 2s: CChr 2, 994; Adv. Prax. 27, 15: CChr 2, 1200; cf. R, Braun,
op. c i t 513-515. Ya Ireneo haba hablado de Jess como mediador (Adv. Haer. III,
18, 7: SourcesChr 34, 326). Dependen de Tertuliano Hiplito (Fragm. in Balaam: GCS
1/2, 82) y Novaciano (De trin. XIII, 134: Weyer, 154s), que hablan aqu tambin de
g(xtf(Y y pigtius. En Orgenes se halla un paralelo muy interesante (Hom. Lev. 9, 5:
GCS 29, 425s), en el cual falta la palabra Mediador, pero, al igual que en Tertuliano,
la idea de pignus aparece vinculada a la ascensin.
CLEMENTE DE ALEJANDRIA
3 3 5
Su atencin se centra en que Dios se hace hombre, no en que el Hijo obediente
se hace hijo de Adn. La filiacin divina y el nacimiento de Mara son pruebas
de la humanidad y divinidad de Jess, pero no tienen una significacin inme
diata para nuestra salvacin. La cruz (y la resurreccin) son las obras salvficas
propiamente dichas. Dios se hizo hombre para poder morir25. Carece de impor
tancia el hecho de que el Hijo obediente y Palabra creadora, viviendo nuestra
propia vida, la santifica como camino hacia el Padre.
Es significativa para este desplazamiento de perspectiva la interpretacin que
adquieren las ideas del intercambio y el seguimiento; no es que el Hijo se haga
hombre para hacernos hijos y proporcionarnos una vida de hijos, sino que Dios
se hace hombre para ensearnos la vida divina: Dios se comport como hom
bre, a fin de que el hombre aprendiera a vivir como Dios...; Dios quiso pasar
por la pequeez para que el hombre se hiciera grande 26. Ms sorpendente an
es este cambio de perspectiva en Hiplito, puesto que emplea ms indicaciones
de Ireneo: Dios te ha hecho hombre; pero si, adems, quieres hacerte Dios,
obedece a tu Creador27.
Como puede advertirse, sobre Tertuliano y su crculo se cierne constante
mente la amenaza de reducir las relaciones personales de la salvacin a una es
tructura abstracta de naturalezas. Tal vez sea interesante sealar que Cipriano,
que por lo general suele seguir de cerca a su maestro, busca, precisamente en
este punto, una mayor vinculacin con la tradicin anterior: El Hijo de Dios
se ha hecho hombre para hacernos hijos de Dios x . Tambin en otros lugares
las indicaciones cristolgicas de Cipriano son ms dinmicas y personales 29.
Lo mejor de Tertuliano es su anlisis de lo que podramos llamar la cons
titucin formal del Hombre-Dios, no su penetracin intelectual del aconteci
miento salvfico. Por eso su herencia es peligrosa. Puede resultar seductora su
perfilada definicin del cmo de la encarnacin, pero corremos el riesgo de
perder de vista su significacin salvfica. Podemos olvidar que la doctrina de la
divinidad y humanidad de Jess es un desarrollo de la persuasin originaria de
que este hombre es nuestra salvacin divina. La teologa latina posterior caer
ms de una vez en esta trampa.
2. Los alejandrinos: Clemente y Orgenes
a) Clemente.
Fue en Alejandra donde crecieron las concepciones cristolgicas que haban
de constituir el principal substrato de las grandes controversias de los siglos pos
teriores. Clemente conoce30 las ideas de Justino y de Ireneo, pero las desarrolla
en otra direccin. Para Clemente, el Salvador es sobre todo Maestro. Al igual
que Ireneo, dice: No conocer al Padre es la muerte, conocerle es la vida eter
25 Adv. Marc. III, 8, 5-6: CChr 1, 519; De carne Christi, 6, 5-7: CChr 2, 884s, Peto
la cruz no sin resurreccin: De bapt. 11, 4: CChr 2, 286. Vanse tambin los textos
sobre el Mediador en las notas anteriores. Hiplito, De Antichristo, 4: GCS 1/ 2, 6s.
26 Adv. Marc. II, 27, 7: CChr 1, 507; De carne Christi, 17: CChr 2, 903-905.
27 Hiplito, Elench. X, 33, 7: GCS 26, 290; vase tambin X, 34, 5: GCS 26, 293.
28 Ep. 58, 6, 3: Bayard, 2, 164; cf. Quod idola, 11: CSEL 3/1, 28.
29 Ep. 63, 13, 1: Bayard, 2, 208; 63, 14, 4: Bayard, 2, 209s; Quod idola, 14: CSEL
3/1, 30s.
30 W. Vlker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus (Berlin 1952, con
bibliografa).
na por la participacin en su poder inmortal31. Este conocimiento que evi
dentemente no constituye un mero saber, sino que es la transparencia plena
de un corazn puro 32 lo comunica el Logos. Al igual que en Justino, pero
con una vinculacin ms estrecha a las ideas platnicas y estoicas, el Logos e
Hijo de Dios es descrito como el sentido divino y la armona de toda la reali
dad, que, en cuanto instrumento de Dios, efecta la creacin del mundo 33, y del
cual han participado tambin los sabios del paganismo34. Ahora este Logos se
ha aparecido al hombre, siendo ambas cosas, Dios y hombre35. Se ha engen
drado, por as decirlo, al hacerse carne, para ser visible36. Es uno y el mis
mo 37, y como tal es el mediador de Dios y de los hombres: Dios en el hom
bre y hombre en Dios 38. Cuando los hombres escuchan y siguen esta Palabra
van perfeccionndose con arreglo a la originaria semejanza de Dios, son divini
zados y conducidos a la visin del Padre39.
En esta perspectiva, la obra salvfica consiste principalmente en que el
Logos divino se da a conocer, en que ilumina al hombre y le educa para una
vida divina. Es caracterstico un pasaje en el cual Clemente resume de algn
modo toda la doctrina de la fe; la sublimidad divina del Hijo y Logos es des
crita con tono lricos, pero la encarnacin slo se menciona en un par de bre
ves frases. La encarnacin es necesaria, sin duda, para que los hombres dbiles
puedan conocer al Logos divino; pero queda oculto lo que l es propiamente40.
La humanidad de Jess corre aqu el peligro de verse disuelta en una serie
de apariencias que encubren la realidad. Clemente mantiene la fe en la encar
nacin. Condena expresamente el docetismo dualista41. Dios ha padecido junta
mente con la carne y por ello la ha liberado de la muerte y de la corrupcin 42.
Nosotros hemos nacido de los dolores del Seor y hemos sido revestidos y ali
mentados con su sangre43. Pero incluso cuando Clemente habla de la cruz, sus
ideas se dirigen en seguida al maestro celeste: Crucific la muerte en orden
a la vida... y nos regal la herencia del Padre mediante su enseanza celeste44.
El admirable pasaje en que el Hijo amado de Dios se hace hombre por amor
y se abandona amorosamente por los suyos termina en una enseanza sobre el
amor45. En el mismo sentido hace tambin una transposicin del pensamiento
ireneano del intercambio: La Palabra se hizo hombre para que aprendierais
de un hombre cmo el hombre puede hacerse Dios46.
31 Strom. V, 10, 63, 8: GCS 15, 368s.
32 W. Volker, op. cit., 365-445; P. Camelot, Foi et gnose (Pars 1945).
33 Protr. 1, 5, 1-4: GCS 12, 5s; Strom. VII, 2, 5-12: GCS 17, 5-10.
34 As, por ejemplo, Strom., loe. cit.; V, 5, 29, 4: GCS 15, 344s; cf. W. Volker, op.
cit., 343s.
35 Protr. 1,1,1-. GCS 12, 7.
36 Strom. V, 3, 16, 5: GCS 15, 336.
37 Exc. ex Theod. 7, 3: GCS 17, 108.
38 Pedag. III, 1, 2, 1: GCS 12, 236s.
35 Pedag. I, 98, 2-3: GCS 12, 148s; III, 1, 1, 5: GCS 12, 236.
40 Strom. VII, 2, 7, 5: GCS 17, 7; VII, 2, 8, 1.6: GCS 17, 7s.
41 Strom. III, 17, 102, 1-3: GCS 15, 243; VI, 9, 71, 2: GCS 15, 467. Cuando Cle
mente niega en Jess cualquier jidr], no se trata de un docetismo, sino del ideal estoi
co: el hombre que vive perfectamente del Logos no se ve turbado por esas fuerzas irra
cionales: Strom. VI, 9, 71, 2-3: GCS 15, 467; cf. A. Grillmeier, Christ, I61s.
42 Pedag. III, 1, 2, 2-3: GCS 12, 237; Strom. VII, 2, 7-8: GCS 17, 7.
43 Pedag. I, 6, 42, 2-3: GCS 12, 115; I, 6, 49, 4: GCS 12, 119.
44 Protr. 11, 114, 4: GCS 12, 80s.
45 Quis dives, 37, 1-6: GCS 17, 183s.
Protr. 1, 8, 4: GCS 12, 9.
ORIGENES 337
En esta manera de ver las cosas la existencia humana de Jesucristo se reduce
a un medio de la enseanza divina. Ella misma no es en cuanto tal aconteci
miento ni palabras salvficos. Las fervientes palabras de Clemente sobre el Re
dentor doliente recogen el legado de la tradicin, pero no se integran orgnica
mente en la concepcin que el autor tiene de la salvacin. La vida humana
de Jess apenas se menciona. La existencia humana de Jesucristo palidece a la
luz radiante de la Palabra. Ahora bien, no haba sido precisamente la vida
terrena, como palabra y obra de Dios, el punto de partida para el conocimiento
de la Palabra eterna?
Esa disolucin de la autntica humanidad de Jess se acusa an ms en Or
genes. Es cierto que en el conjunto de su sistema se sale al paso de este peli
gro; pero en sus sucesores volver a surgir abiertamente.
b) Orgenes47.
Orgenes recoge los numerosos motivos cristolgicos de sus predecesores,
pero les da una orientacin muy peculiar, que ser precisamente el punto de
arranque de las controversias posteriores. Para l, Jess lo es todo. Por eso es
imposible reducirlo a un solo concepto. Es Dios e Hijo de Dios, palabra, sabi
dura, vida, pero tambin redentor, mdico, primognito de los muertos, etc.48.
De estos ttulos, unos l e corresponden por ser el Hijo eterno del Padre, anterior
a la creacin, y otros por haberse hecho hombre llevado de su amor al hombre
cado49. As, pues, durante su vida mortal puede hacerse una distincin entre
lo que l hace o dice en cuanto Dios y lo que realiza en cuanto hombre, por
razn de su naturaleza divina y humana y su condicin humana50. En l, como
primicia de la nueva humanidad, se entrelazaron por vez primera la natura
leza divina y la humana51. Aqu Orgenes da a la idea ireneana del intercam
bio una orientacin que posteriormente tendr gran importancia. Se plantea el
problema de si Jess tiene alma humana y responde que el Hijo de Dios ha
asumido un hombre perfecto, puesto que no estara salvado el hombre entero
si l no hubiera asumido al hombre entero 52.
47 Cf. F. Bertrand, Mystique de Jsus chez Origne (Pars 1951); H. Crouzel, Tho-
logie de limage de Dieu chez Origne (Pars 1956); id., Origne et la connaissance
mystique (Brujas 1961, con bibliografa); id., Origine et la philosophie (Pars 1962);
G, Gruber, ZOE: Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Orgenes (Mu
nich 1962, con bibliografa); R. Gogler, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Or
genes (Dsseldorf 1963, con bibliografa); M. Harl, Origne et la fonction rvlatrke du
Verbe incarn (Pars 1958, con bibliografa); A. Lieske, Die Theologie der Logosmystik
bei Orgenes (Mnster 1938); P. Nemeshegyi, La paternit de Dieu chez Origne (Tour-
nai 1960); W. Volker, Das Vollkommenheitsideal des Orgenes (Tubinga 1931).
48 As, por ejemplo, Commjoh I, 20: GCS 10, 24s. La idea tiene cierto parentesco
con el pensamiento de Plotino (Bertrand, op. cit., 15, nota 2). Pero ya escribe Ireneo
(Adv. Haer. IV, 20, 11: SourcesChr 100, 661): Patris Verbum, utpote dives et multus
existens, y Clemente Alejandrino (Strom. IV, 25, 156, 2: GCS 15, 317): o 'k nvxa ev.
Vase tambin la serie de ttulos, por ejemplo, en Justino, Dilogo, 34, 2: Goodsp., 122;
Diogn., 9, 6; Melitn, Hom. Pasch. 9: SourcesChr 123, 65; Fr. XIV: SourcesChr 123,
238s.
45 HomNum 24, 1: GCS 30, 226.
50 Commjoh XIX, 2, 6: GCS 10, 299; C. Cels. III, 28: GCS 2, 226; Dial. Heracl.
2, 11-13: SourcesChr 67, 56; De prnc. I, 2, 1: GCS 22, 21s.
51 C. Cels., loe. cit.
52 Dial. Heracl. 7: SourcesChr 67, 70; cf. CommMt XII, 29: GCS 40, 133; Commjoh
XXXII, 18, 225: GCS 10, 456; C. Cels. IV, 19: GCS 2, 288/24: Qu tiene de irra
cional que se hiciera eso que vena a salvar?.
22
Al ser poderoso, Jess venci al enemigo53, y al ser inocente poda perdonar
los pecados 54. En cuanto Hijo de Dios es, debido a su parentesco con el Padre,
gran sumo sacerdote, y como hombre es el cordero inmaculado que carga con
nuestra culpa55. La consumacin de este sacrificio es la ascensin, en el cual
l lleva a su total pureza y consagra a Dios las primicias de nuestra carne5.
Jess es el mediador que se sita entre la naturaleza del ingnito y la realidad
gnita, que nos transmite los beneficios del Padre y lleva nuestras oraciones a
su presencia57.
Orgenes entiende la salvacin sobre todo como visin del Padre, que se nos
da por medio del Hijo de Dios y por la cual nos hacemos hijos con l 58.
En este contexto surgen continuamente ideas que provocarn ms tarde dificul
tades. Puede decirse que la concepcin de Orgenes es sta: el Hijo eterno pro
cede del Padre como imagen suya y est pendiente de l con toda su voluntad59.
Las almas, por su parte, son creadas por el Hijo como imgenes de esta ima
gen60; pero mientras las dems almas llegan a la defeccin, el alma de Jess
sigue desde la eternidad ntimamente unida a la Palabra; su venida a la carne
no se debe a su infidelidad, sino a su obediencia a Dios61. Aparece as una
lnea descendente la de la dependencia, que es, a la vez, una lnea retros
pectiva que mira a la inhesin. El Padre se expresa en su imagen eterna; sta
se manifiesta en el alma humana de Jess como imagen suya y, a su vez, en el
cuerpo, y viceversa, el alma de Jess est ntimamente unida y en dependencia
de visin y amor de la Palabra, que a su vez ama y contempla al Padre. Es,
pues, el alma humana de Jess la que media entre la Palabra y la carne62.
Nuestro camino de salvacin est en que confesemos y sigamos la figura huma
na de la Palabra, a fin de unirnos a ella y alcanzar finalmente la visin del
Padre63. El Salvador comprende en su persona todos los escalones de este cami
no64, y se acomoda a nuestras posibilidades: para unos es leche, para otros
medicina, para los perfectos es el manjar sustancioso de la Palabra en s
misma 65.
Este modelo de cristologa, en el que el hombre Jess est en dependencia
amorosa respecto de la palabra de Dios, plantea la cuestin de si Orgenes
piensa ms bien en una unin moral en el Hombre-Dios66. Tal sospecha
parece confirmarse cuando l apela para confirmar esta unidad al siguiente verso
escriturstico: Quien est unido al Seor forma con l un mismo espritu
53 HomLev IX, 5: GCS 29, 427; Commjoh I, 32, 233: GCS 10, 41.
54 Commjoh XXVIII, 18: GCS 10, 412s; C. Cels. I, 68: GCS 2, 64.
55 Commjoh VI, 53, 273-275: GCS 10, 161s; Dial. Heracl. 4: SourcesChr 67, 62.
56 HomLev IX, 5: GCS 29, 424-426.
57 C. Cels. III, 34: GCS 2, 231; De orat. 10, 2: GCS 3, 320; 15, 1-16, 1: GCS 3,
333-336.
58 Commjoh I, 16, 92-93: GCS 10, 20.
55 Commjoh XIII, 36: GCS 10, 260s; II, 2, 18: GCS 10, 55.
De orat. 22, 4: GCS 3, 348s.
61 Commjoh XX, 19: GCS 10, 351; cf. I, 32: GCS 10, 42; De Princ. II, 6, 6: GCS
22, 145.
42 De Princ. II, 6, 3: GCS 22, 142; CommRom III, 8: PG 14, 948, ed. Scherer,
158-161.
63 C. Cels. IV, 15: GCS 2, 284s.
64 Commjoh XIX, 6, 38-39: GCS 10, 305.
65 C. Cels. IV, 18: GCS 2, 287s; De orat. 27, 4: GCS 3, 365.
66 De Princ. II, 6, 3: GCS 22, 142. El texto slo se conserva en una traduccin la
tina; nos ofrece el ejemplo ms antiguo de este nombre. Vase tambin Dial. Heracl. 1,
14: SourcesChr 67, 54; 2, 11: SourcesChr 67, 56.
ORIGENES 339
(1 Cor 6,17), y nos propone esta unidad como modelo67. Quiere esto decir
que la unidad del Hombre-Dios no se distingue de nuestra unin con Dios por
la gracia ms que de una manera gradual? Valora rectamente Orgenes la fr
mula tradicional uno y el mismo? Subraya, es cierto, que la unidad del Hijo
de Dios con el hombre asumido por l68 es una unin tan ntima, que supera
nuestra unin con Dios. La Escritura habla del Hijo de Dios e hijo de hombre
no como de dos seres, sino como de uno solo 70. El hombre asumido no es
alguien distinto de la Palabra 71: no son dos 12, sino una realidad com
puesta 73. No es solamente una unidad de predicacin, sino una unidad real74.
A pesar de todo, esta unidad deja lugar a un cierto crecimiento: la glorificacin
consiste en que el hombre no es ya alguien distinto de la Palabra, sino l mis
mo con ella 75.
El inters por distinguir lo divino y lo humano en la Palabra encarnada im
pide a Orgenes atribuir lo humano sin ms al Hijo de Dios. Pero no sera
justo acusarle de defender una unin puramente moral16. Para l, la libre adhe
sin del hombre es su ser mismo; con toda seguridad, esto es as en la relacin
del hombre con Dios. Ms tarde se impondr la idea de que la naturaleza
humana existe antes de actuar, y la contemplacin y el amor sern entonces
consecuencias de la unin hiposttica. Pero para Orgenes son su ncleo
esencial y el punto central de la unidad. La unin del Logos con la naturaleza
lgica del hombre no acaece primariamente al nivel del ser objetivo, sino pre
cisamente en la conciencia y amor de este hombre. Para Orgenes, el hombre
Jess puede ser expresin de la Palabra debido exclusivamente a su unin total
de amor y contemplacin con ella: Como el hierro en el fuego, as est el
alma... siempre en la Palabras, siempre en la Sabidura, siempre en Dios. Lo
que hace, siente y piensa es Dios 77.
En todo caso, este intento de Orgenes tiene el mrito de haberse fijado
una vez ms en el papel central que compete al alma humana en la encarnacin,
y en la importancia del pensamiento, el amor y todo la actividad vital humana
de Jess. En efecto, si miramos hacia atrs la evolucin de la cristologa hasta
el 250, podremos advertir una paradoja inquietante. El punto de partida de la
reflexin sobre Jesucristo era la fe en que la salvacin de Dios acontece en la
vida, muerte y resurreccin divina y es el lugar donde se verifica el encuentro
del hombre con Dios. Esta fe se afirmaba confesando que este hombre es el
Hijo de Dios. Poco a poco la perspectiva fue desplazndose tan radicalmente
que en el resplandor de la divinidad se desvaneci la autntica humanidad de
su vida terrena. Despus de Ireneo slo Orgenes sigue mostrando inters por
la actividad humana de Jess, entendida con excesiva unilateralidad como unin
voluntaria a la Palabra. En Tertuliano, Clemente y otros autores de menor im
67 As, por ejemplo, C. Cels. VI, 47: GCS 3, 119; De Princ. II, 6, 3-6: GCS 22, 142-
145, y algunos otros de entre los textos citados en las notas siguientes.
68 Commjoh I, 28, 195: GCS 10, 36.
* C. Cels. V, 39: GCS 3, 43.
70 Commjoh I, 28, 196: GCS 10, 36.
71 CommMatt XV, 24: GCS 40, 420.
72 C. Cels. VI, 47: GCS 3, 119.
73 C. Cels. I, 66: GCS 2, 119; II, 9: GCS 2, 136.
74 Commjoh I, 28, 200: GCS 10, 36: xf ooy. xartv. Las versiones latinas hablan
de una unidad sustancial: De Princ. II, 6, 6: GCS 22, 145; MattComm Ser., 65:
GCS 38, 152.
75 Commjoh XXXII, 25, 325: GCS 10, 470.
76 W. Volker, op. cit., 110-116; A. Grillmeier, Cbalkedon, I, 65.
77 De Princ. II, 6, 6: GCS 22, 145.
portancia son nicamente las pasividades humanas las que desempean un papel,
situacin que persistir hasta el Concilio III de Constantinopla, cuando la Igle
sia tome otro punto de partida, dentro de perspectivas muy diferentes.
Como segundo mrito de Orgenes podemos subrayar que considera la mis
ma existencia humana de Jess como revelacin de Dios; en su actividad humana,
Jess es la imagen de la Palabra, que a su vez lo es del Padre. Partiendo de la
conviccin de que la salvacin del hombre consiste en la visin de Dios, com
prende globalmente la persona de la Palabra encarnada como mediadora de esta
visin. Pero tambin aqu se advierte cmo queda desplazado el contenido de
la revelacin divina. En la Escritura se trata de la autorrevelacin de Dios,
nuestro Salvador, que se revela salvando, es decir, a travs de sus obras salv-
ficas. En la concepcin de Orgenes, que al fin y al cabo es la del helenismo,
se trata de la revelacin de Dios en imgenes: en su Palabra, en el alma y en
el cuerpo de Jess. Estas imgenes pueden ser entendidas de manera esttica.
El alma de Jess resulta entonces algo superfluo. En efecto, qu dificultad
habra para que la Palabra, creadora de todas las cosas, se expresara inmedia
tamente mediante el cuerpo? Orgenes afronta este riesgo explicando que la
adhesin al prototipo pertenece a la esencia de la imagen. Sus discpulos no
captan la profundidad de esta perspectiva y descubren en el papel de la libertad
una amenaza para la unidad. Cuando posteriormente haya que defender la exis
tencia del alma humana de Jess, se har en un terreno muy distinto: ser valo
rado como componente esencial de la naturaleza humana, es decir, dentro de
una concepcin esttica. Lo mismo ocurre ms tarde en el problema de la vo
luntad humana de Jess; sta aparecer como una componente de la naturaleza
humana y no tanto como principio de actividades y vivencias autnticamente
humanas.
3. Visin retrospectiva
Hacia el 250 estn ya delimitadas las posiciones de partida de las posterio
res reflexiones y discusiones cristolgicas. El horizonte en que habrn de desarro
llarse es fundamentalmente el que acabamos de presentar con cierto detalle.
Los dos siglos que siguen inmediatamente al retorno de Jess al Padre son los
que crean los presupuestos para la predicacin del evangelio y su significacin
divina en el mundo del helenismo tardo; esto lleva consigo que algunos aspec
tos de este mensaje quedan muy en segundo plano. Podramos recoger en un
corto resumen los siguientes puntos, que vienen a ser los resultados definitivos
de esta evolucin:
a) El hombre Jess es un ser divino, que existe ya antes de su encarnacin
y de la creacin del mundo. El adopcionismo, que no vea en Jess ms que un
hombre corriente, dotado por Dios de una plenitud particular, desapareci casi
definitivamente del pensamiento eclesistico, aunque reapareci nuevamente por
algn tiempo en Pablo de Samosata. Pero mientras anteriormente se vea en
Jess sobre todo la palabra poderosa de la creacin y la salvacin, referida in
trnsecamente a los hechos reveladores de Dios, alrededor del ao 200 comienza
a acentuarse la idea de su relacin intradivina con %1 Padre y su generacin
por ste.
b) Este Hijo de Dios se ha hecho realmente criatura humana. El docetismo
ha quedado vencido de una vez para siempre. Originariamente, esta confesin
se refiere sobre todo a las vivencias humanas que Cristo ha compartido con sus
hermanos. Poco a poco su nacimiento y muerte son considerados como prue
bas de su divinidad y humanidad. Queda en un segundo plano la significacin
salvfica de su existencia humana globalmente considerada.
EL PRELUDIO DE LAS GRANDES CONTROVERSIAS 341
c) Se afirma generalmente que el Hijo de Dios e hijo del hombre son uno
y el mismo: el Hijo de Dios encarnado. Unicamente Orgenes parece algo reti
cente en este aspecto, pues dentro de esa unidad considera ambas dimensiones
como sujetos activos libres y conscientes.
d) Comienzan muy pronto a establecerse las contraposiciones entre las pro
piedades divinas y humanas. Si todava en el siglo II se afirmaban audazmente
de Dios acciones y pasiones humanas, Tertuliano y Orgenes comienzan a dis
tinguir dos sustancias o naturalezas. De ah la tendencia a atribuir las pasi
vidades al hombre y las actividades a Dios. En el sacrificio de Jess el Logos
es el sumo sacerdote oferente, el hombre es la vctima. Para Orgenes, el hom
bre es tambin activo, ya que est adherido a la Palabra de una manera volun
taria y consciente; lo que no afirma el alejandrino en ningn lugar es que el
hombre participe en la funcin y actividad sacerdotal de la Palabra.
e) Puede constatarse a lo largo de estos siglos una trayectoria que va de
una comprensin dinmica a otra ms bien esttica. Junto con ello tienden a
separarse el aspecto revelador y el de acontecimiento salvfico, aunque todava
Orgenes intenta una visin unitaria. Tal intento muestra precisamente que la
razn de la trayectoria descrita radica en el influjo de la concepcin griega de
Dios y del hombre. El mundo griego se preguntaba por Dios en s y por el
hombre en s; la predicacin cristiana no poda por tal motivo limitarse a des
cribir al hombre y a Dios en el dilogo de la alianza tal como aparece en la
Biblia.
SECCION CUARTA
EL PRELUDIO DE LAS GRANDES CONTROVERSIAS
La gran discusin cristolgica comienza a principios del siglo v. Pero la
materia del conflicto y los elementos de solucin van apareciendo en el trans
curso del siglo iv. Este hecho dificulta la presentacin panormica del proceso
histrico, ya que este siglo est dominado por los temas en torno a la divinidad
de Cristo y del Espritu Santo, discusin en la que el problema de la relacin
entre lo divino y lo humano de Cristo, a pesar de su importancia, no constituye
el punto central ni el hilo conductor utilizable a la hora de exponer una situa
cin tan complicada. Partiendo del punto de vista de la unidad de Jess y del
reconocimiento de su alma y su actividad humana, puede ordenarse la materia
con arreglo al esquema siguiente: 1) Negacin del alma humana de Jess desde
Malquin hasta Apolinar. 2) Nicea, san Atanasio y el Concilio I de Constan-
tinopla. 3) La escuela de Antioqua.
1. De Malquin a Apolinar:
negacin del alma humana de Jess
El ao 268 se pone de manifiesto en el Concilio de Antioqua una inquie
tante evolucin del origenismo *. Pablo, obispo de Samosata, quien, por lo de
1 H. de Riedmatten, Les actes du procs de Paul de Samosate. tude sur la chris-
tologie du III au IVe sicle (Friburgo 1962). En esta obra se recoge una coleccin de
fragmentos, 136-158.
342
ms, se comportaba como un dspota del Oriente, es acusado de profesar erro
res en materia cristolgica. Parece tender a un adopcionismo estricto: Cristo fue
un hombre como los dems, lleno de la sabidura de Dios como los profetas,
aunque en una medida muy superior. Despus de diversos intentos por hacerle
cambiar de opinin entre los cuales contamos con una carta de Himeneo de
Jerusaln y otros cinco obispos 2 fue atacado por el presbtero Malquin y
por fin destituido por el Concilio. Por desgracia no es segura la autenticidad
de los fragmentos, pero puede advertirse en ellos una temprana reaccin de la
escuela origenista contra el adopcionismo. Himeneo habla en primer trmino
de la divinidad preexistente del Hijo y explica que ste se hizo carne y hom
bre, de tal forma que el cuerpo... se une inmutablemente con la divinidad
y es deificado por ella. Por eso el mismo Jesucristo es credo en la Iglesia como
Dios y hombre... Cristo es uno y el mismo segn la esencia (oca), aunque
se le comprende mediante diversos conceptos (mvoiai)3. Los fragmentos de
las actas del Concilio dicen tambin que Jesucristo es uno y el mismo
(Fr., 18, 19, 23) y que la unidad es una verdadera unidad entitativa (vuelve
a aparecer la palabra ocra en otros muchos contextos: Fr., 14, 16, 22-24, 29,
33), comparable con la unidad existente entre el alma y el cuerpo del hombre
(Fr., 30). Puede entonces decirse que la Palabra eterna ha nacido de Mara,
ha padecido sed, cansancio y dolores (Fr., 18, 19, 23), como por otra parte los
Magos de Oriente adoran tambin el cuerpo humano de Jess, lleno de Dios
(Fr., 15). A pesar de todo es preciso distinguir bien entre lo que conviene pri
mariamente a Dios y secundariamente al hombre, y viceversa (n:p0iQY0Uixvw<;,
jcoctoc SsTEpov Xyov: Fr., 34)4.
Esta distincin es tpica dentro de la escuela origenista. Pero Malquin va
ms all. Para l, la unidad de alma y cuerpo es ms que una comparacin.
En Jess, la Palabra es lo que en nosotros es el hombre interior (Fr., 30).
Por ello pregunta a Pablo si al igual que nosotros estamos compuestos de
carne y eso otro que est en la carne, as tambin... el Logos estaba en la car
ne, y si, al igual que el hombre consiste en la unin de alma y cuerpo, tam
bin Jess est integrado por la convergencia de la Palabra de Dios con lo que
procede de la Virgen (Fr., 36, p. 156s). No hay aqu lugar alguno para un alma
humana dotada de verdadera libertad. Se subraya fuertemente que la Palabra
de Dios es en s misma el ltimo sujeto tambin de la vida humana de Jess y
que ha aparecido en forma humana; se niega, en cambio, que esta unidad incluye,
por parte del hombre, la conciencia humana y el seguimiento de la Palabra, como
pensaba Orgenes. Entre Orgenes y el origenista Malquin hay un cambio de
orientacin en el que la unidad del Dios-hombre se convierte en una unidad ent-
tativa esttica.
Esta concepcin se difunde mucho por los crculos origenistas. En la doctri
na trinitaria, los seguidores de Orgenes siguen distintas trayectorias: Arrio,
Eusebio de Cesarea y un partidario entusiasta de Nicea como Apolinar. Pero en
todos ellos podemos hallar la misma concepcin de la persona de Jess. El mr
tir Pnfilo defiende a Orgenes de la acusacin de que, al reconocer el alma de
2 Cf. el texto en A. Hahn, Eine Bibliothek der Symbolt und Glaubensregeln (Bres-
lau 31897) 178-182. La autenticidad de la pieza es discutible. Vanse pros y contras en
G. Bardy, Paul de Samosate (Lovaina 1923) 97-116; De Riedmatten defiende la auten
ticidad, op. cit., 121-134. En mi opinin, se trata de una pieza que procede de la con
troversia con Apolinar, y no se ve cundo hubo de ser falsificada.
3 A. Hahn, op. cit., 181s.
4 Tambin Novaciano hace una distincin entre el principaliter y el consequenter
et in secundo loco (De trin. XXIV, 138: Weyer, op. cit., 158; cf. H. de Riedmatten,
op. cit., 64). La influencia de Orgenes sobre Novaciano es evidente.
EL PRELUDIO DE LAS GRANDES CONTROVERSIAS 343
Jess, divide al Seor5. El discpulo de Pnfilo, Eusebio, acusa a Marcelo de
Ancira de que, al atribuir a Jess un alma humana, le convierte en un simple
hombre6. Tal vez el mismo Arrio, que a travs de su maestro Luciano tiene
relacin con Malquin, negaba tambin el alma humana de Jess. Ciertamente
pensaban as los arranos posteriores, que vean en las debilidades humanas del
Salvador una prueba de que el Hijo es mudable y, por tanto, criatura, negn
dose a admitir en l un alma humana, que sera el sujeto inmediato de estas
debilidades7. En seguida nos ocuparemos de la doctrina de Apolinar. Pero lo
ms inquietante era que los guardianes de la ortodoxia en Alejandra apenas
advirtieron en un principio este peligro.
Apolinar de Laodicea8, que durante largos aos combati al lado de Atana-
sio por el cumplimiento de los decretos de Nicea, era un anacoreta de los alre
dedores de Antioqua. Probablemente fue esta situacin la que le llev a radi
calizar su postura y a endurecer sus puntos de vista. Con toda la tradicin
antigua confiesa Apolinar que el Hombre-Dios no es uno y otro, no un Hijo
por naturaleza y el otro por la gracia, sino uno y el mismo9. Tambin
l utiliza la comparacin del alma y el cuerpo 10. Para expresar la unidad re
curre a expresiones como una esencia (offwx) y una naturaleza encarnada
(cpffi) del Verbo de Dios u. Se refiere con ello a una real unin entitativa
del Hijo de Dios con el hombre Jess, quien desde su concepcin es el Hombre-
Dios 12.
Esta unidad del Hombre-Dios es para Apolinar, y en ello se muestra fiel
discpulo de Atanasio, algo esencial en la obra salvfica. Si no es Dios mismo
nuestro Salvador, nuestra esperanza es vana. Pero Apolinar emplea sus propios
argumentos, con los que entra ms profundamente en la paradoja del Hombre-
Dios, que le lleva a una negacin expresa del alma humana de Jess, o por lo
menos del vo, sede de la libertad y del propio yo. Su primer argumento es
ms bien filosfico: dos seres cerrados en s mismos, y cada uno de los cuales
tiene su propio principio vital, no pueden formar una persona viviente13. Su
prueba segunda y ms importante es de tipo religioso. Si Jess hubiera tenido
vo y libertad como un hombre, nuestra salvacin habra tenido un fundamento
muy endeble, puesto que el alma humana es esencialmente mudable (y Dios
mismo se atiene a esta condicin), lo que vale tanto como decir frgil ante el
mal. Si nuestro Salvador hubiera tenido una libertad humana, la obra salvfica
quedara amenazada por la inconsistencia inherente a la libertad. La Palabra
se hizo carne, pero no asumi el nous humano, sometido al cambio y a los pen
samientos impuros; es, en s mismo, un nous divino, inmutable, celeste 14. De
5 Apologa de Orgenes, 5: PG 17, 590A; cf. 519 A.
6 H. Berkhof, Die Tbeologie des Eusebius von Csarea (Amsterdam 1939) 120;
A. Weber, ARCHE, ein Beitrag zur Christologie des Eusebius von Csarea (Neue Stadt
1965) 117-119; H. de Riedmatten, op. cit., 70-80.
7 E. Weigl, Christologie vom Tode des Athanasius bis zum Ausbruch des nestoria-
nischen Streites (Munich 1925) 2s; A. Gesch, Lme humaine de Jsus dans la chris
tologie du IVe sicle: RHE 54 (1959) 404; A. Grillmeier, Christ, 183-192.
8 H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule (Tubinga 1904) (edicin
de los fragmentos); G. L. Prestige, Fathers and Heretics (Londres 1948) 94-119; C. E. Ra-
ven, Apollinarism (Cambridge 1923) 177-232; H. de Riedmatten, La christologie dApol
linaire de Laodice, en Studia Patrstica, II/2 (Berln 1957) 208-234.
9 Ep. ad Iov. 253.
10Ep. ad Dion. 2, 251.
11 Ep. ad Iov. 250s; Fr. 8, 158, entre otros.
12De unione, 1, 185.
13 Fr. 107, 232.
14Ep. ad Dioc. 2, 256; cf. Kar figos nions, 30, 178.
34 4
lo contrario, podran darse conflictos entre su voluntad divina y su querer hu
mano 15. Apolinar, pues, se sita ante el dilema siguiente: la santidad de Jess,
es sustancial o procede del libre albedro? Como de otra manera no podra
habernos santificado, Apolinar se decide por lo primero, a costa de la plena
humanidad de Jess 16. Cuando, tras del anlisis de una larga serie de textos
bblicos, concluye que Cristo no es un hombre, pretende afirmar que no es
un hombre como nosotros, que por naturaleza somos dbiles ante el pecado 17.
Como veremos en seguida, la reaccin contra Apolinar fue ms enrgica de
lo que caba esperar. Tal vez ello fuera debido a la nueva vigencia del antiguo
principio del intercambio en el pensamiento de Atanasio. Pero no debemos olvi
dar que todas las cristologas debern el planteamiento de algunas cuestiones
de autntica guerra a la refutacin de la doctrina apolinarista.
2. Nicea-San Atanasio-Concilio I de Constantinopla
Aunque el Concilio de Nicea 18 no se ocup expresamente de las cuestiones
cristolgicas propiamente dichas, tuvo enorme importancia para la cristologa.
No sin razn los Padres de Efeso y Calcedonia declararon que su intencin era
exclusivamente interpretar la doctrina de Nicea. La definicin de este primer
Concilio universal se dirige contra Arrio y afirma la total divinidad del Hijo,
que no es una criatura, sino que procede de la naturaleza del Padre y que es
de la misma condicin divina (DS 125s). Es importante la estructura de esta
confesin de fe. La afirmacin de su verdadera divinidad se introduce en el
texto de un smbolo tradicional de manera que su objeto es Jesucristo, al cual
se le van aadiendo, mediante pronombres relativos, afirmaciones referentes a
su nacimiento y destino humanos. No existi dificultad alguna en confesar que
Jesucristo no es una criatura, sino el Hijo de Dios, y decir a continuacin que
ste, tan fuerte como Dios, naci de Mara Virgen y muri bajo Poncio Pilato.
No caba una confesin ms vigorosa de ese uno, que es Dios y hombre, que la
que nos ofrece este dato tan obvio. De ah que las afirmaciones de Nicea fueran
posteriormente invocadas como piedra de toque de la cristologa ortodoxa.
Pero las afirmaciones trinitarias de Nicea no fueron admitidas rpidamente.
Su marcha victoriosa debe achacarse sobre todo a la tenacidad de Atanasio 19,
que durante medio siglo sostuvo, a veces en solitario, el combate a favor del
Concilio.
Probablemente ya durante su primer destierro en Trveris (335-337) haba
compuesto un tratado sobre la encarnacin en el que se advierte claramente la
influencia de Orgenes y an ms la de Ireneo: la vida del hombre consiste en
su adhesin a Dios; cuando el hombre deja a Dios, se condena a muerte20;
la vida slo puede ser otorgada nuevamente a los hombres si el Dios-Palabra,
que es la vida, se instala en nuestro cuerpo humano, redime nuestra deuda y
vence a la muerte con su poder vivificador21. Puede advertirse aqu una vez
15 Fr. 2, 204; cf. Fr. 153, 248.
16Anaceph. 24s, 245.
17 Anaceph. 2-14, 243.
15 I. Ortiz de Urbina, Nice et Constantinople (Pars 1963, con bibliografa).
19 A. van Haarlem, Incarnatie en verlossing bij Athanasius (Wageningen 1960);
M. Richard, Saint Athanase et la psychologie du Christ selon les Ariens: MlScRel 4
(1947) 5-54; A. Gesch, Lme humaine de Jsus dans la christologie du IVe sicle:
RHE 54 (1959) 386 (con bibliografa); A. Grilhneier, Christ, 193-290.
20 De Incarnat. 44: PG 25, 173s.
21 De Incarnat. 8-10: PG 25, 109-113.
CONCILIO I DE CONSTANTINOPLA 34 5
ms la idea ireneana del intercambio, aunque sin los temas de la recapitulatio
y de la santificacin de la existencia humana. La visin ireneana de la historia
de la salvacin se aparta de una consideracin preferentemente esttica y la di
vinizacin desempea un papel ms importante que la contraposicin obediencia-
desobediencia. Se hizo hombre para que nosotros furamos deificados; se revel
a s mismo mediante un cuerpo, a fin de que pudiramos conocer al Padre
invisible; llev consigo la ignominia del hombre para que nosotros heredramos
la inmortalidad22. A la desobediencia de Adn no se opone aqu la obediencia
humana del Hijo, sino que al hombre enajenado de Dios se contrapone el hom
bre divinizado, el Hombre-Dios: Dios se ha hecho hombre para divinizar
nos 23. A consecuencia de este desplazamiento en la idea del intercambio, no
necesita Atanasio introducir en el Hijo encarnado un principio de actividad
humana ni de reconocer en l un alma humana. Aunque no la niega, este alma
tiene para Atanasio una importancia muy escasa. Sin embargo, por otro camino
completamente diferente, la versin atanasiana de la idea del intercambio lleva,
finalmente, a la confirmacin de este alma, si no como principio de actividad,
al menos como componente de la naturaleza humana.
El principio del intercambio adquiere una enorme significacin en el pensa
miento de Atanasio. En su polmica contra los arranos es su argumento funda
mental: slo aquel que es verdaderamente Dios nos puede divinizar24. Pero,
por otra parte, el mismo axioma presupone que Jess es verdadero hombre y
carne de nuestro linaje. Por tanto, sos niegan que el Hijo procede del Padre
por naturaleza..., y discuten tambin que haya asumido verdadera carne hu
mana de Mara siempre virgen. Pero para nosotros los hombres tan intil sera
que la Palabra no fuera el verdadero Hijo de Dios por naturaleza como que no
fuera verdadera carne la que asumi 25. En cuanto primicias, l es el principio
de nuestra salvacin; ahora bien, las primicias deben tomarse de nuestra sustan
cia26. Partiendo de esta idea del intercambio avanzar Atanasio ulteriormente.
Cuando, tras el advenimiento al trono de Juliano, los obispos desterrados
pudieron volver a sus sedes, Atanasio hizo un nuevo intento de restaurar la paz
entre todos los antiarrianos, sobre todo en Antioqua. Para ello convoc un
snodo en Alejandra (362), en el que tomaron parte los emisarios de Paulino
y de Apolinar. En su carta sinodal dedicaba Atanasio una seccin a la encarna
cin. La Palabra descans sobre Jess no como antiguamente sobre los profetas,
sino que la Palabra misma se hizo carne... y por nosotros naci en la carne
como hombre... El Redentor no tena un cuerpo sin alma, sin sensibilidad o
sin razn (vcnriioi;). Pues como quiera que el Seor se hizo hombre por nos
otros, es imposible que su cuerpo sea irracional, y que en la Palabra tenga lugar
exclusivamente la redencin del cuerpo y no del alma. El, que era verdadera
mente Hijo de Dios, se hizo tambin hijo de hombre... Por ello no era uno el
que exista antes que Abrahn como Hijo de Dios y otro posterior a Abrahn;
no es uno el que resucit a Lzaro y otro el que pregunt por l, sino que el
mismo dijo al modo humano: dnde le habis puesto?, y luego le resucit al
modo divino27.
22 De Incarnat. 54: PG 25, 192B. Lo mismo en un escrito posterior: Ep. ad Epict.
6: PG 26, 1061A.
23 Contra Ar. I, 38: PG 26, 92B; Ep. ad Adelph. 4: PG 26,1077A.
24 Contra Ar. I, 38: PG 26, 92B; Ep. ad Adelph. 4: PG 26, 1077A.
25 Contra Ar. II, 70: PG 26, 296C.
26 Contra Ar. II, 61: PG 26, 277B; III, 22: PG 26, 369A.
27 Tom. ad Antioch. 7: PG 26, 804; cf. M. Richard, St. Athanase et l me du Christ:
MlScRel 4 (1947) 51-53. Tal vez el pasaje relativo al cuerpo dotado de alma racional
fue tomado de Paulino (nm. 11, col. 809), pero Atanasio le imprimi su impronta per-
A pesar de los ataques de los arrianos, Atanasio subraya con todo nfasis
que el Hijo eterno es el hombre Jess. Distingue, como ya se haca anterior
mente, entre lo que compete al Hijo por razn de su naturaleza divina y por
su encarnacina . Es aqu una novedad la afirmacin sobre el cuerpo animado
y racional del Seor. Aunque tambin Apolinar pensaba poder subrayar estas
palabras, puesto que para l el cuerpo de Jess estaba animado por la Palabra
misma de Dios13, sin embargo, en el contexto del pensamiento atanasiano slo
pueden interpretarse como reaccin contra el apolinarismo. De acuerdo con su
idea del intercambio, la Palabra ha tomado sobre s lo nuestro... para reves
tirnos de lo suyo30. Con Apolinar se dirigir tambin la frase que dir Ata
nasio aos ms tarde en su refutacin del docetismo: el cuerpo del Logos no
era una apariencia, pues en la Palabra misma aconteci no slo en aparien
cia, sino verdaderamente la redencin de todo el hombre; no slo del cuerpo,
sino del alma y del cuerpo31. En aos posteriores ha visto, pues, Atanasio la
necesidad de reconocer en Jess un alma humana, pero ello debido exclusiva
mente al principio del intercambio, no porque valore en todo su alcance teol
gico la actividad humana de Jess. Cuando enumera los aspectos humanos de
Jess son siempre los pasivos, como el hambre, la sed, la ignorancia, la pasin
y la muerte32.
La fuerte personalidad de Atanasio tuvo una significacin decisiva en el
desarrollo de la doctrina trinitaria, pero con sus aciertos y fallos ha determinado
tambin considerablemente la cristologa. No solamente asegur la victoria de
la fe en la divinidad total del Hijo, sino que en el amplio y variado crculo de
sus discpulos consigui que quedara fuera de toda duda la unidad de este Hijo
con el hombre Jess. Uno y el mismo es el Hijo eterno de Dios y el hombre
Jess. Repensando la idea del intercambio, Atanasio volvi a situar la proble
mtica cristolgica desde la perspectiva salvfica, de la que amenazaba con des
viarse la especulacin sobre el hombre-Dios.
Pero tambin tuvieron repercusiones sus unilateralidades y defectos. Su idea
del intercambio, en el que la encarnacin ocupa un lugar ms importante que
la cruz y la resurreccin, lleva no slo a la introduccin de las fiestas de Navi
dad y Epifana33, que en el futuro llegarn a veces a dejar a la Pascua en un
segundo plano; adems, y sobre todo, favorece la tendencia a ver en Cristo ms
bien los polos abstractos Dios-hombre que la realidad concreta del Hijo y de
su vida humana. La falta de una actitud clara contra Apolinar por parte de
Atanasio dio ocasin a perturbaciones irremediables pocos aos despus; su incli
nacin a difuminar las vivencias y la realidad humana de Jess en la luz ra
diante del sujeto divino determinar durante siglos la reflexin sobre la fe y la
piedad misma. Sin embargo, su influencia, en extremo profunda en Egipto, Ca-
padocia y en la Iglesia latina, no fue universal. Antioqua sigui durante la con
troversia arriana una lnea propia por lo que respecta a la cristologa. El gran
conflicto cristolgico surge en el choque entre el atanasianismo riguroso de Ci
rilo de Alejandra y la tradicin antioquena de Nestorio. Pero antes de ocupar-
sonal en la perspectiva del intercambio: para salvar al cuerpo y al alma, la Palabra de
ba asumir un cuerpo animado. Esta parte de la frase falta en Paulino.
28 Contra Ar. III, 26-58: PG 26, 377-445; cf. el comentario de Richard, op. cit.,
7-46.
29 Apollinaris, Ep. ad Dioc. 2: Lietzmann, op. cit., 256.
30 Ep. ad Epict. 6: PG 26, 1061A.
31 Ep. ad Epict. 7: PG 26, 1061B.
32 M. Richard, S. Athanase et lme du Christ: MlScRel 4 (1947) 28s, 42-46.
33 J. Mossay, Les ftes de Nol et dpiphanie daprs les sources cappadociennes
du IVe sicle (Lovaina 1965).
CONCILIO I DE CONSTANTINOPLA
347
nos de la cristologa antioquena daremos una ojeada por la cristologa de los
seguidores de Atanasio, Ddimo de Alejandra, los Capadocios y el Concilio
Constantinopolitano del 381.
Durante el decenio que sigui a la muerte de Atanasio el ao 373 la ds.
cusin se centr en la divinidad del Espritu Santo, al igual que en la cris
tologa de Apolinar. La controversia qued zanjada en el Concilio Constanti
nopolitano I (381)M, en el que sobre todo se reunieron obispos de Asia
Menor, Capadocia y Antioqua y que slo posteriormente fue reconocido como
ecumnico en el pleno sentido de la palabra. El canon primero cita a los apo-
linaristas entre los herejes condenados (DS 151). La exposicin de motivos de
esta condenacin se recoga probablemente en un legajo que se ha perdido.
Pero cabe sospechar que lo principal se contiene en la carta que la mayora de
los obispos escribieron al papa Dmaso, a Ambrosio y a otros obispos latinos
cuando volvieron a reunirse al ao siguiente en Constantinopla. En la carta con
fiesan que la economa de la carne no es inanimada, ni irracional (vovv), ni
incompleta, sino que el Dios-Palabra entero, perfecto antes de todos los tiem
pos, se hizo hombre perfecto en los ltimos das por nuestra salvacin (K 652).
Esta condenacin de Apolinar estaba ya preparada por no pocas vertientes.
Aparecen continuamente exposiciones que presuponen la idea del intercambio
segn Atanasio. Ya por el ao 374 escribe Epifanio contra la doctrina de Apo
linar a quien alaba como persona que la Palabra ha asumido un hombre
perfecto, todo lo que hay en el hombre y lo que es el hombre para efectuar
la plenitud de la salvacin en un hombre perfecto, no faltando nada del hom
bre, no fuera a ocurrir que se dejara una parte y sta volviera a ser botn del
diablo35. Es la misma idea que expone por esos aos el papa Dmaso en nu
merosas cartas y documentos, como cuando escribe: Si hubiera sido asumido
un hombre incompleto, significara que la gracia de Dios es incompleta e incom
pleta nuestra salvacin, pues no habra sido redimido todo el hombre. Y dn
de queda entonces la palabra del Seor: 'El Hijo del hombre ha venido a salvar
lo que estaba perdido ? Todo, esto es, en alma y cuerpo, en el entendimiento
(sensus = vo<;) y en toda la naturaleza de su sustancia. Si todo el hombre
estaba perdido, deba ser salvado lo que estaba perdido; pero si fue salvado sin
la razn, se sigue de ello que no fue salvado todo lo que estaba perdido, lo
cual contradice ai evangelio36. Antes del Concilio de Constantinopla exclama
tambin irnicamente Gregorio de Nacianzo: Una vez afirmada la unidad de
la divinidad, hubo que partir la humanidad... y decir que no fue salvado el
hombre entero, totalmente cado y condenado. Precisamente se deja a un lado
lo ms importante del hombre, su v o ; , mediante el cual es imagen de Dios37.
En su carta a Cledonio, en la que se defiende de la acusacin de apolinarista,
Gregorio da a la idea atanasiana del intercambio su forma clsica: Lo que no
es asumido no es salvado; pero lo que est unido a Dios, es tambin salvado 38.
En esta forma la idea atanasiana del intercambio constituye una base de la
34 I. Ortiz de Urbina, Nice et Constantinople (Pars 1963); A. M. Ritter, Das Kon
zil von Konstantinopel und sein Symbolum (Gotinga 1965).
35 Epifanio, Ancoratus, 75: GCS 25, 95; cf. Panarion, Haer. 77, 1-2: GCS 37, 416s.
36 DS 146; cf. 144, 148s, 159.
37 Gregorio Nacianceno, Or. 22, 13: PG 35, 1145B; cf. Or. 38, 13: PG 36, 325B.
Sobre la cristologa de Gregorio Nacianceno y de los otros capadocios, vase K. Holl,
Amphilochius von Ikonium in seinem Verhltnis zu den grossen Kappadoziertt (Tubin-
ga 1904). Vanse tambin F. Rudasso, La figura di Cristo in S. Gregorio Nazianzeno
(Roma 1968); S. de Boer, De anthropologie van Gregous van Nyssa (Assen 1968) 223-
248, donde se estudia la encarnacin y la redencin.
38 Gregorio Nacianceno, Ep. 101: PG 37, 181s.
348
posterior reflexin cristolgica. Pero precisamente esta forma deja entrever cmo
se trata ms bien de asumir una autntica naturaleza de hombre que una autn
tica vida humana. Eso es tanto ms sorprendente si tenemos en cuenta que
Gregorio defiende, el ao 362, al principio de su carrera, el alma humana de
Jess desde un punto de vista tomado de Orgenes: para restaurar la imagen
de Dios y divinizar al hombre, Dios se ha mezclado con la carne por media
cin del alma (y) todos los opuestos han quedado unidos en ese miembro inter
medio que es el alma, emparentada con el uno y con el otro 39. Pero mientras
en Orgenes este parentesco del alma con Dios estaba fundado tambin aun
que no principalmente en la libertad con la que poda unirse a Dios, aqu
el parentesco consiste slo en la naturaleza inmaterial del alma. Gregorio apenas
deja espacio a una actividad humana de Cristo en el Espritu y tiende a pasar
de largo por los correspondientes pasajes de la Escritura. La unidad del hom-
bre-Dios se concibe como unin de dos naturalezas consideradas estticamente.
De hecho, Gregorio emplea esta expresin naturaleza. Con toda la tradi
cin alejandrina mantiene firmemente que el hombre-Dios es uno, es decir, la
Palabra divina, que se hace hombre sin menoscabo de su divinidad40. Aun cuan
do lo humano y lo divino pueden entenderse distintamente (Gregorio emplea
aqu la expresin -rcvoi'oa, que procede de Orgenes y que posteriormente har
suya Cirilo de Alejandra)41, no son uno y otro, sino algo y algo distinto;
no dos hijos, sino dos naturalezas que concurren en una relidad (So (p^zic,
e<; sv cuvSpaixoam) 42. Por dos razones es interesante un pasaje de la car
ta 101. Gregorio compara las dos naturalezas en uno y el mismo con el alma
y el cuerpo en un hombre; esto quiere decir que entiende la palabra cpmi;
ms en el sentido de suma de propiedades que en el de esencia. Alude a la
situacin inversa de la teologa trinitaria, en la que se habla tambin de uno
y otro, pero no de alguna otra cosa. La distincin entre sujeto y naturaleza o
esencia, que en la doctrina trinitaria se expresa sobre todo en san Basilio (a par
tir del escrito de Atanasio a los antioquenos) mediante la frmula pa o)cra
xpelc, v m c n f f z 1443, comienza ahora a desempear un papel importante en la
cristologa. Pero es slo un principio. Gregorio no emplea en cristologa las
palabras ictrt<xot.; y ocra (en este pasaje llega a afirmar que la unidad del
Hombre-Dios no es por la gracia, sino m ' otrav H); la palabra favorita es
cp<n. y <<no otro distinto. Para la unidad de sujeto no encuentra trmino
apto. En unin con la tradicin antigua y con toda la escuela alejandrina expre
sa as sus propias ideas: No uno y otro, sino una cosa y otra. Pero precisa
mente en este punto la escuela antioquena haba de recorrer en el siglo iv un
camino diferente, como en seguida veremos.
Antes diremos algo sobre otras figuras de Capadocia y Alejandra. Gregorio
de Nisa habla con la mayor conviccin de la naturaleza divina y humana del
Hijo de Dios hecho hombre, como se desprende de su Oratio Catechetica45.
Pero advierte con mayor profundidad que su homnimo de Nacianzo que asumir
35 Orat. 2, 23: PG 35, 432s, traducida por J. Barbel, Gregor von Nazianz: Fnf
theologische Reden (Dusseldorf 1963) 162, n. 43; adems, Orat. 29, 19: PG 36, 100, en
J. Barbel, op. cit., 160s; Or. 38, 13: PG 36, 325B; Ep. 1(J: PG 37, 188A.
40 Orat. 29, 19: PG 36, 100, en J. Barbel, op. cit., 160s; Orat. 37, 2: PG 36, 284s;
Carm. I, 10: PG 36, 469A.
41 Orat. 30, 8: PG 36, 113B, en J. Barbel, op. cit., 188.
42 Orat. yi , 2: PG 36, 285A; Ep. 101: PG 37, 180AB; Ep. 102: PG 37, 201AB.
43 S. Gonzlez, La frmula (la ovala xqs s vitoaraams en san Gregorio de Nisa
(Roma 1939).
44Ep. 101: PG 37, 180B; Carm. II, 1, 11: PG 37, 1073.
45 Gregorio de Nisa, Orat. Cat. 9-29: Srawley, 52-109.
CONCILIO I DE CONSTANTINOPLA 349
la naturaleza humana significa tambin asumir sus propiedades como el naci
miento, la educacin, la maduracin y la prueba de la muerte46. Dada la espon
taneidad con que opera sobre la distincin de naturalezas en el Hombre-Dios47,
tampoco le supone esfuerzo atribuir a Jess una actividad verdaderamente hu
mana espiritual. En el Huerto de los Olivos, Jess, en cuanto hombre, no slo
sinti angustia, sino que pidi que pasara de l aquel cliz que haba querido
en cuanto Dios4*. A pesar de esta gran importancia que le merece a Gregorio
la distincin de naturalezas, mantiene intacta la unidad del sujeto; este mismo
pasaje presupone que el nico Seor, cuya voluntad es la voluntad del Padre,
pide tambin como hombre que pase de l el cliz de la pasin. Aun cuando
Gregorio designa a Dios y al hombre en Jesucristo como uno y otro 49, sigue
siendo cierto para l que es el mismo que existe antes de todos los tiempos,
que padeci y que vive eternamenteso.
Tal vez sea Anfiloquio de Iconio51, paisano y contemporneo de los tres
capadocios, un ejemplo caracterstico de cmo la influencia de Atanasio sigue
pesando sobre los escritores de segunda fila. En Anfiloquio podemos advertir
variaciones de la idea atanasiana del intercambio. Conoce la distincin de las
dos naturalezas, rechaza explcitamente el apolinarismo e incluso en una ocasin
habla de uno que padece y otro que no se arredra ante la pasin52. Pero el
sujeto propio de la vida terrena de Jess es el Hijo eterno de Dios; l es el yo
que habla de sus vivencias en Getseman. Este sujeto divino domina de tal for
ma la escena, que Anfiloquio atribuye a Jess el padecimiento y la muerte fsi
ca, pero le niega las vivencias propiamente humanas: la angustia mortal de
Jess y su oracin al Padre son meras apariencias destinadas a engaar al dia
blo53. Ms que la teologa erudita, debi de ser la trivializacin popular de la
humanidad de Jess lo que provoc la indignacin de la teologa antioquena.
46 Oral. Cat. 26, 9, y 27, 1: Srawley, 101.
47 Gregorio tiene reservas contra la divinizacin de la carne y parece considerarla
como efecto de la glorificacin. Las propiedades de la divinidad y la carne permanecen,
al menos durante la vida terrena, inconfusas; en este contexto es donde aparece por
primera vez la expresin aov'f/yxoq: Cmo se nos puede acusar de que dividimos la
fe en dos Cristos? Es cierto que decimos que l, exaltado tras la pasin, se ha hecho
Seor y Cristo. Sabemos tambin, porque lo hemos aprendido, que la naturaleza divina
sigue siendo siempre una y la misma y del mismo modo, y que la carne es en s lo que
captan la razn y los sentidos; pero no queda mezclada con lo divino en sus propios l
mites y propiedades, sino que es asumida en el que todo lo puede y todo lo su
pera. La contemplacin (detoQa) de las propiedades de la carne y de la divinidad per
manece inconfusa (aovyxvToc,) mientras se considere a cada una en s misma (Contra
Eun. III/3, 63, en Opera [Hg. Jaeger], II/2, 130: PG 45, 706AB). Evidentemente,
parte aqu Gregorio de Nisa de las tradiciones de la escuela alejandrina, aun cuando
concluye su disputa una vez ms con la observacin de que las propiedades de ambas
naturalezas se unen entre s por la comunidad y el crecimiento conjunto (Op., loe. cit.,
130: PG 45, 130; cf. tambin A. Grillmeier, Christ, 289).
48 Antirr. adv. Apoll., en Op., loe. cit., III/l, 180-182; cf. tambin, op. cit., 207.
49 Antirr. adv. Apoll., en Op., loe. cit., 231.
30 Op., loe. cit., 221; Contra Eun. III/3, 62s, en Op., loe. cit., II/2, 129s.
51 K. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhltnis zu den Kappadoziern
(Tubinga 1904) 236s, 246-254. Holl se refiere con demasiada insistencia a los fragmentos
de la carta a Seleuco (Texto, loe. cit., 55s), que supondran un notable progreso en la
terminologa cristolgica: ev toaomov, uoyxutoq, etc.; pero los pasajes aducidos son
muy probablemente inautnticos (A. Grillmeier, Christ, 291, nota 1).
52 In illud: Pater, si possibile, en K. Holl, loe. cit. 95/31, 100/30, 101/4.
53 Ibid., 97-100; as, por ejemplo, 99/28: Por eso me parecera sospechar que el
diablo cae como un pez en la red....
Por el contrario, Ddimo el Ciego (313-398)M, que es el ltimo director de
la escuela catequstica de Alejandra, sabe librarse bien de las unilateralidades
de su gran obispo. Tambin para Ddimo es cierto que no es uno el Hijo del
Padre y otro el que se hizo carne y fue crucificado55. El Hijo de Dios ha
asumido al hombre para que pueda protegemos y pelear en favor nuestro,
ha asumido nuestro cuerpo y nuestra alma, para poder ayudarnos a travs de
l 56. En su comentario a los Salmos describe Ddimo esta nueva condicin del
Hijo como una XXowoT^57, en la que ha tomado un nuevo rostro (-rtpoxjo-
nov), pero al mismo tiempo repite que en su divinidad sigue inmutado y sin
mezcla: Dios-Palabra se hizo... hombre por el hombre y pecador, sin cambio,
sin mezcla, sin pecado, inefablemente, como l quiso y supo, de la Virgen, se
gn la carne de ella y de todos nosotros; sigue siendo lo que era y es y ser
uno y el mismo58. Para Ddimo, la encarnacin no significa solamente haber
asumido un cuerpo y un alma, sino tambin todas las consecuencias del ser
humano59, es decir, no slo haber asumido el padecimiento fsico, sino tam
bin las angustias (cppo\m&<;) ante la pasin60. Por eso reconoce tambin
Ddimo que el Hijo, que escucha nuestras oraciones en cuanto Dios, ora, pues
l, incontaminado e inocente, se hizo igual que nosotros, y segn la carta a los
Hebreos, se hizo solidario nuestro por la carne y aprendi realmente la obe
diencia de la carne, esto es, acept la obediencia y redimi la antigua desobe
diencia61. Vuelve aqu a salir a la superficie, probablemente bajo influencia
de Ireneo ffl, la antigua forma de la idea del intercambio.
A raz de este hecho, tambin el alma humana de Jess en cuanto principio
de libertad vuelve a recibir una nueva significacin teolgica63. Jess tiene un
alma consustancial (poocw<;) a la nuestra64, pues de lo contrario no sera
igual a sus hermanos ni verdadero hombre65. Aqu Ddimo va directamente
contra Apolinar. El alma de Jess es por naturaleza mudable y por eso capaz
de tentacin66. Jess ha pasado realmente por la -repoTcOsia, uno de esos mo
mentos crticos que sitan a otros seres al borde del pecado 67. Siendo absolu
tamente inocente conserva la imagen perfecta y por eso pertenece totalmente al
Santo que ha asumido a ese hombre68. Pero esta fidelidad humana la tiene
del Dios-Palabra . Es clara la influencia de Orgenes, pero con la profundidad
que le ha dado el planteamiento de Apolinar: la santidad humana de Jess no
54 G. Bardy, Didyme laveugle (Pars 1910); A. Gesch, La cbristologie du Com-
mentaire sur les Psaumes dcouvert a Toura (Gembloux 1962). Para Gesch es muy
verosmil que este comentario indito a los Salmos sea de Ddimo.
55 Ddimo, De trin. III, 5: PG 39, 844B.
56 In Ps. 34, 2, en A. Gesch, op. cit., 98 y 123.
57 A. Gesch, op. cit., 224-252.
58 De trin. II, 5: PG 39, 589A; cf. G. Bardy, op. cit., 124s.
59 De trin. III, 21: PG 39, 901C.
* De trin. III, 21: PG 39, 904B.
61 De trin. III, 21: PG 39, 913C, 916AB; G. Bardy, op. cit., 138s.
a G. Bardy, op. cit., 235s. Teniendo en cuenta que Ddimo conoce los escritos de
Tertuliano (Bardy, op. cit., 234s), cabe preguntarse si no ser all donde ha encontrado
el concepto de bssvryyyxoc,.
A. Gesch, op. cit., 118-221.
64 In Ps. 39, 2, en A. Gesch, op. cit., 135s.
In Ps. 21, 21-22, en A. Gesch, op. cit., 93 y 128.
* A. Gesch, op. cit., 134-148.
67 A. Gesch, op. cit., 148-198; las palabras citadas estn en la p. 185.
48 In Ps. 30, 21a, en A. Gesch, op. cit., 205; In Ps. 34, 17c, en A. Gesch, op. cit.,
209.
In Ps. 39, 7, en A. Gesch, op. cit., 136.
LA ESCUELA ANTIOQUENA 351
es sustancial en el sentido de involuntaria pues entonces no sera merito
ria , sino que es intocable, dado que la libertad humana de Jess est cu
bierta por la gracia todopoderosa del Dios-Palabra. Una concepcin semejante,
aunque sin reminiscencias origenianas, la encontramos en Teodoro de Mopsues-
tia. Es digno de notarse que en Ddimo esta concepcin coincide con la
conviccin firme de que el Hombre-Dios es uno y el mismo.
3. La escuela antioquena
Uno y el mismo: tal es el lema que recorre toda la tradicin a partir de la
extincin del judeocristianismo, como acabamos de ver. Sin embargo, en Antio-
qua se albergan dudas sobre la verdad de este aserto.
El comienzo de la cristologa antioquena, as como su primera evolucin,
son sumamente oscuros. Esta escuela no tuvo un maestro genial como Orgenes,
ni un polemista tan fascinante como Atanasio, ni un historiador entusiasta de
la talla de Eusebio. Los escritos de sus mejores representantes se perdieron en
su mayora y los fragmentos que conservamos estn casi siempre en contextos
polmicos. Los antiguos heresilogos y los modernos historiadores de los dogmas
establecen una relacin entre Pablo de Samosata y la cristologa antioquena. Tal
vez en el fondo haya cierta coincidencia en el distanciamiento de Orgenes y en
una idea de Dios absolutamente monoltica71; pero en cristologa la situacin
es diferente. Mientras Pablo pensaba en sentido adopcianista, la cristologa ca
racterstica de Antioqua parece haber nacido y haberse desarrollado a partir
de un serio cuidado por salvaguardar la verdadera divinidad de Cristo. Estos
antioquenos son defensores entusiastas del Concilio de Nicea.
El arranque de esta cristologa podemos situarlo con Eustacio Antioqueno
(muerto hacia el 335-340), que fue desterrado hacia el 330 por defender el
Concilio de Nicea72. Ya antes de la controversia arriana enseaba con entusias
mo que Jess es el Hijo unignito de Dios, que participa de la naturaleza y
gloria divinas 7i. Pero cuando Arrio dedujo de la pasin de Jess que no poda
ser el Dios inmutable, Eustacio sigui una lnea distinta de Atanasio, que dis
tingue dos estadios de la Palabra. Eustacio advierte que la concepcin arriana,
en la que la Palabra ocupa el lugar del alma humana, incluye a Dios demasiado
inmediatamente en el destino humano74. Entonces comienza a distinguir con
agudeza en Cristo al Dios que unge y a aquel que es ungido75; al hombre que
padece y al Dios que vive en l, le resucita y le glorifica 76. Estos son de natu
70 In Ps. 34, 17c, en A. Gesch, op. cit., 164s; cf. In Ps. 39, 2b, en A. Gesch,
op. cit., 175; In Ps. 43, 26, en A. Gesch, op. cit., 202.
71 El acrrimo representante del antiorigenismo, del que ya se hallan indicios en Pa
blo de Samosata, es Eustacio Antioqueno (De Engastrimytho, ed. por E. Klostermann
[KIT 83], 16-62 passim). Pablo de Samosata era monarquiano; Eustacio se niega a
distinguir al Padre y al Hijo como uno y otro (De Engastr. 24: Klostermann, op. cit.,
54; rf. Fr. 38: M. Spanneut, 107); tambin en los antioquenos posteriores parece dis
tinguirse la imagen de Dios de la que se forman los alejandrinos; sta conserva cierta
elasticidad incluso en los partidarios rigurosos de Nicea como Atanasio y Cirilo.
72 F. Sullivan, The Christology of Theodore of Mopsuestia (Roma 1956) 165-169;
A. Grillrneier, Christ, 243-249; M. Spanneut, Recberches sur les crits dEustathe dAn-
tioche (Lille 1948) (edicin de los fragmentos).
73 De Engastr. 17: Klostermann, op. cit., 44; 19: op. cit., 46.
74Fr. 15: M. Spanneut, op. cit., 100. De Engastrimytho (18: Klostermann, op. cit.,
45) hablaba ya con nfasis del alma de Jess.
75 Fr. 35: M. Spanneut, op. cit., 107.
76 Fr. 37: op. cit., 107; Fr. 53: op. cit., 111.
3 5 2 DESARROLLO DE LA CRISTOLOfilA
raleza diversa77, de modo que la debilidad del hombre no supone menoscabo
de la grandeza de Dios. Como fiel partidario del Concilio de Nicea, tambin
Eustacio presupone la unidad del Hijo de Dios y del hombre; habla de los dos
nacimientos de Cristo, de Mara como Madre de Dic>s y de la cruz de Dios78.
Fuera de la distincin de naturalezas, no hallamos eii Eustacio trmino alguno
que no se encuentre tambin en sus contemporneos de Alejandra. Pero si se
piensa en el lema uno y el mismo, repetido all tantas veces, se advierte aqu
el crecimiento de una idea distinta en la que Dios y el hombre se distinguen
como dos sujetos, uno y otro. Eustacio no va tan lejos, habla de una cosa
y la otra79, y de aqu a la distincin de los dos sujetos no hay ms que un
paso.
Este paso lo da Diodoro (muerto antes del 394), que fue obispo de Tarso
hacia el 378 y uno de los prohombres del Concilio de Constantinopla y, segn
el emperador Teodosio, piedra angular de la ortodoxia80. En los mismos aos
sesenta, cuando Apolinar dirige en Antioqua sus pequeas huestes de partida
rios extremistas de Nicea, Diodoro es presbtero y doctor de la gran Iglesia de
Melecio, que profesa un nicenismo moderado. Sin diida, la poltica eclesistica
ha envenenado las controversias cristolgicas. Los fragmentos dogmticos de
Diodoro pasaron por tantas y tan enemigas manos, que resulta imposible reco
nocer la motivacin e inspiracin real de su cristologa, en la que si tenemos
en cuenta la impresionante calidad de su comentario a san Pablo es imposi
ble que haya tenido fallos. En este comentario presupone Diodoro sin vacilar
la unidad del hombre-Dios; creador y seor de todas las cosas desde el princi
pio, que ha llegado a ser, tras su venida en la carne y su obediencia hasta la
muerte, primicia de la resurreccin81. Pero en su polmica contra Apolinar no
slo combate sus expresiones la nica naturaleza y la nica otra82, sino
tambin su doctrina de que el cuerpo y la Palabra-Dios es el mismo y no uno
77 Fr. 41: op. cit., 108; Fr. 47: op. cit., 109.
78 Fr. 67: op. cit., 115; Fr. 68: op. cit., 116; Fr. 70: op- cit., 118. Sullivan y Grill-
meier atribuyen estas expresiones a un perodo muy temprano y presuponen en el pen
samiento de Eustacio un giro completo. No se tratar ms bien de la diferencia
entre la fe popular y la polmica erudita?
El Fr. 48: M. Spanneut, op. cit., 109, comienza con U primera parte de la frmula
(uno), pero no completa la frase; adems, no es seguro que el traductor latino que
nos ha transmitido el fragmento haya advertido todos esos matices. 'AXKo xai Uo:
Fr. 21: op. cit., 101. El nico pasaje que nos sirve para detectar el proceso de constitu
cin de la cristologa antioquena es el que nos ofrecen los sermones de Eusebio de Eme-
sa (muerto hacia el 359); estos sermones fueron descubiertos y editados recientemente
en una antiqusima traduccin latina (E. M. Buytaert, Eusbe dEmse, Discours conser
v! en latn, 2 vols., Lovaina 1953-1957). Eusebio, que es un defensor convencido de la
divinidad de Cristo contra los arranos, parte de la representacin tradicional del nico
sujeto Hombre-Dios. Pero la pasibilidad de Jess es para l una dificultad tan seria
contra esa verdadera divinidad, que casi niega la realidad de la pasin, y ante la viva
oposicin de sus oyentes acaba por distinguir fuertemente a Dios y al hombre (sobre
todo Op. I, 29-37, y II, 28, 32-45, ed. por Buytaert, I, 31ss, 63ss). Vase P. Smulders,
Eusbe dEmse comme source du De Trinitate dHilhire de Poitiers, en Hilaire et
son temps (Pars 1969) 200-212.
80 F. Sullivan, The Christology of Theodore of Mopsuestia (Roma 1956) 172-196;
A. Grillmeier, Christ, 260-270. Fragmentos exegticos, recopilados por K. Staab, Paulus-
Kommentare aus der griechischen Kirche (Mnster 1933) 83-112; fragmentos dogmti
cos, reunidos por R. Abramowski: ZNW 42 (1949) 16-69; M. Brire: ROC 30 (1946)
253-272; M. Richard: Mlanges F. Grat, I (Pars 1946) 99-116.
81In Rom. 14, 7-9: K. Staab, op. cit., 109s.
82 Fr. 20: R. Abramowski, op. cit., 39; Fr. 33: op. cit., 49.
y otro, sino un compuesto..., un Hijo nico en ambos83. Distingue siempre
entre Dios y el hombre; ste es el templo en que habita la Palabra. Rechaza
el trmino mezcla, que se empleaba desde los primeros tiempos para expresar
la unin ntima 84. Jess se distingue de los profetas porque le llen la plenitud
del Espritu Santo de manera ininterrumpida a partir de su admirable concep
cin en el seno de la Virgen 85; en este sentido, tambin llama a Mara Madre
de Dios86. Pero normalmente distingue entre el Hijo de Dios y el hijo de Ma
ra. Explica que la Palabra-Dios slo puede ser llamado hijo de David en sen
tido impropio87. Advierte entonces la dificultad que supone el hablar de dos
Hijos de Dios, y contesta que slo hay un Hijo natural de Dios y un hijo
nico de David, y que aqul habit en ste As, pues: El hombre nacido de
Mara es Hijo por la gracia; la Palabra-Dios lo es por naturaleza... Al cuefpo
humano debe bastarle poseer por la gracia la filiacin, la gloria y la inmorta
lidad 88.
Nos encontramos aqu con el mismo dilema que se planteaba Apolinar al
hablar de santidad sustancial y accidental y sacrificar a aqulla el nous humano
de Cristo. Diodoro opta por la solucin contraria: la filiacin de Jess es una
gracia. Una generacin despus se discutir la posibilidad de que un hombre
sea por la gracia el hijo natural de Dios. Provocado por los excesos de Apoli
nar, Diodoro lleg a rechazar todos los trminos tradicionales para expresar la
YiiKad, txttp&mca algaaos tvpeti&les. tramo loa de ttmpl,
hombre asumido. Mientras la cristologia alejandrina parte del supuesto de
que el mismo Hijo de Dios eterno ha vivido una vida humana, y despus in
tenta investigar cmo son compatibles las propiedades y el destino autntica
mente humanos con su ser divino, la escuela antioquena parte desde Diodoro
de la idea de que el Salvador es Dios y hombre, e intenta estructurar una uni
dad que tenga en cuenta esas dos dimensiones, que se presentan propiamente
como dos sujetos distintos. La grandeza de Diodoro, que ms tarde haba de
ser tachado de hereje contumaz por Cirilo de Alejanrda, puede medirse a la
vista de sus dos discpulos, que hay que colocar entre los mayores exegetas de
la antigedad.
Juan Crisstomo (muerto el 407), presbtero de Antioqua, que fue elevado
a la sede patriarcal de Constantinopla y hubo de sufrir hasta la muerte el odio
del patriarca alejandrino Tefilo, era discpulo de Diodoro89. Tal vez no com
parta totalmente la cristologia de Diodoro, pues aunque predic en Antioqua
en la poca de estas controversias, apenas toca este problema. Incluso sus mis
mas catequesis se contentan con una frase lacnica sobre el misterio del Hom
bre-Dios 90. Pero a veces parece corregir adrede a su maestro. As, por ejemplo,
en su comentario a Jn 1,14: Dice 'la Palabra se hizo carne para mostrar que
no se trata de un fantasma; ahora bien, 'hacerse no significa tampoco un cam-
83 Fr. 2: op. cit., 23s.
84 Fr. 20: op. cit., 39.
83 Fr. 35a: op. cit., 51; Fr. 38a: op. cit., 53.
86 Fr. conservado por Euterio de Tiana: ACO I, 4, 216.
87 En la obra de Leoncio Contra Nestorio y Eutiques III: PG 68, 1388C.
88 Ibd. 1388A.
89 C. Hay, Saint John Chrysostome and th Integrity of the human Nature of Chrst:
Franciscan Studies 19 (1959) 298-317 (no me ha sido posible leerlo); P. Stockmeer,
Theologie und Kult des Kreuzes bei Johannes Chrysostomus (Trveris 1966) 18-25. El
Crisostomo conoca el comentario de Apolinar a Juan (K. Holl, Amphilochius..., 262);
su terminologa cristolgica se basa posiblemente en Gregorio de Nisa.
90 Hom. Cat. 1, 21: SourcesChr 50, 119.
23
bio de su esencia (cffia), sino la asuncin de una verdadera carne... No se
trata de un cambio de esta naturaleza inmutable, sino de un tabernculo o mo
rada. Lo que en ella habita no es lo mismo que el tabernculo, sino una cosa
distinta. El uno vive en el otro... Una cosa distinta, digo, segn la esencia.
Pues por la unin y vinculacin de ambos el Verbo de Dios y la carne forman
una sola realidad: no por una mezcla o aniquilacin de la esencia, sino por una
unin inexpresable e indecible 91. El recelo de la teologa antioquena por un
cambio en la Palabra o por una mezcla de la esencia sigue predominando. Al
revs que Diodoro, el Crisstomo utiliza con marcado inters la forma neutra
una cosa distinta y aade que este ser-otro se refiere a la esencia (en lo cual
puede verse tal vez una polmica contra Apolinar, que slo habla de una
offia). Con mayor equilibrio que su maestro mantiene en el Hombre-Dios tanto
la distincin como la unidad: Cristo no es un puro hombre. No era slo lo
visible, sino tambin Dios. Pues era visible en cuanto hombre, pero no igual
al resto de los hombres, aunque s lo era segn la carne... Sin dejar de ser lo
que era, asumi lo que no era, y al hacerse carne, sigui siendo lo que es: la
Palabra de Dios... No lo mezclemos ni tampoco lo separemos. Un Dios, un
Cristo, el Hijo de Dios. Cuando digo uno, pienso en una unin, no en una
mezcla como si una naturaleza se cambiara en otra, sino que est unida con
ella 91. Unin, no mezcla, un solo Cristo. No deja de ser significativo or esta
sencilla confesin de labios de un antioqueno. Tal vez la imagen de la escuela
antioquena ha quedado desfigurada por la polmica.
Al contrario que su condiscpulo y amigo Juan Crisostomo, el presbtero
antioqueno Teodoro, obispo de Mopsuestia los aos 392-428 93, se mete de lleno
en las controversias cristolgicas. Vilmente juzgado y calumniado, se convierte
en caballo de batalla, y despus de su muerte es acusado de nestorianismo por
Cirilo Alejandrino, pero es rehabilitado por el Concilio de Calcedonia; por pre
siones del emperador, le condena el papa Virgilio en el Concilio Constantino-
politano II, y en nuestro tiempo es todava objeto de las ms diversas inter
pretaciones y valoraciones.
El motivo de esta inseguridad radica sobre todo en que de sus obras dog
mticas slo se conservan fragmentos, en su mayora en traducciones, y muchos
de ellos adulterados 94. Tal vez el mismo Teodoro fuera un hombre contradicto
rio: sus catequesis respiran un aire distinto al de sus comentarios a san Juan,
Hom. in Job. 11, 2: PG 59, 79s.
n Hom. Phil. 7, 2-3: PG 62, 231s. Aunque el Crisostomo reconoce en Jess la exis
tencia de un alma humana, apenas le concede importancia teolgica: A. Gesch, La
christologie du Commentane sur les Psaumes, 214, n. 2. Lo mismo puede decirse de
Diodoro, a la vista de los fragmentos que poseemos: F. Sullivan, The Christology of
Theodore of Mopsuestia, 184.
53 L. Abramowski, Zur Theologie Theodors v. M.: ZKG 72 (1961) 263-293; R. Dev-
reesse, Essai sur Thodore de M. (Ciudad del Vaticano 1948); A. Grillmeier, Christ,
338-360; R. Greer, Theodore of M., Exegete and Theologian (Londres 1961); G. Koch,
Die Heilsverwirklichung bei Theodor v. M. (Munich 1965); R. Norris, Manhood and
Christ, a Study in th Christology of Theodore of M. Ôxford 1963); G. Posthumes
Meyjes, De Christologie van Theodorus v. M.: Vox Theologica 24 (1953-54) 153-164;
25 (1954-55) 9-23; F. Sullivan, The Christology of Theodore of M. (Roma 1956);
U. Wickert, Studien zu den Pauluskommentaren des Theodor v. M. (Berln 1962).
94 Edicin en PG 66, 969-1020; H. B. Swete, Tbeodori Mopsuesteni in epstolas B.
Pauli commentata II (Cambridge 1880-82) 290-339. Sobre la pronta falsificacin de que
fueron objeto (ya hacia el 438 combate Cirilo un texto falsificado), vase M. Richard,
La tradition des fragments du trait I e q rrjg vavd'Qa>3ir0ecos de Th. de ili.: Le Mu-
son 56 (1943) 55-75.
aunque los puntos de vista fundamentales son semejantes en las dos obras95.
Con Teodoro de Mopsuestia alcanza la tradicin antioquena su forma ms
madura.
Se acenta fuertemente la distincin de las dos naturalezas, expresin que,
como hemos visto, era usual entre los capadocios; para Teodoro de Mopsuestia,
esta expresin domina toda la cristologa. En las obras y palabras del Seor
quedan cuidadosamente delimitadas su dimensin divina y humana. Todava
ms caracterstico de la escuela antioquena es el hecho de que esta cuidadosa
distincin no viene inspirada por un inters positivo por lo humano de la per
sona de Cristo, sino sobre todo por la preocupacin de librar a lo divino de
toda contaminacin humana. As, por ejemplo, el comentario a san Juan se
centra en seguida en la predicacin y los milagros en los que se hace visible
la presencia de Dios y slo atiende a lo humano, en el sentido de que sus
propiedades sobrenaturales 96 remiten a ese Dios que habita en el hombre
y acta a travs de l97.
Hablar de dos naturalezas no es la nica forma de distinguir entre lo
divino y lo humano98. Teodoro de Mopsuestia emplea tambin otras expresio
nes muy concretas: Dios que inhabita y el hombre o el templo en que Dios
habita; Dios que asume y el hombre asumido. Un ejemplo: No era slo Dios
ni slo hombre, sino que por naturaleza era verdaderamente en ambos tanto
Dios como hombre. Es el Dios-Palabra, el que asumi, y el hombre que fue
asumido; el que fue asumido no era el que asumi, sino que el que asumi
es Dios, mientras el que fue asumido es hombre " . La frase de Juan de que
el Logos se hizo carne no significa cambio, sino inhabitacin por la cual l es
igual externamente que cualquier hombre. Hoc sensu factus est caro, quatenus
habitavit in natura nostra... At non acsi mutatus esset dixit factum est, sed
quia propter apparentiam ita esse credebatur 10. Al igual que en Diodoro, se
95 Ambas obras se han conservado en siraco y han sido publicadas recientemente con
traduccin por R. Tonneau y R. Devreesse, Les homlies catchtiques de Th. de M.
(Ciudad del Vaticano 1949); J.-M. Vost, Theodori M. commentarius in evangelium
Johannis (CSCO 115-116) (Lovaina 1940); citamos segn el tomo 116.
96 Teodoro de Mopsuestia es el primer autor en el que aparecen regularmente expre
siones como naturam superantia; as, por ejemplo, Comm. Joh.: CSCO 80/36; ibd. 82
passim; ibd. 87/4, 148/9, 171/11.
57 El temor ante el subordinacianismo y la consiguiente acentuacin de la diferencia
entre las frases relativas a lo humano y divino tienen adems otras consecuencias: a) Mu
chas frases del evangelio, en las cuales la tradicin ve testificada la relacin entre el
Padre y el Hijo, se refieren a la naturaleza humana. El resultado es lo que he denomi
nado en otro artculo un nominalismo trinitario: Esprit Saint, Les pres latins, en
DSAM IV, 1278s. b) La idea de que es el Hijo y no Dios simplemente el que se hace
hombre pierde todo su contenido, c) Lo humano slo es revelacin de lo divino en la
medida en que est sobrenaturalizado. Es el hombre Jess la auto-revelacin de Dios o
se limita a traer una doctrina sobre Dios?
58 De las frases relativas al nacimiento divino del Hijo del Padre se desprende que
la palabra naturaleza no es slo (en un sentido ms abstracto) la fuente y suma de
las propiedades, sino que a veces indica tambin (en un sentido ms concreto) la
persona: Genitorem, quippe qui tam excelsam ac miram naturam genuerit (Comm.
Joh.: CSCO 116, 173/11). Este uso trinitario no era tan desacostumbrado a mediados
del siglo iv, pero aqu llama particularmente la atencin.
95 Hom. Cat. 8, 1: SteT 145, 187.
100 Comm. Joh.: CSCO 116, 23. Es de notar que Teodoro de Mopsuestia designa a
veces lo divino como lo interior y como naturaleza propia del Seor (Comm. Joh.:
CSCO 116, 63/26), de modo que su apariencia humana oculta en realidad quin es l
propiamente (Comm. Joh.: CSCO 116, 80/30 y 110/32). Estos datos hacen sospechar
356 DESARROLLO DE LA CRISTOLOC/IA
indica al hombre como otro frente a la Palabra, y se rechaza como apolina-
rismo la expresin uno y el mismo 101. Aunque Teodoro no ataca directamente
el ttulo Madre de Dios si lo hubiera hecho, stfs enemigos nos hubieran
transmitido seguramente los pasajes en cuestin, parece rechazarlo, pues dice
que no es Dios, sino el hombre, quien fue concebido y naci de Mara 102.
Jess no era un simple hombre, aunque lo pareca 103; pero s un verdadero
hombre de nuestro linaje, un hombre con alma y cuerpo; en l no puede ex
cluirse el nous, que, en cuanto lugar de la libertad y el pecado de Adn, es
tambin el punto en el que se ha ganado la victoria decisiva sobre Satn 104. Se
advierte aqu un eco lejano de la idea atanasiana del intercambio: Quod non
est assumptum, non est redemptum; pero estos pasajes no se refieren a la
actividad humana.
En esta distincin de las naturalezas es donde la unidad del Hombre-Dios,
que para la teologa alejandrina era un presupuesto evidente, es estructurada
teolgicamente. Teodoro de Mopsuestia acepta negativamente que no puede ser
una unidad natural o una unidad de esencia o accin. Unidad natural signi
ficara mutacin en la naturaleza divina 105; por esencia y potencia, Dios est
presente en todas partes, de modo que aquea unidad no puede ser el funda
mento de la peculiar presencia de Dios en Jess 106. Positivamente, su respuesta
es: unidad por la complacencia 107y por la comunicacin del Espritu Santo 108,
es decir, pot la. gracia.
De aqu arranca la controversia sobre la significacin de Teodoro de Mop
suestia. Sus antiguos adversarios, a los que siguen los modernos historiadores
del dogma, afirman que nicamente pensaba en una unidad moral, slo gra
dualmente distinta de la unin de los justos con Dios. El punto de apoyo para
esta interpretacin lo da el mismo Teodoro al establecer esa comparacin con
los justos y resaltar la funcin de la libertad de Jess y su santidad como fac
tores de su unin con la Palabra 109. Por otra parte, conviene advertir que el
que tambin Teodoro de Mopsuestia, a pesar de todas las sistematizaciones, ve en Jess
al Logos como sujeto de la humanidad.
101 Comm. Job.: CSCO 116; 51/29; Fr. C. Eunom.: L. Abramowski, op. cit., 262.
m Fr. C. Apoll.: PG 66, 993s, en L. Abramowski, op. cit., 312s. Sus adversarios
han transmitido una frase matizada ante la cual cabe preguntarse si tal como est pro
cede de Teodoro. En todo caso, se deduce de ella que no se rechaza simplemente el
ttulo Madre de Dios: A la pregunta de si Mara es Madre del hombre (vdptoito-
txoc) o Madre de Dios (dsorjco?) debemos responder: ambas cosas, la una por la na
turaleza de la realidad, la otra en un sentido derivado (vowpog). Madre del hombre
por naturaleza, pues quien estaba en el seno de Mara y que sali a la luz era hombre; y
Madre de Dios, puesto que Dios estaba en el hombre que haba nacido (no limitado en
l con arreglo a su naturaleza, sino permaneciendo en l segn la gracia) (Fr. De in-
carn. XV: PG 66, 992BC, en L. Abramowski, op. cit., 310).
103 Hom. Cat. 5, 7: SteT 145, 109; 6, 3: SteT 145, 135; Comm. Job.: CSCO 116,
80/28ss.
104 Hom. Cat. 5, 9-17: SteT 145, 111-125; 6, 10: SteT 145, 147s; Comm. Joh.: CSCO
116, 148-150.
105 Fr. C. Eunom: L. Abramowski, op. cit., 263s; Fr. >Ad. Domn.: PG 66, 1013A,
en L. Abramowski, op. cit., 339.
106Fr. De incarn. VII: PG 66, 972B, en L. Abramowski, op. cit., 294; la autenti
cidad de este fragmento es muy dudosa.
107 Ibd.: PG 66, 975CD, en L. Abramowski, op. cit. 296.
108 Comm. Job.: CSCO 116, 33, 59, 201, 212s.
* Hom. Cat. 5, 5-6: SteT 145, 107; Fr. De incarn. VII: PG 66, 977C, en L. Abra
mowski, op. cit., 296; Fr. Ad. Domn.: PG 66, 1013, en L. Abramowski, op. cit., 339;
Comm. Job.: CSCO 116, 181/21, 224.
LA ESCUELA ANTIOQUENA
357
dilema unin moral-unin ontologica como veamos en Orgenes no es
tan sencillo como algunos han credo despus, y que Teodoro, al partir de la
libertad y la santidad como factores de unidad, no va mucho ms all de Gre
gorio de Nisa o Didimo, aunque arranquen stos de otras perspectivas. Adems,
Teodoro suele subrayar la diferencia entre la gratificacin de Jess y la nuestra!
La unin de Jess con la Palabra comenz a raz de su concepcin en el seno
de su madre110, y en cuanto santidad voluntaria es ella misma indisoluble,
puesto que la autodonacin de la Palabra protega la libertad humana de
Jess de cualquier mutacin tendente al mal m. A este hombre se le otorg
la plenitud del Espritu Santo, del que los dems hombres slo reciben una
pequea parte 112.
Para explicar esta unin utiliza Teodoro imgenes como las de inhabitacin,
asuncin o la del vestido regio 113, muy conocidas en Antioqua y Alejandra.
Su contribucin peculiar es la triple temtica, estrechamente entrelazada, de la
filiacin, la participacin en el honor divino, la omnipotencia y la adorabidad
y la unidad del Tpowrov. Con respecto a la filiacin, slo habla Teodoro en
una ocasin de adopti o114. No obstante, subraya que no se trata de dos hijoslls;
aunque slo la Palabra es el hijo natural y el prototipo, el hombre Jess recibe
por la gracia y por derivacin del prototipo ( TTpwTOT'TCW^-E'rccpv wc; ) la parti
cipacin en la filiacin autntica 116. Teodoro parece aproximarse aqu a la idea
de que el hombre asumido lo es por l a gracia en la filiacin natural de lji Pa
labra y, por tanto, no es en realidad un segundo hijo. En virtud de la plena
comunidad que su asuncin implica, el hombre asumido penetra en la peculiar
relacin del Hijo de Dios con el Padre y puede decir: Soy el Hijo por mi uni
dad con el Dios-Palabra m. Sin embargo, el aserto bblico entreg a su Hijo
unignito representa para Teodoro una dificultad casi insoluble: no es el propio
Hijo, que no puede padecer, quien es entregado a la muerte, sino otro; pero
a causa de su unin se atribuye todo a la divinidad118. Tal vez la ambigedad
de Teodoro pueda resolverse de la manera siguiente: afirma una amplia asun
110 pr j j e incarn_ VII; PG 66, 976D, 977B, en L. Abramowski, op. cit., 296, 298;
Fr. C. Apoll.: PG 66, 994C, 997B, en L. Abramowski, op. cit., 312.
111 Fr. De incarti. VII: PG 66, 977B, en L. Abramowski, op. cit., 298; XIV: PG
66, 989D, en L. Abramowski, op. cit., 308; Hom. Cat. 5, 18: SteT 145, 125; Cotnm.
Job.: CSCO 116, 145 y 174.
112 Comm. Joh.: CSCO 116, 26; 201; 212s; 224-226.
113 Fr. C. Eunotn.: L. Abramowski, op. cit., 262: Lo que para el rey es el vestido
de prpura o los ornamentos regios, eso es para el Dios-Logos el principio que tom
de entre nosotros, inseparable e inalienablemente, sin distancia en la adoracin. Lo mis
mo que el rey no tiene por naturaleza vestido de prpura, tampoco el Dios-Logos tiene
carne por naturaleza.
114 Comm. Joh.: CSCO 116, 251.
115 As, por ejemplo, Symb.: PG 66, 1017, en L. Abramowski, op. cit., 329s.
116 Fr. De incarn. XII: PG 66, 984Ds, en L. Abramowski, op. cit., 303; cf. Hom.
Cat. 8, 14: SteT 145, 207. El comentario a Juan parece haber conservado bajo las tra
ducciones las mismas ideas: a wro(iv<oe corresponde deinceps (CSCO 116, 80/14 y
83/29ss); la filiacin del hombre asumido se distingue, en cuanto verdadera filiacin,
de la simple adopcin de los justos: CSCO 116, 251/17; cf. ibid., 26/19, 33/15, 89/4s,
233/12. Sobre esta terminologa, vase lo dicho con anterioridad a propsito de Mal-
quin.
117 Comm. Job.: CSCO 116, 145.
118 Comm. Job.: CSCO 116, 51s; cf. 33. Hallamos una exgesis semejante en Eu
sebio de Emesa, Op. I, 32-33, ed. Buytaert, I, 35s. Este pasaje de Eusebio se os ha
conservado en griego por una cita de Teodoreto de Ciro; cf. mi artculo citado en la
n. 79 de la p. 352.
35 8
cin de la naturaleza humana en la divina, pero luego se echa atrs por miedo
a comprometer demasiado al Hijo de Dios en lo humano.
La asuncin en el Hijo de Dios confiere al hombre una exaltacin sobrena
tural, participacin en su honor y en su adoracin, seoro y omnipotencia. A la
cuestin de qu significa que la Palabra habite en el hombre como en el nico
Hijo, responde Teodoro: Que de tal modo habit en l, que se uni entera
mente con el (hombre) a quien asumi y lo dispuso para que participara en
todos sus honores, en los que ya participa el inhabitante en cuanto que es Hijo
por naturaleza; de tal manera que, en virtud de su unin con l, lo perfeccion
hasta formar con l un rcpcxrwjTOV y le dio participacin en toda soberana,
actuando en l de tal manera que por l y por su parusa lleva a cabo el juicio
universal 119. Palabras como honor y adoracin podran insinuar que Jess
es Dios slo para nosotros, los hombres. Pero consideradas en paralelo con la
soberana universal y la omnipotencia tienen, sin duda, un contenido real; para
el Padre, el hombre es tambin el Hijo. De hecho, el hombre recibe esta
gloria slo tras su resurreccin, pero la dignidad (de derecho) le perteneca
ya anteriormente 120. Nos encontramos aqu una vez ms con un fenmeno pa
radjico: para evitar cualquier apariencia de subordinacianismo, Teodoro no
refiere a la naturaleza divina las frases del evangelio en que Jess dice que
recibe algo del Padre, pero entonces se ve obligado a aceptar una exagerada
divinizacin del hombre; la omnipotencia, en una teologa rigurosa de la unin,
no es una propiedad de la naturaleza humana, y el poder del hombre de renun
ciar a su vida y volver a asumirla implica una peligrosa lesin de la autentici
dad de su muerte.
Tambin la frmula una persona ("repctorov) 121 debe su puesto en la
cristologa griega en gran parte a Teodoro de Mopsuestia, aun cuando en l no
tenga tanta importancia como la de las dos naturalezas. Ya sabemos cmo la pa
labra 'jipo'WTtov, que originariamente significaba mscara y personaje teatral,
fue entrando a lo largo del siglo iv en la doctrina trinitaria. Primero resultaba
sospechosa, puesto que reduca al Padre, al Hijo y al Espritu Santo a meras
manifestaciones del mismo Dios, pero paulatinamente fue tomada como sinni
mo de v'Ka'Tacri^, con lo que adquiri una significacin de realidad. As la
emple tambin Teodoro en su doctrina trinitaria m. Pero el problema est en
determinar si la cristologa le daba tambin ese sentido real. Hay tres razones
que nos inducen a dudar de ello.
119 Fr. De incarn. VII: PG 66, 976BC, en L. Abramowski, op. cit., 296; cf. Fr. Ad
Domn.: PG 66, 1012s, en L. Abramowski, op. cit., 338: una designacin, una volun
tad, un efecto, un poder, etc. Comm. Job.: CSCO 116, 84/29, y 148: poder para per
der su vida y recobrarla; ibd., 163/10: todo poder.
120 Comm. Job.: CSCO 116, 220/3: Quamvis enm hanc de facto postea receperit;
attamen quantum ad honorem iam pertinebat ei utpote electo a Deo. Lo que aqu se
dice con la palabra eleccin significa en otro pasaje secundum praescientiam: Comm.
Job.: CSCO 116, 230/27ss; Fr. De incarn. VII: PG 66, 980B, en L. Abramowski, op.
cit., 298; ibd., XIV: PG 66, 989D, en L. Abramowski, op. cit., 308.
121 Fr. Ad Domn.: PG 66, 1012s, en L. Abramowski, op. cit., 338s; Fr. C. Eunom.:
L. Abramowski, op. cit., 212; Hom. Cat. 3, 6-7: SteT 145, 135; Comm. Job.: CSCO
116, 81/3; ibd., 119s y 194/4; In Ps. 8,1: R. Devreesse, op. cit., 43/13; Fr. De in
carn.: PG 66, 981AC, en L. Abramowski, op. cit., 299s; el mismo fragmento recons
truido a base del siraco en M. Richard, op. cit., 64s: este texto es indudablemente mas
fidedigno que el de Leoncio y el del Concilio II de Constantinopla; pero cuando habla
de un jTqoctov y una Trataoic despierta sospechas, pues en su cristologa Teodoro
distingue esos vocablos.
122 As, por ejemplo, Hom. Cat. 3, 2-3: SteT 145, 55s.
LA ESCUELA ANTIOQUENA
359
En primer lugar, Teodoro slo habla de la unidad personal cuando se ve
forzado a hacerlo. La ocasin es siempre que la Escritura y la confesin de fe
de Nicea le obligan a reconocer que Jess habla en lo divino y en lo humano
de un sol o yo m, o que los Padres de la Iglesia hablan del Hijo de Dios y
del hijo de Mara como de un sol o sujeto m. Hasta tal punto domina en su
pensamiento el esquema de las dos naturalezas que dichos textos representan
para l dificultades insolubles 125. El estilo de tales textos nos induce a pensar
que eran utilizados en su antigua significacin de personaje y actitud teatral,
aunque Teodoro dice en una ocasin que esta manera de hablar es verda
dera 126.
Segundo, tenemos la comparacin con que Teodoro intenta explicar la uni
dad del 'irpo'WTOV. Lo mismo que el varn y la mujer son dos hombres, pero
forman una sol a carne, y al igual que el hombre interior y exterior son dos na
turalezas distintas con su propia hipstasis, y, sin embargo, constituyen el mismo
ser humano, as tambin el Dios que asume y el hombre asumido son dos si
atendemos al anlisis de las naturalezas, pero son slo uno referidos a su
unin m. Como puede verse, estas comparaciones de nada sirven a la hora de
resolver las dudas que nos hemos planteado.
Existe, por ltimo, un fragmento siraco en el que expone Teodoro el uso
cristolgico del trmino upo'WTOv: P r sopon se emplea de dos modos: o bien
significa la hipstasis y eso que es cualquiera de nosotros, o bien se atribuye
al honor, la grandeza o la adoracin, de la manera siguiente: 'Pablo y 'Pedro
indican la hipstasis y el pr sopon de cualquiera de ellos (ambos); mas el pr
sopon de nuestro Seor Jesucristo significa el honor, la grandeza y la adoracin.
Porque el Dios-Logos se revel en la humanidad, uni el honor de su hipsta
sis con lo visible. Y por ello el pr sopon de Cristo designa un pr sopon de
honor, no (un pr sopon) de la usa de las dos naturalezas 128. Entre los hom
bres, el TtpoT'TijOV significa quines y qu es lo que ellos son; pero hablando
de Jesucristo no expresa lo que l es, sino la unidad en la dignidad. Tampoco
este texto nos ofrece un significado unvoco de la unidad del jtpo'WTOV-
No cabe duda de que Teodoro intenta comprender la unidad de la criatura
humana con el Hijo de Dios del modo ms completo e intrnseco posible. Puso
a disposicin de este objetivo sus conocimientos escritursticos, su cultura y su
agudeza mental. La sinceridad de sus deseos de seguir siendo catlico se des
prende del hecho de que utiliz los escritos de los capadocios y del alejandrino
Ddimo. Su sntesis contiene elementos que utilizar con gratitud el Concilio de
123 As, por ejemplo, Comm. Job.: CSCO 116, 193F; cf. ibd., 81/2.
124 Hom. Cat. 3, 6-7: SteT 145, 67; 6, 3: SteT 145, 135; 8, 10-12: SteT 145, 201.
125 As, por ejemplo, el comentario al nemo ascendit in caelum (que slo vale para
la naturaleza humana, puesto que el Logos est siempre junto al Padre), nisi qui des-
cendit de celo (que se refiere al Logos, ya que la naturaleza humana ha nacido de la
tierra): Comm. Job.: CSCO 116, 50s, y 217. Teodoro habla aqu de una mezcla, ex
presin que rechaza desde el punto de vista dogmtico: Fr. De incarn.: M. Richard, op.
cit., 64.
126 Comm. Job.: CSCO 116, 194/1-7.
127 Fr. De incarn.: M. Richard, op. cit., 64s; Fr. C. Apoll. IV: PG 66, 997s, en
L. Abramowski, op. cit., 318; Hom. Cat. 8, 14: SteT 145, 207; Comm. Job.: CSCO 116,
119s. El pasaje citado en primer lugar puede estar inspirado en Gregorio de Nisa (cf.
supra, n. 47). La ltima comparacin puede haber sido tomada de Gregorio Nacianceno,
Ep. 101: PG 37, 180A. Pero mientras Gregorio aade que alma y cuerpo no son uno
y otro, el comentario a Juan explica que Pablo mismo se contradira si afirmara del mis
mo sujeto volenti mihi facere bonum... mihi malum adiacet.
128 Fr. C. Eunom: L. Abramowski, op. cit., 262.
Calcedonia y que son an dignos de consideracin. No obstante, su postura
resulta demasiado hermtica. Cuando uno interpreta su idea sobre la unidad de
filiacin, de dignidad y de prsopon comprueba que los textos de la Escritura
y la tradicin han de crearle serias dificultades. Como ya les ocurra a sus pre
decesores antioquenos, estos textos escritursticos, en vez de servir de fuente
de inspiracin, se convierten en objeciones. Precisamente por ello en algunas
ocasiones sacrifica su fidelidad a la Escritura en favor de interpretaciones favo
rables a su teora 129. La distincin de naturalezas est tan en primer plano, que
Teodoro es incapaz de decir que el Hijo de Dios es uno y el mismo que el
Hijo de Mara 13. Pero no es ste precisamente el ncleo del mensaje evang
lico, a saber: que este hombre en su vida, muerte y resurreccin es la Palabra
propia de Dios y que el Unignito en persona ha hecho suyo el destino hu
mano?
A partir de Eustacio, la escuela antioquena sigui en cristologa su propia
lnea, a pesar de los contactos que parece haber tenido Teodoro de Mopsuestia
con los capadocios y con Ddimo. Esta lnea se caracterizaba por su dificultad,
acentuada en la polmica contra Apolinar, en aceptar la antigua frmula uno
y el mismo. Todo eso est en relacin con el progresivo predominio que va
adquiriendo a lo largo del siglo iv la doctrina de la duplicidad de naturalezas
entre los antioquenos. Habra que investigar ms despacio si lo peculiar de la
cristologa antioquena no vendr de su incapacidad para renunciar a un con
cepto absolutamente esttico de la naturaleza divina (al igual que de la na
turaleza humana). Ante un Dios concebido de esta manera, cabe pensar an
que se haya comprometido seriamente en la historia humana, y mucho menos
que haya tomado parte en ella? La doctrina del Logos, que, a pesar de todo,
conservaba an su importancia en Alejandra, brindaba la posibilidad de una
apertura. La Palabra salvfica y creadora de Dios a los hombres se hace hombre
y experimenta el destino humano; este hombre, que como todo hombre es ex
presado e interpelado por esta Palabra, es hombre perfecto en virtud de su
perfecta unidad con la Palabra; Dios se autorrevela entonces en ese hombre:
tales son los puntos fundamentales de este insondable misterio de gracia, en
los cuales, no obstante, quedan abiertas nuevas perspectivas llenas de significa
do. Con todo, es una casualidad el que en Antioqua la doctrina del Logos
y la referencia de todo hombre a la Palabra no desempee ya un papel impor
tante y que el acento se coloque cada vez ms sobre la dignidad sobre-natural
de la humanidad de Jess?
Pero el conflicto futuro no se dirimir en ese plano. El motivo determinante
ser la cuestin de si el Hijo de Dios y el Hijo de Mara aparecen justamente
como uno y el mismo o como uno y otro. Ha entregado Dios a su Hijo
unignito (dentro de la significacin trinitaria que se da por ambas partes al
trmino unignito) a participar efectivamente del destino del hombre? Este
motivo determinante quedar borrado por las discusiones terminolgicas a pro
psito de los conceptos de naturaleza, ocwx, hipstasis, te p canso V y persona
y por no haber sabido los adalides de la teologa alejandrina esquivar a tiempo
el apolinarismo.
129 As, por ejemplo, Comm. Job.: CSCO 116, 80/6: Evidens est verbs praece-
dentibus haud convenire haec ad litteram sumpta; ibd., 162/3-15.
130 Un defensor latino de Teodoro ofrece ms tarde un fragmento en el que se ha
bla de uno y el mismo por la unin en la persona (Fr. De incarn. V: PG 66, 970A,
en L. Abramowski, 292/28). En mi opinin, este fragmento queda demasiado aislado y
por lo mismo merece muy poca confianza.
SECCION QUINTA
LA GRAN CONTROVERSIA CRISTOLOGIA:
DE EFESO A CALCEDONIA1
La gran disputa cristolgica que se encendi el ao 438, con su punto lgido
en Efeso y su conclusin pasajera en Calcedonia, es una de las pginas ms tr
gicas de la historia de la Iglesia. De ella arrancan divisiones an no cicatrizadas.
La desconfianza entre el Oriente y el Occidente qued con ese hecho alimentada
para siglos. El ejemplo de comportamiento anticristiano entre los mismos cris
tianos, casi universal en aquel perodo, ha tenido luego demasiados imitadores 2.
Uno se pregunta, mirando hacia atrs, si no podra haberse evitado el conflicto.
En realidad, los puntos de vista de ambas partes se distanciaban mucho menos
de lo que ellos pensaban. Pero procedan de ngulos y tradiciones muy diversos.
Tal vez la discusin fue necesaria, pues, pasadas las primeras incidencias, oblig
a ambas partes a no reflexionar solamente sobre su propia herencia doctrinal,
sino tambin a reconocer en la doctrina de la otra elementos de verdad capaces
de integrarse en una doctrina general. La disputa signific, finalmente, un paso
adelante en la cristologa y llev a las partes a una visin ms ponderada y
catlica.
1. Efeso: Cirilo contra N es torio
El ao 428 el monje antioqueno Nestorio (muerto en el destierro el 451)
fue elevado por el emperador Teodosio II a la dignidad de obispo de Constan-
1 Cf. P. Th. Camelot, Ephse et Chalcdoine (Pars 1962). Las actas de los Concilios
de Efeso y Calcedonia han sido editadas en diversas colecciones (cf. ACO I y II).
Loofs ha reunido los fragmentos de las obras de Nestorio: F. Loofs, Nestoriana, die
Fragmente des Nestorius (Halle 1905). Se ha conservado en versin siraca una apologa
escrita por Nestorio despus del ao 449: Liber Heraclidis; nuestras referencias siguen
la versin francesa de F. au, Nestorius, le livre d'Hraclide de Damas (Pars 1910).
Para la cristologa de Nestorio: L. Abramowski, Chronologie des nestorianischen Strei-
tes: 2KG 67 (1956) 252-287; id., Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius
(Lovaina 1963); E. Ammn, Laffaire Nestorius vue de Rome: RevSR 23 (1949) 5-37,
207-244; 24 (1950) 28-52; M. V. Anastos, Nestorius was orthodox: DOP 16 (1962) 119-
140: A. Grillmeier, Das scandalum oecumenicum des Nestorius: Schol 36 (1961) 32]-
356; id., Christ in christian Tradition, 369-388, 433-452, 496-505 (bibliografa); L. Sci-
pioni, Ricerche sulla cristologa del Libro di Eraclide di Nestorio (Friburgo 1956, con
bibliografa).
Para Cirilo de Alejandra: H. du Manoir de Juaye, Dogme et spiritualit chez saint
Cyrille dAlexandrie (Pars 1944); J. Libaert, La doctrine christologique de saint Cyrille
dAlexandrie avant la querelle nestorienne (Lille 1951); H. M. Diepen, Douze dialogues
de christologie ancienne (Roma 1960).
2 Las partes en disputa combatan, ms que la verdadera doctrina del adversario, sus
consecuencias, interpretndolas no dentro de su sistema, sino en consonancia con el
sistema propio. Este tipo de polmica, en la que no haba voluntad de entender al ad
versario y que, por tanto, no era constructiva, sino destructiva, ha perdurado hasta po
cas recientes, a pesar de las amargas experiencias del siglo v.
tinopla. Se propuso desde el principio la tarea de reformar las costumbres y pu
rificar de toda mancha hertica la capital del Imperio. A los cinco das de su
entronizacin, la polica imperial clausur las capillas arrianas y a las pocas
semanas el emperador firm una ley por la que era condenada al destierro una
variada serie de herejes (Cod. Theod. XVI, V, 65). El nuevo obispo encontr
una comunidad dividida a propsito de la designacin 3'eotxo; (Madre de
Dios). En presencia del obispo hizo Proclo, uno de sus futuros sucesores, un
panegrico de la encarnacin que termin con el nombre de la Seotxoi; 3; pero
otro predicador forastero proclam: El que llame a Mara Madre de Dios, sea
anatema!4. El patriarca propuso en una serie de homilas si Mara debera ser
llamada iSe o i o x o c , o vtpwrcoTxoi;. eotoxo, implica la dificultad de que
dicho nombre favorece la idea de la madre de los dioses entre los paganos y
que no puede emplearse correctamente; en realidad, Mara no llev a la divi
nidad..., sino a un hombre, instrumento de la divinidad, y el Espritu Santo
no hizo de la Virgen al Dios-Palabra..., sino que le edific un templo5. Nes-
torio mismo prefiere la designacin xpwttot%o<;, puesto que el nombre Cristo
designa al mediador, es decir, la unin de Dios y el hombre6.
Si Nestorio esperaba conseguir el restablecimiento de la paz valindose de
este trazo de teologa antioquena, hubo de sentirse fuertemente decepcionado.
Surgi una reaccin muy vigorosa por parte de los numerosos monjes de la
capital, que, a partir de entonces, se negaron a recibir la comunin de manos
de Nestorio. Se enviaron fragmentos de los sermones del patriarca a Cirilo de
Alejandra y al papa de Roma, Celestino, con lo que comenz una violenta
correspondencia. Cirilo escribi a Nestorio dicindole que no poda dar crdito
a los rumores y que hara muy bien llamando a Mara Madre de Dios 7. Nes
torio contest framente a Cirilo y le acus de falta de caridad cristiana8. En
efecto, Cirilo haba enviado a los monjes constantinopolitanos de tendencia ale
jandrina un tratado que vena a echar lea al fuego9. En una segunda carta a
Nestorio, carta que despus fue aprobada por el Concilio de Efeso, hace Cirilo
un comentario detallado del Smbolo de Nicea y exhorta a Nestorio a adherirse
a su contenido 10. La respuesta de Nestorio fue dura: Cirilo no entenda la doc
trina de Nicea. Grave ultraje para un hombre que se consideraba el heredero
de Atanasio u.
Entre tanto, ambos partidos enviaron a Roma sus legados y sus informes.
Pero mientras Nestorio mand un informe redactado en griego, cuya traduccin
dio enorme quehacer en Roma y en que se aluda con evidente falta de tacto
a la cuestin pelagiana, Cirilo cuid de enviar del suyo una traduccin n. Roma
pide asesoramiento a Casiano, especialista en cuestiones griegas. El acta de Ciri
lo y el informe de Casiano presentan a Nestorio como un nuevo Pablo de Samo-
sata que ve en Jess un simple hombre. En el verano del 430 convoca Celesti
3 ACO I, 1/ 1: 107/26.
4 As (segn Cirilo), Doroteo de Marcianpolis.
5 Sermo, IX: Loofs, op. rt., 252.
Sermo, VIII: Loofs, op. cit., 246-248.
7 Cirilo, Ep. 2: ACO I, 1/1: 23-25.
8 Nestorio, Ep.: ACO I, 1/1: 25.
5 Cirilo, Ep. ad monachos: ACO I, 1/1: 10-23.
10 Cirilo, Ep. 4, KTa(pAua(3o{kTi : CO I, 1/1: 25-28.
11 Nestorio, Ep. Tq (lv ia>v: ACO I, 1/1: 29-32. Esta carta fue condenada
en el Concilio de Efeso.
12 Cirilo, Ep. ad Caelest.: ACO I, 5: 10-12; un memorndum aadido: ACO I, 7:
171s.
EFESO: CIRILO CONTRA NESTORIO 363
no en Roma un snodo que condena la doctrina de Nestorio 13. El papa no com
prende que el patriarca de Constantinopla se sienta heredero de una tradicin
dignsima, sino que slo ve en su doctrina una serie de novedades perturbado
ras. Bajo pena de destitucin y excomunin ordena a Nestorio que acepte la
doctrina de Roma y Alejandra y proclame: Si ests de acuerdo con este her
mano (Cirilo), queremos que t, condenando todo lo que hasta ahora has dicho,
proclames lo que le oyes proclamar 14. Cirilo recibe el encargo de ejecutar la
sentencia. En este sentido escribe tambin Celestino a los otros dos patriarcas
del Oriente, Juan de Antioqua y Juvenal de Jerusaln, al igual que a los obis
pos de Salnica y Filipos en Macedonia.
El nombramiento del patriarca de Alejandra como plenipotenciario fue un
grave error tctico. En el problema de Nestorio no slo chocaban las escuelas
tradicionales de Antioqua y Alejandra, sino que los dos antiguos patriarcados
llevaban medio siglo luchando encarnizadamente por la hegemona. Veinticinco
aos antes, Tefilo de Alejandra se haba confabulado con la corte imperial
para deshacerse de Juan Crisstomo, sacerdote antioqueno nombrado obispo de
la corte; Tefilo le haba llevado a la muerte. Ahora resida en Alejandra el
nieto de Tefilo, y el obispo de Constantinopla era una vez ms un sacerdote
antioqueno. Tendra el drama una nueva reproduccin? Nestorio lo vio as.
Pocos das despus de haber recibido el escrito del papa, haca alusin en una
agitada homila a las santas vctimas de la persecucin de los patriarcas alejan
drinos 15. Cirilo daba, efectivamente, sobrados motivos para estas sospechas.
Tambin l busc proteccin en la corte. Pero no se limit a enviar tratados
teolgicos, sino que mand tambin considerables sumas de dinero a fin de ganar
para la causa a los dignatarios imperiales w. Tampoco teolgicamente estaba
Cirilo dispuesto a respetar a su adversario.
En posesin de los plenos poderes que Celestino le haba otorgado, Cirilo
redact, junto con un snodo reunido en Alejandra, un escrito que, tras una
introduccin al Smbolo de Nicea, aada una confesin cristolgica muy deta
llada que conclua con una serie de doce anatemas 17. Todo esto habra de sus
cribirlo Nestorio. Con ello qued desvanecida cualquier esperanza de entendi
miento. Juan de Antioqua (429-441) haba buscado, junto con varios obispos
de la regin, un nuevo intento de reconciliacin. Exhort a Nestorio, que el
6 de diciembre del 430 haba dicho que el nombre freo'rcoi; era Ia nica dife
rencia entre ellos 18, a afirmar esta designacin ante la cual los Padres tampoco
tuvieron reservas y cuya no aceptacin pone en peligro toda la doctrina de la
13 Vanse los documentos ms importantes de la intervencin de Roma en ACO I,
2: 5-27. Segn Celestino, en los errores de Nestorio se trata de virgneo partu et de di-
vinitate Christi dei salvatoris nostri, humanam enim in Christo nostro discutit divinam-
que naturam, nunc solum hominem, nunc ei societatem Dei, quotiens tamen dignatur,
adsignans (ibd., 15-18s, 23ss). Es claro que Nestorio no poda reconocer su doctrina en
tales frmulas.
14 Celestino, Ep. ad Nest.: ACO I, 2: 11/25.
15 Sermn del 6 de diciembre del 430: ACO I, 5: 40/17-23.
16 Ya en el ao 430 se quejaba Nestorio de las flechas doradas con que le com
bata Cirilo (cf. el sermn citado: ACO I, 5: 40/11). Se conserva un escrito del ao
432 o 433 en el que Cirilo encarga a sus administradores que regalen a los funciona
rios de la corte tapices, mobiliario y gruesas sumas de dinero que oscilan entre las
50 y 200 libras de oro, y en conjunto pasan de las 1.000 libras, repartindolo entre
todos, desde los ministros a los camareros (cf. F. au, Nestorius, le livre d'Hraclide,
367-369; ACO I, 4: 224s).
7 Cirilo, Ep. 17: ACO I, 1/1: 33-42. Los anatemas estn tambin en DS 252-263;
comentario en H. du Manoir de Juaye, op. cit., 491-510.
18 Nestorio, Sermo 17: Loofs, op. cit., 300-316, en ACO I, 5: 40/25.
economa salvfica 19. Pero era imposible que Nestorio suscribiera la nueva con
fesin de fe de Cirilo; le pareca apolinarismo puro. Para expresar la unidad
del hombre-Dios, Cirilo utilizaba la frmula unin natural (evuxnc, cpucrwcrO,
que l imaginaba ser atanasiana, pero que en realidad proceda de Apolinar.
Para explicar esta unin natural de la Palabra con la carne, empleaba la com
paracin del alma humana que habita en el propio cuerpo21. Es cierto que haca
notar cmo la carne significa en este caso un hombre animado por el alma
racional, pero no comprenda que la discusin sobre el apolinarismo se hubiese
agudizado precisamente por el problema del vo^-
Con el fin de restablecer la paz, el emperador Teodosio convoc un Conci
lio general en Efeso. A mediados de junio haban llegado a dicha ciudad Cirilo,
Nestorio y, con ellos, ms de doscientos obispos, mientras los obispos orientales
y los legados del papa estaban an de viaje. Pero como pasaba la fecha sealada
para el comienzo del Concilio, Cirilo urgi la apertura del mismo el 22 de ju
nio, a pesar de las protestas del comisario imperial y de unos sesenta obispos.
El primer da se habran reunido unos ciento cincuenta obispos lleg la de
cisin. Nestorio fue conminado tres veces haba que guardar la norma evan
glica! a comparecer ante el Concilio. El se neg. Entonces se ley el Smbo
lo de Nicea y a continuacin la segunda carta de Cirilo a Nestorio, as como
la rplica de ste. La carta de Cirilo fue aprobada y la contestacin de Nestorio
condenada por oponerse al Smbolo de Nicea. Ese mismo da se promulg la
destitucin de Nestorio. Con ello concluy prcticamente el cometido dogmtico
del Concilio.
Algunos das despus lleg Juan de Antioqua con los obispos orientales.
Tampoco stos perdieron el tiempo. En su reunin del 26 de junio condenaron
el procedimiento de Cirilo por no ajustarse a los cnones y por los errores arra
nos y apolinaristas que se involucraban en sus anatemas. A principios de julio
llegaron por fin a Efeso los legados romanos. Con arreglo a las instrucciones de
Celestino, tomaron contacto con Cirilo y se hicieron leer el protocolo de la
sesin del 22 de junio. Confirmaron la condena de Nestorio. Por ltimo, el
Concilio de Cirilo excomulg al patriarca de Antioqua. Para poner trmino
a las perturbaciones consiguientes, el emperador clausur el Concilio y detuvo
a Nestorio y a Cirilo. Pero unos meses despus Cirilo pudo volver a su sede,
mientras Nestorio segua recluido en su monasterio de Antioqua y luego fue
desterrado al oasis de Achmim, en el alto Egipto. Otro de los tristes resultados
del Concilio fue que Cirilo (en unin con Roma) y Juan de Antioqua se exco
mulgaron mutuamente. Slo despus de difciles negociaciones, aunque prove
chosas para el dogma, se consigui nuevamente la paz.
El Concilio de Efeso no promulg ningn smbolo propio, sino que se con
tent con aprobar la segunda carta de Cirilo a Nestorio como expresin exacta
de la fe catlica y de la fidelidad a la fe de Nicea, condenando adems la carta
de Nestorio22. Por su misma naturaleza, las decisiones de Efeso no contemplan
19 Juan de Antioqua, Ep. ad Nest.: ACO I, 1/1: 95s.
20 Cf. supra, cuando nos referimos a Apolinar.
21 Cirilo, Ep. 17, 4: ACO I, 1/1: 36/12; 8: ACO F, 1/ 1: 38/17. De los escritos
anteriores se desprende que Cirilo no era apolinarista, pues subraya que la Palabra ha
asumido un hombre completo y que no haba dejado a un lado la parte ms importan
te del hombre: Ad Theodos. 21: ACO I, 1/1: 55/14-24. Pero en el calor de la disputa
con Nestorio no insiste en este aspecto y por ello da lugar a malentendidos.
22 La tercera carta de Cirilo con los anatemas fue leda y recogida en las actas, pero
parece ser que no fue formalmente aprobada. H. Diepen, Douze dialogues..., 49-66, pre
tende que es precisamente en los anatemas donde se recoge la verdadera definicin con
ciliar de Efeso.
EFESO: CIRILO CONTRA NESTORIO 365
tanto los detalles de doctrina y terminologa cuanto la orientacin general; todo
su proceso se desarroll a lo largo de un solo da, particularmente movido por
otros acontecimientos. Si intentamos conocer esa orientacin general, notaremos
que se nos escurre de las manos como en pocas ocasiones. Sin duda, se preten
di sancionar el uso tradicional del trmino {koTxoc,23; pero en realidad es
difcil comprender la oposicin profunda entre Cirilo y Nestorio. Es tan absurdo
empearse en atribuir a Nestorio una doctrina adopcionista (como si Jess fuera
un hombre corriente unido slo moralmente con la Palabra) como tachar a
Cirilo de apolinarismo o arrianismo. Pero esas deplorables simplificaciones im
pidieron entonces plantear con claridad el problema y llegar a una solucin satis
factoria. Cirilo y Nestorio confiesan la unidad del Hombre-Dios entendindola
como verdadera unidad de ser. Pero Nestorio subraya, de acuerdo con la tradi
cin antioquena, que dicha unin es una graci a divina, absolutamente singular,
e incluye una adhesin voluntaria y libre de Jess a la Palabra; por entender
una uni dad de ser, es el primer antioqueno que se opone crticamente a la fr
mula uno y otro 24.
Cirilo, por el contrario, habla, con una terminologa no menos problemtica,
de una unin fsica, con la que quiere designar su realidad entitativa, pero
parece negar el aspecto de la encarnacin como gracia. Ambos afirman que Jesu
cristo es total e inmutablemente verdadero Dios y verdadero hombre. Ambos
subrayan tambin en esta unidad lo divino y lo humano como focos de las dife
rentes propiedades y actividades, aun cuando en este punto Nestorio se fija
ms en la distincin de las naturalezas, mientras que Cirilo acenta la unidad
del sujeto, la cual permite atribuir a Dios lo humano y al hombre lo divino
(lo que luego se llamar communicatio idiomatum),
Quiere esto decir que la discusin se reduca en realidad a una diferente
acentuacin y a ciertas diferencias terminolgicas? Ni mucho menos. Ambos
vean en las afirmaciones del contrario una lesin grave contra el centro de la
fe salvadora. Para la tradicin antioquena de Nestorio, este centro se sita en
la plena divinidad de la Palabra; desde este punto de vista, la doctrina de Ci
rilo, que haca de la Palabra misma (en su propia physi s) el sujeto del naci
miento del seno de Mara, al igual que de la pasin y la muerte, resultaba un
peligro para la divinidad. Pero resulta que para Cirilo el ncleo de la salvacin
est precisamente en que Dios mismo asume nuestra existencia humana, la com
parte y la santifica; el modo como Nestorio separa lo divino y lo humano, refi
riendo lo humano exclusivamente a Cristo, significa para Cirilo la negacin
pura y simple de la redencin.
23 Tal vez esta designacin haba sido empleada ya por Hiplito y Orgenes. En el
siglo iv era tambin patrimonio de los predicadores fuera de la tradicin alejandrina.
Pero Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia parecen tener ciertas reservas. La ac
titud de los antioquenos haba provocado anteriormente (382) la protesta de Gregorio
Nacianceno (Ep. 101: R 1017) y Gregorio Niseno (Ep. 3, 24: PG 46, 1024A, en Opera,
VIII, 2, 26).
24 Fragmentos en F. Loofs, op. cit., 224/12; Fr. Sermo XV: Loofs, op. cit., 292/3;
Sermo XVIII: Loofs, op. cit., 308, en ACO I, 5: 43/13ss; Lib. Heracl., op. cit., 184-
186; cf. A. Grillmeier, Christ..., 380, 385. En el Liber Heraclidis insiste Nestorio en
que l nunca ha afirmado una unidad puramente moral: as, por ejemplo, op. cit., 167.
La unidad de prsopon, de la que l haba hablado en unin con la tradicin antioque
na y que poda llamarse entonces external undivided appearance F. Loofs, Nesto-
rius and bis Place in the History of Christian Doctrine (Cambridge 1914) 76s, apa
rece despus en esta obra en relacin con la doctrina trinitaria de las tres prsopa-hi-
pstasis, es decir, en sentido expresamente ontolgico: Lib. Heraclidis, op. cit., 167, 186,
219, 232, 272s.
En esto radica la significacin esencial del Concilio de Efeso: el Hijo de
Dios en persona es misteriosamente el sujeto de la vida humana de Jess. Este
punto se vea amenazado en los decenios posteriores a Nicea por diversos facto
res. Los arranos haban empleado la unidad del sujeto para negar la verdadera
divinidad del Hijo. Apolinar haba comprometido la unidad con sus exagera
ciones, al dejar vaca la realidad humana del Hombre-Dios. En el intento de
conjurar ambos peligros, los antioquenos haban desarrollado una serie de dis
tinciones que, si bien no negaban la unidad, la dejaban en penumbra. En este
conflicto quiso el Concilio de Efeso mantener de manera inequvoca la unidad
como base de la fe en Jesucristo25. Qu sentido podra tener confesarle como
Dios si l no fuera realmente hermano nuestro?
La tragedia de Cirilo de Alejandra en Efeso consisti en que no se dio
cuenta a tiempo de que era preciso hacer una reflexin ms profunda sobre las
diferencias entre lo divino y lo humano del Hombre-Dios (en esto iban por de
lante los antioquenos) y, sobre todo, en que estudi insuficientemente cmo
nuestra salvacin presupone la plena realidad del ser humano de Jess. A con
secuencia de esto, su postura ante el apolinarismo era poco clara. La evolucin
futura de la cristologa haba de centrarse precisamente en la superacin de
estas insuficiencias.
2. El smbolo de unin del 433
Despus del trgico desarrollo del Concilio, Juan de Antioqua se esforz
sobre todo por conseguir el restablecimiento de la paz. Ya en Efeso, y bajo su
direccin, haban redactado los orientales una breve confesin cristolgica que
luego propusieron al emperador. Este texto, que muy probablemente fue elabo
rado por Teodoreto de Ciro (ca. 393-466) 26, el ltimo gran exegeta y telogo
de la escuela antioquena, ser de gran significacin, debido a lo ponderado de
su contenido: Confesamos a nuestro Seor Jesucristo, unignito de Dios, per
fecto en cuanto Dios y perfecto en cuanto hombre, con verdadera alma y verda
dero cuerpo, que segn la divinidad naci del Padre antes de todos los tiempos
y segn la humanidad naci de la Virgen Mara, consustancial al Padre segn
la divinidad y consustancial a nosotros segn la humanidad; pues hubo una
unin de dos naturalezas, y por eso confesamos un solo Cristo, un solo Hijo,
un solo Seor. Considerando esta unin sin mezcla (xat a tarriv T]V TO
miyxT'ou vbJCTEOJC, evvoigcv), confesamos a la santa Virgen como Madre de
Dios, pues el Dios-Palabra se hizo carne y hombre, y en la encarnacin se
uni al templo que haba asumido 27.
25 Ms adelante parece distinguir Cirilo este punto esencial. Al funcionario Aristolao,
comisionado por el emperador para tomar la abjuracin a los nestorianos, Cirilo le pres
cribe los siguientes puntos: 1) Uno y el mismo es el eternamente nacido de Dios y la
carne nacida de Mara, de modo que su persona es una. 2) En este sentido, Mara es
Madre de Dios. 3) Segn su naturaleza divina, es impasible; pero segn su naturales
humana, padeci. El que acepte estos tres puntos est lijare de nestorianismo (ACO I,
4: 206).
26 J. Montalverne, Theodoreti Cyrensis doctrina antiquior de Verbo inbumanato
(Roma 1948, con bibliografa); Th. Sagi-Bunic, Deus perfectus et homo perfectus a Con
cilio Epbesino usque ad Chalcedonense (Roma 1965).
27 As, el texto de Juan de Antioqua en Efeso el 431: ACO I, 1, 7: 70/15-22. La
misma confesin se encuentra en una carta de Teodoreto por los mismos meses, sin la
ltima seccin referente a la dgoTxoq: Ep. 151: PG 83, 1420A. El Smbolo de la unin
del 433 aade al texto de Juan un prrafo sobre el modo de hablar en materia cristo-
lgica: DS 272s.
EL SIMBOLO DEL 433
367
Segn se deduce de las cartas que acompaan al Smbolo, los orientales pre
tendan ante todo la condenacin de lo que ellos consideraban apolinarismo de
Cirilo. Este sometera la Palabra a la mutacin de un nacimiento humano y a la
muerte y, por tanto, dara pie al arrianismo. Los obispos se atuvieron al anti
guo motivo antioqueno de la inviolabilidad de la divinidad. Por eso acentuaron
la [xoouoia en sus dos dimensiones. Pero al mismo tiempo recogieron la
preocupacin de Cirilo. Confiesan un solo Seor y un solo Hijo, conviccin
que los antioquenos no haban negado, pero que Cirilo encontraba muy poco
clara en Nestorio. Desechan, como tambin el propio Nestorio, el axioma clsico
antioqueno uno y otro, y explican que el mismo es Dios y hombre. Ad
vierten con claridad que la unidad del Dios-hombre nace en la misma encarna
cin, deshaciendo as la impresin de que favorecen los puntos de vista adop-
cianistas de Pablo de Samosata. Al hacer suyo el ttulo &otxoc; se apartan de
Nestorio, que quera unir esta designacin a vBpumoTxo^ limitando as su
sentido.
Tras el retorno de los obispos a sus sedes hubo una serie de difciles nego
ciaciones, en las que medi el centenario Acacio de Berea, con Pablo de Emesa
como legado de los antioquenos. Hacia finales del ao 432 se encuentra ste
en Alejandra, con lo que la comunin queda restablecida. La base de la uni
dad es el Smbolo de la unin, que aade a la confesin cristolgica ya citada
la siguiente explicacin: Por Jo que respecta a las palabras del evangelio y del
Apstol sobre el Seor, sabemos que los telogos han empleado algunas (de
estas palabras) a la vez como de una sola persona, pero que otros distinguen
entre dos naturalezas, y refieren las palabras dignas de Dios a la divinidad, y
las de humillacin a la humanidad (DS 273). En la ltima fase de estas nego
ciaciones podemos registrar las homilas de Pablo, abogado antioqueno, eti la
catedral de Alejandra durante la fiesta de Navidad28. Estas homilas son muy
significativas. Con mpetu enorme llama l a Mara dsoTxot;. Explica que el
mismo es enteramente Dios y enteramente hombre, un solo Hijo y un solo
Seor, y excluye el adopcionismo. No obstante, la teologa que predica a sus
oyentes es una teologa autnticamente antioquena. El pueblo le interrumpe
frecuentemente con entusiasmo. Pocas son al parecer las diferencias reales; el
conflicto se centra en algunas frmulas.
Tambin Cirilo acepta el Smbolo de la unin sin reservas. En su escrito
dirigido a Juan de Antioqua, las palabras introductorias reproducen perfecta
mente la atmsfera recin creada: Algrense los cielos y exulte la tierra29.
Sin embargo, es l quien ms concesiones se ve obligado a hacer.
Los antioquenos acaban por aceptar la excomunin de Nestorio (a la que
slo se sigue oponiendo Teodoreto) y dejan caer en el silencio sus acusaciones
contra los anatemas de Cirilo. Este, por su parte, no se empea en mantener
a toda costa sus textos y llega a reconocer que puede hablarse de dos natura
lezas y dividir las proposiciones sobre el Hombre-Dios con arreglo a esas na
turalezas.
Los jefes de ambos partidos no hallaron en sus partidarios una aprobacin
incondicional. Muchos orientales se negaban a reconocer el Concilio de Efeso
y la condenacin de Nestorio y a hablar del Hombre-Dios como de uno y el
mismo. Y muchos partidarios de Cirilo se atenan a sus anatemas y a la fr
mula una naturaleza como piedra de toque de la ortodoxia. Ms adelante se
negarn a aceptar el Concilio de Calcedonia, lo que originar el nestorianismo
28 ACO I, 1, 4: 9-14.
29 ACO I, 1, 4: 15-20. Esta carta, junto con el Smbolo de la unin, fue aprobada
despus por el Concilio de Calcedonia.
y el monofisismo. Hoy no es posible determinar si la hereja era en ambos
casos algo ms que obstinacin y que una discusin sobre palabras.
Durante los aos siguientes tuvo que pelear Cirilo en dos frentes. Hasta la
hora de su muerte sigui dirigiendo sus ataques contra Nestorio, al igual que
contra Diodoro y Teodoro, en los cuales vea los padres del nestorianismo. Pero
tambin tuvo que defenderse contra la acusacin de haber traicionado al Con
cilio de Efeso y a sus propios anatemas. Para ello no dispona de una termino
loga suficientemente clara, pues por una parte reconoca las dos naturalezas
y por otra segua apegado a su frmula una sola naturaleza del Verbo encar
nado. Tal vez esta inseguridad le llev a ms profundas reflexiones. Tras los
das de la gran disputa contra Apolinar, en los que lleg a su pleno desarrollo
la doctrina atanasiana del intercambio, la discusin cristolgica se haba centrado
en la constitucin formal del Hombre-Dios y en las cuestiones terminolgicas,
con lo que se corra el peligro de olvidar el trasfondo soteriolgico. Cirilo se
vio entonces obligado a volver una vez ms sobre ese trasfondo.
Esto es lo que vienen a indicar sobre todo sus cartas a Sucenso, en las que
explica que su frmula de la nica naturaleza concuerda con el Smbolo de
la nin30. Reconoce que la encarnacin no significa transformacin de lo hu
mano en la naturaleza divina, cambio de la [xoouctgc del Hombre-Dios con nos
otros 31 y, por tanto, tampoco asuncin de la funcin del alma humana por parte
de la Palabra32. Emplea aqu expresiones que ms adelante har suyas el Con
cilio de Calcedonia: Las dos naturalezas se unieron en una unin indivisible,
sin mezcla ni cambio33, de modo que cada una de ellas contina con sus pro
piedades naturales 34. Esta conviccin le lleva a matizar la idea atanasiana de la
divinizacin por asuncin. La del intercambio del mismo Atanasio acentuaba
el momento de la encarnacin, en el que despierta el nuevo hombre deificado,
que, en cuanto primicia, es dador de vida para todos. En este sentido, el und
cimo anatema habla de la carne vivificadora del Seor35. Ahora Cirilo reco
noce que la carne de Jess estaba sometida durante su vida moral a la caduci
dad, heredada por los hombres de Adn; que comparti nuestras debilidades,
pero que con su santidad las venci mediante la resurreccin3. Esto implica
una nueva valoracin del destino humano y de la vida entera de Jess. Tal es
el sentido de su comentario a san Lucas. Mientras Apolinar haba hecho de la
unidad de voluntad y la consiguiente santidad el punto de partida de su sistema
y los antioquenos haban procurado tambin hablar de la nica voluntad de
Cristo, Cirilo reconoce en la lucha de Jess con la muerte una tensin entre
su voluntad humana y divina. En Jess se daba tambin la natural actitud de
fensiva contra la ley de la muerte; por eso pidi que pasara de l aquel cliz.
Pero, siendo el Hijo, superaba esta contradiccin por su obediencia, de modo
que en l la naturaleza humana se renueva, como efl su primicia, con nueva
fuerza y vida: Tambin en Cristo la naturaleza humaba, considerada en s mis
ma, es dbil; pero mediante la Palabra, que est unida con ella, es elevada a
una firmeza divina37. En esta perspectiva, que ya se insina en escritos ante
30 Ep. 45-46: PG 77, 228-245 (ACO I, 1, 6: 151-162).
31 Ep. 46, 2-3, 241CD: ACO I, 1, 6: 160.
32 Ep. 46, 1, 240BC: ACO I, 1, 6: 158.
33 Ep. 45, 6, 232C: ACO I, 1, 6: 153.
34 Ep. 46, 2, 241B: ACO I, 1, 6: 159s.
35 DS 262.
* Ep. 45, 8-10, 233-236: ACO I, 1, 6: 154-156. _
37 Comm. in Le. 22, 39: PG 72, 921-924; cita anterior efl 924BC. Veanse los Scholia
de incarn. 8: PG 75, 1377B; Ad reginas II, 43: PG 76, 1?96B; cf. tambin Atanasio,
Contra Arian. III, 57: PG 26, 441C.
EL CONCILIO DE CALCEDONIA 369
riores, Cirilo parece tomar ms en serio que casi todos los dems escritores,
exceptuado Ireneo, la pasin del Hombre-Dios, incluida su repugnancia ante la
muerte. El Hombre-Dios es totalmente hombre, incluso en las debilidades de sus
hermanos; pero desde el momento en que hace suyas nuestras debilidades con
irreprochable obediencia, merced a la fuerza que le viene del Hijo, nos da una
nueva fuerza. Entrev Cirilo algo de la paradoja que advierte Ireneo: la Pala
bra, que se hace hombre, no es una negacin, sino la confirmacin de su
autntica humanidad; en efecto, por la unin... conserv la humanidad en lo
que era...; pero le dio adems una plenitud, efecto de su fuerza35.
3. El Concilio de Calcedonia39
Mediante el Smbolo de la unin haba quedado oficialmente restablecida
la unidad de los grandes patriarcados. Pero sigui adelante con la misma cru
deza la discusin sobre la ortodoxia del gran doctor antioqueno Diodoro, as
como la de Teodoro y de los anatemas de Cirilo. Hacia mediados del siglo v,
la atmsfera estaba tan envenenada, tan cargada y politizada, que cualquier
chispa poda provocar la explosin. Esta chispa fue la conducta de Eutiques,
archimandrita de los monjes cirilianos de Constantinopla, que rechazaba el
Smbolo de la unin y acusaba de nestorianismo a sus defensores. Condenado
por el patriarca de Constantinopla, Flaviano, y por su snodo permanente
el ao 448, Eutiques recibi ayuda de Discoro (444-461), que haba sucedido
a su to Cirilo como patriarca de Alejandra, y adems la ayuda de la corte
y del emperador Teodosio II, que senta gran admiracin por aquel monje
venerable. Un Concilio reunido en Efeso y que el emperador consideraba como
Concilio general degener, por la conducta de su presidente Discoro, de sus
monjes y soldados, en un verdadero latrocinio (449)40. El Concilio no sola
mente depuso a Flaviano, que muri al poco tiempo, sino tambin a Domno
de Antioqua, Teodoreto de Ciro y otros antioquenos. En vano intent el papa
san Len impedir la catstrofe mediante una declaracin dogmtica, el Tomus
ad Flavianum (449), y unas cartas dirigidas al emperador.
El sucesor de Teodosio II, Marciano, convoc un Concilio general que deba
celebrarse en Calcedonia. Junto a los legados del papa y dos obispos africanos
tomaron parte en l unos seiscientos obispos del Oriente. El Concilio trans
curri bajo la direccin de los funcionarios imperiales desde el 8 de octubre
hasta el 1 de noviembre del 451. Las actas nos han dejado un cuadro verdade
ramente penoso de los debates. Discoro y sus partidarios quedaron aislados. Las
conclusiones del latrocinio de Efeso el Concilio del 449 fueron anuladas
y Discoro condenado, sobre todo por su actuacin en dicho Concilio. Se reco
noci la ortodoxia de Flaviano, Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro
e Ibas de Edesa. Estos tres ltimos habran de dar ocasin en el siglo siguiente
a la controversia de los tres captulos.
38 Scholia de imam. 9: PG 75, 1380B. Podra tambin estudiarse la doctrina de Ci
rilo sobre el sumo sacerdocio del Hombre-Dios. La idea corriente, incluso fuera de la
escuela alejandrina, es que la Palabra era el sumo sacerdote y el hombre la vctima pa
siva. Pero, al igual que su contemporneo Agustn, descubre Cirilo que Jess en cuanto
hombre ejerce el servicio litrgico (Ad reginas II, 43: PG 76, 1396B; cf. Comm. in
Jo. XI, 8: PG 74, 505Ds; ambos textos son anteriores al Concilio de Efeso) y, por
tanto, concede que el sacrificio de Jess fue tambin en su humanidad ntegro y vo
luntario (Ep. ad Succensum, 46, 4: PG 77, 244D [ACO 1,1, 6: 161s]).
39 Cf. R. V. Sellers, The Council of Chalcedon (Londres 1953).
* Len I, Ep. 95, 2: PL 54, 943: Illo ephesino, non iudicio, sed latrocinio.
24
A pesar de la violenta lucha poltico-eclesistica que habra de desencade
narse en estos aos, el prlogo y las decisiones de Calcedonia han tenido una
enorme importancia en la evolucin de la cristologa.
Contribuyeron con sus aportaciones, sobre todo, los patriarcas de Constan-
tinopla Proclo (434) y Flaviano (446-450), que incorporaron definitivamente
a la cristologa la palabra ucrtaa'i; como equivalente a jtpowirov y distinta
de <ptcu;. Proclo41 introdujo en la confesin para la unidad una importante mo
dificacin tal como quedaba indicada en los anatemas de Cirilo: Yo confieso
la nica toctolctic, de la Palabra de Dios encarnada42. Y Flavio ensea que,
tras la encarnacin, Cristo tiene dos naturalezas y existe en una hipstasis y
un prsopon43. Con ello se alcanzaba no slo una aclaracin terminolgica,
sino que se daba un paso decisivo en el conocimiento del asunto: la unidad del
Hombre-Dios no se sita al nivel de las naturalezas, es decir, all donde cabe
preguntarse qu es Cristo, sino al nivel de la hipstasis, como respuesta a la
cuestin de qui n es Cristo.
Se impone aqu decir algo sobre la terminologa. A partir de los capadocios
se haba empleado en la doctrina trinitaria la frmula tres prosopa o hipsta
sis, pero una physis. Padre, Hijo y Espritu Santo son iguales y una sola cosa
en cuanto que son un solo qu Dios por lo que respecta a su physis. Pero
son, al mismo tiempo, tres qui nes reales y no slo tres figuras o denominacio
nes del mismo y nico Dios. Al emplear, junto a la palabra npcxtTi ov-persona,
que desde su origen era sospechosa de suscitar la idea de una triple aparicin,
la expresin que etimolgicamente y en lenguaje filosfico indica
la realidad ms profunda del ser, se subraya que las tres divinas personas subsis
ten como tres qui nes reales. En la doctrina trinitaria, pues, hipstasis y prso
pon (como expresin del qui n) se distinguan de la physis (expresin del qu).
Pero fuera de algn que otro punto aislado en esta direccin no se haba apli
cado an esta terminologa al problema cristolgico. Los antioquenos rechazaban
expresiones como una hipstasis o una physis, y se limitaban a hablar ex
clusivamente de un prsopon; pero en el trasfondo de su uno y otro y de
su unidad por nombre, poder y honor surge la sospecha de que el Hombre-
Dios no sera entonces verdaderamente un ser, sino que se habra limitado a
actuar y a comportarse como si lo fuera.
Cirilo, por su parte, hablaba, para subrayar esta unidad real de ser, de una
physis, una ousa, una hipstasis. Pensaba entonces en una realidad concreta,
una cosa44. Pero, aun prescindiendo de su sabor apolinarista, esta termino
loga estaba poco lograda y se prestaba a equvocos. Teniendo el uso trinitario,
daba la impresin de que pensaba en una unin del Hombre-Dios en el plano
del qu y, por tanto, en una fusin de las propiedades divinas y humanas;
al hablar de una ousa, pareca negar que el Hombre-Dios tiene una ousa ver
daderamente humana y es con nosotros; la frmula una hipstasis
pareca negar la realidad sustancial de esta humanidad y tenda hacia una moda
lidad de docetismo. Estas sospechas se vieron confirmadas por el peculiar em
pleo de la communi cati o i di omatum por Cirilo y su insistencia machacona en
subrayar la divinizacin de la humanidad de Jess ^
En este mundo de equvocos y sospechas slo Proclo y Flaviano comenza
ron a aportar cierta claridad. Fundamentalmente estaban cada vez ms de acuer
41 M. Richard, Proclus de Constantinople et le thopaschisme: RHE 38 (1942) 303-
331; id., L'introduction du mot hypostase dans la thologie de lincarnation: MlSR
2 (1945) 5-32 y 243-270.
42 Tom us ad Armenios (435): ACO IV, 2: 191/20.
43 ACO II, 1, 1: 35/17-20.
44 Apolog. c. Theod.: PG 76, 396C.
do en lo siguiente: hay realmente una unidad de ser, la cual no radica en la
physis divina (que es comn al Padre, al Hijo y al Espritu Santo), sino en la
persona del Hijo, en su Tcpo'toT:ov-'7to''cac'u;- La unidad no se sita en el
qu, sino en el qui n. A la pregunta qu es el Hombre-Dios? es preciso con
testar: Dios y hombre, con todas las diferencias que ambos implican; a la pre
gunta qui n es l? hay que responder: el Hijo eterno, que como hipstasis es
distinto del Padre y del Espritu y que ahora vive tambin como hombre.
Probablemente protestaba Eutiques contra esta terminologa nueva, que le
pareca una traicin a los anatemas de Cirilo. Su concesin ltima era: Nues
tro Seor es (resultado) de la unin de dos naturalezas, pero tras la unin con
fieso que es una sola naturaleza. Negaba, posiblemente para mantener la nica
ousa de Cirilo, que el Hombre-Dios es [loo'o'iot; con nosotros45. Eso no po
da ser! Dos naturalezas antes de la unin: esto presupone una existencia de la
naturaleza humana de Jess anterior a la unin, lo cual significa un adopcio-
nismo grosero. Y una naturaleza despus de la unin: despus de haber emplea
do en la primera parte la palabra naturaleza para la divinidad y la humani
dad, esto significa una composicin y confusin de lo divino y lo humano, por
lo menos tan grave como en el caso de Apolinar. Si no era pooo'io; con
nosotros, no se haba hecho tampoco autntico hombre y seguramente para
odos latinos, que al escuchar la palabra xooaxo<; pensaban tambin en el
nacimiento no haba nacido verdaderamente de Mara y de Adn. Es muy
poco verosmil que Eutiques pensara en una coleccin tan peregrina de errores.
Pero lo cierto es que demostraba adonde poda conducir la terminologa de los
anatemas de Cirilo tan pronto como se preguntaba si la unin se efecta en el
plano del qu o del qui n.
Las inconsecuencias de Eutiques explican probablemente que Roma no vaci
lara en ponerse de parte de Flaviano. Len Magno (440-461), que haba desem
peado anteriormente el papel de archidicono del papa Celestino en la conde
nacin de Nestorio, enva el 13 de junio del 449 una detallada exposicin
cristolgica al patriarca de Constantinopla: el T omus ad F l avi anum46. En la
doctrina de Eutiques ve el papa un nuevo docetismo: quien no acepta la natu
raleza humana del Hombre-Dios y le niega su y,ooucra con nosotros, ataca la
realidad de su nacimiento, su muerte y su resurreccin (c. 2 y 5); pero Len
protesta tambin contra el absurdo de que el Hombre-Dios resulte de la unin
de dos naturalezas y despus sea una sol a naturaleza (c. 6).
Lo que ms impresiona en la declaracin de Len Magno es la seguridad
con que acenta lo esencial partiendo de la comprensin latina tradicional.
La confesin de fe dice que el Hijo eterno, nacido del Padre, naci de Mara
por nosotros los hombres. Para Len, que vuelve a hablar en sus homilas
de estos dos nacimientos, se da una relacin entre nati vi tas y natura: dos naci
mientos quiere decir dos naturalezas47. Pero ambas se refieren segn la con
45 ACO II, 1, 1: 142-143.
46 Extractos en DS 290-295. Cf. J. Gaidioz, Saint Prosper dAquitaine et le Tome
Flavien: RevSR 23 (1949) 270-301; M.-J. Nicolas, La doctrine christologique de saint
Lon le Grand: RThom 51 (1951) 609-670.
47 Salva igitur propriet te utriusque naturae et in unam coeunte personam... (c. 3:
DS 293). Utiliza aqu san Len un texto de Tertuliano (vase nuestro estudio citado en
la nota 21), pero sustituye substantiae por naturae (las ediciones de Mansi, V, 1371D,
y PL 54, 763 A, difuminan este hecho, al escribir naturae et substantiae; cf. A. Grill-
meier, Christ..., 475, nota 1). Probablemente la razn del cambio introducido en el texto
de Tertuliano estriba en que la palabra substantia habra creado confusin entre los grie
gos y en que el Tomus quiere destacar la relacin de las naturalezas con el hecho bsico
del doble nacimiento.
372
festn de fe al mismo sujeto, el Hijo de Dios: en los dos nacimientos y na
turalezas ste es uno y el mismo, como siempre hay que repetir (c. 4), es
decir, una persona. Es y sigue siendo verdaderamente Dios y se hace aqu
resuena el recuerdo de la disputa apolinarista enteramente hombre: El Dios
verdadero ha nacido en una naturaleza humana perfecta y total, entero en lo
suyo y entero en lo nuestro, a excepcin del pecado (c. 3: DS 293). As, pues,
el Hombre-Dios no es ni un semidis ni tampoco un semihombre.
Esta distincin de naturalezas es la condicin indispensable de nuestra sal
vacin: Cristo debe ser mortal para poder participar en nuestra muerte, pero
debe ser al mismo tiempo la vida inmortal para vencer esta muerte. A esta
distincin de naturalezas corresponde despus la consiguiente distincin de obras
y destinos y la diferencia de las frases bblicas. Pero sigue dndose a la vez la
unidad: los efectos son comunes y los predicados intercambiables. Cada forma
hace, en comunin con la otra, lo que le es propio: la Palabra realiza lo que
corresponde a la Palabra, y la carne lo propio de la carne. La una resplandece
en los milagros, la otra sucumbe ante las violencias 4S. La unidad de la persona
hace que lo que corresponde a cada una de las naturalezas pueda decirse tam
bin de la persona, incluso en el caso de que se la nombre con arreglo a la
otra naturaleza: la Escritura dice que el Hijo del hombre baj del cielo y que
el Hijo de Dios muri y fue sepultado (c. 5).
No tiene nada de extrao que esta carta obtuviera en el Concilio de Calce
donia una aprobacin unnime. Es verdad que Len Magno apenas tocaba los
sutiles problemas de los griegos, pero los diversos grupos reconocan en el docu
mento sus convicciones fundamentales. Los cirilianos moderados hallaban al
Hijo de Dios como sujeto propio de los predicados humanos y vean cmo se
acentuaba lo de uno y el mismo; el documento empleaba la communicatio
idiomatum, y en la communio de la accin poda advertirse una indicacin de la
santidad sustancial de la humanidad. Los antioquenos, por su parte, reconocan
en la carta el acento puesto en las dos naturalezas distintas, que continuaban
siendo las mismas en la unin y eran los principios de peculiares propiedades
y actividades. Una vez superados los escrpulos de los obispos de Palestina y
del Ilrico, a quienes causaba extraeza la doctrina de las dos naturalezas, de
mostrando que esa doctrina se hallaba tambin en Cirilo, la gran mayora con
cluy que se reconoca como explicacin cristolgica autorizada del Smbolo de
Nicea y Constantinopla la carta segunda de Cirilo a Nestorio, su carta a Juan
de Antioqua con el Smbolo de la unin anejo, as como la carta del papa
Len: estos documentos seran la piedra de toque de la ortodoxia. Slo un
grupo de obispos egipcios, que, tras la destitucin de Discoro, haban quedado
sin jefe, exigieron una enmienda: en vez de decir en dos naturalezas, deba
decirse de dos naturalezas.
Los Padres no tenan intencin de redactar un nuevo Smbolo. Pero los re
presentantes del emperador, que buscaban en todo la mayor claridad posible,
exigieron alguna frmula. Se encarg de elaborarla una reducida comisin.
La frmula no se nos ha conservado, pero deba decir, como la de Flaviano:
de dos naturalezas49. La gran mayora poda darse ya por satisfecha, aunque
la frmula resultaba ambigua: el Hombre-Dios, surgi de dos naturalezas, que
en la unin se convirtieron en una (cosa que podran aceptar tambin Discoro
y Eutiques) o sigue constando de dos naturalezas despus de la unin, tal como
pensaba Flaviano y enseaba el papa Len? Los legados pontificios protestaron
48 Agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est (c. 4:
DS 294).
49 ACO II, 1, 2: 320, 124/15.
contra la frmula y amenazaron con trasladar el Concilio al Occidente. Tras una
deliberacin con el emperador, sus representantes apoyaron la amenaza y exigie
ron que los asistentes se decidieran por Discoro o por Len50. Los obispos
exclamaron entonces: Nosotros tenemos la misma fe que Len, sus adversarios
son eutiquianos! Ello trajo consigo el nombramiento de una nueva comisin
formada por los obispos dirigentes de las diversas regiones con excepcin de los
egipcios51. Su esbozo fue aprobado como definicin de Calcedonia (DS 300-303).
Esta definicin contiene, en primer lugar, el Smbolo de Nicea-Constantino-
pla, despus aade la aprobacin conciliar de la segunda carta de Cirilo a N es-
torio y su escrito del 433, que est en consonancia, y del T omus de san Len,
en el que se condena a los que fantasean que antes de la unin haba dos na
turalezas, pero despus de la unin hacen una H, y, finalmente, agrega una de
finicin propia:
1. Uno y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, perfecto en su divini
dad y perfecto en su humanidad.
2. Verdadero Dios y verdadero hombre, con un alma racional y un cuerpo.
3. Consustancial al Padre segn la divinidad y consustancial a nosotros
segn la humanidad, igual en todo a nosotros menos en el pecado.
4. Nacido del Padre antes de todos los siglos segn la divinidad, pero
(nacido) al fin de los tiempos por nosotros y por nuestra salvacin de la Virgen
y Madre del Dios Mara, segn la humanidad.
5. Uno y el mismo reconocido Cristo, Hijo, Seor, Unignito.
6. En dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separa
cin.
7. La distincin de las dos naturalezas no queda anulada por la unin,
sino que en ella se conserva el carcter de cada una.
8. Y (las naturalezas) convergen en un prsopon y una hipstasis.
9. No dividido o separado en dos prsopa.
10. Uno y el mismo Hijo unignito, Palabra de Dios, el Seor Jesucristo
(DS 301-302).
Esta frmula constituye un extrao mosaico. La primera parte (1-4) est to
mada, salvo pequeas variantes, del Smbolo de la unin redactado por el antio-
queno Teodoreto de Ciro. Pero, como quiera que desde el principio se antepone
la expresin uno y el mismo, expresin que se repite constantemente, esta
confesin fundamental, por la que tan apasionadamente se haban batido los
alejandrinos, adquiere un relieve particular. En dos naturalezas (6) es la fr
mula de Len Magno, que responde a las preocupaciones de los antioquenos.
Sin confusin es una expresin que hallamos ya en Tertuliano y, junto con
sin cambio, en Didimo y el Crisstomo; ambas expresiones, que indican la
permanencia de lo divino y lo humano, se haban convertido ya en patrimonio
comn. Sin divisin ni separacin se dirige contra el adopcionismo, que haca
depender totalmente la unidad de la voluntad humana mudable; eso quiere
decir que la divinidad y la humanidad slo pueden distinguirse en su unidad,
pero no separarse. Esta frmula cuadriforme se fue elaborando durante el trans
curso de las sesiones conciliares, probablemente bajo influencia de los legados
pontificios53. Dos naturalezas corresponde a una antigua frmula latina, al
igual que a la doctrina antioquena. Que la distincin de las naturalezas no
queda anulada por la unin (7) se contena en la segunda carta de Cirilo a
50 ACO II, 1, 2: 321, 125/16.
51 ACO II, 1, 2: 321, 125/26ss, lista de participantes.
52 ACO II, 1, 2: 325, 129/10.21.
53 Cf. ACO II, 1, 2: 321, 125/18.
Nestorio; que se conserva el carcter de cada naturaleza dice lo mismo con
palabras que pueden encontrarse ya en Tertuliano, en Cirilo y en Len. De Ter
tuliano y de la tradicin latina procede lo de una persona (8); los antioquenos
haban hablado tambin de un prsopon, pero al relacionar esta palabra con
hipstasis, como hacan Proclo y Flaviano, se expresaba de modo inequvoco que
una persona tiene en cristologa el mismo sentido real que posee en la doc
trina trinitaria. As se afirma a la vez que la Palabra misma, el Hijo nico y
eterno es el sujeto de la economa salvfica (10).
Con todas estas piezas diferentes en su origen se fue construyendo, tras un
siglo de duras luchas, una frmula que pone lo peculiar de las distintas escuelas
al servicio de la fe comn. El modelo bsico es el de la frmula uno y el
mismo, afirmacin tradicional por la que se batieron denodadamente Atanasio
y Cirilo. El propio Hijo de Dios vino para salvarnos, no un ser celeste subor
dinado. Pero es verdadera y totalmente hombre de nuestra naturaleza y de nues
tro linaje: tal era el punto de vista sostenido por los antioquenos en contra del
docetismo y de determinadas tendencias del origenismo alejandrino. El Salvador
no es un ser a medias, mitad Dios y mitad hombre, sino que es a la vez verda
dero Dios y Creador y verdadero hombre. Que este hombre sea Dios no supo
ne limitacin alguna de su humanidad, sino, al contrario, la plena realizacin
de la misma. La Palabra creadora es un s dado a su criatura. En la perspec
tiva de Ireneo la encarnacin del Hijo significa la aparicin del hombre nuevo
en toda su perfeccin. El sobrio lenguaje de Tertuliano y de la tradicin latina
expresa este misterio con la frmula una persona en dos naturalezas. El
Concilio no intenta determinar con ms precisin el significado de tales expre
siones, conocidas ya suficientemente en su orientacin general por la doctrina
trinitaria: la persona designa el qui en, es decir, el Hijo eterno; las naturalezas,
el qu, es decir, su consustancialidad con el Padre desde la eternidad y su
consustancialidad con nosotros en el acontecimiento salvfico.
La catarsis que supone el Concilio de Calcedonia tras esta lucha secular,
consiguiendo que su confesin fuera aceptada por casi todas las Iglesias hasta
nuestros das, no impide que debamos decir algo sobre sus puntos dbiles.
A lo largo de las laboriosas discusiones, la atencin se centr cada vez ms
en la constitucin formal del Hombre-Dios. De la significacin salvfica, que
haba sido el punto de arranque de toda la discusin, slo se habl en cuanto
que se incorpor al texto el por nuestra salvacin del Smbolo niceno. No se
subraya que el Hijo, la Palabra, se ha hecho hombre, sino que Dios se ha
hecho hombre; no se dice que el Hombre-Dios vivi una vida verdaderamente
humana, sino que asumi una naturaleza humana perfecta. Cabe hablar de ma
nera tan simplista de la naturaleza de Dios, reducindola a la inmutabilidad
e impasibilidad, como suponan los antioquenos y aceptaron los dems? No es
verdad que la Escritura habla de un Dios comprometido? No se concibe la
naturaleza humana de una forma excesivamente griega: como un compuesto es
ttico de alma y cuerpo? No es demasiado escasa la importancia concedida al
desarrollo histrico, libre y consciente? Si las naturalezas divina y humana se
distinguen tan fcilmente como da a entender Calcedonia, cmo puede la apa
ricin y actuacin humana de Jess seguir siendo lsf autorrevelacin de Dios?
Se trata slo de un encubrimiento?
Los grandes maestros alejandrinos, desde Orgenes hasta Cirilo, pensaban
que la vida humana de la Palabra divina poda ser revelacin. En las frases del
Concilio de Calcedonia no hay manera de encontrar este punto de vista. La con
sideracin, predominantemente esttica, de la constitucin del Hombre-Dios, tal
como qued expresada por el Concilio de Calcedonia, implicaba el riesgo de que
cayera en el olvido la autenticidad de su actuacin humana. Los siglos siguien
EL CONCILIO III DE CONSTANTINOPLA 375
tes habran de completar este punto; pero es significativo que conciban siem
pre la voluntad y la actividad humanas de Jess sobre todo como consecuencia
de su autntica naturaleza humana y no como real participacin en nuestra vida
y destinos humanos.
SECCION SEXTA
EL CONCILIO III DE CONSTANTINOPLA1
Tambin en los dos siglos que siguieron al Concilio de Calcedonia continu
siendo la cristologa motivo de vivas discusiones. Pero por parte ortodoxa sus
portavoces fueron menos los obispos que los monjes, de modo que las discu
siones no aparecieron por preocupaciones pastorales, por lo que muchas veces
terminaron en sutilezas. El que dediquemos aqu a estos siglos una seccin es
debido, no obstante, a nuestra opinin de que en ellos se hicieron correcciones
y adiciones importantes a la doctrina calcedonense. Demasiadas veces se las ha
pasado por alto, a pesar de su innegable valor para la fe en Cristo.
La mayora de los obispos egipcios sigui combatiendo al Concilio de Calce
donia por haber empezado con una traicin al de Efeso y a Cirilo y por haber
favorecido el nestorianismo. La corriente anticalcedonense, que abogaba por la
nica naturaleza, tuvo gran audiencia entre los monjes, sobre todo en Egipto
y Siria. Aqu y all el monofisismo, dividido en varias escuelas, lleg a conver
tirse en religin popular. Tal situacin era polticamente peligrosa, pues estas
provincias se encontraban cada vez ms alejadas de Constantinopla en el plano
cultural y adems vivan bajo la amenaza de los persas y del Islam. Los empera
dores y patriarcas de la capital intentaron constantemente dar satisfaccin a las
corrientes monofisitas a fin de robustecer, mediante el sentimiento de pertenen
cia religiosa, la lealtad poltica. Esto poda llevarse a cabo sin renunciar a la fe
calcedonense; bastaba subrayar ms fuertemente que lo haba hecho el Concilio
la unidad de la persona divina, incluso con el peligro de que la autenticidad
de la vida humana de Jess quedara desdibujada ante el resplandor del sujeto
divino. A veces hubo ataques directos contra el Concilio de Calcedonia, como
ocurri en la controversia de los tres captulos, en la que primero el empe
rador Justiniano (527-565) y tras una tenaz resistencia tambin el papa
Vigilio (537-555) y el Concilio II de Constantinopla (553) pronunciaron una
condena postuma no slo contra Orgenes, sino tambin contra Teodoro de
Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa (DS 403-438). Aun cuando su
ortodoxia haba sido reconocida expresamente por el Concilio de Calcedonia, se
les tach de haber favorecido a Nestorio.
Debe enfocarse tambin desde esta perspectiva la accin del patriarca Sergio
de Constantinopla (610-638), que cont con el apoyo del emperador Heraclio
(610-641). La doctrina del patriarca era que en Cristo se dan efectivamente dos
1 Podemos citar los trabajos de J. Lebon, Ch. Moeller, M. Richard, F. Hofmann,
P. Goubert, A. van Roey: Chalkedon I-II (con referencias bibliogrficas); W. Elert,
Der Ausgang der dtkirchlichen Christologie. Eme Untersuchung ber Theodor von
Pharan und seine Zeit (Berln 1957); K. Rozemond, La christologie de S. Jean Damas-
cene (Ettal 1959).
naturalezas, pero una sola operacin divino-humana 2. Con ello se pona de parte
de una doctrina bsica del monofisismo, que se diriga sobre todo contra el
modo y forma con que el papa Len haba dividido en su Tomus la actividad
del Hombre-Dios en dos naturalezas3. De hecho, se consigui la reconciliacin
de algunas provincias con Constantinopla. Pero Sergio hubo de chocar con la
resistencia de Sofronio de Jerusaln (634-638), que vea en ello una traicin al
Concilio de Calcedonia. El ao 638 publica el emperador un decreto en virtud
del cual queda prohibido hablar en adelante de una o dos operaciones, pues
to que uno y el mismo Hijo unignito, nuestro Seor Jesucrirsto, obr tanto
lo divino como lo humano4. Pero as contina la ekthesis de Heraclio
a fin de evitar la impresin de que en Cristo hay dos voluntades opuestas, con
fesamos una sola voluntad de nuestro Seor Jesucristo, verdadero Dios, pues
la carne, animada por el Espritu, nunca actu por propio impulso y en oposi
cin a la voluntad de... la Palabra de Dios su propio movimiento natural, sino
slo como y en cuanto lo quera la Palabra de Dios5. Este texto significa el
nacimiento del monotelismo. Si Sergio y Heraclio se limitaban a opinar que
la libertad humana de Jess es siempre una actividad del Hijo de Dios y que
est inspirada por su voluntad divina, su pensamiento era ortodoxo. El papa
Honorio (625-638) no adopt precisamente una postura negativa ante las ideas
de Sergio (DS 487s).
Pero los mejores telogos de la poca, Sofronio y el monje Mximo de Cons
tantinopla (580-662), advirtieron que con estas ideas se escamoteaba la idea
fundamental de Calcedonia. Si la libertad humana de Jess no es ms que el
instrumento pasivo de su voluntad divina y est privada de toda autonoma, el
Hombre-Dios deja de asumir precisamente esa realidad que en el hombre cons
tituye el lugar de la rebelda y de la obediencia a Dios. Por eso estos autores
dieron el toque de alarma a la Iglesia latina. En un snodo numeroso celebrado
en Letrn el ao 649 consigui Mximo que el papa Martn (649-655) conde
nara la doctrina de la nica voluntad y la nica operacin y promulgara la si
guiente definicin: Las dos voluntades del mismo nico Cristo, Dios nuestro,
la divina y la humana, se han unido armnicamente (cohaerenter-cuwic,),
pues l mismo quiere nuestra salvacin con ambas naturalezas (DS 510). Slo
puede hablarse de operacin tendrica en cuanto que con ella se expresa la
unin de su operacin divina y su operacin humana (DS 515). La afirmacin
permanece enteramente dentro del horizonte del Concilio de Calcedonia: Jess
tiene una voluntad humana y una operacin humana, por tener una naturaleza
humana perfecta7; pero no se detalla cul es la significacin de esta voluntad
humana en orden a la obra de la redencin.
El ngulo de visin se ampli cuando el nuevo emperador Constantino IV,
cuya capital fue sitiada durante largos aos por los rabes, convoc un concilio
general que deba restaurar la paz en la Iglesia. El papa Agatn (678-681) pre
gunt por escrito a todos los metropolitanos de la Iglesia latina cul era su
punto de vista y despus celebr un snodo en el que tom parte un centenar
de obispos (primavera del 680). Este snodo redact para la preparacin del
*
1 La frmula procede del Pseudo-Dionisio, Ep. IV: R 2279.
3 W. Elert, op. cit., 152.
4 Mansi, X, 993Es.
5 Mansi, X, 996A-C.
6 H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners
(Einsiedeln 21961); L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthro-
pology of Maximus Confessor (Lund 1965).
7 Mansi, X, 1171BD.
EL CONCILIO III DE CONSTANTINOPLA 37 7
Concilio una confesin de fe que ofrece una formulacin propia del dogma de
Calcedonia y cita tambin a san Len: ... un solo Cristo Jess formado de dos
naturalezas y conteniendo las dos en su unidad, pues se encuentran juntas la
excelencia de la divinidad y la pequeez de la carne. Incluso despus de la
unin, cada naturaleza conserva sus propiedades, y cada forma hace en comu
nin con la otra lo que le es propio: la Palabra realiza lo que corresponde a la
Palabra, y la carne lleva a cabo lo que pertenece a la carne; la una resplandece
en los milagros, la otra sucumbe ante la violencia. As como confesamos que
tiene dos naturalezas o sustancias..., as tambin (confesamos) que tiene dos
voluntades naturales, puesto que uno y l mismo es perfecto Dios y perfecto
hombre 8. Mediante la cita de san Len la atencin se dirige no slo al esque
ma formal de las dos naturalezas, sino en alguna medida tambin a la realidad
concreta e histrica de la vida del Hombre-Dios.
Un paso ms en esta direccin es el que da el sexto concilio ecumnico, que
se celebr del 7 de noviembre del 680 al 16 de septiembre del 681 en la sala de
la cpula (in trullo) del palacio imperial de Constantinopla. En este Concilio se
renueva la condenacin de las herejas cristolgicas anteriores y, adems, se pro
nuncia la excomunin postuma contra los defensores y favorecedores del mono-
telismo, entre los cuales se incluye al papa Honorio de Roma y a los patriarcas
Sergio, Pirro, Pablo y Pedro de Constantinopla (DS 550ss). En la ltima sesin
promulga el Concilio una definicin cristolgica (DS 553-559). En ella se repro
duce una vez ms la definicin de Calcedonia y se proclama la doctrina de las
dos voluntades y operaciones del Hombre-Dios. En esta definicin se recogen
tambin las palabras del papa san Len. Corrige a la vez el Concilio determina
dos defectos de su doctrina. Llevado de su predileccin retrica por la simetra
de las frases, san Len haba escrito que la Palabra efecta lo que compete a
la Palabra y la carne lo que corresponde a la carne, unidas entre s. Con ello
haba indicado que el Hombre-Dios era tambin segn su humanidad un prin
cipio activo de operacin. Pero esa simetra se prestaba a errores. En el primer
miembro se cita al sujeto personal (la Palabra), mientras que en el segundo se
habla propiamente de la naturaleza humana concreta (la carne); la formulacin
parecer sugerir que la carne efecta acciones humanas como sujeto propio
e independiente, paralelo a la Palabra. Dicho de otra manera: tanto Len como
el Concilio de Calcedonia, al utilizar la frmula una persona en dos naturale
zas, haban expresado insuficientemente que esta nica persona se identifica
con su naturaleza divina (que es desde la eternidad) de distinta manera que
con su naturaleza humana, con la que se uni por gracia por nosotros y por
nuestra salvacin9. La oposicin de los monofisitas contra esta frmula no era
del todo infundada, pero expresaba muy vagamente la autenticidad del ser hu
mano de Jess. La oposicin de los monoteletas obliga ahora al Concilio a pro
fundizar ms en la relacin existente entre la voluntad divina y la voluntad
humana de Jess, as como entre sus operaciones humana y divina y a corregir
la simetra de las naturalezas. Pero, al centrarse ahora el problema en la volun
tad y en la operacin, evita el peligro, latente en el monofisismo, de considerar
la humanidad del Hombre-Dios slo como un elemento pasivo y no como una
realidad autnticamente humana.
Tras haber citado la confesin de fe de Calcedonia, la definicin del
8 DS 548.
9 Sera interesante para la cristologa investigar alguna vez hasta qu punto tambin
los telogos duofisitas hablan de la divinidad como si fuera la naturaleza peculiar del
Hombre-Dios: la divinidad es, por decirlo as, su naturaleza natural, y la humanidad,
su naturaleza de gracia.
Concilio III de Constantinopla contina: Asimismo proclamamos en l dos
voluntades naturales y dos operaciones naturales, indivisibles, inmutables, inse
parables, inconfundibles... Las dos voluntades naturales no se contraponen mu
tuamente..., sino que su voluntad humana sigue a su voluntad divina y omni
potente y se somete ({nwraYnvai) 3 eâ s^n resistencia ni oposicin... Pues
como su carne se llama carne de la Palabra de Dios y lo es, as tambin la vo
luntad humana de la carne se llama y es la propia voluntad de la Palabra de
Dios. As, dice l en persona: Baj del cielo no para hacer mi voluntad, sino
la voluntad del Padre que me envi. Con ello llama a la voluntad de la carne
su propia voluntad, pues tambin la carne era su propia carne. Pues as como
su... carne animada no qued destruida por la deificacin, sino que continu
en su propio modo (v t S) opw -re xa as tambin su voluntad
humana no qued destruida por la deificacin, sino, por el contrario, salvaguar
dada 10.
Los Padres consideraron estas afirmaciones como simples consecuencias del
Concilio de Calcedonia, pero completaron esencialmente la antigua definicin,
guardndola de falsas interpretaciones. Por una parte corrigen el esquema sim
trico, que poda prestarse a un cierto nestorianismo calcedonense, y por otra
reprueban una concepcin puramente esttica de la naturaleza humana de Jess,
que, bajo las palabras de Calcedonia, podra seguir ocultando un monofisismo
de hecho. Entre la divinidad y la humanidad del Hombre-Dios se da una asime
tra. Lo divino es la persona del Hijo eterno de Dios que se da a s mismo y
que asume a la humanidad en su propia filiacin; lo humano es lo que se
toma y asume y ha sido creado y santificado por la autodonacin del Hijo n.
Pero, por otra parte, la naturaleza humana de Cristo no puede entenderse como
una magnitud esttica, como a veces ocurre y no sin consecuencias cuando
se dice solamente que el Verbo asumi una naturaleza humana perfecta con
cuerpo y alma. Segn el Concilio de Constantinopla, a la humanidad de Jess
corresponde tambin una operacin autnticamente humana y un querer real
humano: un querer santificado y divinizado, pero que a la vez no es menos
humano, sino precisamente ms. La naturaleza del hombre no es, como cree
el aristotelismo materialista, una realidad esttica, sino que es siempre dinmi
ca. Por estar confiado a s mismo, el hombre est llamado a proyectarse, a afir
marse y a realizarse con una operacin consciente y libre. Si esto se olvida, lo
ms excelente y lo peculiar del hombre, lo que responde a la Palabra creadora
y redentora de Dios su libertad se convierte en un titulus sine re, como
dice el Concilio de Trento a propsito de otro tema (DS 1555). Pero con esto
nos encontramos ya ante un riesgo propio del perodo subsiguiente, en el que
la cristiandad mantendr formalmente el esquema del Concilio de Calcedonia,
10 DS 556. Traducimos JtotaYj'vai y el precedente xmoT<iao\ivog. por someterse,
aun cuando tambin podramos hacerlo por ser sometido. Ello se debe a que: 1) el
aoristo segundo tiene ordinariamente significacin reflexiva y no pasiva; 2) la significa
cin reflexiva de esta forma es la ms corriente en el NT; 3) Mximo el Confesor, el
gran precursor del Concilio, y Juan Damasceno (hacia 650-750), su principal defensor,
subrayan que el movimiento autnomo (a{iT07.ivi'|T0c) es 1* esencia de la voluntad hu
mana, y lo mismo en Cristo. Me parece bastante dudoso que la forma pasiva y.ivr]drvai
de este texto pueda traducirse por moverse, como hace H. M. Diepen, La thologie
de lEmmanuel (Tournai 1960) 293.
11 San Agustn dice de la humanidad de Cristo: Ipsa assumptione creatur (C. serm.
Ar. 8, 6: PL 42, 688), y la considera como prototipo de nuestra predestinacin, es decir,
de nuestra gratificacin. Vanse T. van Bavel, Recherches sur la christologie de saint
Augustin (Friburgo 1954) 93-101; F. Malmberg, En lichaam en n Geest (Utrecht
1958) 202-216: Ipsa assumptione creatur.
EL CONCILIO III DE CONSTANTINOPLA 37 9
pero con grave peligro de olvidar el contenido viviente del Concilio, que era
precisamente lo que Constantinopla indicaba.
A la luz de la historia precedente puede resumirse la significacin de este
ltimo Concilio cristolgico en los siguientes puntos:
a) En la vida humana de Jess el sujeto activo es el mismo Hijo de Dios,
que vive como hombre lo que ya es en cuanto Hijo de Dios: la obediencia al
Padre y el amor a los hombres. Se expresa, pues, como Palabra de Dios a los
hombres y revela al Padre en una autntica existencia humana 12.
b) Como hombre acta con una autntica libertad humana. Acepta y rea
liza libremente la tarea de ser entre los hombres forma y expresin del Hijo,
de su obediencia divina y de su amor divino a los hombres. Como hombre
sigue voluntariamente a la Palabra, la cual le habla de tal manera que l
mismo es la Palabra. Justamente en esa obediencia perfectamente humana a la
palabra de fidelidad de Dios al hombre es Cristo la Palabra y la revelacin
salvadora del Padre, es decir, la Palabra de Dios.
c) El Concilio de Constantinopla abri nuevamente el campo de visin en
que la penetracin de la fe podra haber adquirido ulteriores desarrollos. Esta
penetracin se haba recortado excesivamente durante un par de siglos, limitn
dose a la discusin sobre la constitucin formal del Hombre-Dios. Cabe volver
la vista a Orgenes, cuya doctrina entendida a medias fue el substrato del
adopcianismo y del monofisismo13, aun cuando tena en cuenta en el alma hu
mana de Jess la imagen voluntaria y la expresin del Hijo. Podemos incluso
retroceder hasta Ireneo, para quien la obediencia humana del Hijo del hombre
era la revelacin y actividad graciosa del Padre hacia la humanidad. El Conci
lio III de Constantinopla parte de las naturalezas, pero vuelve a fijarse en la
vida histrica concreta del Hijo de Dios.
Observacin final
No es slo la falta de espacio la que nos obliga a terminar aqu nuestro
bosquejo. Tras el Concilio III de Constantinopla no ha habido en cristologa
progreso alguno comparable al que acabamos de describir. Hay que esperar a
un perodo muy reciente para advertir nuevos movimientos en el frente cristo-
lgico. Esta tranquilidad tan duradera puede deberse a que los antiguos conci
lios configuraron en este aspecto una serie de lneas aptas para impedir cual
quier desviacin y cualquier error. No obstante, esta tranquilidad suscita pre
ocupaciones. Puede explicarse semejante calma siendo como es la proclamacin
y la teologa del Hombre-Dios el corazn de la fe? Hace ya muchos siglos que
dej de estar vigente el mundo helenstico y del primer Bizancio, donde se fra
gu el dogma cristolgico; sus representaciones, conceptos, presupuestos y esque
mas mentales han ido resultando extraos a la humanidad. No puede sorpren
dernos que hayan surgido equvocos y que, por ejemplo, en una teologa lite
ralmente fiel a Calcedonia se mantenga un monofisismo larvado que volatiliza
la realidad humana del Hombre-Dios y que ha pasado a la piedad, o que per-
12 Probablemente es lcito e incluso necesario para mantener la realidad de la reve
lacin trinitaria hablar de una obediencia divina del Hijo, si bajo estas palabras se en
tiende la escucha voluntaria al otro. Pues si Cristo es la Palabra que habla el Padre y
se autoafirma como ser divino, su peculiaridad divina consiste en escucharse a s
mismo y afirmarse como Palabra del Padre.
13 Tal vez por eso Mximo el Confesor es un gran admirador de Orgenes, aunque
no le regatee sus crticas.
viva un nestorianismo no menos larvado segn el cual no es en esta realidad
humana donde se reconoce al Hijo de Dios.
El respeto y la fidelidad que nos merece la fe de nuestros antepasados, que
custodiaron el antiguo tesoro, traducindolo a su mentalidad y poniendo a su
disposicin los mejores recursos, nos mueven ahora a preguntarnos: no es ver
dad que el pensamiento creyente y la predicacin deben afrontar una vez ms,
paciente, esforzada y arriesgadamente, la tarea de traducir el misterio y expre
sarlo en palabras para que los hombres puedan de nuevo reconocer al Seor
Jess, la palabra salvifica de Dios, pronunciada y realizada para siempre sobre
la tierra en una vida humana, en la muerte y la resurreccin? La historia nos
recuerda que esta empresa exige mucha paciencia y una disposicin cristiana a
escuchar a los dems, por extraas que puedan sonar al principio sus palabras.
Ha sido una constante en cristologia hallar el punto de equilibrio slo cuando
se ha logrado integrar diversos elementos de verdad existentes en doctrinas que
primero fueron consideradas herticas. El misterio del Seor, en el que todos
los cristianos reconocen y confiesan la verdadera Palabra de Dios, escapar
siempre al alcance de nuestras palabras humanas.
P. Sm u l d e r s
BI B L I OGR A F I A
Adems de los ttulos que se citan en las notas:
Grillmeier, A.-Bacht, H. (eds.), Das Konzil von Chalkedon, 3 vols. (Wurzburgo 1951-
1954; ed. aumentada 1962).
Grillmeier, A., Christ in Christian Tradition; from the Apostolic Age to Chalcedon
(Nueva York 1965, con bibliografa). El autor ha ampliado y enriquecido notable
mente su importante artculo de la obra citada en primer lugar. Lo citamos as:
Grillmeier, Christ.
Casi todas las exposiciones precedentes quedaron superadas por las obras que aca
bamos de citar, y todas las posteriores dependen de ellas en gran medida. Cabe sealar
algunas:
Adam, A., Lehrbuch der Dogmengeschichte (Gtersloh 1965ss).
Danilou, J., Thologie du judo-christianisme. Histoire des doctrines chrtiennes avant
Nice I (Tournai 1961).
Message vanglique et culture hellnistique. Histoire des doctrines chrtiennes avant
Nice II (Tournai 1961).
Eiert, W., Der Ausgang der altkirchlichen Christologie; eine Untersuchung ber Theodor
von F har an und seine Zeit als Einfhrung in die alte Dogmengeschichte, ed. por
W. Maurer y E. Bergstrsser (Berlin 1957).
Gilg, A., Weg und Bedeutung der altkirchlichen Christologie (Munich 1955).
Kelly, J. N. D., Early Christian Creeds (Londres 1950).
Early Christian Doctrines (Londtes 1958).
Libaert, J., Christologie von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon
(451), mit einer biblisch-christologischen Einleitung von P. Lamarche (HDG III/
la; Friburgo 1965, con bibliografa).
Lohse, B., Epochen der Dogmengeschichte (Stuttgart 1963).
Mhlenberg, Ekkehard, Apollinaris von Laodicea (Gotinga 1969).
Orbe, A., La uncin del verbo, Estudios Valentinianos V (Roma 1961).
Plagnieux, J., Heil und Heiland; dogmengeschichtliche Texte und Studien (Paris 1969).
BIBLIOGRAFIA
381
Prestige, G. L., Fathers and Heretics (Londres 1948).
Sellers, R. V., The Council of Chalcedon (Londres 1953).
Skard, B., Die Inkarnation (Stuttgart 1958).
Turner, H. E. W., The Tattern of Christian Truth (Londres 1954).
Colecciones accesibles de documentos y escritos cristolgicos:
Carmody, J. M.-Clarke, Th. E., Christ and his Mission (Westminster, Md. 1966).
Hardy, E. R.-Richardson, G. C., Christology of the Later Fathers (Londres 1954).
Stevenson, J., Creeds, Councils and Controversies; Documents Illustrative of the His
tory of the Church A. D. 337-451 (Londres 1966).
CAPITULO VI
ESBOZO DE CRI ST OL OGI A SI ST E MAT I CA
SECCION PRIMERA
INTRODUCCION Y PRINCIPIOS GENERALES
1. Tarea de una cristologa sistemtica
No entendera en absoluto el ttulo y las pretensiones de este trabajo quien
pensara que la cristologa de los anteriores captulos es totalmente asistemtica.
Es claro que todos los captulos anteriores incluan una reflexin teolgica ms
o menos desarrollada. Con todo, a nosotros nos toca una labor ms amplia. La
cristologa sistemtica no tiene por qu repetir lo dicho en las referencias his
tricas. Pero tampoco pude ignorarlo. Nuestra tarea no es aadir un captulo
ms a los anteriores. Tendramos entonces que la cristologa sistemtica sera
el perodo ltimo y ms reciente de la reflexin teolgica. Algo de esto es lo
que pas con la Escolstica, que se sum a los perodos neotestamentario, patrs-
tico y dogmtico como conclusin de la cristologa histrica. La labor de la cris
tologa sistemtica ha de ser recoger y ordenar las visiones del misterio de
Cristo elaboradas en diversos tiempos y en categoras mentales y lingsticas
diversas. Tarea suya es tambin integrar esa pluralidad en una perspectiva lo
ms unitaria posible, lograr una sntesis que cada una de las cristologas no
logr, y quiz ni siquiera pretendi, sin diluir en plidas abstracciones las apor
taciones propias de cada una de las cristologas y sin amontonarlas en un anr
quico muestrario mental y lingstico.
Esa integracin no se puede lograr de un golpe. En la historia de la cristo
loga hasta nuestros das se han producido trabajos y estadios previos. La cris
tologa sistemtica observar cmo dentro de las diversas cristologas se ha
establecido un orden inicial, cmo se pueden distinguir y comparar en cuanto
que tienen delante el mismo punto de referencia y la misma realidad, desde el
momento en que todas ellas sin excepcin quieren ser cristo-logias. Adems de
esta penetracin y dilucidacin interna, la cristologa sistemtica estudiar tam
bin la conexin de esta verdad central de la fe cn los dems contenidos de
la misma y mostrar las relaciones y vinculaciones, por ejemplo, con el tratado
de la Trinidad, etc.1.
Por mucho que tome en consideracin toda la historia anterior y por mucho
que se esfuerce en hacer patente una continuidad a lo largo de los cambios his-
1 Cf. Vaticano I: Ac ratio, fide illustrata... aliquam tnysteriorum intelligentiam...
assequitur, tum ex... analoga, tum e mysteriorum ipsorum nexu nter se et cutn fine
hominis ultimo (DS 3016).
PRINCIPIOS GENERALES 383
tricos, una cristologa sistemtica no podr ni deber liberarse por completo
de su propio momento histrico. De ese momento histrico va a depender,
consciente o inconscientemente, la eleccin de los temas teolgicos centrales,
una cierta valoracin de los diversos resultados teolgicos y la eleccin de las
propias categoras mentales y lingsticas. Aun cuando sea un tanto difcil loca
lizar y hacer reflejo lo que pertenece al propio momento histrico, la cristologa
sistemtica habr de esforzarse por mantener una postura crtica ante los pro
pios condicionamientos y las propias limitaciones.
Con ello queda claro lo que se ha de pedir a una cristologa sistemtica.
Debe examinar los resultados de las dems disciplinas, sobre todo los de la cris
tologa neotestamentaria y patrstica2; pero debe tambin mantener fija la
atencin en todo el misterio salvfico si quiere ver y mostrar el puesto de la
cristologa y sus conexiones directas y laterales. Las implicaciones concretas de
esta tarea para una cristologa sistemtica aparecern con mayor claridad cuan
do estudiemos el problema de la unidad y la pluralidad en la cristologa, as
como la necesidad y los intentos de integracin sistemtica dentro de la cris
tologa.
a) Unidad y pluralidad de la cristologa.
Comencemos tomando nota de que la pluralidad es un hecho, pero sin me
ternos a describir los tipos y modelos diversos. Para ello nos remitimos a los
captulos precedentes. Pluralidad se da ya dentro de las cristologas neotesta-
mentarias, como se ve si se compara la cristologa implcita en las palabras y
parbolas de Jess en los sinpticos con los ttulos cristolgicos de la cristologa
paulina y con el esquema mental dualista de la predicacin jonica. Segn la
exgesis, es imposible armonizar por reduccin esas divergencias y esa pluralidad
de lenguajes y de representaciones. La pluralidad se hace mayor si contempla
mos la historia de los dogmas y de la teologa: el judeocristianismo, los apolo-
getas, la cristologa alejandrina y antioquena, el Occidente (con sus caminos y
sus terminologas propias en Tertuliano, Agustn y Len), la Escolstica con su
asuncin de la filosofa aristotlica, etc.
Si se pregunta por los motivos y fundamentos de ese pluralismo, la respues
ta no se logra a menudo ms que indirectamente, pues los promotores de la
evolucin teolgica no se preguntaron siempre a s mismos por las leyes y los
motivos de su misma evolucin. Decisiva es, sin duda, la mutacin del horizonte
mental y lingstico: lo que exiga una reconfiguracin y una rearticulacin de
la fe no era el capricho o la moda del cambio por el cambio, sino la necesidad
en que se vean la predicacin y la teologa por razn del cambio del mbito
mental y lingstico. Situaciones crticas de este tipo un fenmeno ste lleno
de tensiones y de riesgos se dan ya en el mismo NT, como, por ejemplo, a
la hora de traducir el testimonio cristiano del mbito de la fe israelita al mbi
to de la espera helenista de salvacin o en la variacin de los ttulos cristol
gicos de los sinpticos a Juan3. En el curso ulterior de la historia se descubren
2 El esbozo sistemtico subsiguiente se refiere, aun cuando no se diga expresamente,
a estas exposiciones previas.
3 K. Rahner, Reflexiones en torno a la evolucin del dogma, en Escritos, IV, 13-52,
sobre todo 16-18: Evolucin del dogma en la Escritura. Segn los resultados de la
exgesis moderna, no puede razonablemente ignorarse que dentro de lo que llamamos
Sagrada Escritura, dentro del NT mismo, y no slo del AT, se da una historia y una
evolucin de las afirmaciones (ibd., 17). La evolucin del dogma dentro de la Es
critura es el modelo garantizado de ia evolucin del dogma como tal; un modelo que
en s es normativo para todo aquel que considera la Escritura toda como testimonio
autntico de fe (ibd., 18).
384
ESBOZO DE CRISTOLOGIA SISTEMATICA
tambin tales pasos y a la vez se hacen patentes las dificultades y los fallos,
inevitables en tales transmisiones y en semejantes intentos de comprensin mu
tua. Tales dificultades son inevitables, dadas las diferencias que median, por
ejemplo, entre la mentalidad dinmica de la fe juda y la concepcin esencialista
y natural de Alejandra y Antioqua, o entre estas dos mismas escuelas, o entre
la articulacin de la fe segn las categoras de Aristteles, del idealismo alemn,
de la filosofa personalista, etc. La distancia cualitativa que media entre los
diversos horizontes mentales y lingsticos, de donde nace una pluralidad de
cristologas, es mayor que la pura distancia cronolgica. Cierto que la misma
distancia temporal lleva a una mutacin de la comprensin del mundo y de la
existencia, y con ello a una mutacin del enunciado de fe. Pero bueno ser no
deducir de la distancia cronolgica la imposibilidad de un acuerdo, ni porque
haya cercana temporal debe minusvalorarse la distancia mental.
El cambio del horizonte mental y lingstico se har en concreto patente
en los puntos ms diversos: como dinmica interna de la reflexin, que a me
nudo inconscientemente sigue la mentalidad de su tiempo, o como discusin
interna o externa de la fe, o incluso como destruccin hertica de la misma4.
A un cambio de lenguaje se puede llegar por necesidad intrnseca y objetiva de
la problemtica o tambin por una necesidad ms extrnseca impuesta por una
amenaza hertica. En ambos casos, la Iglesia y la teologa no son libres para
responder o no ni para responder de este modo o de aquel, ya que no siempre
pueden elegir libremente la norma de accin ni el material terminolgico: deben
aceptar la polmica donde y cuando se presente. Hay que pensarlo mucho antes
de acusar a la Iglesia y a la teologa de haberse alienado, de haberse helenizado
o racionalizado, existencalizado o politizado, etc., ya que por fidelidad y obe
diencia al testimonio actual deben meterse en un nuevo campo mental y lin
gstico.
b) Necesidad e intentos de integracin sistemtica.
>a) Necesidad. Es necesario desplegar todo el espectro de las distintas cris
tologas sin estrecharlo a base de armonizaciones prematuras. Pero tan necesario
como eso es dominar todo el espectro y compararlo. Todas las cristologas quie
ren ser sencillamente una explicacin comprensiva de la confesin nica de que
Jess es el Cristo, el Seor, el Hijo de Dios, etc. Esta realidad expresada y con
fesada va a plantear siempre a la teologa la exigencia de intentar una sntesis
integradora. La realidad coherente del objeto de la confesin de fe debe ir
acompaada de una unidad coherente del sujeto confesante, de la Iglesia cre
yente. Tanto por parte del objeto como por parte del sujeto se abre camino a
travs de todas las variaciones y discontinuidades una continuidad que no puede
quedarse en implcita y puramente intencional, sino que debe manifestarse a
travs de la pluralidad de cristologas y debe repercutir en una coordinacin
sistemtica expresa. Esa continuidad no es nicamente una exigencia del orden
cientfico: es tambin una exigencia de la Iglesia viva. Un pluralismo absoluto
podra y debera diferenciarse y desmembrarse cada vez ms, hasta llegar a un
momento en que no se entendieran entre s no ya slo las diversas pocas de
la fe y de la teologa, sino incluso los sujetos individuales de la fe, con lo cual
se acabara la comunicacin de la fe y de la teologa 5.
4 K. Rahner, ibd, 23-52: Los elementos constitutivos de la dinmica de la evolucin
del dogma.
5 Sobre esta continuidad de la fe, cf. la interpretacin que de la eclesiologa de
Bonhoeffer (Cristo existente como comunidad) da H. Ott, Wirklichkeit und Glaube,
I: Zum theologischen Erbe Dietrich Bonhoeffers (Zurich 1966) 195-200.
PRINCIPIOS GENERALES 38 5
Al proclamar el mensaje hay que dar siempre el paso del propio horizonte
mental al horizonte mental del oyente. Las diferencias hermenuticas entre las
distintas cristologas son, segn eso, amplificaciones de una diferencia que se
da ya en toda comunicacin humana. Por tanto, hay que intentar siempre esta
blecer tambin una comunicacin entre los diversos tipos de cristologa. Si esa
diferencia no la entendemos como fallo, sino como enriquecimiento, si en cada
nueva articulacin de la fe y de la teologa vemos un nuevo desarrollo de una
virtualidad hasta entonces latente y de un aspecto hasta entonces oculto, slo
la comunicacin entre las diversas cristologas nos permitir llegar a una visin
estereoscpi ca del misterio de Cristo: As seris capaces, a una con todos los
santos, de descubrir la largura y la anchura, la altura y la hondura (Ef 3,18).
La tarea de la cristologa sistemtica es encontrar un punto de mira desde el
cual puedan verse casi simultneamente todas las visiones particulares de las
distintas cristologas histricas, sin caer en una armonizacin somera y plida
que les haga perder lo que de propio tienen.
) I ntentos de tal vi si n de conj unto se han emprendido una y otra vez
en el curso de la historia de la fe y de la teologa, aun cuando el alcance de los
afanes de integracin no fuese siempre el mismo. Intentos de este tipo existen
ya en el NT, como cuando la tradicin de una fuente anterior se asume y se
transfiere a un marco teolgico nuevo a base de una reelaboracin posterior6.
En la coleccin de los escritos cannicos para formar un NT tenemos una deci
sin implcita en favor de la unidad de las distintas cristologas7.
Las dificultades que se plantean a la hora de cotejar y sintetizar los distin
tos tipos de cristologa se pueden tambin observar en la historia de los dog
mas. Parte de la controversia de la Iglesia antigua entre Alejandra y Antioqua,
entre Nestorio y Cirilo, no se debe tanto a una verdadera divergencia en la fe
cuanto a la diversidad de categoras mentales y lingsticas y a la diferencia en
el punto de partida cristolgico. En la carta Laetentur (DS 271-273), que se cru
z entre las dos Iglesias, tenemos un documento en el cual se hizo al menos
el intento de coordinar ambas cristologas; y, claro est, en esta carta se nota
que las tensiones prosiguen y que la diferencia hermenutica no se ha superado
an con claridad8. Ms ambicioso es el intento de integracin del Concilio de
Calcedonia (DS 300-303): analizando detalladamente la frmula dogmtica se
puede precisar a qu escuela y rea pertenece cada expresin, a pesar de que
todo el mbito mediterrneo intervino en la elaboracin: los antioquenos, Teo
doro de Mopsuestia, Cirilo de Alejandra, Len de Roma e indirectamente Ter
tuliano de Cartago9. No se puede decir que estos intentos de integracin siste
mtica lograran gran xito, que asumieran los puntos fuertes de unas cirstologas
y eliminaran los puntos dbiles de otras. Pero se hizo al menos el intento ejem
plar de no quedarse en las capas primeras de la pluralidad y de la diferencia
6 As, por ejemplo, se ve un desplazamiento y una mutacin de la concepcin cris-
tolgica cuando Pablo, en el encabezamiento de la carta a los Romanos, asume un es
quema anterior en dos estadios, mientras que l mismo, partiendo de una reflexin ms
avanzada, refiere siempre ambos estadios de dicho esquema al nico Jesucristo en cuan
to Hijo de Dios (Rom 1,3-4). Por necesaria que sea la distincin de ambos estadios de
reflexin, el avance ha de tenerse en consideracin. No es lcito descartarlo de entrada
como desviacin, como F. Hahn, Cbristologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im fr
hen Christentum (Gotinga 31966) 252.
7 H. Schlier, ber Sinn und Aufgabe einer Theologie des Neuen Testaments, en
Besinnung auf das Neue Testament. Exegetische Aufstze und Vortrge II (Friburgo
1964) 7-24.
8 P.-Th. Camelot, Ephesus und Chalkedon (Maguncia 1963) 78-81.
9 P.-Th. Camelot, op. cit., 155-164.
25
3 8 6 ESBOZO DE CRISTOLOGIA SISTEMATICA
de nomenclatura para elaborar un enunciado teolgico unitario que correspon
diera a la realidad nica en cuestin. Ya slo como paradigma de pluralidad
teolgica y de integracin sistemtica es sumamente aleccionadora la historia de
la cristologa antigua.
La cristologa sistemtica ulterior, por ejemplo, la Escolstica, tuvo menos
dificultades para lograr una integracin, ya que tuvo menos en cuenta el dife
rente origen de los diversos conceptos. A la vista de su olvido de la historici
dad, la congruencia de esta teologa con las frmulas dogmticas de los antiguos
concilios resulta a menudo mayor de lo que objetivamente debera esperarse. La
cristologa escolstica redujo ya de entrada el marco de su sistemtica ms an
que la Iglesia antigua: no tom como base ms que las afirmaciones ontolgicas
de los concilios, sin tener ya en cuenta el espectro ms amplio de la cristologa
neotestamentaria y limitndose a aducir algunas citas en favor de las tesis siste
mticas. Si se los compara con el NT, se comprobar que los conceptos gene
rales de naturaleza humana y divina, unidad de personas, etc., contienen temas
de la cristologa neotestamentaria, aun cuando los trminos en cuanto tales no
permitan descubrir esa relacin. La evolucin de la cristologa sistemtica du
rante la poca escolstica consisti en matizar, repensar y desarrollar la doctrina
de las dos naturalezas, que se haba convertido en la base y punto de partida.
Se ignor casi por entero que esa misma base es estrecha e incompleta. Lo que
en otro tiempo fue objeto de discusin no volvi a discutirse. No fue posible
una autocrtica de la cristologa hasta el da en que se puso de manifiesto lo
peculiar y diverso de la cristologa neotestamentaria frente a la de la antigua
Iglesia. La tarea sistemtica era, naturalmente, ms fcil cuando de todo un am
plio espectro no se tomaba en consideracin ms que un estrecho sector. Pero
esa tarea es inevitablemente ms difcil si toma como material de integracin
sistemtica toda la amplitud y pluralidad del espectro. Pero hoy da no se puede
rehuir esta dificultad si no se quiere que las referencias bblicas y de historia
de la teologa se queden en pura ampliacin material y si se desea que sus
resultados lleven a un enriquecimiento en profundidad de la cristologa sistem
tica. Este acrecentamiento de la dificultad de nuestra tarea, as como los inten
tos hasta ahora realizados en esta lnea, hacen suponer que tampoco nosotros
vamos a lograr plenamente nuestro objetivo 10. La diversidad de cristologas es
demasiado grande, y el instrumental conceptual de la cristologa sistemtica an
terior no es apropiado ms que en parte para determinar el lugar geomtrico
en que podran encontrarse las lneas de perspectiva de las diferentes cris
tologas.
2. Constantes de la cristologa
Si la pluralidad de las cristologas fuese absoluta, eso mismo acabara con
ellas. Todos los enunciados cristolgicos pretenden provenir de la realidad nica
de Cristo y remitir a ella. Su variacin se debe precisamente a que quieren
mantenerse en contacto con esa realidad, mientras que una repeticin esttica
implicara en ocasiones apartarse de ella. El plano de la unidad no hay que
buscarlo en la superficie de los enunciados ni d las terminologas, sino en
estratos ms hondos, como son los del objeto abordado y la realidad expresada.
En la cristologa neotestamentaria se logra una sntesis del material del AT que
no habra sido posible mediante una armonizacin terica de los diversos ttu
10 El primero que ofrece una confrontacin propiamente dicha entre la cristologa
bblica y la dogmtica de la antigua Iglesia es W. Pannenberg, Fundamentos de cristo
loga (Salamanca 1975).
los 11. Del mismo modo, nosotros intentamos lograr, con referencia a la realidad
de Cristo, una unidad dentro de los diversos tipos y modelos de cristologa que
encontramos en el NT y en la historia posterior de la teologa.
Dentro de su diversidad, los enunciados cristolgicos tienen ciertas constan
tes, comparables a los elementos que forman la estructura de una frase. En el
lugar correspondiente a los elementos de la frase pondremos categoras y pala
bras concretas; pero todas ellas tienen una funcin comn. Los enunciados cris
tolgicos coinciden en que presentan siempre determinados elementos y una
determinada forma lingstica.
a) El sujeto histrico 12.
En el NT y en la historia posterior del lenguaje cristolgico, los predicados
teolgicos, los ttulos y los significados atribuidos a la salvacin varan segn
el correspondiente horizonte mental y lingstico. Pero todos coinciden en refe
rirse al hombre concreto, histrico e inconfundible que es Jess de Nazaret.
Con esta vinculacin indisoluble a ese sujeto concreto se ha salido siempre al
paso de todos los intentos docetas, idealistas o gnsticos. Los enunciados cristo-
lgicos no pueden disociarse de ese sujeto para convertirse en ideas genricas,
en posturas ticas, en poderes trascendentes o cosas por el estilo. En el curso
de la historia de la teologa ha habido ocasiones en que la atencin y la discu
sin se centraban ms bien en el predicado teolgico: es Jess Hijo consustan
cial de Dios, es el Cristo, es el Hijo del hombre...? Pero hubo y hay tambin
pocas en las cuales el acento ha de ponerse ante todo en ese sujeto humano:
con ello quedar claro que todos los enunciados se refieren a Jess de Naza
ret 13 y no a una figura ahistrica, mitolgica, preexistente o escatolgica. Con
ello se sale al paso de los intentos pasados y actuales de desarrollar, indepen
dientemente de la figura de Jess en toda su concrecin personal, una doctri
na, una idea bsica o un proceder de tica individual o social.
La referencia a ese sujeto implica tambin someter a crtica la cristologa
antigua, pues ese nombre designa algo ms que la pura naturaleza humana.
En esa denominacin hay que incluir todo lo que constituye la persona humana
concreta, su individualidad (Jess, y no el hombre a secas o la naturaleza hu
mana), sus coordenadas histricas espacio-temporales (Jess de Nazaret bajo
Poncio Pilato), su modo humano de llegar a existir, su ser hombre en comn
con los hombres (Jess como hijo de Mara y del carpintero), su substrato na
cional y cultural (el judo Jess), la posibilidad y la imposibilidad de llegar
hasta el fondo del misterio de su individualidad, mediatez e inmediatez de len
11 G. Bornkamm, Jess vott Nazareth (Stuttgart 1965) 174: Es esencial que nin
guno de los ttulos y nombres recibidos del judaismo o tomados del lenguaje religioso
del helenismo conserva invariable su sentido. Al convertirse en ttulos de este Jess
de Nazaret, el crucificado y resucitado, asumen el misterio de su persona y de su his
toria y adquieren un sentido nuevo.
12 La forma gramatical de la proposicin con el verbo ser permite tambin proceder
a la inversa y anteponer como sujeto la funcin y el puesto teo-lgico de Jess, poco ms
o menos as: el Hijo de Dios se hizo hombre, Jess de Nazaret. Pero esta posibilidad
no es tan importante para nuestro problema. Por lo dems, el orden aqu elegido res
ponde mejor a la historia de la confesin cristolgica.
13 G. Bornkamm, op. cit., 20: Pero no es serio decir que los evangelios y su tra
dicin no nos permiten plantear el problema del Jess histrico. No slo lo permiten,
sino que lo exigen... Los evangelios son el rechazo del mito (subrayado de Bornkamm),
al cual le dan... la funcin de exponer la historia de Jess (subrayado nuestro) en cuan
to historia de Dios con el mundo....
38 8 ESBOZO DE CRISTOLOGIA SISTEMATICA
guaje y comunicacin, etc. La teologa tradicional desarroll al mximo todos los
aspectos implicados en la naturaleza divina. La integridad del sujeto humano
exige que se le dedique no menos inters teolgico.
b) El predicado teo-lgico.
Este predicado teolgico es el que presta a la persona de Jess su signifi
cado universal. El trmino de predicado teo-lgico quiere dejar abierto el es
pacio que en el curso de la historia de la terminologa cristolgica se pobl de
las ms diversas categoras, terminologas y titulaciones, una de las cuales es la
de naturaleza divina, pero no la nica ni tampoco suficiente. El puesto de
predicado teolgico lo ocupan tambin otros muchos enunciados neotestamenta-
rios y posbblicos que parafrasean cmo Dios ha actuado en Jesucristo de modo
incomparable, inconfundible e insuperable. Hay que situar, por tanto, en el
orden de los predicados teolgicos ciertas afirmaciones como las de que Jess
es el advenimiento del reino de Dios, la revelacin de la gloria misma de Dios,
la interpelacin y el mandamiento de Dios, el juicio y la absolucin de Dios,
el Enviado de Dios, la reconciliacin y el acceso a Dios, etc.14. Esta misma
enumeracin incompleta est mostrando cmo no bastan, ni mucho menos, los
enunciados esencialistas que hablan del ser o de la naturaleza de Jess. Hay
que completarlos y corregirlos con enunciados de accin, de relacin y de valor.
Pero al obrar as no se debe prolongar en un solo sentido la relacin tensional
entre el sujeto Jess y el predicado teolgico, como ocurrira si el sujeto humano
Jess fuese absorbido por el predicado teolgico o, a la inversa, si el predicado
teolgico se redujera a una absolutez humana postulada sin pruebas.
c) La unidad como diferencia e identidad.
En todos los enunciados cristolgicos es decisiva la cpula de la frase, la
conexin de sujeto y predicado. El ejemplo ms notorio es, sin duda, la formu
lacin dogmtica de la unin hiposttica: la naturaleza humana y la divina
subsisten en la hipstasis nica del Logos. Ahora bien, esta articulacin de uni
dad e identidad no es tampoco completa ni exclusiva. La polmica misma que
precedi a Calcedonia mostraba otros modelos de esa unidad: el modelo alejan
drino de la p a <pci<; y el antioqueno de la inhabitacin 1S. Ms variable
an es el modo como el NT enuncia esa unin entre Jess y Dios: Jess es
enviado por Dios, Jess est lleno del Espritu de Dios, Jess es radicalmente
obediente a la voluntad de Dios, Jess revela y atestigua en su propia persona
el amor de Dios, Jess es la forma escatolgica del ofrecimiento de gracia y de
la intimacin de Dios al mundo, Jess es la instancia en quien se decide la
suerte o la desgracia escatolgica del hombre, etc.
Advenimiento del reino de Dios (Mt 12,28); revelacin de la gloria (Jn 2,11);
interpelacin y mandato de Dios (Mt 5,21-48); juicio y absolucin (Rom 8,3); enviado
de Dios (Jn 3,16-19); reconciliacin (2 Cor 5,18-21); mediacin sacerdotal para con
Dios (Heb 8,ls).
15 En la carta Laetentur, de 433 (DS 272), Cirilo renunci a la frmula de la na
cpat?, pero eso no obsta para que se adoptaran otras formulaciones alejandrinas. La carta
representa un ejemplo paradigmtico de la sntesis intentada entre dos lenguajes y dos
modelos cristolgicos, el modelo alejandrino de la unidad (tuvo lugar la unin de dos
naturalezas, de modo que confesamos a un solo Cristo y a solo Hijo...) y el modelo
antioqueno de la inhabitacin (puesto que el Logos... hizo suyo el templo tomado al
concebir Mara),
PRINCIPIOS GENERALES 38 9
De modos diversos se enuncia que el nexo entre Jess y Dios es indisoluble
e intransferible. Y es la sntesis, el juicio de la fe, el que constituye plenamente
la afirmacin cristolgica: Jess es el Seor, el Hijo de Dios, y el juez y cul-
minador escatolgico de la historia. Esta unidad sobrepasa a todas las anteriores
y posteriores posibilidades de que Dios comisione a un hombre. Por otra parte,
esa relacin entre Jess y Dios no es una identidad tal que excluya una dife
rencia permanente, una permanente polaridad entre Jess y Dios. En la inter
seccin de estas dos observaciones unidad indisoluble con Dios y diferencia
permanente ha de surgir la abreviatura Hijo de Dios; y es ah, en esa
interseccin, donde hay que entenderla. En todo caso, la formulacin preponde
rante de unin hiposttica no se puede interpretar correctamente si no se la
junta, corregida y complementada, con otros modos de enunciar esa misma uni
dad. Por eso ha de concederse una atencin especial al enunciado frecuente en
el NT segn el cual Jess desempea un papel escatolgico en la relacin entre
Dios y el mundo; lo cual quiere decir que en Jess quedan superadas todas las
relaciones anteriores, mientras que su propia relacin con Dios no puede ya
diluirse, ni sustituirse, ni superarse. Con ello no se excluye la posibilidad de
una descripcin entitativa, sino que esa enunciacin conceptual, en s atem-
poral, adquiere en el horizonte histrico-salvfico del NT una relevancia mucho
ms fuerte en relacin efectiva con el tiempo.
d) Significado soteriolgico.
Los enunciados cristolgicos, lejos de quedar encerrados en s mismos, van
de algn modo ms all de s mismos. Este plus enunciativo quiere responder
al plus que viene dado con el acontecer de Cristo. La realidad Cristo debe
verse en un mbito de realidad mayor que cualquier otro acontecer y cualquier
otra realidad. El acontecimiento Cristo se presenta con la pretensin de deter
minar y cambiar todo el resto de la historia. La realidad Cristo pretende modi
ficar todo el resto de la realidad. Esto lleva consigo que el resto de la historia
es en el fondo obra de Cristo y que todo el resto de la realidad no puede
entenderse correctamente sino desde la realidad Cristo. Esta correlacin no es
algo aadido accidentalmente, que venga a complementar la comprensin del
mundo y de la historia. Es una relacin constitutiva, y slo dentro de ella se
localiza e interpreta correctamente el resto del mundo y de la realidad. Lo deci
sivo de esta relacin constitutiva es su carcter de relacin salvfica, aun cuan
do no falten en ella los factores de juicio y exigencia. Con la realidad Cristo
queda todo el resto de la realidad insertado en el mbito de la salvacin; todo
el resto de la historia pasa a ser historia de la salvacin.
Vara mucho de unas cristologas a otras el modo concreto de entender esa
eficacia que supera lo inmediato del acontecimiento Cristo. Esa dimensin se
desprende pronto como dinamismo del anuncio de Jess, como llamada y exi
gencia de su invitacin a seguirle y a entrar en el grupo de los discpulos, como
valor salvador universal de su muerte por los pecadores, como eficacia universal
de su resurreccin que da vida a los muertos, como poder ilimitado y escato
lgico de su seoro y de su gloria, etc. La historia de los dogmas y de la teo
loga prueba que la cristologa antigua, a pesar de su apariencia abstracta y
aislada, iba dirigida por un inters soteriolgico, ya que de la verdadera divini
dad de Cristo esperaba la inmortalidad y la divinizacin, y en la verdadera na
turaleza humana de Cristo vea asumida y redimida la propia humanidad 16. Se
16 A. Gilg, Weg und Bedeutung der altkirchlichen Christologie (Munich 1955) 73-
87: valor soteriolgico de la naturaleza divina; 92-95: valor soteriolgico de la natura
leza humana en la cristologa antioquena.
390
observa una amplia correspondencia e influencia mutua entre lo soteriolgico y
lo propiamente cristolgico. Del hecho de que a pesar de todas las variaciones
se d esta constante se deduce al menos que la dimensin soteriolgica no se
puede aadir secundariamente a la cristologa, sino que los mismos enunciados
entitativos que aparentemente no se refieren sino a Cristo han de leerse e in
terpretarse siempre dentro de un marco soteriolgico. Pero tanto en los ante
riores como en los actuales intentos de articulacin cristolgica hay que cuidar
que lo soteriolgico no se imponga a la cristologa como premisa reductiva,
sino que sea la realidad salvfica de Cristo mismo la que determine lo que ha
de entenderse por condenacin y por salvacin. Habr que guardarse tambin
de presentar acrticamente y como cosa natural la eficacia salvfica propia del
acontecimiento Cristo, la cual precede y subyace a todos sus equivalentes huma
nos. Aun cuando en Cristo se ha inaugurado inequvocamente la intervencin
salvadora de Dios, la fisonoma de esa intervencin no es slo salvacin, sino
que incluye tambin juicio y exigencia de cara a los hombres. Segn eso, la rea
lizacin de la salvacin que ah aflora no tiene lugar con la necesidad de los
procesos naturales, sino que es historia libre.
e) Lenguaje de confesin de fe.
A esa permanente dimensin soteriolgica del acontecimiento Cristo respon
de una permanente homologa en la forma enunciativa de la afirmacin cristo-
lgica. El que habla sabe que la realidad en cuestin, la realidad Cristo, le
atae a l, que lo acontecido con Cristo ha acontecido para l. No tiene la
posibilidad de situarse en una zona neutra. De ah que no pueda poner tierra
de por medio al hablar de Cristo. Los enunciados sobre Cristo son a la vez
enunciados sobre el hablante y, en cierto sentido, no pueden hacerse en la for
ma de una tercera persona que se limita a describir, sino que constituyen siem
pre un acontecimiento dialogal entre el que confiesa su fe y aquel en quien
cree. En la afirmacin cristolgica, el creyente acepta la exigencia que Cristo
le plantea, reconoce que para su persona y su existencia tiene l un signifi
cado insoslayable, se somete a su voluntad y hace suya la reconciliacin en l
fundada. En la confesin de fe alcanza su objetivo el por nosotros de
Cristo.
En las primeras afirmaciones neotestamentarias sobre Jesucristo aflora an
con mucha claridad ese sabor de alabanza y confesin de f e 17. Pero luego, sobre
todo en la reflexin teolgica ampliada de la antigua cristologa, no es ya tan
fcil descubrir ese sabor. Sin embargo, no hay que olvidar nunca que incluso
una formulacin especulativa como la del j x o o o i o ; niceno no est dentro
de un marco objetivante neutral, sino que se introdujo incluso en la homologa
litrgica como explicacin e interpretacin de la frmula de f e 18. Mientras la
cristologa dogmtica sea consciente de ese contexto, mientras los enunciados
entitativos objetivantes no se salgan de ese contexto que viene determinado por
la confesin existencial de creo en Jesucristo..., no se les podr acusar de
abandonar la postura de confesin de fe y de habeê trasladado a una zona
neutra. Ms bien hay que estar en guardia contra los que simplifican las cosas
diciendo que la confesin bblica de fe no refleja ms que el impacto existen
cial, sin que cuente lo correcto o incorrecto del contenido, mientras que la cris
tologa posterior, con su inters por los contenidos doctrinales, ha abandonado
17 1 Cor 12,3; Rom 10,9s; Flp 2,11.
11 DS 125: el acusativo jioovaiov est an denotando cmo el concepto dogmtico
depende del verbo moTsonEV.
la situacin de confesin de fe. Es precisamente la profesin existencial la que
quiere saber a quin profesa, y por eso es perfectamente correcto que se inte
rese por los contenidos. Es ms, la exigencia planteada a la persona de quien
confiesa y profesa es parte del contenido objetivo, el cual, en cuanto conte
nido, quedara falseado sin confesin existencial19.
Con ello hemos enumerado algunas de las constantes esenciales de los enun
ciados cristolgicos. A lo largo de la historia de la teologa se ha llevado a cabo
de modos diversos la acentuacin y la sutura de los diversos aspectos. Tarea de
una sntesis sistemtica de la cristologia es lograr entre todos los aspectos el
mayor equilibrio posible.
3. Exigencias que la cristologia neotestamentaria plantea a la sistemtica
Era preciso poner por delante del aspecto sistemtico el intento de lograr
una forma bsica de enunciado cristolgico. En el punto anterior hemos esta
blecido, con cierta abstraccin y reduccin, los elementos formales esenciales y
constantes de una afirmacin cristolgica. Aun admitiendo las diferencias entre
la cristologia neotestamentaria y la de la Iglesia antigua, esos elementos forma
les nos permiten decir que las diversas cristologas admiten un cotejo. Ni si
quiera la diferencia tan acusada de lenguaje entre las frmulas cristolgicas neo-
testamentarias y los conceptos especulativos del dogma puede eliminar lo que
de comn hay en la estructura fundamental.
Pero no podemos negar que hay un peligro: en la sistemtica anterior se
nota una fuerte tendencia a la formalizacin abstracta. A medida que se iba
acentuando lo abstracto de la terminologa, iba diluyndose cada vez el conte
nido concreto del sujeto humano Jess de Nazaret, los perfiles teolgicos del
Dios y Padre de Jesucristo, el dramatismo de la unidad, etc. La sntesis sis
temtica lleg en gran parte a no ser ms que el desarrollo sutil de un nico
tipo de cristologia, es decir, del dogma cristolgico antiguo en su forma acusa
damente ontolgica. Pero una vez que hemos dado con la estructura bsica
comn a todo enunciado cristolgico, ser posible elaborar los contenidos ms
ricos de la cristologia neotestamentaria sin daarlos ni desmocharlos, ya que
dichos contenidos quedan incluidos en el mismo modelo bsico de enunciado.
Si la sntesis sistemtica quiere recoger los frutos de los datos bblicos y patrs-
ticos anteriores, debe comenzar por caer en la cuenta de cules son las lagunas
que hasta ahora han quedado y de cules son los aspectos de la cristologia neo-
testamentaria que estn an en barbecho. Al cotejar la cristologia tradicional
con los resultados a los que llega la teologa bblica, no tiene por qu sacarse
necesariamente la sensacin de heterogeneidad absoluta, pero no se puede negar
que los conceptos de la teologa sistemtica, tomados en s mismos, no contie
nen ni enuncian ya lo que debieran, supuesta su raz neotestamentaria. Aqu
propondremos a la teologa sistemtica algunos de esos temas y aspectos olvida
dos, para que los integre y los elabore.
a) Cristologia personal.
Es cierto que tambin el dogma sabe que el fundamento unitario y el so
porte de la realidad Cristo y de su historia es la persona del Logos. Pero no se
19 Sobre la relacin, parentesco y diferencia del enunciado dogmtico con el kerig-
mtico o con la confesin de fe, cf. K. Rahner, Qu es un enunciado dogmtico?, en
Escritos, V, 55-81; adems, MS I, 728-769; E. Schlink, Die Struktur der dogmati
schen Aussage als kumenisches 'Problem: KuD 3 (1957) 251-306.
puede decir que esa persona haya desempeado siempre el papel que le corres
ponde, que los enunciados sobre las naturalezas y sobre la esencia se hayan
referido siempre a esa persona. La fuerza y la aportacin de las categoras esen-
cialistas es a la vez su debilidad, ya que tienen cierta querencia por lo natural
indeterminado e impersonal. Pero el problema del yo de Cristo no se puede
sacar del mbito del ser para colocarlo en la antesala de lo psicolgico. Lo que
hay que hacer es personalizar desde el substrato ntico de la persona los enun
ciados mismos sobre la esencia y la naturaleza. La tarea de abordar, por ejemplo,
al Jess histrico no se puede tampoco dejar en manos de una piedad contempla
tiva, excluyendo dicha tarea del programa de la teologa propiamente cientfica.
Cierto que la sistemtica no debe convertirse en homiltica, pero no se puede
tampoco seguir dando pie al reproche tantas veces repetido de que el Cristo
de la teologa sistemtica no es vivo, sino annimo, objetivado y distante. No
basta con citar verbalmente los ttulos personales de Cristo, como son Hijo,
Palabra, Seor: partiendo de ellos hay que refundir la afirmacin cristolgica.
Y esto se impone ms an en el momento en que haya que hablar de la cien
cia, la voluntad y la libertad de Cristo. La antropologa escolstica, con su
distincin entre sustancia y facultades del alma, ha contribuido a debilitar y
paralizar el tratamiento personal. Esos anlisis, justificados y necesarios, no pue
den convertirse en simples inventarios en los que se olvida por completo a
quin pertenece la naturaleza, el conocimiento y la voluntad en cuestin. Hay
que poner siempre de relieve la persona de Cristo: l es quien habla, quien
conoce, quien quiere, etc.
b) Cristologa relacional.
El olvido de lo anterior ha producido efectos fatales en la cristologa, y no
slo en la sistemtica, sino ms crasamente an en la mentalidad creyente y en
la piedad. Preocupados por la dignidad de Cristo, el dogma y la teologa han
hablado de tal modo de la divinidad de Cristo, que sta no pudo por menos
de aparecer cada vez ms cerrada en s misma. Puede que en ello intervinieran
tambin influencias antiarrianas. Negar la posibilidad de dirigirse directamente
a Cristo y de invocarle en la oracin sera antihistrico, ya que el NT contiene
fragmentos y citas de tal tipo de invocaciones (Le 17,13; 1 Cor 16,22; Ap 22,
20). Pero la mentalidad creyente y la espiritualidad litrgica experimentan una
baja cuando se pierden de vista el horizonte y el trasfondo trinitario. En la
teologa occidental existe una peligrosa contraposicin entre la cristologa y el
tratado de la Trinidad. El hecho de que sea precisamente sa la persona
de la Trinidad que se revela no tiene un valor teolgico especfico; protagonista
de la encarnacin y de la redencin pudiera muy bien haber sido cualquiera
otra de las personas divinas, y lo ms que se aduce sobre el hecho de que fuese
precisamente la persona del Logos la que se encarnara son razones de conve
niencia. En esta visin es secundario qu persona sale a nuestro encuentro en
Cristo. Lo nico que importa es que esa persona es de naturaleza y dignidad
divinas. Pero as el acontecimiento Cristo pierde su relacin con la vida del
Dios trino; Cristo no es ya hombre especficamente* en cuanto Hijo de Dios,
y su historia no es ya historificacin de la relacin intradivina y eterna de Dios
como Padre e Hijo20. Este aislamiento de la divinidad de Cristo frente a su
20 Sobre el valor revelador de la encarnacin para el misterio de la Trinidad y sobre
la ilegtima e intil hiptesis de que podra haberse encarnado otra persona divina, cf.
K. Rahner, Advertencias sobre el tratado dogmtico De 7 rni tate, en Escritos, IV,
105-136, sobre todo 117-136; MS II, 277-284.
PRINCIPIOS GENERALES
39 3
relacin trinitaria es una fuente ms de la distancia que media entre la cristo
logia neotestamentaria y la dogmtica. Es precisamente en su incomparable
relacin con Dios, cuando se sabe potenciado por Dios, cuando vive, obra y ora
desde el Padre y para el Padre, donde el NT revela la dignidad de Cristo y su
unidad con Dios. Es ese proceder de Jess el que provoca la pregunta de quin
es l, por quin ha sido enviado, con qu poder habla y acta como lo hace.
La respuesta a esta pregunta va siendo cada vez ms honda, hasta que el enig
ma de Jess recibe respuesta en la confesin de la comunidad: Cristo, el Hijo
eterno, el Seor. Pero esta relacin con Dios no es nicamente importante du
rante el tiempo que se tarda en llegar a esa afirmacin de fe, en cuanto camino
que conduce a dicho conocimiento, sino que es una componente estable de la
dignidad de Jess.
La controversia posbblica se centr pronto en la dignidad divina de Cristo.
As se desplaz el acento de la cristologia y pas a acentuar sobre todo su pro
pia divinidad consustancial. Pero las frmulas dogmticas siguen conteniendo
elementos que permiten recuperar la relacin constitutiva entre el Padre y el
Hijo: cuando se dice que Cristo es consustancial, se dice tambin que es Dios
de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero y que es en
gendrado (DS 125). Desde aqu podran integrarse los enunciados relacinales
del NT, ms acusadamente actualistas.
c) Cristologia dinmico-funcional.
Con este desidertum se podra superar la etiqueta despectiva que califica
la cristologia sistemtica de esttica. La cristologia neotestamentaria mantiene
unido lo que despus, sobre todo en la Escolstica, fue objeto de distincin:
ser y accin, naturaleza y realizacin, potencia y acto. No se trata de negar las
razones y las ventajas de dicha distincin; pero tampoco se puede negar que
esas categoras son un tanto precarias, ya que partiendo como parten del ser, de
la potencia y de la naturaleza, o se quedan ah o slo en un paso mental pos
terior llegan a la realizacin, a la accin y al acontecer. La mentalidad bblica
procede a la inversa: no se puede decir que a la mentalidad bblica le sean
indiferentes los enunciados ontolgicos, la cuestin de la esencia subyacente.
Pero tanto en los enunciados sobre Dios como en los enunciados sobre Cristo,
la Escritura comienza anteponiendo, al menos epistemolgicamente, el agere al
esse. La sistemtica debe recuperar la intensidad en sus enunciados entitativos,
y para ello debe complementar sus enunciados entitativos con los conceptos
dinmicos de la cristologia neotestamentaria. No debe limitarse a hablar de na
turaleza divina, sino que ha de hablar mucho ms de que en Cristo acta y se
transparenta el poder, la gloria, el amor y la santidad de Dios. Y, de modo
anlogo, ms que limitarse a hablar de naturaleza humana, debe hacerlo de los
hechos, las palabras y las decisiones de Jess. En el plano de la accin se enten
der tambin mejor la relacin entre el ser divino y el humano en Cristo, ya
que una correlacin es ms fcil de entender en la accin que cuando se habla
de esencias estticas. Con ello no liquidamos la cristologia ontolgica tradicio
nal, ya que conserva la tarea necesaria y benfica de preservar a la cristologia
de una funcionalizacin que diluyera a Cristo privndole de toda autoconsisten-
cia21. De todos modos, sera errado defenderse de tal funcionalizacin a base
21 De todos modos, el dogma de la antigua Iglesia ha emitido sus enunciados entita-
tivos en estrecha relacin con enunciados de accin, de tal modo que el ser de Cristo
surga de la accin de Cristo, como resultado de su obra. En el credo de Nicea no se
menciona an la naturaleza humana, sino que se describe con verbos, no con sustantivos,
la economa de la encarnacin, la cruz y la resurreccin (DS 125).
de afianzar la deformacin esttica de la cristologa. Se puede decir que la cris-
tologa catlica est an muy lejos de un funcionalismo extremo.
d) Cristologa atenta a la historicidad.
Una diferencia esencial entre la cristologa neotestamentaria y la posterior
cristologa antigua y tradicional consiste en la acentuacin o en el descuido de
la dinmica y del proceso vital e histrico de Cristo. El punto de partida de la
reflexin cristolgica neotestamentaria es la confesin de fe pascual, con la cual
se atestigua la irrupcin del seoro de Cristo y su acceso a la filiacin22. Slo
desde este acontecer culminador se derrama una luz totalmente clara sobre el
camino prepascual de Jess; luego se convierte tambin su nacimiento en tema
de reflexin, y, finalmente, se ilumina el camino de Cristo hasta llegar a su
preexistencia. El recorrido por la cristologa neotestamentaria ha mostrado que
ese proceso no puede esquematizarse tan sencillamente como nosotros hemos
tenido que hacerlo, que ya tenemos testimonios anteriores a Pablo que hablan
de la idea de preexistencia (Flp 2,6-11). Pero es la lnea ascendente que co
mienza en Pascua la que hace posible que la persona misma de Jess, y no slo
nuestro conocimiento de ella, adopte una historia real. No obstante, en el mo
mento en que una visin ms ontologista hizo que el punto de partida se situa
ra en la preexistencia y en la encarnacin, en ese momento amenaz a la histo
ria de Cristo el peligro de la inautenticidad. Eso repercuti en una incapacidad
cada vez mayor de entender y valorar teolgicamente las autnticas vivencias
evolutivas del Jess sinptico, ya que tales vivencias eran imposibles de casar
con la dignidad divina y la omnipotencia, que servan de presupuesto y punto
de partida. Con tal acentuacin del ser era prcticamente incompatible un pro
ceso humano histrico 23.
La cristologa neotestamentaria plantea aqu a la sistemtica la urgente tarea
de volver a integrar en la cristologa esa posibilidad que pertenece a lo esen
cial del hombre. Sera una pena mantener intacta la divinidad a costa de perder
algo que es igualmente importante: la consustancialidad de Jess con el drama
de nuestra vida humana. Hay que preguntarse si un concepto excesivamente
esttico de la naturaleza divina no ha llegado a vaciar el concepto de naturaleza
humana. Si se vuelve a integrar lo histrico y temporal en la doctrina del ser
de Cristo, se podr tambin ganar terreno en la separacin entre cristo-onto-
loga y cristo-soteriologa, puesto que as recuperaran sus perfiles propios
los hechos, situaciones y vivencias decisivas de la vida de Jess: la infancia, la
aceptacin madura de la misin mesinica, la obediencia, la pasin y la muerte.
En esta perspectiva recupera su valor inconfundible lo que el conceptualismo
entitativo empobreci. Slo as puede superarse la tentacin y el reproche de
un creciente monofisismo en la cristologa eclesistica y puede a la vez demos
trarse la credibilidad de la solidaridad de Cristo con la humanidad. Esta soli
daridad pertenece tambin al contenido inamisible de la confesin de fe.
22 Con lo cual no hay por qu excluir todo tipo de revelacin prepascual de Jess ni
todo tipo de reflexin cristolgica incoativa e interrogativa.
23 Es significativo que la meta de la knosis se vea no en la muerte, sino en la en
carnacin misma, con lo cual puede esta ltima, con razn, entenderse como accin sal-
vfica. Pero ello no debe llevar a quitar inters a la vida histrica. Leemos en la carta
del papa Len a Flaviano: Ingreditur ergo haec mundi infirma filius Dei, de caelesti
sede descendens et a paterna gloria non recedens, novo ordine, nova nativitate gene-
ratus (DS 294).
e) Cristologia solidaria.
El concepto de naturaleza humana expresa a su modo que Jesucristo a
pesar de su concreta individualidad, no posee una humanidad distinta de la de
los dems hombres. Ya desde aqu est la cristologa tradicional abierta a una
correccin centrada en la idea neotestamentaria de solidaridad. Pero en ese con
cepto de naturaleza la comunidad de naturaleza se queda en algo muy abs
tracto e indeterminado, comparable a los universales de la lgica y de la filo
sofa escolstica24. En cambio, para la antropologa bblica ese comulgar en la
misma condicin humana es una realidad existencial y no pura cuestin mental
ni abstraccin conceptual. El nexo entre los diversos sujetos del ser humano lo
ve el NT en una comunin dinmica de accin, de historia y de destino y no
en una misma constitucin bsica de esencia. Sin duda que el AT incluve tam
bin a menudo la conexin que se establece por genealoga (como en el tema
de la familia de Adn). Pero el primer plano lo ocupa con mucho la solidari
dad personal y la conexin de una historia nica y comn.
Antes hemos visto cmo el concepto aislado de naturaleza humana haba de
reintegrarse al contexto de Dios, Padre de Jesucristo. Igualmente esencial es
ahora situar el concepto de naturaleza humana dentro de una solidaridad
relacional. Jess no es una realizacin numrica ms de la especie hombre,
no asume simplemente una naturaleza humana consustancial, sino que se mete
en el contexto histrico dentro del cual est el hombre por esencia y que una
antropologa que pretenda ser complexiva no puede ni eliminar ni reducir a
algo externo y accidental. Menos an que cualquier otra biografa humana puede
la historia personal de Jess independizarse de toda la historia solidaria de la
humanidad, ya se la entienda como historia de Adn o, en un sentido ms re
ducido, como historia del pueblo israelita de la alianza. Las concretizaciones
neotestamentarias de esa solidaridad histrica tienen una positividad que las
hace impermutables por pertenecer a lo concreto de Cristo, pero admiten una
ampliacin y una actualizacin en la lnea de conceptos ms amplios y ms mo
dernos de solidaridad.
Algo ms podemos sacar an de la idea neotestamentaria de solidaridad:
esa historia comn, lejos de ser una historia neutra, est marcada por el drama
tismo de la eleccin divina y del pecado humano, por la gracia y el juicio. El
valor salvfico de la solidaridad humana de Cristo consiste en que l se solida
riza libremente con este extrao sujeto histrico corporativo e inaugura una
nueva existencia humana en medio de esta apretada trama histrica (Rom 5,
12-21). La concretizacin del concepto de naturaleza sirve tambin aqu para
ver el significado salvfico de la realidad entitativa de Cristo, para convertir
esa ontologa en soteriologa. El NT lleva en ocasiones tan lejos esta solida
ridad de Cristo con la humanidad pecadora, carnal, moribunda y cautiva, que
llega incluso a hablar de suplencia y de un paradjico intercambio (Rom 8,3s;
2 Cor 5,21). La importancia salvadora de un solo acto eminente de Cristo es
algo en lo que se pens mucho ms tarde y que descansa en un concepto pu
ramente personal y moralista de mrito. En tal caso, no podemos liberarnos de
la impresin de que estamos ante una atribucin jurdica puramente externa25.
24 La solidaridad puede desarrollarse a partir del segundo homoousios, el humano:
oRooiaiov f|j,Tv x a r t t )v v d Q o j i T r j x a : carta Laetentur (DS 272) y la definicin de
Calcedonia (DS 301s).
_25 Cf. el condicionamiento mutuo entre persona colectiva y representacin en la
cristologa y la eclesiologa de Bonhoeffer. A este respecto, H. Ott, op. cit. (nota 5),
169-214: La comunin de los santos.
En cambio, si la historia de Cristo est desde el principio inserta en la historia
humana, solidaria en la suerte y en la desgracia, tiene un valor salvifico que
supera siempre los lmites de s misma.
f) Cristologia situada en la historia
de la alianza y de la revelacin.
A partir de la cristologia neotestamentaria, se impone recuperar la dimen
sin histrica dentro de la vida histrica de Jess. Desde ella se puede criticar
y corregir una devaluacin an mayor de lo histrico: las categoras de natura
leza y de ser han hecho tambin olvidar el mbito histrico dentro del cual ha
de verse el acontecimiento Cristo y cuyo patrn es ese mismo acontecer. En el
lenguaje ontolgico puede bastar la distincin entre preexistencia divina eterna
y temporalidad humana. Pero as se queda la realidad Cristo en un espacio
vaco sin poder desplegar a su alrededor un campo histrico de fuerzas. En cam
bio, la cristologia neotestamentaria requiere necesariamente para su comprensin
la historia precedente de la alianza y de la promesa que tiene lugar entre Dios
e Israel. Este aspecto se toca con el de la cristologia relacional, en cuanto que
Jess no entra en la historia sin mediacin alguna, sino que realiza dentro de
la historia de dicha relacin la presencia del Cristo de Dios prometido por
Dios y esperado por los hombres. El acontecimiento Cristo es un acontecer de
cumplimiento. Como tal, incluye la historia de la promesa, que slo desde l
pasa a ser comprensible. En el NT se articula esta relacin de los modos ms
diversos: relacin entre la antigua y la nueva alianza, entre la ley y el evange
lio, entre la espera y el cumplimiento escatolgico, etc. 26. Esta correspondencia
entre las etapas temporales se refleja en la cristologia del NT, ante todo en los
ttulos, que no se comprenden si no se tiene en cuenta ese trasfondo veterotes
tamentario: Hijo de David, Mesas, Hijo del hombre, Hijo de Dios. Particu
larmente en el caso de este ltimo ttulo, una interpretacin ahistrica e in
cluso una transposicin acritica a otro horizonte de pensamiento y lenguaje
han llevado a falsear su significado. Ahora bien, el marco histrico del AT
constituye un simple paradigma de la ampliacin y repercusin histrica del
acontecimiento Cristo, paradigma que puede aplicarse hermenuticamente a ideas
espacio-temporales distintas o ms amplias. Y a una visin histrico-salvfica de
la teologa de la creacin debe corresponder una componente cristolgica que se
refiera a la teologa de la creacin. Si se quiere salvar la escatologia de su
desintegracin cosista para que vuelva a ocupar un lugar centrado y central,
debe prepararse y asegurarse a base de una cristologia de orientacin escatol
gica. Al relacionar la cristologia y esos diversos temas histricos se producir
una mutua interaccin: el correspondiente horizonte histrico determinar y mo
dificar la cristologia, y la cristologia, a su vez concretar el contenido del ho
rizonte histrico, inicialmente formal. Si la historia se entiende como historia
de la revelacin, el acontecimiento Cristo se presentar ante todo como aconte
cimiento polarizador de revelacin. Si la historia se entiende a la luz del tema
de la comunicacin cada vez ms intensa de Dios* el acontecimiento Cristo ad
quiere el puesto de comunicacin insuperable. El acontecimiento Cristo no se
sita as en serie con otros acontecimientos de revelacin y de gracia. No es ni
uno ms ni el ms importante: es el que origina esas perspectivas histricas.
En la tradicin se da un punto de engarce para esa integracin de la historia
en la cristologia, punto cuya dinmica y cuyo valor latente hay que redescubrir
* Antigua y nueva alianza (Me 14,24; 2 Cor 3,6; Heb 7,22); ley y evangelio (Rom
1,16); promesa y cumplimiento (Le 24,44 y passim; 2 Cor 1,20).
y desarrollar. Los que se llaman predicados dogmticos de Cristo, como el
poocxot^ estn incorporados a un smbolo de estructura histrico-salvfica,
que va desde la creacin por Dios, Padre omnipotente, hasta la resurreccin
de la carne, resultando as que ya en la misma estructura del smbolo el acon
tecimiento Cristo ocupa un puesto central. Ese puesto estticamente central ha
de pasar a ser un puesto dinmicamente polarizador y centrante. La realidad
Cristo saldr as de un mbito histrico formal e inconexo y pasar a ser el eje
de coordenadas tanto con relacin al principio como con relacin a la culmina
cin. Los problemas de la presencia precristiana de Cristo, as como los de su
eficacia actual y culminadora, dejarn de aparecer como escolios adicionales, ya
que la cristologa tendr desde dentro una permanente relacin con dichas di
mensiones histricas.
g) Conexin entre cristologa y soteriologa existencial.
Si se toma el NT como una coleccin de citas para los diversos tratados
dogmticos, se llega siempre a un punto muerto, ya que hay momentos en que
exactamente los mismos textos son aplicables a la cristologa en sentido estricto
y a la teologa de la gracia tambin en sentido estricto. As, por ejemplo, no se
podra decidir resolutivamente a qu tratado habra de asignarse Rom 6, si a la
cristologa, a la teologa de la gracia o al tratado de sacramentos. Ese punto
muerto al cual conduce esta interferencia temtica es en s suficiente para poner
en cuarentena la delimitacin metdica y prctica del terreno de los diversos
tratados. La interferencia no es tal interferencia, sino que es una interseccin
que pone de relieve la unidad inseparable de la cristologa objetiva y de la
soteriologa con la teologa subjetiva de la gracia y de la justificacin. Pero
estos dos grupos de temas estuvieron largo tiempo disociados: por una parte,
una cristologa, y dentro de ella, una soteriologa tan en las nubes que no
desemboc en la justificacin del individuo; y por otra, una teologa de la gra
cia, individualista y atomizada, que no se ocup ms que de la justificacin del
individuo. En el lugar de una relacin directa entre cristologa y soteriologa
existencial se puso la teologa de los mritos de Cristo, intercalada como objeti
vacin y transicin a la vez, con lo cual se trastorn, naturalmente, la inmedia
tez de la comunicacin de la salvacin y de la fe. Si ahora, a base de la inte
gracin neotestamentaria, se vuelve a intentar coordinar ambos acontecimientos
en uno solo indivisible, puede que la seal que anuncie el peligro de angosta-
miento llegue demasiado tarde. Si la cristologa se redujera totalmente a sote
riologa existencial esto es, individual tendramos que los enunciados cris-
tolgicos, los referentes, por ejemplo, a la muerte y a la resurreccin, se enten
deran solamente como interpretaciones objetivantes de la justificacin existen
cial, con lo cual perderan todo su valor y se esfumaran. O a la inversa, con
la reintegracin de la justificacin individual y existencial en el acontecimiento
Cristo tendramos que la propiedad e historicidad autntica de cada proceso
personal de fe se diluira en un proceso salvador anticipado por el aconteci
miento Cristo; en tal caso estara de sobra una teologa existencial de la justi
ficacin y de la gracia, por no haber ms que cristologa y cristologa soterio-
lgica. Esto indica cules son los lmites y los peligros de una reintegracin.
Pero tales unilateralidades pueden evitarse si se tienen en cuenta los diversos
enunciados neotestamentarios, cuyo conjunto garantiza tanto la distincin como
la unidad de cristologa soteriolgica y soteriologa cristolgica. En este sentido
es justa una interpretacin existencial del acontecimiento y realidad Cristo. Es
ms, dicha interpretacin supera la divisin de temas, fatal para ambas partes.
Guiarse por el contexto soteriolgico neotestamentario de la cristologa descu
398 ESBOZO DE CRISTOLOGIA SISTEMATICA
brir adems otros mbitos donde se prolonga la eficacia del acontecimiento
Cristo. As, por ejemplo, a base de esta visin complexiva se podr completar
la idea de salvacin, a menudo individualista y estrecha, con las componentes
comunitarias, sociales y, en ese sentido, polticas.
Esta enumeracin de las tareas que el NT propone a una cristologa siste
mtica es, sin duda, muy incompleta, pero es suficiente como para dar lugar
a ciertas correcciones y a ciertos desplazamientos del centro de gravedad.
SECCION SEGUNDA
LA REALIDAD DE CRISTO Y LA
RELACION DE DIOS CON EL MUNDO
1. Consideraciones previas
a) Necesidad de un marco sistemtico.
Supuestos los preliminares sobre el lugar de una cristologa sistemtica y
sobre su relacin con la teologa bblica y la historia de los dogmas, y una vez
enumerados los temas ms importantes, pasamos a desarrollar la cristologa en
s misma. Pero desde el momento en que la teologa bblica y la historia de
los dogmas ofrece un material tan amplio, es necesario fijar un marco sistem
tico. A la dogmtica tradicional le bastaba a este respecto lo que era hasta
ahora la fase ltima de la evolucin teolgica, la doctrina de las dos natura
lezas. Para nosotros no es suficiente, porque incluye ya de entrada cierta estre
chez que slo con mucha dificultad dara cabida luego a otro tipo de temas.
La tarea es, por tanto, ms ardua de lo que era hasta ahora. Y es tanto ms
necesario un marco que, a la vez que sirve para ordenar y clasificar, pueda
admitir la variada temtica de la cristologa.
b) La relacin entre Dios y el mundo como marco.
Se trata de poner como marco abierto la relacin entre Dios y el mundo
y viceversa. Ya de entrada este encuadre nos ofrece ciertas ventajas si se com
para con otros encuadres. Con l evitaremos sin duda una cristologa cerrada en
s misma, que por s no da lugar a que la realidad Cristo est en relacin con
Dios ni en relacin con el mundo. Desde el principio contamos con una ptica
ms amplia que no asla nunca la realidad Cristo, sino que la ve inserta en la
relacin fundamental y complexiva entre Dios y el mundo. Con todo, una cosa
hay que tener en cuenta: que no puede hablarse de un tipo de relacin previa
en la cual se insertara adicionalmente la realidad Cristo como una especie de
sublimacin eminente. Esa relacin de que hablamos se constituye precisamente
por el nuevo proceder de Dios en Jesucristo. La relacin es, por tanto, insepara
ble de la realidad Cristo. Y hay que notar tambin que no se trata de una
bipolaridad homognea, ya que la relacin del mundo con Dios, por muy libre
e incluso culpable que sea, se mueve siempre dentro del proceder soberano de
Dios frente al mundo, de modo tal que la relacin del mundo con Dios es posi
ble y viene a ser real en virtud de la relacin de Dios con el mundo.
CRISTO Y LA RELACION DIOS-MUNDO 39 9
Cuando decimos que el acontecimiento y la realidad Cristo se sitan den
tro de la relacin entre Dios y el mundo, hay que tener en cuenta una corre
lacin mutua que afecta tanto al acontecer mismo como a su conocimiento y a
su descripcin. Entre la relacin Dios-mundo y la realidad Cristo se da una
relacin como la que se da entre horizonte y foco: o es el foco el resultado de la
concentracin de la luminosidad del horizonte, o es el foco lo que da al hori
zonte su luminosidad. Entre el acontecer central de Cristo y la relacin de Dios
con el mundo a lo largo de toda la historia existe una relacin recproca: es
desde el acontecer de Cristo desde donde se descubre el sentido y la intencin
de Dios actuando en la creacin, en la historia y en su culminacin; y es en el
horizonte de la accin creadora y electiva de Dios donde se descubre el puesto
central del acontecimiento Cristo. Esa correlacin es patente, por ejemplo, cuan
do el NT caracteriza la realidad Cristo a base de categoras y conceptos propios
de la concepcin veterotestamentaria de la historia y de la gracia, siempre te
niendo en cuenta que con Cristo se critican y corrigen, a la vez que se concre
tan e intensifican, tales esperanzas.
Desde el momento en que esa relacin, por constar de dos polos, puede
describirse en dos sentidos, se impone un doble modo de consideracin: por
una parte, el acontecimiento Cristo viene del lado de Dios y su accin es un
vector que apunta hacia el mundo; por otra, en Cristo culmina la relacin del
mundo con Dios y es de Cristo de quien recibe la orientacin definitiva. Uno
se ve tentado a equiparar estos dos modelos a los dos tipos de cristologa que
abreviadamente se califican como cristologa desde arriba y cristologa desde
abajo. Sin duda que hay semejanzas, sobre todo por lo que a la direccin se
refiere. Pero la diferencia es evidente: en la polaridad de las relaciones y proce
deres se mantiene el carcter dinmico e histrico mucho ms fresco que en la
otra tipificacin. Al situar la realidad Cristo en el marco ms amplio de la
accin de Dios, al integrar, por tanto, la cristologa en la teologa, la considera
cin sobrepasa desde el principio a una ptica cristolgica aislada. As se evita
tambin una parcelacin y acentuacin angostante tanto de la naturaleza humana
como de la divina. As puede tambin elegirse libremente el punto de partida.
No es necesario comenzar con la preexistencia eterna ni tampoco con un concep
to de naturaleza humana. Una formulacin complexiva del encuadre vendra
a ser la siguiente: en relacin con la realidad Cristo, que abarca tanto su per
sona como su historia, su figura humana como su misterio divino, hay que evi
tar romper la unidad a base de extrapolar al hombre Jess o al Hijo de Dios.
c) Unidad de las estructuras cristolgica y trinitaria.
Lo que nos separa de la terminologa de una cristologa desde arriba
y desde abajo consiste sobre todo en que aqu no tratamos en primer lugar
de la relacin entre la naturaleza humana y la divina en Cristo, entre el hom
bre Jess y el Logos divino, en sentido ascendente o descendente, sino de la
relacin activa y existencial del nico Jesucristo con Dios Padre y con el mun
do. Es cierto que no se puede perder de vista la diferencia entre Creador y
criatura en la unidad que es Cristo. Pero una correccin esencial de la siste
mtica anterior por medio de la cristologa neotestamentaria consiste en que el
trmino personal de relacin de Cristo no est dentro de l mismo, en la natu
raleza divina o en la persona del Logos, sino que toda la realidad Cristo est
indivisiblemente determinada por la relacin personal con el Padre o por su re
lacin con el mundo. En el NT se distinguen claramente dos visiones de la rela
cin Dios-mundo, que dan lugar a una doble posicin de Cristo en el horizonte
de dicha relacin. Unas veces aparece Cristo dentro del movimiento global de
la accin de Dios en el mundo y viniendo de Dios al mundo27; otras aparece
en el movimiento global de la nueva relacin del mundo con Dios y dirigin
dose a l desde el mundo28.
Ambos sentidos del movimiento estn estructurados trinitariamente, en sen
tido descendente como misin del Hijo por el Padre y como misin del Espri
tu por el Padre y por el Hijo; y en sentido ascendente como nuestra comunin
con el Hijo por el Espritu y como acceso al Padre en el Hijo. En ninguno de
los dos casos se presenta la Trinidad como algo esttico y cerrado en s mismo,
sino como Trinidad mvil, activa y abierta. Estas dos formas de estructura tri
nitaria dinmica concretan la correlacin entre Dios y el mundo. Se reduce pe
ligrosamente la perspectiva si esta relacin activa, cristolgicamente precisada,
entre Dios y el mundo no se interpreta trinitariamente, si en su base no se
pone la relacin trinitaria, es decir, si esa relacin dinmica entre Dios y el
mundo se reduce a la relacin entre naturaleza humana y divina de Cristo.
Con ello se destruye en el fondo la unidad e identidad entre la trinidad histri-
co-salvfica y la intradivina: el acontecimiento Cristo deja entonces de ser revela
cin de Dios. A la doctrina de la Trinidad intradivina se le arrebata entonces
su fundamento cristolgico de revelacin histrica. Pues y esto es decisivo
en ambas perspectivas, en la ascendente y en la descendente, es siempre en el
Cristo total e indiviso en quien se concreta todo el acontecimiento. Sera, por
consiguiente, errneo no hacer entrar en juego ms que la naturaleza y persona
del Logos en el vector descendente, en la relacin de Dios con el mundo, y no
atribuir a la naturaleza humana ms que una funcin en la lnea ascendente,
en la relacin del mundo con Dios. En tal caso nos saldra al paso el Hijo de
Dios, pero sin estar de nuestro lado, mientras que el hombre Jess, junto con
toda la humanidad, quedara en la posicin de interlocutor interpelado. El hom
bre Jess no sera nuestro interlocutor. Ni el Hijo de Dios tomara parte en la
nueva relacin del mundo con Dios. No sera propiamente el Hijo de Dios quien
nos abre el camino hacia Dios, sino que junto con el hombre Jess nos veramos
situados frente al Hijo de Dios. El acontecimiento Cristo, acontecimiento que
segn el NT ha de salvar la distancia creatural y pecaminosa que media entre
Dios y el mundo para dar lugar a la comunidad de gracia y a la apertura de
Dios de cara al mundo, no lograra realizar este prodigio: lo que hara sera
reforzar en s mismo y por s mismo lo insalvable del muro fronterizo. La ve
nida y el mensaje de Jess no seran ya la cercana y el mensaje humano de
Dios, sino que esa relacin quedara reservada en exclusiva a Dios y al Hijo
de Dios, sin que ni siquiera el hombre Jess pudiera participar en ella. Y la
relacin en la cual Jess promete introducirnos sera una relacin en la que
tanto Jess como el mundo tendran enfrente al Logos e Hijo divino. Ni Jess
ni nosotros tendramos entonces acceso a la relacin intradivina del Hijo con
el Padre.
No es posible seguir aqu desarrollando a qu desintegracin conducira ese
falso punto de partida por lo que toca a la comprensin de la revelacin. La
cristologa y la doctrina de la Trinidad se disocian y se diluyen en mitologa.
El Dios de la cristologa deja de ser el Dios de la Trinidad, y viceversa. Con la
cristologa que asigna a Cristo una divinidad aislada, no relacional, Dios que
da por completo relegado en cuanto Padre; y con la cristologa que asigna a
Cristo una humanidad aislada queda el hombre Jess excluido de la relacin
27 Viniendo de Dios al mundo: el Evangelio de Juan hasta antes de la narracin de
la pasin, donde se acenta ms el movimiento desde el mundo hacia Dios.
28 Dirigindose a Dios desde el mundo: la carta a los Hebreos, con su esquema b
sico del culto sacerdotal.
CRISTO Y LA RELACION DIOS-MUNDO 401
de filiacin, y como es natural, no puede hacer a otros partcipes de la misma.
Se pone aqu de manifiesto cmo la cristologa calcedoniana, de no sufrir el co
rrectivo de la cristologa neotestamentaria, relacional y trinitaria, contiene un
germen peligroso, que se sita sobre todo en los elementos antioquenos inclui
dos en este intento conceptual de sntesis29: en ambos sentidos, tanto en el as
cendente como en el descendente, es siempre Cristo entero quien como Hi j o nos
sale al paso desde Dios Padre y quien como Hi j o nos conduce a Dios Padre.
Sin duda que con esta visin es an ms difcil dilucidar teolgicamente el mis
terio de Cristo que con la doctrina de las dos naturalezas y de la unin hipos-
ttica. Pero no se pueden liquidar estos problemas a base de simplificarlos. Las
reflexiones precedentes han mostrado cules son las consecuencias de una pers
pectiva desviada y parcial.
d) Validez de este marco para la sistemtica.
El marco propuesto lo desarrollaremos luego detalladamente. Baste ahora
un cotejo con las exigencias planteadas por la cristologa neotestamentaria para
mostrar cmo tales exigencias, sin reduccin ninguna, caben dentro de este
marco, mientras que a una cristologa construida sobre la doctrina de las natu
ralezas y de la unidad personal formal no pueden menos de venirle anchas.
Baste una prueba para corroborarlo.
Dijimos que una exigencia importante es la de una cristologa ms personal .
El marco aqu esbozado pone en la base, tanto entre Cristo y Dios como entre
Cristo y el mundo, el entramado de una comunicacin personal. Es as ms di
fcil caer en una objetivacin de la realidad Cristo, ya que es ms difcil afirmar
que dicha realidad se deduce obviamente de la relacin entre Dios y el mundo.
A la vez se asegura el carcter rel aci onal de la cristologa. Se mantiene abierto
el horizonte de Dios mismo en cuanto Padre de Jesucristo. Consiguientemente,
la unidad de Jess con Dios debe actualizarse siempre en nuevas formas de
comportamiento y nuevas relaciones. No queda tampoco lugar para una consi
deracin aislada y cerrada de la divinidad de Cristo, ya que lo que se destaca
es que la existencia de Jess procede del Padre y se ordena al Padre. Con ello
habra de asegurarse tambin el carcter funci onal y di nmi co de la cristologa
neotestamentaria, tanto por lo que se refiere a la relacin entre Cristo y Dios
como a su propia accin en relacin con el mundo. La realidad Cristo se est
desprendiendo constantemente del acontecimiento Cristo. Con nuestro marco
no nos vemos tampoco abocados a quedar fijos en un momento exclusivo o do
minante de la vi da hi stri ca de J ess. As se evitara lo unilateral de una cris
tologa encarnatoria, al igual que lo reducido de una cristologa pascual, a la vez
que se pone de relieve una estructura coherente de la existencia histrica de
Cristo. Esa relacin est abierta al acontecer histrico. La comuni dad sol idaria
entre Cristo y la humanidad se asegura al situarse en el horizonte de la rela
cin entre Dios y el mundo y al aparecer rehaciendo dicho horizonte. Esa soli
daridad no ser ya un aadido. Nos vemos tambin ms libres para escoger las
29 Es significativo que el NT no contenga ninguna afirmacin de Jess que diera a
entender una realizacin personal de la relacin entre el hombre Jess y el Logos di
vino, as como tampoco una polaridad entre el Logos divino y el hombre Jess. En este
sentido, el NT no conoce otra polaridad que la del Padre y Cristo. Tampoco Pablo ni
ningn otro de los autores que representan una cristologa neotestamentaria reflexiva
hablan de tal polaridad intracristolgica. Por ah debe guiarse, ms que hasta ahora, la
cristologa conciencial si quiere sacar consecuencias ontolgicas de la experiencia exis-
tencial de Jess. La cristologa alejandrina est en este punto ms cerca de la cristolo
ga del NT que la cristologa antioquena.
26
categoras con que expresar esa solidaridad: las categoras ms bien semitas de
conexin histrica o las categoras ms bien griegas de comunidad de esencia.
En ninguno de los dos casos va a ser posible separar el foco que es la realidad
Cristo del horizonte de la relacin entre Dios y el mundo. Pero tampoco va a
ser necesario descubrir trabajosamente las lneas de conexin. El fenmeno Cris
to va a insertarse tambin en toda la historia de la revelacin y de la alianza
si comenzamos por este marco. La relacin entre Dios y el mundo, con su
dramtica polaridad, lejos de situarse ms all de la historia, es el autntico
tema de la historia como tal. Lo absoluto del acontecimiento Cristo va a po
nerse de manifiesto en que polariza hacia s y desde s toda la historia antece
dente y toda la historia subsiguiente. El resto de la historia no cesa por ello
de ser autntica historia. Lo que ocurre es que las situaciones y decisiones con
cretas quedan liberadas de su atomizacin para integrarse en la historia de Dios
y del mundo, historia enfilada a una meta, que alcanza su objetivo en Cristo.
Finalmente, esta prueba basta para ver que con nuestro encuadre se recupera
la unidad, a menudo perdida, entre cristologia y soteriologia, ya que incluso
al tratar de la realidad ontolgica de Cristo tenemos siempre a la vista el marco
ms amplio de la relacin histrico-salvfica entre Dios y el mundo, as como
la solidaridad de Cristo con Dios y con el mundo. Se hace difcil, si no impo
sible, reducir la atencin teolgica al puro ser de Cristo; y la realidad Cristo,
con esta correlatividad de los horizontes dentro de la relacin Dios-mundo,
adquiere una orientacin tanto hacia Dios como hacia el mundo. Cristo y el
mundo no se quedan en una yuxtaposicin neutra: la existencia misma de Cris
to interpela y determina al mundo. Las acciones salvficas concretas aparecen
entonces como explicitaciones de ese constitutivo valor salvifico de Cristo. Situar
el foco cristolgico entre ambos horizontes impide tambin que Cristo quede
absorbido en una relacin trascendental, ahistrica y abstracta entre Dios y el
mundo, as como el que la salvacin fundada en Cristo se subordine a otras
esperanzas de salvacin ms generales o concurrentes.
En la sistemtica que viene a continuacin no consigue este marco dominar
todo el material de tradicin, es cierto. Pero tambin lo es que para ese intento
sistemtico contamos con un modelo abierto ms emparentado con la cristologia
neotestamentaria y ms cercano a ella que la aislada doctrina de las dos natu
ralezas.
2. Temtica de la relacin de Dios con el mundo
sobre la base del acontecimiento Cristo
a) La intervencin de Dios y la cristologia indirecta.
El estrato ms primitivo de la cristologia neotestamentaria tiene tambin
algo que decir a la sistemtica: no es necesario, ni tampoco correcto, poner la
persona de Cristo mismo como objeto nico de la cristologia. Su comunin con
Dios y la consustancialidad que ah se revela afloran en su referencia testimo
nial que apunta a Dios y a su intervencin escatolgica. Es este concreto e in
tensivo actuar de Dios por medio de Jesucristo el que arroja luz sobre su per
sona misma y el que debe llevarnos permanentemente a precisar lo que es su
propia divinidad. Esto no puede deducirse de un concepto abstracto y presu
puesto de Dios, sino de la manifestacin de Dios que se hace patente en las
acciones y en las palabras de Jess30. No quiere esto decir que Jess mismo no
30 Ni la divinidad de Dios ni la de Jesucristo pueden tomarse acriticamente de unos
presupuestos filosficos, aun cuando se trate de los presupuestos de la filosofa occiden-
entre dentro de su predicacin acerca de Dios. Pero s es cierto que el primer
plano de su predicacin no lo ocupa l mismo, sino el acontecer de Dios en l
y a travs de l31. Jess es el heraldo y el realizador de ese acontecer y de
ese mensaje de Dios. Dios, como tema de la existencia y del mensaje de Jess,
aparece en los testimonios neotestamentarios desde diversos aspectos. El espectro
es tan amplio como mltiples son el origen y los destinatarios de la proclama
cin. Pero coinciden en que no hablan de un Dios esttico, metafsico y, en
este sentido, puramente esencial, sino de la intervencin de ese Dios. Una enu
meracin sumaria de los diversos aspectos, basada en los datos bblicos, arroja
aproximadamente los siguientes resultados:
En Jess se produce de modo definitivo, escatolgicamente superior e insu
perable, el seoro de Dios, su llegada, su proximidad y su inminente futuro,
su juicio sobre el pecado y la superacin del seoro alienante del demonio.
Y de un modo nuevo, concreto e inaudito aparece el perdn y la gracia de
Dios, su accesibilidad para los pecadores, su compasin por la miseria del mun
do, su deseo de que el hombre entero se salve en todos los rdenes de su exis
tencia anmica y corprea. Y se manifiesta tambin su voluntad original ntegra,
su mandamiento que no ha de paliarse nunca ms, su exigencia de que el hom
bre sea interna y totalmente obediente. Esta es, poco ms o menos, la temtica
de la predicacin de Jess acerca de Dios. La predicacin de Pablo, basada en
el acontecimiento Cristo, se concentra sobre todo en el tema de la justificacin
del pecador. La cristologa es en Pablo, desde el principio, ms explcita, a base,
por ejemplo, de los ttidos cristolgicos; pero no por eso se oscurece el hori
zonte teo-lgico: en la muerte y en la resurreccin de Cristo se manifiesta la
justicia de Dios como manifestacin a la vez de su juicio y de su gracia, de su
sentencia condenatoria y de su sentencia absolutoria. Ese mismo acontecimiento
se presenta tambin como revelacin del poder y de la sabidura de Dios, como
cumplimiento de la promesa y como realizacin de la bendicin prometida por
Dios, como superacin de la maldicin y de la ley, como reconciliacin del mun
do con Dios, etc. Ni siquiera en una cristologa que va progresivamente acen
tundose en cuanto cristologa se le atribuye a Cristo en exclusiva ese aconte
cimiento salvfico, sino que su origen y su sujeto propiamente dicho sigue sien
do Dios, el Padre de Jesucristo. Incluso en la cristologa no menos explcita del
Evangelio de Juan es patente el horizonte y el origen teolgico. La encarnacin
del Logos, las palabras y las obras omnipotentes de Jess se interpretan desde
tal de la Edad Media. No se puede ser tan irreflexivo que se llegue a subordinar la
cristologa a una teologa natural. En la experiencia viva e inmediata de Cristo se en
contraron con Dios los hombres del NT. Ellos le conocen por lo que, viva y poderosa
mente, hace Dios con ellos en Cristo. Lo primero para ellos no es un esfuerzo filos
fico que a duras penas logra construirse un concepto de Dios, sino lo que Dios mismo
les revel concretamente de s en Cristo (K. Rahner, Theos en el NT, en Escritos I,
93-166, sobre todo 109-166).
31 Cf. A. von Harnack, Das Wesen des Christentums (Munich 1964) 92: No se tra
ta de una paradoja ni es tampoco 'racionalismo. Es la simple expresin de lo que te
nemos en el NT: el evangelio, tal como Jess lo proclam, lo integra nada ms que el
Padre, y no el Hijo. Pero para ser justos con Harnack habra que tener tambin en
cuenta su idea sobre el significado positivo de Jess para el evangelio, idea que no apa
rece suficientemente con su formulacin paradjica que l contrapone en la p. 91 como
respuesta negativa a una positiva y que equilibra luego en la p. 93: El no integra el
evangelio como una parte del mismo, sino que fue la realizacin personal y la fuerza
del evangelio, y como tal se le sigue considerando. En posteriores ediciones de su
obra se defendi tambin Harnack contra algunos malentendidos de su paradjica for
mulacin: cf. op. cit., 188. Cf. tambin MS II, 121ss (F. Schierse).
dicho origen como revelacin de la gloria de Dios, como comunicacin de su
verdad, de su vida y de su luz, como realizacin de la voluntad y de la obra
de Dios, como testimonio del amor de Dios32.
La teologa sistemtica es ah donde debe leer la consustancialidad de Cristo
con Dios, en el marco de esa concreta predicacin y de ese concreto testimonio
acerca de Dios; y no debe sacarla de tal marco. La necesariamente breve enun
ciacin de la actuacin escatolgica de Dios no es un rodeo: es el nico acceso
posible a la realidad autntica y al poder de Cristo. Porque todos esos enuncia
dos neotestamentarios acerca de Dios poseen una forma intensiva, es decir, no
hablan de una esencia esttica o cerrada en el interior de la divinidad, sino
de su actuacin soberana de cara al mundo y a la historia. En la base no est
un concepto esttico y objetivo de Dios, sino una idea de Dios en la cual simul
tnea e inevitablemente se emite un enunciado sobre el mundo y en relacin
con el hombre, al cual le sale Dios al paso activamente en Jess. La enumera
cin de las franjas del espectro neotestamentario es tambin necesaria para que
la sistemtica no se contente con una reduccin de esa intervencin a un plido
y vaco denominador comn, ya que dicho denominador, incluso cuando in
tenta conservar esa intensidad y ese dinamismo histrico, como ocurre con el
concepto de revelacin y de comunicacin de Dios, no puede hacer suya toda la
densidad que tiene la predicacin y la presencializacin divina de Jess.
b) Jess como intervencin de Dios.
Es cierto que Jess no apunta hacia s mismo, sino hacia Dios como hori
zonte personal y activo de sus palabras y de sus obras. Pero es cierto tambin
que desde ese horizonte recae una luz decisiva en Jess mismo; es precisamente
en el horizonte de ese acontecer escatolgico de Dios donde Jess aparece como
Cristo, como Hijo de Dios, como Seor, etc. Jess no habla de Dios de modo
descriptivo, como desde lejos, sino que Dios aparece como un acontecimiento
que Jess y la teologa neotestamentaria vinculan decisiva y esencialmente a la
persona y a la historia de Jess, en contra de todas las tendencias docetistas, mi
tolgicas o gnsticas. El acontecimiento Cristo no se limita a ser algo as como
la base para conocer la revelacin del seoro y de la gloria de Dios, de su jus
ticia, etc.; no es un punto de partida del cual luego se pueda prescindir. Esa
predicacin no es posible ni es vlida ms que sobre la base del acontecimiento
Cristo, es cierto. Pero hay ms: ese mismo acontecer es tambin la base real
y la figura concreta por la cual Dios en cuanto tal se hace acontecimiento. Esa
intensidad de la intervencin de Dios en relacin con el mundo, de la cual
hemos hablado, se comunica tambin a la figura cristolgica del acontecimiento.
La concretizacin en Jesucristo supera con mucho el enunciado abstracto de
naturaleza humana, ya que las acciones concretas de su vida histrica se
cuentan entre las formas eminentes del acontecimiento en cuestin. En la muer
te en cruz y en la resurreccin interviene y se manifiesta la justicia de Dios;
en la predicacin y en las parbolas de Jess se hace lenguaje el seoro de
32 No es cosa de repetir aqu las explicaciones de la exgesis. Se trata nicamente de
comunicar a la teologa sistemtica lo que del NT se desprende sobre la relacin entre
Jess y Dios. Y lo que de ese recorrido se deduce y lo que hay que seguir analizando
crticamente es precisamente la diferencia entre Jess y Dios. Si dicha diferencia da a
la vez a entender una identidad, ello no puede llevar a transferir a la divinidad propia
de Cristo indiferenciadamente propiedades y procederes de Dios ni a equiparar con la
divinidad propia de Jess indiferenciadamente al Dios que en el NT aparece detrs de
Jess. Lo que ms bien nos exige el NT es mantener en todo caso cierta deseentracin
de la divinidad de Cristo, as como la dinmica del concepto neotestamentario de Dios.
Dios; en las curaciones y en las expulsiones de demonios se hace visible la
superacin del pecado y del mal; con la aparicin de Jess y con sus signos
poderosos se revela a los hombres la gloria escondida de Dios. Toda la vida
histrica de Jess, todas sus formas de expresin humana, todas las formas de
accin y de pasin humana estn al servicio de esa actuacin de Dios. Hay
que alejar la idea de que todo esto no es ms que un paralelismo platnico
y una yuxtaposicin de una forma humana visible y corprea y una realidad
divina, espiritual e invisible. Una disociacin as falseara lo humano concreto de
la intervencin de Dios en Jess. Para que el enunciado sea correcto no hay que
decir nicamente que Dios acta en figura humana, sino en cuanto figura hu
mana33. En la lnea de la accin existe tambin una unidad. En el marco de
esta primera perspectiva sistemtica la relacin de Dios con el mundo est
en juego sobre todo la accin de Dios en direccin al mundo. Esa direccin de
la accin de Dios es la que da a la accin de Jess lo que sta tiene de rela
cin con el mundo y con el hombre. Y, a la vez, es esa accin y esa existencia
de Jess de cara al mundo y al hombre la que nos da a conocer y la que realiza
la relacin de Dios con el mundo. Toda la existencia de Jess est configurada
por esa relacin y est movida por esa lnea de fuerza.
c) Concrecin escatolgica.
En los diversos enunciados neotestamentarios sobre la actuacin de Dios en
Jesucristo se dan grados diversos de claridad, desde la cristologa implcita a la
explcita, diversas conexiones entre horizonte teolgico y foco cristolgico. Aho
ra bien, esa mediacin cristolgica aparece siempre como algo insustituible e in
declinable. La actuacin de Dios es inseparable de la realidad concreta que es
Jess M. Vamos a precisar ms esta conexin.
De las dems mediaciones anteriores y posteriores de Dios se distingue sta
por su densidad, que supera a todas las anteriores y que es insuperable. Ah ra
dica su rango escatolgico. Escatolgica ha de llamarse en cuanto que supone
el cumplimiento de las mediaciones profticas veterotestamentarias. Ahora bien,
esta relacin con la anterior historia de la alianza no puede calificarse de simple
cumplimiento superior, ya que en ella se produce tambin una decisin definitiva
y trastornante de Dios de cara al mundo. En Cristo irrumpe definitivamente,
liquidando la historia precedente y anticipando la historia futura, la gracia de
Dios en lugar de su ira, la revelacin de Dios en lugar de su ocultamiento, la
33 No es fiel a esa concrecin de Dios en las palabras y en las obras de Jess una
sistemtica que se deje conducir preferentemente por la idea de las dos naturalezas, idea
que por s misma tiende siempre a cierto paralelismo. Lo mismo que en la antigua Igle
sia, en la sistemtica actual es tambin necesario corregir ese modelo mental, ms bien
antioqueno, con el modelo alejandrino. A pesar de toda la crtica que pueda hacrsele
a la mia-physis de la cristologa de Cirilo, lo cierto es que ella ha conservado mejor el
carcter sacramental que la distincin antioquena. Los doce anatematismos, a pesar
de ser una exposicin discutible de la doctrina de Nestorio desde el punto de vista del
adversario, expresan sin duda una pretensin autntica de la cristologa de Cirilo (DS
252-263).
34 Cf. E. Jngel, Paulus und Jess. Eine Untersuchung zur Pr'zisierung der Frage
nach dem Ursprung der Christologie (Tubinga 31967) sobre todo 173-215. Sobre el pues
to de Jess dentro del reino de Dios: La predicacin de Jess est determinada por el
reino de Dios. El reino de Dios se expresa en la predicacin de Jess como cercano...
La realidad verbal que son las parbolas de Jess estn expresando indirectamente la
relacin de Jess con Dios. La relacin de Jess con Dios se explcita en el comporta
miento de Jess para con los hombres.
40 6
reconciliacin en lugar de la condena. Y este acontecer de Dios en Cristo tiene
un valor no slo en relacin con la historia antecedente, sino tambin y necesa
riamente con el curso ulterior de la historia; lo cual no quiere decir que a la
historia se le quite lo que tiene de historia abierta, pero s que la decisin que
Dios ha tomado no es ya rescindible. La actuacin de Dios en Cristo posee un
carcter definitivo, i nderogabl e, insuperable y anticipador. En el acontecimiento
Cristo estamos ante la ltima accin-palabra de Dios. Y de cara a Jesucristo
toma tambin el hombre en relacin consigo mismo la ltima y escatolgica de
cisin que supondr salvacin o condenacin. Por muy cierto que sea que la
salvacin se ha producido, no se puede pasar por alto toda la seriedad de esta
equivalencia, ya que la concrecin cristolgica afecta a todos los mbitos.
De esta correlacin entre la decisin escatolgica de Dios y la persona, las
obras y las palabras de Jess y del testimonio de la actuacin de Dios que
Jess da es de donde brota, segn el NT, el problema de la persona misma de
J ess. De este horizonte teo-lgico centrado en Jess hay que llegar a enuncia
dos propiamente cristolgicos, pues Jess es ms que la interseccin matemtica
de lo que acontece entre Dios y el mundo, no es el canal por donde pasa una
corriente en la cual no participara l existencialmente. Jess apunta siempre
hacia Dios, hacia el Padre, como origen de su misin, como el origen propia
mente activo de su propio poder y de su propio testimonio. Pero esto no quiere
decir que Cristo pierda por ello en consistencia y en significado, sino que es
as precisamente como le adviene a l su propia dignidad y su propio poder.
Los modos de enunciar esa conexin y esa concrecin escatolgica pueden ser
diversos, es cierto; pero dentro de esa diversidad de categoras enunciativas
habra que conservar siempre lo propio de la conexin neotestamentaria: la in
tensidad dinmica de la actuacin, la direccin del movimiento de Dios hacia
el mundo, el valor escatolgico de esta actuacin en el horizonte de toda la
historia, tanto de la pasada como de la futura. Para precisar la categora de
Cristo no estamos atados a los ttulos cristolgicos neotestamentarios que qui
sieron y pudieron enunciar esa concrecin e intensidad escatolgica en el hori
zonte mental y lingstico veterotestamentario y apocalptico de entonces. Lo que
tenemos que hacer es preguntar qu hay detrs de estos ttulos, para lo cual
nos proporciona el punto de partida el estadio de la cristologia implcita, antes
de su fijacin en ttulos. Partiendo de ah puede calificarse con un lenguaje
nuevo la intensidad escatolgica de la actuacin de Dios en Jess. Los ttulos
bblicos sirven entonces de hilo conductor por el cual debe guiarse todo enun
ciado sobre Jess35. Bien entendidos, dichos ttulos no hablan de una digni
dad y divinidad aislada en Cristo, sino que la deducen funcionalmente de un
envo y de un don de Dios. Aun cuando con ello califican la realidad y el poder
propios de Jess, no por ello cierran el horizonte teo-lgico del acontecimiento:
Jess es el Cristo de Di os, el Siervo de Di os, el Hijo de Di os. Si nosotros vol
vemos a deducir la divinidad de Cristo de su autntico origen, el Dios que
enva con plenos poderes, comunicamos a la cristologia sistemtica desde la cris
tologia neotestamentaria tanto el carcter del acontecimiento como el horizonte
teo-lgico y podemos a la vez entender mejor la realdad propia de Cristo y el
puesto que ste ocupa dentro de dicho acontecimiento. Muy lejos de privar
a Cristo de su realidad propia y de reducirle a una pura funcin del horizonte
teo-lgico del acontecimiento, lo que por ese camino se logra es volver a inte
35 Cf. G. Ebeling, Historischer Jess und Christologie, en Wort und Glaube I (Tu-
binga 21967) 318: La tarea de la cristologia no es otra que la siguiente: expresar lo
que se expres en Jess mismo, lo cual implica tambin para Ebeling la interpretacin
de los ttulos cristolgicos tradicionales: op. cit., nota 34.
grar la divinidad de Cristo que, si no, se racionaliza y se estatifica en el
marco de una perspectiva trinitaria histrico-salvfica.
Luego hablaremos sobre la vida histrica de Jess y sobre la revelacin re
troactiva de la unidad de Cristo con el Dios que en l se hace acontecimiento.
d) Jess como intervencin escatolgica de Dios
y la doctrina de las dos naturalezas.
Un cotejo entre el resumen sistemtico de la cristologia neotestamentaria
aqu intentado y la frmula dogmtica de las dos naturalezas en una nica hi-
pstasis divina podra llevar a clasificaciones disyuntivas demasiado simplistas,
a contraponer a una cristologia actualista y dinmica una cristologia ontologica
y esttica. Cierto que no se puede pasar por alto la diferencia conceptual y lin
gstica de ambos enunciados ni se los puede equiparar de un modo antihist
rico. Con todo, intentaremos aqu confrontar provisionalmente estos dos tipos
de enunciados.
a) A base de una interpretacin atenta se puede comprobar una coi nci den
cia posi ti va: lo que se da en llamar cristologia dinmica del NT ve lo tpico de
Jess y de su historia en que en l se hace presente Dios como nunca anterior
mente en la historia proftica y de un modo que posteriormente tampoco podr
ser superado. Jess es el acontecimiento de la revelacin del propi o Di os, de la
cercana misma de Dios y de su probada comunin con los pecadores, de la jus
ticia graciosa del propio Dios para con el pecador, acontecimiento de la comuni
cacin de su propia vida, de su luz y de su propia gloria. En este acontecer del
pr opi o Dios no ocupa Jess un puesto puramente externo de transmisor, de
comentador, de mediador que acta desde fuera y de cuyos servicios luego se
prescinde (en ese caso sera siempre posible que la mediacin fuera sustituida
por la inmediacin). Pero ocurre que el por medio de que implica la media
cin cristolgica es nada menos que la figura de Dios mismo. El propio Jess
obra remontndose intrnsecamente al Dios que le enva y que en l se hace
acontecimiento. A su propia presencia humana, a sus propias palabras y acciones
humanas se les confiere el peso escatolgico absoluto de la interpelacin y de
la declaracin salvadora de Dios. La hi stori a del acontecer del mi smo Di os es
la hi stori a de J ess y vi ceversa.
Si la frmula dogmtica delimita el acontecimiento Cristo y la realidad que
en l se revela frente a cualquier otro tipo de mediaciones, si dicha frmula
qui so expresar en categoras ontolgicas lo insuperable y frente al reto arria-
no hubo de expresarlo en dichas categoras, sigue siendo cierto que toda con
notacin que se queda en lo creatural y que unilateralmente deja a Jess dentro
de lo creatural es insuficiente y est expuesta a ser superada por no ser esca
tolgica. Si a la realidad de Jess le llega y se le comunica lo definitivo y esca
tologico de Dios, es claro que tambin de la realidad de Jess que constituye
el acontecimiento hay que hablar en trminos de naturaleza divina30.
* Con la hereja arriana puede hacerse una contraprueba, que consiste en volver a
traducirla de sus propias categoras, igualmente ontolgicas, a las perspectivas del NT:
si hubo un tiempo en que el Logos an no exista, habr tambin un tiempo en el cual
l no exista ya. Por consiguiente, la revelacin que tiene lugar con este Logos creado,
que ni existi siempre ni existir siempre, es una revelacin superable y derogable. Te
na razn, por tanto, la antigua Iglesia cuando tradujo de las categoras histricas del
NT a las categoras de la ontologia griega el enunciado definitivo de la intervencin de
Dios en Jess. Slo as se poda derrotar al arrianismo en su propio terreno mental y
verbal. Lo insuperable y escatolgico de la revelacin de Cristo se llam entonces con-
sustancialidad de Cristo con Dios (DS 125s).
Este breve cotejo de dos formas enunciativas y de su coincidencia intencio
nal no lleva nicamente a volver a traducir en categoras histricas el concepto
de naturaleza divina, sino que conduce tambin a interpretar consecuente
mente la formulacin de que es la hi pstasi s del Hi j o la que acta a la reali
dad de Jess. Si en la teologa sistemtica y en la mentalidad creyente falta
este enunciado complementario de la consustancialidad, se pierde inevitable
mente de vista que el horizonte teo-lgico del acontecimiento Cristo es la per
sonal i ntervenci n de Dios, y con ello se pierde tambin de vista la diferencia
que en Jess mantiene constantemente el NT en su concrecin en el interior
de la historia. Pero si se dinamiza la connotacin de Jess como Hijo, como
realidad que subsiste en la hipstasis del Hijo, su dignidad divina adquiere tam
bin carcter relacional. Cierto que con ello no se capta todava suficientemente
lo que ese carcter relacional tiene de vitalidad dinmica, pero al menos se con
sigue aproximar la categora entitativa de filiacin al horizonte escatolgico
del NT y trasladarla a la relacin dialctica, en la cual se conserva tanto la dig
nidad propia de Cristo como su origen en el encargo plenipotenciario del Padre.
Menos dificultades supone el concepto de naturaleza humana a la hora de la
confrontacin entre el dogma y la cristologia neotestamentaria. Si la actuacin
de Dios no se sita en ningn otro lugar ni en ninguna otra figura que en la
de la historia humana de ese Jess de Nazaret, el concepto de naturaleza
humana es una fijacin ontolgica de esa vinculacin concreta, histrica, nte
gra e indisoluble de Dios a ese hombre. De todos modos, el concepto de unin
no logra soslayar la impresin de yuxtaposicin y se queda corto frente al ca
rcter concreto que el NT asigna a la intervencin de Dios en Jess. Como el
concepto de naturaleza divina en relacin con el acontecer escatolgico de Dios,
as el concepto de naturaleza humana enuncia que, sin que se pueda dar mar
cha atrs, ese acontecimiento se sita en la historia humana y en la realidad de
Jess. El concepto esttico de naturaleza no abarca todo lo enunciable, pero
enuncia al menos el lmite m ni mo que ha de alcanzar todo enunciado cristol-
gico. No alcanzar ese lmite sera docetismo y mitologa.
Buscar el concepto de uni n hi postti ca en el NT sera un proceder forzado
por antihistrico, ya que significara desconocer que estn en juego horizontes
mentales y lingsticos muy distintos. Es precisamente este concepto el que ms
ha contribuido a independizar del horizonte teo-lgico la realidad propia de
Cristo. Una vez que se piensa que la naturaleza divina est unida con la hu
mana en una sola hipstasis, no parece ya necesario ni lcito preguntarse por
Dios en cuanto origen de Jess, distinto de Jess mismo. La cristologia neotes
tamentaria comenz por esa diferencia y por la relacin que media entre Jess
y Dios: es decir, la cristologia neotestamentaria comenz por una categora de
unidad y de diferencia a la vez. En la cristologia todava implcita del Jess
terreno no sale a colacin una realidad divina propia de Jess, en el sentido
de una entitas trinseca: Jess est plenamente en relacin de subordina
cin, en el sentido de una entitas extrnseca, con la intervencin escatolgica
de Dios. Ahora bien, dicha diferencia, lejos de ser pura distancia, es el funda
mento del puesto indeclinable que Jess como Hijo ocupa en dicha interven
cin de Dios. Cierto que ese puesto es un puesto *de base relacional, est en
relacin con la intervencin de Dios. Pero tambin es cierto que dicha relacin
es incondicional en ambos sentidos; lo cual quiere decir que, en este plan rela
cional, es una relacin absoluta. La intervencin de Dios no es pensable ni es
real sin el Jess histrico, y el Jess histrico a su vez no puede disociarse de
ese acontecimiento. Cuando la teologa de la antigua Iglesia, a raz de esa rela
cin, atribuye a Cri sto mi smo una dignidad divina, est explicitando el equiva
lente ontolgico de esa interna pertenenci a de J ess a la i ntervenci n de Di os,
est explicitando la entitas intrinseca a partir de la entitas extrnseca37.
A su modo, el concepto de unin hiposttica expresa que la intervencin esca
tolgica de Dios no puede ya disociarse de Jess, que esa vinculacin no es
casual ni provisional, que no se basa en una relacin puramente moral, que la
relacin misma es escatolgicamente indisoluble y que, por tanto, ni es supera
da ni menos superable. Por otra parte y por razn del carcter relacional,
reconocer a Jess naturaleza divina no elimina la diferencia entre el horizonte
teolgico y Jess mismo; pero tampoco puede hacer de Jess un rgano plena
mente funcionalizado del Dios que se hace acontecimiento.
Estas fronteras circunscriben hacia arriba y hacia abajo el espacio dentro del
cual hay que situar la relacin de Jess con la intervencin escatolgica de
Dios: esa relacin es ms que una conexin de orden voluntario o provisional,
superable y derogable; pero no es tampoco una identificacin no dialctica entre
Dios y Jess: es una pertenencia relacional. En el punto de interseccin de las
aproximaciones de la cristologia del NT que trazan negativamente un marco
sin indicar positiva y directamente el lugar geomtrico de las diversas exigen
cias es donde se sita la formulacin de que el hombre Jess particpa rela-
cionalmente en la categora divina del Dios que en l se hace acontecimiento.
La antigua Iglesia precis ese punto llamndolo filiacin divina esencial, y para
la constitucin de esa realidad de Cristo eligi el concepto de unin hiposttica.
Dentro de su opacidad, y a pesar de todos los malentendidos a que puede dar
lugar, lo que dichos trminos pretenden es expresar que la intervencin de Dios
se concreta escatolgicamente en la historia y en la existencia de Jess, historia
y existencia inseparables de esa intervencin.
3) El ensayo que acabamos de hacer muestra la cohesin positiva y a la
vez las diferencias crticas entre la cristologia neotestamentaria y la dogmtica-
Supondra una ideologa histrica forzada, de tipo romntico, no ver en las
nuevas categoras posbblicas ms que peligro, falseamiento y degradacin, com?
si las categoras ontolgicas, hermenuticamente necesarias en aquel entonces,
no pudieran ser tambin una precisin positiva y un baluarte de la primera con
fesin de fe, confesin que se trat de traducir inclume y fielmente al nuev<?
horizonte mental y lingstico. Hemos intentado hacer ver lo que el enunciad?
ontolgico sobre Cristo aporta, lo que tiene de acertado y el valor en cierta
sentido permanente que le corresponde: fundamentar y delimitar entittivament^
lo definitivo y escatolgico del acontecimiento Cristo.
Ahora bien, no se puede ignorar que esa traduccin deja de lado mucho
temas esenciales del NT, temas que siguen sin ser recuperados y elaborados-
Hay que anotar una serie de diferencias criticas si no se quiere que la legtir9
precisin ontolgica del misterio de Cristo conduzca a una peligrosa prdida e
aspectos esenciales. Se deja de lado el carcter de acontecimiento que tiene#
tanto la actuacin de Dios como la historia de Cristo38. Mientras el NT habl^
37 H. Vorgrimler, Hypostatische Union. Der historische Jess und das Dogma i>ojL
der H. U.; LThK V (1960) 583s, sobre la ecuacin objetiva de los testimonios del
con lo que significa unin hiposttica: En Jess no tenemos un profeta con una p?'
labra que decir 'sobre Dios que no fuera ms que un suceso transitorio de una historia
de la salvacin que siguiera abierta, sino que en l tenemos la Palabra absoluta de Dis
inseparablemente unida con la plena realidad humana de Jess en nuestra historia.
38 Algunos elementos para recuperar la densidad neotestamentaria los podra ptopoK
cionar la propia terminologa del dogma de la antigua Iglesia. Si dicho dogma, en vir& ,
de cierto proceso de reduccin, transform los enunciados dinmicos del NT en enV*1'
ciados ontolgicos, sera posible el proceso inverso. Donde el dogma habla de nhott*0'
usa habra entonces que hablar de botaocracia, seoro y gloria igual y comn, 0r
CRISTO Y LA RELACION DIOS-MUNDO 4 0 9
dinmicamente e interpelando a los oyentes acerca del reino, de la revelacin,
de la gracia, de la comunicacin, etc., de Dios, nos encontramos aqu con una
neutra y objetivante naturaleza di vi na de Cristo. Ha desaparecido tambin en
gran parte la diferencia personal y relacional entre el Dios que enva con plenos
poderes y Cristo que es enviado con ellos. La cristologa explcita ha introdu
cido de tal modo esa divinidad en la realidad Cristo, que no ha prestado la
atencin que corresponde al origen y a la prestacin de la misma. Mientras el
horizonte teo-lgico se ve hoy tan unilateralmente acentuado que se teme un
vaciamiento y una funcionalizacin de Cristo, de modo que Cristo perdera toda
consistencia y ni siquiera formara parte de la intervencin personal de Dios,
en la teologa ortodoxa de la antigua Iglesia y de la Escolstica acecha el peli
gro contrario: acentuar de tal modo la divinidad propia de Cristo que no cuente
propiamente la relacin con Dios, aun cuando verbalmente se la miente. La
filiacin modificada relacionalmente, segn la cual Jess es de naturaleza divina,
no influye en tal caso en la comprensin y en la interpretacin de la naturaleza
divina de Jess.
Comparada con la concrecin y actualidad humana con que el NT presenta
la intervencin personal de Dios en Jess, la categora de naturaleza humana es
tambin una enunciacin abstracta de pobre contenido. El poderoso movimiento
que en el mundo irrumpe con la historia de Jess, con sus palabras y con sus
obras, con su actividad y su pasividad humanas, pone de manifiesto en el
NT la energa oculta y manifiesta de que mltiples realizaciones humanas. EJ
reino de Dios es el que orienta sus palabras, la misericordia de Dios toma la
forma de mesa comn con los pecadores, la justicia de Dios se acredita en el
abandono de Jess al morir en la cruz. De toda esta concreacin humana no
deja entrever nada el concepto de naturaleza, al menos para un oyente que no
se pregunta sobre el trasfondo neotestamentario de la frmula dogmtica. Una
cristologa dogmtica de base neotestamentaria no debe agazaparse en ese con
cepto de naturaleza, sino que debe ir mucho ms all, hasta llegar a la actua
lidad de los rasgos humanos, cuales son la historia, la accin, el lenguaje, los
encuentros personales, etc.39. Hay que activar el rasgo de princi pi um operati o-
ni s que el concepto escolstico de naturaleza posee, y hay que explicitarlo en la
variedad de actos y operati ones del hombre Jess. Por ello trataremos luego de
una autntica historia humana de la filiacin divina de Jess.
Finalmente, la visin dinmica de Jess en cuanto intervencin de Dios
arroja tambin una luz crtica sobre el concepto de uni n hi postti ca. La ten
dencia de este concepto es hacer intervenir el acontecimiento y la accin a lo
ms en el principio, en la constitucin aunante de la realidad de Cristo, para
pasar luego a dar por supuesta esa realidad como algo definitivamente estable
cido y quieto en s mismo. Hay que insistir en la visin dinmica que integra
la unidad entitativa de Jess con Dios en la intervencin del mismo Dios. Aho
ra bien, esto no se produce en un acto ahistrico o puramente puntual de uni
ficacin, sino en un continuo proceso, marcado por la frecuencia e intensidad
con que el reino de Dios, su gloria y su interpelacin se hacen acontecimiento
en las palabras y en las obras de Jess. Sin diluir el acontecimiento Cristo en
una sucesin discontinua e intermitente de sucesos aislados, la realidad misma
de la unin hiposttica ha de entenderse como pr oducto hi stri co: la viva rela-
como a veces ocurri, de una misma adoracin y glorificacin (DS 180, en el primer
concilio de Constantinopla se habla de la misma adoracin del Espritu Santo).
39 Esta exigencia coincide hasta cierto punto con la de K. Rahner, Problemas actuales
de la cristologa, en Escritos I, 167-221, cuando pide mucha ms concrecin respecto
de los actos humanos de Jess; cf. sobre todo 196ss.
cin, siempre actual, entre Padre e Hijo, que es como con acierto vio la filia
cin divina la teologa tradicional de la Trinidad, no debe extrapolarla ni re
montarla la cristologia a una preexistencia temporal ms all del acontecimiento
humano concreto de Cristo. Es ms bien la concrecin siempre actual de la
accin de Dios en la accin de Jess la que va revelando progresivamente su
filiacin eterna. El que hablemos de un autntico proceso de la filiacin eterna
no tiene por qu verse como un falseamiento o una negacin de dicha filiacin.
Adems del peligro de que la intervencin de Dios en Jess se fosilice en
un ser ahi storico, notemos tambin otro peligro, del cual hablamos ya a pro
psito del concepto de naturaleza divina y que tiene que ver con la concep
cin excesivamente ontolgica de la realidad de Cristo. Desde el momento en
que el hecho de que Dios comunique a Jess el poder y la esencia divina no se
ve ya como acontecimiento, desde el momento en que se pierde de vista que
es Dios Padre el origen constante de la filiacin divina, se esfuma tambin la
diferencia permanente que media entre Dios Padre en cuanto misterio sin prin
cipio y el Hijo en cuanto aquel que de Dios viene y desde Dios acta. Surge
una concepcin absoluta de la divinidad de Jess que no habla ya de su con
textura trinitaria40. Y a la inversa: al perder de vista el horizonte trinitario,
la teologa sistemtica reduce a la relacin entre naturaleza humana y divina
en Cristo la relacin existencial entre el Padre y el Hijo, esencial en el Nuevo
Testamento. Cuando a la realidad Cristo se le asigna la divinidad sin referirla a
su origen en el Padre, la accin de Cristo generada en el Padre y siempre relati
va a l pierde esa correlatividad. Es cierto que el concepto de unin hiposttica
introduce a Jess en la intervencin escatolgica del mismo Dios; es cierto tam
bin que para formular verbalmente esa pertenencia se puede echar mano del
concepto de unin entitativa definitiva; pero no menos cierto es que la relacin
con Dios Padre, expresada verbalmente con el concepto de filiacin, debe des
arrollarse tambin en forma real y consecuente.
En este cotejo hemos pretendido mostrar cmo, a pesar de las diferencias
verbales y conceptuales, la doctrina y la terminologa de las dos naturalezas y
de la unin hiposttica estn justificadas y son necesarias en la historia del dog
ma. Pero haba que manifestar tambin las reducciones y las peligrosas unilate-
ralidades de dicha conceptualizacin. Esta confrontacin crtica con el origen
de la cristologia en el testimonio neotestamentario sobre Cristo y en el aconte
cimiento Cristo mismo pone de relieve la distancia, pero seala tambin el ca
mino y la direccin por donde hay que proseguir, ms all de las formulaciones
dogmticas que hasta hoy circulan, no porque stas vayan demasiado lejos, sino
porque se quedan cortas.
3. Cristologia pascual y cristologia prepascual
La concepcin que hace de la relacin de Dios con el mundo y de la me
diacin cristolgica inscrita en ella el marco fundamental de la cristologia ofrece
40 Sobre la ausencia de la doctrina de la Trinidad en la cristologia y viceversa, cf.
K. Rahner, Advertencias sobre el tratado dogmtico De Trinitate, en Escritos IV, 105-
136, sobre todo 117-136. No se puede... replicar que la doctrina de la encarnacin es
teolgica y religiosamente tan central para los cristianos que por ello la Trinidad est
siempre presente en su vida religiosa. Pues cuando se habla de la encarnacin de Dios no
nos fijamos hoy da, tanto religiosa como teolgicamente, ms que en el hecho de que
'Dios se hizo hombre... y no en que esa persona es precisamente la persona del Logos.
Cabe la sospecha de que para el catecismo de la cabeza y del corazn (a diferencia del
catecismo impreso) no variara nada si no hubiese Trinidad (ib'id., 107).
mayor margen para introducir un desarrollo histrico que una concepcin basa
da en las ahistricas categoras de naturaleza y esencia. Pero incluso as debemos
abordar explcitamente esa dimensin histrica que caracteriza ya todo el proce
der y toda la relacin histrico-salvfica de Dios con el mundo, y que ahora nos
vuelve a salir al paso en la mediacin cristolgica. Tanto con respecto al hori
zonte total como con respecto al foco cristolgico, ha de evitarse la impresin
de identidad ahistrica. En la visin del AT y del NT est Dios en una relacin
activa con Israel, sobre todo desde Abrahn, y ms estrechamente desde la con
clusin de la alianza en el Sina, relacin sta que domina toda la historia de
ese pueblo. La eleccin inicial, abierta en todo momento a un cumplimiento
ms perfecto en el futuro, se tambalea una y otra vez a lo largo del tiempo
por la infidelidad y la desobediencia de Israel, pero la fidelidad del Dios de la
promesa, que persigue incansablemente su fin, la restablece una y otra vez.
La reflexin teolgica sobre la historia, que ya en el AT ha ampliado sus pers
pectivas, incluye tambin en esta dinmica al resto de la humanidad y a todo
el cosmos. Esa relacin histrica hasta entonces abierta adquiere con la inter
vencin escatolgica de Dios en Cristo un carcter definitivo y decisivo, aun
cuando el retraso de la parusa plantee luego el problema de interpretar teol
gicamente el tiempo posterior a Cristo. Lo que en esta forma puede afirmarse
de toda la historia entre Dios y el mundo aparece con mayor claridad, como
ampliado con ayuda de un pantgrafo, en el acontecimiento Cristo. En la his
toria de este hombre encontramos concentrado todo el drama del camino que
recorre la historia entera.
a) Forma histrica de la intervencin personal de Dios en Jesucristo.
Al haber situado como encuadre el horizonte y el foco puede haberse pro
ducido la impresin falsa de que el acontecimiento Cristo es un suceso puntual.
Es cierto que toda la amplitud viva de la historia de ese acontecimiento ha de
resumirse en un todo existencial. Pero esa unidad de la vida no debe conducir
a una concepcin doceta que reduzca la historia a una idea o a una actitud in
terna, tras cuya extraccin se podra renunciar al material de donde se extrajo
la idea o la postura tica en cuestin41. El acontecer del reino, de la gloria, de
la interpelacin de Dios adquiere forma mundana e histrica en la vida histrica
de Jess. En el curso de su vida, as como en cada una de sus palabras y de
sus acciones, Jess parte siempre del origen de su misin. Aun siendo distinta
la intensidad y expresividad de los diversos rasgos, todos ellos tienen en comn
ese origen y esa orientacin.
En la vida de Jess se superponen y se entrecruzan lo propio de la histo
ricidad antropolgica y lo propio de la dimensin histrico-salvfica. Estos dos
movimientos histricos no slo tienden a una conclusin externa, sino tambin
a una culminacin interna; pero ese fin est abierto hasta que se llega a l.
Y esta apertura de la historia de salvacin, que persiste hasta el tiempo de Je
ss, es un rasgo propio de la situacin histrica veterotestamentaria, que no
recibir su consagracin ni su dilucidacin definitiva sino con el acontecimiento
Cristo: por s misma est an por decidir y es, en este sentido, una historia
abierta. La apertura antropolgica de la vida humana de Jess es, por consi
guiente, la forma vivida de toda la apertura histrico-salvfica, a la vez que la
consolidacin y dilucidacin de la vida histrica en la muerte y en la resurrec
41 Sobre el respeto a la historicidad del hombre en la filosofa y en las religiones,
cf. H. U. von Balthasar, Die Einheit unseres Lebens, en Einfaltungen (Munich 1969)
105-127.
cin de Jess est determinando su propia vida histrica y toda la historia de
la salvacin, haciendo as de la historia abierta de la vida de Jess y de la his
toria abierta de la salvacin una historia cerrada y definitiva42. Esa apertura no
relativiza cada uno de los momentos de la vida histrica: lo que ocurre es que
es posible revisarlos, ponerlos en tela de juicio, revocarlos o, por el contrario,
confirmarlos y corroborarlos definitivamente. El servicio que Jess presta al es
tablecimiento del seoro de Dios, a la implantacin de la voluntad de Dios, a
la realizacin de la comunin de gracia entre Dios y el hombre es un servicio
histrico libre. Incluso el que Dios le otorgue plenos poderes para llevar a cabo
su propio acontecimiento no es una investidura que tenga lugar en un momento
preciso y que valga para toda su vida histrica, sino que esa misma investidura
es historia siempre nueva y siempre nuevo acontecer. Ello quiere decir que in
cluso esa relacin entre el Padre que otorga plenos poderes y el Hijo investido
de los mismos tiene una historia que slo desde el final se hace difana y defi
nitiva. De ah que el trmino de la vida histrica de Jess sea de importancia
decisiva: slo desde ese final puede llegarse a una expresin definitiva que de
termina tambin todo lo anterior de su vida histrica, y slo desde l puede
resumirse el contenido de su obra.
Ahora bien, ese final de Jess tiene una doble forma, lo cual hace que a la
vida de Jess puedan drsele dos interpretaciones contradictorias: la fe inter
pretar el sentido de esa historia desde la resurreccin y afirmar la unin filial
de Jess con Dios; en cambio, la incredulidad se quedar en lo emprico, y de
la crucifixin y muerte de Jess concluir que Jess no tuvo nunca razn al
decir que era enviado de Dios, ya que toda su existencia, su predicacin y
su obra fue un fracaso, puesto que Dios le abandon. A una con la confesin
de fe del NT escogemos nosotros como punto de partida para interpretar la
vida de Jess el hecho de que Dios lo resucit, sin eludir por ello la paradoja
de su vida prepascual y, sobre todo, de su muerte. En modo alguno podemos
comenzar por un determinado momento de su vida, ni siquiera por el comienzo
que es la encarnacin, ya que hasta el final de su caminar no est definitiva
mente claro si Jess ocupa un lugar y cul en el horizonte del acontecimiento
de Dios. Cierto que ya la vida misma de Jess plantea la pregunta, pero por s
sola no es suficiente para encontrar la respuesta, que slo se pudo dar desde la
Pascua, e incluso hoy, para la teologa sistemtica misma, sigue siendo verdad
que slo desde la Pascua se puede encontrar tal respuesta.
b) La resurreccin de Jess, forma definitiva
de la relacin de Dios con el mundo.
Hay que volver a recuperar la idea bsica que nos sirva no slo para anali
zar la relacin entre Dios y Jess, sino tambin para enfocar la relacin, me
diata y concretada en Cristo, que Dios mantiene con todo el mundo humano
e histrico. Lo inconcluso y velado de la historia prepascual de Jess afecta
tambin a la relacin de Dios con el mundo. Ambas relaciones estn abiertas,
su sentido aparece velado y lo que de definitivo tienen no est an realizado
42 Sobre la encarnacin de la Palabra como estricta historificacin y sobre su impor
tancia para la comprensin de la historia, cf. H. U. von Balthasar, Implicaciones de la
palabra, en Verbum Caro. Ensayos teolgicos I (Madrid 1964) 65-93, sobre todo 86-93:
Si la Palabra se ha hecho carne, se ha hecho tambin historia, e historia en un sen
tido doblemente subrayado, ya que en la historia especial que pertenece intrnsecamente
a la historicidad de Jesucristo, en la historia de la alianza del pueblo de Israel, pertene
cen en cuanto histricos al contenido de la revelacin los pasos histricos que Dios da
con su pueblo (67).
41 4
ni es reconocible. Lo que Dios hace al resucitar a Jess tiene importancia en
relacin con Jess, revela la relacin definitiva de Dios con l. Pero hay ms:
ese hecho es tambin revelacin dirigida al mundo: cuando Dios acta o deja
de actuar, cuando Dios asiste a Jess o lo abandona, est a la vez decidiendo si
ha de dar vida al mundo o si ha de abandonarlo, si de cara al mundo es un
Dios que perdona o un Dios que condena. Ni Jess ni el mundo pueden antes
de la resurreccin dar una respuesta clara y definitiva a esta pregunta. Lo que
en un principio se impone al mundo es el evidente fracaso de Jess que supone
su muerte. En ese fracaso, el mundo no puede menos de ver el fracaso de su
propia historia, su propia condena y su destino mortal. Esta conexin entre la
historia de Jess y la del mundo es el fundamento de la vinculacin entre cris-
tologa y soteriologa. Ahora bien, lo que no podemos hacer es ver esa conexin
como pura relacin salvfica. El acontecimiento Cristo es, en todo caso, la deci
sin sobre la relacin de Dios con el mundo, al margen de que tal decisin sig
nifique salvacin o condenacin, sotena o apolea del mundo.
Ahora bien, el NT atestigua que esa ambivalencia previa se ha decantado
definitivamente en pro de Jess y del mundo: la accin de Dios al resucitar
poderosamente a Jess ha implantado tambin para el mundo una relacin es-
catolgica de salvacin: El fue resucitado para nuestra justificacin (Rom
4,25). Antes de hablar de su sentido estrictamente cristolgico, bueno ser di
sear el sentido soteriolgco universal de la resurreccin. Con ello evitaremos
en lo posible el riesgo de perder de vista el valor soteriolgico del aconteci
miento Cristo que se extiende al mundo. Claro est que ese valor soteriolgico,
no menos que la relacin de Dios con el mundo, no puede separarse de la rela
cin de Dios con Jess y mucho menos de su resurreccin43. Si luego en la
teologa del NT nos encontramos con enunciados qiie ven la relacin positiva
y salvadora de Dios con el mundo fundamentada ya en la muerte en cruz, ello
no supone un argumento contra nuestro punto de partida, ya que tales inter
pretaciones teolgicas de la muerte no han podido producirse sino a la luz de
la resurreccin.
a) El acontecimiento pascual, manifestacin de la relacin de Dios con el
mundo. Al resucitar de la muerte a Jess crucificado, Dios decidi para siem
pre ser un Dios que se comunica al mundo y lo reconcilia consigo. Con este
acto, la condenacin del pecado y del pecador no qiieda difuminada ni triviali-
zada, sino dialcticamente integrada en la justificacin graciosa y vivificante del
mundo pecador y condenado. De cara al mundo, Dios se ha dado su nombre
definitivo, y se revela al mundo y acta con respecto a l bajo el nico nombre
con que podr ser invocado, y se es el nombre que Dios quiere que se le d
en adelante.
As, pues, tan variada como la terminologa con que se expresa la inter
vencin escatolgica de Dios frente al mundo es la interpretacin del hecho
pascual, del cual parte dicha intervencin: reconciliacin, justificacin, seoro,
victoria, gloria, perdn, pacificacin, liberacin; o con binomios contrapuestos:
iluminacin en lugar de tinieblas, cercana en lugar de lejana, gracia en lugar
de condena, vida en lugar de muerte. Todo eso viene a ser Dios para el mundo
al resucitar a Jess; por ello y slo por ello cabe anunciar al mundo una pro
mesa tal y creer en su cumplimiento. A este tipo de descripcin universalizante
de la relacin salvfica no se le puede acusar apresuradamente de igualacin
generalizadora y atemporal. Cierto que es unilateral desplegar sobre el mundo
43 Cf. H. Schlier, ber die Auferstehung Jesu Christi (Einsiedeln 1968) 55: Pero
la resurreccin no slo ha revelado el ser velado de Jess, sino que ha cambiado
tambin la situacin radical del mundo y del hombre.
CRISTO Y LA RELACION DIOS-MUNDO
415
un horizonte salvfico luminoso tan general que la gracia de Dios aparezca como
la luminosidad genrica de la trascendencia humana. Pero no es menos seguro
que tambin es unilateral hacer de la accin de Dios al resucitar a Jess una
ostentacin de poder y de gracia privada que no afecta al resto del mundo.
Siguiendo con la misma imagen, se puede decir que, en tal caso, del foco lumi
noso que es el acontecimiento Cristo no se sigue nada para el horizonte, que,
incluso despus de Pascua, sigue a oscuras. No se pueden separar ni contraponer
la forma categorial y la forma trascendental de la nica accin salvadora: lo
que hay que hacer es coordinarlas. Slo el conjunto de las dos revela el fruto
completo del acontecimiento Cristo.
3) Si gni fi cado de la resurrecci n en la vi da de J ess. Todo lo que hasta
ahora hemos calificado de horizonte teo-lgico del hecho pascual y de nueva
relacin de Dios con el mundo no se encuentra en el NT sino en forma de
concrecin cristolgica. La intervencin personal de Dios en cuanto luz, vida,
seoro, etc., se concreta en el Cristo resucitado: Demos gracias a Dios, que
nos ha dado la victoria en nuestro Seor J esucri sto (1 Cor 15,57). Con la Pas
cua se asienta definitivamente que la intervencin de Dios no ha tenido lugar
sino en el acontecimiento Cristo. Para Jess, como para el mundo entero, slo
ahora adquiere sentido claro e inequvoco y carcter escatolgico definitivo la
relacin de Dios con l. Si tal relacin pudo parecer problemtica antes, sobre
todo en el ocultamiento de la cruz, la intervencin pascual de Dios en su ungido,
elegido y enviado pone fin a esa duda: con la resurreccin pasa Jess definiti
vamente a ser el Cristo, el Hijo de Dios y el Seor.
y) J ess: i denti dad di vi na y rel aci n con Di os. Con la resurreccin queda
claro que Di os quiere ser definitivamente para el mundo un Dios de gracia y de
seoro, que se comunica y se glorifica. Y queda tambin claro que lo quiere
ser por medi o de la persona y de la hi stori a de J ess. Pero hay ms: el lugar
acti vo que Cr i sto mi smo ocupa en dicha accin de Dios pasa a ser con la resu
rreccin comunidad plena de accin con Dios. La relacin comunicativa entre
Dios y Jess no se suspende ahora como si ya no fuese necesaria. Lo que ocurre
es que Jess, ms claramente que en la historia prepascual, lejos de ser realiza
dor puramente instrumental de una accin de Dios, pasa tambin a convertir
en historia operada con su propia libertad y con su propio poder lo que era
accin de Dios en l y por medio de l. Dentro del seoro de Dios existe aho
ra tambin el seoro de Jess, y esto no como un perodo temporal transitorio,
sino como participacin plena de Cristo en el seoro de Dios. Dentro de la
fidelidad de Dios, probada en la resurreccin, existe ahora la fidelidad de nues
tro Seor Jesucristo. Vista desde la Pascua, la cruz es la revelacin del arnor
de Dios, que entrega a su propio Hijo a la muerte; pues bien, ahora tenernos
tambin el amor de ese mismo Hijo, no como amor paralelo o concurrente con
el amor de Dios, sino como amor de Dios hecho propio y ejercitado por Cristo
mismo. La mediacin ms bien actualista de la accin de Dios por medio de
Jess antes de la resurreccin pasa a ser una permanente mediacin de Dios
y participacin de Jess; con lo cual se hace pleno y definitivo el lugar propio
que a Jess le corresponde dentro de la accin de Dios: participacin comuni
cada, igualdad de poder por colacin de plenos poderes, seoro igual por exal
tacin, igual poder de juzgar por delegacin. No es posible ni necesaria una
colacin superior de poderes. La exaltacin de Jess y su constitucin en Cristo
son en s mismas una accin escatolgica de Dios y, por tanto, confieren a Je
ss un puesto y una realidad propia. En cuanto resucitado, l es el Seor para
siempre, el que vuelve y el que domina por toda la eternidad.
Por tanto, cuando hablamos de escatolgico y definitivo no estamos hablan
do de un seoro ahistrico de Dios ni de un genrico proceder gracioso de
Dios. Nos referimos a esa forma concreta que ha adoptado la accin escatol
gica de Dios al comunicar el seoro divino a Jess, al realizar su amor entre
gando a Jess y en la entrega de Jess. Dado que el seoro de Dios se ha
concretado cristolgicamente, a esa su concrecin y, por consiguiente, a Jess
mismo le corresponde una categora escatolgica, definitiva e insuperable. Por
tanto, lo que no admite marcha atrs, lo que ni hacia atrs puede diluirse ni
hacia adelante superarse a base de una inmediatez superior no es slo el seo
ro de Dios, sino tambin la colacin de dicho seoro a Jess y el ejercicio
por l de ese seoro; ni lo es slo el amor de Dios, sino tambin su realiza
cin en la vida y en la muerte de Jess. El propio Jess forma parte del acon
tecimiento escatolgico. La colacin del seoro y el propio seoro conferido a
Jess participan del carcter definitivo de la intervencin de Dios en la his
toria.
Lo que da a conocer y a entender la consustancialidad de Jess con el
Padre es en primer lugar, en esta perspectiva de futuro, el hecho de la igual
dad de poder, de gloria y de seoro. A la luz de esta transmisin de poder
y de gloria se pone de manifiesto su plena comunidad con Dios. As, pues, la
consustancialidad, lejos de ser punto de partida y tesis inicial de una reflexin
cristolgica, es el resultado de la intervencin personal de Dios realizada por
mediacin cristolgica. Semejante intervencin no excluye que su mediacin sea
la historia de Jess. Esa mediacin no se elimina a medida que crece la inme
diatez de Dios, sino que adquiere paradjicamente su ms alto grado de inten
sidad cuando la inmediatez de la actuacin de Dios llega a ser mxima. Y vice
versa: la mediacin cristolgica no desplaza una inmediatez escatolgica de Dios,
sino que la suscita. El carcter dinmico del acontecimiento confiere una forma
tambin dinmica a la mediacin de Jess y a su comunin con Dios. Por eso
no es exacto hablar estticamente de una consustanci al i dad: hay que hablar tam
bin de una comunidad de accin, de seoro, de funcin judicial, etc. Sin anti
cipar con ello todas las conclusiones que tanto el NT como la teologa posterior
aplicaron retroactivamente a la etapa prepascual, desde Pascua podemos y debe
mos hablar de una tal comunidad de Jess con el Padre. Desde Pascua no es
ya Jess nicamente un rgano importante o un profeta privilegiado de la accin
de Dios: a partir de Pascua tiene Jess dentro de la accin de Dios los mismos
poderes, propios en cuanto recibidos, vive en la misma gloria, ejerce la misma
funcin judicial. Esta coposesin de Jess no duplica el seoro, la gloria, la
funcin judicial de Dios: el mismo seoro y la misma gloria que Dios tiene
originariamente los posee tambin ahora Jess por transmisin. Y desde el mo
mento en que ese seoro compartido, esa participacin por donacin, no men
gua la unidad y totalidad de la accin de Dios, desde ese momento puede y
debe hablarse de una igualdad. Al ttulo de Dios en esta donacin escatolgica
y en esta comunin sin resquicios responde entonces el ttulo de Jess: si Dios,
en cuanto posesor original de esta gloria y de tal seoro se llama Padre, Jess
aparece en esta coposesin como Cristo, como Kyrios y, sobre todo, como Hi j o
de Di os44.
S) La uni dad de ser como uni dad de acci n. Por la va de la comunin
funcional y dinmica del hombre Jess con el Dios que promueve su propio
44 H. Schlier, op. cit., 51ss. F. Hahn recalca que la intervencin del llamado Hijo
de Dios es primariamente algo que tiene lugar al fin de los tiempos. Esta idea, aunque
exegticamente discutible, apunta en una direccin histrica que la cristologa dogmti
ca dej de lado, ya que, ocupada del Hijo prepascual o preexistente, olvid casi por
completo esa funcin al fin de los tiempos (F. Hahn, Cbnstologische Hoheitstitel, Go-
tinga 31966, 287-292).
seoro comunicndose por gracia se lleg a descubrir la unidad de Jess con
Dios, unidad que se plasm en los ttulos de Hijo de Dios, Cristo, Kyrios y en
el concepto de consustancialidad. El camino que a ella condujo se recorri par
tiendo de la comunidad de accin. De ah que ese concepto esttico haya de
interpretarse siempre de nuevo a partir de la comunin e igualdad de accin.
Este punto de partida permite tener presente siempre el sentido de la colacin
de plenos poderes, de suerte que no se llegue a una consustancialidad parale
la, no relaciona!: esa igualdad sigue siendo la unidad ordenada entre Padre
e Hijo. El cami no por el cual se ha l l egado a adqui ri r el conoci mi ento de la
consustanci al i dad y el conoci mi ento mi smo no pueden separarse, ya que se con
dici onan mutuamente. La fe que intenta comprender la intervencin personal
de Dios en Jess haba de tomar esa ruta para llegar legtimamente, ms tarde
o ms temprano, a una frmula como la de la consustancialidad. Lo cual quiere
a la vez decir que ese trmino al cual lleg el conocimiento no se comprende
rectamente ms que situndolo siempre en tal camino. Se puede muy bien
decir que sera ms infrecuente la sospecha de mitologa y de politesmo larvado
si se mantuviera siempre el condicionamiento mutuo entre el conocimiento al
cual se ha llegado y el modo como se ha llegado a l. No se producira enton
ces la impresin de que junto a Dios hay otro sujeto autnomo y cooriginal de
la historia de la salvacin o de que el seoro de Cristo es un interludio pro
visional que debe dar paso en ltima instancia a un seoro inmediato de Dios.
El trasfondo del proceso cognoscitivo aqu descrito permite coordinar una auto
noma relacional y originada de Jess como Seor e Hijo de Dios con la prio
ridad y originalidad histrico-salvfica de Dios Padre. Cierto que con el concepto
de consustancialidad divina dio la teologa ms de un paso sobre el tenor direc
to del testimonio neotestamentario. Pero es cierto tambin que en esa direccin
la impulsaron los enunciados del NT, que, aun no siendo sistemticos, conver
gen en identificar la intervencin escatolgica de Dios con la mediacin cristo-
lgica, que con la resurreccin adquiri un carcter escatolgico permanente.
Al final de este camino mental aseguremos nuevamente el punto de partida:
aquel de quien se afirma que es consustancial, que est en total comunidad
de vida y de accin con Dios Padre, aquel que con la resurreccin se revel
como Hijo de Dios y fue constituido inderogablemente como mediacin de la
inmediatez de Dios, no es otro que el hombre Jess al final de su historia
humana. En este lugar hemos acentuado ante todo el predicado teolgico adqui
rido: Hijo de Dios, Cristo, partcipe del seoro de Dios que comparte como
Seor con propia autonoma. Pues bien, ahora volvemos a subrayar el sujeto:
es J ess, el sujeto de esa historia humana, quien aqu se revela como Hijo de
Dios, como Seor, como amor personal de Dios 45.
45 Aun cuando consideramos legtimo el proceso mental que va desde el NT a la
frmula de Nicea y vemos en l la explicacin de una implicacin neotestamentaria, no
podemos pasar por alto una reserva crtica, que ha de ser importante sobre todo para la
interpretacin de Calcedonia. Sujeto de la afirmacin cristolgica en el marco del acon
tecimiento escatolgico de Dios es Jess de Nazaret: eso quiere decir que el predicado
teolgico se atribuye a un hombre a quien en la accin escatolgica de Dios le corres
ponde una subsistencia relacional. Esa subsistencia se reconocer y articular ms ade
lante como filiacin y como preexistencia intradivina. Ahora bien, es justo que esta
progresiva determinacin trascendente de Jess lleve a que el hombre Jess vaya per
diendo en favor de la persona del Logos la autonoma y la personalidad, que en un
principio no supona problema alguno, y a que el sujeto autnticamente humano de
los enunciados neotestamentarios se convierta en una naturaleza humana considerada
como mero predicado? Este cambio entre la confesin cristolgica original del NT y la
del dogma ha de volver a ocuparnos an.
27
c) Significado retroactivo de la resurreccin de Jess (Pascua).
Desde la Pascua se puede y se debe mirar en dos direcciones. Durante mu
cho tiempo la teologa, sobre todo la teologa fundamental, se ha limitado prc
ticamente a contemplar retrospectivamente desde Pascua la accin y las palabras
prepascuales de Jess. Esa perspectiva la adoptaremos aqu en seguida, aunque
en un sentido ms amplio. En cambio, el NT apunta desde la Pascua hacia la
plenitud futura, esperada como algo muy prximo e inaugurada ya con la Pas
cua. Fundamentalmente hemos tenido ya en cuenta esta perspectiva cuando hemos
dicho que la mediacin cristolgica de la intervencin de Dios es inderogable
e insuperable en el futuro, resultando as escatolgica.
Pero el hecho pascual est tambin en una relacin mayor e inseparable con
la vida prepascual de Jess. Al igual que la cristologa neotestamentaria no pue
de fundamentarse slidamente sino a la luz de la resurreccin de Cristo, el
camino prepascual del Crucificado no puede interpretarse ntida y definitiva
mente sino desde la resurreccin. Pero dicha fundamentacin cristolgica no
carece de prehistoria ni de presupuestos: no se puede decir que la cristologa
sea un fruto exclusivo del hecho pascual. Si la resurreccin ocupa un lugar
esencial en la vida histrica de Jess, ha de descubrirse en esa vida histrica
una orientacin hacia la Pascua. No en vano la muerte en cruz supone una crisis
y una decepcin de los discpulos dentro de la vida misma de Jess. Segn eso,
hubo de tener un comienzo la espera mesinica referida a Jess. La resurreccin
del Crucificado aparece por ello en la predicacin de la Iglesia primitiva como
un testi moni o de rehabi l i taci n contra la reprobacin y el rechazo que supuso
la crucifixin. La resurreccin supera la impresin de que Jess fue desautori
zado por Dios mismo, y no slo por los hombres, en sus pretensiones prepas
cuales y de que, consiguientemente, los hombres tenan razn al rechazarlo.
Con la resurreccin da Dios la razn al Crucificado y la quita a los judos incr
dulos y a los discpulos, cuya fe se tambaleaba: la piedra rechazada por los
hombres es la piedra angular elegida por Dios (Me 12,10s). Por correcto que
sea reconocer que esa fe no se basa sino en la resurreccin, sera totalmente
antihistrico negarle todo tipo de forma prepascual. Si la resurreccin se vio
como el afianzamiento de una fe tambaleante, antes tuvo ya que haber una fe
incoativa en Jess en cuanto Mesas; de lo contrario no habra una fe que pu
diera tambalearse, ni unas pretensiones que hubieran de reforzarse, ni la cruci
fixin habra producido crisis ni decepcin alguna. Es, pues, el hecho pascual
el que obliga a preguntarse retrospectivamente por el puesto prepascual de
Jess en el horizonte de la relacin de Dios con el mundo, por su puesto den
tro de la proclamacin del reino de Dios y, consiguientemente, por una fe pre
pascual de los discpulos46. Si la resurreccin es una confirmacin, debe de haber
habido algo que confirmar. La Pascua, para ser comprensible en s misma, nece
sita una prehistoria. Este afianzamiento tiene consecuenci as retroacti vas para la
accin de Dios ya antes de Pascua, para la presencia y cercana del reino de
Dios, para la urgencia de su interpelacin. Pero tiene tambin el mismo valor
retroactivo, relativo al horizonte teolgico de esa accin de Dios, para la me
diacin concreta de la misma, cual es la persona y la historia de Jess. Con ello
queda planteado el problema de la cristologa prepascual en su forma histrica.
44 G. Bornkamm (cf. nota 1) ve en esta crisis de las esperanzas mesinicas referidas
a Jess la prueba de que ya antes de Pascua tuvo Jess una conciencia y una actuacin
mesinicas. Por eso no hemos de hablar de que Jess antes de su pasin tiene una
historia 'amesinica, sino de un proceso de derrumbamiento de esperanzas mesinicas
y de alguien que, esperado como Mesas, decepcion con toda su predicacin, y no slo
en el momento de su fracaso, las esperanzas depositadas en l (158).
4 1 9
Esa forma prepascual de la cristologa no es hoy fcil de descubrir. Los
evangelios, tal como los tenemos, estn iluminados por el acontecimiento pascual
y por la reflexin desencadenada a raz del mismo, reforzada por los ttulos
cristolgicos. Pero incluso as se puede an reconocer una historia no slo de la
reflexin cristolgica, sino una historia de Jesucristo mismo en relacin con la
accin de Dios, en su propio puesto dentro de la intervencin escatolgica de
Dios y en su confrontacin interpelante y poderosa con los hombres. No slo
para la conciencia de los discpulos, tambin para la persona de Jess significa
la Pascua una unidad y una comunidad con Dios que antes no existan ni se
manifestaban en esa medida. Por otra parte, si la cruz pone algo en entredicho,
ha de haber anteriormente al go que pueda ponerse en tela de j ui ci o: una perte
nencia incoativa, pero vulnerable an de Jess a la intervencin de Dios,
un valor escatolgico inicial de Jess mismo y la pretensin por l esgrimida
de ser depositario de una misin. Si la intervencin de Dios adopta la forma de
la historia humana de Jess, y si Jess entiende su propia historia como el des
pliegue y la realizacin de la relacin de Dios con el mundo, esa historicidad
no se puede achatar de modo monofisita privndola de su dimensin especfica
de criatura humana, de su apertura hacia el futuro. La filiacin de Jess, cons
tituida permanentemente en la Pascua, aparece desde ah caminando, en un
proceso de maduracin histrica, hacia su plenitud definitiva. El hecho de que
la Pascua tenga ese valor de iluminacin retrospectiva no quiere decir que el
final est eliminando la autntica historicidad del camino histrico del Hijo:
quiere decir que Jess es Hijo de Dios en cuanto que deviene Hijo de Dios.
Esta maduracin histrica es difcil de entender para una antropologa y una
teologa esencialistas ahistricas, as como para una cristologa que slo parte
de la preexistencia o de la encarnacin y que luego no deja margen para un
devenir histrico. Pero si nosotros aplicamos a la realidad de Jess el mismo
concepto de verdad que la Escritura presupone, por ejemplo, en relacin con el
reino de Dios, estamos recuperando la autntica historicidad 47. Al igual que rei
no de Dios no es un estado atemporal, sino la realidad progresiva de la meta
de la accin de Dios, as tambin la participacin de Jess en el reino de Dios,
su filiacin divina, son una comunidad y una verdad que se van realizando.
Cierto que ya desde el principio actan como estructura polarizadora en todo
el curso de la historia de Jess, pero no alcanza su verdad y su realizacin ple
nas sino con la exaltacin pascual y con la constitucin de Jess en el seoro
y en la gloria. El cami no de J ess es la hi stori a de su fi l i aci n di vi na: este ge
nitivo no ha de entenderse como algo parcial e impropio, como si la filiacin
fuera un substrato atemporal intacto bajo un exterior humano accidental. Si nin
gn otro ms que este Jess histrico fue rehabilitado como Hijo de Dios tras
el curso de su predicacin y de sus obras, si ningn otro ms que Jess fue
rehabilitado con la resurreccin tras la crisis de la cruz, es que la historia de
Jess es la historia de su filiacin divina48. Esta filiacin slo se puede enun
ciar de modo definitivo a la luz de la resurreccin. Ahora bien, a partir de ah
ha de afirmarse retroactivamente del Jess prepascual y del curso de su historia.
Es de ah de donde parti en la tradicin del NT la progresiva iluminacin y
el afianzamiento cristolgico retroactivo: con su filiacin y su comunidad de seo
ro, clara y definitivamente patente con la resurreccin, el Jess prepascual ad
47 Cf. W. Kasper, Dogma unter dem Wort Gottes (Maguncia 1965) 65-80: La ver
dad como confirmacin y la verdad como promesa.
48 Sobre el significado histrico-biogrfico de la muerte y de la resurreccin de Cristo,
cf. K. Rahner, Cuestiones dogmticas en torno a la piedad pascual, en Escritos IV,
159-175.
quiri sus predicados cristolgicos que en l no contaban ms que con elementos
embrionales. Con esa claridad no se poda pensar ni hablar sino desde Pascua.
Ahora bien, desde Pascua haba que hablar con esa claridad de acuerdo con la
intencin retroactiva de la resurreccin. Los elementos embrionales de que hemos
hablado eran lo suficientemente claros como para que la cruz pudiera suponer
una verdadera crisis, tanto para Jess como para los discpulos; pero no lo eran
como para que no necesitaran la confirmacin que, retroactivamente, les otorg
la resurreccin. Esa claridad incoativa lo fue en el plano cognoscitivo para los
de fuera, pero lo fue tambin, y en el plano existencial, para Jess mismo, aun
cuando tambin para l deba ser autntica historia humana el itinerario pre-
pascual, y la Pascua culminacin evidente.
La teologa tradicional, preocupada por mantener inclume la divinidad de
Cristo, parta de una divinidad poseda en su plenitud, incapaz de tener una
historia, e incluso mutilaba su historicidad humana. La culpa la tena, adems
de su concepto esencialista y ahistrico de realidad y de verdad, el que no vea
la naturaleza divina de Jess en la relacin entre Padre e Hijo: una divinidad
no relacional. Consiguientemente, sala tambin perdiendo la interpretacin de
la cruz y de la resurreccin y la del curso de la vida histrica. El peso de la
cruz en cuanto crisis y de la resurreccin como rehabilitacin se esfuma si Jess
era desde siempre Hijo de Dios de modo ahistrico. Este punto de partida uni
lateralmente encarnatorio ha impedido a la teologa descubrir el itinerario his
trico de la filiacin divina de Cristo.
Aqu hemos intentado recuperar la verdadera historicidad de la mediacin
cristolgica en el acontecimiento de Dios. Es, en todo caso, ms fcil y tambin
ms acorde con la historia de la reflexin cristolgica partir no de la encarna
cin, sino de la comunidad pascual de seoro de Jess con el Padre, comunin
que constituye la relacin evidente y definitiva entre Dios y Jess. Ahora bien,
esa comunicacin definitiva de seoro, de vida, de poder y de gloria quiere
afianzar y garantizar la historia prepascual de Dios en Jess; el puesto de Jess
en su culminacin dilucida y garantiza su puesto prepascual dentro del acontecer
escatolgico de Dios. Lo cual quiere decir que de la comunidad pascual de se
oro y de vida se puede y se debe inferir que tambin antes de Pascua se
daba una comunin oculta, incoativa y en proceso. Esta forma final manifiesta
de la comunicacin relacional entre Dios y Jess y el valor retroactivo del
hecho pascual permiten calificar tambin de filiacin a la relacin prepascual de
Jess con Dios. Y esta perspectiva conserva mejor la verdadera historicidad y el
carcter continuado de la relacin filial de Jess con Dios. El puesto que la
Pascua ocupa dentro del curso de la vida histrica de Jess nos permite y nos
obliga a aceptar ya antes de Pascua esa relacin filial, a la vez que nos deja
espacio para una historicidad autntica de dicha filiacin. No se debe partir de
una consustancialidad esttica previa y recortar desde ella la historicidad de
Jess. Lo que hay que hacer es leer e interpretar la consustancialidad de la
comunin de Jess con Dios a partir de esa autntica historicidad. Entonces
no nos encontraremos con que un concepto previo y esttico de consustanciali
dad nos oculta la autntica historia de Jess, sinot que ser precisamente la
historia de la relacin de Jess con Dios la que nos revele su filiacin consus
tancial 49.
49 Quien hasta ahora ha desarrollado ms consecuentemente la filiacin como estruc
tura del curso histrico de Jess a la luz de su rehabilitacin pascual es W. Pannenberg,
Fundamentos de cristologa, sobre todo 415-433: La dialctica de la filiacin de Dios.
Es sta, a mi parecer, la nica exposicin sistemtica que pone como punto de partida
de la cristologa sistemtica la relacin de Jess con Dios en el NT y desde ah inter-
d) La misin de Jess como misin del Hijo de Dios.
Con la resurreccin se manifiesta la comunin y unidad de Jess con Dios
de modo que dicha comunin se refiere tambin retrospectivamente a la etapa
prepascual. Esa iluminacin retrospectiva del camino de Jess coloca diversos
acentos temporales que se perfilan en la cristologa de los evangelios y de otros
textos. Se inicia una nueva iluminacin de la tradicin, en cuyo curso se acen
ta cada vez con ms nfasis el puesto y la funcin propias de Jess. A raz
de esa iluminacin que se produce desde Pascua se llegan a utilizar prepascual-
mente los ttulos cristolgicos pospascuales. Por lo que toca al comienzo tem
poral de la misin de Jess, se vuelve a observar una progresiva retrotraccin.
Mientras en Marcos la misin comienza con el bautismo, en Mateo y Lucas se
remonta ms atrs para dar lugar a una cristologa encarnatoria. Juan se remon
ta an ms, y ms acusadamente, hasta deducir la misin de Jess de su pre
existencia junto al Padre. Realmente se simplificara y esquematizara la cristo
loga del NT y su evolucin si se depreciara el punto de partida encarnatorio
o preexistente de la misin del Hijo como evolucin tarda, ya que en las mis
mas cartas paulinas existen indudablemente expresiones sobre la misin que
implican o incluso expresan la preexistencia (Flp 2,6; Rom 8,3; Gl 4,4). Segn
la iluminacin retroactiva vaya ms o menos lejos, son distintas las situaciones
en las cuales se localiza la constitucin y la misin de Jess como Hijo de
Dios: el bautismo, el nacimiento, el origen eterno en Dios. A lo largo de la
historia, esta misin y constitucin prepascual ha llevado a trastrocar el punto
de partida cristolgico, en cuanto que la persona y la obra de Jess se han
abordado desde el bautismo, desde la encarnacin y, sobre todo, desde la pre
existencia, y no desde la resurreccin. Se lleg as a trastrocar la visin del ca
mino histrico de Jess, e incluso paulatinamente se lleg a empobrecer todo
el dramatismo histrico de la muerte y la resurreccin50. Para no caer en ese
defecto hay que tener siempre presente que la revelacin y el conocimiento de
la filiacin y comunin prepascual de Jess con Dios se produjeron prima
riamente a partir de la Pascua. Y esto es punto de partida no slo por lo que
toca a nuestro conocimiento, sino tambin por lo que se refiere al curso mismo
de la filiacin de Jess. La Pascua seala el punto de partida de la conciencia
que los discpulos lograron del misterio de Jess; pero constituye tambin obje
tivamente para la historia de Jess la culminacin que da carcter definitivo a
la historia anterior.
Filiacin dinmica y ontolgica: bautismo y encarnacin. La teologa siste
mtica no puede en este lugar entrar ms detenidamente en el bautismo de Je
ss 51; con todo, debemos aplicar brevemente el correctivo de la exgesis a una
preta y critica la historia del dogma en la antigua Iglesia. La fecundidad del punto de
partida se volver a manifestar en otra ocasin, cuando nos sirva para salvar algunas
aporas de la cristologa catlica tradicional. As se recupera tambin la unidad entre
cristologa y teologa de la Trinidad, unidad que se perdi a causa del aislamiento de la
cristologa.
50 Cf. W. Pannenberg, op. cit., 187-196: La verdad del concepto de encarnacin,
donde formula tanto las razones como los lmites de dicha idea: La prdida sustancial
con que amenaza una autoconsistencia de la idea de encarnacin se nota en que una
cristologa encarnatoria independizada se concentra cada vez con ms fuerza en el na
cimiento de Cristo... y pierde importancia el valor del original curso histrico de Je
ss... Slo mientras el conocimiento de la resurreccin de Jess siga precediendo a la
idea de encarnacin... seguir la cristologa vinculada a la idea bblica del hombre y
del mundo en cuanto historia (196).
51 Cf. infra, cap. VIII, sec. 3.a, ap. 1 (Ch. Schtz).
cristologia encarnatoria excesivamente esttica y ahistrica. Parece, en primer
lugar, que slo una mentalidad ontolgica necesita ocuparse de la constitucin
fundamental de un ser de Cristo anterior a sus acciones concretas. Ah se ve,
simplificndola, la diferencia entre la cristologia dinmica y funcional de los
evangelios sinpticos y la cristologia ontolgica y esencialista de la antigua Igle
sia. En este planteamiento, ya las narraciones de la infancia en Mateo y Lucas
seran una desvirtuacin de la cristologia funcional, desvirtuacin que lleg lue
go tan lejos que la encarnacin vino a ser el autntico hecho salvifico entita-
tivo, frente ai cual se diluyen los hechos concretos de la vida de Jess.
Semejante contraposicin simplificadora puede superarse con la teologa del
bautismo de Jess. La percopa del bautismo en los evangelios sinpticos no es
una percopa ms, sino que ocupa un puesto clave para entender cada uno de
los ulteriores acontecimientos salvficos. Las diversas acciones mesinicas de Je
ss no forman una pluralidad yuxtapuesta de testimonios parciales de la irrup
cin del reino de Dios o por influjo de una teologa del Espritu de
manifestaciones concretas de esta fuerza escatolgica: la percopa bautismal ante
puesta a todos ellos los resume en su raz comn en un acontecimiento nico,
original y fundante52. Dicha percopa no ha podido recibir sino de Pascua su
acusada impronta cristolgica. Denota una mentalidad teolgica sistemtica y
ordenadora que fundamenta la pluralidad de palabras y signos mesinicos resu
mindolos en una misin fundamental con entrega de plenos poderes a Jess.
En el horizonte mental de los evangelios sinpticos hay que entender de manera
especialmente dinmica esa investidura inaugural de Jess mediante las palabras
que lo constituyen Hijo de Dios y mediante el don del Espritu. La relacin
entre Dios y Jess no consiste tampoco en una comunin o consustancialidad
estticas, sino que se realiza a base de una comunicacin actual del Espritu y,
por consiguiente, es comunicacin ms que comunidad. Y, sin embargo, con
ello ha entrado en el NT un movimiento que, al prolongarse, es comprensible
y legtimo que se remonte hasta la encarnacin. Ya aqu, al constituirse y ma
nifestarse con el bautismo y con la infusin del Espritu, la filiacin est ba
sando y precediendo al desarrollo ulterior de sus efectos. Sin ser todava ontol
gica, muestra que incluso en la mentalidad dinmica de la teologa sinptica se
plantea y se impone la pregunta que, tras los actos concretos, busca un ser.
La cristologia encarnatoria del NT, sobre todo los relatos de la infancia en
Mateo y Lucas, va todava ms lejos en el intento de esclarecer el itinerario
prepascual de Jess: se remonta a su concepcin. Ya en el momento de la con
cepcin es (o queda constituido) Jess el Hijo de Dios. Con ello hemos dado
otro paso ms all de los actos concretos de Jess en cuanto Hijo de Dios: con
ello adquieren un peso propio an mayor la existencia y la realidad de Jess.
Antes de actuar como Hijo, ya es Hijo desde su concepcin. Pero tambin aqu
se ha mantenido la visin dinmica: en el momento de la concepcin de Jess se
habla de su obra y de su misin. Por tanto, ni siquiera este punto de partida
se puede situar sin ms del lado de una cristologia ontolgica; pero al menos se
puede entender as la cristologia encarnatoria de la antigua Iglesia, calificada
de mentalidad esttica. No aparece ya tan aislada y aberrante, desde el momento
en que dentro del mismo NT se comprueba la existencia de una tendencia que
indaga en el trasfondo de los hechos pormenorizados. Si a partir de estos he
chos se puede plantear la pregunta de cul es la constitucin fundamental del
sujeto que acta, si partiendo de una cristologia actual va el pensamiento cami
no de una cristologia que se va aproximando a la ontolgica, quiere decir que
52 Cf. J. Blinzler, Taufe Chrsti: LThK IX (1964) 1323ss. Adems, W. Pannenberg,
op. cit., 170-175.
42 3
es tambin legtimo recorrer ese camino a la inversa: desde la cristologia onto
logica a la cristologia actualista. Es el camino que recorri la teologa de la
antigua Iglesia. De los hechos pormenorizados de Jess es prcticamente nece
sario que surja un inters ontolgico. Una muestra la tenemos en el hecho de
que se va retrotrayendo cada vez ms el momento de la constitucin de Jess
como Hijo de Dios. Y las categoras ontolgicas de la dogmtica de la antigua
Iglesia pueden a su vez y deben dejarse trasladar a las categoras actualistas de
los testimonios sinpticos. La cristologia bautismal constituye un quicio donde
se engarzan los dos tipos contrapuestos de aproximacin. Expresa los condicio
namientos y dependencias mutuos: ima fundamentacin ontolgica es legtima
porque a la cristologia dinmica le era, tarde o temprano, necesaria; pero esta
cristologia ontolgica debe recurrir una y otra vez a la cristologia dinmica,
actualista e histrica, si quiere liberarse de la parlisis. En el punto clave que
son las percopas bautismales se ve, pues, que el pensamiento puede y debe
marchar en ambas direcciones.
Los diferentes enfoques de la actividad mesinica, tanto si sitan su comien
zo en el bautismo como si l o localizan en la encarnacin, coinciden en un pun
to: la correl aci n entre J ess y Di os. Esta estructura, que en la resurreccin
de Jess aparece como comunidad plena con Dios y, por consiguiente, como
filiacin, est impregnando tambin retrospectivamente los sucesos anteriores y
sus correspondientes relatos. Cuando en el l os encontramos que Jess adquiere
dignidad y poder mesinico propios, se trata siempre de un poder derivado,
recibido y ejercido en virtud de una posesin comn y una participacin: otor
gado por la voz reveladora del Padre en la epifana bautismal (Me l,9ss par.)
o por las palabras de la anunciacin, que designan a Jess como el r ey pr ome
ti do y, en ese sentido, como el Hijo de Dios (Le 1,30-35); y en el prlogo
mismo del Evangel i o de J uan no se habla sin ms de una encarnacin de Dios,
sino de la encarnacin del Logos que est junto a Dios (Jn 1,14). Desde la
manifiesta comunin filial de la resurreccin va apareciendo el camino terreno
de Jess progresivamente, hasta llegar al comienzo mismo de su vida, como la
historia de su filiacin.
e) Origen eterno de a misin del Hijo: preexistencia.
El hecho de que ahora pasemos a tratar de la preexistencia del Hijo de Dios
no quiere en modo alguno decir que deba perderse de vista el horizonte de su
vida histrica. Tampoco en este caso es extrnseca y accidental la relacin que
media entre la realidad que se ha llegado a conocer y el camino por el cual
se ha conseguido adquirir histricamente dicho conocimiento: desde dicho ca
mino es desde donde hay que entender en s misma esa realidad conocida. Este
horizonte viene marcado por dos temas esenciales; la comunin escatol gi ca de
Jess con Dios como Hijo de Dios en su resurreccin y glorificacin ( a ) y el
carcter de enviado de Dios que Jess ostenta en su existencia y en su his
toria (3).
a) Escatol ogi a y fi l i aci n preexi stente. Con la afirmacin de la preexisten
cia llega a su meta un proceso mental que parti, y hoy debe seguir partiendo,
de la filiacin divina de Jess en su resurreccin. La revelacin pascual de que
Jess como Hijo vive permanentemente con el Padre compartiendo su gloria
y su seoro repercute retroactivamente en el camino prepascual de Jess, llega
hasta la encarnacin y acaba alcanzando su filiacin eterna. El antes que
desde Pascua es conocido y atestiguado por la accin de Dios aparece como un
antes eterno. El que Jess no tenga por s mismo la existencia y la accin,
sino que las haya recibido del Padre, es algo que no slo se aplica a su actua
cin prepascual, sino que precede a toda su actuacin histrica S3.
La mediacin de la realidad y la historia de Jess que Dios se da en la
revelacin, la comunicacin y el acontecer de s mismo es una mediacin eterna.
Y esa mediacin, al igual que en el marco de la historia de Jess no impide la
inmediatez escatolgica, inderogable e insuperable, de Dios, sino que la realiza,
tampoco elimina con la preexistencia la unidad e indivisibilidad de Dios. A pe
sar de que Jess habla de s mismo y del Padre diferenciando del Padre
como de quien enva y de s mismo como del enviado, la persona de Jess
no obsta a la unidad y unicidad de Dios. La tensin entre unidad e inmediatez
escatolgica de Dios por un lado, y el envo, mediacin y polaridad autnticas
por otro, no pudo ni puede considerarse como una modalidad de Dios introdu
cida tardamente y, por tanto, llamada a desaparecer. La unidad dialctica entre
la inmediatez de Dios y la mediacin cristolgica constituye una estructura esen
cial de la revelacin y comunicacin histrica de Dios. Este comportamiento y
esta relacin de Dios con el mundo tienen un carcter escatolgico, definitivo,
insuperable e inderogable. Lo tpico de esa nueva relacin entre Dios y el mun
do es que Dios entabla con el mundo la misma relacin que l tiene desde
siempre consigo mismo, que l quiere ser quoad nos el mismo que es in se, que
Dios en cuanto interlocutor nuestro no es menos que Dios en s mismo.
Ahora bien, esa mi smi dad de Di os en rel aci n con el mundo se realiza por
mediacin, por la mediacin cristolgica, sin que eso obste a la inmediatez. De
modo paradjico tenemos que el por medio de cristolgico, lejos de obstar a
la mismidad de Dios, la proporciona. Ahora bien, si el acontecimiento Cristo
ha de ser a la vez acontecer escatolgico de revelacin, ese por medio de
histrico-salvfico de Dios ha de pertenecer a la mismidad eterna de Dios.
La mediacin, por tanto, no pertenece a una relacin transitoria con el mundo,
sino a la eterna autorrelacin de Dios: lo cual quiere decir que hay que admi
tir y suponer en Dios la misma unidad dialctica. Ahora bien, esto no se refiere
nicamente a la estructura futura permanente de la relacin de Dios y el mun
do a partir del acontecimiento Cristo, sino que el Dios de la historia culminada
no es otro que el Dios del comienzo de la historia. Si la culminacin de la his
toria tiene su meta en que Dios con su realidad propia tenga con el mundo la
misma relacin que tiene en s mismo, y si esa relacin escatolgica de Dios
con el mundo es de mediacin cristolgica permanente, quiere decir que esa
inmediatez mediada pertenece a la esencia propia y eterna de Dios54. Segn
eso, la unidad dialctica de Dios en cuanto Padre e Hijo no es una estructura
relacional que nace histricamente, constituida con la relacin con el mundo y
en cuanto tal relacin, sino que es una relacin que se da eternamente en Dios
mismo. La respectividad de Dios en cuanto Padre e Hijo, la filiacin y su suje
to pertenecen a la Correlacin eterna, lo mismo que forman parte de la relacin
histrica de Dios con el mundo. De no ser as, no se podra calificar de rela
cin reveladora escatolgica e insuperable con el mundo la relacin que Dios
entabla con l por medio de Cristo. La actual y permanente relacin de Dios
53 W. Pannenberg, op. cit., 189: Por razn del car*cter confirmatorio de la re
surreccin de Jess, la lgica interna del objeto exige que Jess fuera uno con Dios
desde siempre, y no a partir de un momento determinado de su vida.
54 Sobre la deduccin de la Trinidad intradivina a partir de las mediaciones histrico-
salvficas, que no eliminan la inmediatez de la comunicacin de Dios, cf. K. Rahner:
MS 2II, 287: ... esa mediacin real de tipo divino en la dimensin de la economa tie
ne que ser tambin una mediacin real en la propia vida interna de Dios. La 'trinidad
del comportamiento de Dios para con nosotros en el orden de la gracia de Cristo es ya
la realidad de Dios tal como es en s misma: 'tripersonalidad.
con el mundo quedara relativizada, sera en todo momento relativizable y su
perable por una relacin propiamente escatolgica e insuperable en la que Dios
apareciera como propia y realmente es en s.
Lejos de encubrir o de poner en tela de juicio una filiacin de Cristo intra-
divina y preexistente, la filiacin histrico-salvfica proporciona la autntica
base y la comprensin de la filiacin eternamente preexistente. No se limita a
ser su fundamento cognoscitivo: no se la entiende correctamente en s misma
si no se la ve como realizacin y revelacin histricas de una filiacin eterna
mente preexistente. Lo que tiene de gracia inmerecida la filiacin histrico-
salvfica no se entiende sino sobre la base de la filiacin eterna. La misin de
Jess como Hijo no adquiere ni mantiene su rango escatolgico de equiparacin
entre la relacin de Dios con el mundo y su propia autorrelacin si no la res
palda una filiacin eterna, presente desde siempre en Dios. Se ve as cmo el
camino correcto y legtimo es el paso de la comunin pascual de Jess con
Dios a la prepascual y a la filiacin preexistente. La filiacin intradivina y pre
existente es, segn eso, independiente de las ideas de la poca, por ejemplo, de
la apocalptica juda, de la especulacin sapiencial o de la gnosis, ya que pro
cede de la historia cristolgica de la salvacin como implicacin intrnseca
suya55. S no se pierde de vista el punto de partida escatolgico de este proceso
mental, se ve que dicho proceso no consisti en la asuncin acrtica de catego
ras previ as ajenas: el proceso mental ha estado en todo momento regi do por
la fe en la historia escatolgica de Cristo. Unicamente queda la ley del proceso
en manos de ideas religiosas tomadas del mundo circundante cuando la idea de
preexistencia es tal que la cristologa parte a pri ori de una filiacin intratrinita-
ria preexistente, poniendo as en peligro, al trastrocar la direccin de la refle
xin cristolgica, lo verdadero y autntico del camino histrico de dicha filia
cin. Una reflexin que parte de la preexistencia de Jess para recalar en su
historia ha de ser siempre la segunda parte, nunca la primera, del proceso men
tal. Slo desde la filiacin escatolgica permanente, tal como Jess la adquiere
en su resurreccin y glorificacin, se pone de manifiesto su vida con Dios antes
de la Pascua y antes del tiempo. Si llamamos posexistencia a ese punto de par
tida histrico-salvfico y a esa filiacin orientada primariamente al futuro, po
demos matizar as la formulacin: sl o desde l a fi l i aci n escatol gi ca posexi s-
tente se perci be la fi l i aci n pr eexi stente, y slo desde esa perspectiva se capta
adecuadamente.
p) Preexi stenci a intratrinitaria y mi si n histri ca. Ahora vamos a describir
en sentido inverso el proceso mental que acabamos de abordar (a). Y es que
no slo hay que enfrentarse con el tema de la preexistencia del Hijo desde la
historia de Jess, y sobre todo desde su culminacin pascual, sino que la pre
existencia misma hay que pensarla siempre en relacin con la historia. Antes se
nos ha impuesto la preexistencia en cuanto condicin de posibilidad de una
revelacin y comunicacin escatolgica de Dios dentro de la historia, ya que la
mediacin intrahistrica de la relacin inmediata de Dios con el mundo implica
una mediacin eterna en la eterna autorrelacin de Dios. Esto quiere decir que
tambin hay que partir siempre de ella a la hora de abordar la revelacin his
trica y mundana. Pero esto no quiere en modo alguno decir que de la comu
nicacin intradivina de Dios Padre a Dios Hijo se haya de deducir, con la ne
cesidad de una ley natural, que dicha comunicacin debe ampliarse y culminar
en una comunicacin al mundo y a la historia. Tanto la vida propia de Dios
55 Pannenberg considera tambin que las ideas judas de preexistencia, como las
de la especulacin sapiencial, no son el punto de partida normativo de la idea neotes-
tamentaria de preexistencia: cf. op. cit., 188s.
como su actuacin histrica de gracia dejaran entonces de ser comunicacin
libre. Pero no obsta a esa libertad que busquemos la correspondencia entre la
Trinidad intradivina y la histrico-salvfica, que en este caso significar buscar
la correspondencia entre la filiacin histrico-salvfica y la intradivina. Por muy
libre que Dios sea al hacer de su autorrelacin intradivina una relacin hist
rico-salvfica con el mundo, debe existir una correspondencia reveladora entre
ambas relaciones. Es el mismo Hijo el que en Dios y en la historia procede de
Dios en cuanto origen primero. Se da una correspondencia entre la venida y la
misin del Hijo a la historia y su origen y su carcter de enviado en la eter
nidad de Dios. El Hijo de la historia de la salvacin no es otro que el Hijo
de la vida intradivina. La dinmica de procedencia es tambin la misma.
En este lugar es importante recordar con precisin que quien se hace sujeto
de una historia humana no es una naturaleza divina indiferenciada ni una
cualquiera de las personas de Dios, sino que la inmediatez mediada de Dios
con el mundo es a la vez la misin del Hijo. La correspondencia entre lo intra-
divino y lo histrico del origen y de la funcin del Hijo da lugar a la corres
pondencia entre cristologa y teologa trinitaria. Hay que dejar siempre a salvo,
es cierto, que cuando Dios acta en la historia lo hace libremente. Pero no se pue
de ampliar esa libertad hasta el punto de convertirla en una arbitrariedad indiscri
minada, merced a la cual cualquiera de las personas trinitarias podra hacerse
hombre y mediatizar la relacin reveladora y escatolgica de Dios con el mundo 5.
Una permutabilidad as acaba con el carcter de revelacin del acontecimiento
Cristo. En ese caso no es ms que un acontecimiento en cuyo curso recibimos una
informacin verbal sobre la Trinidad divina o que, al realizarse, permite conocer
la existencia de relaciones formales recprocas en Dios. Pero el acontecimiento
Cristo es de hecho revelacin real de una relacin totalmente precisa que se
realiza cuando se efecta la relacin de Dios con el mundo y la relacin de Je
ss con Dios, y pasa as a revelarse como filiacin. Si se presupone que cual
quiera de las personas divinas puede hacerse hombre, es imposible ir ms all
en la dilucidacin retrospectiva del origen de Jess, en cuyo caso habra que
rechazar con todo derecho una filiacin preexistente como categora religiosa
comn o mitolgica: su relacin filial sera exclusivamente histrico-salvfica
(econmica). Es significativo que en la historia de la teologa el olvido y la ni
velacin de esa relacin filial de Cristo corran parejos con la nivelacin del
orden intratrinitario, y viceversa. La disociacin entre cristologa y teologa
trinitaria perjudica, en ltima instancia, a ambas.
Nuestra exposicin, en cambio, sita y mantiene el origen filial y la perma
nente relacin como estructura de la relacin tanto histrica como eterna entre
Jess y Dios. La participacin escatolgica, otorgada por Dios y recibida por
Jess, en el seoro y en la gloria propios de Dios a la hora de la resurreccin
son retroactivamente la explicitacin histrica y la revelacin completa de la
comunicacin eternamente preexistente de Dios a su Hijo eterno. Y viceversa:
54 As, por ejemplo, en la tradicin agustiniana, Toms de Aquino: Sic ergo divina
virtus potuit naturam humanam unir vel personae Patris vel Spiritus Sancti, sicut
univit eam personae Filii (S. Tb. III, q. 3, a. 5c). A l significativa objecin primera
de que el que otra persona distinta se encame llevara a una confusin de las personas,
responde santo Toms: la filiacin temporal de Cristo en cuanto hombre no le consti
tuye en cuanto persona, sino que no es ms que una consecuencia de su nacimiento tem
poral. Por tanto, si en este sentido de un nacimiento puramente temporal se trans
firiera tambin al Padre o al Espritu Santo la denominacin de Hijo, no se producira
confusin ni mezcla de personas. Este argumento denota la falta de relacin entre la
Trinidad econmica y la intradivina. Si una permutabilidad econmica no borra en ab
soluto la Trinidad intradivina, tampoco proporciona un acceso a ella.
esa comunicacin intradivina de Dios a su Hijo eterno aparece orientada a la
donacin histrica de la gloria de Dios en la resurreccin. La teologa de la
Iglesia primitiva no aplic el mesinico Sal 2 a la comunin eterna intradivina,
sino que lo vio primariamente cumplido en la resurreccin de Jess: Os pro
clamamos el evangelio: que la promesa hecha por Dios a los Padres nos la ha
cumplido resucitando a Jess: T eres mi Hijo, hoy te he engendrado (Hch
13,32s). Esa comunicacin intrahistrica de seoro no es algo que afecte nica
mente a Cristo, sino que con ella da Dios a su relacin con todo el mundo y
con toda la historia su forma definitiva; de ah que podamos establecer una
conexin entre el seoro escatolgico de Dios por medio de Jess y la comuni
cacin eterna intradivina. El acontecer intradivino tiende as a un horizonte
escatolgico universalS7. Con la correspondencia entre la filiacin eterna de Cris
to y su filiacin histrica adquiere un significado directamente soteriolgico la
teologa intratrinitaria, tan alejada como pareca de la historia de la salvacin,
de las dimensiones espacio-temporales universales de la humanidad58. En una
cristologa dinmica y soteriolgica que mantenga clara la estructura trinitaria
vuelven a aparecer ensamblados temas que, de lo contrario, se disocian con
perjuicio de los dos tratados. La teologa trinitaria adquiere significado escato
lgico, y la escatologa, a su vez, estructura trinitaria. El lazo de unin es la
unidad filial de Jess con Dios. En esta perspectiva debera ser posible mante
ner tanto la historicidad autntica de Jess como su unidad suprahistrica
con Dios.
Desde esta visin final, se impone una correccin terminolgica: el trmino
preexistencia, con el sentido acusadamente temporal que le da la partcula
pre, no es afortunado. Ms que el verdadero fundamento del origen divino de
Cristo, designa un efecto del mismo y lo hace de acuerdo con la concepcin
humana del tiempo. Si se sigue acrticamente el matiz de la palabra preexisten
cia, la eternidad de Dios aparece como una prolongacin del tiempo hacia atrs.
Con una visin as es realmente difcil rehuir la sospecha de mitologizacin. La
preexistencia se entiende ms correctamente si se la califica personal y relacio-
nalmente: en s mismo, en su propia autorrelacin, ya antes de su relacin con
el mundo, antes de su revelacin y de su comunicacin al mundo, existe en
Dios una relacin de origen y de comunicacin. Dios no comienza a ser Padre
cuando lo es en relacin con el mundo ni Jess a ser Hijo cuando se revela
relacionndose con el mundo, dentro de la relacin de Dios con el mundo:
Jess es Hijo dentro ya de la autorrelacin misma de Dios. Segn eso, no se
trata de dos perodos de tiempo que se comparan y se miden el uno con el
otro como los segmentos de una recta; no se prolonga y ampla hacia delante
y hacia atrs la etapa histrico-salvfica, sino que la misin y la comunicacin
histrico-salvficas se enlazan, perpendicularmente a la etapa histrica, con su
fundamento de posibilidad en Dios. Ocurre as que ambas relaciones no se divi
den temporalmente en un antes preexistente y un ahora histrico-salvfico, sino
57 El prlogo del Evangelio de ]uan, al ver al Verbo desde siempre como Verbum
incarnandum, est resumiendo como dinmica motriz esa unidad de origen intradivino
y concrecin histrico-salvfica e incluso la universalidad soteriolgica. Cf. H. Schlier,
Im Anfang war das Wort. Zum Prolog des Johannesevangeliums, en Die Zeit der Kir-
che (Friburgo 21958) 274-287.
58 Una teologa que rompa la conexin entre cristologa y teologa trinitaria no pue
de dar relevancia existencial a la idea trinitaria en una poca que recalca sobre todo
las implicaciones soteriolgicas del acontecimiento Cristo en lnea individual y social.
En el NT estn unidos por la cristologa estos dos polos del misterio intradivino y de
la existencia del creyente. Si se rompe la trabazn, el creyente no puede encontrar en
el misterio trinitario una verdad importante para l.
que van unidas y estn siempre presentes: la filiacin histrico-salvfica viene
de la filiacin intradivina, y la filiacin intradivina se prolonga en la misin
histrico-salvfica del Hijo. Permanecen as conexos dos planos de realizacin
que se condicionan mutuamente de modo necesario, no slo por lo que se re
fiere al acontecimiento, sino tambin por lo que toca al conocimiento: la cristo-
logia es trinitaria, y la teologa trinitaria es cristolgica.
4. La historia humana como forma posible
de la relacin escatolgica de Dios con el mundo
Una vez que hemos explicado el enunciado de fe sobre el origen eterno del
Hijo y sobre la forma histrica de su relacin filial, se impone an otra cues
tin retrospectiva: esto que la fe profesa ser un hecho, es algo que quepa den
tro de las posibilidades reales de Dios y del hombre? Pueden mediatizarse en
la forma de una existencia y una historia humanas la intervencin personal, la
revelacin y la comunicacin de Dios? No se interpone como obstculo insal
vable la distancia infinita que media entre Dios y el hombre, entre la eternidad
trascendente de Dios y la temporalidad y finitud del hombre? Es que la his
toria humana sirve en absoluto para convertirse en figura y mediacin de la
accin y la presencia de Dios? Puede la historia del hombre Jess ser la his
toria del Hijo de Dios? Por qu la misin del Hijo tiene lugar precisamente
como historia humana? Diversas y opuestas son las respuestas que se dan a esta
cuestin de la condicin de posibilidad del acontecimiento Cristo: cur Deus
homo? 59.
a) Libertad absoluta de Dios.
Segn algunos, el hecho de que se d una mediacin humana de la revela
cin y el motivo de que tal mediacin sea precisamente humana dependen ni
camente de la libertad de Dios, libertad que ni admite ni precisa otra funda-
mentacin que ella misma. Preguntar el porqu de esa forma precisamente es
tan ilegtimo como preguntar por qu tiene lugar la revelacin. Y si alguien
pretende haber descubierto en el hombre cierta aptitud para ello, eso se debe
a la petulancia de quien cree que la comunicacin libre y graciosa de Dios, su
presencia histrica en Jesucristo, era de esperar. Lo nico que tiene que hacer
la teologa es partir de ese hecho sin preguntarse por su trasfondo. No cabe
pensar de antemano que la historia humana pueda ser la forma de la revelacin
de Dios, el lugar, el espacio o el material de la misin del Hijo. Slo el he
cho, y no una posibilidad abstracta previa, permitir conocer esta aptitud de la
historia humana.
La teologa no debe dejarse amedrentar por esa negativa radical, sino que
debe seguir preguntando. Pero esa prohibicin deducida de la absoluta libertad
de Dios ha de suponer un lmite para ella. La pregunta por la posibilidad no
puede ser sino una cuestin a posteriori, que no debe plantearse ni resolverse
sino post factum, ya que sera un juego mental verdaderamente presuntuoso
plantearla antes. Todas las coherencias que luego se*descubran han de quedarse
59 Sobre lo justificado y necesario de esta cuestin, cf. K. Barth, KD 1/2, 28,29:
Jesucristo, posibilidad objetiva de la revelacin, donde Barth rechaza el reproche de
que el planteamiento es racionalista: Una cosa es cierta: si la realidad de la revelacin
de Dios nos plantea una tarea de pensamiento, no concederemos al asunto todo el ho
nor que se merece por mucho que nos esforcemos en lograr un pensamiento exacto y
ordenado (30).
del lado de ac de dicho lmite. La pregunta de si una historia humana puede
ser la figura de la revelacin del mismo Dios no puede formularse sino despus
que, partiendo de la revelacin pascual, se haya reconocido que las palabras y
acciones de Jess son palabras y acciones del Hijo de Dios60.
b) Conveniencia antecedente.
La teologa nunca admiti literalmente la afirmacin diametralmente opuesta
que atribuye al hombre una capacidad antecedente de ser sujeto de la revela
cin. Pero los llamados motivos de conveniencia han olvidado en ocasiones la
aposterioridad de que hemos hablado. Esto ocurre cuando se atribuye al hom
bre, a su existencia, a sus palabras y a su accin la posibilidad antecedente de
ser forma transparente de las palabras y las acciones de Dios, y no slo de las
propias palabras y acciones humanas. Y esto ocurre sobre todo cuando no se
indaga el origen de esa posibilidad de analoga, cuando el hombre, su historici
dad, su capacidad de hablar y de actuar se presentan obviamente como vehculo
apto para la revelacin y comunicacin de Dios mismo, con lo cual la posibi
lidad se parece demasiado a la conveniencia e incluso a la exigencia. Las
lneas de esta antropologa seran las siguientes. El fundamento que es el hom
bre para s mismo no excluye que haya en l un fundamento ms hondo an,
y eso por naturaleza. Sus palabras y sus acciones libres no brotan nicamente
de l, sino tambin de un fundamento trascendente, de una libertad y de una
iluminacin trascendental, abiertas a una intensificacin de su origen ltimo. Si
el poeta y el profeta no se expresan nicamente a s mismos, sino que manifies
tan tambin el fundamento misterioso de todo cuanto es; si la historia y el
lenguaje humanos incluyen siempre cierta irrupcin de Dios en cuanto funda
mento y misterio trascendental del mundo, nada se opone a pensar que esa
apertura del hombre pueda ir en progresin. Si su palabra viene no slo de l,
sino de ms all, eso quiere decir que Dios puede hacer que venga de ms all
an, que Dios puede hacer de ella su propia palabra, hasta llegar a la identidad
misma. En esta antropologa, la misin de Jess como Hijo de Dios se sita
en una lnea prolongada hasta el infinito, lnea que est ya iniciada en todo
hombre. En Cristo llegara a su realizacin eminente esa posibilidad embrional
del hombre, o mejor, el hombre en cuanto tal posibilidad embrional61.
Pero hay que reconocer una cosa: en esta visin la forma humana de la
revelacin de Dios no es una pura arbitrariedad ni un mero decreto positivo,
sino que es intrnsecamente coherente. Esta posibilidad no significa necesaria
mente que el hombre haya atado las manos a Dios. Esa analoga y esa predis
posicin pueden entenderse como lejana correspondencia y como posibilidad
puramente aproximativa, correspondencia y posibilidad que por s mismas no
pueden salvar la distancia que las separa de ser realidad. La Escolstica no ha
bla de una potencia activa o pasiva comn, categrica y proporcional, sino
" K. Barth, op. cit., 28: Despus de todo lo dicho no se puede aqu intentar plan
tear una cuestin teolgico-antropolgica previa e independiente, una cuestin que abor
de la realidad de Jess desde fuera; y op. cit., 34: La posibilidad de la revelacin
hay que deducirla de su realidad en Jesucristo.
61 Toms de Aquino, S. Th. III, q. 4, a. 1: Utrum humana natura fuerit magis
assumptibilis a Filio Dei quam quaelibet alia natura. Pero la analoga y conveniencia
antropolgica se limita de dos modos: aclarando que la asuncin la hizo posible Dios
mismo, al margen y por encima de todas las posibilidades humanas: Aptitudo non po-
test intelligi secundum potentiam passivam naturalem... quem (ordinem naturalem)
transcendit uni personalis creaturae ad Deum (c.); y corrigiendo con la pecaminosidad
y la indigencia de salvacin del hombre la relacin del hombre racional con el Logos.
de una potencia obediencial trascendente, que unos calificarn de pura no
repugnancia y otros de conveniencia.
Tampoco podemos aceptar esta respuesta ni rechazarla sin ms. Hay que
tener en cuenta la infinita distancia, fundada en la creaturalidad y el pecado,
que separa al hombre de Dios en la mentalidad bblica; y hay que tener tam
bin en cuenta la maior dissimilitudo, a menudo olvidada en la teologa cat
lica, que ha de hacer tambalearse crticamente a quien con toda seguridad hable
de analoga. Pero lo que hay que retener de esta respuesta es que no puede
ser totalmente arbitrario el que la revelacin de Dios se d a s misma en Je
sucristo la forma de historia humana, como si ese mismo papel pudiera haberlo
desempeado cualquier otra forma o figura. Esta correspondencia se tratar a
fondo en la teologa de la creacin, al hablar de su componente cristolgico.
El problema ser el de la relacin entre cristologa y antropologa.
c) Imposibilidad fundada en la creaturalidad y en el pecado.
Tambin esta respuesta da al problema planteado una fundamentacin de
contenido, pero en sentido negativo. La existencia, la historicidad, el lenguaje
y la accin humanas no son en s formas aptas para la revelacin y la presencia
de Dios en el mundo. Las realizaciones humanas no tienen otra ley que la de
la finitud creatural y no pueden por ello en ningn caso ser medio transparente
ni forma propia de la revelacin de Dios.
Estas bases adquieren una forma ms acusadamente teolgica. Adems de
criatura, el hombre es pecador, y eso no slo en cuanto a determinados actos,
sino en cuanto a la estructura fundamental de su existencia. Ese carcter peca
minoso impregna todo lo que el hombre expresa, piensa y dice, su historicidad
y su libertad. Con el pecado se convierte la creaturalidad humana en una auto
noma pecadora que pretende negar precisamente la creaturalidad con negaciones
concretas y, en el fondo, con una negacin radical. Todo su ser lo convierte el
hombre en una afirmacin de s mismo contra Dios, con lo cual cierra la puerta
a toda posible transparencia. A la vista de esta velada o manifiesta cerrazn del
ser humano se niega consiguientemente la posibilidad de plantear siquiera el
problema de si el hombre puede ser medio y forma de la revelacin de Dios 62.
Y as es tanto mayor la indigencia de redencin que el hombre tiene en esa
perspectiva. Mientras de esta indigencia no se haga una exigencia negativa de
la encarnacin de Dios, puede hablarse de una conveniencia hamartiolgica y so-
teriolgica.
d) Posibilidad abierta por gracia.
El hecho de que la revelacin y comunicacin de Dios, su relacin defini
tiva con el mundo, tome forma en la historia de Jess no quita fuerza a todo
lo que acabamos de decir en contra de la posibilidad. La misma revelacin
atestigua que el hombre, criatura y pecador, est infinitamente lejos de Dios,
que no es capaz de Dios (homo creatura et peccator non capax Dei), Cuando
el NT est transmitiendo esa revelacin, es a la ve^ consciente de la imposibi
lidad y de que lo imposible se ha hecho realidad: la historia humana de Jess
es la historia del Dios que va implantando su seoro, es la revelacin de su
gloria; y la necedad y debilidad del Crucificado es la figura escatolgica de la
62 K. Barth, op. cit., 31-34, piensa que el conocimiento de esa imposibilidad debida
a la condicin de criatura y al pecado no es posible sino en virtud de la revelacin mis
ma: Precisamente desde el punto de vista de la revelacin, todo parece excluir la
posibilidad del acontecimiento revelatorio (34).
431
sabidura, la fuerza y el amor de Dios. Lo velado y paradjico del aconteci
miento no impide que de ahora en adelante la sabidura de Dios se presente
como la necedad de la cruz, su poder como debilidad, su amor como sentencia
condenatoria. Este ocultamiento y esta contradiccin (Deus absconditus sub
contrario)63 no se pueden eliminar, como si esa contrariedad fuese slo tran
sitoria, para dar paso algn da a una forma manifiesta de relacin de Dios con
el mundo, o como si en el trasfondo de la experiencia del sufrimiento y de la
muerte se pudiera descubrir un oculto potencial de revelacin. Tampoco puede
limarse la paradoja con la doctrina de las dos naturalezas a base de distribuir
proporcionalmente los enunciados cristolgicos, atribuyendo los de gloria a la
naturaleza divina y los de bajeza a la humana: eso supondra volver a romper
la identidad del Hijo eterno de Dios con el hombre Jess de Nazaret. Lo que
hay que hacer es superar la empobrecedora distribucin de idiomas y la in
terpretacin disociante que subyace a la doctrina de las dos naturalezas para
que puedan asimilar los paradjicos enunciados del NT: el Seor de la gloria
es el Cruficado, el Hijo amado del Padre es el mismo que ha de soportar el
abandono del juicio, y la sabidura de Dios no es otra que la necia predicacin
de la cruz.
Lo que se conseguira con estos intentos de limar la paradoja sera esquivar
el escndalo de la cruz, de la humanidad, de la historicidad y de la mundanidad
de Dios. Ello llevara inevitablemente a una fijacin de Dios: la revelacin de
Dios tendra entonces que producirse necesariamente como historia humana,
e incluso ocurrira que el camino de la pasin y de la enajenacin de la muerte
sera el camino que nosotros mismos sealramos a la comunicacin y al amor
de Dios, ya que ninguna otra experiencia humana tendra la fuerza expresiva
que tiene la muerte. Al ser la muerte la palabra ms recia y plena de la exis
tencia y de la decisin humana, Dios mismo no tendra ms remedio que pro
nunciar tambin esta palabra. Cuando la reflexin teolgica sobre la historia
humana en cuanto forma de la revelacin de Dios va en busca de tal sentido,
se inclina casi inevitablemente hacia esa especie de imposicin prefigurativa. La
impresin de que al preguntar por el sentido estamos estabilizando a Dios en
la forma de su revelacin slo se evita si nos atenemos constantemente al ca
rcter a posteriori de dicha pregunta y partimos siempre del hecho inesperable
de la historia de Jess. En consecuencia, si al preguntarnos por las posibilida
des que tiene una historia humana de expresar la revelacin de Dios nos encon
tramos con alguna, lo que tenemos que hacer es volver a fundamentarla cris-
tolgicamente. A primera vista parece que las posibilidades de la existencia, del
lenguaje y de la historia humana, e incluso las posibilidades expresivas de la
muerte, las encontramos al margen de toda relacin con Cristo. Y no es as.
No son fijaciones previas extrnsecas a Dios. Son las condiciones de posibilidad
de su propia revelacin puestas por Dios mismo a partir de su intencin cris-
tolgica.
e) Antropologa cristolgica.
La posibilidad de que la existencia y la historia humana sean forma de la
revelacin de Dios no es una posibilidad simplemente inmanente, sino que hay
que verla siempre desde la libertad y el poder creador de Dios por lo que toca
63 K. Barth, op. cit., 43: La encarnacin de la Palabra... puede ser revelacin de
Dios en cuanto que la divinidad de la Palabra no queda desvirtuada, pero s velada
por la realidad de la carne, distinta de Dios... Pero todo esto son consecuencias de una
realidad en la cual a Dios le plugo de hecho revelarse. Por tanto, no son presupuestos.
De dnde podramos sacar nosotros los presupuestos?.
al hombre. Esa preparacin o disposicin creatural del hombre, que hemos des
cubierto ser cristolgica, viene del mismo Dios, que es Padre de nuestro Seor
Jesucristo y Creador del hombre, y consiste en que el hombre est siempre a
disposicin de Dios. Una consideracin teolgica correcta del hombre no puede
nunca prescindir de que el hombre est en manos de la libertad de Dios. Con
ello se supera de entrada un concepto fixista de naturaleza humana. El hombre
es y sigue siendo criatura de Dios; en su esencia y en su existencia depende
siempre de Dios. La libertad del Dios que elige por gracia no es distinta de la
libertad del Dios que crea. Segn eso, cuando Dios se encarna no tropieza con
una barrera extraa, sino que sigue movindose en el mbito de su propio po
der y de su propia libertad. A esta luz se evita una delimitacin fija de lo que
al hombre por esencia le es posible, o mejor, de lo que a Dios le es posible
hacer en el hombre. La posibilidad y la imposibilidad del hombre se miden por
la posibilidad de Dios para con el hombre.
Partiendo de aqu, la antropologa cristolgica va an ms lejos, pues no se
contenta con afirmar en abstracto que Dios puede disponer del hombre, sino
que ve siempre en accin esa capacidad de Dios. La accin creadora de Dios al
crear al hombre y al conservarlo no se queda en un paralelo extrnseco de su
accin reveladora y reconciliadora. Estas dos series de acciones, inicialmente
distintas, convergen, y no slo en cuanto que el Dios que acta es el mismo:
su relacin no sigue a la relacin entre naturaleza y gracia de la teologa cat
lica moderna, sino que la relacin entre naturaleza y gracia brota de la realidad
cristocntrica. La creacin del hombre y la hominizacin de la revelacin de
Dios son intrnsecamente correlativas. La existencia y la historia humanas, lejos
de ser una de las muchas formas posibles que asume por capricho la revelacin
de Dios, son el resultado, la forma que surge cuando Dios quiere revelarse y
comunicarse mundana e histricamente. Lo que entonces ocurre no es que se
actualice una de las muchas posibilidades humanas: lo que se actualiza es la
posibilidad que en el hombre ha pujado siempre por realizarse. El hombre
no tiene esa posibilidad, sino que es esa posibilidad. Y saber que esa posibili
dad existe no es posible sino una vez que se ha hecho realidad en Jesucristo.
Pero desde ese momento hay que reconocer que' el hombre es la condicin de
posibilidad64. Se da la perspectiva de un giro completo: en lugar de ver en la
historia humana del Hijo de Dios un caso lmite excepcional desconectado del
resto de las realizaciones de lo humano, hay que ver en ella el fundamento y
el sentido de lo humano; y lo humano hay que entenderlo como algo que en
el resto de sus realizaciones es la condicin aproximativa de posibilidad de lo
realizado en Cristo. La antropologa se ilumina desde la cristologa y hacia
la cristologa. A la fundamentacin real deben responder la fundamentacin y
el proceso cognoscitivos: si el ser y la historia humana estn proyectados a par
tir de la realidad y de la historia humana propias de Dios, el conocimiento y la
reflexin deben arrancar de este centro. Con el acontecimiento Cristo no pe-
64 K. Barth, op. cit., 48, niega de plano que de la posibilidad real de que Dios se
revele por medio del hombre se pueda deducir que nuestra humanidad posea con res
pecto a la revelacin una capacidad inmanente, una hnalogia entis que nos permita
medir la accin de Dios al revelarse... y entender previamente su revelacin. Que...
nuestra humanidad como tal... sea un medio apto para la revelacin de Dios es algo
que... nos est totalmente oculto en nosotros mismos. Slo en la revelacin, en la rea
lidad de Jesucristo, nos es cognoscible. Segn Barth, se puede hablar de una posibilidad
dentro del marco y de la fundamentacin cristolgica, en el sentido de una posibilidad
no inmanente, sino otorgada por gracia ab extra. No hay duda de que el cristocentrismo
de Barth ha obligado a la teologa catlica a situar ms al fondo y estrictamente dentro
de la cristologa y de la soteriologa su argumentacin en pro de la analoga.
433
netra en el mbito humano una realidad totalmente nueva y desconectada del
mismo: con ese acontecer recibe el ser humano la culminacin para que fue pro
yectado y creado y a que est siempre ordenado. La relacin general de funda-
mentacin y condicionamiento recprocos existente entre la creacin y la alianza
se realiza en sentido eminente en la relacin entre Cristo y el hombre o, lo que
es lo mismo, entre cristologia y antropologa. La realidad del hombre Jesucristo
es el fundamento intrnseco de lo humano, y lo humano es la condicin extrn
seca de posibilidad de la realidad Cristo. De este modo, es posible afirmar que
en la esencia y en la historicidad del hombre va la posibilidad del aconteci
miento Cristo, sin que eso quiera decir en absoluto que esta realidad se pueda
deducir de la antropologa 65.
f) Analoga entre relacin antropolgica
y cristolgica con el mundo.
Esta relacin de presupuesto y condicionamiento mutuo no se aplica slo a
una antropologa cerrada en s misma, sino tambin a la relacin del hombre
con el mundo, relacin que en las dos direcciones soteriolgicas e intencio
nales distinguidas por nosotros Dios hace tambin suya en Jesucristo. La rela
cin con el mundo que en la existencia y en la historia humanas de Jess se da
Dios a s mismo es tal que la existencia y la historia aparecen como las del
Hijo mismo enviado por Dios. Esto quiere decir que dicha relacin es infinita
mente superior a la que logra la historia personal libre de cualquier hombre,
como espritu finito que es. Y, con todo, esa relacin de Dios con el mundo
realizada en Cristo no es algo totalmente aislado en la historia, tan aislado que
ni antes ni despus admita aproximaciones. Ya el hombre mismo se define por
una relacin con el mundo que slo le es posible porque con su subjetividad
personal y espiritual puede mirar al mundo en cuanto mundo como totalidad.
Cierto que cuando el hombre mira as al mundo y se relaciona con l no puede
hacerlo desde la independencia trascendente propia de Dios. Pero tambin es
cierto que su confrontacin limitada y su relacin limitadamente libre con el
mundo no son posibles para el hombre sino en virtud de una cierta anticipacin
y un origen que lo vincula al fundamento ontolgico y trascendente del mundo.
La diferencia entre la relacin del hombre y la de Dios con el mundo consiste
sobre todo en que el hombre se ve siempre situado en esa relacin, en que ni
l ni su trmino de relacin, que es el mundo, se constituyen por propia liber
tad, porque se encuentran ya de antemano situados en correlacin. Sin embargo,
en su comportamiento y relacin con el mundo el hombre se mueve en una
direccin anloga. No es una relacin ms entre tantas, cual sera en caso de
que se pudiera pensar que existiesen innumerables seres con una relacin con
el mundo igual que la del hombre. El es la realizacin de una relacin singular
con el mundo, por ms que dicha relacin sea la de un sujeto finito y creado
que adems pertenece al mundo. Pero ese sujeto, gracias a su espiritualidad y
65 K. Rahner ha hecho arrancar repetidas veces la antropologa de ese acontecimiento
revelatorio que es la encarnacin de Dios en Jesucristo: as, por ejemplo, Problemas
actuales de cristologia, en Escritos I, 167-221, sobre todo 193ss; Sobre la teologa de
la celebracin de la Navidad, en Escritos III, 35-45, sobre todo 43-45; Para la teologa
de la encamacin, en Escritos IV, 139-157, sobre todo 141-157; La cristologia dentro
de una concepcin evolutiva del mundo, en Escritos V, 181-219, sobre todo 198-219.
Podra pensarse en una integracin de la antropologa de Barth y la de Rahner: tendra
mos entonces que la antropologa de Rahner, de contenido acusadamente analtico y
proclive, por tanto, a la fundamentacin inmanente, se completara con la antropologa
de Barth, acusadamente soteriolgica y dialctica, pero por ello ms pobre de contenido.
28
personalidad, puede trazar ante s un horizonte universal y trascendental del
mundo y situarse como observador ante el mundo en cuanto mundo. El lugar
de que surge esa relacin con el mundo se identifica con la existencia y la his
toria humana. Por tanto, si Dios quiere realizar su propia relacin con el mundo
en una existencia e historia humanas desde dentro y de cara al mundo, eso
implica que desea que existan una existencia y una historia humanas. La me
diacin, concrecin y configuracin mundanas de esa relacin escatolgica de
Dios con el mundo se crean una existencia humana que constituye su forma
propia y las hace posibles. Visto desde esta culminacin, el ser del hombre
aparece como la posibilidad y el presupuesto que Dios mismo pone para realizar
su propia relacin con el mundo 66.
g) Antropologa soteriolgica.
Ahora bien, esa correlacin recproca no implica una continuidad tal que el
acontecimiento Cristo no sea ms que la actualizacin pura y simple de una
posibilidad inicial. La objecin que negaba al hombre pecador la posibilidad de
llegar a ser la figura de la revelacin de Dios no debe disolverse en una teolo
ga de la culminacin sin cesuras. En primer lugar, esa finalidad del hombre
slo se conoce y realiza en el hombre Jess; adems, la realidad humana de
Cristo constituye la culminacin y actuacin de esa disposicin humana, hasta
el punto de que acta tambin como principio soteriolgico de conservacin.
El pecado ha hecho derrumbarse y desviarse de su destino la posibilidad inicial.
El hombre no est ya en condiciones de disponibilidad de cara a la accin col-
madora de Dios, y mucho menos en condiciones de captar y comprender que su
ser incluya dicha posibilidad. Su relacin con el mundo ignora ya que est
vinculada al orden entre Creador y criatura. Que el hombre siga teniendo una
consistencia y que Dios pueda dirigirse a l como a la posibilidad antedicha
es algo que no le viene de s mismo, sino que es gracia de Cristo que mantiene
y preserva. Slo porque Dios mantiene ese destino, el hombre sigue siendo la
posibilidad de llegar a ser forma de la revelacin de Dios. E igualmente el que
el hombre llegue a un conocimiento semejante no es posible ms que a partir
del cumplimiento de una promesa mantenida por Dios a pesar del hombre. El
hecho de que el hombre sea esa posibilidad y el conocimiento de lo mismo, por
fundarse en la salvacin de Dios en Cristo, son obra de la gracia y objeto de
la fe en sentido estricto, ya que contradicen al estado manifiesto y al conoci
miento emprico del hombre y no pueden, por tanto, deducirse de l mismo.
As como al hombre no le es posible convertirse por s mismo de pecador en
justo, tampoco le es posible lograr por s que la existencia y la historia huma
nas puedan llegar a ser la forma de la revelacin de la verdad y de la gracia
de Dios. De una posibilidad as no puede hablarse sino ab extra, en la medida
en que el hombre pecador sigue estando en el mbito de la libertad y la gracia
de Dios. Ahora bien, si ste es el lugar existencial y teolgico del hombre, hay
que decir tambin del hombre que l es la susodicha posibilidad: la existencia
*
K. Rahner, en los artculos citados en la nota 65, ha visto la trascendencia del
hombre sobre todo frente a Dios, trascendencia en la cual se realiza la autotrascendencia
encarnatoria y kentica de Dios mismo. Pero es lcito ampliar esa antropologa hasta
verla no slo como trascendencia ms all del mundo, sino tambin como trascendencia
hacia el mundo, lo cual hara posible pensar en una colmacin de la relacin del hombre
y de Dios con el mundo. Entonces se prolonga en la relacin humana con el mundo la
querencia dinmica de Dios por el mismo, querencia que por medio de su prolongacin
humana adquiere una presencia intramundana universal.
y la historia humanas pueden llegar a ser la forma transparente de la revelacin
y de la comunicacin de Dios. Pero esto no implica que el hombre criatura y
pecador aporte por s mismo esa posibilidad permanente como estructura posi
tiva e inmanente, sino que la posibilidad misma se debe a la gracia cristolgica,
al igual que su realizacin. Slo a partir de Cristo podemos hablar de una
posibilidad persistente todava en el pecador o existente ya en l cuando con
sideramos la existencia y la historia humanas, creadas y pecadoras, como posi
bilidad de la autorrevelacin de Dios. Slo desde la realizacin puede hablarse
de tal posibilidad. Pero una vez supuesta esa realizacin, hay que hablar de tal
posibilidad.
Ahora podemos entender ms a fondo el concepto de antropologa cristol
gica. La cristologa no irrumpe desde fuera, como una de las posibles precisio
nes y especificaciones de una antropologa variable. Ambos mbitos se implican
y condicionan mutuamente. El hecho de que el hombre exista, y de que exista
tal como es, constituye ya una dimensin de la cristologa, ya que la existencia
y la historia humanas son la forma elegida libremente y, sin embargo, necesaria
de la revelacin de Dios en el mundo. Y viceversa: en el acontecimiento Cristo
la existencia y la historia humanas encuentran la realizacin que constituye el
motivo de que existan en cuanto posibilidad. Si la expresin antropologa cris
tolgica no se quiere entender tautolgicamente, hay que tener en cuenta que
esos dos conceptos no se yuxtaponen en simple adicin, sino que el compuesto
conceptual est diciendo que hay una correlacin intrnseca entre la revelacin
mundana de Dios en Jesucristo y la posibilidad de que la existencia humana
pase a ser forma de dicha revelacin 67.
5. La filiacin eterna en la existencia humana de Jess
a) Predominio del concepto de naturaleza.
Siempre ha sido un problema para la teologa sistemtica conciliar la filia
cin preexistente y eterna de Cristo y su autntico devenir humano en la his
toria de Jess. El concepto acusadamente ontolgico de la unin hiposttica y
de las dos naturalezas no es todo lo fluido que exige la dinmica del hecho de
que la unidad de Jess con Dios no se realice hasta el final. Intentaremos por
ello no abordar el problema directamente a base de ese concepto, que repre
senta ms bien el final y que desde el final se legitima en cuanto concepto. Al
contrario de lo que ha hecho con el concepto de naturaleza humana, la tradicin
teolgica ha tenido siempre reparo en introducir en el acontecer histrico el
concepto de naturaleza divina, con la idea de conservar la diferencia del
est0 es>Ia trascendencia y divinidad de la filiacin. Y el resultado
fue que el papel de la naturaleza divina era ms bien conocimiento y que lo
propiamente humano e histrico qued recortado. Paradjicamente, con esta
visin aparecieron las dos tendencias herticas extremas: el nestorianismo, en el
cual la historia de Jess no puede ya considerarse propiamente como la historia
67 Desde ah puede entenderse tambin el axioma que Rahner repite constantemente
en diversas versiones, y cuyo contenido es que esa identificacin de Dios con el hombre
en Jesucristo no significa ni que Dios se haga limitado ni que el hombre deje de ser
hombre, sino que es precisamente en este caso lmite de unidad y cercana entre Dios y
hombre donde se libera hacia una superior realidad la existencia humana de Jess: Cris
to es hombre en el sentido ms radical, y su humanidad es la ms libre y autnoma, no a
pesar de que, sino porque es la humanidad asumida, la humanidad puesta como la
autoexpresin de Dios (Para la teologa de la encarnacin, en Escritos IV, 154).
del Hijo eterno de Dios, y el monofisismo, que desvirtu peligrosamente lo pro
piamente humano de la vivencia histrica. De ah que no slo sea lcito, sino
incluso necesario, intentar superar esa desvirtuacin de la historicidad humana
de Jess y recuperar el terreno perdido en cuanto a una idea extensiva de la
divinidad. Es ms: si no se quiere pensar en nestoriano, es preciso que la per
sona divina y eterna del Hijo no se disocie de su camino histrico, ya que de
lo contrario no se podra calificar propiamente de historia del Hijo de Dios la
historia humana de Jess 6S. Es en esa realidad y en esa historia humana de Je
ss donde se realiza en cuanto tal la revelacin y la comunicacin del mismo
Dios al mundo. Esa historia no es la corteza externa de un ncleo divino ahis-
trico, un Hijo de Dios que no penetra en la historia humana. En tal caso ha
bra que quitar la cscara para hacer patente el autntico sujeto trascendente
a la historia. El hilo conductor no puede ser un concepto acrtico de inmuta
bilidad de Dios tomado del mundo extrao de la filosofa, sino el enunciado
constante del NT, segn el cual el camino de Jess fue propiamente el camino
del Hijo de Dios. Con ello queda de antemano excluido todo concepto previo
de filiacin divina que atente contra lo que ese camino tiene de camino pro
piamente dicho.
b) Contrapeso del concepto de filiacin.
El concepto de naturaleza divina comienza por no casar con la dimensin
de historicidad. Pero ocurre adems que el concepto de naturaleza divina tam
poco da cuenta exacta de la realidad Cristo en cuanto Hijo de Dios. Hay que
dar entrada al concepto de filiacin. La misma teologa escolstica ha manteni
do la diferencia formal junto a la unidad real de la realidad aludida con ambos
conceptos. Y no tena ms remedio que hacerlo si quera expresar la unidad
y la distincin trinitarias. Nuestro punto de partida da ms juego. Para enten
der la divinidad de Cristo en la unidad del hombre Jess con Dios arrancamos
del concepto de fi l i aci n, y no del de naturaleza divina, y llegamos al concepto
de naturaleza divina partiendo del de filiacin. Para decirlo en lenguaje escols
tico, anteponemos in recto el concepto de Hijo y posponemos i n obl i quo
el de naturaleza divina70. Si como concepto clave para la interpretacin de la
68 Sobre el sentido soteriolgico de la historicidad solidaria de Jess en cuanto Hijo
de Dios con nosotros, cf. K. Rahner, Problemas actuales de cristlogia, en Escritos I,
167-221, sobre todo 193-205. Rahner pide que la idea filosfica de la inmutabilidad
de Dios no prejuzgue ni reduzca la autenticidad de la historia humana de Dios en
Jesucristo. La teodicea ha de subordinarse a la cristologa, ya que la cristologa es la
fuente normativa de revelacin y conocimiento en lo que respecta a los enunciados sobre
Dios y sus atributos: ... que el principio de la inmutabilidad de Dios no nos haga
perder de vista que lo que aqu entre nosotros ha tenido lugar en Jess como historia
es la historia de la Palabra de Dios mismo, su propia historia (Para la teologa de la
encarnacin, en Escritos IV, 149).
69 Cf. Toms de Aquino, S. Th. III, q. 3, a. 3: para expresar la identidad de la
persona y la naturaleza, el conocimiento y el lenguaje humano necesitan conjugar dos
conceptos, aunque la realidad en cuestin no est divididS.
_W. Pannenberg es quien ms consecuentemente ha desarrollado la prioridad de
la filiacin en cuanto vnculo relacional del hombre Jess con el Padre, ya antes de una
consideracin de su propia divinidad. Con ello ha encontrado Pannenberg nuevas solu
ciones a muchas aporas tradicionales de la cristologa: La filiacin de Jess no puede
entenderse adecuadamente sin partir de su relacin con Dios Padre. El problema de la
unidad del hombre Jess con Dios no puede plantearse ni resolverse directamente. Este
es el error comn a todas las teoras que intentan interpretar la unin de Dios y hombre
en Jess a partir de la idea de la encarnacin del Logos (Fundamentos de cristologa,
naturaleza divina de Cristo elegimos la relacin de filiacin, logramos que la
filiacin divina no excluya una autntica historicidad. As se podra llegar tam
bin a una idea ms positiva de la historicidad, que no sera ya un modo defi
ciente del ser en comparacin con la inmutabilidad de Dios, sino un modo
positivo de existencia por comunicacin y recepcin del ser. Nos gustara que
no se entendiera mal el hecho de que antepongamos la filiacin y pospongamos
de momento la naturaleza divina. Porque siguiendo este camino se logra una
idea nueva y lcida de la misma naturaleza divina que precisa mejor la histo
ricidad de Jess y su unidad con Dios.
Si se elige la filiacin como concepto clave, tenemos que toda la realidad
Cristo, su existencia y su historia humanas, al igual que su comunin de vida
con Dios, es decir, su naturaleza divina, va encabezada por el origen y la misin,
por la comunicacin en cuanto otorgada y en cuanto recibida. Hemos dado as
con una estructura que descubre una analoga entre la historia humana del Hijo
nico de Dios y su unidad eterna con Dios. De ella hay que arrancar para
abordar la autntica historia humana del Hijo eterno.
c) La existencia humana de Jess
como realizacin creada de la filiacin (analoga).
Una caracterstica de la existencia humana es que no se produce a s misma,
sino que se recibe. Aun cuando el origen de cada nueva existencia humana no
se haga manifiesto, la vivencia misma es lo suficientemente clara como para ser
irrebatible. La vivencia de que la existencia humana no procede de s misma
puede adquirir diversas tonalidades segn sea la orientacin libre que lleve la
existencia de un hombre. Que la fuente de su vida no le pertenece puede ha
crsele consciente como humillacin y enajenacin que pone de manifiesto su
propia impotencia. Cabe que un hombre experimente el destino de ser y la do
nacin de la existencia como un poder avasallador e irresistible que le ordena
ser. Pero esa misma vivencia puede interpretarse en el sentido de que ah reina
una piedad y una gracia misteriosa, aun sin darle todava un nombre concreto.
El hombre puede interpretar de los modos ms diversos ese poder que le hace
ser. Pero toda esa gama de interpretaciones tiene en comn la vivencia de que
nosotros no somos el origen de nuestra existencia, de que no est bajo nuestro
dominio la corriente que brota de esa fuente. La Escolstica cristiana ha habla
do directa y explcitamente de que la existencia procede a Deo; pero lo hizo
tambin de la experiencia antecedente y concomitante del esse ab alio. A la vez
que dio una respuesta clara, la Escolstica cristiana dej abierta la pregunta
planteada por la vivencia.
Esa vivencia puede taparse, olvidarse o negarse. Pero surge una y otra vez:
como dolorosa comprobacin de que la existencia se va de entre las manos, sin
dejarse atrapar; como vivencia feliz, cuando el hombre se da cuenta de que ha
recibido el don de la existencia, del mundo, del tiempo, cuando aflora la sen
sacin de que la existencia es una gracia inmerecida. Es importante mostrar
tambin la cara positiva del hecho de que el origen de la existencia no est en
nosotros, y no caracterizarlo nicamente como vivencia de temple negativo. Con
ello no queremos ignorar que esa vivencia es ambivalente y que, por tanto, el
hombre puede tomar ante ella una postura u otra. Pero si se quiere entender
correctamente la historia humana de Jess en cuanto realizacin de su filiacin
415s). Aparece as el hombre Jess indirectamente idntico con el ser del Hijo de Dios.
Su humanidad no est aadida a una esencia divina, sino que se trata de dos aspectos
totales y complementarios de su ser (ibd., 419).
divina, esa vivencia humana no puede calificarse a priori de imperfeccin 71.
Nosotros tomamos ahora la fi l i aci n di vi na de Jess especficamente en cuan
to filiacin, sin dejar que predomine el concepto indiferencado de naturaleza
divina. En consecuencia, esa relacin de filiacin va a configurar por entero la
unidad y comunidad de Cristo con Dios, su participacin en el poder y la sabi
dura divina. La unidad y comunidad con el Padre le reporta al Hijo como
propias la vida, el conocimiento y la potencia de Dios. Si las palabras de Jess
en los enunciados ms implcitos de los evangelios sinpticos o en la forma ms
explcita del Evangel i o de ]uan tienen valor revelador, es evidente que uno de
los temas esenciales de dicha revelacin es que Jess recibe el ser y la vida del
Padre y desde el Padre. Incluso la tesis extrema de que para Jess no contaba
en absoluto su persona, que lo nico que l pretenda era inaugurar efectiva
mente y atestiguar el seoro y la gracia de la accin escatolgica exclusiva de
Di os, incluso esa tesis destaca con meridiana claridad que, en toda su existen
cia, Jess depende y proviene del Padre. En la comunicacin eterna intradivina
no hay nada que se parezca a lo que tiene de negativo el proceder y depender
de otro. Pero desde el momento en que la comunicacin y recepcin del ser
no deben considerarse como algo puramente negativo, sino que admiten tambin
una cualificacin positiva, toda la posible desemejanza no elimina una analoga
esencial con lo que en el hombre es la recepcin creatural del ser. Se puede
incluso sacar la conclusin contraria: la revelacin de que en Dios tiene lugar
una comunicacin y recepcin de la vida, de suerte que esa relacin mutua es
la esencia de la persona trinitaria, nos da pie y nos obliga a no considerar como
negativa la experiencia humana de comunicacin y recepcin del ser. Lejos de
situar el concepto y la esencia de la persona humana en una mxima autonoma
y autarqua, incluimos en dicho concepto como relacin positiva esencial la re
ferencia al fundamento trascendente del ser y el hecho de provenir de l. En
un principio puede aparecer como pura razn de conveniencia lo que de cohe
rente hay en que la comunicacin de Dios se realice en el envo del Hi j o y en
la forma de existencia e historia humanas. Pero con una visin unitaria de la
creacin y del acontecimiento Cristo esa coherencia aparece como el fundamento
coordinador de la unidad72.
d) Identidad del hombre Jess con el Hijo eterno.
Con ello no hemos aplicado a la existencia del hombre Jess y a la del Hijo
de Dios dos conceptos sin puntos comunes: el de naturaleza humana y el de
naturaleza divina; la relacin que vincula la existencia a una comunicacin y
una recepcin del ser nos permite, ms bien, concebir mejor la unin hipost-
tica como una inmanencia recproca, inconfusa, pero tambin indivisa. Este he
71 La antropologa trascendental de K. Rahner debiera explicarse tambin como
correalizacin-ejecucin existencial de la comunicacin creadora y la recepcin creada
del ser, y no slo como movimiento de la autotrascendencia ascendente del hombre.
72 W. Pannenberg, fundamentos de cristologia, 421s: A diferencia de la dependen
cia ontolgica de la existencia humana de Jess con respecto al Logos, la entrega
humana de Jess a Dios que fundamenta la dependencia se relaciona con el Padre.
Precisamente en y por esa entrega Jess se identifica con la persona del Hijo. El
concepto de persona en Scoto, con su sentido relacional, adquiere as nueva actualidad
frente al concepto autnomo de persona en Boecio y en los escolsticos que le siguen.
As se presenta adems una posibilidad de entender en el mismo sentido el concepto
trinitario relacional, el cristolgico y el antropolgico de persona, sin que sea ya necesario
destrozarlo para poder aplicarlo tambin a la persona relacional trinitaria. Cf. W. Pan
nenberg, op. cit., 423s.
cho, por encima de toda diferencia, incluye una analoga, tanto cuando se rea
liza de modo original, absoluto y divino como cuando se opera de modo
derivado, pero no por ello negativo. Esa analoga hace ms pensable o, al me
nos, no tan contradictoria la idea de la identidad del nico sujeto. La interpre
tacin tradicional de la doctrina de las dos naturalezas sita en el mejor de los
casos de modo puramente formal el fundamento de las naturalezas humana y
divina en la unidad de la persona divina con su acto nico de existencia. En
cambio, nuestro punto de partida permite plantear esa unidad como unida y
no slo como uniente. Con aquel tipo de unidad ms formal no se poda
pasar de una actuacin de la naturaleza humana por la actualidad eminentemente
incluida en la hipstasis divina (actuation cre par un acte incr), quedando
sin valor propio la filiacin, que es la nota relacional de esa hipstasis personal
que acta. Ahora, en cambio, con esta analoga entre filiacin y humanidad, se
llega ms al fondo en la comprensin de la unidad. As podemos explicar que
la persona del Hijo eterno pueda asumir y actuar la personalidad humana sin
que tengamos necesidad de recurrir a un duplicado nestoriano o a disociar la
realidad Cristo y sin que nos veamos tampoco obligados a aceptar una confu
sin monofisita. Convenientemente corregida, puede aplicarse a esta estructura
relacional comn la formulacin de que lo creado es actuado por un acto increa
do: una relacin creatural es actuada por una relacin divina; la retroferencia
humana y el origen del ser humano en el fundamento trascendente del ser son
actuados por el acto de la retroferencia divina y del origen divino del ser en la
fuente del Padre. La estructura de la comunicacin y recepcin creatural del ser
es coactuada por la estructura de la comunicacin y recepcin intradivina. Lo
que dijimos a propsito de la dinmica de una cristologa desde arriba con
serva su valor en la de una cristologa desde abajo: mientras en el esquema
tradicional de interpretacin se queda la unidad de la naturaleza humana con
la divina en una unidad no especfica de actuacin por la hipstasis divina,
puede ahora pensarse que la relacin creatural del hombre con Dios en cuanto
fundamento y origen de su ser de hombre es absorbida en la relacin intradi
vina del Hijo con el Padre en cuanto fundamento origen de su ser divino73.
Ahora se puede superar la apora de la doctrina tradicional de las dos natura
lezas, que con su concepto a menudo unvoco de naturaleza y persona se
vea obligada, para salvar la unidad de la realidad Cristo, a optar nicamente
por la hipstasis divina nica, con lo cual no poda menos de producir la im
presin de haber dejado sin personalidad a la naturaleza humana: con la estruc
tura comn de retroferencia y de origen en Dios no se priva de su esencia a la
relacin de filiacin ni queda absorbida la relacin de existencia humana.
Con ello se logra tambin transferir con mucha ms fuerza a la cristologa
el lugar trinitario del Hijo: con la analoga de que hablamos no es ya un ca
pricho, sino una necesidad el que en la unin hiposttica de ambas naturalezas
sea la persona del Hijo la que asuma el papel de establecer la unidad a base
de actuar el ser, comn e indivisamente. No queremos eliminar con ello la dife
rencia mental y real entre naturaleza y persona humana, sino superar la dislo
cacin entre naturaleza y persona humana, que hace aparecer la personalidad
73 K. Barth, KD 1/2, 164: El que el Hijo de Dios haga suyas la esencia y la exis
tencia humanas en esa posibilidad especial, o el que la esencia y la existencia humanas
en ese tipo especial de posibilidad sean aceptadas y asumidas como la esencia y la
existencia del Hijo de Dios..., sa es la creacin y la conservacin, se es el nico fun
damento de existencia de ese hombre y, por tanto, de la carne de Cristo (el subrayado
es nuestro). Por ello, explicitando la terminologa de Barth, se superponen la relacin
de comunicacin creatural y la de filiacin divina.
como un modo del ser adicional y prcticamente independiente de la naturaleza
humana especfica. Al poner la filiacin como concepto clave, antepuesto al de
naturaleza, creemos haber indicado el camino por el cual la cristologa podr
hacer algo ms que limitarse prcticamente a rechazar tanto el nestorianismo
como el monofisismo. Ya no nos vemos obligados a negar a la realidad humana
de Jess la personalidad, que es lo ms esencial; sin embargo, no separamos en
dos personas esa realidad nica de Cristo, sino que podemos explicarla como la
existencia filial nica.
e) Recepcin humana del ser como historicidad.
Una vez que hemos visto la coincidencia y la unidad de la relacin divina de
filiacin y la relacin humana de recepcin del ser, es ya ms fcil precisar el
diferente contenido de ambas comunicaciones y de la recepcin correspondiente
y es tambin ms fcil explicar su unidad. Aun siendo intrnsecamente distintos
los dos tipos de relacin, la comunicacin humana y divina de la existencia, no
lo son tanto que no haya entre ambos relacin alguna. Nuevas dificultades
causa la dimensin temporal e histrica de la existencia humana, que no se rea
liza en un nico momento, sino a lo largo de una historia. La historia no es
en este sentido el despliegue y desarrollo de una realidad inicial ni la simple
suma de todos los actos que brotan de un sujeto ya totalmente real desde el
principio. La historia no se explica nicamente como la sucesin de ser y actuar
(agere sequitur esse). La historia es ms bien el camino en que un sujeto
que en un principio estaba algo as como en el trasfondo se encuentra a s mis
mo, se realiza con libertad personal y as, a la postre, alcanza una existencia
que en un principio no era ms que un proyecto de futuro. Ah, en esa distan
cia que media dentro de s mismo, es donde capta el hombre que no es l el
origen de su existencia. Creaturalidad e historicidad, recepcin del ser y tempo
ralidad no son fenmenos que casualmente coinciden, sino que la temporalidad,
la dimensin histrica, la realizacin por pasos, etc., son simplemente en ei
sentido literal del trmino fenmenos y vivencias de la creaturalidad. Si al
principio no se posee el ser en totalidad, sino que se recibe a plazos, no pue
de alcanzarse ya al principio la realidad plena. La realizacin de la propia esen
cia, la totalidad de la forma de existencia no se puede lograr sino cuando la
comunicacin del ser llega al final. Slo al final y desde l realiza plenamente
el hombre su esencia, su persona y su relacin con Dios en cuanto origen y fun
damento de su ser. Se superponen, pues, en la historia del hombre dos compo
nentes: la vertical de su ser recibido como criatura y la horizontal de su reali
zacin histrica del ser. Ahora bien, esta segunda componente horizontal de su
historicidad no es ms que la forma vivencial y el exponente fenomenolgico
de la relacin vertical74. Por ello no es algo especialmente cristolgico el hecho
de que slo al final, al concluirse el camino, se pueda saber exacta y plena
mente cul fue el itinerario de Jess: si Jess no se revela como Hijo ms que
a partir de la Pascua es porque en la filiacin total y definitiva se halla reali
zado un requisito humano previo.
*
f) La historicidad como versin humana de la filiacin eterna.
Slo desde la revelacin pascual, cuando la unidad de Jess con el Padre se
realiza plenamente, slo desde esa forma final de su filiacin puede entenderse
74 Cf. A. T)aap,Geschichtlichkeit: LThK IV (1960) 780-783, as como en MS I,
67-79, sobre ontologa e historicidad, sobre todo 74ss.
que el camino humano de Jess es el camino de su filiacin. Unicamente a par
tir de ah se ve que, en Cristo Jess, la relacin de su creaturalidad humana
es, por su misma radicalidad, la relacin de su filiacin eterna, y viceversa.
Hemos visto cmo la experiencia de que la criatura recibe el ser a plazos,
histricamente, a lo largo de un proceso, no es otra cosa que la experiencia de
la relacin creatural con Dios. Hemos visto adems cmo hay una analoga entre
dicha relacin y la relacin intratrinitaria del Hijo en cuanto Hijo con el Padre.
Si esto es as, quiere decir que la dimensin histrica, la historicidad humana
con su carcter de camino puede convertirse en versin de la filiacin eterna.
En la analoga y compatibilidad de ambas relaciones reside la posibilidad bsica,
conocida a posteriori, de que se d la unin hiposttica, es decir, la encarnacin
del Hijo de Dios. Entre el sujeto y el predicado de este enunciado, Hijo de
Dios y hombre, existe una relacin de realizacin y condicin de posibilidad,
de contenido explicitable y de forma explicitante. Si esa posibilidad se acepta,
y si la relacin humana nacida de la recepcin del ser implica necesariamente
una dimensin histrica, quiere decir que, cuando afirmamos que el Hijo de
Dios se ha hecho hombre, estamos diciendo tambin que se ha hecho historia 75.
La filiacin intradivina, en cuanto comunicacin de la vida divina, se vierte en
la relacin de comunicacin humana del ser, y esta relacin pasa a ser la articu
lacin de la relacin intradivina. El presupuesto de dicha unidad es lo que de
positivo tiene la recepcin creatural del ser incluso en su vertiente de histori
cidad. No podemos aceptar la idea de que la temporalidad, lo procesual, la his
toricidad sean preponderantemente algo negativo, potencial, deficiente e imper
fecto, ya que son la actuacin, finita pero positiva, de la relacin creatural con
Dios, y en ello se realiza el acto de la comunicacin y de la recepcin del ser.
Esto quiere decir que no hay que pararse a medio camino pensando que el Hijo
de Dios puede hacerse sujeto de una naturaleza humana, pero no de una histo
ria igualmente humana, ya que es sa precisamente la versin de la comunica
cin intradivina de vida 76.
g) Significado del fin en la versin humana de la filiacin.
Con estos presupuestos podemos dar una respuesta teolgica ms precisa y
nueva a un problema de la teologa bblica: al hecho de que la filiacin no se
haga manifiesta sino con la resurreccin. La analoga existente entre la recepcin
humana del ser y el origen del Hijo en la vida del Padre permite pensar en
una cohesin unitaria de ambas relaciones de origen, es decir, en que la exis
tencia humana puede ser la versin de la filiacin eterna. Por otra parte, del
hecho de que la existencia humana se realice por esencia de modo histrico
hemos deducido lgicamente que slo al final y desde el final determina el hom
bre clara y definitivamente toda su existencia, que slo entonces se puede decir
inequvocamente quin es el hombre, una vez que ha culminado la accin de su
75 Una equivalencia entre la filiacin eterna y su explicitacin histrica surge de la
idea agustiniana de tiempo y eternidad: lo que en el tiempo est separado por sucesin
est reunido en la eternidad de Dios, y viceversa. Cf. W. Pannenberg, op. cit., 398.
76 W. Pannenberg, op. cit., 427s: La realidad histrica del camino histrico de Jess
debe describirse ms bien de forma que los momentos ms importantes de la vida
humana en la existencia de Jess han sido integrados en un todo por su persona, en
el sentido de que la persona integrante se ha realizado precisamente por ello como la
persona del Hijo, que eternamente pertenece a la divinidad de Dios... Si la historia
de una persona se realiza en el ritmo de recibir y actuar (ritmo que yo llamo comuni
cacin y recepcin creatural del ser), la existencia de Jess est integrada en la persona
del hijo eterno en virtud de la historia de su camino terreno, referido al Padre.
existencia. Ahora bien, esta nota especfica modifica tambin la versin humana
de la filiacin divina, la cual, en cuanto filiacin eterna, se explcita adoptando
la dimensin espaciada de la temporalidad y la historicidad. La misma filiacin
eterna no es un proceso natural inconsciente, sino la procesin, plenamente
consciente y libremente realizada, del Hijo a partir del Padre. Pues bien, en la
existencia humana de Jess ese origen filial se realiza como origen humano y se
explcita como libertad histrica. Si el Hijo eterno que existe humanamente
se explcita en cuanto historia, se aplica tambin a l la ley de que slo el final,
la culminacin de la historia humana, da a la persona su cuo inequvoco y
definitivo. Si no queremos caer en un docetismo que suprima la historicidad de
la humanidad de Jess, hemos de reconocer que la filiacin de Jess realizada
en la historia no puede cumplirse ni darse a conocer hasta el final.
Con esta visin antropolgica, la investidura pascual de Jess como hijo
adquiere un valor tanto constitutivo como manifestativo: el hecho pascual signi
fica tambin la investidura y la obtencin de la filiacin, ya que es al final
cuando la historia de Jess se realiza definitivamente como historia del Hijo.
Como todo hombre, Jess est durante su vida en camino hacia la realizacin
efectiva de su filiacin, de su impronta filial. Esa realizacin dura lo que dura
su historia humana y no acaba hasta que finaliza el camino temporal. Si slo
con la muerte se alcanzan las posibilidades de la decisin y de la historia hu
mana, slo con la muerte de Jess llega a la meta la versin de la filiacin
eterna en historia humana. Este sentido de la muerte de Jess no se percibe
mientras su figura est oculta; pero con la luz de la resurreccin se pone de
manifiesto que Jess ha llegado a ser Hijo de Dios con su vida y con su muer
te. En su vida y muerte, Jess se ha conformado e identificado con el amor
misericordioso de Dios al mundo de un modo que para el hombre no es posible
ms que a base de la accin total de su muerte. Resulta as que con la muerte
se hizo tambin definitiva e inderogable la comunin y unidad de Jess con
Dios. Y es la resurreccin la que descubre la verdad de la muerte de Jess, la
que manifiesta lo que ocurri al morir Jess. Y slo a partir de ah se puede
precisar definitivamente quin fue la persona que vivi y muri. Slo a la luz
de la resurreccin se le puede llamar Hijo, porque nicamente con la resurrec
cin lleg a la cima de la filiacin. Y esa iluminacin retrospectiva es algo que
se impone77.
Por tanto, el hecho de que hasta la resurreccin no se manifieste la unidad
de Jess con Dios en cuanto Hijo suyo no se debe a un deseo caprichoso de
mantenerla oculta, ni tampoco a una especie de secreto mesianico. La antigua
idea de un arbitrario e inverosmil deseo de guardar secreto slo puede surgir
cuando la historicidad humana de Jess en cuanto expresin de la filiacin eter
na aparece ms bien como una adicin externa y casual a tal filiacin. La idea
del secreto mesinico supone una visin ahistrica de Jess y arranca en el
fondo de una esttica cristologa de encarnacin, ya que si la filiacin est
plenamente realizada desde el principio, todo proceso histrico ulterior es acci
dental78. La cristologa de encarnacin, tomada como punto de partida, estorba
77 W. Pannenberg, op. cit., 417: Con la resurreccin no qued, pues, confirmado
Jess en algo que l fuera por s mismo, sino que qued confirmado en que en su exis
tencia humana... vivi por entero desde Dios y en orden a llamar a los hombres a su
reino... De este modo es el Hijo. As, pues, interpretar retrospectivamente el camino
de Jess como camino filial es algo constitutivo para Jess mismo, y no slo para sus
discpulos: incluso para Jess estaba la existencia filial pendiente de las futuras creden
ciales pascuales.
78 Si la doctrina de las dos naturalezas arranca de la encarnacin, corre peligro ya
de entrada lo humano del camino histrico de Jess. Ya desde el principio se deja en
ms que ayuda a comprender la realidad Cristo y est nicamente justificada
retrospectivamente al iluminar el camino de Jess desde su culminacin en la
muerte y resurreccin. Ahora bien, a partir de ah no cabe ms que una cristo-
logia encarnatoria y de preexistencia que desde el principio se oriente a la cul
minacin temporalizada y deje sitio a una historicidad vial. Si la filiacin eterna
se vierte en existencia humana, eso quiere decir que por necesidad ha de reali
zarse temporal e histricamente, que slo desde la meta se puede saber que el
camino era el de la filiacin y que Jess mismo era el Hijo. Pero sin que eso
quiera decir que lo anterior no fue ms que mantener en secreto algo que era
ya as desde siempre. No hay que olvidar que hasta el final no se concluye
inequvoca y definitivamente el camino de la historia humana, que hasta el final
no da la persona, en cuanto sujeto de esa historia, expresin definitiva a su
existencia. As podemos respetar la autntica historicidad y la correspondiente
apertura del camino de Jess y podemos renunciar a las trabajosas explicaciones,
que no andan lejos de presentar a Jess como insincero. Desde el momento en
que la filiacin intradivina se configur como historia humana, desde el instante
en que la recepcin intradivina de la vida del Padre se configur como recep
cin creatural humana del ser, el hecho de ser Hijo hubo de tener en Jess el
carcter de llegar a ser Hijo. Pero tambin es cierto que ese final nos obliga
luego a interpretar todo el camino precedente, la persona y el sujeto de ese
camino, desde el cuo definitivo que al final recibe toda su historia: quien con
la muerte y resurreccin ha llegado a ser Hijo debe recibir el nombre de Hijo
de Dios ya en su camino e incluso al comienzo mismo de ese camino.
6. La estructura filial de los rasgos humanos de Jess
En las reflexiones anteriores, tanto a propsito del origen del Hijo eterno
como del de la criatura humana, hemos hablado de la comunicacin y la recep
cin del ser en sentido global. Este modo de hablar, por ser todava notable
mente formal, precisa de una concrecin ulterior, concrecin que se ha iniciado
al hablar de la dimensin de historicidad. En cuanto relacin personal de ori
gen, supone una realidad iluminada e iluminable por la conciencia, realizada y
realizable en libertad, y no un proceso natural. Sin abandonar por ello la estruc
tura bsica de la relacionalidad, situamos aqu los temas que en la teologa
sistemtica tradicional reciben un tratamiento aislado y abstracto en exceso:
saber y conciencia, libertad y poder de Cristo. Intentaremos mantener tambin
aqu la integracin pretendida. Esta integracin consiste en que como marco y
base no ponemos la idea aislada de las dos naturalezas para poner luego en
relacin dentro de dicho marco el conocer y el querer divino y humano. La in
tegracin consiste en que vemos toda la realidad Cristo estructurada por su
puesto filial en la relacin de Dios con el mundo, y viceversa. Al igual que
en la analoga entre la comunicacin intradivina de vida y la comunicacin
creatural de ser, no arrancamos aqu de una polaridad o de una yuxtaposicin
entre dos naturalezas o, en nuestro caso, entre dos facultades cognoscitivas y vo
litivas, sino de la relacin filial comn y unificada de origen, propia de todo
ese caso al margen de la temporalidad histrica la divinidad de Cristo y la unidad de
Jess con Dios. Lo cual quiere decir que Jess no fue en ningn momento, ni siquiera
en un principio, hombre como nosotros y como est exigiendo la frmula de poovoiog
Cf. W. Pannenberg, op. cit., 379s, sobre los problemas que plantea el punto de
partida encarnatorio cuando no se le ve como resultado final.
el conocer y querer de Cristo79. A la distincin de naturalezas o de conocer y
querer divino y humano anteponemos la unidad establecida por la estructura
filial unificante. Slo dentro de ella diferenciamos las naturalezas o, en nuestro
caso, las consiguientes actividades. Pero dentro de esa unificacin y compenetra
cin analgica no deben ya disociarse ni contraponerse como en la perspectiva
de las dos naturalezas esos rasgos diferenciados, ya que se compenetran mu
tuamente como ocurre con el contenido que se vierte y la forma de la versin
y como corresponde a la versin humana de la filiacin divina: el conocimiento
y el poder de Jess son el conocimiento y el poder del Hijo, y viceversa. Por
tanto, no partimos de la duplicidad de naturalezas para preguntarnos por la
unidad de persona y operacin, sino que, partiendo de esta unidad unificante
y unificada, nos preguntamos por la relacin mutua de ambos modos de ope
racin. Se impone sobre todo volver a efectuar la correccin aludida anterior
mente y ver la connotacin clave de Cristo, de su realidad humana y divina,
en la relacin con el Padre. El problema, por tanto, no consiste en cmo se
distinguen, se relacionan, se integran y se compenetran el conocer y el querer
divino y humano repartidos entre la naturaleza humana de Jess y la divina del
Hijo. El problema, por el contrario, es cmo se relacionan con el conocer y el
'querer originales de Dios Padre los rasgos complexivamente filiales de Cristo,
su conocer y su querer. Slo una vez puesta esta perspectiva relacional y trini
taria se plantea el problema de la distincin de naturalezas y de sus modos de
operacin.
Por miedo al subordinacianismo, la teologa tradicional ha desplazado las
palabras de los evangelios en que Jess habla de su subordinacin y dependen
cia, y las ha referido a la relacin entre naturaleza humana y divina, o entre
conocer y querer divino y humano de Cristo. Lo mismo que para comprender
el ser de Cristo era necesario mantener la base de la idea trinitaria, lo es tam
bin para comprender sus rasgos existenciales. Estos problemas han de tratarse
en primer lugar como problemas trinitarios y no como problemas aisladamente
cristolgicos. Lo que antes dijimos sobre lo comn y lo anlogo de la relacin
de origen del hombre Jess y del Hijo eterno hay que aplicarlo tambin a la
interpretacin de los rasgos existenciales. La relacin de la comunicacin trini
taria de vida, vertida en la relacin de la comunicacin creatural humana del
ser, no aparece en el NT tanto en forma total y solemne cuanto dividida y
actualizada en mltiples formas de comunicacin personal entre Dios Padre
y Jess, cuando Dios Padre habla y revela y el Hijo oye y transmite o, en el
plano ms bien volitivo, cuando Dios ordena y encarga y el Hijo obedece
y cumple80. Como tercera componente hay que tener en cuenta la dimensin
soteriolgica. El problema de cmo se relacionan el conocimiento y la libertad
79 La doctrina de las dos naturalezas en cuanto connotacin de la realidad inmanente
de Cristo es el punto de partida y el modelo mental de las respuestas tradicionales a
los problemas referentes al saber y al querer de Cristo. As ocurre en Toms de Aquino,
S. Th. III, q. 9, a. 1, cuando distingue entre saber divino y humano y cuando, en q. 18,
a. 1, distingue entre querer humano y divino. Pero tambin la interpretacin de la cris-
tologa conciencial en categoras existenciales o, segn \ frmula de Rahner, ontolgi-
cas, se queda en el esquema ntico de la doctrina de las dos naturalezas, sin dar todo
el valor que se debe a la relacin filial de Cristo entero.
80 Comunicacin de la revelacin: Mt 11,25-27; Jn 8,26; del poder: Mt 21,23-27;
Jn 10,18; de la voluntad: Mt 9,13; 26,39; Jn 4,34. Si ha de haber una correspondencia
entre el proceder existencial de Jess y su realidad ntica, no se puede reducir la corre
lacin neotestamentaria entre Jess y el Padre a una correlacin intracristolgica entre
el querer de su naturaleza divina y el de su naturaleza humana, sino que hay que man
tener que es el Padre el origen del ser y del actuar filial.
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del hombre Jess y el conocimiento y la libertad de Dios no se nos plantea
como problema puramente especulativo, sino que nos sale al paso en un con
texto soteriolgico: el conocer de Jess, su conciencia, sus palabras, su querer
y su actuar nos salen al paso en el horizonte de la relacin de Dios con el
mundo como la forma de comunicacin de la revelacin de Dios al mundo,
como manifestacin y realizacin de su accin graciosa e imperativa de cara al
mundo. Tambin estos problemas han de considerarse en el horizonte completo
que desplegamos al principio como idea bsica: Cristo en el horizonte de la rela
cin de Dios con el mundo. Los referentes al conocer y al querer, al poder y a
la libertad de Cristo los ha planteado normalmente la tradicin en un plano
cristolgico aislado. A ms tardar, fue al plantearse estos problemas cuando se
perdi de vista la estructura trinitaria y se polariz el conocer o el querer divi
no y humano. A raz de la disociacin entre cristologa y soteriologa se perdi
tambin de vista la funcin reveladora y soteriolgica de la actuacin de Cristo.
Al poner nosotros como marco y base la relacin activa de Dios con el mundo
en su concrecin cristolgica mediadora, pretendemos mantener incluso en estas
aplicaciones la dinmica de la misin de Jess. El trmino misin, por su con
cepto mismo, deja abierta esa perspectiva y esa dinmica: la relacin trinitaria
de origen, la orientacin soteriolgica hacia el mundo y, con ello, el puesto
de Cristo.
a) La ciencia de Cristo en el cumplimiento de su misin.
Podemos poner tambin aqu como punto de partida la analoga entre la
comunicacin divina de la vida y la comunicacin creatural humana del ser. Al
conocer, tanto divino como humano, de Cristo se le aplica la estructura relacio-
nal por la cual Cristo entero est referido a Dios Padre como respectividad y
origen de su ser y conocer. Esta referencia trinitaria se antepone a la referencia
intracristolgica del saber humano y divino de Cristo, y desde esa referencia
trinitaria ha de resolverse tambin el problema directamente cristolgico. Los
enunciados de los evangelios y los de Jess mismo cuando dice que oye, recibe
y habla del Padre tienen funcin reveladora, es decir, traducen su relacin intra-
divina. Por tanto, no se ha de limitar su alcance al conocimiento humano y las
palabras humanas. Una analoga y relacionalidad como la que aqu propugnamos
ser imposible mientras detrs de o frente al conocer y a las palabras huma
nas de Jess se siten una autarqua y una independencia divinas del Logos
concebidas de forma absoluta y, por tanto, errnea. Pero tales enunciados rela
tivos al conocimiento y a las palabras pueden entenderse complexivamente (esto
es, trinitariamente) desde el momento en que se d todo su valor a la estruc
turacin y referencia filial del ser divino eterno en Jesucristo. No es slo que
el hombre Jess escuche el conocimiento del Logos, sino que la dinmica de
comunicacin intradivina del ser ahora tambin del conocer se traduce en
la dinmica de la comunicacin humana del ser y del conocer. No slo en el
ser creatural, sino tambin, y todava ms, en el conocer, saber y hablar creatu
ral se transparenta siempre un origen trascendente. En un sentido aproximativo,
el hombre mismo, por su personalidad y espiritualidad creadas, es un oyente;
y es eso precisamente lo que le hace capaz de conocer y de hablar.
Tenemos ah un equivalente antropolgico de la congruencia alcanzada en la
unin hiposttica: sin eliminar por ello la diferencia entre comunicacin intra
divina y creatural de conocimiento, podemos ahora decir que el que Jess oiga,
el que est abierto a la revelacin del Padre, el que ignore y espere a que el
Padre le hable, es la versin creatural humana de su carcter intradivino filial
de oyente. Como ya dijimos al hablar de la analoga entre recepcin intradivina
y creatural humana del ser, esta articulacin humana de lo que en Dios es co
municacin de la verdad y recepcin filial de la revelacin de Dios mismo tiene
que realizarse en forma de sucesin histrica. Y al igual que la comunicacin
y recepcin del ser no era pura deficiencia, tampoco lo es, sino ms bien comu
nicacin y, por tanto, positividad, el hecho de la sucesin histrica. Si el cono
cimiento, el saber y el hablar del Hijo eterno se expresan como conocimiento,
saber y hablar humanos, la historicidad, la imperfeccin inicial y el desarrollo
paulatino, la vivencia de lo que es preguntar y responder, aprender y crecer, no
pueden considerarse como imperfecciones, sino como condiciones del conocer y
el saber humanos: son las condiciones positivas de una vida histrica y la mo
dalidad humana de la comunicacin y recepcin del conocimiento. Ahora bien,
comunicacin y recepcin no pueden calificarse de imperfecciones desde el mo
mento en que, por su esencia formal, pertenecen tambin a los rasgos estructu
rales de la vida intradivina. Al olvidar la referencia trinitaria de la filiacin
eterna olvido que nace de hablar indiferenciadamente de naturaleza y saber
divino resulta prcticamente imposible asignar en sentido verdadero a un
Cristo nico, total e indiviso las palabras reveladoras que Jess deca haber
escuchado y recibido del Padre. Pero si con la analoga e implicacin de la refe
rencia original vemos coordinadas y unificadas las estructuras intradivina y crea
tural humana de comunicacin y de recepcin cognoscitiva, estamos restituyendo
a esas palabras su autntico valor de revelacin. Slo entonces recobran esas
versiones y realizaciones la unidad y la coherencia propias de la Trinidad intra
divina e histrico-salvfica81.
Lo que antes dijimos acerca de la gnesis de la filiacin eterna en la historia
humana habra que extenderlo ahora a la coparticipacin en la verdad y en el
saber de Dios. Al referirnos a la comunin vital de Cristo con Dios no toma
mos como punto de partida la encarnacin, sino que arrancamos de la resurrec
cin en cuanto culminacin para descubrir retrospectivamente desde ella que el
camino era ya camino filial. Pues bien, el abordar la comunin cognoscitiva de
Jess con el Padre hemos de tomar tambin como punto de partida su transfi
guracin pascual, para poder interpretar hacia ella y desde ella el camino pre-
pascual como la historia filial de la comunicacin de la verdad del Padre al
Hijo. Superando la alternativa de conocimiento de fe y visin inmediata de
Dios, habra que poner en la base la estructura continua de la escucha y de la
certeza confiada en Dios, ya que con este concepto abarcamos tanto la comuni
dad de gloria como el ocultamiento de dicha gloria82. Pero en todos los pasos
81 La visin histrica abierta de la relacin de Jess con el Padre determina tambin
la forma en que habla del saber W. Pannenberg, op. cit., 405-415, sobre todo 413:
Claro est que se trata aqu de una relacin de la conciencia de Jess con aquel a quien
l llamaba Padre, y no con el Logos. Interpretado en la dimensin histrica, ese saber
se concreta en apertura hacia el futuro del reino de Dios.
82 Para las cuestiones de detalle de este problema y para los diversos intentos de
solucin remitimos a H. Riedlinger, Geschichichkeit und Vollendung des Wissens
Cbristi (Friburgo 1966). Este estudio expone la interpretacin secamente dogmtica
ya superada, refiere la principal bibliografa moderna y la aborda crticamente (artculos
de Gutwenger, Haubst, Mouroux, Rahner, etc.). Llama, de todos modos, la atencin
que no seale ms claramente, ni lo incluya en el juicio valorativo, el cambio de pers
pectiva producido al pasar de la estructura trinitaria (Jess-Padre) a la estructura cristo-
lgica (saber humano y divino). Casi de pasada se alude una vez en la p. 153 a esa
notable diferencia: No se pretende negar una transparencia de la constitucin radical
de Jess. Lo que se hace es concebir tambin, e incluso antes, su visin de Dios como
una relacin dialogal con el Padre en moldes histricos, como parece desprenderse del
testimonio global de la cristologa neotestamentaria (el subrayado es nuestro).
de este camino, el origen y la respectividad de la existencia y del conocimiento
de Cristo en su totalidad estn constituidos por la gloria y la verdad del Pa
dre, de quien Cristo recibe su vida divina y su ser humano. Y as como la
comunicacin divina de vida se expresa en la comunicacin creatural del ser,
as la comunidad divina de conocimiento y de gloria se expresa en la comuni
cacin humana, espiritual e histrica de la verdad.
b) La voluntad y la libertad de Cristo
en el cumplimiento de su misin.
Hemos tratado de los rasgos del conocer, saber y hablar como de la forma
existencia! de una relacin ontolgica, como la correspondencia entre comunica
cin y recepcin divina trinitaria y creatural humana. Esto nos descubre aspec
tos nuevos en el problema tradicional de la voluntad, la libertad y la obediencia
de Cristo. El juego de dependencia, subordinacin y retroferencia de la volun
tad, la libertad y la obediencia de Cristo no se desarrolla tampoco aqu entre
una naturaleza humana y una naturaleza divina entendida de modo no relacio-
nal. El binomio sigue siendo el mismo de antes: la voluntad divina de Cristo
ha de interpretarse estrictamente como voluntad del Hijo con respecto al Padre.
Esto quiere decir que tambin este aspecto de la vida intradivina est totalmen
te informado por el carcter relacional de la filiacin. La derivacin, la subor
dinacin y la conformidad de la voluntad del Hijo con la del Padre no pueden
excluirse como imperfecciones ni atribuirse slo a la naturaleza humana. No hay
que olvidar que en la teologa trinitaria la relacin como tal no es imperfec
cin. Ni hay que olvidar tampoco que esta estructura de que hablamos no alude
a una vida natural de Dios, sino a la totalidad personal y espiritual de la comu
nicacin intradivina de vida. El hecho de que el Hijo proceda totalmente del
Padre y exista desde el Padre y para el Padre, lejos de obligarnos a limitar esa
afirmacin a su ser, nos est obligando a extenderla tambin a su querer, ya
que su querer es en su actualidad pura idntico a su esencia. En el hombre en
cuanto espritu creado se da una retroferencia fundamental a la raz de su ser
y de su querer, tanto en lo que toca al ser y al conocer como en lo referente
al querer y a ia libertad. Aun cuando ese hombre no sea siempre temtica y
expresamente consciente de la raz a la que apunta dicha retroferencia, su vo
luntad y su libertad son siempre la voluntad y la libertad de una persona
creada. Eso quiere decir que el origen ltimo de su querer est ms all y fuera
del hombre. Su querer no lo tiene el hombre a se, sino ab alio, es decir, en
una relacin constantemente reactivada de comunicacin y de recepcin, de escu
cha obediente y de cumplimiento, de capacitacin y de realizacin. Y esto tiene
vigencia incluso cuando con la autonoma del querer y del saber, con la auto
suficiencia y la desobediencia se niega existencialmente la retroferencia cognos
citiva y volitiva y se atenta contra la estructura ontolgica83. Tambin en esta
realizacin de la comunicacin y de la recepcin personal del ser se da la cohe
rencia entre querer humano y divino de Cristo, porque en ambos casos es un
querer derivado, retroferido y obediente, porque tanto el querer del Hijo eterno
como el del hombre Jess poseen la estructura de una relacin y una comunica
cin dinmicas. El querer in tradi vino filial subordinado se traduce en la existen
cia y la obediencia humanas. Y el querer humano y la obediencia libre pueden
entenderse como la articulacin creatural humana del querer y la obediencia
83 Ms acentuadamente que la dogmtica catlica ha tratado K. Barth el problema
de la libertad de Cristo situndolo en un marco soteriolgico, por ejemplo, en KD 1/2,
165-173, o en el tratado de la justificacin, con lo cual se logra entrelazar la cristologia
y la teologa de la gracia; cf. KD IV/1, 171-394.
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intradivinos. El carcter relacional de estos rasgos no puede impedir atribuirlos
tanto al hombre Jess como al Hijo eterno, dado que no se puede decir que
la estructura relacional de la comunicacin y la recepcin de la vida sea incom
patible con la perfeccin de Dios. Lo mismo que la comunicacin divina de la
vida se traduce en una comunicacin del ser que tiene carcter humano y se
efecta en la historia, as tambin la comunin y unidad trinitarias de voluntad
se expresan no slo en un querer humano, sino tambin en la historia de un
querer y de una libertad humana. La comunin total y manifiesta de gloria que
Cristo posee al resucitar no es una posesin cerrada, sino la comunicacin total
del poder y del seoro de Dios a su Hijo. A partir de esta comunicacin total
puede tambin interpretarse el camino de Jess como la versin humana hist
rica de la comunidad volitiva que existe entre Padre e Hijo. Vemos de nuevo
cmo esa comunicacin continua, pero sucesiva, no es bice para que el querer
y la libertad de Cristo en ambas naturalezas tengan una verdadera historia. El
camino del hombre Jess obediente es a la vez el camino del Hijo obediente
a su Padre, y viceversa. La estructura de esta comunicacin trinitaria est mu
cho ms abierta a una sucesin y a una dinmica histrica que la estructura
puramente intracristolgica de las dos naturalezas.
Hemos vuelto a ver lo fecundo que para la reflexin teolgica resulta el
encuadre trinitario de relaciones. En lugar de partir del concepto de naturaleza
divina lo hemos hecho tambin aqu del concepto de filiacin, aplicado a los
actos vitales de la voluntad, la libertad y la obediencia. La correspondencia,
antes velada u oscurecida por el concepto no trinitario e indiferenciado de di
vinidad o de naturaleza divina, podemos ahora lograrla mediante la corres
pondencia y la analoga que implica la relacin con el origen. As, podemos
restituir su pleno significado a las palabras, al querer, a la obediencia y a la
accin de Jess. Ya no tenemos necesidad de referir exclusivamente estos enun
ciados a la naturaleza humana, a la voluntad humana en cuanto conforme con
la divina, que adems no se presentaba como la voluntad del Padre, sino como
la del Logos e Hijo de Dios entendido en forma absoluta. En tal caso no se
poda eliminar la impresin de pura apariencia o de disociacin y distorsin
cristolgica; y, lo que es peor, no haba modo de descubrir el sentido revelador
de la voluntad libre de Jess al obedecer. Pinsese en el trastrueque de la ten
tacin, del miedo mortal y de la obediencia de Jess. El NT ve en esto frente
a frente al Padre y al Hijo. En cambio, una exgesis dogmtica hace de esta
dramtica confrontacin interpersonal una confrontacin entre la voluntad divina
y humana del Logos nico. Nuestro punto de partida, que arranca del concepto
de filiacin, nos permite entender esta respectividad histrco-salvfica y trinita
ria de Jess como revelacin y prolongacin de la respectividad intradivina tri
nitaria, como obediencia del Hijo eterno en su historia humana frente a la
voluntad de Dios Padre84.
84 W. Pannenberg, Fundamentos de cristlogia, 433-441: La libertad de Jess;
441-452: La impecabilidad de Jess. El punto de partida de la filiacin divina indi
recta de Cristo, punto de partida que Pannenberg inici, y desarroll tan claramente en
el problema del ser de Cristo, no es ya tan claro en estos temas de aplicacin. Ni siquie
ra terminolgicamente se distingue con precisin si se trata de la obediencia del hombre
Jess a su voluntad divina o conservando la perspectiva trinitaria a la voluntad del
Padre. La problemtica de una mentalidad configurada exclusivamente por la doctrina
de las dos naturalezas aparece en la tradicin en relacin con el tema similar de la
subordinacin del Hijo al Padre. Por miedo al subordinacionismo, la tradicin reduce
estrictamente la subordinacin a la naturaleza y la voluntad humanas, lo cual no responde
realmente al valor revelador de dicha ordenacin. Cf. Toms de Aquino, S. Th. III,
q. 20, a. 1 ad 1.
c) Significado soteriolgico y antropolgico de la filiacin.
En dos aspectos hemos constatado que la existencia humana puede expresar
la relacin de Dios con el mundo: la polaridad que sita al hombre en cuanto
espritu y persona frente al mundo la aprovecha Dios para dar forma creatural
intramundana a su propia relacin con el mundo, resultando que la relacin
propia de Dios con el mundo, al realizarse de modo creatural, incluye la encar
nacin de Dios. Hemos podido adems descubrir que hay una correspondencia
analgica entre el origen del hombre en Dios, fundamento del ser, y la proce
sin del Hijo a partir del Padre, fundamento de la vida. En Cristo se implican
y se integran ambas relaciones anlogas: el origen divino de la existencia huma
na y el origen paterno del Hijo se interpretan mutuamente en la historia hu
mana del Hijo de Dios. Cuando se entiende as la realidad de Cristo se descu
bre el sentido soteriolgico propio de esa realidad cosa que no ocurra con
la ontologa natural, ya que la estructura ontolgica de esta ltima aparece
siempre con la unidad caracterstica de su realizacin existencial. Este sentido
soteriolgico va ya incluido en los dos aspectos relacinales de la existencia de
Cristo, en su relacin mediadora con el mundo y en su relacin de origen con
Dios, el cual es a la vez su fundamento del ser en el orden creado y su origen
divino. Este sentido soteriolgico puede encuadrarse tanto en una soteriologa
directamente cristolgica como en una soteriologa ampliamente antropolgica.
Con ello nos referimos a la funcin soteriolgica de la existencia misma de
Cristo en cuanto orientada en ambas direcciones: desde Dios y hacia el mundo.
Y nos referimos tambin a la repercusin soteriolgica que en la existencia del
hombre como tal tiene esta nueva historia humana de Cristo. La nueva realiza
cin de la existencia humana en Jesucristo es a la vez el comienzo y el funda
mento de la existencia redimida del hombre como tal. Intentaremos ahora mos
trar cmo ambos significados salvficos de Cristo, el estrictamente cristolgico
y el antropolgico en sentido lato, se concretan en las dos direcciones de la re
lacin de Jess con el mundo y con Dios 85.
a) Redencin por Cristo de la relacin del hombre con Dios. En la exis
tencia histrica de Jesucristo se coordinan, compenetran y expresan mutuamente
la relacin que une al hombre con Dios en cuanto fundamento de su ser y la
relacin intratrinitaria del Hijo con el Padre en cuanto principio de su vida.
La cristologa dinmica y, por tanto, soteriolgica del NT est exigiendo que
esa unidad no se precise nicamente a base de las categoras de naturaleza hu
mana y divina, ya que dicha unidad est al servicio de una actuacin histrico-
salvfica de Dios. El fin y el motivo de dicha unidad no es una presencia neu
tral o ambivalente de Dios: toda la existencia humana y su despliegue personal
activo estn al servicio de una actuacin gratuita y salvadora de Dios. La pro
yeccin histrico-salvfica de la vida intradivina es totalmente libre, no hay nada
que imponga a Dios una historia de comunicacin gratuita y justificadora. Pero
ello no es bice para que ahora haya entre el hombre Jess y Dios la misma
comunicacin trinitaria de vida y la misma comunicacin del amor que se co
munica a s mismo. Dios tiene con Jess la misma relacin que tiene consigo
mismo en su Hijo. Por eso, Jess es el Hijo eterno de Dios, y el Hijo eterno
de Dios no es otro que Jess. Eso mismo se puede decir de Jess en su rela
cin con Dios: la vida que Jess recibe de Dios no es otra que la vida eterna
85 A. Grillmeier, Christologie: LThK II (1958) 1156-1166, en especial 1163, sobre
la relacin entre cristologa y soteriologa: Aun siendo fiel a su tradicin, la cristologa
catlica puede elaborar con ms claridad el pro nobis si ya la cristologa en sentido
estricto prepara la soteriologa.
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que el Hijo recibe del Padre. Ahora bien, esta comunicacin no tiene ya lugar
nicamente en forma de comunicacin intradivina y trascendente por ambas
partes, sino que en uno de los sujetos correlativos de la comunicacin adopta
sta la forma que reviste la comunicacin entre Dios y el hombre, cuando la
trascendencia de Dios alcanza al hombre mundano e histrico comunicndole
el ser y la verdad, y cuando el hombre, en su existencia, su pensar y su querer,
se recibe a s mismo de la trascendencia de Dios86. Pero la relacin intratrini-
taria y su realizacin no quedan reducidas o degradadas a las posibilidades de
comunicacin de una referencia a la trascendencia comn a todos los hombres.
Lo que ocurre es que esas condiciones de posibilidad se realizan ahora de un
modo tan superior que queda totalmente fuera del alcance de la capacidad de
actuacin del hombre, pese a que tales condiciones se encaminan a ella en vir
tud de una orientacin cristolgica que afecta desde siempre a la antropologa.
El modo como el hombre hace suya la realidad de Dios en cuanto fundamento
del ser pasa ahora a ser la forma en que Dios se comunica a su Hijo y en que
el Hijo acepta recibir su propia subsistencia correlativa y connatural.
Dgase lo mismo de cada uno de los contenidos de la relacin histrico-
salvfica de Dios con Jess y, por su medio, con el mundo. La revelacin de la
gloria de Dios y su asuncin por el conocimiento humano se realiza primaria
y fundamentalmente entre Dios y Jess: el conocimiento que de Dios tiene Je
ss es conocimiento filial de Dios, manifestacin de Dios mismo a su Hijo y
asuncin de esta revelacin por Jess: El Hijo no puede hacer nada por s
mismo, primero tiene que vrselo hacer al Padre. Lo que el Padre hace lo hace
tambin el Hijo. Pues el Padre quiere al Hijo y le ensea todo lo que hace.
Y le mostrar obras an mayores (Jn 5,19s). El hombre Jess es el Hijo mis
mo, y no un simple testigo que observa de cerca o desde abajo una revelacin
y un amor intradivinos, como espectador cercano de la unin hiposttica. En
esta realidad correlativa hemos de mantener que un sujeto de esta correlacin,
el Dios que se revela y se comunica, es suprahistrico y trascendente; pero el
otro, el Hijo que recibe y obedece, es el hombre Jess de Nazaret con su his
toria cumplida en dimensiones humanas. Es esta correlacin la que pone de ma
nifiesto que el hombre Jess es el Hijo de Dios. Pero esto es as porque slo
Jess es el destinatario y el receptor de la revelacin de Dios mismo y porque
slo Dios mismo, y no el Hijo eterno o el Logos, es el origen de Jess. Ahora
bien, si el hombre Jess es a la vez ese Hijo, y si a l se le da la revelacin
y la comunicacin amorosa de Dios, se impone la conclusin de que se da iden
tidad entre el hombre Jess y el Hijo eterno. Por lo que a Jess toca, esa
comunicacin trinitaria se produce en la mismsima forma en que se produce
en el hombre la comunicacin de la trascendencia de Dios. Esto quiere decir
que podemos dar la vuelta a nuestro enunciado diciendo que en Jess la aper
tura del ser humano a la trascendencia y la intervencin de dicha trascendencia
se convierten en el lugar y la forma de la comunicacin intratrinitaria. Si a este
hombre le circunda y le nimba un mundo de trascendencia, eso constituye la
manifestacin de la gloria (doxa) de Dios. Cuando este hombre ve el fulgor de
*
86 La cristologa no puede cumplir esa funcin mediadora entre antropologa y teo
loga trinitaria sino sobre el supuesto de que no se reduzca la relacin entre Dios y el
hombre Jess a la relacin general entre el Dios nico en cuanto creador y sus criaturas.
La relacin entre Dios y el hombre Jess es propiamente no slo aprobativamente
la propia relacin del Padre con el Hijo. El caso nico de la encarnacin no es una
excepcin del axioma poco matizado opera ad extra sunt communia, sino que es el
paradigma a base del cual hay que criticar y matizar el dicho axioma. Cf. K. Rahner,
La encarnacin como caso de una relacin mis amplia: MS II, 279-284.
la trascendencia luminosa, es el Hijo quien est viendo el rostro del Padre.
que en el hombre es llamada incondicional que le llega desde el fondo inaseq^
ble de su existencia, en Jess es nada menos que la voluntad graciosa e irnj,^
rativa de su Padre, al igual que la obediencia sumisa que Jess realiza con SlJ
libertad humana no es otra cosa que la figura concreta del amor filial al Padre
El contenido de la comunicacin intradivina se da a s mismo la forma de c<x
municacin entre Dios y el hombre Jess en la historia de la salvacin. Co q
ello se da la forma de comunicacin humana con la trascendencia87.
Es evidente que con esto no se impugna el dogma de la unin hiposttica>
de la propia divinidad filial del hombre Jess en la unidad de la persona. Lo
que ms bien se hace es reinterpretar dicho dogma de un modo que cuadr^
con el carcter existencial del lenguaje y la exposicin del NT. Es la relacin
entre Dios y Jess la que demuestra que Jess es Hijo, pero su divinidad est
siempre transida esencial y no slo accidentalmente por la relacin de filiacin.
Prolongando una terminologa tradicional, podramos decir que en el puesto en
que la tradicin puso una communicatio idiomatum ponemos nosotros una co%.
municatio de la relacin: la relacin intradivina entre Padre e Hijo se produce
como la relacin entre la trascendencia y el hombre que est abierto a ella, y
viceversa. As, este tema de la tradicin sale del aislamiento cristolgico y pasa
a integrarse en el contexto trinitario.
El valor soteriolgico, en un sentido antropolgico amplio, de este aconte
cimiento reside en la transposicin de la comunicacin intradivina a la relacin
entre la trascendencia de Dios y el hombre Jess88. No se necesita ya una tra
bajosa argumentacin para demostrar que la historia de este hombre, por ser
la historia del Hijo de Dios, tiene valor salvfico para todos los hombres y que
con esta historia ha variado decisivamente la relacin entre Dios y todos los
hombres para convertirse en relacin de gracia y salvacin. La actitud de Dios
con respecto a su Hijo eterno se expresa en su relacin de trascendencia con el
hombre Jess. Con ello se liberan los cauces que comunican la existencia huma
na con la trascendencia y quedan objetivamente enriquecidos. Jess es el hom
bre nuevo y verdadero en cuanto que en l no est sepultada ni clausurada la
relacin con Dios, como es el caso del hombre criatura y pecador a la vez.
Cierto que dicha relacin no desaparece cuando el hombre la ignora o abusa de
ella y cuando esa desobediencia y ese olvido implican que Dios los castigue con
87 El mrito de la cristologa de K. Rahner consiste no slo en haber distinguido por
su objeto la relacin de la comunicacin creatural del ser y la comunicacin trinitaria
de la vida, sino en haberlas aproximado integrndolas por su coordinacin recproca.
Rahner ve en la unin hiposttica el caso lmite y supremo de la relacin entre Dios y
la criatura. Cf. Problemas actuales de cristologa, en Escritos I, 167-221, sobre todo
193-204. A lo ms, se podra preguntar si la estructuracin trinitaria no habra de guiarse
ms por el NT, para que no ocurra inadvertidamente que la persona del Logos pase a
ocupar el lugar de Dios Padre, como ocurre en op. cit., 194.
88 Este valor antropolgico y soteriolgico de la relacin entre Jess y Dios se des
prende de los trabajos y aportaciones de K. Rahner y B. Welte, quienes han relacionado
la relacin humana de trascendencia en general y la experiencia ontolgica y existencial
de la unin hiposttica. Adems de los trabajos de Rahner que repetidamente hemos
citado, cf. B. Welte, Homoousios hemm, en Das Konzil von Chalkedon III (Wurzburgo
1951-1954) 51-80. Pero nosotros quisiramos destacar con ms nfasis la estructura trini
taria de dicha relacin y la doble direccin de esta relacin, no slo la trascendencia
ascendente del hombre, sino tambin la comunicacin descendente de Dios, as como
el contraste soteriolgico entre la existencia humana de Jess y la del hombre pecador.
La analoga de Rahner entre la antropologa teolgica en general y la teologa de la
humanidad de Jess no da siempre el relieve suficiente al contraste hamartiolgico
por acentuar el dinamismo y la aproximacin de signo positivo.
su ocultamiento y con su clera (entraan en cuanto que la misma postura
existencial del hombre ejecuta la sentencia). La condenacin del hombre y del
mundo de los hombres consiste sustancialmente en que la comunicacin se rom
pe o se trastrueca, y esto no a modo de inculpacin legalista, sino a modo de
desgracia existencial y entitativa del hombre. Si la realidad Cristo establece un
nuevo orden en medio de ese trastrueque que interrumpe la comunicacin, si
Jess en su relacin humana con la trascendencia est abierto a la manifestacin
reveladora de la gloria propia de Dios, si la interpelacin incondicional del amor
de Dios encuentra en l una obediencia igualmente incondicional en la forma
de escucha y de obediencia humana, tenemos que la salvacin del hombre se
opera en el mismo emplazamiento existencial en que se situaba su condenacin.
Ya desde el principio mismo de la realizacin humana cristolgica de la relacin
entre la trascendencia de Dios y el hombre Jess se ha dado el paso a la misma
relacin que se produce entre Dios y todo hombre. Al comunicarse a Jess,
Dios no piensa nicamente en el individuo Jess, sino que su comunicacin con
Jess es a la vez comunicacin universal y escatolgica a todos los hombres,
lleva incluido e inaugura lo incondicional de su amor a los hombres. Cierto que
el trmino primario de esa intervencin de Dios es el Hijo hecho hombre; pero
no se queda en l, ya que su intencin es una intencin salvadora universal.
La trascendencia de Dios con respecto del hombre, que antes tena un carcter
negativo y deba definirse como juicio, ha tomado la forma decidida y clara de
salvacin, y eso no slo para Jess, sino para todos los hombres y para toda la
historia del mundo. Pero ahora no se trata simplemente de una trascendencia
situada ms all del mundo y de la historia: a partir de la concretizacin cristo-
lgica de la comunicacin trinitaria se ha aproximado Dios y se ha volcado en
todos los dems hombres como horizonte de su relacin humana con la trascen
dencia. Dios manifiesta su gloria, Dios aparece como gracia y amor ante todo
hombre y no slo de cara al hombre nuevo que es Jess. Todo aquel que acep
ta dcilmente la iluminacin cognoscitiva y la interpelacin volitiva de la tras
cendencia de Dios procede de la existencia humana de Jess, participa de ella
y de su carcter difano y definitivo. Desde esta singular relacin de Dios con
Jess como Hijo, su relacin universal con cada hombre adquiere el mismo
valor de decisin escatolgica por la salvacin. Consiguientemente, en la postura
receptiva y obediente de Jess, la razn perceptiva y la libertad de todo hombre
se hallan ya introducidas en el mbito de la salvacin que se les ha prometido
en Jess. La nueva relacin de Dios con Jess en cuanto Hijo modifica todo
tipo de relacin entre la trascendencia de Dios y el hombre89. La relacin de
apertura receptiva y obediente en la cual Jess se recibe a s mismo de Dios
en cuanto su origen es ahora el prototipo de la relacin soteriolgica desde la
cual toda existencia humana se ve liberada de su cerrazn pecadora y de su
desobediencia. Al igual que en la historia humana de Jess la relacin del Pa
dre con el Hijo se expresa, toda historia humana puede y debe ser ahora la
explicitacin receptiva y obediente de la revelacin y del amor de Dios, en
tanto en cuanto el hombre se abre a una con Jess a esa revelacin y comuni
89 Cf. W. Pannenberg, op. cit., 428-433: La filiacin 3e Jess como plenitud de la
personalidad humana. Frente a la personalidad abierta a Dios en cuanto creador pa
ternal y trascendente y vivida desde l, cualquier otra personalidad humana aparece como
un experimento imperfecto cuya magnitud depende en cada hombre de lo que cada ex
perimento as fallido refleje de la determinacin del hombre en la lnea de la perso
nalidad del Hijo de Dios (430; los subrayados son nuestros). K. Barth precisa an ms
esta correspondencia, pues no la entiende como pura estructura general de la vida his
trica, sino que la localiza en el acontecimiento de la muerte y resurreccin de Cristo y
en el de la justificacin (KD IV/1, 709-718).
cacin de Dios. La filiacin divina de Jess incluye la voluntad y la posibilidad
de la filiacin divina de los hombres.
p) Redencin por Cristo de la relacin del hombre con el mundo. La his
toria de Jess no se desarrolla en el crculo cerrado de su relacin con Dios.
La mediacin humana de la filiacin intradivina apunta ya desde el principio
a la relacin de Dios con el mundo en la que ahora se halla integrado Jess
con su existencia y su historia. Tampoco con respecto al mundo es una presen
cia neutra la presencia de Dios en Jess en cuanto Hijo suyo, ya que el carc
ter irrevocable y definitivo del propsito y designio salvfico de Dios se extien
de tambin al mundo. La historia humana, lejos de ser una mnada cerrada en
s misma, se realiza en una constante relacin dialctica de reto y respuesta con
el mundo que sale a su encuentro. Y tambin la historia de Jess, por ser pre
sencia intrahistrica de la revelacin y de la comunicacin graciosa de Dios, se
realiza como relacin con el mundo y como encuentro con el hombre. Y cuando
Jess se trasciende hacia el mundo, se efecta la relacin universal de la inter
vencin salvadora de Dios en Jesucristo con el mundo. En la mediacin humana,
esta relacin universal con el mundo alcanza una forma categorial ultramundana
por medio de los diversos modos de comportamiento de Jess con respecto al
mundo. Esa concrecin de la intencin universal salvadora y reveladora de Dios,
concrecin que aparentemente la empobrece, es la que da su dinmica e inten
sidad a los actos humanos concretos de Jess. En la palabra humana que Jess
dirige a los hombres, el oyente encuentra la revelacin escatolgica de Dios, su
promesa y su exigencia incondicionales. Cuando el hombre Jess acta ya lo
haga con poder, ya de modo no llamativo, se concreta la intervencin del
poder de Dios. Toda la gama de posibilidades humanas de expresin y todas
las formas de encuentro y de palabra humana son empleadas por Dios, y no
para componer un texto indeterminado, sino para pronunciar las palabras in
equvocas de gracia que Dios dirige al mundo en la historia de Jess. Esta pala
bra de gracia, en cuanto palabra ltima de Dios, supera con mucho, por su
mismo origen, el alcance del lenguaje humano, ya que coincide con el expresarse
de Dios, De ah que sea imposible encerrarla en su figura mundana e intrahis
trica y expresarla ntegramente por el simple medio del lenguaje humano. La
palabra activa de Dios echa mano de todas las posibilidades humanas de expre
sin, que no se reducen ni mucho menos al lenguaje90.
Este carcter polifactico de las palabras y del amor de Dios, hecho tangible
por la existencia y la historia de Jess, no elimina la diferencia entre el Dios
que se expresa a s mismo y el hombre que transmite la palabra divina. Pero
aqu no hay que pensar slo en la posibilidad derivada de la condicin de
criatura y del pecado de un empobrecimiento, sino tambin en las mltiples
posibilidades de expresin que vienen con lo que el hombre, su esencia y su
accin tienen de lenguaje. En el caso de Jess pensemos en su apertura y en su
transparencia, que le hacen aparecer como Hijo. Dado que Jess con su historia
humana expone vitalmente la comunicacin intradivina de Dios, dado que la
realizacin creatural de la recepcin del ser y de su despliegue en una historia
de coordenadas mundanas es a la vez la forma histrica de la recepcin trini
taria de vida, la palabra y el amor de Dios logran en la existencia, en las pala
bras y en las acciones de Jess una transparencia reveladora para los oyentes
de su palabra, para los hombres que con l entran en contacto y para aquellos
a quienes se refiere su accin. La teologa de los misterios de la vida de Jess
50 Cf. H. U. von Balthasar, Dios habla como hombre, en Verbum Caro (Ediciones
Cristiandad, Madrid 1964) 95-125, espec. 109-114, donde se habla de la trascendencia
del lenguaje desde el punto de vista de su origen y su fin.
mostrar por menudo cmo se concreta en la existencia y en la historia de Je
ss esa explicitacin de Dios de cara al mundo91. Aqu nos toca indicar cmo
la existencia humana de Jess, incluida su relacin con el mundo, es el medio
que explcita la voluntad y la intervencin salvadora de Dios. Tambin aqu se
verifica la idea que nos sirve de gua: ese acontecimiento revelador no tiene
lugar entre una naturaleza humana y otra divina de Cristo como suele ima
ginar una cristologa encerrada en s misma, sino que la comunicacin trini
taria se da una expresin mundana en la historia humana de Jess. Es en este
acontecimiento relacional donde se pone de manifiesto lo que significa que Je
ss es Hijo y que su existencia es la realizacin de su filiacin. Jess no es una
forma de expresin pasiva e instrumental de la revelacin y comunicacin hu
mana de Dios. Jess, en cuanto sujeto personal de esa historia humana, se abre
a la intervencin reveladora y graciosa de Dios y, con la colaboracin de su
propia libertad, proporciona con su historia humana una expresin polifactica
a la actuacin de Dios. Y lo que le acredita como Hijo consustancial es que su
mediacin, lejos de interferir en la inmediatez de la revelacin escatolgica de
Dios y en la proximidad de su amor por el mundo, las intensifica al concretar
las, ya que Jess es quien da lugar a la confrontacin inmediata entre Dios y el
hombre. Con esta perspectiva histrica de salvacin y revelacin, con este hori
zonte soteriolgico referido al mundo y a la humanidad, el doble consustan
cial de Calcedonia adquiere un valor ms amplio que el que a primera vista
dan a entender los conceptos entitativos. El consustancial no se sita a priori
en el punto de partida del acontecer y del conocer, sino que se impone a pos-
teriori como el nico fundamento que da razn suficiente de la funcin de me
diacin salvadora y reveladora de Jess. Jess es 6paoato<; ttety porque en su
relacin de filiacin est totalmente abierto a la interpelacin y al don de la
realidad y de la revelacin de Dios y porque los revela y realiza ante el mundo
sin mutilarlos; es pooo'to; T)p,v porque esa revelacin y comunicacin de
Dios no se efectan ni se expresan sino en la existencia humana de Jess, en
su historia y en su relacin con el mundo. Lo que ocurre es que esa consustan-
cialidad de Cristo entero no se sita ya de modo esttico e inconexo junto a la
esencia de Dios o de los hombres, sino que se integra en la relacin trinitaria
del Hijo con el Padre y en la relacin soteriolgica de Jess con el mundo.
Ahora ya podemos mostrar tambin el carcter soteriolgico-antropolgico
de su transparencia, de cara al mundo y al hombre. Esta transparencia de toda
la existencia de Jess descubre en el hombre una dimensin de la existencia
que con excesiva frecuencia yace oculta. A menudo, la historia humana y el
encuentro con el mundo y con los hombres no son ms que manifestacin trans
parente de la verdad y del amor de Dios; constituyen un encuentro y una con
frontacin que, lejos de ayudar y respetar, destruyen y oprimen92.
91 Aqu se ve cmo una antropologa y una cristologa desde arriba, basadas en la
dinmica de la relacin de Dios con el mundo, no llevan a una trascendencia amunda-
na, sino que se dejan guiar por la actitud del Dios que se dirige misericordiosamente al
mundo en Jesucristo. Este enfoque de la cristologa adquiere actualidad hoy, cuando se
acentan tanto las dimensiones humana, social, mundana y poltica del acontecimiento
salvfico. Con la ventaja de que esta perspectiva mantiene el origen insoslayable del mo
vimiento que cambia al mundo. Cf. H. U. von Balthasar, Gott begegnen in der heutigen
Welt, en Spiritus Creator (Einsiedeln 1967) 264-279; K. Rahner, La cristologa dentro
de una visin evolutiva del mundo, en Escritos V, 181-219; W. Pannenberg, Fundamen
tos de cristologa, 453-468: La realeza de Jess.
92 Hoy se entiende esta relacin del hombre con el mundo ms dinmicamente an
que en el NT, tanto en orden a configurar el mundo cuanto en orden a realizar el fu
turo. Pero en el marco de la cristologa no se puede tratar esta relacin sin una sobria
El pecado del hombre no repercute nicamente en su interior o en su rela
cin vertical invisible con la trascendencia, sino que corrompe tambin su ml
tiple relacin con el mundo, su visin del mundo y del prjimo, sus encuentros
humanos, las mltiples realizaciones de su mundanidad y de su convivencia. Los
desrdenes que afectan a la relacin del hombre con la trascendencia y los que
afectan a su relacin con el mundo y con los hombres se condicionan recproca
mente; determinan en comn la existencia y la historia del hombre. Tambin,
en este sentido, la nueva relacin de Jess con el mundo y su realizacin de la
interpersonalidad humana adquieren un valor salvfico en el campo antropol
gico, un valor para los dems hombres en la multitud de sus realizaciones vita
les y en su relacin con el mundo. Lo mismo que la filiacin de Jess, en
cuanto apertura receptiva y obediente, abre para Dios al hombre cerrado, as
tambin la transparencia de Jess de cara al mundo repercute redentoramente
en la relacin del hombre con el mundo. Tambin en esta lnea posee Jess
una efectividad soteriolgica prototpica. En la comunin con Jess que en
virtud de la solidaridad humana puede preceder a la comunin de fe consciente
y explcita el hombre queda tambin redimido y sanado de su perturbada re
lacin con el mundo y de su corrompida relacin con los dems hombres. Par
ticipa de la apertura filial a Dios y, as, pasa a ser libre frente al mundo. Se le
hace posible una transformacin que sana su contacto a travs de la palabra
y de todo su ser con el mundo y con el hombre. En la comunin con Jess,
la palabra y la presencia del hombre quedan tambin renovadas y pasan a ser
el medio a travs del cual se transparentan la verdad y el amor de Dios93. Al
surgir de la comunin con Jess, el lenguaje humano vuelve a ser transparente
para el fulgor de la verdad, que en ltima instancia procede de la gloria misma
de Dios. El querer y la accin del hombre se ven marcados e inspirados por el
mismo amor por el cual se dej inspirar Jess en sus encuentros. Al igual que
Dios en el hombre Jess pudo revelarse al mundo como Padre y, as, revelar
a Jess como Hijo suyo, puede ahora, por medio de los que creen en Jess y
con Jess obedecen, mostrarse al mundo como Padre y presentar como hijos
suyos y hermanos de Jess a los testigos humanos transparentes.
d) Forma kentica y pleromtica de la relacin de Dios con el mundo
en la mediacin cristolgica.
La relacin escatolgica de gracia que Dios entabla con el mundo se con
creta en la presencia y en la historia del hombre Jess de Nazaret. En este
lugar aparece que la filiacin de Jess no tiene un origen histrico-salvfico, sino
eterno e intradivino, y su historia se presenta como la explicitacin creatural de
la comunicacin filial de vida. Que esta forma de explicitacin es posible y real
soteriologa consciente de la ambivalencia de la relacin humana con el mundo, penetra
do tambin por el pecado, sea en la forma activa de esclavizacin o en la forma pasiva
de esclavitud. Cf. K. Rahner, El cristianismo y el hombre nuevo, en Escritos V, 157-
177; Teologa de la libertad, en Escritos VI, 210-232. En el marco de la cristologa y de
la teologa de la justificacin sita la relacin del hombre con el mundo sobre todo
F. Gogarten, Verhngnis und Hoffnung der Neuzeit (Munich 1966) espec. 66-85: La
autonoma del hombre frente a Dios y al mundo.
93 Pero esta nueva solidaridad humana no se puede separar de su origen y su fun-
damentacin permanente en la existencia filial de Jess. Cf. W. Pannenberg, op. cit-,
431: Slo Jess es como hombre individual el Hijo de Dios. Slo en l es el Hijo
de Dios un hombre individual. Los cristianos no son hijos de Dios ms que en cuanto
participan de la filiacin de Jess. Estas palabras se pueden aplicar sin ms a la sol*
daridad fraternal humana.
45 6
lo hemos razonado con una analoga entre la comunicacin divina del ser al
hombre, criatura histrica, y la comunicacin divina de vida al Hijo eterno intra-
divino. Este doble origen permite llegar a una unidad que no se expresa sufi
cientemente con el concepto esttico de unin hiposttica. En esa misma lnea
hemos concretado la forma categorial de tal explicitacin descendiendo a los actos
humanos cognoscitivos y volitivos para describir, finalmente, el valor revelador
y soteriolgico de esa autoexpresin antropolgica de Dios. El primer plano de
dichas explicitaciones lo ocupaba la idea de la analoga entre la comunicacin
creatural del ser y la comunicacin intradivina de la vida, aunque no es posible
ignorar la diferencia que separa estas dos comunicaciones. Es, de todos modos,
necesario adelantarse y cerrar el paso a la impresin de que hablamos de una
analoga simtrica, no dialctica. Para ello hay que recalcar la inadecuacin que
existe entre la forma de expresin antropolgica y el contenido teolgico expre
sado. La misma historia concreta de la vida de Jess impone esta correccin,
ya que a lo largo de esta manifestacin de la filiacin divina en la historia
humana no todo es participacin plena y manifiesta de Jess en el seoro y en
la gloria de Dios al resucitarlo de entre los muertos, sino que est tambin ah
la forma contrara y velada: la pasin, la impotencia y el abandono de la cruz.
Hasta ese punto pueden ser opuestas las formas de expresin que adopta la
relacin de filiacin en la historia de Jess; hasta ese punto puede llegar la opo
sicin entre la realizacin humana de la comunicacin creatural del ser y la
comunicacin trinitaria de la vida94.
Entre estos dos extremos se dan diversos grados de correspondencia. En nin
guno de ellos se suprime la diferencia que media, como desemejanza perma
nente, entre criatura y Creador. Pero la desemejanza general debe dar cabida
tambin a esa oposicin, cuyos dos trminos han de pensarse juntos en razn
de la simultaneidad de la comunin filial con Dios y el abandono de Dios
en la muerte. Esta gama de formas, que va desde la contrariedad total hasta
la correspondencia, aunque siempre inadecuada, no cabe dentro de la termino
loga tradicional de unin hiposttica y de dos naturalezas, y menos teniendo
en cuenta que el denominador comn de la naturaleza destaca demasiado la ana
loga en cuanto semejanza y relega la analoga en cuanto desemejanza. El NT
ofrece conceptos apropiados que expresan la tensin y contraposicin: el con
cepto de knosis para designar la desemejanza mxima entre el abajamiento
humano y la gloria divina, y el concepto de plroma para designar el estado de
Cristo en que incluso su realidad humana es explicitacin transparente de la
comunin de gloria con Dios. Esto no lleva a subestimar la figura contraria de
la muerte y del abandono de Dios desde el momento en que se ha presentado
como revelacin superior de la propia entrega de Dios. Cuando hablamos de las
formas kentica y pleromtica de Cristo abarcamos, hasta cierto punto, toda
la gama de formas de expresin95. En la situacin kentica la relacin entre la
comunicacin del ser y la comunicacin de la vida aparece ante todo como dife
rencia y proveniencia de otro origen: en la situacin kentica se pone de mani-
54 El tema de la revelacin de Dios en forma kentica y pleromtica, en cuanto ocul-
tamiento y revelacin, lo toma K. Barth estrictamente de*la muerte y resurreccin de
Cristo, y no de una semejanza y desemejanza puramente filosfica entre el mundo y
Dios (KD 1/2, 41-49): Lo primero que, por consiguiente, significa que Dios se hace
hombre es que su divinidad se hace latente (42).
95 Sobre la cristologa kentica, cf. J. Gewiess, Kenosis: LThK VI (1961) 115-116;
sobre la historia de la cristologa kentica protestante, cf. W. Lohff, Kenotiker: ibd.,
116-117; ms en detalle W. Pannenberg, op. cit., 381-401: La autodesposesin del Lo-
gos como medio de distincin de las naturalezas; sobre todo H. U. von Balthasar,
infra, cap. IX, sec. 1.*, ap. 4: La knosis y la nueva imagen de Dios.
fiesto que Jess ni en cuanto hombre creado ni en cuanto Hijo eterno existe
sin ms por s mismo, sin origen, sino que recibe toda su realidad, hasta el
punto de que pasa por la vivencia lmite de la muerte y del abandono de Dios.
En la situacin pleromtica, por el contrario, esa relacin entre la comunicacin
creatural del ser y la comunicacin trinitaria de la vida se presenta ante todo
como identidad y comunicacin lograda, ya que en tal situacin se pone de ma
nifiesto que a Jess se le ha otorgado la plenitud del ser y de la vida divina,
tanto en cuanto criatura humana como en cuanto Hijo eterno de Dios. Knosis
y plroma son las dos formas ms opuestas que puede adoptar la relacin de
comunicacin entre Dios y su Hijo Jess. Pero, por muy opuestas que sean estas
dos formas, hay que mantenerlas juntas y hay que pensarlas unidas. La forma
kentica no es un argumento contra la comunicacin del ser y de la vida. Y la
forma pleromtica misma es tal que sigue recordndonos que Jess no tiene por
s mismo el seoro y la gloria, sino que los ha recibido del Padre.
La coincidencia en el plano de la estructura relacional nos permite descu
brir en Jess una unidad mayor que la pura unidad de las dos naturalezas en
una misma hipstasis. Es igualmente posible una mayor interpenetracin de las
dos relaciones, hasta llegar a una communicatio relationum, no slo idiomatum:
la comunicacin trinitaria de la vida se expresa en la comunicacin creatural del
ser, y viceversa. Slo as es posible la implicacin dialctica de knosis y plro
ma, que el NT nos obliga a mantener. El abandono de la muerte no se puede
circunscribir a la naturaleza humana, como si la filiacin divina eterna no se
viera afectada por l ms que indirectamente, en virtud de una imperfecta com
municatio idiomatum basada en la unicidad de hipstasis. La comunicacin trini
taria de la vida asume la forma kentica de abandono de Dios, al igual que, a
su vez, la comunicacin creatural del ser es la forma pleromtica de la comuni
cacin trinitaria de la gloria. La tradicional communicatio idiomatum est an
anclada en un paralelismo antioqueno que no da razn de la identidad de
Jess con el Hijo eterno ni, por tanto, de la identidad alejandrina entre la
relacin creatural entitativa y la relacin trinitaria vital.
A pesar de que la estructura comparativa que aqu apuntamos entre ambas
relaciones necesite an matizaciones y desarrollos, parece claro que marca un
camino para salir de los esquemas secos e insuficientes de la tradicin. La doc
trina de las dos naturalezas nos da derecho a prolongar nuestro pensamiento
en esta direccin, puesto que ya Calcedonia dio entrada a la correccin al acen
tuar la frmula de identidad nico e idntico (DS 302), que es adonde debe
realmente abocar la doctrina de las dos naturalezas. Se impone superar el es
quema anterior para aproximarse a la identidad neotestamentaria y, sobre todo,
para acercarse a la dialctica neotestamentaria de comunicacin kentica y plero
mtica entre Dios y Jess. La plenitud de Dios se manifiesta tambin en el ex
traamiento y en el despojo de su Hijo, y no slo en la analoga positiva del
resucitado y glorificado. La sabidura de Dios se acredita tambin en el silen
cio del Hijo y en la predicacin insensata de la cruz, y no slo en las palabras
poderosas y sabias de Jess. No slo son expresin humana del poder de Dios
las poderosas obras mesinicas de Jess y su plena participacin en el seoro
y en el poder de Dios en cuanto Seor, sino tambin la impotencia del vencido,
humillado y crucificado. Dios, origen del propio ser y de la propia vida filial,
no acta siempre como Deus revelatus, sino tambin como Deus absconditus;
de ah que la filiacin de Jess sea una filiacin manifiesta y oculta a la vez.
Pero no menos unilateral sera pensar que la knosis excluye toda forma positiva
de revelacin antes de la glorificacin de Jess, relegando a Dios antes de la
misma a la invisibilidad, el ocultamiento y la contradiccin kentica. Por lo que
se refiere a la expresin de la filiacin en la forma de historia humana, debe
mos barajar un espectro de formas que incluya hasta las experiencias ms extre
mas y oscuras de existencia humana, excluido el pecado, que por su esencia
misma no puede ser expresin autntica de la existencia filial en la historia.
Pero, a la vez, debemos reconocer a Dios la libertad de realizar su relacin con
Jess en cuanto Hijo suyo incluso dentro de la historia y dentro del mundo
en la forma pleromtica de comunicacin de vida y de poder divinos. Propugnar
un total ocultamiento prepascual no respondera a los datos que se desprenden
incluso de una interpretacin crtica del camino prepascual de Jess, del cual no
pueden excluirse manifestaciones de su poder divino en obras y en palabras.
A lo inacabado de la vida humana antes de llegar a su final y culminacin se
debe sin duda que tales manifestaciones no revistan la misma claridad inequ
voca. Pero tambin es cierto que la crisis de la cruz en Jess y en sus discpu
los no sera explicable de no haber indicios prepascuales de la misin y del
seoro mesinico de Jess, es decir, si ya antes de Pascua la relacin de filia
cin no se hubiera dado tambin en la forma pleromtica positiva.
J esucri sto en cuanto rel aci n permanente de Di os con el mundo
(Resumen)
En esta primera visin de la cristologa hemos tratado ante todo de descri
bir la relacin de Dios con el mundo tal como se concreta en la realidad y en
la historia de Jess; y hemos visto cmo desde esta perspectiva se polariza
tambin la existencia y el puesto de Jesucristo mismo. Desde el principio
hemos procurado que el horizonte teolgico, la realidad misma de Dios y su
actuacin original, presidiera la reflexin cristolgica y fuera perceptible en
ella. Desde el horizonte de la intensidad escatolgica de esta actuacin de Dios
pasamos luego a pensar en la mediacin cristolgica (foco) en Jess de Naza-
ret. Desde ese horizonte se puso tambin de manifiesto que el puesto y la reali
dad propia de Cristo es la mediacin humana e histrica de Dios mismo en su
relacin graciosa directa con el mundo. Tanto el NT como la teologa de la
antigua Iglesia consideraron que todo ttulo que no llegue al de Hijo de Dios
se queda corto para enunciar ese puesto de Cristo. Hemos visto que esta filia
cin se expres en la forma de una vida humana. La analoga, la convergencia
y la unidad entre la comunicacin creatural del ser y la comunicacin trinitaria
de la vida nos llev a una visin ms dinmica y actual de la filiacin divina
eterna: cuando la vida de Jess culmina en la muerte y en la resurreccin apa
rece que esta vida era ms que la vida de un hombre, que era la vida que
el Hijo eterno de Dios haba hecho suya en cuanto sujeto personal. Al igual
que el mismo y nico Dios es el origen tanto de la comunicacin creatural del
ser como de la comunicacin trinitaria de la vida, as tambin el nico y mismo
Jess es el destinatario y receptor de ambas comunicaciones a la vez, el Hijo
nico de Dios en cuanto hombre verdadero y en cuanto verdadero Dios. La re
cepcin y realizacin as del ser humano creaturalmente recibido como del ser
divino trinitariamente comunicado van ahora marcadas y configuradas por la
misma y nica estructura relacional. En esta primera perspectiva destacamos ante
todo la direccin descendente de este acontecimiento relacional. Luego toma
mos los rasgos esenciales la tradicin tom siempre el conocimiento y la vo
luntad de Cristo para ilustrar con ellos cmo se desarrolla dicha estructura
relacional cuando se realiza en la existencia y en la historia humana. Pero al
hacerlo vimos tambin cmo estas dos expresiones antropolgicas son a la vez
expresiones de la participacin del Hijo en la vida trinitaria dentro de su propia
historia humana. No lo planteamos como relacin entre el conocer y el querer
45 9
divinos estticos del Logos. Al ser consecuentes con el modo relacional en que
Jess posee tanto el ser humano como la vida divina, nos referimos a la figura
humana de la comunicacin trinitaria de vida en el plano del conocer y del
querer de Cristo. La coincidencia en la estructura relacional hizo posible enten
der el nexo entre el conocer y querer divino y el humano con mayor unidad,
a la vez que manteniendo la distincin. Finalmente, razonamos la efectividad
soteriolgica, que viene dada con la realidad misma de Cristo, refirindonos
tanto a la propia actuacin soteriolgica de Jess como a su repercusin en la
existencia humana. En la existencia y en la historia de Jess en cuanto historia
del Hijo de Dios se realiza clara y definitivamente la relacin de Dios con el
mundo en cuanto proceso de salvacin. Partiendo de este centro cristolgico,
todos los hombres tienen la posibilidad de reproducir en su relacin personal
con el mundo la relacin salvadora de Dios. La dinmica de la relacin de gra
cia y revelacin de Dios con el mundo arranca del centro que es la concrecin
cristolgica y alcanza a la totalidad de los hombres, incluso en su relacin con
el mundo. Con esta estructura relacional se mantiene y se modifica a la vez el
tema soteriolgico de la tradicin que afirma que por el ser divino de Cristo
fundado en la unin hiposttica participan tambin todos los dems hombres
de dicho ser divino: el movimiento de la revelacin y comunicacin graciosa de
Dios se ampla con la existencia relacional y mundana de Jesucristo y pasa a ser
estructura dinmica de toda la humanidad. Hemos llegado as a una compene
tracin de las relaciones trinitaria, cristolgica y antropolgica, que, lejos ya de
estar yuxtapuestas y realizarse aisladamente, se integran en la concrecin cristo-
lgica central hasta llegar a identificarse. La concretizacin de Dios en Jesucristo
hace que constituyan de nuevo una unidad las estructuras, separadas en la teo
loga tradicional, de la relacin inmanente del hombre con el mundo y de la
autorrelacin trinitaria trascendente de Dios.
En un segundo paso temtico, que se apoyar en varias de las fundamenta-
ciones formales del primero, vamos a abordar el movimiento inverso, es decir,
ascendente: Jesucristo en cuanto concrecin de la nueva relacin del mundo
con Dios. Tambin en esta dinmica inversa hay que precisar lo ms posible
el origen y el fin del movimiento y hay que situar desde un principio en la
base y marcando la pauta todo el alcance soteriolgico, as como la estructura
cin trinitaria.
LA REALIDAD CRISTO EN EL HORIZONTE
DE LA RELACION DEL MUNDO CON DIOS
SECCION TERCERA
1. Anlisis del marco sistemtico
Con este tema abordamos la segunda parte del marco cristolgico citado al
principio. Sobre la necesidad y la conveniencia de este encuadre hemos hablado
ya al comienzo de la seccin segunda al tratar de la realidad Cristo en el hori
zonte de la relacin de Dios con el mundo. Tanto entonces como ahora nos
servimos de l para ordenar las dispersas indicaciones del NT y de la tradicin
teolgica ulterior, teniendo en cuenta su diverso origen lingstico y mental,
pero procurando agruparlas en un todo. La doble direccin de la relacin entre
Dios y el mundo nos est mostrando una vez ms que ni siquiera este encuadre
puede ni quiere ser una muestra total y exhaustiva de sntesis sistemtica. Sa
bemos que ambas direcciones del movimiento y ambas perspectivas tienen un
carcter antropomrfico, pero pensamos que sin un encuadre antropomrfico de
este tipo no se puede articular el hecho indiscutible de que la relacin entre
Dios y el mundo tiene la forma de acontecimiento y de accin recproca. Y para
ello la idea ms apropiada es la de movimiento y direccin. En todo caso, nos
aproximamos as al carcter dinmico, actual y relacional del acontecimiento
salvfico y del acontecimiento Cristo mucho ms que con las categoras estticas,
ontolgicas y no relacinales de la cristologa tradicional, y en concreto de la
doctrina de las dos naturalezas96. La integracin de ambos polos, Dios y el mun
do, abre desde el principio la cristologa a las realidades y a los efectos que
integralmente le pertenecen: en la relacin con Dios como respectividad de
Jess y del mundo, el acontecimiento Cristo se sumerge en las relaciones trini
tarias, lo mismo que dichas relaciones a su vez determinan la estructura interna
del acontecer cristolgico: en la relacin con el mundo y con la humanidad en
cuanto origen de Cristo y en cuanto mbito extenso de su accin se mantiene
en todo momento abierta la direccin en que se extiende la dinmica soteriol-
gica del acontecimiento Cristo. Pero ahora hay que tratar ms detenidamente
de los elementos que constituyen este encuadre y esta dinmica.
96 K. Barth ha situado claramente la cristologa en el marco de la doctrina de la
justificacin y de la teologa de la alianza (KD IV/1): Es claro que el NT habla de
Cristo en estos dos enunciados: el uno, hasta cierto punto, de arriba abajo; el otro, de
abajo arriba. Es intil pretender descubrir cul de los dos enunciados es ms original,
ms autntico y ms importante. Ambos son necesarios. Ninguno de los dos puede man
tenerse ni entenderse por s solo ( op. cit., 148).
a) Polaridad y sentido de la relacin.
Tanto la realidad como el acontecimiento Cristo, lejos de estar aislados en
s mismos, estn siempre enmarcados en una relacin ms amplia, la de Dios y
del mundo. Aqu tratamos del movimiento por el que el mundo, la humanidad
y el individuo se dirigen hacia Dios en cuanto fundamento trascendental de
toda realidad y en cuanto polo escatolgico de toda la historia, tanto individual
como universal.
a.) El mundo97. Por mundo entendemos no slo la realidad total de lo
creado en cuanto creado, sino el mundo en cuanto en el hombre y en su libertad
iluminada se sabe a s mismo y se decide en cuanto tal realidad. El mundo slo
es mundo por la presencia del hombre en l, ya que el hombre es el nico que
puede conocer y aceptar que el mundo es la totalidad de todo el ser creado y
finito, y que puede configurarlo con su libertad. Por otra parte, el mundo lio
es la adicin de todos los individuos humanos, de sus conciencias y libertades
individuales. A pesar de que esta unidad original e irreducible es la que saca
al mundo de la facticidad material para elevarlo a subjetividad existencial, el
mundo es ms que el mbito del espritu y de su libertad. En el plano misnio
del hombre individual se da ya la potencialidad no dilucidada ni domeada del
cuerpo. Y esa potencialidad existe para toda la humanidad en la materialidad
del cosmos y de la naturaleza, potencialidad que ha de ser cada vez ms pose
da y personalizada por el hombre.
El mundo ha de entenderse tambin aqu en un sentido histrico, en cuanto
que en l se inscribe la existencia del individuo y la totalidad de la actuacin
libre de la humanidad. A la dimensin espacial del mundo ha de aadirse la
temporal. Al igual que la dimensin espacial del mundo no llega a ser propia
mente lo que es sino desde el centro personal que son el hombre y la humaJii-
dad, lo mismo ocurre con la dimensin temporal. Tiempo no es entonces la
pura cronometracin externa de sucesos naturales (crecimiento, madurez, destruc
cin y disolucin de los complejos biolgicos y animales), sino el despliegue de
las decisiones y acciones libres del individuo, as como de las complicadas accio
nes de la humanidad, cuyo conjunto constituye la trama de la historia hu
mana. Y sta, a su vez, no debe entenderse como corriente colectiva o corpo
pura adicin de torrentes de historias individuales.
En un sentido ms amplio, el concepto de mundo pretende abarcar lo
ms posible la totalidad de la realidad creada: la existencia del hombre indivi
dual, su corporeidad, que le prolonga y configura, y su dinmica operativa tem
poral e histrica no pueden resumirse precipitadamente en una direccin sint
tica y unificadora. Es cierto que en nuestra temtica es la orientacin de la
historia hacia Dios la orientacin ltima que abarca en s todas las dems orien
taciones. Pero esto no quiere decir que propugnemos una reduccin verticalis-
ta y teocntrica de la historia ultramundana. En el seno de esta ltima polari
dad de todo acontecer se dan una serie de orientaciones de la accin que no
pueden reducirse a una inmanencia totalmente horizontal e ultramundana ni
quedarse en un pluralismo divergente, pero que tampoco pueden enfilarse preci
pitadamente hacia una escalada a pico de la trascendencia98.
Con esta descripcin hemos pasado revista brevemente a los contenidos
materiales del concepto de mundo. En lo que sigue indicaremos cmo a lo
97 Cf. J. B. Metz, Welt: LThK X (1965) 1023-1026, donde se insiste en el carcter
antropolgico e histrico del mundo.
98 Sobre el pluralismo de la experiencia del mundo, cf. K. Rahner, Sobre el dilogo
en la sociedad pluralista, en Escritos VI, 45-57.
46 2 CRISTO Y LA RELACION DEL MUNDO CON DIOS
largo de la historia de la salvacin, el hombre individual, la humanidad con su
trabazn intersubjetva y su explicitacin en el mundo csmico, ha realizado
de hecho esas sus posibilidades de conocer y de querer, de configuracin exis-
tencial de su ser. Previamente haba que precisar el sujeto total dentro del cual
surge la subjetividad representativa de Jesucristo y su propia historia. El sujeto
Cristo y su propia historia deben contemplarse desde el principio con y dentro
de ese sujeto total, con una visin integral que corresponda a la solidaridad
indisoluble que en todo momento une a Cristo con toda la humanidad y con el
destino del mundo. Sobre todo, al abordar esta perspectiva que ahora aborda
mos, debemos desde un principio captar plenamente este sujeto total, ya que en
lo que sigue tratamos de la solidaridad representativa que une a Cristo con los
dems hombres, con toda la humanidad y con el mundo. Para entender la rela
cin de Jesucristo con Dios hay que tener siempre ante la vista este sujeto
total, al igual que para entender la relacin entre el mundo y Dios hay que
comprender la relacin de Jesucristo con Dios.
P) Dios como polo del mundo. Aun cuando los actos existenciales del hom
bre individual y de la humanidad no puedan reducirse a la dimensin de tras
cendencia, su relacin con Dios constituye la unidad ltima, el eje de polarizacin
y el horizonte autntico de la historia individual y colectiva. Lo mismo ocurre
con el papel y la historia de Cristo: aun cuando Cristo desempee un papel
dentro de esa historia total en las direcciones y dimensiones ms diversas, el
ms decisivo lo desempea en la relacin del mundo con Dios. Esta relacin
es, con mayor motivo, el horizonte, contemplado explcitamente o no, de la
actuacin de Jesucristo.
Con la accin de Jesucristo mismo adquiere esa polaridad un contenido nue
vo, ya que Jess inaugura con su historia una nueva relacin del mundo con
Dios. Slo con la accin de Jess y su relacin con Dios se revela definitiva
mente cul es el Dios ante quien el mundo est, hacia qu confrontacin camina
la historia del mundo. En este sentido no podemos precisar de antemano cul
es el polo del acontecimiento Cristo, sino que tenemos que deducirlo del mis
mo99. Algo nos permite, sin embargo, decir a ese respecto la idea de solidari
dad, segn la cual Jess se integra solidariamente en la relacin previa del
mundo y de la humanidad con Dios. Una cierta implicacin a priori es tambin
necesaria para poder luego comprender el proceder concreto de Jess cuando se
integra en la relacin antecedente del pueblo israelita con Dios. A una con Israel,
Jess sabe que el Dios ante quien se encuentra es el Dios de Israel, que elige
y ordena, que hasta entonces ha guiado su historia y, por medio de la ley y
los profetas, lo ha conducido hacia el futuro de salvacin. El mismo Dios de
la alianza es el Dios que crea, el que da la vida y el que mantiene el orden,
el que manda tanto en el plano de la actuacin individual como en el de la
actuacin colectiva y el que juzga en el futuro y a lo largo de la historia.
De ah que no resulte fcil decir qu direccin temporal predomina en la rela
cin de Jess con Dios, ya que a lo largo de la teologa veterotestamentaria
y de la conciencia humana histrica se dieron y siguen dndose diversas domi
nantes: Dios en cuanto origen que crea y elige, Dias en cuanto seor y protec
tor actual, Dios en cuanto rey, culminador y juez futuro. Es cierto que tanto
en la existencia como en el mensaje de Jess ocupar un puesto esencial el fu
turo inmediato y la inminente presencia escatolgica. Pero lo que no se puede
decir es que Jess dejara de lado el pasado constituido por la historia acaecida
99 Dios no se revela como polo de relacin sino en Jesucristo: cf. K. Barth, KD II/l,
1-33: El hombre ante Dios; 33-67: Dios ante el hombre.
ANALISIS DEL MARCO SISTEMATICO 46 3
entre Yahv e Israel o entre Yahv y el mundo entero 10. Luego veremos ms
detenidamente cmo aparecen Dios y la relacin con Dios a travs de la historia
de Jess. Lo que aqu hemos pretendido hacer ha sido desplegar provisional
mente esa polaridad que constituye el horizonte permanente de la existencia de
Jess y de la historia del mundo.
y) Relacin de sentido dinmico. Desde el momento en que el sujeto total
mundo lo entendemos de tal modo que su personalidad no se constituye sino
con la presencia y la actuacin libre del hombre, no podemos pensar ya que la
relacin del mundo con Dios es una polaridad esttica ni una ms de las rela
ciones intramundanas. Esta relacin, lejos de quedarse en la categora de fun
damento ntico oculto y latente, se acta cuando el hombre conoce y decide,
conocimiento y decisin que implcita o explcitamente se refieren a ese polo
trascendente que es Dios. No existe nicamente una actuacin de Dios de cara
al mundo ni se da slo un proceder receptivo y pasivo del mundo de cara a
Dios: dentro de la accin de Dios en el mundo existe tambin una accin del
mundo en relacin con Dios. Este proceder existencial del mundo en relacin
con Dios tiene siempre un carcter secundario, puesto que presupone no slo
temporalmente, sino por la naturaleza misma de las cosas que Dios previa
mente comunica el ser y abre la posibilidad de una historia. Pero esta donacin
previa de la existencia y de la capacidad de historia no es tal que excluya una
participacin activa, sino que crea el mbito en que el hombre responde y toma
postura: crea el mbito luminoso de la libertad humana. Dado que el hombre
tiene realmente la posibilidad de decidirse libremente frente a Dios y que Jess
se integra en la historia humana e inaugura su historia dentro de estas coorde
nadas del mundo, la cristologa sistemtica debe encuadrar en el marco cristo-
lgico toda la historia del mundo, tanto en su pluralidad como en su orienta
cin ltima.
Al integrar la realidad y la historia de Jess en la relacin dinmica y la
polaridad existentes entre el mundo y Dios hemos evitado ya de entrada un ais
lamiento de la cristologa, la constitucin ontolgica de Cristo ha quedado abier
ta hacia arriba, hacia la relacin de Cristo con Dios en cuanto polo de su
propia historia, y ha quedado abierta hacia los lados, hacia el mundo que l
con su solidaridad representa.
b) La mediacin cristolgica dentro de esa relacin.
Lo primero ha sido descubrir los polos de esta relacin entre los que se
mueve toda la historia del mundo y de Dios. Por ms que la determinacin
ltima de ambos sujetos en relacin, Dios y el mundo, no sea posible sino des
de Cristo, y por ms que la dilucidacin de ambos horizontes forme parte de}
contenido de la revelacin de Cristo, tanto la determinacin ltima como la
dilucidacin preceden temporalmente a la aparicin histrica de Cristo. Pero 10
mismo que en el caso de la direccin de la relacin anteriormente tratada, tarn.
poco ahora podemos hablar nicamente de horizontes ni de una historia
inconexa. La relacin mutua de los horizontes confluye tambin en este caso
en el foco cristolgico para recibir del mismo su iluminacin ltima y sn
fundamentacin ntica en una interpretacin histrico-salvfica de la creacin
y del mundo. Esta direccin de la relacin y del acontecer, que hasta ahora
no hemos precisado sino de un modo muy formal, se condensa en la relacin
100 Sobre la unidad de la imagen de Dios en el Antiguo Testamento y en el Nuev
en cuanto unidad histrico-salvfica y no metafsica, cf. K. Rahner, Tbeos en el NI, en
Escritos I, 93-166, sobre todo 107ss.
4 6 4 CRISTO Y LA RELACION DEL MUNDO CON DIOS
de Jess con Dios, la cual, por realizar esa concentracin, aparece con todo su
alcance escatolgico y universal. La relacin de Jess con Dios, sin absorber ni
desvirtuar las dems realizaciones de la relacin con Dios a lo largo de la his
toria de la salvacin y de la fe (de la que tambin forman parte la historia de
las diversas religiones y la de la visin secular de la vida), compendia, critica
y completa todas las dems realizaciones anteriores y ulteriores y todos los fal
seamientos de la relacin con Dios. Esta es la pretensin de la predicacin neo-
testamentaria: el horizonte universal del mundo y de su historia debe hacer
desembocar su relacin con Dios en la relacin concreta, histrica y nira de
Jess con Dios 101: la relacin universal del mundo con Dios debe concentrarse
en la relacin de Jess con Dios, el horizonte debe estar concentrado en el foco.
Lo dicho sobre el horizonte del mundo y su relacin con Cristo se encuen
tra intensificado en la mediacin cristolgica misma: la dinmica del mundo
hacia Dios encuentra en la existencia de Jess su forma ms clara. Ella marca
tambin los rasgos existenciales y la realidad ntica de Jess, resultando que
en l se mantiene e incluso se acenta la pluralidad de rasgos concretos y de
sus orientaciones, pluralidad que es esencial al hombre. La consecuencia es que
Jess existe como hombre en el mundo, y no slo se mueve en el sector escueto
de las coordenadas religiosas. La reflexin sobre la realidad interna propia de
Cristo va precedida de la comprobacin siguiente: slo desde su relacin viva
con Dios se responde a la pregunta sobre su propia realidad, y slo desde su
pretensin y potestad de ser para sus oyentes la norma decisiva de su relacin
con Dios cabe preguntar qu distingue su humanidad y su relacin con Dios de
la humanidad y la relacin con Dios de sus oyentes. Esta estructura dinmica
relacional no debe perderse nunca de vista, ya que en todo momento debe mar
car la pauta para la cristologia. Y cuando luego se emprenda una reflexin leg
tima y necesaria sobre la propia realidad de Jess, no se deber prescindir de
esta referencia a Dios ni de la vinculacin con los dems hombres. La estruc
tura dinmica relacional de toda la historia es tambin la estructura histrica
individual de Jess mismo.
Esto significa que hay que hacer una correccin en la cristologia tradicional,
que no ha de consistir nicamente en que desde el principio se integre e in
cluso se anteponga la actuacin de Cristo, su mediacin representativa para con
el mundo, sino sobre todo en su apertura hacia la perspectiva trinitaria. Vimos
antes cmo el trasfondo de la actuacin humana de Jess lo constitua Dios
Padre como origen de su ser y vida, y no slo la naturaleza divina del Logos.
Pues bien, el polo de la accin y de la existencia de Jess no es primariamente
su naturaleza divina, sino el Padre como orientacin autntica de su existencia
y de su accin. Con ello se rompe el aislamiento individualista de Cristo, des
conectado de su solidaridad con la humanidad, y se rompe tambin lo esttico
de la ontologia, al igual que el aislamiento intracristolgico. Lo cual no quiere
decir que se suprima la problemtica justificada sobre la unicidad de Cristo,
su ser ontolgico y lo propio de su realidad. Esta problemtica se integra aqu
en una perspectiva ms dinmica y ms amplia hacia arriba y hacia los
lados.
101 Cf. K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos V, 135-
156, sobre todo la tesis de la pgina 138; D. Wiederkehr, Die Aussagen der heutigen
katholischen Theologie ber die nichtchristlichen Religionen: Kath. Missionsjahrbuch
der Schweiz 33 (1966) 6-28.
Al tratar del movimiento descendente no slo contemplbamos la relacin de
Dios con el mundo en la persona y naturaleza divina del Logos, sino que mos
trbamos tambin que la naturaleza y la existencia humana de Jess quedan afec
tadas por esa dinmica. Es ms: slo en virtud de la relacin de Jess con los
hombres y el mundo se puso de manifiesto que su historia es la historia de la
misin de la Palabra divina. Ahora, en cambio, nos toca prevenir la parcialidad
contraria, cual sera reducir a la realidad y a la historia humana de Jess la di
nmica de la relacin del mundo con Dios. En la cristologia tradicional cesaba
prcticamente esta dinmica en el lmite entre la naturaleza humana y divina
de Cristo. Las afirmaciones del NT sobre el saber, la oracin y la obediencia
de Cristo se interpretaron partiendo de la relacin entre la naturaleza humana
y la divina, entre el conocer y el querer humano y divino de Jess. Los textos
del NT en que el Padre aparece como fuente de preceptos para Jess se apli
caron a la voluntad divina de Cristo, que a lo sumo era considerada como vo
luntad del Hijo de forma puramente nominal y, en todo caso, no era confronta
da con la voluntad del Padre en sentido trinitario. En esto consiste, como ya
hemos dicho varias veces, la funesta disociacin entre la cristologia bblica y la
de la antigua Iglesia, y ms an la de la dogmtica tradicional102. Este despla
zamiento empobreci la relacin existencial de Jess con Dios, que en el NT
tiene por trmino a Dios Padre, y que ahora quedaba referida a la naturaleza
divina de Cristo. En la vida de Cristo pasaba as Dios Padre a ocupar un se
gundo plano en cuanto realidad existencial. Pas a ser un puro contenido de
una revelacin verbal de Jess sobre la Trinidad intradivina, resultando que la
revelacin real que llevaba consigo la realizacin existencial del Cristo dogmtico
no era ya una revelacin real de la relacin trinitaria.
Pero al llegar aqu debemos enfrentarnos a una reciente interpretacin de la
cristologia, que saca consecuencias falsas de todo lo anterior: la llamada cristo
logia conciencial103pretende lograr un acercamiento entre la cristologia actualista
del NT y la cristologia ontolgica de la tradicin antigua a base de reducir la
frmula predominantemente ontolgica de la unin hiposttica y de las dos na
turalezas al contenido concreto de las dos realidades que slo analgicamente
reciben el mismo nombre de naturaleza. La unin hiposttica entre la natu
raleza humana y la divina se presenta como el caso lmite supremo y la realiza
cin insuperable de la relacin trascendente entre el hombre y Dios, en cuanto
realizacin tanto ontolgica como existencial de la suprema unidad entre criatura
102 Ejemplo de la reduccin de la estructura trinitaria a la polaridad intracristolgica
de las dos naturalezas: Toms de Aquino, S. Th. III, q. 10, trata el problema de la cien
cia de Cristo en el esquema de las dos naturalezas y se pregunta cmo el alma de Cristo
conoce al Logos divino. O tambin ibd., q. 21, a. 1: la oracin de Cristo se ve en la
relacin entre su voluntad divina y su voluntad humana. En la respuesta ad 1 asoma
el horizonte trinitario, pero sin repercutir en la especulacin precedente: Idem ipse
Deus existens et homo (esquema de las dos naturalezas), voluit ad Patrem orationem
porrigere (estructura trinitaria), non quasi ipse esset impotens, sed propter nostram
instructionem. Primo quidem ut ostenderet se esse a Patre. En este texto es clara la
incoherencia entre la estructura trinitaria y el esquema de las dos naturalezas.
103 La denominacin no es muy feliz: acenta demasiado el aspecto racional e inte
lectual de la existencia humana y demasiado poco la vertiente de libertad. Rahner mis
mo ha resaltado siempre, al precisar y aplicar el concepto, que por conciencia ha de
entenderse una realidad cognoscitiva de variadas dimensiones. Cf. K. Rahner, Problemas
actuales de cristologia, en Escritos I, 167-221, sobre todo 187-193; Ponderaciones dog
mticas sobre el saber de Cristo y su consciencia de s mismo, en Escritos V, 221-243,
sobre todo 226-230.
c) Carcter total de la mediacin cristolgica.
30
y creador. En consecuencia, la relacin general entre Dios y el hombre, la vi
vencia genrica de criatura, se presenta como incoacin y aproximacin asinto
tica a esa unin que en Cristo se realiza. Se produce as una implicacin entre
cristologia, antropologa y teologa de la gracia, ya que las tres giran alrededor
del centro cristolgico. La comunicacin intratrinitaria de Dios con Cristo est
en todo momento orientada al mundo, y la aceptacin de esta comunicacin es
el ejemplar de la relacin graciosa del hombre con Dios y de su autotrascen-
dencia espiritual. A partir de ah se puede decir que la humanidad de Cristo
no es una determinacin arbitraria de la encarnacin, sino que es necesaria para
que la criatura pueda recibir la comunicacin de Dios. A la dinmica descen
dente de la comunicacin de Dios en el Logos al hombre Jess responde en
sentido ascendente la radicalizacin de la relacin humana de Jess con Dios,
quien le sale al encuentro en cuanto Logos. Se mantiene la divisora entre cria
tura y Creador, pero a modo de divisoria dinmica, ya que esta divisoria la so
brepasa Dios al comunicarse al hombre en sentido descendente, y la sobrepasa
el hombre Jess en sentido ascendente con su absoluta orientacin trascendente
hacia Dios. Unin hiposttica de las naturalezas divina y humana no es ya una
realidad esttica, difusa y puramente natural, sino una accin existencial, difana
y voluntaria. La frmula tradicional pasa a ser as transparente al acontecimien
to trinitario y de gracia: la unin hiposttica es el resultado entitativo de la
relacin descendente de la trascendencia de Dios con el mundo y de la relacin
ascendente de la trascendencia humana con Dios m.
No se puede negar que esta interpretacin supone un avance: con ella se
logra un acercamiento entre la cristologia dinmica del NT y la terminologa
ontolgica de la antigua Iglesia y de la tradicin dogmtica. Se establece una
conexin entre la antropologa general y la concepcin de la humanidad de
Cristo. Y se pone de relieve que con la unin hiposttica no se reduce la exis
tencia humana, sino que se logra su plenitud105. Pero a la vez se imponen ante
esta interpretacin todos los reparos que se imponan contra el tipo antioqueno
de cristologia: no es que se dude de lo intenso de la unidad hiposttica de am
bas naturalezas 106; de lo que se duda es de que corresponda a la relacin exis
tencial neotestamentaria de Jess con Dios. Al igual que la cristologia antio-
quena, la moderna cristologia conciencial despliega el campo de las relaciones
existenciales entre la naturaleza humana y divina de Cristo, tanto en la direc
cin descendente de la comunicacin de gracia por Dios como en la direccin
ascendente de la autotrascendencia humana de Jess y de su pertenencia a
Dios. Si hemos entendido bien la cristologia conciencial, la encarnacin entitati-
va es a la vez la revelacin y comunicacin graciosa de Dios, que con razn se
104Cf. K. Rahner, Problemas... (nota 103), 192: Quien, por ejemplo, dijera: 'Jess
es el hombre que vive la nica entrega absoluta a Dios, podra haber enunciado as co
rrectamente lo ms hondo del ser de Cristo, con tal de que haya comprendido: a) que
esa entrega supone una comunicacin de Dios al hombre; b) que una entrega absoluta
implica una absoluta comunicacin de Dios al hombre y que esta comunicacin de Dios
al hombre es la que hace que lo operado por ella sea realidad del operante mismo;
c) que un enunciado existencial de este tipo no es algo 'pensado, cosa de ficcin, sino
que es un enunciado de ser en el sentido ms radical.
105K. Rahner, op. cit., 191: ... que una cristologia enunciada en categoras de las
realidades conciencales no puede ser a priori falsa o imposible. Si hay una cristologia
ntica, puede tambin haber una cristologia existencial.
106 Esto hay que reconocerlo frente a la impresin de que la cristologia conciencial
se parece a la doctrina nestoriana de la confirmacin, que por otra parte ni siquiera se
puede atribuir a Nestorio. Cf. R. Leys, Nestorianismus: LThK VII (1962) 885-888, sobre
todo 886.
ANALISIS DEL MARCO SISTEMATICO 46 7
describe como prolongacin del origen intradivino del Logos. Al encuentro de
esta iniciativa de Dios sale ahora el hombre en Jess aceptando y trascendiendo.
Por tanto, su naturaleza humana, en lugar de estar movida y configurada por el
movimiento descendente de Dios, que enva al Hijo, lo que hace es concretar
el movimiento humano ascendente hacia Dios. Lo que la pone en movimiento
no es, por tanto, el puro movimiento intratrinitario: el movimiento surge en el
lmite con la naturaleza humana de Cristo y all se junta con el movimiento
ascendente de la autotrascendencia humana de Jess. Se ve, pues, cmo incluso
en la direccin ascendente la cristologia conciencial no concuerda con la estruc
tura trinitaria de la teologa de la gracia y de la revelacin.
Segn la cristologia existencial del NT, es Cristo entero, es decir, tambin
el Hijo eterno, el que est en movimiento hacia Dios. Lo que no se puede
hacer es dividir las dos direcciones de la relacin entre Dios y el mundo de tal
modo que, dentro de la cristologia, la direccin descendente que supone la co
municacin de Dios se refiera slo al Logos divino y no a la naturaleza humana
de Cristo, y la direccin ascendente que supone la autotrascendencia creyente
y obediente del hombre hacia Dios no polarice en Cristo ms que su naturaleza
humana. En ambos sentidos de la relacin ha de incluirse la entera realidad
Cristo. No se puede asignar una direccin a la naturaleza divina y otra a la
naturaleza humana. Esta es la divisin insostenible que propugna la cristologia
conciencial. Sus pretensiones son correctas. Pero se queda a medio camino. Est
bien que asuma el proceder existencial del Jess del NT, donde es la total rea
lidad Cristo, sin distincin de naturalezas, la que se mueve en ambas direccio
nes; pero no lo est el que transfiera ese proceder de estructura trinitaria a
otro sistema de coordenadas, al de la unin hiposttica de las dos naturalezas
en cuanto realidades cristolgicas aisladas 107. Slo parcialmente tiene en cuenta
la ms amplia perspectiva trinitaria. El movimiento descendente de la comuni
cacin de Dios lo tiene en cuenta, ya que ve la encarnacin como encarnacin
del Logos e Hijo. Pero, por parte de la naturaleza divina de Cristo, surge este
movimiento trinitario en el lmite de la naturaleza humana. La naturaleza hu
mana y los mltiples despliegues de la existencia humana se asignan al movi
miento inverso de trascendencia, en el cual Jess no se pertenece a s mismo,
sino que vive y realiza existencialmente la vinculacin ontolgica. La cristologia
conciencial no desarrolla consecuentemente la relacin humana de Jess con
Dios, que en el NT es forma reveladora de la relacin filial con Dios. El Lo
gos se integra con demasiada exclusividad en el movimiento descendente de
la comunicacin de Dios. La consecuencia es que en el marco elegido por la
107 Un desplazamiento de los conceptos trinitarios revela la incoherencia. K. Rahner,
op. cit., 189, escribe: En cuanto que esa unin hiposttica significa o lleva consigo la
unin real de la realidad humana con el Logos como una determinacin ontolgica
de dicha realidad humana, el alma humana de Cristo est en el Logos de modo
ntico inmediato y de modo conciencial. En cambio, en op. cit., 191: Se podra,
pues, preguntar con todo derecho si una comprensin radical y exacta de los enun
ciados del Seor sobre su relacin espiritual con Dios (Padre) no podra dar pie a enun
ciados que en cuanto enunciados ontolgicos (existenciales) tuvieran el mismo valor que
los enunciados de una cristologia ntica (los subrayados son nuestros). Concretamente:
el alma humana de Jess, est nticamente en el Logos y existencialmente en el Pa
dre? No podemos quedarnos con esta incoherencia entre la realidad ntica de la unin
hiposttica y su plasmacin conciencial: la estructura ntica ha de aproximarse a la
existencial, y sta ha de modificar a la estructura ntica. Lo que en ningn caso se pue
de hacer es equiparar sin ms los dos polos del alma humana de Cristo, el Logos y el
Padre. Con ello no queremos decir que sea imposible lograr una sntesis de los dos mo
delos mentales, cuales son la unin hiposttica y la estructura trinitaria.
468 CRISTO Y LA. RELACION DEL MUNDO CON DIOS
cristologia conciencial no cuadra una inversin de la relacin de Jess en sen
tido ascendente, en cuanto relacin del Hijo con el Padre.
La pretensin es correcta. Pero si se la quiere llevar adelante consecuente
mente y con fidelidad a la estructura trinitaria e histrico-salvifica de la cristo
logia del NT, debe buscrsele un marco distinto del de las dos naturalezas. El
correcto sera el que nosotros hemos elegido y razonado: la relacin dinmica
entre Dios y el mundo en ambas direcciones. No hay que detenerse apresura
damente en el anlisis ontolgico de la realidad y de la existencia de Cristo; no
hay que reducirse a la unidad de naturalezas en la unidad de hipstasis. Este
problema, que es legitimo, hay que abordarlo dentro de un encuadre trinitario
e histrico-salvfico. Es el Cristo total e indiviso el que, como concrecin que
media entre los dos horizontes correlativos, desempea un papel en ambas di
recciones de la relacin entre Dios y el mundo. Toda la realidad Cristo se ve
polarizada por el correspondiente vector del movimiento, bien sea en el sentido
descendente de la comunicacin de Dios al mundo, bien en el ascendente de la
orientacin creyente y obediente hacia Dios. Este vector se refiere a todo Cristo,
aunque luego ontolgicamente lo matice ms la unidad de las dos naturalezas.
Es significativo que la cristologia conciencial insista en dar a la naturaleza
divina de Cristo el ttulo de Logos, ttulo que expresa ante todo la revelacin
y comunicacin de Dios en cuanto su Palabra escatolgica al mundo, y que ape
nas sirve para expresar el movimiento inverso, a no ser que se entienda el ttulo
de Logos en un sentido nuevo, en cuanto palabra escatolgica del mundo a
Dios. Ms adecuado y acorde con el NT es el ttulo de Hijo. El NT lo asigna
a ambos sentidos del movimiento. Por ello puede servir de vector de toda la
realidad Cristo en ambas direcciones, sin que se limite a una de las dos natu
ralezas: la relacin graciosa de Dios con el mundo se concreta en Jess Hijo de
Dios; y la nueva relacin del mundo con Dios se reduce tambin a Jess Hijo
de Dios los. Y tenemos que esta totalidad de la mediacin cristolgica en ambas
direcciones, en lugar de impedir una ulterior diferenciacin de ambas natura
lezas, est pidindola. Si se pregunta cul es la razn de la radical relacin de
Jess con el mundo y de su radical relacin con Dios, si se pregunta en qu
sentido ambas relaciones distinguen la existencia humana de Jess de todas las
dems existencias humanas, la nica respuesta plenamente satisfactoria es que
la relacin de este hombre con el mundo es a la vez la de Dios, y la relacin
de este hombre con Dios es la relacin de Dios mismo. De este modo, la cris
tologia en conjunto aboca a la dinmica de la Trinidad histrico-salvifica, que
la abarca y la polariza. Sigue as en pie la cristologia en sentido estricto, la doc
trina de las dos naturalezas y la unin hiposttica, dentro de esta perspectiva
dinmica. El ttulo de Hijo adquiere as valor de hipstasis para toda la reali
dad entitativa Cristo. Pero se trata de una hipstasis y subsistencia relacional.
d) La mediacin cristolgica como solidaridad y representacin.
Nos hallamos aqu en la mediacin cristolgica con una diferencia que no
se daba en la relacin descendente de Dios con el mondo. Cuando la comuni
cacin graciosa de Dios se concretaba en historia humana, se daba una coinci
dencia ntegra, no dialctica, entre la realidad y la existencia de Jess por un
lado y el horizonte de su origen por otro. Ya en esa funcin, la existencia his
108 Esta doble dinmica de la filiacin se encuentra en el NT y, sobre todo, en el
Evangelio de Juan. Cf. R. Schnackenburg, Cristologia del NT, supra, 186-314, en es
pecial 280-283.
ANALISIS DEL MARCO SISTEMATICO
46 9
trica de Jess se podra haber calificado de representacin de Dios ante el
mundo. Tambin en la relacin ascendente se da una coincidencia entre la rela
cin del mundo con Dios y la concrecin de dicha relacin en Jess. Tambin
en esta direccin es aplicable el esquema de horizonte y foco. Pero de otro
modo. La existencia histrica de Jess en cuanto concrecin de la relacin de
Dios con el mundo surge de Dios en cuanto origen de la comunicacin creatu-
ral del ser y de la comunicacin trinitaria de la vida. En cambio, el movimiento
de la relacin del mundo con Dios es inverso: la nueva relacin del mundo con
Dios se basa en el fundamento nuevo que es la existencia histrica de Jess,
y desde ah se extiende al mundo y a los dems hombres. La relacin de Jess
con Dios no es el fruto que nace del mundo en virtud del esfuerzo humano,
ni es tampoco la culminacin de la relacin humana con Dios lograda por m
ritos propios. Aqu chocamos de entrada con una discontinuidad, siempre que
con el NT admitamos que la posibilidad del pecado humano es un hecho. Unos
ven la historia anterior y marginal a Cristo ante todo como la historia de la
desobediencia y de la infidelidad. Pero otro modo de ver la historia es contar
con la posibilidad de que antes y al margen de Cristo se hayan dado tambin
preformaciones positivas de la relacin humana con Dios. Pero incluso en esta
visin sigue en pie que toda relacin graciosa del mundo con Dios procede de
la relacin inaugural de Jess con Dios. La prioridad de esta relacin de Jess
con Dios no tiene por qu ser necesariamente una prioridad temporal. S es,
en cambio, una prioridad objetiva, intrnseca. Esta prioridad original y perma
nente es el fundamento de la interpretacin cristocntrica de la historia. La
relacin graciosa de Dios con el mundo, en cuanto comunicacin de s mismo,
se daba y existe ya antes de la presencia positiva histrica de Jess, antes de
la realizacin de su historia, antes del conocimiento de su predicacin. Pero era
en todo momento, y sigue siendo, una relacin cristolgica. Pues bien, ya
antes de Cristo y al margen del mbito de quienes le conocen es pensable y es
real una historia de la relacin humana con Dios, como historia que apunta
a la relacin cristolgica de gracia con Dios y que de ella procede109.
Esta cualidad trascendental, sobrenatural y graciosa de la relacin entre Dios
y el mundo, lejos de excluir el centro categorial, positivo, histrico y concreto,
lo est incluyendo. Con ms claridad que antes y con razn deduce la teologa
un cristocentrismo de la historia a partir del cristocentrismo de la historia de la
salvacin. Este cristocentrismo de la historia es la clave de la relacin entre
Dios y el mundo en ambas direcciones. Pues bien, para mantener dicho cristo
centrismo hay que acentuar a la vez y en la misma medida lo histrico, posi-
tivo y concreto del acontecimiento Cristo. No se puede diluir ni depreciar este
acontecimiento cntrico110. Unos dirn que la extensin de la relacin de Jess
con Dios al mundo y a la humanidad consiste en la superacin de una relacin
negativa (aunque tambin sobrenatural) con Dios, cual es el pecado y la inf
delidad. Otros dirn que consiste en la colmacin de todas las formas precris.
tianas y paracristianas de relacin con Dios. Sea lo que fuere de estas dos v s q .
nes, una cosa es clara: que el horizonte viene determinado por el foco; que la
109Es paradigmtica la relacin de gracia entre Dios y el mundo en el AT. Cf
K. Rahner, Altes Testament (ais heilsgeschichtliche Periode): LThK I (1957) 388-393,
sobre todo 392.
110 Al paso de tales malentendidos no se sale nicamente a base de acentuar que svi
conocimiento o su seguridad crecan. Lo que hay que hacer es acentuar la historicidad
concreta y positiva de esa salvacin universal que ilumina el horizonte de toda vivencia
humana trascendente, pero cuya realizacin concreta hay que buscar y encontrar, lani,
bien K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos V, 135-15^
nos parece que alude demasiado de pasada a esa necesidad en las pp. 150ss.
47 0
CRISTO Y LA RELACION DEL MUNDO CON DIOS
relacin de Jess con Dios es la que determina la relacin del mundo con Dios,
y no al revs. El cristocentrismo de la historia es un cristocentrismo de la soli
daridad soteriolgica.
Esta es la direccin dominante de la relacin con Dios al ampliarse y comu
nicarse. Pero en la pertenencia de Jess a la humanidad y al mundo tenemos
una subcorriente de sentido contrario: la solidaridad que une a Jess con la
humanidad creatural y pecadora, que le hace adoptar como suya la causa de la
humanidad y criticarla y reconfigurarla. La nueva relacin con Dios le viene
a la humanidad de la relacin representativa de Jess con Dios. Esto es cierto.
Pero tambin lo es que esta solidaridad soteriolgica se lleva a cabo en el seno
de una solidaridad que hace que Jess se site libremente en la misma relacin
con Dios en que antes de l y sin l se encuentra la humanidad. Cuando l
inaugura la nueva relacin con Dios no se encuentra con una tabula rasa, sino
con una larga historia que lleva ya mucho tiempo en marcha y que despus de
l seguir avanzando. La teologa de la carta a los Romanos con su tipologa
adamtica (Rom 5,12-21), la teologa de la carta a los Hebreos e incluso la teo
loga de las genealogas (Mt 1,1-17; Le 3,23-38) no dejan lugar a dudas sobre
cul sea esa historia de la relacin humana con Dios en la cual se integra Jess
con su historia. Es una historia orientada a l incluso en cuanto historia de la
desobediencia y de la incredulidad. Pero desde l se ve que es una historia
condenada y fracasada, incapaz de redimirse por s misma. Ahora bien, de cara
a esta historia no es Jess alguien que desde fuera la juzgue y supere: cuando
se enfrenta redentoramente con ella, lo hace dentro de una solidaridad represen
tativa. Hay en el NT formulaciones que asumen radicalmente el hecho de que
Jess se solidarice con la humanidad pecadora y cautiva. Con los hombres se
somete Jess al juicio de Dios (Rom 8,3), comparte el cautiverio y la esclavitud
de la ley (Gal 4,4s), participa de la misma carne y sangre de sus hermanos
esclavizados a la muerte (Heb 2,14s). En esta solidaridad consiste la redencin
en que Jess asume en nuestro lugar, con intensidad y radicalidad mucho ma
yor, la existencia del hombre pecador y sentenciado, resultando as los dems
liberados por su medio. Por nosotros se convierte en maldicin, para que nos
otros alcancemos en l la bendicin (Gl 3,13s); soporta el ms extremo aban
dono de Dios, para que nosotros gocemos de la cercana y de la comunidad con
Dios (Me 15,34); a pesar de estar libre de pecado, se hace pecado para que
nosotros lleguemos en l a ser justicia de Dios (2 Cor 5,21). A la vista de esta
solidaridad hamartiolgica de Jess con los pecadores y con su permanente si
tuacin mortal adquiere todo el peso su solidaridad positiva. La nueva relacin
fundada en la historia de Jess no irradia con una dinmica de culminacin sin
trabas, como si el resto de los hombres hubiera estado siempre tendiendo a esa
culminacin con una historia positiva, sino que realiza su actividad solidaria
tambin como superacin de la previa relacin negativa con Dios. La participa
cin en la filiacin a base de la justificacin y adopcin y a base del segui
miento y correalizacin de la obediencia de Jess hay que verla sobre el tras-
fondo constituido por este contraste de historia de gracia y desgracia. Se sita
tambin as en su perspectiva correcta la representatividad de Jess ante Dios,
representatividad original que no podr igualar ningufla comunidad ulterior. No
necesita esperar a que los beneficiarios entren en el juego, sino que precede
tanto en s misma como en su repercusin a todo tipo de participacin activa.
Tenemos, pues, que la relacin del mundo con Dios y la funcin de Cristo
en ella no presenta un esquema tan simple como el que presentaba el caso in
verso de la relacin de Dios con el mundo. Entonces utilizamos la imagen del
horizonte, el foco y la dinmica que entre ambos media. Tal imagen hay que
entenderla en este caso en el sentido de que el horizonte de la nueva relacin
CONTENIDO DE LA RELACION DEL MUNDO CON DIOS
471
del mundo con Dios se ilumina y constituye desde el foco cristolgico. La rela
cin formal entre el Cristo nico y la humanidad entera debe llenarse de conte
nido, pero no en continuidad perfecta, ya que Jess no es simplemente la re
presentacin y el ejemplar supremo de la relacin humana genrica con Dios.
Ni se puede tampoco convertir en ley teolgica la determinacin paradjica de
esta relacin de solidaridad y representatividad. Una solidaridad que hace abs
traccin de la cada no tiene suficientemente en cuenta la dialctica del pecado
humano. Y, a la inversa, una solidaridad que parte nicamente de la cada corre
el peligro de excluir que la relacin cristolgica con Dios tenga alguna efectivi
dad previa a nivel de creacin, en el orden antropolgico o de signo incoativo
y proftico. En todo caso, nosotros no nos contentaremos con una consustancia-
lidad no dialctica entre Jess y la humanidad, como es la representada por la
formulacin neutra de Calcedonia: el t hj v habr de incluir tam
bin la dialctica del intercambio hamartiolgico y soteriolgico m.
2. El contenido de la relacin del mundo con Dios
en virtud del acontecimiento Cristo
Ahora nos toca exponer la estructura formal de la direccin ascendente
de la relacin en la forma plena que encontramos en el testimonio del NT.
Entresacar la estructura formal era una abstraccin sistemtica, necesaria para
poner de relieve lo comn de la direccin del movimiento del correspondiente
grupo de enunciados neotestamentarios. Esa estructura formal la encontramos en
el NT con un determinado contenido. Cules son los temas principales que
caracterizan la relacin de Jess y del mundo con Dios? La dialctica y el con
traste antedichos hacen que la exposicin sea ms compleja que cuando habl
bamos del contenido de la relacin de Dios con el mundo y de su concretiza-
cin cristolgica.
Dos son las posibilidades que se presentan en esta direccin: la teologa
del AT y del NT han determinado siempre fundamentalmente la existencia del
hombre desde su relacin con Dios, segn el hombre estuviera con Dios en una
relacin negativa (es decir, turbia y quebrada) o positiva (es decir, acorde con
su verdad). Partiendo del papel soteriolgico de Cristo, se destaca sobre todo
el contraste y el viraje en la relacin humana con Dios. Por una parte, los hom
bres mantienen con Dios una relacin negativa: Jess se encuentra con esta rela
cin, la asume solidaria y representativamente, se enfrenta a ella y la supera al
realizar su relacin con Dios. Por otra parte, Jess introduce en la historia de
la relacin humana con Dios un modo totalmente nuevo e irreducible de dicha
relacin: este modo nuevo revela cul es el puesto original de Jess ante Dios
y es desde el principio participable por los dems hombres. En una perspectiva
ms amplia de teologa de la historia se descubre que esa nueva relacin esca-
tolgica con Dios es la liberacin y culminacin intencional de la relacin pro-
tolgica del hombre con Dios. Pero sera errneo pensar que el carcter de
revelacin y realizacin del acontecimiento Cristo consiste nicamente en con-
111 Esta solidaridad soteriolgica y hamartiolgica de Cristo est an poco desarro
llada en la cristologa catlica. La consustancialidad se ve sobre todo en una pose
sin comn y positiva de la naturaleza humana. A ello contribuye tambin el concepto
individualista del pecado. Ms claro en K. Barth, KD IV/1, 231-311: El juez juzgado
en nuestro lugar. Tambin en W. Pannenberg, Cristologa, 242-259: Jess como re
presentante de los hombres ante Dios. Sobre el concepto de personalidad corporativa,
cf. J. de Fraine, La Biblia y el origen del hombre (Bilbao 1966).
4 7 2
traponer una nueva relacin a la previa relacin negativa del mundo con Dios.
La accin salvadora y reveladora propia de Cristo no consistira en tal caso ms
que en la constitucin de la nueva relacin positiva con Dios. Y no es as, ya
que es precisamente la nueva relacin de Jess con Dios la que descubre lo que
realmente significa que la relacin anterior era una relacin pecadora. Esto
quiere decir que ambas realizaciones contrapuestas de la relacin con Dios no
pueden describirse sino desde su realizacin contrapuesta. La cristologa del NT
no puede formular la existencia y la obra de Cristo ms que situndola en el
anterior contexto histrico negativo de la relacin con Dios, destacando, por
ejemplo, su obediencia en la historia de la desobediencia, su filiacin y libertad
en la enemistad y esclavitud, su fe en la autonoma pecadora del hombre. Pero
es que la situacin pecadora del hombre no aparece como tal sino desde la exis
tencia de Jess, resultando que una teologa no cristolgica del pecado no puede
tener ms que un valor provisional y aproximativo. Unicamente a la luz de la
relacin crtica y superadora de Jess con Dios aparece que la situacin del
hombre es una situacin que hay que criticar y superar. En lo que sigue dire
mos de los contenidos de la relacin con Dios que unos eran previos a Jess,
y Jess los asumi solidaria y representativamente, mientras que otros se cons
tituyen con su nueva realizacin de dicha relacin. Pues bien, incluso los conte
nidos previos no se descubren como lo que son sino desde Cristo. Lo mismo
que la ley se revela a la luz del evangelio, el pecado del hombre, su situacin
mortal, su postura de desobediencia e incredulidad se revelan a la luz de la jus
ticia, de la vida y de la obediencia de Jess m. Aunque la situacin del hombre
est esencialmente determinada por su relacin con Dios, dicha relacin no se
capta si no se conoce el polo de la misma. Es lo que ocurre con el pecado,
la desobediencia, la enemistad, etc. No se sabe lo que realmente son sino cuan
do, en relacin con Jess, se ha revelado el Dios con quien todo ello tiene
que ver. Slo dentro de la soteriologa cristolgica se sabe de verdad lo que es
no slo la antropologa, sino tambin la hamartiologa del hombre.
a) Contenido preexistente de la relacin negativa con Dios.
La naturaleza humana con que se encuentra Jess y con la cual se soli
dariza no es una esencia abstracta, sino una realidad a la que una historia
otorga una forma concreta y un contenido determinado. La visin teolgica
no dice tampoco que lo que se baraja sea el hombre creado y una relacin reli
giosa genrica con Dios: los hombres existen desde el principio en una deter
minada relacin histrico-salvfica con Dios, aun cuando el diagnstico que hay
que emitir sobre dicha historia sea ante todo un diagnstico negativo. Para
definir esa situacin negativa se dan categoras diversas, segn sea la teologa
y la terminologa correspondiente del NT: unas veces se cien al mbito de la
historia de la alianza veterotestamentaria, otras abarcan la situacin histrica
universal del hombre ante Dios.
Los evangelios sinpticos sitan al hombre frente a la inminente irrupcin
del reino de Dios: el hombre aparece como alguien interpelado por Dios en
cuanto criatura suya, tanto antes como despus, pero cemo alguien extrao a ese
reino, sin que haya diferencia entre la forma tosca que ese extraamiento re
viste en la impiedad y en la ignorancia pagana de la voluntad de Dios (publi-
112 Cf. K. Barth, KD IV/1, 151-159: El lugar correcto (del problema del pecado)
en su contexto ha de situarse inmediatamente despus de la cristologa. Al conocer que
Jesucristo es la revelacin de la gracia de Dios es cuando podremos permitir que nos
digan que el hombre es un transgresor y qu es la transgresin (156).
CONTENIDO DE LA RELACION DEL MUNDO CON DIOS 473
canos y pecadores: Mt 9,10), y la forma ms sutil y larvada que la misma
reviste en el legalismo farisaico, que igualmente se zafa de la exigencia radical
de Dios (anttesis del Sermn de la Montaa: Mt 5,17-42). Es ms, la forma
ltima es an ms perniciosa, ya que quienes la revisten no saben lo falsa que
es su relacin con Dios. Repercusin y signo de esta perversin tica y religiosa
son experiencias humanas como el miedo y la preocupacin (Mt 7,25-30), la
irreconciliabilidad con el prjimo (Mt 18,23ss), la incapacidad de confiar en
Dios (Le 18,18-27), la preocupacin obsesiva por asegurarse la existencia (Le 12,
13-21), la divisin del corazn entre varios seores (Mt 6,24), la vulnerabilidad
a la posesin diablica, que puede hacer que lo que en un principio era enaje
nacin culpable pase a ser la fatalidad de una posesin diablica (Me 1,21-28).
La clave de las formas mltiples de salvacin dentro del reino de Dios es que
Dios toma de nuevo posesin del hombre. Pues bien, las mltiples experiencias
del hombre enajenado de Dios tienen su fundamento en la prdida de la verda
dera relacin con Dios y en el extraamiento al seoro de Dios.
Con ms claridad an disea Pablo su cristologa en relacin con la anterior
situacin del hombre, que ahora ha quedado al descubierto. La muerte y re
surreccin de Cristo es a la vez revelacin y realizacin de la justicia de la gra
cia de Dios (Rom 3,21-26). Su carcter jurdico lleva consigo que el acontecer
de gracia seale tambin crticamente y sentencie la situacin de perdicin en
que el hombre se encuentra. Partiendo de la justificacin en Cristo, Pablo recri
mina en la carta a los Romanos a todos los hombres como pecadores y perdi
dos: los paganos pudieron reconocer a Dios, pero no le tributaron la gloria
(Rom 1,18-32); por la ley conocieron los judos la voluntad de Dios, pero no
la cumplieron (Rom 2,17-29). La existencia humana previa a la fe en Cristo
se caracteriza como desconocimiento pecaminoso de Dios (Ef 4,18), desobedien
cia (Rom 5,19), injusticia (Rom 1,18), transgresin (Rom 5,14), enemistad con
Dios (Rom 5,10), existencia carnal (Rom 7,5), esclavitud del pecado (Rom 6,9),
vivir en este mundo sin Dios y sin esperanza (Ef 2,12). Sera errneo pensar
que estas expresiones estn queriendo decir que lo nico afectado por el des
trozo es la relacin temtica con Dios. Lo que esa serie de maneras de afirmar
lo mismo est queriendo decir es que con el destrozo de la relacin con Dios
ha quedado tambin alterada la relacin del hombre con los dems hombres y
con el mundo.
En la cristologa del Evangelio de Juan se describe con terminologa dualista
el contraste entre el mbito de la salvacin y el de la perdicin. El dualismo
parece, por una parte, prcticamente insuperable. Pero el mismo Evangelio de
Juan piensa que es posible el salto a los hombres que se abren a la palabra de
Jess y entran en comunidad con l. Y a la luz de esa misma fe se descubre
precisamente cul era la situacin de donde el hombre ha salido y de la cual
no poda liberarse. Tras los aspectos particulares del mbito de la perdicin se
dibujan el poder y la persona del diablo (8,44), mientras que los bienes salv-
ficos tienen su realidad en Dios y son otorgados por l. Partiendo de ah se
puede definir teolgicamente la situacin negativa del hombre como existencia
sin verdad, sin luz y sin vida, como existencia en la mentira (8,55), en la tinie-
bla (12,46) y en la muerte (5,24). Lo que resume esta serie de facetas de la
perdicin es no conocer a Dios y no creer (3,18) en el Padre.
b) El contenido de la relacin positiva con Dios
aportado por Jess.
La cristologa es en unos escritos del NT ms explcita que en otros. Pen
semos en la gama que va de la cristologa implcita hasta los ttulos cristoldgi-
4 7 4
cos. Esta misma comprobacin se produce cuando se examina su papel mediador
en la relacin del mundo con Dios. En esta relacin existe siempre un centro
cristolgico, incluso cuando no se nombra expresamente, sino que ha de dedu
cirse del puesto que Jess ocupa en la relacin de sus oyentes con Dios. En
otros lugares llevaba la prioridad la existencia mediadora de Jess, de modo que
era de ella de donde se deduca la relacin de los creyentes con Dios. Pero por
encima de estas diferencias hay una cosa en comn: la relacin del hombre con
Dios es inseparable de la de Jess. Por tanto, tampoco en esta direccin se
puede pensar en una cristologa aislada de la soteriologa. Luego plantearemos
expresamente el problema de cul es el centro cristolgico de esa relacin.
Antes hemos de hablar de los principales contenidos del horizonte que se des
cubre con la nueva relacin de Jess con Dios.
No todos los imperativos del Jess sinptico se aplican a los oyentes y a l
mismo sin distincin. As, por ejemplo, ser difcil aplicar a Jess la exigencia
de conversin y la actitud correspondiente, ya que al predicar tal conversin se
sita Jess claramente del lado del reino de Dios, y con ello frente a los hom
bres. Pero existen tambin en la predicacin de Jess respuestas al seoro de
Dios que valen tanto para los oyentes como para Jess mismo. As, Jess, cuan
do se somete al bautismo de Juan (Mt 3,13-17), pone en prctica la obediencia
a que exhorta a los hombres en nombre del reino de Dios. Las exigencias
del Sermn de la Montaa convergen en que llaman al hombre a que su
existencia se mueva ante el Padre, a quien le son patentes todos los mbitos
de la vida (Mt 6,16ss). Esta confrontacin existencial con el Padre es la base
de la liberacin de la cuita angustiosa (Mt 6,25-34), de la oracin confiada
(Mt 7,7-11) y del perdn mutuo (Mt 5,38-48). Estas palabras, que sitan al
oyente ante el Padre, las pronuncia Jess desde su postura original ante el Pa
dre y configuran toda su existencia. Es cierto que las expresiones mi Padre
y vuestro Padre celestial traslucen la decisiva diferencia cristolgica dentro
de esa relacin con Dios. Pero Jess mismo no se quiere excluir de esa postura
de confianza y de apertura creyente ante Dios. Jess puede situar a otros hom
bres en esa nueva relacin porque l mismo est originariamente en ella: l es
el prototipo de hombre apto para el reino de Dios, el que cree en Dios, el que
se confa a sus cuidados paternales, el que obedece a su voluntad escatolgica,
el que, confiado, se dirige a l en la oracin. En las palabras sinpticas de Je
ss ocupa el primer plano la nueva relacin con Dios prometida a los oyentes,
es cierto. Pero tambin es cierto que en el centro de esa relacin, fundndola
e inicindola, est Jess. El es quien hace posible a los dems esa nueva exis
tencia ante el Padre. En el lugar que ocupa Cristo radica la cristologa impl
cita de tales palabras m.
En Pablo es ms explcito el eslabn mediador entre la relacin de Jess
con Dios y la de los rehabilitados: de la filiacin de Jess reciben los creyentes
su propia filiacin (Gl 4,4s); en su Espritu pueden tambin ellos llamar a
Dios Padre suyo (Gl 4,6); en su muerte pueden ellos morir al pecado, y en su
resurreccin pueden vivir con l para Dios (Rom 7,4); la gloria de Cristo es
para ellos el modelo segn el cual ellos mismos sern configurados (Rom 8,29).
El ser nuevo puede denominarse globalmente como er en Cristo, lo cual no
significa un fluido vital impreciso, sino la concreta correalizacin sacramental
de la existencia histrica de Jess, de su muerte y de su resurreccin. Y la rela
cin de Jesucristo con Dios es factor integrante: vivir en Cristo para Dios
m Sobre lo que une y distingue la denominacin de Padre en boca de Jess y en la
de sus oyentes, cf. G. Bornkamm, Jess von Nazareth (Stuttgart 71965) 114-118, sobre
todo 118. Adems, J. Gnilka, Vater, Vaterschaft Gottes: LThK X (1965) 618-621.
CONTENIDO DE LA RELACION DEL MUNDO CON DIOS 4 7 5
(Rom 6,11)1M. En otro lugar se dice que esta nueva relacin que nace de Cris
to es vida obediente (Rom 5,12-21) por la cual los creyentes se han liberado de
la esclavitud del pecado, de la injusticia y de la muerte en que haban cado
por su solidaridad con el primer Adn desobediente. Para su vida es tambin
ejemplar la obediencia y el despojo y la renuncia de Cristo. Su postura ha de
ser la que tuvo Cristo Jess (Flp 2,5-11). Sera un empequeecimiento reducir
exclusivamente esta nueva relacin a las coordenadas religiosas, sin extenderla
a las mltiples formas de la convivencia humana. Lo que no se puede hacer es
disociar stas de la relacin con Dios. Tanto en los sinpticos como ahora en
Pablo se trata de toda la gama de la accin humana, que en todas sus facetas
sucede ante Dios.
El Evangelio de ]uan 115 describe tambin la obra de Jess como movimien
to hacia el Padre, y no slo como movimiento de Dios hacia el mundo: al ir
hacia la gloria del Padre abre tambin Jess un camino para los discpulos.
Para nuestro tema es de menos importancia determinar si esa entrada en la glo
ria es presente o escatolgica, si se produce ya en la cruz o no se produce hasta
la resurreccin. Lo que a nosotros nos interesa es la direccin de todo el acon
tecer. Jess se presenta a los discpulos como el nico camino para llegar al
Padre (Jn 14,6). Quien le sigue no anda en tinieblas, sino que tendr la luz
de la vida (8,12). El es el pastor autntico que llama a los suyos y los conduce
a la vida (10,10). Sus discpulos estarn donde l mismo est (12,26). Al cre
yente le ofrece la misma gloria que l tiene en el Padre (17,24).
La teologa de la carta a los Hebreos116 ordena rigurosamente el aconteci
miento Cristo a base del concepto de ofrenda sacerdotal: las ofrendas anterio
res no eran capaces de santificar al hombre. Es la autoofrenda de Jess la que
ha realizado la purificacin de los pecados y ha abierto de una vez para siem
pre el paso hacia Dios (9,9-12). La efectividad escatolgica del sacrificio se
extiende tambin a la relacin con Dios de quienes en l creen y por l han
sido santificados (10,19-22). No precisan ya de otro sacrificio desde el momento
en que los sacrificios anteriores se han quedado sin valor. Este sacrificio tiene
vigencia eterna (10,11-28). Antes no era posible pasar. Ahora est abierto el
paso para siempre (7,25).
No es posible encontrar una expresin que rena y resuma las facetas de la
nueva relacin con Dios fundada en Cristo y por Cristo comunicada. Lo ms
que se puede hacer es entresacar y retener algunos contenidos especialmente
tpicos, que pueden a la vez impedir que esta direccin del movimiento recaiga
en una formalidad vaca. La persona y la historia de Jess han llevado a los
hombres a una nueva relacin con Dios que se funda originariamente en Cristo
y que ahora est al alcance de todos. Se la puede definir como existencia ante
Dios y hacia el Padre, como existencia en la fe, como obediencia, como cumpli
miento de su mandamiento, como adoracin, como libertad filial, como santidad
y pertenencia a Dios, como paso a la certidumbre esperanzada en la plena y
114 R. Schnackenburg, Paulus III. Die Paulinische Theologie: LThK VIII (1963)
220-228. El autor acenta la orientacin teo-lgica de la teologa paulina (223), orienta
cin que, consiguientemente, habr que aplicar a la orientacin de la existencia cris
tiana.
115 Sobre la afinidad y diferencia de este esquema ascendente y descendente con la
gnosis, cf. R. Schnackenburg, Johannes, Apostel und Evangelist II. Die joh. Theologie:
LThK V (1960) 1001-1004; id., Johannesevangelium: LThK V (1960) 1101-1105, sobre
todo 1102.
116 Sobre la interpretacin del acontecimiento Cristo con el esquema de subida y
elevacin por encima de los cielos, cf. F. J. Schierse, Hebrerbrief: LThK V (1960) 45-
49, sobre todo 48.
4 7 6 CRISTO V LA RELACION DEL MUNDO CON DIOS
definitiva comunin con Dios. Dentro de esta dimensin de la existencia coram
Deo et Patre encuentra tambin su puesto la nueva relacin con los hombres,
con la comunidad y con el mundo creado. Con estas dos series de contenidos
se logra por lo menos superar el abstracto poo'o1w)<; irptv y la idea de que
la coesencialidad de Jess con los hombres es puramente esencial. La existencia
humana, con sus mltiples facetas, no es en ningn caso neutra, sino que est
siempre en una relacin positiva o negativa con Dios. Las anttesis de la cris
tologia soteriolgica eliminan definitivamente la posibilidad de una esencia o
naturaleza neutra. El hombre no tiene ms que la alternativa siguiente: ser en
Cristo o al margen de Cristo, vivir en su justicia o en el pecado, en el espritu
o en la carne, ser hijo o ser esclavo. Lo mismo que a la hora de la fundamen-
tacin cristolgica, a la hora de la participacin humana se deduce tambin de
la relacin con Dios esta caracterstica nueva de la existencia: la libertad de
Cristo y del hombre consisten en la existencia filial, original o participada,
es decir, en la realizacin positiva de la relacin con Dios. La direccin corres
pondiente de la existencia determina la totalidad de la vida. No pensamos en
la posibilidad de una naturaleza pura ni de una humanidad ajena a Cristo.
En un cristocentrismo consecuente habr de incluirse tambin en un horizonte
cristolgico ms amplio un fenmeno de ese tipo, pero sin un integralismo vio
lento. Al realizar este desdoblamiento de contenidos no hemos pretendido igno
rar la diferencia entre la relacin fundante de Cristo con Dios y la consiguiente
relacin de la humanidad y del mundo fundada en la relacin de Cristo. Pero
nos pareci correcto comenzar por este horizonte soteriolgico ms amplio para
volver a preguntarnos, partiendo de l, por su centro cristolgico (foco): la
existencia de Jess que inaugura y fundamenta la nueva relacin con Dios, y la
estructura filial que ah se revela.
c) Jess como fundamento de la nueva relacin con Dios.
Segn el NT, con la relacin de Jess con Dios se decide tambin simult
neamente la nueva orientacin del hombre hacia Dios. Pero eso no quiere decir
que el puesto de Jess dentro de la humanidad reenfocada a Dios sea simple
mente un puesto hasta cierto punto eminente, sin diferencia ni preeminencia
cualitativa. Est claro que el movimiento por el cual se constituye e ilumina el
horizonte de la nueva relacin del mundo con Dios parte de este foco cristol
gico, y que la nueva solidaridad de la humanidad relacionada positivamente con
Dios es la existencia de Jess; est demasiado claro como para que podamos
buscar el origen en una solidaridad religiosa o tica comn. Slo por la existen
cia histrica de Jess, que funda la nueva relacin positiva con Dios, surgen la
dialctica soteriolgica y el contraste histrico-salvfico entre ambos modos con
trarios de relacin con Dios. A la solidaridad con la humanidad antecedente y
con su situacin previa se sobrepone en Jess y desde Jess una nueva solida
ridad que transfiere a los hombres de la relacin antigua a la nueva relacin de
Jess con Dios. Pero la preeminencia de Jess no deja ver inmediatamente su
forma y fundamentacin ontolgica, es decir, no deja ver desde el principio
algo as como la unin hiposttica de las dos naturalezas. La filiacin divina de
Jess y su consustancialidad no es punto de partida de este movimiento existen-
cial y cognoscitivo, sino que se descubre tras una reflexin ulterior como resul
tado final de la efectividad histrica y del valor de la existencia de Jess y de
su realizacin de la relacin con Dios. Lo que directamente indica el relieve de
Cristo es el lugar escatolgico que ocupa su relacin con Dios con respecto a la
de los hombres que le preceden y que le siguen. Lo primero que se sita en
la red de coordenadas teolgicas de la historia es el significado de Jess. Y slo
CONTENIDO DE LA RELACION DEI- MUNDO CON DIOS
477
en virtud de esta polarizacin escatolgica de la historia se puede plantear y so
lucionar el problema del ser ontolgico de Jess. Es, de todos modos, un pro
blema que no poda quedarse sin plantear ni resolver. De lo relevante de su
relacin con Dios se deduce su filiacin divina, y no viceversa: dado que existe
en relacin con Dios de un modo radical y originalmente nuevo, y que su his
toria relacionada con Dios da un fundamento y una orientacin nuevos a la
historia de la relacin humana con Dios, eso quiere decir que l es el Hijo de
Dios. Este orden de ideas describe cmo exegtica y teolgicamente se llega al
conocimiento dogmtico. Y ese mismo orden de ideas ha de aplicarse continua
mente en la cristologia dogmtica y ontolgica para comprender la formulacin
dogmtica. La determinacin ontolgica intransitiva de la realidad Cristo su
esse en lenguaje escolstico no es posible sino a partir de la actuacin transi
tiva histrica de Cristo a partir de su agere. As, pues, para comprender
a Cristo no hay que partir de la afirmacin dogmtica y emitida por la fe en
su divinidad y en su filiacin divina. Lo que hay que hacer es deducir esta
determinacin dogmtica de la repercusin histrica y existencial de la relacin
de Jess con Dios como nica fundamentacin que resulta suficiente.
d) La relacin de Jess con Dios en su triple significado escatolgico.
Esta cualificacin sita de lleno la existencia de Jess dentro de la historia
de la humanidad y de su relacin con Dios. En el marco de esta historia total
aparece la relacin de Jess con Dios como escatolgica en diversas direcciones:
retroactivamente, colmando y superando el tiempo que precede a Cristo; pros
pectivamente, fundamentando de modo inderogable el tiempo que sucede a Cris
to, y cualitativamente, como victoria sobre la historia de la relacin negativa
con Dios.
oc) La exposicin de la relacin de Jess con Dios, que en el NT destaca
por contraste, no supone sin ms que exista una prehistoria en sentido positivo.
Es un hecho que, segn el NT, la revelacin de Dios en Jesucristo descubre
que todos los hombres son pecadores y los sentencia como tales. Es un hecho
que slo desde Jess es posible una relacin positiva con Dios como participa
cin en su filiacin. Pero es tambin un hecho que el NT cuenta con la existen
cia de prefiguraciones profticas donde apunta la relacin de Jess con Dios.
Al mirar retrospectivamente desde Jesucristo el AT, visin retrospectiva que
nosotros podemos hoy ampliar a la historia universal y a las ms diversas mani
festaciones de la relacin con Dios, no se puede trazar un cuadro de simple
contraste, como sera el caso de quien afirmara que antes de Cristo y al margen
suyo todos los hombres son enemigos de Dios y que Jess es el primer hombre
que ha mantenido ante Dios una postura correcta. Supondra tambin romper
la unidad de la historia el interpretar la prehistoria a base de las categoras de
pura naturaleza y de relacin puramente natural con Dios, desprovistas de la
relacin graciosa de Jess con Dios incluso en el caso de realizaciones positi
vas precristianas de la relacin con Dios. El NT mismo, para describir la nue
va relacin de Jess con Dios, ech mano de realizaciones de esa relacin que
ya antes de Cristo muestran una absoluta entrega, obediencia y fe. Cuando
el NT aplica a Jess tales modelos, su proceder y su lenguaje, est respondiendo
a la intencin proftica del acontecer veterotestamentario: de ah viene la apli
cacin de palabras de los Salmos, de los cantos del Siervo y de los destinos
profticos a Jess, con una teologa de cumplimiento 117. La expresin de que
117 Sobre la perspectiva istolgica del AT, cf. H. U. von Balthasar, Dios habla como
hombre, en Verbum Caro (Ed. Cristiandad, Madrid 1964) 95-125, sobre todo 101-105.
el Espritu habl por los profetas no se refiere nicamente a las palabras que
los profetas dejaron por escrito, sino tambin a toda su existencia. Y se refiere
tambin a las realizaciones positivas de la relacin humana con Dios fuera
del AT, proftico por excelencia, en un tiempo precristiano y paracristiano,
proftico en sentido amplio, pero legtimo. De cara a todas estas realizaciones,
el NT asigna a la relacin de Jess con Dios un valor de culminacin escatol
gica. Desde l y hacia l han de entenderse tales realizaciones de la fe, de la
confianza, de la obediencia, puesto que en realidad se deben tambin a l. La
existencia de Jess hace que tales realizaciones profticas se trasciendan a s
mismas hasta colmarse. En ello consiste la primera dimensin del sjaton cris
tologia}: Jess es el autntico siervo de Dios (Mt 12,17-21; Le 22,19s), el
autntico sumo sacerdote (Heb 7,26ss), el autntico hijo de David (Me 12,35ss),
el Adn autntico y obediente (Rom 5,14). En comparacin con l son imper
fectas todas las prefiguraciones profticas. Superndolas, realiza l la intencin
de dichas prefiguraciones.
0) La relacin de Jess con Dios tiene tambin un valor escatolgico con
respecto al futuro: su relacin con Dios no slo es relativamente ms intensa y
elevada que la de los hombres que le preceden, sino que absolutamente nadie
la podr superar. No es ya posible ni mayor proximidad a Dios ni mayor obe
diencia. En este carcter definitivo es donde se ve que lo que diferencia las
dems realizaciones humanas de la relacin con Dios y la realizacin de Jess
es una diferencia cualitativa. El hombre no puede ya mantener con Dios una
relacin ms cercana que la de Jess. Si la diferencia fuese puramente cuanti
tativa, esa afirmacin sera un postulado gratuito que prejuzgara la historia
ulterior. Lo definitivo e insuperable de la relacin de Jess con Dios est di
ciendo que esa relacin tiene un fundamento cualitativamente superior. Su rela
cin es escatolgica en cuanto que no va a quedar derogada por una relacin
ms inmediata con Dios, en cuanto que la mediacin de Cristo es permanente
y el paso que l abre queda definitivamente abierto. Y el que ese carcter defi
nitivo sea escatolgico quiere tambin decir que no es posible nada superior, y
no slo que no es necesario nada superiorlls. El camino del seguimiento de Je
ss es el acceso permanente al reino de Dios (Mt 19,27); la rehabilitacin por
Cristo Jess garantiza el acceso a Dios y la gloria (Rom 5,2); por medio de l,
que es el camino, llega el creyente al Padre (Jn 14,4ss); por su sacrificio nos
ha abierto el paso hasta el Padre (Heb 7,25); de dicho carcter definitivo se
desprende tambin para el bautizado en Cristo la obligacin personal de morir
con Cristo para siempre al pecado y de vivir para Dios (Rom 6,8-11); de la
permanente funcin de Jess ante Dios recibe tambin el justificado la inque
brantable seguridad de la salvacin: Quin es el que ha de juzgar? Cristo
Jess, que muri, es ms, que resucit y por nosotros se sent a la diestra de
Dios (Rom 8,34). En este ltimo texto vemos cmo tienen el mismo valor de
garanta escatolgica el hecho de que Dios est de nuestra parte (formulacin
absoluta) y el de que Jess est a la diestra de Dios (formulacin relativa). La
relacin de Jess con Dios logra sobre la historia del hombre el mismo efecto
que la cercana de Dios mismo. Vemos nuevamente cmo la excelencia de la
relacin de Jess con Dios es cualitativa y est proclamando que su relacin
ontolgica con Dios es tambin cualitativamente distinta.
La mediacin cristolgica de la relacin humana con Dios no cuenta nica
mente para el tiempo terreno de la historia de la salvacin, sino que es una
estructura permanente de dicha relacin. Tal mediacin no es necesaria nica-
118 En esta insuperabilidad descansa lo que se puede llamar pretensin absoluta del
cristianismo; cf. H. Fres: LThK I (1957) 71-74.
CONTENIDO DE LA RELACION DEL MUNDO CON DIOS 47 9
mente mientras el hombre se mueve en las coordenadas de la historia mundana,
sino que alcanza tambin a la historia eterna y culminada. Es lo que expresa
la carta a los Hebreos cuando define el puesto de Cristo ante Dios con la cate
gora de sacerdocio celeste (Heb 7,25) y cuando entiende el seoro de Cristo
como la culminacin de su entrega a la muerte (Heb 1,3). Pero su seoro no
es absoluto y aislado, sino que Dios se lo asigna por su obediencia (Flp 2,9ss).
Su poder se eleva al culminarse, hasta convertirse en el poder y seoro de
Dios, pero sin que su relacin con Dios se diluya en pura identidad (1 Cor
15,24-28).
y) I-a efectividad escatolgica de la relacin de Jess con Dios se muestra
finalmente en que consigue imponerse victoriosamente a la realizacin nega
tiva de dicha relacin. Slo por la fe y la obediencia de Jess llega el creyente
a la certeza de que la historia en su conjunto no es una historia de desobedien
cia y alejamiento de Dios, ya que la realizacin central de Cristo polariza y
determina el resto de la historia. En una visin superficial parece que la exis
tencia de la obediencia a Dios, la existencia encaminada a su reino, es algo tan
secundario que no logra imponerse. Esperar en Cristo parece un error. Pero,
vistas las cosas desde Cristo, el creyente sabe que lo errneo es la existencia
del hombre cerrado en s mismo, que es ms acertado vivir con Dios como Pa
dre y con los dems como hermanos, que la voz de quien clama al silencio la
escucha Dios. La respuesta que Jess ha recibido de Dios da al creyente la se
guridad de que una existencia de fe y esperanza est bien anclada con Cristo
en Dios U9. Esta preponderancia de la salvacin es el verdadero tema de lo que
se llama captulo del pecado original (Rom 5,12-21), ya que lo que dicho
captulo pretende no es tanto una explicacin detallada del pecado y de la peca-
minosidad comn cuanto afirmar que la obediencia de Cristo es la que ms
firme y definitivamente marca la historia y el destino de la humanidad. Es real
mente legtimo entender en toda la amplitud de su contenido esa preponderan
cia escatolgica de la relacin de Cristo con Dios. El NT ve en la nueva rela
cin de este hombre concreto con Dios la salvacin de toda la humanidad. Eso
quiere decir que la promesa de Rom 5,19 significa que la obediencia de Cristo
pone en orden al conjunto de los hombres en las mltiples vertientes horizon
tales en que se despliega la relacin humana con Dios, y no slo en la dimen
sin vertical de la misma. La esperanza en la victoria escatolgica de la rela
cin de Jess con Dios implica tambin la esperanza en una humanidad recon
ciliada y en un mundo liberado.
e) Fundamento de la efectividad escatolgica.
Al describir la relacin con Dios en su triple sentido escatologico hemos
podido notar algunas formas paralelas en las cuales a la relacin de Jess con
Dios le corresponde el mismo valor escatolgico que a la accin de Dios mismo,
esto es, el cumplimiento del tiempo proftico y la garanta de la salvacin para
todo el futuro. Pero esa relacin con Dios no se cumple ms all del mundo
y de la historia, ni hablamos todava de una relacin intradivina: nos referimos
a la relacin escatolgica con Dios que Jess vive en medio de la historia y en
cuanto propia historia. En la direccin descendente vimos cmo la relacin esca
tolgica de Dios con el mundo se cumpla por medio de la historia de Jess,
119 Esta preponderancia victoriosa de la salvacin determina la escatologia cristia
na, que, partiendo de un acontecimiento ya presente como es el de Cristo, supera tam
bin la ambivalencia respecto del futuro. Cf. K. Rahner, Eschatologie, theol.-wissen-
schafts-theoretisch: LThK III (1959) 1094-1098.
sin perder por ello nada de su inmediatez. Es lo mismo que ocurre ahora cuan
do por la historia de Jess se cumple la relacin escatolgica del mundo con
Dios. Tambin en este sentido conserva todo su valor escatolgico, superador,
insuperable, victorioso y definitivo. No altera lo definitivo de la historia de la
salvacin el que la clave de la misma sea el ser absoluto de Dios o el de Jess
relativo a Dios. La igualdad de la eficiencia histrico-salvfica plantea el proble
ma de cul es el ser que est en la base de dicha eficiencia. No es verdad
que lo que en las coordenadas histricas produce los mismos efectos (tiene un
mismo agere) ha de tener tambin en s mismo idntica realidad (el mismo
esse)? El Jess que radicalmente existe para Dios y que con ese cumplimiento
de la relacin con Dios polariza, colma y decide todo el resto de la historia de
la relacin humana con Dios, es slo un caso ms de la historia humana, si
bien ms excelso, o es que tanto su relacin con Dios como Jess mismo se di
ferencian esencialmente de las dems relaciones con Dios de los restantes seres?
De no ser as, no se puede explicar por qu su relacin con Dios tenga un valor
escatolgico y una efectividad escatologizante, es decir, de culminacin y supera
cin. Sin menoscabo del hecho de que esa relacin con Dios se vive, se cumple
y se padece en la historia humana y en cuanto historia humana, se impone pre
guntar si en esa relacin no hay algo ms que historia humana y creatural, si esa
relacin no supone la vivencia, y la vivencia permanente, de una historia propia
de Dios y de la relacin de Dios con Dios mismo. Resulta entonces que la histo
ria de Jess, de su fe y su obediencia, de su esperanza y su entrega a Dios no
es nicamente la historia del hombre Jess, sino a la vez la historia de Dios
relacionndose consigo mismo, la historia del Hijo de Dios m.
Podemos enunciar ya cierta consecuencia: la relacin cualitativamente dis
tinta, incomparable e irreducible de Jess con Dios la hemos encontrado sola
mente en la historia humana y existencial de Jess; y hemos visto cmo su hu
manidad no pierde absolutamente nada de humano por esa relacin, sino que
por su radicalidad e intensidad humana se convierte en el exponente y en la
revelacin de una relacin filial. Tanto la fisonoma histrica como el valor teo
lgico de la relacin de Jess con Dios la hacen sobresalir de la historia gene
ral de la relacin humana con Dios. Pero eso no hace que se pierda la soli
daridad total de Jess con la historia dialctica humana de salvacin y perdi
cin. Es una nueva solidaridad la que surge. Pero este fundamento cognoscitivo
de la filiacin divina trascendente de Jess no puede convertirse en el punto
de partida de la especulacin sobre la filiacin divina y eterna, sino que sigue
marcando la pauta a la hora de determinar esa relacin trascendente a la histo
ria: la relacin histrica del hombre Jess es el cumplimiento de su filiacin
divina, y viceversa: su filiacin divina se descubre en la relacin histrica del
hombre Jess con Dios y slo ah.
f) Jess como acontecimiento escatolgico del hombre
y la doctrina de las dos naturalezas.
Lo mismo que al tratar del puesto de Cristo ee el horizonte de la relacin
de Dios con el mundo, nos toca ahora preguntarnos tambin en qu relacin
con la formulacin tradicional de la cristologa dogmtica est este puesto cen
tral de Cristo en el horizonte histrico de la relacin del mundo con Dios.
Sabemos cmo reza la formulacin dogmtica tradicional: naturaleza divina y
120 Sobre la trascendencia de la historia de Cristo y a la vez sobre su historicidad
humana solidaria, cf. H. U. von Balthasar, Palabra e historia, en Verburn Caro (Ed. Cris
tiandad, Madrid 1964) 41-63.
CONTENIDO DE LA RELACION DEL MUNDO CON DIOS
481
humana en la unidad de la persona divina del Logos. No podemos saltar de
modo antihistrico la distancia que media entre ambos horizontes mentales.
Tampoco cabe yuxtaponer sin ms ambas formulaciones del acontecimiento y
realidad Cristo, sino que hay que relacionarlas. Es una tarea semejante a la de
la antigua Iglesia, cuando el cambio del horizonte mental la oblig a confrontar
y traducir.
a) El punto de partida ha de ser, sin duda, el fenmeno humano Jess,
pero no ya en la forma esttica y esencial del concepto de naturaleza, sino en el
cumplimiento dinmico y personal de la relacin con Dios. Dicho desarrollo de
la relacin con Dios se efecta a travs de las mltiples expresiones humanas e
histricas de la existencia en que se explcita positiva o negativamente toda re
lacin humana con la trascendencia y con Dios. De toda la gama de enunciados
del NT, tanto de los implcitos como de los explcitos, se puede entresacar
como estructura bsica la relacin con Dios en cuanto Padre. Jess vive coram
Patre. Esto no quiere decir que su vida se limite a una dimensin especfica
mente religiosa, yuxtapuesta al resto de las dimensiones de la vida. No. La
dimensin coram Patre constituye tambin implcitamente la direccin de los
actos horizontales de Jess, es decir, de los actos de Jess que se refieren a
los hombres y al mundo. Las manifestaciones expresas y verbales de esa rela
cin constituyen sin duda indicaciones que aclaran la orientacin de la exis
tencia, pero esta orientacin est tambin en la base de ciertas manifestaciones
humanas de Jess que parecen tener un contenido distinto. Esa relacin con
Dios no se manifiesta slo en palabras, sino en todo el coro de mltiples ma
nifestaciones humanas. La formulacin de la naturaleza humana puede desem
pear con respecto a este fenmeno humano el papel de lmite mnimo. Pero
no es una formulacin ptima: es correcta, pero no dice lo suficiente121.
Ante todo habr que hacer que este concepto de naturaleza humana no in
cluya nicamente la autenticidad de los actos humanos, sino tambin lo que
es origen y centro de dichos actos explicativos de Jess: su libertad humana
y la subjetividad personal que es el soporte de todo ello. Luego habr que ver
cul es la relacin entre este centro humano de la accin y la filiacin divi
na. Pero lo que no se puede hacer es pensar que los actos humanos de Jess
los procura directamente y desde fuera la persona divina trascendente, y que
no es un centro ntimo personal de ese hombre el que los realiza. Eso sera
trocar en mitologa la autenticidad de la historia humana de Jess, su solidari
dad con nosotros en la gracia y en la desgracia y la funcin mediadora de su
relacin plenamente humana con Dios. La asuncin de esta naturaleza e histo
ria humana por la persona divina trascendente no puede ni debe eliminar nada
de lo que incluye la plena humanidad de esa historia, y menos an la realidad
personal profunda y el centro unificador de los actos. Esto no quita nada al he
cho de que el fundamento ltimo de esta relacin escatolgica con Dios sea tras
cendente ni lleva a una duplicacin o disociacin de la persona. Ahora bien, para
ello es preciso que no se vean desde el principio como unvocas la personalidad
humana y la divina, la relacin humana con Dios y la relacin filial de Dios
121 En este sentido puede decirse que es acorde con la Escritura la afirmacin calcedo-
niana de la verdadera y permanente naturaleza humana de Cristo. Por eso mismo fue
un trabajo legtimo y necesario el de la teologa al impedir la entrada de todo tipo de
docetismo. Cf. el curso de la historia de dicha teologa en la exposicin de A. Grillmeer,
Vorberetung der Formel von Chalkedon, en Das Konzil von Chalkedon I (Wurzburgo
1951) 5-202, sobre todo las reflexiones de 199-202. Sobre el problema de hasta qu
punto a esa naturaleza le corresponde tambin un centro humano de la accin, cf.
K. Rahner, Problemas..., en Escritos I, 167-221.
31
consigo mismo. Es preciso ver que existe entre ellas una unidad que, lejos de
obstar a la diversidad, la est provocando, y una diversidad que no slo no
rompe la unidad, sino que manifiesta que la unidad es una unin. Vistas as
las cosas, no ser necesario ni posible contraponer un centro exclusivamente hu
mano de los actos a una persona exclusivamente trascendente y exterior. Se
puede pensar en una apertura mutua tal, que el centro humano de los actos
tenga un fundamento personal trascendente, y tal que la persona trascendente
del Hijo d lugar al centro humano de los actos como subjetividad suya propia.
3) Pero dentro de la solidaridad de Jess al cumplir su relacin con Dios
vemos ahora que se da una independencia y una originalidad en esa misma rela
cin. Juntamente con nosotros es Jess la palabra con la cual se expresa esa
relacin. Sus posibilidades de realizacin y de expresin no son otras que las
de todo hombre: existencia humana, historia, corporeidad, lenguaje, libertad, etc.
Lo nuevo e irreducible es lo que esas posibilidades expresivas manifiestan en
este caso, la relacin de Jess con Dios, el texto de la existencia de Jess escri
to con ese mismo alfabeto humano. En la relacin de Jess se refleja una inme
diatez que est suponiendo que Jess es realmente inmediato a Dios. El modo
como Jess se dirige a Dios no es slo una nueva revelacin de Dios, sino que
es una revelacin de ese mismo hombre que es Jess. Esa postura de Jess ante
Dios est en continuidad con la religin del AT, es cierto; pero, a pesar de
toda esa continuidad, su postura es tal, que no es reducible a los elementos que
integran la religin veterotestamentaria. Es cierto que la relacin de Jess con
Dios colma y sintetiza de modo tal, que un anlisis es legtimo los elemen
tos que se encuentran en la situacin religiosa contempornea de Jess y en el
hombre en cuanto ser abierto a la trascendencia. Tambin lo es que la relacin
de Jess colma y sintetiza tales elementos. Pero eso no quiere decir que su rela
cin con Dios sea la edicin aumentada de las anteriores relaciones con Dios.
Al igual que Jess rene en s, en una sntesis irreducible, los ms diversos
ttulos de mediacin que se dan en el horizonte del AT, su obediencia, su con
fianza y su amor a Dios renen tambin las ms dispersas formas de la relacin
humana con Dios, pero en una sntesis que no se reduce a la suma de las fran
jas del espectro m. La solidaridad entre Jess y los hombres en punto a relacin
con Dios no es de por s creadora, en el sentido de que de ella sola se pueda
deducir desde abajo la originalidad de la relacin de Jess con Dios. Partien
do de su relacin original con Dios, y tomando parte en ella, les nace a los
hombres la posibilidad de una nueva relacin con Dios que a ellos mismos les
era imposible lograr por su cuenta. Tenemos, pues, que esa relacin inmediata
con Dios en cuanto Padre la logran los dems hombres a travs de Jess. En
cambio, Jess se mueve constantemente en ese plano de relacin, que no se
remonta a ninguna otra mediacin. Por eso habla Jess a sus oyentes de que
Dios es vuestro Padre, sin incluirse a s mismo en ese enunciado.
Al hablar de la originalidad de la relacin de Jess con Dios no hemos pre
cisado an expresamente de qu plano superior se trata. No hemos querido
122 Debido a su mentalidad y a su lenguaje esencialista, t inters de la teologa de la
antigua Iglesia y el de los dogmas de ella surgidos reside en la consustancialidad intrn
seca ms que en la relacin personal. Esta se vio reprimida tambin en la teologa pos
terior por los problemas de contenido. Pero la base neo testamentaria y permanente para
conocer la propia realidad divina de Cristo, y la base incluso de su ser intrnseco, la
tenemos en la original explicitacin de su relacin con Dios en cuanto origen y en cuan
to trmino. Algunos escuetos esbozos de tal cristologa relacional se encuentran en
H. U. von Balthasar, Die Gotteserfahrung Jesu, en Herrlichkeit I (Einsiedeln 1961)
310-318.
CONTENIDO DE LA RELACION DEL MUNDO CON DIOS 48 3
recurrir precipitadamente a la naturaleza o a la filiacin divina. Pero, segn
el NT, es claro que la relacin del hombre Jess con Dios no se reduce a una
forma superior de religiosidad veterotestamentaria ni de otro tipo anlogo de
religin. Podemos parafrasear las palabras originales y cifradas de Jess aqu
tenis a alguien mayor que Jons (Mt 12,41), cmo puede entonces ser hijo
de David? (Me 12,37) diciendo: Aqu hay algo ms que un justo de la
antigua alianza, algo ms que el orante de los Salmos, algo ms que el siervo
paciente de Dios, algo ms que el representante e intercesor Moiss. Este ms
que no determina an un contenido positivo, pero nos prohbe reducir la pos
tura religiosa de Jess a una religiosidad humana genrica, a una religiosidad
veterotestamentaria o del judaismo tardo, y en absoluto a una relacin humana
genrica con la trascendencia. La relacin de Jess con Dios se sita ms all
o por encima de estas posibilidades enunciadas 123.
y) Avanzamos en la determinacin del contenido de esta relacin con Dios
si intentamos transferir a otras categoras mentales y lingsticas su valor esca-
tolgico. Anteriormente hemos descrito ese valor escatolgico en relacin con la
historia anterior, con la posterior y con toda historia posible. El carcter de vic
toria intrahistrica y lo definitivo de esta relacin con Dios lo hemos deducido
del testimonio del NT. Lo definitivo de esta relacin con Dios no es relativo
o provisional, sino absoluto e insuperable. Esta relacin con Dios constituye la
estructura mediadora de la relacin de todos los dems hombres con Dios, es
tructura que no ser sustituida por otra no mediata ni ms inmediata m. Te
nemos, pues, que tambin en la direccin ascendente es paradjicamente media
da la relacin escatolgica y permanente del hombre con la inmediatez de
Dios. La relacin de Jess con Dios mantiene su necesidad y su sentido media
dor cuando el concepto de inmediatez escatolgica, culminadora e insuperable
hara innecesarias todas las mediaciones. En la figura humana de Jess, y a pe
sar de su propia relacin con Dios, su papel mediador en la relacin de los
dems hombres con Dios no da lugar a una mediatez indirecta, sino que en
cuanto tal relacin mediadora da lugar a la inmediata relacin humana con Dios
y otorga con solidaridad soteriolgica una participacin en la misma relacin
inmediata con Dios. La mediacin cristolgica es, pues, una condicin de la
relacin misma con Dios. Un hombre no puede actuar por su cuenta como suje
to de esta relacin mediada de inmediatez, puesto que toda relacin puramente
humana con Dios sera siempre indirecta y podra ser superada por relaciones
ms intensivas, o desplazada por una relacin inmediata. Esto nos impone pen
sar que la relacin de Jess con Dios no es puramente creatural, ya que no es
inferior a la relacin inmediata con Dios. Pertenece a la inmediatez misma de
Dios, es un modo de la inmediatez de Dios y ha de ser calificada de autorrela-
cin de Dios I25.
123 Por ello la investigacin de la cristologa neotestamentaria no debera limitarse
al origen y al sentido nuevo de los ttulos cristolgicos, sino que tambin debera tener
en cuenta la relacin de Jess con Dios, articulada de modo menos especfico, desde
la cual se entienden mejor los ttulos mismos. La dogmtica, por su parte, debera
conceder ms atencin a las manifestaciones de dicha relacin con Dios y no dejarlas
nicamente en manos de una teologa fundamental apologtica.
124 Cf. K. Rahner, 'Eterna significacin de la humanidad de Jess para nuestra rela
cin con Dios, en Escritos III, 47-59: La inmediatez de la visin de Dios no es una
negacin de la mediacin eterna de Cristo en cuanto hombre (56).
125 Slo por el papel escatolgico de esta mediacin histrico-salvfica se puede con
cluir su realidad intratrinitaria, al igual que la estructura de esa mediacin en la histo
ria de la salvacin es decisiva para determinar la relacin intratrinitaria. Cf. H. de Lava-
lette, Dreifaltigkeit: LThK III (1959) 543-548, sobre todo 546: Si se ha de producir
48 4
S) El NT, a modo de explicacin logica de su relacin implcita con Dios,
o apoyndose en expresiones del propio Jess, calific de filiacin divina esta
relacin de Jess con Dios. La diferencia que encontramos en el NT entre el
ttulo absoluto de Hijo y el de Hijo de Dios confirma nuestro plantea
miento. Para entender el origen histrico de la doctrina de las dos naturalezas
y del dogma de la unin hiposttica es importante ver que dicho ttulo tiene
originariamente un sentido relacional, sin que ello implique una reduccin adop-
cionista. La dominante relacional de este ttulo orienta tambin la comprensin
e interpretacin de la cristologia dogmtica. En este sentido relacional debe
darse tambin una continuidad entre el NT y el dogma cristolgico. En la di
reccin ascendente de la relacin de Jess con Dios es en principio la deno
minacin de Hijo una denominacin que enuncia la realidad propia de Jess
ms bien ab extrnseco, en su referencia a Dios. De ah que el seguir pregun
tando por el ser propio de Jess no sea un mero problema de la mentalidad
helenista, interesada por el ser, la esencia y la naturaleza. Es algo que a su
modo conoce tambin la cristologia neotestamentaria cuando, al tratar de la
relacin plenipotenciaria de Jess con Dios y a propsito de la seguridad con
que Jess habla de Dios, se plantea la pregunta de quin es Jess y qu piensa
de s mismo (Me 2,7). Al hablar de la solidaridad soteriolgica de Jess con los
dems hombres hemos podido comprobar que Jess est en todo momento en
la nueva relacin inmediata con Dios, esa nueva relacin en la cual sita l a
los dems hombres. Comparada con la relacin original de Jess con Dios se ve
que la comunin de los creyentes con Dios, su filiacin divina, es derivada.
En cambio, la filiacin divina de Jess no se deriva de otro origen previo. En
la historia de la fe se plante luego el problema de cul es la realidad intrn
seca propia de Jess en cuanto sujeto correlativo de esa comunin original con
Dios. Cuando la controversia arriana redujo esa relacin con Dios a una refe
rencia intensiva, entitativa, pero creatural a Dios, no haba otro modo de fijar
lo escatolgico, definitivo e insuperable de la relacin de Jess con Dios ms
que echando mano de categoras entitativas: la relacin de Jess con Dios no
slo implicaba la filiacin divina de Jess (en cuanto relacin extrnseca, sino
que tambin obligaba a definirla como divinidad filial (en cuanto entidad
trnseca). El jjtoo'a'i; &Wfue y sigue siendo la nica fundamentacin onto
lgica que precisa suficientemente lo escatolgico e inmediato de la relacin de
Jess con Dios. Lo que entonces hubo de profesarse y lo que hay que seguir
profesando es que el hombre Jess, con su relacin original, indeducible e insu
perable con Dios, no es un tipo puramente superior de religiosidad humana,
sino que es Hijo de Dios en un sentido relacional y ontologico a la vez36.
la cercana absoluta del Dios 'que viene, una de dos: o desaparecen la Palabra y el
Espritu como mediaciones tan creaturales como los numerosos profetas o se manifiestan
como Dios mismo, a la vez unos y distintos con respecto al Dios que revelan, siendo
esta unidad y distincin las propias del mismo Dios.
126 En el Smbolo de Nicea cuenta an, al menos para el Logos eterno, la relacin
intradivina de origen y referencia. Pero mientras los arriando deducan del concepto de
generacin la creacin del Logos, Nicea deduce del mismo la consustancialidad (DS 125).
Calcedonia cita an verbalmente dos veces una relacin con el Padre, pero dicha rela
cin no repercute ya teolgicamente en la estructura de la cristologa ni en la concep
cin de las dos naturalezas: consubstantialem Patri secundum deitatem y ante saecula
quidem de Patre genitum secundum deitatem (DS 301). Tenemos ah una doble re
duccin: la relacin con el Padre se asigna slo a la naturaleza divina y a su generacin
eterna, es decir, ya no penetra directamente en la historia de la salvacin; no polariza
ya la realidad humana de Jess por haber pasado a ser totalmente ultrahistrica.
CONTENIDO DE LA RELACION DEL MUNDO CON DIOS 4 8 5
e ) En este sentido podemos hacer nuestra la formulacin de las dos natura
lezas en la hipstasis nica, aunque no podamos ignorar las diferencias de men
talidad y de expresin. Pero no debemos renunciar al intento de coordinar las
expresiones que aparecen en la cristologa del NT, en la de la antigua Iglesia
y en la de nuestros tiempos. Es ms, a la vez que hacemos nuestra la frmula
tradicional, es posible y necesario que la superemos crticamente. Al enunciar
la distincin de las naturalezas es preciso que enunciemos tambin su unin
hiposttica, para dar cuenta de la identidad de Jess con el Hijo eterno de
Dios, para tener siempre bien presente que la filiacin divina de Jess no la
hemos encontrado nosotros sino en su realidad humana, en su relacin humana
con Dios que se despliega en la historia. La entidad intrnseca de la natura
leza humana no se articula tampoco correctamente sino modificada con la corre
lacin trinitaria de la filiacin, sin que eso implique que dicha correlacin se
aada accidental o secundariamente a la naturaleza. A la hora de determinar la
naturaleza divina propia de Cristo es ms correcto partir de esa relacin filial
con Dios. Y el sujeto de tal relacin con Dios no ha de localizarse ms all o
fuera de la subjetividad personal humana de Jess, como si la naturaleza huma
na no fuera ms que el material que visibiliza una relacin intratrinitaria: el
centro personal de la accin humana es a la vez el sujeto de la relacin filial
divina, y viceversa 127. La frmula de Calcedonia contiene ciertamente los ele
mentos esenciales que constituyen toda la realidad del nico Cristo: el fenme
no humano de Jess, la entidad intrnseca de la naturaleza divina y el sujeto
portador de la filiacin de la segunda persona divina. Pero dicha frmula no
descubre su continuidad con la cristologa del NT si se la deja en ese plano de
interpretacin analtica, si las dos naturalezas no se implican y configuran mu
tuamente a base de la relacin de filiacin y de su sujeto personal. La analoga
existente entre la autotrascendencia de la persona humana hacia Dios y la auto-
trascendencia del Hijo eterno hacia el Padre permite concebir de forma ms
adecuada y ms ntima la unin de ambas naturalezas y las manifestaciones
concretas de su relacin con Dios 128. Sin mengua de su originalidad cualitativa,
la relacin de la filiacin divina y puede expresarse en las realizaciones de la rela
cin humana con la trascendencia y con Dios. Y sin mengua de su humanismo,
esas realizaciones pueden convertirse en forma expresiva de la relacin divina
filial
121 Esto no es un retroceso nestoriano a posturas anteriores a Efeso, sino el avance
cuyos elementos prepararon Efeso y Calcedonia, pero que no llevaron a cabo. Partiendo
de Calcedonia, Rahner acepta explcitamente un centro humano de actos, que la hips
tasis divina, lejos de absorber, educe de s misma como propio. Esta idea de Rahner
la hacemos nuestra, pero con la correccin de que hacemos de la estructura filial de
la hipstasis nica el centro de la accin tanto de la naturaleza divina como de la hu
mana (K. Rahner, 'Problemas actuales de cristologa, en Escritos I, 167-221).
128 Es esta autotrascendencia intratrinitaria del Hijo hacia el Padre la que echamos
en falta en la cristologa de Rahner en cuanto nos ha sido posible comprenderla.
Rahner llama Logos a la naturaleza y la persona divina sobre todo en la dinmica
descendente de la revelacin y comunicacin, mientras que la dinmica ascendente, el
estar ante Dios, la atribuye slo al hombre Jess en relacin con el Logos. Pero es la re
lacin del hombre Jess la relacin con el Padre mientras el Logos mismo no se inclu
ya tambin en esa autotrascendencia intratrinitaria?
129 Todo lo contrario: la analoga de la autotrascendencia humana espiritual con la
autotrascendencia trinitaria del Hijo hacia el Padre hace an ms claro que no es una
arbitrariedad que sea el Hijo quien se hace hombre y que sea hombre lo que el
Hijo se hace. La analoga cuenta en ambos sentidos de la relacin entre Dios y el mun
do, tanto para el puesto de Cristo en el horizonte de la relacin de Dios con el mundo
como en el horizonte de la relacin del mundo con Dios.
486
El hecho de que la personalidad humana persista dentro de la filiacin divi
na, y el que dicha filiacin se exprese en la persona humana que se trasciende
hacia Dios, no lleva a duplicar los sujetos personales, a la disociacin nestoriana
en dos centros personales de accin. Lo que hay que hacer es no tomar unvo
camente los conceptos de naturaleza humana y divina, de relacin filial y hu
mana con Dios, ni tampoco los conceptos de persona divina y humana. Hay que
entender tales conceptos en una analoga graduada e integrable. La analoga de
estructura de la relacin humana y filial con Dios, la analoga de ambas auto-
trascendencias, est haciendo imposible que ambos sujetos sean incompatibles
o que la persona filial excluya todo tipo de personalidad humana. La realidad
humana no ha de entenderse como puro instrumento de la persona divina filial.
El mismo centro humano de la accin es persona en relacin con la naturaleza
humana y con sus realizaciones. Pero ese centro humano de la accin y esa sub
jetividad ocupan a la vez el puesto de la naturaleza en relacin con la persona
del Hijo de Dios, que en cuanto persona divina trascendente puede relacionarse
con Dios en la existencia humana y en cuanto tal hombre Jess puede hacerlo
como Hijo.
Si se toma analgicamente el concepto de persona y se tiene en cuenta la
semejanza de la estructura de la autotrascendencia hacia Dios, la unidad e identi
dad hipostticas del Hijo de Dios con el hombre Jess pueden llevarse ms lejos
de lo que pareca posible partiendo de los conceptos de Calcedonia, estticos,
propensos a la univocidad y faltos de relacionalidad 13. Con ello creemos con
servar los elementos analticos yuxtapuestos en la frmula de Calcedonia. Pero
creemos tambin haber aproximado ms al logro de una unidad unida la ten
dencia a una unidad uniente, tendencia que Calcedonia no tuvo suficientemente
en cuenta. Haba que poner al descubierto la problemtica: un concepto est
tico de naturaleza, una yuxtaposicin unvoca de las dos naturalezas, una reduc
cin no relacional del concepto de hipstasis y de persona. Para lograr la con
tinuidad entre la relacin filial de Jess con Dios en el NT y la frmula de las
dos naturalezas y de la unin hiposttica no basta con remontarse ms all de
dicha formulacin. Lo que hay que hacer para lograr una sntesis integradora
130 Dos son los equvocos que hay que alejar: 1) Que en Cristo admitimos dos per
sonas. En la naturaleza humana asumida no se destruye nada, ni siquiera el centro per-
sonalizador de la accin. Lo que ocurre con la asuncin es que ese centro deja de ser el
sujeto ltimo portador de la realidad humana de Cristo, ya que es asumido e integrado
en la subsistencia filial, resultando que en vez de destruir la unidad ntica de las dos
naturalezas en una sola persona, la est apoyando libremente. 2) Que admitimos que
la unin de las dos naturalezas es del tipo de la unin de materia y forma, unin que
no es atribuible en absoluto a la naturaleza divina, dado su carcter de acto puro, falto
por completo de potencialidad y composicin (Toms de Aquino, S. Tb. III, q. 2, a. 1).
Esa unin la entendemos nosotros estrictamente como unin en la persona, lo mismo
que siempre hemos antepuesto al concepto de naturaleza divina el concepto personal
de filiacin y slo indirectamente lo hemos visto incluido en aqul. Lo que hemos hecho
ha sido desarrollar consecuentemente la formulacin tradicional de uni in persona
(S. Th. III, q. 2, a. 2) y ser ms consecuentes con el carcter filial de esa persona. Pero
incluso aquellos que mantenan estrictamente y sin el suficiente dinamismo el axioma de
que opera ad extra sunt communia, admitieron incluso como excepcin que en la en
carnacin tiene lugar una anexin de naturaleza humana que estrictamente se refiere a
la hipstasis filial. El sujeto que acta en este caso es persona divina, ya que es el Hijo.
De ah que produzca eminentemente todos los efectos de la forma y de la existencia
cuando actan la materia, la esencia, pero sin derivar de su trascendencia hacia
ur> compuesto potencial. Partiendo de la visin beatfica, ha calificado Rahner esta
actuacin de causalidad cuasi formal ( Sobre el concepto escolstico de gracia increada,
en Escritos I, 351-380, sobre todo 370-380).
DIMENSION HISTORICA DEL PUESTO DE CRISTO
es superar el estadio analtico y simtrico de la frmula de Calcedonia a bgs
de la energa de la cristologia neotestamentaria. En el estadio del anlisis
ceptual ha pasado a segundo plano el punto de partida que impulso todo '
proceso, la relacin escatologica del hombre Jess con Dios. Hay que restitu^
al primer plano como estructura que da forma a los conceptos analticos de ^
turaleza y persona. La frmula ontolgica y el cumplimiento existendal de
relacin de Jess con Dios no pueden contraponerse, ni yuxtaponerse, ni
disociarse. Hay que intentar una aproximacin y una interpenetracin que fav^
rece a ambas enunciaciones al hacer que se integren e impliquen reciprocamene
y no que signifiquen cosas totalmente distintas. Si en un plano ontolgico
pregunta cul es propiamente la realidad que se da en relacin escatolgica cie
Jess con Dios (la entidad intrnseca), la respuesta ha de ser la frmula
Calcedonia. Y si en un plano existencial se pregunta cmo se vive y realiza exiSv
tendal y concretamente esa realidad ontolgica, la respuesta ha de ser el testi,
monio neotestamentario sobre la relacin escatolgica de Jess con Dios. Para
que esta relacin entre pregunta y respuesta sea evidente, es del todo necesaria
una comprensin dinmica y sinttica de la frmula esttica y analtica de Calce,
donia, cosa que no tuvo siempre suficientemente en cuenta la cristologia tra.
dicional.
3. Dimensin histrica del puesto de Cristo
en la relacin del mundo con Dios
Del valor de la relacin de Jess con Dios hemos tratado ya desde el punto
de vista histrico al comprobar que dicha relacin tiene un sentido escatolgico
para la historia de toda la relacin humana con Dios. Al hacerlo hemos ante
puesto las categoras de historicidad a las ontolgicas, y stas no las hemos
abordado ms que desde aqullas. Nos hemos referido al valor central y media
dor del acontecimiento Cristo en el horizonte de toda la historia de la salvacin.
Ahora nos toca precisar la imagen del horizonte y el foco, ya que la nueva
relacin escatolgica con Dios en Jesucristo no se sita nicamente en el marco
de una historia humana, sino que ella misma reviste una forma histrica de su
cesin temporal. La imagen del foco cristolgico podra producir la impresin
falsa de que dentro de la fundacin y realizacin de la nueva relacin con Dios
en la existencia de Jess no se da ya historia por tratarse de una estructura
esencial y atemporal. Pero esta impresin ha de ser corregida y superada, como
se ve por el hecho de que la nueva relacin de Jess con Dios no puede des
velar crticamente la relacin negativa del hombre pecador con Dios ni hacer
de ella una relacin nueva y positiva si ella misma no se realiza en una existencia
humana. Todo lo que tiene concrecin humana la tiene en forma de historicidad,
de sucesin vital, de origen incoativo, de madurez evolutiva y de culminacin
recapituladora. Al tratar del puesto de Cristo en el horizonte de la relacin de
Dios con el mundo hemos desarrollado una verdadera historia de su origen
y de su relacin filial con el Padre. Pues bien, tambin ahora nos encontramos
con que la nueva relacin escatolgica de Jess con Dios, su filiacin en cuanto
relacin hacia el Padre, no se realiza sino en las dimensiones de una vida his
trica. Al hablar de la comunidad de seoro y de vida de Jess con Dios vimos
cmo era la cesura de la Pascua la que nos daba la pauta ascendente y la estruc
tura retroactiva de la vida de Jess. Ahora bien, esta direccin de la existencia
de Jess no se capta desde un punto cualquiera de su vida, sino que desde
donde mejor se capta es desde el final de su vida, y en concreto desde su muer
te. Es decir, que tampoco en este aspecto se puede captar la relacin filial
de Jess con el Padre con la misma intensidad y totalidad desde cualquiera de
48 8
CRISTO Y LA RELACION DEL MUNDO COM DIOS
sus puntos: hay un momento histrico eminente desde l cual se puede descu
brir la estructura de todo el camino de Jess. Con ello cumplimos un proceso
mental que es el proceso mismo que ha determinado el desarrollo de la cristo-
logia neotestamentaria. La sistemtica no puede ignorar este proceso notico
desde el momento en que pertenece intrnsecamente a la comprensin de la
realidad en cuestin: la historia del conocimiento de la existencia filial es tam
bin la historia de esa misma filiacin.
Anteriormente, al hablar del puesto de Cristo en la felacin de Dios con el
mundo, hemos aludido a la posibilidad radical de que una historia humana en
cuanto forma explicitativa de la comunicacin creatural del ser sea a la vez
forma explicitativa de la comunicacin intradivina de la vida m. La analoga
que all indicamos y las estructuras formales que all descubrimos se pueden
aplicar tambin aqu, sin repetirlas expresamente, al hablar del puesto de Jess
en el horizonte de la relacin del mundo con Dios. Tambin esta relacin se
despliega en la historia humana, bien sea como despliegue de la relacin huma
na existencial con Dios, bien como despliegue de la relacin trinitaria del Hijo
con el Padre. Lo nico que ocurre es que el sentido de la marcha es inverso:
all tenamos que la historia era a la vez la explicitacin de la comunicacin
del ser creatural y de la vida trinitaria; aqu es la historia a la vez la explicita-
cin de la trascendencia creatural existencial del hombre hacia Dios y de la
trascendencia trinitaria del Hijo hacia el Padre. En esta historia de Jess busca
mos ahora las situaciones clave donde se realiza con ms intensidad y se mues
tra con ms claridad la realizacin de su relacin con Dios.
a) La muerte de Jess como culminacin de su relacin con Dios.
La muerte de Jess no se puede interpretar aisladamente. Hay que enten
derla en el contexto de toda la historia prepascual de Jess y, sobre todo, a la
luz reveladora de la resurreccin. Lo que ocurre en la muerte de Jess tiene
que ver con su vida, ya que es la realizacin consecuente de una decisin toma
da ya en el curso de su camino. Por otra parte, y a diferencia de lo emprico
de su muerte, ese contenido existencial de la muerte de Jess no puede descu
brirse sino una vez que se ha desvelado en su resurreccin.
Qu sucede existencialmente en la muerte de Jess? Sin que hayamos de
adelantar ahora todo lo que habra que decir en una teologa completa de la
cruz y la resurreccin 13Z, es cierto que la muerte de Jess nos presta abundantes
elementos para enjuiciar su existencia y su realidad. No podemos partir de lo
que sabemos de su persona para precisar el sentido de la muerte de Jess.
El proceso ha de ser inverso: del sentido de su muerte es de donde hemos de
tomar los elementos para conocer su persona. La teologa del NT ve cumplidos
en la muerte de Jess diversos rasgos existenciales con tanta intensidad y pleni
tud, que es esa misma intensidad la que manifiesta que Jess es el Hijo.
En su muerte 133 obedece Jess a la voluntad del Padre, voluntad que le ha
salido ya al paso en las prefiguraciones profticas de su camino y es la que le
marca el contenido de su misin. Jess no llega a la muerte por decisin espon
tnea, sino por fidelidad a su misin. Se entrega a u n a ' muerte violenta porque
no se desva de la misin que le ha sido confiada en el horizonte del seoro
m Cf. supra, pp. 440s.
132 H. U. von Balthasar la estudia en el cap. IX, see. tercera.
133 Muerte de Cristo en cuanto muerte sacrificial: cf. R. Schnackenburg, Opfer:
LThK VII (1962) 1172ss; la muerte de Jess en su sentido soteriolgico: K. Ramer,
Tod Jesu: LThK X (1965) 231s.
DIMENSION HISTORICA DEL PUESTO DE CRISTO
4 8 9
de Dios, en el cumplimiento de la voluntad salvfica de Dios. La manera abso
luta como l cumple su misin es lo que le acarrea primero la contradiccin
y luego la oposicin activa (Me 3,6). Jess sigue fiel e identificado con su
misin incluso cuando la oposicin a su mensaje y a su actuacin se convierte
en oposicin contra su propia persona hasta llegar a eliminarle violentamente
(Me 12,6-8). Por ser la forma de la misin de Jess el mandato del Padre, en
su muerte se realiza la obediencia total a la voluntad de su Padre (Me 14,36).
Por ser la salvacin de los hombres el contenido de la misin, en la muerte de
Jess se realiza su amor sin reservas por el mundo (Jn 13,1). Esta entrega de
Jess a la voluntad del Padre por la salvacin del mundo la ha interpretado
tambin el NT en las categoras previas de sacrificio cultual propiciatorio y vi
cario (Me 10,45). Esta interpretacin, afn y complementaria a la interpretacin
personal recin aludida, es legtima. Pero si se la asla en una teologa del sa
crificio propiciatorio, resulta muy extraa para nuestra actual mentalidad, amn
de ser en s misma no poco problemtica.
La muerte de Jess es una situacin radicalizada de relacin personal. Esto
aparece sobre todo en las interpretaciones teolgicas que hacen de esa situacin
un dilogo existencial, dilogo que consistira en la llamada de Jess al Dios
que se oculta y le abandona (Me 15,34), o bien en la entrega confiada del Hijo
al Padre (Le 23,46).
La reciente teologa de la muerte 134 ha aclarado tambin los presupuestos
antropolgicos que pueden conciliarse con los datos bblicos sobre la muerte: ms
que en la vida precedente se concentran en la muerte la existencia y la libertad
del hombre; la vivencia de la impotencia y de la desposesin en la muerte es la
ocasin para realizar la existencia y la trascendencia con una radicalidad y tota
lidad que antes no era posible. La muerte coge al hombre por entero: de ah
que el hombre en la muerte pueda darse o negarse como en ningn otro mo
mento. Resulta as que la muerte, que en un principio es una fatalidad pasiva,
puede con la libertad convertirse en una confesin existencial de la creaturalidad
y de la finitud humana o en una negacin obstinada de la misma. El que en
Jess se dirija a Dios Padre esta desposesin y pobreza, este total desmantela-
miento e impotencia de la muerte, no disminuye en nada lo humano y doloroso
de este trance en Jess. Esa correlacin luminosa de la muerte est en Jess
totalmente velada por su solidaridad con el gnero humano y por su misma
situacin de muerte. En la plena pobreza, la impotencia y el abandono del cru
cificado no se trasluce nada de la riqueza, del poder y de la cercana de Dios.
Pero con la muerte de Jess se convierte en sede de la obediencia y de la con
fianza lo que antes era una experiencia pervertida, muestra de la obstinada ce
rrazn humana. Es una paradjica interpretacin de la muerte de Jess la cjue
en el Evangelio de Marcos da el centurin al descubrir el sentido oculto de
dicha muerte: Cuando el centurin que estaba all al lado le vio morir iis,
dijo: 'Realmente, este hombre era Hijo de Dios (Me 15,39).
b) La muerte y resurreccin de Jess como dilogo existencial.
En ocultamiento tiene lugar en la muerte de Jess el cumplimiento radical
de la relacin con Dios: queda oculto el Dios al cual Jess se entrega con ese
cumplimiento total de la obediencia, de la creaturalidad humana y de la con
fianza esperanzada. Y eso es lo que hace que se ponga en tela de juicio la filia
cin de Jess: Si eres Hijo de Dios, slvate a ti mismo bajando de la cruz.
134 Interpretacin antropolgica y vital de la muerte: K. Rahner, Tod: LThK X
(1965) 221-226.
4 9 0
Ha confiado en Dios. Que Dios le salve, si es que le ama. El ha dicho: yo soy
Hijo de Dios (Mt 27,39-43). En esta correlacin interpersonal se ve que la
resurreccin y exaltacin es la respuesta de Dios. Si la muerte pone en tela de
juicio la relacin filial con Dios, la resurreccin se encarga de demostrar que
Jess estaba en lo cierto al confiar en Dios. La muerte es el grito confiado con
que Jess llama a Dios, y la resurreccin es la respuesta activa de Dios: No
dejars mi alma en el reino de los muertos ni permitirs que de tu Santo se
apodere la corrupcin... Esto lo dijo David previendo la resurreccin de Cristo:
ni se ha quedado en el reino de los muertos ni de su carne se ha apoderado
la corrupcin (Hch 2,25-32). El momento en que Jess llega a su seoro
y filiacin escatolgica no es un momento cristolgico aislado, sino una realiza
cin escatolgica de la relacin entre Jess y Dios. Al morir, Jess sabe que
todo l se debe a Dios, y al resucitar, recibe de Dios toda su realidad y todo
su ser. Para toda la historia precedente y subsiguiente son la muerte y la re
surreccin el centro desde donde se ilumina y se colma todo el resto de la
historia de Jess y del mundo. Son tambin el momento donde se supera y
colma la historia precedente de la relacin de Jess con Dios y el momento
tambin en el cual adquiere l su permanente relacin con Dios. Es significativo
que las primitivas aplicaciones del ttulo de Hijo vayan unidas a la muerte y
resurreccin de Jess 135. Esto indica cul es el momento eminente de la relacin
filial entre Jess y Dios: vivo en la fe en el Hijo de Dios, que me ha amado
y se ha entregado por m (Gl 2,20), ... y que ha sido constituido Hijo de
Dios con poder... en virtud de la resurreccin de entre los muertos (Rom 1,4).
Heb 5,7ss rene ambos momentos en la situacin filial cntrica: En los das
de su carne, con grandes gritos y lgrimas, dirigi oraciones y splicas a aquel
que poda salvarle de la muerte. Y fue escuchado por su temor de Dios. Y, a
pesar de que era el Hijo, aprendi la obediencia a base de padecer. Y una vez
que ha llegado a la plenitud, es para todos cuantos le obedecen el origen de la
salvacin eterna.
c) El camino prepascual de Jess como camino filial.
Por lo que toca a que Jess tiene su origen en Dios, en el horizonte de su
relacin con el mundo, la resurreccin tuvo para los discpulos y para Jess
mismo un valor de rehabilitacin. Por lo que concierne al movimiento inverso
y al puesto de Jess en el horizonte de la relacin del mundo con Dios, en el
plano de su propia relacin con Dios, la resurreccin acredita que Jess tena
razn al confiar plenamente y al seguir esperando incluso en la muerte. Pero
puesto que en esta direccin es mayor la analoga de Jess con el justo creyen
te, esta relacin con Dios no se hace patente nicamente por la resurreccin.
Es cierto que la resurreccin y exaltacin de Jess han iluminado tambin en
este sentido su camino prepascual y han reforzado retroactivamente la idea de
su filiacin. Pero podemos decir con seguridad que los testimonios sobre la rela
cin prepascual de Jess con Dios no se deben en principio a una retrotraccin,
sino que tienen en la base hechos histricos. Cuando se habla de un inters
cristolgico se quiere decir que se proyecta sobre el camino prepascual una filia
cin divina que no fue real ni se revel hasta la Pascua. Pues bien, esta tesis,
que, enunciada con esa generalidad, es ya unilateral, se aplica menos a la direc
cin ascendente de la relacin de Jess. En esta direccin no aparece Jess
tanto con propios poderes cuanto en una autotrascendencia, en relacin con
Dios como Padre suyo, con manifestaciones de dependencia, de subordinacin
U! R. Schnackenburg, La resurreccin de Jesucristo, principio teolgico fundamental
de la cristologia primitiva, supra, pp. 194-202.
DIMENSION HISTORICA DEL PUESTO DE CRISTO 491
y de orientacin hacia Dios. A lo largo de la historia de la tradicin fueron
relegndose y eliminndose tal tipo de manifestaciones, porque resultaban indi
geribles a medida que creca la conciencia de que Jess es Hijo de Dios. Luego
fue la cristologa dogmtica la que se encarg de atribuir tales rasgos de Jess
a su naturaleza humana exclusivamente, sin que afecten en absoluto a la natu
raleza divina. Un inters cristolgico dogmtico, perceptible ya en el NT, no
habra tenido inters ninguno en crear tales palabras y escenas de dependencia.
Hemos caracterizado la situacin de la muerte de Jess como la intensidad
concentrada de la entrega fiel al Padre, como la coincidencia entre la existencia
y el acto de esperanza, como la plenitud de la obediencia. Con ello estn enu
merados los contenidos bsicos de la vida de Jess. Para probar estos rasgos no
necesitamos acudir a los ttulos cristolgicos. Se nos ofrece la cristologa impl
cita. Dado que en esta exposicin sistemtica la enumeracin no puede ser
exhaustiva, nos limitaremos a algunas indicaciones ejemplares.
Es ante todo en su oracin donde se muestra que la vida de Jess es una
ex-sistencia y que se trasciende hacia el Padre. En la oracin pone Jess su
voluntad a disposicin del Padre para que el Padre sea quien determine su
camino. Jess descubre en la oracin a sus oyentes una nueva cercana a Dios
y una apertura ante el Padre. Pero la postura que l mismo tiene ante el Padre
en toda su actuacin, sa no es plenamente comunicable136. La oracin del
Huerto, cuando Jess somete su propia voluntad a la voluntad del Padre, est
descubriendo cul es la estructura de toda su vida (Me 14,36). Antes de con
vertirse en la oracin de los discpulos y de la Iglesia, la oracin dominical es
expresin de la postura propia de Jess, comentario real y existencial de dicha
oracin (Mt 6,9-13).
Ya la misma cristologa neotestamentaria, pero sobre todo la dogmtica tra
dicional, han tenido reparo en hablar de la fe de Jess 137. Quiere esto decir
que la postura existencial caracterizada con la palabra fe no se compagina
con Jess? No es cierto que esa postura es la estructura bsica de la relacin
de Jess con Dios: orientarse por la voluntad del Padre, renunciar a disponer
libremente de s mismo, posponer la propia gloria, ser celoso de la gloria de
Dios, aceptar que es imposible asegurar la propia vida, reconocer que el poder
y la fidelidad de Dios son el nico origen de la vida, confiar en el cumplimien
to de las promesas de Dios, aceptar y transmitir su generosidad y su amor esca-
tolgicos, vivir de la providencia de Dios y actuar por su impulso? Estas notas
sobrepasan, es cierto, el estrecho concepto intelectualista de la fe que entiende
por tal, sobre todo, el dar crdito a otro, aceptando de l lo que uno no sabe
o no ve por s mismo. Pero la izosic, neotestamentaria tiene un contenido ms
rico. Por eso, el que la palabra -jtcTK; se aplique raras veces a Jess no quiere
decir que Jess no tenga esa postura que la palabra fe no logra abarcar. El con
cepto es del todo insuficiente cuando quiere referir la intensidad de la relacin
filial de Jess con Dios durante su vida histrica 138.
F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Gotinga 31966), duda de que Jess em
pleara la invocacin mi Padre en sentido exclusivo; no obstante, admite que la invoca
cin Padre implica en labios de Jess una relacin ms inmediata con Dios: La expre
sin 'Padre nuestro no permite concluir que Jess se colocara en el mismo plano que
los discpulos (320).
137 Este tema, olvidado durante mucho tiempo por la dogmtica, lo trata en amplia
panormica en sus aspectos bblico y teolgico H. U. von Balthasar, Fides Christi, en
Sponsa Verbi (Ed. Cristiandad, Madrid 1965) 57-96. Cf. tambin G. Ebeling, Jess
und Glaube, en Wort und Glaube (Tubinga 21962) 203-254.
138 H. U. von Balthasar, op. cit., 66: Por qu, pues, tenemos miedo; por qu tiene
tambin miedo el NT a hablar simplemente de la fe de Jess? Sin duda porque esa
49 2
En una de las percopas de curacin, Jess ensea que la fe es la condi
cin fundamental para que pueda tener lugar la intervencin salvadora de Dios.
Y lo formula tan radicalmente, que se incluye l mismo. El padre del epilptico
pide a Jess que cure a su hijo: Si algo puedes, ten compasin de nosotros
y aydanos. Jess le dice: Si algo puedes? Todo le es posible a quien cree
(Me 9,22s). A Jess le preguntan si puede. Y que puede lo fundamenta Jess
en la fe, es decir, en la apertura y en la confianza en el poder de Dios, y no
en su propia capacidad. No slo al peticionario, sino tambin a s mismo, se
est sometiendo al mandato y a la promesa de la fe 139.
Tambin en otros textos vemos cmo Jess, cuando sana y predica, se some
te a la voluntad de Dios. El lenguaje sinptico, sobre todo de Lucas, expresa
esta misteriosa obediencia de Jess 140 a base del vocablo Se 141: Tambin en
otras ciudades tengo que predicar el evangelio (Le 4,43); no tena que ser
liberada sta (la mujer encorvada) de su atadura? (Le 13,16); hoy tengo que
hospedarme en tu casa (Zaqueo) (Le 19,5). Su pasin obedece tambin a este
tengo que divino: Tiene que cumplirse lo que sobre m est escrito (Le 22,
37). El mismo Evangelio de Lucas, que repetidamente entiende todo el camino
de Jess como cumplimiento obediente de la voluntad del Padre, pone de relie
ve ya en el evangelio de la infancia esta relacin obediente con Dios: es el caso
de Jess cuando a los doce aos se queda en el templo porque tengo que estar
en las cosas de mi Padre (Le 2,49). Estas palabras descifran ya cul es esa
instancia que en los dems casos se enuncia en impersonal: el Padre. El Evan
gelio de Mateo parece entender ms como libertad ese mismo lazo de obediencia
y utiliza la expresin 142, que por el contexto vemos tambin que es
una circunlocucin del nombre de Dios (Mt 12,2ss; 12,10.12). En tales textos
aparece que Jess recorre su camino bajo la autoridad del Padre, vinculado a su
mandato, a la garanta de su libertad y a los poderes plenos que ese mismo
Padre le ha otorgado. El Evangelio de Lucas destaca esta postura de obediencia
situndola como marco tanto al comienzo de la actividad de Jess como en el
culmen de la pasin y resurreccin (2,49; 24,44). A modo de complemento
aludamos a la clara estructura de la postura de Jess en el Evangelio de ]uan,
en el cual se remite Jess una y otra vez a la voluntad y a la misin de Dios
(por ejemplo, Jn 4,34; 5,30; 6,38s, y el concepto jonico de hora: 2,4; 7,30;
13,3, etc.).
d) La encarnacin como obediencia.
Tambin a la hora de hablar de este puesto de Jess en la relacin del mun
do con Dios se presenta en primer plano la situacin ms intensa de la historia
de Jess: su muerte, resurreccin y exaltacin. Este centro de toda la historia de
la salvacin despliega un campo de fuerzas que polariza todas las situaciones an
tecedentes y subsiguientes. Ya hemos podido comprobar antes que la subordina
cin de Jess al Padre y su orientacin hacia l constituyen una estructura per
manente de toda la historia de la salvacin, estructura que ni siquiera en la
culminacin de la historia se elimina modalsticamente ni se concluye igualitaria-
postura modlica es tan perfecta y tiene una interioridat tan inexpresable, que se difu-
minara la distancia que separa a ambos si diramos el mismo nombre al modelo y a la
copia que nosotros somos.
135 H. U. von Balthasar, op. cit., 68; G. Ebeling, op. cit., 239.
Mt L. Nieder, Gehorsam: LThK IV (1960) no habla casi de la forma original cris-
tolgica de la obediencia. Sorprende tambin que no aluda a Flp 2,6-11.
141 W. Grundmann, A i: ThW II, 21-25.
142 W. Foerster, "E^c o t iv: ThW II, 557-559: El sentido ms corriente en el NT se
refiere a la ley y a la voluntad de Dios.
DIMENSION HISTORICA DEL PUESTO DE CRISTO 49 3
mente. Es cierto tambin que toda la historia anterior de Jess va marcada por el
acto radical y total de obediencia de su muerte: una reflexin de los evangelios que
tena ya fundamento suficiente en la vida prepascual de Jess. Los momentos clave
de la vida prepascual de Jess son en la tradicin evanglica el bautismo y en
virtud de una dilucidacin retrospectiva ms remota an el nacimiento de
Jess. Anteriormente, en la direccin descendente, veamos cmo el bautismo
y la encarnacin eran la investidura inaugural de Jess con el poder y la misin
del Padre. Esos mismos hechos se pueden abordar tambin en la direccin as
cendente: el bautismo es entonces la sumisin obediente de Jess a la voluntad
de Dios (Mt 3,5), y la encarnacin es la iniciacin total del camino de la obe
diencia. En esta visin la encarnacin misma es ya historia y no slo un acon
tecer natural ni slo la cimentacin entitativa de la historia ulterior. Cierto que
el himno de Flp 2,6-11 se refiere, en ltimo trmino, a la muerte. Pero si se
tiene en cuenta la unidad que forman el comienzo y el final de una vida, resul
ta que tambin la encarnacin de quien preexista y era igual a Dios est bajo
el signo del despojo y la obediencia M}. Segn la carta a los Hebreos, toda la
historia de Jess se encamina a la entrega en el sacrificio de la cruz; y es esta
meta, que supone el acto ms intenso de obediencia, la que determina todo el
camino, desde su comienzo mismo, de modo que la voluntad de entregarse a la
muerte es la que resume toda su vida: Por eso, al entrar en el mundo, dice
Cristo: no has querido sacrificio ni ofrenda, sino que me has hecho un cuer
po... Entonces dije: aqu estoy como de m est escrito en el rollo del li
bro, para hacer tu voluntad... Por esta voluntad somos santificados por el
ofrecimiento del cuerpo de Jesucristo, de una sola vez (Heb 10,5-10). Esto
quiere decir que con la entrada de Jess en el mundo se inicia la relacin de
Jess con Dios, relacin que supera todas las ofrendas anteriores. La entrega
de Jess a Dios polariza todo el camino de Jess: la culminacin del camino
est marcando ya la estructura del comienzo mismo.
e) La relacin histrica de Jess con Dios
como relacin eterna de Dios consigo mismo (preexistencia) m.
La mediacin cristolgica de la relacin humana y mundana con Dios no es
ni provisional ni casual. Hemos visto cmo es una mediacin constitutiva, inclu
so en la direccin ascendente. La relacin con Dios que Jess vive en su his
toria, su apertura a Dios, su obediencia a la voluntad del Padre, su confianza
en el poder de Dios y su oracin superan todas las anteriores aproximaciones
profticas a la relacin humana con Dios y las llevan a una plenitud que ellas
por s mismas no pueden lograr. Incluso en orden a la historia futura, la rela
cin de Jess con Dios posee un carcter definitivo, radical e insuperable.
Al examinar el papel escatolgico hemos visto cmo la superioridad de Jess
no es nicamente relativa, sino que su fundamento no puede tenerlo ms que
en una superioridad cualitativa. El nico nombre que cuadra plenamente a esa
superioridad es el de filiacin divina, ya que, por mucho que el hombre se tras
cienda a s mismo en su relacin con Dios, no puede llegar a la relacin de
Jess. Esto se ve tambin por el hecho de que esa relacin se convierte en la
143 R. Schnackenburg, El himno cristolgico de Flp 2,6-11; supra, pp. 251-262.
144 La preexistencia la fundamentamos tambin aqu en la mediacin de la inmedia
tez, pero esta vez en la relacin del mundo con Dios. La estructura permanente y eterna
en esta direccin del acceso a Dios corresponde a la mediacin permanente de la reve
lacin de Dios. K. Barth, KD 1/1, 435-470, apenas si ha aludido a esta dinmica en la
teologa de la Trinidad.
49 4
relacin estructural permanente de la historia de Cristo y de la historia de la
salvacin en cuanto tal, es decir, por el hecho de que la culminacin escatol-
gica futura y el mismo tiempo culminado conservan la misma estructura de la
relacin de Jesucristo en cuanto Hijo con el Padre. Hemos visto cmo esa rela
cin recorre e impregna el camino histrico desde su mismo comienzo. La me
diacin cristolgica de la relacin del mundo con Dios, lejos de ser provisional,
es una estructura permanente que no puede ser superada por una inmediatez
mayor, ya que constituye la inmediatez de Dios mismo. Ahora bien, el testi
monio de todo el NT nos dice que esa inmediatez es la intencin final de la
historia de la salvacin antes de Cristo y la meta, ya alcanzada en Cristo, de
toda la historia ulterior de la salvacin: el mundo y la humanidad han de ser
llevados a una inmediatez absolutamente insuperable con Dios. Pero lo que pro
duce esa inmediatez es precisamente la mediacin cristolgica. Lo cual quiere
decir que esa mediacin, en lugar de obstar a la inmediatez, es la inmediatez
misma. Es decir, que cuando la humanidad llega a la inmediatez con Dios, se
encuentra con una mediacin de la cual no puede prescindir145. Por consiguien
te, la mediacin cristolgica no puede ser una pura magnitud de la historia
humana ni puede ser la suprema realizacin cuantitativamente superior de un
ser personal creado que se trasciende a s mismo: ha de estar ms all de las
posibilidades humanas, por intensificables que ellas sean. Antes vimos cmo el
nico fundamento de la efectividad escatolgica de la relacin de Jess con
Dios es la relacin de filiacin divina. Ahora nos ocurre lo mismo: la media
cin filial ha de situarse ms all de lo creatural, ha de ser una mediacin por
parte de Dios mismo, en el seno de su propia inmediatez. Y por eso, por ser
la relacin de Jess con Dios la autorrelacin de Dios, por eso la mediacin
cristolgica no elimina la inmediatez con Dios mismo. Slo as puede tener ca
rcter escatolgico definitivo. Y slo as puede mediar sin dar al traste con la
inmediatez entre la humanidad y Dios. Pero eso quiere decir que dicha relacin
no ha surgido por creacin ni por historia humana, sino que precede a esa his
toria. Y obsrvese que por precede no entendemos una precedencia temporal
dentro de unas coordenadas histricas tendidas hacia adelante, sino una prece
dencia intrnseca. Con lo cual queremos decir que una real autorrelacin con
Dios no comienza a darse cuando comienza la historia de la relacin de Jess
con Dios, que Jess no se hace Hijo de Dios por la historia, sino que lo era
ya desde siempre. La historia de la relacin filial de Jess con Dios es el des
pliegue temporal de su filiacin eterna. Esto no quiere decir que las concrecio
nes humanas de la relacin filial de Jess con Dios puedan transferirse a la rela
cin intratrinitaria del Hijo eterno con Dios. Lo que s es cierto es que tales
concreciones nos imponen ver el orden intratrinitario como comunicacin entre
Padre e Hijo, y esto en un orden irrevocable. Tanto a la filiacin eterna como
a la explicitacin histrica de la misma les es comn el ser relacin permanente
de apertura del Hijo al Padre. Esta estructura de apertura y autotrascendencia
constituye la continuidad formal entre la filiacin eterna y la histrico-salvfica.
La filiacin eterna no podemos conocerla sino a base del fenmeno histrico
que constituye la relacin de Jess con Dios. t
Tampoco en esta direccin ascendente debe abordarse el tema de la pre
existencia a base de sus enunciados materiales, como son las especulaciones
145 Desde el puesto de Cristo en la relacin con Dios, puesto que en la muerte y
resurreccin adquiere su forma definitiva, no habra que limitarse a mirar retrospecti
vamente hacia el camino de Jess, sino que habra que mostrar tambin que la perma
nente mediacin de Jess de cara al Padre es la estructura del actual seoro de Cristo,
as como de su parusa y culminacin.
DIMENSION HISTORICA DEL PUESTO DE CRISTO 4 9 5
sapienciales, la mediacin ideal o entelequial en la creacin, etc. De donde hay
que partir es de la mediacin cristolgica que tales enunciados pretenden defi
nir. Puesto que esa mediacin de la relacin de Jess con Dios es definitiva
y escatolgica, y puesto que paradjicamente dicha mediacin es la que realiza
la inmediatez de la relacin con Dios, de ah que la historia de la relacin hu
mana de Jess con Dios sea a la vez la explicitacin histrica de su filiacin
eterna (calificada imprecisamente de preexistente). En la direccin descendente
no es la historia humana de la relacin de Dios con el mundo la que hace de
Jess el Hijo de Dios. Y en la direccin ascendente no es tampoco la historia
humana de su relacin mundana con Dios la que le hace ser el Hijo de Dios:
l es siempre eternamente Hijo de Dios, y es siempre eternamente
Hijo para Dios.
Al desarrollar el tema del puesto de Cristo en la relacin del mundo con
Dios nos tocara abordar aqu los problemas que simtricamente se plantearon
al hablar de la direccin descendente.
1) Pueden una existencia y una historia humana ser explicitacin de la
relacin filial con Dios? Por qu? Sin gran dificultad se pueden transferir ac
las reflexiones del apartado 4 de la seccin segunda, y ms desde el momento
en que hemos puesto por delante desde el principio el valor soteriolgico del
hombre Jess para la antropologa. All hemos visto la analoga existente entre
la relacin trascendente de Dios con el mundo y la posibilidad del hombre, en
cuanto espritu creado, de entrar en relacin personal con todo el mundo en cuan
to mundo. Y hemos visto tambin cmo la encarnacin del Hijo de Dios y la
unin hiposttica constituyen el fundamento y la realizacin de esa posibilidad
analgica. La analoga se sita en este caso en la autotrascendencia, que encon
tramos tanto en el hombre como espritu finito en su relacin con Dios cuanto
en el Hijo eterno en su relacin intratrinitaria con el Padre. Ah est la razn
creacional por la cual pueden ser idnticas la relacin del mundo con Dios y la
autorrelacin de Dios en el hombre Jesucristo. As se respondera en esta direc
cin a la pregunta cur Filius Dei homo?
2) Puede una historia con su dimensin de sucesin temporal ser la ex
plicitacin de la filiacin eterna? Tambin aqu hemos de remitirnos al apar
tado 5 de la seccin segunda: la filiacin eterna en la historia humana de
Jess. Las aproximaciones logradas all podemos hacerlas nuestras aqu, puesto
que tambin aqu se trata de la coherencia entre la historia humana temporal
y sucesiva en cuanto el modo de la comunicacin creatural del ser y la comuni
cacin intradivina de la vida que tiene lugar en una preexistencia eterna.
A pesar de todas las desemejanzas, la analoga consiste en la comunicacin del
ser creatural y de la vida divina. En la experiencia creatural del tiempo no hay
que ver nicamente la fragmentacin: en la extensin y dispersin temporal hay
que ver tambin la comunicacin positiva del ser. Entonces se puede ver la
coherencia de la unidad de la filiacin eterna con la historia humana de Jess:
la relacin eterna del Hijo con el Padre puede darse en las coordenadas de
una historia humana y de su relacin con Dios.
No slo la dinmica de la comunicacin del ser, tambin la dinmica ascen
dente de la autotrascendencia se realiza en el hombre en la sucesin de una
historia, que en el caso de Jess es a la vez la forma humana de su autotras
cendencia trinitaria hacia el Padre. Se aplica tambin aqu, como se vio ya por
el NT, que lo que descubre la estructura clave de la existencia es el final que
resume y culmina toda una historia y no cada fragmento de la misma. Slo
desde ese final en cuanto culminacin se puede descubrir retrospectivamente la
estructuracin incoativa del camino precedente. A pesar de su ocultamiento ke-
ntico, la muerte de Jess es en la cristologa del NT la revelacin y el cum
496 CRISTO Y LA RELACION DEL MUNDO CON DIOS
plimiento intensivo de la relacin filial de Jess con Dios. Desde ah recibe el
camino previo y cada uno de sus fragmentos temporales la impronta de la mis
ma relacin con Dios y de su realizacin obediente y creyente.
Estas semejanzas formales permiten reducir el desarrollo de esta direccin
del movimiento. Desde este encuadre ascendente queremos hacer nicamente
una aportacin iluminadora al problema del saber y del querer de Jess. Pode
mos tambin remitirnos al apartado 6 de la seccin segunda. Indicaremos ade
ms algunas variaciones.
4. La estructura filial de la relacin de Jess con Dios
en sus actos humanos fundamentales
Desde el principio hemos abordado esta direccin ascendente situndonos
ms de lleno en el mbito de la existencia, de la conciencia y de la libertad.
La comunicacin creadora del ser precede siempre en el hombre a su apropia
cin personal y libre. En cambio, la autotrascendencia hacia Dios en cuanto
cimiento del ser tiene lugar en el plano de la existencia dilucidada y de la rea
lizacin libre, incluso cuando el hombre niega esa conciencia y esa libertad con
su cerrazn pecadora. La pregunta es: qu aportan a los problemas tradicio
nales de la ciencia y la voluntad de Cristo el marco trinitario y la dinmica
soteriolgica? En la direccin descendente integramos ya en la estructura re-
lacional el acto existencial de la comunicacin del ser, de la gloria y del po
der. Es de esperar que esta muestra bsica nos ayude a la hora de abordar la
direccin ascendente.
Es importante comenzar planteando bien el problema. Y para ello debemos
hacerlo en conformidad con la cristologa neotestamentaria, y no con la unila-
teralidad con que lo plantea la tradicin dogmtica o teolgica. El problema
mismo hay que sacarlo del esquema de una cristologa aislada y de una doctrina
atrinitaria de las dos naturalezas. Por tanto, el problema no puede plantearse as:
qu relaciones recprocas tienen en Cristo la ciencia y la voluntad humanas de una
parte y la ciencia y la voluntad divinas de otra? Esto es plantear y resolver el
problema dentro del esquema de una doctrina cristolgica aislada de las dos
naturalezas. Con ello descubrimos una traba que ha estado pesando sobre el
planteamiento a lo largo de toda la historia de los dogmas y de la teologa,
desde la polmica monoteleta hasta la cristologa conciencial. La pregunta ha
de plantearse as: en qu relacin estn la ciencia y la voluntad del Hijo con la
ciencia y la voluntad del Padre, bien sea cuando el Hijo se relaciona con el Padre
en su autotrascendencia intradivina y eterna, bien cuando realiza esa autotras
cendencia como Hijo en la existencia y la historia humana? Esta relacin es
ms importante y ms decisiva que el planteamiento intracristolgico sobre la
relacin entre ciencia y voluntad divina y humana de Cristo. Este ltimo plan
teamiento no es slo de horizonte ms reducido, sino que prolonga la fatal
disociacin entre Trinidad intradivina y Trinidad histrico-salvfica, ya que ve
la ciencia y la voluntad divinas de Cristo en pura abstraccin y no en la propiedad
trinitaria del Hijo relacionado con el Padre. Es lgico as que las soluciones
tradicionales apenas hayan tenido en cuenta la modalidad especficamente filial
de la naturaleza divina de Cristo, como tampoco de su ciencia y voluntad. En
lugar de la plena autotrascendencia del Cristo total hacia el Padre, se puso la
autotrascendencia del espritu humano de Jess, de su conocimiento y de su
voluntad hacia la naturaleza divina y hacia el conocimiento y la voluntad del
Hijo, contrapuesto a la naturaleza humana en la modalidad trinitaria del Logos,
pero desconectado del Padre. Ya que ste es el punto de partida desviado y
estrecho de la cristologia conciencial, hemos de esbozar brevemente la correc
cin. En el marco de este tratado no va a ser posible sacar todas las conse
cuencias. Indicaremos las premisas con las cuales han de confrontarse y revi
sarse todos los anteriores intentos de respuesta, ya que todos esos intentos se
mueven encerrados en el esquema atrinitario de las dos naturalezas.
La actualizacin existencia! de la ciencia y la voluntad de Cristo ha de pen
sarse partiendo de la explicitacin histrica de su filiacin en la historia humana.
Si hay una verdadera historia de la relacin de Jess con Dios y, por tanto, una
autntica historia de su filiacin, su ciencia y su voluntad no se dan en simulta
neidad y supratemporalidad ahistrica. Conocer y querer, saber y libertad no son
fenmenos externos concomitantes de la existencia, sino su forma ms cualificada.
De ah que hayan de ser afectados por la dimensin histrica y tener una historia
propia: la historia de la filiacin cognoscitiva y libre de Cristo. Hemos reconocido
que la cristologia conciencial tiene razn al hablar de la congruencia aproxima-
tiva entre realidad ontolgica y conocimiento y libertad. La pregunta, una vez
que hemos corregido el marco, es la siguiente: cmo se realiza existencial-
mente en la historia del conocimiento y de la libertad de Cristo la vivencia del
acontecer ontolgico que es la filiacin historificada y temporalizada? El pro
blema no es, pues, la relacin entre conocer y querer divino y humano, sino
cmo se muestra en la historia del conocer de Jess la figura histrica de su
relacin con el Padre.
ESTRUCTURA FILIAL DE LA RELACION DE JESUS CON DIOS 4 9 7
a) Autotrascendencia filial e histrica de la ciencia de Cristo.
De la cristologa conciencial hay que mantener, sin duda, el principio for
mal: entre la realidad ntica de Cristo y la experiencia existencial se da una
relacin de aproximacin mutua y de interpenetracin. Lo que Jesucristo es
nticamente aflora tambin a su conciencia. Y viceversa: la conciencia de Cristo
est indicando cul es su realidad ntica. Aplicando esta convergencia hemos
interpretado que la relacin prctica y expresa de Jess con Dios nos est
indicando su realidad ntica. Es una consecuencia de la diferencia tanto antro
polgica como teolgica el que la relacin de base, bien sea la de la auto-
trascendencia humana hacia Dios como fundamento del ser, bien la de la
autotrascendencia trinitaria hacia el Padre, no pueda expresarse adecuadamente
en la conciencia humana y menos an en el lenguaje terreno. Pero es impor
tante mantener la relacin con Dios como estructura de la convergencia exis
tencial, de las vivencias, de la conciencia, del conocimiento y del lenguaje de
Cristo. El polo de Jess, incluso en sus manifestaciones cognoscitivas y verba
les, es el Padre, y no la propia naturaleza filial divina. Eso quiere decir que
todas sus realizaciones cognoscitivas, verbales y libres han de interpretarse den
tro de la correlacin del Hijo con el Padre. Dicha correlacin no se puede
recortar reducindola a la autotrascendencia del hombre Jess y de su saber
hacia la naturaleza y el conocimiento del Logos. Todo el conocimiento y la
conciencia de ambas naturalezas, toda articulacin verbal de Cristo ha de refe
rirse al Padre. Desde el momento en que a la inmediatez y a la mismidad de
Dios les pertenece tambin una relacin y mutua autotrascendencia, no hay por
qu titubear en situar tambin tal correlacin en los actos divinos cognoscitivos
y expresivos, una vez que es de esos actos personales de Jess de donde hemos
partido para aplicar a la Trinidad intradivina el concepto de relacin. Orienta
cin hacia un polo, origen y subordinacin no son, pues, imperfecciones que
hayan de atribuirse exclusivamente al conocimiento humano de Cristo: son indi
cativos existenciales de la relacin ntica de Cristo entero con el Padre.
32
Cierto es que ahora, al explicitarse esa filiacin en existencia histrica hu
mana, surge una problemtica fuerte en cuanto que la trascendencia personal
y cognoscitiva intradivina del Hijo se superpone a la autotrascendencia del
hombre hacia Dios, luminaria original de todo conocimiento, y ms an en
cuanto que el conocimiento y la vivencia humana se extienden, se fragmentan y
crecen en dimensin histrica, en bsqueda, en interrogante, en ignorancia, en
aprendizaje, etc. Ahora bien, en este carcter fragmentario, al igual que en el
carcter fragmentario del ser humano creatural, no hay que ver nicamente
el modo deficiente de la sucesin, sino tambin la continuidad de la comunica
cin y autotrascendencia. La bsqueda, la ignorancia y el aprendizaje humanos
son un resultado del modo histrico, fragmentario y progresivo de poseer el ser
y la verdad, resultado de que una conciencia no llegue a s misma sino a tra
vs de un proceso histrico y de que su propio ser y su trascendencia no se
le descubran sino paulatinamente.
Vimos que se da un autntico proceso histrico por lo que toca al ser mis
mo de la filiacin y que ese proceso no se cierra hasta el final del camino
histrico. Si esto es as, ha de aplicarse tambin al factor cognoscitivo de esa
filiacin. Eso quiere decir que el conocimiento de Jess a lo largo de su histo
ria va comprendido en el logro iluminador paulatino de esa filiacin. Lo cual
quiere decir que su conocimiento no llega hasta el final a hacerse cargo exacto
de su existencia filial. Esto no quiete decir que hasta 1 final, hasta la cruz, o
la resurreccin, no adquiera Jess la conciencia de su filiacin divina. Esto sera
falsear su historia, del mismo modo que si se dijera que hasta su muerte o su
resurreccin no lleg Jess a ser nticamente Hijo de Dios. Cuando hablamos
de un proceso histrico estamos admitiendo un crecimiento y un progresivo
adueamiento de la propia realidad, tanto en la realizacin existencial como en
la dilucidacin cognoscitiva. Esto se aplica tambin a la relacin filial de Jess
con Dios. De no haberse dado un autntico crecimiento as, no se habra dado
la consustancialidad soteriolgicamente necesaria. Pero propio de un autntico
proceso histrico es que el final est ya actuando intencionalmente en el co
mienzo y en el camino. Si no, el camino no sera autnticamente histrico, ya
que en ltima instancia nada tendra que ver con la meta. Por eso no estamos
haciendo una proyeccin retrospectiva cuando decimos que el camino de Jess
era ya un camino filial y que su filiacin y su conciencia filial tienen una
autntica historia. Una historia de la conciencia filial implica sin duda que la
conciencia que Jess tiene de s y de Dios crece, es decir, que de menos clara
se va haciendo ms clara. Pero en un autntico crecimiento se da a la vez una
constante que se mantiene a lo largo de los diversos estadios del crecimiento
y que va llegando as a una intensidad cada vez mayor. Tenemos, pues, que las
dos frases, en vez de excluirse mutuamente, estn expresando la paradoja del
autntico proceso histrico: hasta el final no supo Jess plenamente que era
el Hijo de Dios; pero durante su vida supo que su camino era nada ms y
nada menos que el camino de su relacin filial con Dios. Si nuestra cristologa
fuese atemporal y ajena a lo antropolgico, diramos que desde el principio
supo Jess plenamente que era Hijo de Dios, con lo-cual no sera posible ha
blar de una autntica historia filial. Y si dijramos que la conciencia filial no
despunta ms que al final, estaramos igualmente deshistorizando el camino.
Ambas posiciones extremas niegan la autntica historicidad humana y soterio-
lgica del Hijo de Dios. Entre ambas posiciones extremas buscamos nosotros la
posibilidad de una autntica historia de la filiacin y de una historia igualmen
te autntica de la conciencia filial. Intentos recientes pretenden definir esta
sntesis entre ambas anttesis hablando de que en la relacin de Jess con Dios
ESTRUCTURA FILIAL DE LA RELACION DE JESUS CON DIOS 4 9 9
se da una situacin radical permanente y a la vez capaz de crecerW, De
todos modos, esta situacin radical no debe significar que el hombre Jess sabe
que est unido con el Logos. Desarrollando lgicamente el fenmeno existeficial
neotestamentario y el fenmeno cristolgico conciencial, habr que decir que
esa situacin radical significa que Jess todo tiene conciencia de su relacin
filial con Dios. Que la conciencia de tal relacin es historizable resulta ms
fcil de pensar que no la conciencia de una naturaleza esttica y no relational.
b) Autotrascendencia filial e histrica de la voluntad de Cristo.
Dado que el conocer y el querer son operaciones complementarias del espritu
humano, no necesitamos repetir aqu todo lo dicho acerca del conocimiento.
Basta con que remitamos a la relacin de la autotrascendencia hacia el Pa
dre, relacin bsica que impregna toda la realidad Cristo, tanto de la voluntad
divina como de la humana. Y podemos tambin decir que la historicidad hu
mana, la fragmentacin sucesiva del querer y de la accin, son condicionamien
tos de la explicitacin del querer divino. Tenemos as que en la libertad humana
de Jess se cumple a la vez su obediencia filial; que al ser manifestacin de la
obediencia filial, logra su verdadera libertad la voluntad del hombre Jess,
y que por la solidaridad soteriolgica vuelve a Dios la libertad del hombre
pecador.
Frente al planteamiento tradicional, la correccin vuelve a consistir en que
la obediencia a Dios no se reduce a la voluntad humana de Jess ni se pone
en relacin con el imperativo de la voluntad divina del Logos. De lo contrario
tendramos que la vida de Jess no sera ya el dilogo libre entre Padre e
Hijo, sino un dilogo intracristolgico entre las voluntades divina y humana.
Sobre la reaccin antimonoteleta habr que decir que, aunque en la estructura
ntica de Cristo respetaba la unidad de la persona, esa unidad qued relegada
cuando se hablaba de la relacin de las dos voluntades. Dentro de la unidad
ntica de las dos naturalezas en la hipstasis nica se abra la relacin entre
voluntad que manda y voluntad que obedece, sin que ambas voluntades del
Hijo se relacionaran con el polo trinitario del Padre147. La ortodoxia duoteleta
y la dogmtica posterior relacionaron nicamente entre s las dos voluntades de
Cristo. Ms correcto y primario es integrar ambas voluntades en la relacin
de la autotrascendencia filial hacia el Padre, sobre todo desde el momento en
que la relacin filial ntica y existencial no es algo que sobrevenga posterior
mente a las dos naturalezas una vez actuadas por la hipstasis filial, sino que
es una relacin simultnea y coesencial a su esencia y a su existencia.
Lo mismo que la autotrascendencia cognoscitiva del Hijo hacia el Padre se
explicitaba en su conocimiento humano, as su autotrascendencia volitiva y libre
se explcita en voluntad y en libertad humanas. La libertad humana encuadrada
146 Se perfila un acercamiento entre las visiones exegtica y dogmtica de este pro
blema, que antes resultaban incompatibles. K. Rahner, Ponderaciones dogmticas sobre
el saber de Cristo y su consciencia de s mismo, en Escritos V, 221-243, ha ampliado el
punto de vista dogmtico a base de admitir una autntica apertura hacia un conocimien
to progresivo. A. Vgtle, Exegetische Erwgungen ber das Wissen und Selbstbewusst
sein Christi, en Geist in Welt I, 608-667, acepta el reto del dogmtico. De la con
ciencia de Jess en cuanto revelador deduce una forma admisible de conciencia y admite
que en Jess se da una conciencia radical de su inmediatez con Dios (666s).
147 W. Pannenberg, Cristologa, 364: Con la doctrina de las dos voluntades en
Cristo se impuso sin compromisos el esquema de las dos naturalezas, pero con ello
qued fundamentalmente perdida la visin de la concreta unidad de la vida de Jesus.
50 0
en un esquema de sucesin histrica no es otra cosa que la explicitacin mun
dana de la libertad filial. Y la obediencia se mantiene a pesar de que el Hijo
eterno se explcita en libertad humana, sujeta a la variacin temporal. Vimos
cmo la fe incluye una relacin esencial y permanente con Dios que se da tam
bin en la relacin filial e intratrinitaria. Lo mismo ocurre con la obediencia,
que no supone una deficiencia creatural de la voluntad, tal que impida que un
elemento formal de la obediencia se d tambin en la relacin volitiva intratri
nitaria del Hijo con el Padre. Esto nos da pie a entender que la obediencia
del hombre creado no es una deficiencia, sino una aproximacin a la relacin
volitiva filial, aproximacin que en Jesucristo pasa a integrarse en la unidad
personal con el modelo intratrinitario.
Ahora bien, la relacin filial en cuanto voluntad y libertad tiene tambin
una historia. Si ya la filiacin en cuanto realidad ntica en dimensin humana
histrica est sujeta a un autntico proceso, no puede no estar sujeta a ese
mismo proceso la afirmacin libre y obediente de dicha relacin. Para poder
actuarse, la libertad humana necesita de la existencia. Una existencia que an
no existe no puede vivirse sino intencionalmente, no realmente. Lo cual quiere
decir que la historia de la libertad y de la voluntad de Cristo coincide con la
historia de su vida. A la obediencia misma pertenece desde ese momento el que
Cristo asuma libremente tanto con su voluntad divina como con la humana
la forma humana y creada de existir en proceso histrico y ah acredite su obe
diencia filial. No habra obediencia si la libertad de Cristo buscara otro esque
ma distinto del que se da en la comunicacin creatural del ser y en la comu
nicacin trinitaria de la vida, si pretendiera ignorar o negar la autotrascenden-
cia en cuanto hombre y en cuanto Hijo.
Propio de la historicidad del hombre en camino es no poder realizar el
acto total de libertad humana sino cumpliendo todo el trayecto de su vida.
En el curso del trayecto mismo no son posibles ms que aproximaciones, pre
parativos o anticipaciones intencionales de esa total realizacin de la libertad.
Lo cual quiere decir que, si esa historicidad humana pasa a ser la forma expli-
citativa de la filiacin de Cristo, esta filiacin est sujeta a la misma ley. Si se
da en cuanto historia humana, no puede darse plenamente ms que al final.
Es decir, que slo al final puede aceptarse a s misma plenamente en libertad,
y slo al final puede afirmar y realizar plenamente la relacin filial de la auto-
trascendencia libre. Digamos nuevamente que esto no significa que Jess hasta
el final no haya sido Hijo plenamente y que hasta el final no haya tenido vo
luntad plena de ser Hijo. A la par que su camino anterior estuvo continua
mente marcado y polarizado por la estructura ntica de su relacin, se daba
tambin una aceptacin cada vez ms libre de la relacin filial, y esto en la me
dida en que se lo permita lo histrico de la comunicacin del ser y de la vida.
El modo histrico de su obediencia filial consista precisamente en la cohe
rencia de su autotrascendencia libre con esa comunicacin histrica del ser
y de la vida. Tanto si decimos que esa obediencia no aflora hasta el final como
si afirmamos que ya desde el principio era tan total que no caba progreso,
estamos eliminando la historicidad autntica de su libertad. Nosotros afirmamos
que en Jess se da una situacin radical no slo cognoscitiva, sino tambin
volitiva libre, que a la vez que constituye una constante se va intensificando.
Con ello pretendemos mediar entre las anttesis imposibles por inhumanas.
Ahora bien, esa situacin radical no es slo obediencia de la voluntad humana
de Jess a la voluntad divina del Logos, sino voluntad y libertad de Cristo
todo, quien por obediencia acepta y realiza su filiacin eterna como relacin
con Dios, que ha de explicitarse ahora en historia humana.
En este contexto han de plantearse tambin los problemas de la gracia y de
RESUMEN 501
la santidad de Cristo tratados por la dogmtica tradicional143. Pero con las
categoras de gracia y santidad hay que hacer lo mismo que hemos hecho con
los conceptos unilateralmente nticos de la doctrina de las dos naturalezas:
reintegrarlos a lo relacional y al plano ms intenso de la realizacin existencial.
La gracia no consiste primariamente en una entidad ntica creada, sino en la
unin dinmica entre el movimiento de la libertad creada y el movimiento trinita
rio de la libertad del Hijo hacia el Padre. Esa relacin central de la filiacin pola
riza toda la serie variada de realizaciones humanas, pero de acuerdo con las carac
tersticas de la libertad humana: la decisin radical libre coordina e integra paula
tinamente las mltiples decisiones categoriales. Pero esta paulatinidad no es del
mismo gnero que la dispersin de actos que implica la desintegracin que es
el pecado, sino que no es otra cosa que el modo como se genera en el hombre
corpreo la libertad creatural. Esta libertad humana procesal ha venido ahora
a ser la forma manifestativa de la obediencia filial. Ahora bien, dentro de la
virtualidad histrica de esta obediencia integradora caben todas las vivencias pro
pias de la libertad humana, como son la tentacin, el estar pendiente de un
futuro que an no se posee, el sentir la tensin entre el querer propio y el
querer de Dios. Pero no el pecado, ya que el pecado es una posibilidad esp
rea de la libertad humana. Tenemos, pues, que anlogamente a una cristologa
conciencial hay que esbozar tambin una cristologa centrada en la libertad, que
implique que Cristo hace libremente suya su realidad ntica.
No decimos que no conserven validez las respuestas tradicionales a muchos
puntos concretos de la problemtica de la ciencia y la voluntad de Cristo, sobre
todo en lo referente a la relacin entre su conocimiento y voluntad humana y
divina. Lo que s afirmamos es que han de abordarse dentro de este nuevo
contexto y que han de integrarse en este marco ms amplio.
Podemos renunciar a desarrollar aqu expresamente el valor soteriolgico que
esta mediacin cristolgica reviste en la relacin de la humanidad y del mundo
con Dios. Desde el principio de este movimiento ascendente tuvimos que
desplegar el horizonte del mundo y de la humanidad como un horizonte previa
mente contradictorio que en Cristo adquiere la posibilidad nueva de ser coheren
te. Esto significa que ya desde el principio vimos la solidaridad soteriolgica y la
representatividad inaugural de la existencia histrica de Jess. Cuando habla
mos de la estructura filial de los actos humanos hicimos ver tambin cul es
el valor de la relacin filial de Jess con Dios de cara a la estructura del hom
bre como tal y cul su repercusin en la relacin de la humanidad toda con
Dios. Por lo que se refiere al papel de Cristo en el horizonte de la relacin
de Dios con el mundo, es ms que suficiente el haber presentado aqu a Cristo
como alguien que desde siempre est del lado de la humanidad y del mundo,
y desde ellos y con ellos se relaciona con Dios 149. Lo dicho no ha querido ser
nicamente ontologa cristolgica: ha pretendido ser en todo momento tambin
soteriologa cristolgica.
Jesucristo como relacin permanente del mundo con Dios
(Resumen)
En esta segunda dimensin de nuestra idea del marco de la cristologa se
trat principalmente de contemplar todo el campo de la realidad, pero en direc-
148W. Pannenberg, Cristologa, 433-452: la libertad y la impecabilidad de Jess
son el tema donde mejor se ha conservado hasta hoy la estructura de la relacin de
Jess con el Padre.
149 Cf. supra, pp. 468-480.
cin inversa. Estudiamos la relacin del mundo y de la humanidad con Dios
tal como se comunica en la realidad Cristo, es decir, integrada en la estructura
misma de Cristo. La relacin entre horizonte y foco era en este caso ms dia
lctica en cuanto que en un principio no haba un horizonte referido a Dios,
no haba una humanidad y un mundo obedientes a Dios. Esa humanidad deba
bien de forma proftica anticipada o por repercusin evanglica salir de su
relacin negativa, trastornada o destruida con Dios y enderezarse de nuevo ha
cia l. Y fue precisamente la realizacin de esta obra soteriolgica la que puso
de manifiesto la entraa original de la relacin de Jess con Dios, ya que logr
asimilarse la relacin de todos los hombres con Dios con una universalidad
escatolgica: escatolgica por ser la culminacin de toda autotrascendencia pre
cristiana y paracristiana del espritu humano, por ser la energa que polariza
todas las autotrascendencias pasadas y futuras del hombre, y victoriosa frente
a todos los trastrueques de la relacin con Dios. Al igual que Jess es el acon
tecimiento escatolgico de Dios en el mundo y para el mundo, es tambin el
acontecimiento escatolgico del mundo y del hombre en el mundo de cara a
Dios. En ambas direcciones es la realidad toda de Cristo la que se ve afectada
por la correspondiente direccin. La diferenciacin de las dos naturalezas, in
cluso por lo que toca a la relacin con Dios, ha de subordinarse a la estructu
racin filial de toda la realidad Cristo. Por tanto, si tenemos que la nica fun-
damentacin ntica suficiente de su efectividad escatolgica sobre la historia
toda es el predicado de la filiacin divina, eso quiere decir que tambin en
esta propiedad est Jess totalmente en el horizonte de la relacin de Dios
con el mundo, al igual que estaba totalmente en el horizonte de la relacin
del mundo con Dios. Si a cada una de las dos naturalezas se le atribuye una
de las dos direcciones del acontecimiento, se est poniendo la doctrina de las
dos naturalezas por encima de la relacin trinitaria, sobre todo de la polaridad
del Padre y Jess, relacin que en la Escritura es mucho ms clara y relevante.
Dentro de esta relacin, y como fundamento de esa relacin filial, es legtimo
hablar de las dos naturalezas y de la unin hiposttica. Pero su comprensin
histrica ha de sufrir una correccin: lo cual quiere decir que de nuevo ha de
integrarse en la relacin trinitaria150.
Despus de determinar el puesto de la realidad y de la historia de Cristo
en el horizonte de toda la historia de la salvacin fue preciso ocuparnos de su
figura histrica propia: la analoga entre la autotrascendencia creatural del es
pritu humano hacia Dios y la autotrascendencia del Hijo eterno hacia el Padre
nos permiti ver tambin la historia humana como explicitacin de la filiacin
intradivina, de tal modo que la historia de Jess pas a ser a la vez la historia
de su relacin filial con Dios. El que la existencia humana sea durante la vida
una existencia abierta lleva consigo el que slo su culminacin, y no uno cual
quiera de sus puntos, sea el que descubre la referencia ltima y definitiva de la
existencia, iluminando a la vez retrospectivamente todo lo anterior. El mismo
NT nos impuls a ver en la muerte de Jess la realizacin total y radical de
su relacin con Dios: a la luz de la resurreccin pudimos ver que la muerte
de Jess es la realizacin conjunta de su obediencia filial, de su entrega sin
ls" Sabemos que a esta estructura trinitaria fundamental perteneca tambin, sin g
nero de duda, la efectividad del Espritu. Pero en este contexto no era posible hacer
la correccin ms urgente del esquema de las dos naturalezas y adems integrar la di
mensin pneumatolgica, y menos desde el momento en que el Espritu no altera la
relacin fundamental entre Jess y el Padre. Una integracin de la pneumatologa ha
bra tenido ante todo que llenar de contenido la estructura relacional y la comunicacin
viva entre Padre e Hijo. Sobre la realidad Cristo como obra del Espritu Santo, cf.
H. Mhlen, infra, cap. XII: El acontecimiento Cristo como obra del Espritu Santo.
RESUMEN
50 3
reservas y de su confianza esperanzada. Y puesto que con esa obediencia se
acepta y se realiza a la vez la voluntad salvtfica de Dios, esta muerte es a la
vez la accin con la cual el Hijo hace suyo el amor de Dios Padre. Partiendo
de esta culminacin pudimos indicar a lo largo del camino histrico situaciones
y acontecimientos diversos que llevaban la impronta de la culminacin o condu
can a ella. Prolongando an ms la visin retrospectiva, pudimos ver tambin
la encarnacin como realizacin de la obediencia, para llegar finalmente a ver
que la mediacin filial de la relacin humana con Dios es la misma relacin
eterna e intradivina de Dios (preexistencia). Por ltimo, y en orden a un tra
tamiento dogmtico detallado de la problemtica del saber y del querer de
Cristo, hemos esbozado la necesaria correccin del horizonte, del planteamiento
y de la solucin: para ello situamos como punto de partida y como permanente
imagen clave para estos problemas la estructura relacional de la relacin de
Jess con Dios Padre, e intentamos tomar en serio que el conocimiento y la
libertad se realizan en un proceso histrico. La cristologa conciencial es posi
blemente de perspectivas intelectualistas estrechas. Habra que prolongarla en
una cristologa de la libertad. Pero el marco de ambas no ha de ser el de una
cristologa aislada, cual la de las dos naturalezas, sino el de la relacin filial
de Cristo entero con el Padre.
Al final de cada una de las secciones temticas hemos dado resmenes que
compendian los principios y el desarrollo de esta cristologa. Otro nuevo estara
aqu de sobra. Las anteriores indicaciones de teologa bblica y de historia de
los dogmas nos presentaron numerosas tareas nuevas que se imponen con ur
gencia en la cristologa sistemtica y que no pueden ser ignoradas por ella.
Indiquemos que al hacerlo slo hemos atendido a la serie de exigencias de la
cristologa neotestamentaria indicadas en la introduccin151: las estructuras per
sonales, el carcter dinmico, la dimensin soteriolgica de toda la cristologa,
la trama de una vida, el puesto y la repercusin histrico-salvfica del aconteci
miento Cristo, etc. Hemos intentado adems llevar a cabo una ordenacin sis
temtica que respondiera a los variados aspectos en cuestin, a las diversas
mentalidades y a las distintas categoras, sin llevarlas a una falsa armonizacin.
En ambas direcciones creemos haber encontrado un marco sistemtico lo ms
abierto y flexible posible, que permite una integracin de las diversas perspec
tivas: el puesto mediador de Jess en el horizonte de la relacin de Dios con
el mundo y en el de la relacin del mundo con Dios. Con ello hemos consegui
do, al menos, dar a las estructuras esenciales neotestamentarias de la existencia
de Jess, del acontecimiento Cristo y de su papel soteriolgico universal mayor
relieve que el que le otorgaba el esquema tradicional de las dos naturalezas.
Este nuevo encuadre, juntamente con las estructuras histrico-salvficas o trini
tarias intradivinas, nos ocup de tal modo que no fue posible referir al detalle
ni examinar crticamente las soluciones hasta ahora dadas a los problemas cris-
tolgicos. Nos hemos esforzado tambin por respetar los mojones dogmticos
decisivos, a la vez que los reinterpretbamos crticamente a la luz del NT.
Y hemos visto cmo dichas formulaciones dogmticas, comparadas con lo que
realmente queran decir y delimitar, se quedan ms bien cortas. Este esbozo
ha querido reiniciar la tarea de la cristologa a base de algunos nuevos puntos
de partida y en orden a algunas metas nuevas. Encontrndonos ahora en la
transicin entre una tradicin dogmtica y teolgica y su bsica y nueva rein-
terpretacin, era prcticamente imposible hacer algo ms que trazar un esbozo
inicial.
D i e t r i c h W i e d e r k e h r
151 Cf. supra, pp. 391-397.
B I B L I O G R A F I A
Aparte de algunos artculos fundamentales de diccionarios y una seleccin de ma
nuales, la bibliografa contiene trabajos que son de especial importancia para el prece
dente esbozo sistemtico, as como algunas publicaciones clsicas y actuales en relacin
con problemas concretos de la cristologa.
I . ARTICULOS DE DICCIONARIOS
CFT I (1979) 405-413: Encarnacin (F. Malmberg).
DThC VII, 1 (1922) 437-568: Hypostatique (unin) (A. Michel).
DThC VII, 2 (1923) 1445-1539: Incarnation (A. Michel).
DThC VIII, 1 (1924) 1246-1411: Jsus-Christ, III-V (A. Michel).
LThK II (21958) 1156-1166: Christologie (A. Grillmeier).
LThK V (21960) 953-961: Jesus Christus, III-B: Systematik der kirchl. Christologie
(K. Rahner).
NCE VII (1967) 918-930: Jesus Christ, II (in Dogmatic Theology) (J. J. Walsh).
RGG I (31957) 1777-1789: Christologie, III: Dogmatisch (P. Althaus).
SM II (1972) 59-73: Cristologa (A. Grillmeier).
SM IV (1973) 41-72: Jesucristo, III: Exposicin dogmtica (K. Rahner).
II. MANUALES
1. Teologa catlica
Adam, K., Der Christus des Glaubens (Dsseldorf, 21956; trad. espaola: El Cristo de
nuestra je, Barcelona 1958).
Chopin, G., Le Verbe incarn et rdempteur (Tournai 1963).
Duquoc, C., Christologie, 1. L homme Jsus (Paris 1968; trad. espaola, Salamanca 1974).
Galtier, P., De Incarnatione et Redemptione (Roma 21947).
Piolanti, A., Dio Uomo (Roma 1964).
Scheeben, M. J., Handbuch der katholischen Dogmatik, V/l-2: Erlsungslehre (Fri-
burgo 1954).
Schmaus, M., Der Glaube der Kirche I-II (Munich 1969; trad. espaola: El credo de
la Iglesia, 2 vols., Madrid 1970-1971).
Teologa dogmtica, 8 vols. (Madrid 1959-1961).
2. Teologa protestante
Barth, K., Die Kirchliche Dogmatik, IV: Die Lehre von der Vershnung, partes 1-2
(Zurich 21960).
Brunner, E., Dogmatik, II: Die christliche Lehre von Schpfung und Erlsung (Zurich
21960).
Tillich, P., Systematische Theologie II (Stuttgart 31964; trad. espaola: Teologa siste
mtica II: La existencia y Cristo, Barcelona 1972).
Vogel, H., Gott in Christo (Berlin 21952).
III. TRABAJOS Y ARTICULOS DIVERSOS
Balthasar, H. U. von, Verbum Caro. Ensayos teolgicos I (Ed. Cristiandad, Madrid 1964).
Fides Christi, en Sponsa Verbi. Ensayos teolgicos II (Ed. Cristiandad, Madrid 1965)
57-96.
Bouss, H.-Latour, J.-J. (eds.), Problmes actuels de Christologie. Travaux du Sympo
sium de lArbresle 1961 (Brujas 1965).
Breuning, W., Jesus Christus der Erlser (Maguncia 1968).
Brunner, E., Der Mittler (Zurich 1927).
Brunner, P., Die Herrlichkeit des gekreuzigten Messias. Eine vordogmatische Erwgung
zur dogmatischen Christologie, en Pro Ecclesia II (Berlin 1966) 60-75.
Congar, Y., Cristo en la economa salvfica y en nuestros tratados dogmticos: Conci-
lium 11 (1966) 5-28.
Cullmann, O., Christus und die Zeit (Zurich 21948; trad. espaola: Cristo y el tiempo,
Barcelona 1968).
Die Christologie des Neuen Testaments (Tubinga 41966).
Dembowski, H., Grundfragen der Christologie. Errtert am Problem der Herrschaft
Jesu Christi (Munich 1969).
Diepen, H., L unique Seigneur Jsus-Christ. Bilan d une tude christologique: RThom
53 (1953) 34-55.
Duquoc, Ch., Cristologa. Ensayo dogmtico sobre Jess de Nazaret (Salamanca 1974).
Ebeling, G., Jesus und Glaube, en Wort und Glaube I (Tubinga 21962) 203-254.
Kerygma und historischer Jesus, en Theologie und Verkndigung. Ein Gesprch mit
Rudolf Bultmann (Tubinga 21963) 19-82.
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1966).
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Welches Ich spricht in Christus?: TrierThZ 66 (1957) 1-20.
Vom Sinn der Menschwerdung. Cur Deus Homo (Munich 1969).
Jngel, E., Paulus und Jesus. Eine Untersuchung zur Przisierung der Frage nach
dem Ursprung der Christologie (Tubinga 31967).
Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede von Sein Gottes bei Karl Barth.
Eine Paraphrase (Tubinga 21967).
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als Prolegomena zu einer knftigen Christologie (Friburgo de Br. 1970; trad. espao
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nos para una cristologa futura, Barcelona 1974).
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Rahner, K., Problemas actuales de cristologa, en Escritos de teologa I, 167-221.
Eterna significacin de la humanidad de Jess para nuestra relacin con Dios, en
Escritos de teologa III, 47-59.
Para la teologa de la encarnacin, en Escritos de teologa IV, 139-157.
El cristianismo y el hombre nuevo, en Escritos de teologa V, 157-177.
La cristologa dentro de una concepcin evolutiva del inundo, en Escritos de teo
loga V, 181-219.
Ponderaciones dogmticas sobre el saber de Cristo y su conciencia de s mismo, en
Escritos de teologa V, 221-243.
Ich glaube an Jesus Christus, en Schriften von Theologie VIII, 213-217.
Der eine Mittler und die Vielfalt der Vermittlungen, en Schriften zur Theologie
VIII, 218-235.
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Vgtle, A., Exegetische Erwgungen ber das Wissen und Selbstbewusstsein Jesu, en
Gott in Welt I, 608-667.
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Xiberta, B. F. M., El yo de Jesucristo (Barcelona 1954).
LAS FUNCIONES SALVIFICAS DE CRISTO
COMO REVELADOR, SEOR Y SACERDOTE
CAPITULO VII
El precedente esbozo de teologa sistemtica expona la realidad Cristo en el hori
zonte de la relacin de Dios con el mundo y de la relacin del mundo con Dios, po
niendo de relieve el carcter soteriolgico del acontecimiento Cristo en su conjunto.
Ahora vamos a desarrollar ese aspecto soteriolgico en la direccin de una teologa de
los ministerios de Cristo en particular. Para ello no partimos de una doctrina abstracta
y genrica sobre los ministerios, sino de las expresiones bblicas sobre las funciones sal-
vficas de Cristo como revelador (ministerio proftico), Seor (ministerio real) y sacerdote.
Por lo que se refiere a los fundamentos veterotestamentarios, podemos remitir al cap
tulo III, en el que se habla expresamente del mediador real, proftico y sacerdotal de
la salvacin. La seccin segunda presentar ima elaboracin sistemtica de las distintas
expresiones, de modo que stas queden iluminadas a partir de la expresin fundamental
que es la encarnacin de la Palabra de Dios y contribuyan a hacer comprender ms
profundamente todo el significado soteriolgico de la encarnacin. El estudio de las
funciones salvficas de Cristo lleva, por encima del simple hecho de la encarnacin, a una
inteligencia bsica del camino y la obra general del Dios-hombre y sirve de transicin a
la teologa de cada uno de los misterios de Cristo, que son estudiados en el siguiente
captulo.
En esta edicin espaola aparece ntegro el trabajo del padre Alfaro, reducido por
motivos de espacio en la edicin alemana.
SECCION PRIMERA
FUNDAMENTO BIBLICO DE LOS MINISTERIOS DE CRISTO
1. Cristo como profeta
a) El profetismo en el Antiguo Testamento.
Cuando Juan Bautista comenz a predicar el bautismo de penitencia (Me 1,
1-8; Le 3,3-9), el carisma proftico se haba extinguido desde haca varios siglos
en el pueblo judo (1 Mac 9,27; 4,66; 14,41). El profetismo haba ejercido una
funcin de primer orden en la vida religiosa y en la historia misma de Israel.
Moiss, el libertador del pueblo, haba sido tambin el ms grande de los pro
fetas, pues haba hablado cara a cara con Dios y haba comunicado a otros su
espritu proftico (Nm 11,16-30; 12,6-8; Dt 34,10; 18,15; Os 12,14). Dios le
haba llamado de un modo misterioso, le haba revelado su propio nombre y le
5 0 8
FUNCIONES SALVIFICAS DE CRISTO
haba encargado la misin de mediador entre l y el pueblo en la realizacin
de la alianza y en la liberacin de Israel (Ex 3-5). Yahv hablaba al pueblo
por medio de Moiss, y Moiss hablaba al pueblo en nombre de Yahv (Ex 4,
14-16.28-30; 19,6; 20,1-17).
La funcin del profeta del AT consista en ser el intermediario entre Dios
y el pueblo, recibiendo directamente de Dios su mensaje para transmitirlo al
pueblo como palabra del mismo Dios: Yahv diriga inmediatamente su palabra
al profeta, para que ste la diese a conocer al pueblo (1 Sm 15,16; 2 Sm 12,
7-11; 1 Re 14,1; 22,5; Am 3,7; Is 1,2; 31,4; 25,4; Os 4,1; Miq 6,1; Ez 3,1.7;
Zac 7,12). El profeta es el hombre de la palabra y como la boca misma
de Dios (Ex 4,14-16; 7,1-2; Is 6,6-9; Jr 15,19; 18,18); tiene conciencia de la
presencia de la palabra divina en l y por eso afirma ante todo que Dios mis
mo le ha hablado y que su mensaje es palabra del mismo Yahv (Ex 4,22;
1 Sm 10,18; 15,2; 2 Sm 7,5.8; 12,7.11; 24,12; Is 1,10; 3,16; 6,8; 7,7; 22,15;
Jr 1,11.19; 2,1.4.19; 7,1.11.21; 8,3; 9,17; 10,2; 11,3.21; 15,1; 23,2.12.22.33;
Ez 3,lss; 6,1.11; 12,1.17.21; 13,1.13; Os 1,1.2; 4,1.2; J1 1,1; 3,8).
El carisma proftico estaba vinculado nicamente a la gratuita vocacin di
vina: es Dios quien directamente llama a un hombre, para hacerle mensajero
de su palabra (Ex 3,1-20; Is 5,9; 6,1-10; Jr 1,4-19; Ez 1,1-6; 2,1-8; 1 Re 22,
19-22; Am 7,15; Os 1,2). La llamada divina se realiza en una experiencia pri
vilegiada: el profeta experimenta que la palabra de Dios est en l; se siente
como irresistiblemente dominado por la accin interna de Dios, que le habla
y le impulsa a comunicar a los hombres su mensaje: Rugiendo el len, quin
no temer? Hablando el Seor Yahv, quin no profetizar? (Am 3,8). T
me sedujiste, oh Yahv, y yo me dej seducir. T eres el ms fuerte y fui ven
cido... La palabra de Yahv es dentro de m como fuego abrasador, que siento
dentro de mis huesos, que no puedo contener y no puedo soportar (Jr 20,7-9;
cf. Is 6,1; 8,11; Ez 1,4; 3,14). En esta experiencia interna recibe el profeta
la certeza inconcusa de que es Dios mismo el que le habla (Jr 1,1-10; 5,13;
14,14; 23,18-22; 26,6.16; 28,16; Is 6,8; 8,11; 12,14; Ez 3,1-27; Am 7,15;
1 Sm 15,16; 1 Re 22,19-23), y la seguridad del auxilio de Dios en la realiza
cin de su misin (Jr 1,8.9.18; Is 8,18; Ex 3,12; Ez 3,1; Miq 3,8), que ser
acreditada por los signos divinos y por el cumplimiento mismo de la palabra
divina (Ex 4,1-17.28-31; Dt 34,10-12; 1 Re 17,24; 18,37-29; 2 Re 20,8-11;
Is 7,11-14; 34,10-12; Jr 28,9.17). Internamente fortificado por esta conciencia
de la presencia de Dios en lo ms ntimo de su espritu, el profeta supera sus
propias repugnancias internas y se atreve a transmitir fielmente el mensaje di
vino, sin retroceder ante la misma muerte (Nm 11,11-15; 1 Re 19,4.10; Jr 15,
18; 20,14-18; 26,12; Ez 3,14).
La predicacin de los profetas denuncia los pecados del pueblo contra la ley:
Israel no ha sido fiel a la alianza y no podr huir del juicio y del castigo divi
nos (Am 3,2; 7,7; 9,1-4; Os 13,7). Los profetas atacan el culto religioso oficial,
en cuanto meramente exterior y carente de pureza de corazn (Jr 6,20; 7,21-26;
Is 1,10-17; Am 4,4; 5,21-25); fustigan los pecados de injusticia cometidos con
tra los dems hombres: sta es la gran prevaricacin de Israel (Os 6,6; 2,8;
Am 2,8; 4,1; 8,4-8; Is 1,23; 5,23; Jr 22,13; 34,8-22). El verdadero culto de
Dios es inseparable del amor de los hombres; es en el interior del corazn
donde se conoce verdaderamente a Dios (Jr 31,31-34; Ez 36,25-28; Os 2,16-21;
4,1; 14,2). La responsabilidad de la infidelidad a Yahv recae sobre todo el
pueblo (Os 4,9; Jr 6,28; Is 9,16) y especialmente sobre sus jefes religiosos
(Jr 3,4; Is 3,2). Pero los profetas proclaman que Dios es ante todo Salvador:
l es siempre fiel a su alianza, y su ltima palabra es palabra de misericordia
y promesa (Jr 1,10; Ez 16,61; Is 48,11). Desde Jeremas, los profetas anuncian
CRISTO COMO PROFETA 50 9
la futura nueva alianza, la alianza definitiva, cuya ley ser la interioridad del
conocimiento de Dios (Jr 31,31-34; Ez 36,16-38; Is 55,3; 54,1-10; 59,21).
La promesa de la nueva alianza, que Yahv contraer con todos los pueblos,
ser realizada en los ltimos tiempos por un nuevo mediador.
Los profetas interpretaban los eventos de la historia de Israel como inter
venciones personales de Yahv, el Dios de la alianza, y revelaban al pueblo la
voluntad de Dios para un determinado momento (1 Re 21,17-24; 2 Re 11,31;
Is 40,2; 41,4; 43,1-10; 44,6.21-23; 48,12; Jr 25,1-13).
Los profetas daban a conocer el mensaje divino no solamente con palabras,
sino tambin con acciones simblicas, que precedan o acompaaban la expo
sicin oral y eran incorporadas a ella para reforzar su realismo (1 Re 11,29-31;
22,11; Is 20,1; Jr 19,10; 28,10; 51,63; Ez 3,24-5,4; Zac 11,15); la vida y la
persona misma del profeta, dispuesto a morir en el cumplimiento de su misin
divina, forma parte de estas acciones-signo (Jr 6,1; 37-38; Is 8,18; 20,3; Ez 24,
15-27). La imposicin de nombres-signo pertenece tambin a estas acciones sim
blicas (Os 1,4.6; Is 7,3; Jr 23,6).
La misin de los profetas estaba destinada al sufrimiento y a la persecu
cin. Saban que les esperaba la desconfiahza y la incredulidad del pueblo;
eran conscientes del fracaso de su predicacin (Is 6,9; 7,1-13; Jr 1,19; 7,27;
Am 7,12; Ez 2,5.7; 3,6). Fueron encarcelados y amenazados de muerte (1 Re
19,2; 22,26; 2 Re 6,31; 2 Cr 16,10; Jr 32,2; 38,6); muchos de ellos sufrieron
muerte violenta (1 Re 18,4.13; 19,10.14; 1 Cr 24,20-22; Jr 2,30; 26,20-23;
Neh 9,6; Mt 23,37). El Siervo de Yahv, cuya figura es descrita con los ras
gos de un profeta (Is 42,1-4; 44,1; 49,3-6; 50,4-10; 52,13; 61,1-6), aparece
destinado al sufrimiento y a la muerte (Is 53,1-12); tambin el profeta Moi
ss es presentado en el Dt como sufriendo por el pueblo (Dt 9,18-29; 4,21) *.
Uno de los ltimos profetas haba anunciado que el don de la profeca sera
particularmente intenso y visible en los ltimos tiempos (J1 3,1-2); el profe-
tismo pas a ser objeto de la expectacin escatolgica (1 Mac 4,4; 14,41;
Sal 74,9), y Dt 18,15-18 fue interpretado como la promesa de un profeta futu
ro, semejante a Moiss. No era el judaismo oficial el que mostraba inters por
la vuelta del profetismo. Pero en determinados ambientes judos, y aun fuera
del judaismo mismo, se esperaba la venida del profeta escatolgico. La imagen
de este profeta resulta un tanto imprecisa, y las ltimas investigaciones acerca
de este tema no han llegado a idnticas conclusiones. Parece que en algunos
ambientes reducidos el profeta fue identificado con el Mesas rey, que deba
liberar al pueblo judo de la esclavitud poltica e instaurar la ley. Pero domin
ms bien la concepcin del profeta como predecesor del Mesas y preparador
de su venida mediante la predicacin de la penitencia como ltimo mandato de
Dios. No faltaron quienes pensaban en la vuelta de uno de los grandes profetas
del pasado, particularmente de Elias2.
1 Cf. E. Tobac-J. Coppens, Les prophtes d'Isral (Malinas 1932); A. Neher, L'essence
du prophtisme (Pars 1955); A. C. Welch, Prophet and Priest in Od Israel (Oxford
21953); R. Rendtorff-R. Meyer, n o<pijrV: ThW VI, 796-828; J. Fichtner, Pro-
pheten: RGG V (Tubinga 1961) 608-627; C. Kuhl, Israels Propheten (Munich 1956);
P. van Imschoot, Prophet: HaagBL 1367-1376; I. P. Seierstad, Die Offenbarungs-
erlebnisse der Propheten Amos, Jesaja und Jerema (Oslo 1946).
2 J. Giblet, Prophtisme et attente d un Messie prophte dans lancien Judasme,
en L. Cerfaux-J. Coppens, LAttente du Messie (Brujas 1954) 85-130; W. H. Brownlee,
Messianic Motifs of Qumran and the NT: NTS 3 (1956-57) 12-30,195-210; O. Cullmann,
Die Christologie des Neuen Testaments (Tubinga 1957) 12-22; K. Schubert, Die Mes-
siaslehre in den Texten von Chirbet Qumran: BZ 1 (1957) 177-197; R. Schnackenburg,
Die Erwartung des Propheten nach dem Neuen Testament und den Qumran-Texten:
b) Jess como profeta segn los sinpticos.
Los evangelios sinpticos presentan a Juan Bautista como el profeta, que
haba de venir como predecesor del Mesas (Me 9,11-13; Mt 11,2-15; 21,32;
Le 7,18-29; 16,16). Por el contrario, nunca aplican a Jess el calificativo de
profeta ni ponen este ttulo en labios de los discpulos de Jess; se limitan a
constatar que en la opinin del pueblo Jess es un profeta (Me 6,14-16; 8,28;
Mt 16,14; 21,10.11.46; Le 8,19), un gran profeta (Le 7,16). Despus de la
muerte de Jess, los discpulos de Emas hablan de l como de un profeta
poderoso en obras y palabras ante Dios y ante el pueblo (Le 24,19).
Sin embargo, no puede dudarse de que los sinpticos atribuyen a Jess una
misin proftica, superior a la de todos los profetas del AT. Las escenas del
bautismo de Jess y de la transfiguracin son altamente significativas a este
respecto.
En el bautismo recibe Jess el don del Espritu y oye la voz de Dios, que
le llama predilecto suyo, objeto de sus complacencias (Me 1,9-12; Mt 3,13-14;
Le 3,21-23). Es una cita casi literal de Is 42,1 y una manifiesta alusin a
Is 61,1: He aqu mi siervo..., mi elegido, en quien se complace mi alma.
He puesto mi Espritu sobre l, y l dar la ley a las naciones.... El espritu
del Seor, Yahv, descansa sobre m, pues Yahv me ha ungido y me ha envia
do a predicar la buena nueva.... Jess es el profeta, sobre el cual ha descen
dido el Espritu de Dios para que anuncie la buena nueva de la consolacin
de Israel (Mt 11,5-6; Le 7,22). El Espritu de Dios, que haba hecho sentir su
presencia en los profetas (Am 3,8; Jr 20,7; Is 11,3; Ez 2,1; 3,12.24; 8,3; 11,5;
Neh 9,30; Zac 7,12), est tambin presente en Jess y le guiar en su predi
cacin y en su accin (Me 1,13; Mt 4,1; Le 4,1.14-30).
En la transfiguracin (Me 9,2-12; Mt 17,1-13; Le 9,28-36) aparece Jess
como el celestial Hijo del hombre, descrito por Daniel (Dn 7,13-14; 10,5-16),
envuelto en los fulgores de la gloria divina y acompaado de los dos ms gran
des profetas del AT, Moiss y Elias, que haban comunicado a otros su esp
ritu proftico (Nm 11,16-30; 2 Re 2,1-18). La voz divina (Ese es mi Hijo pre
dilecto, escuchadle) hace patente el sentido de la escena: Dios quiere que
Jess sea escuchado, ms que como un profeta, como su predilecto3. Dios haba
enviado los profetas para que en su nombre hablasen a Israel: en Jess envia
ba a su propio Hijo (Me 12,1-12; Mt 21,33-45; 23,34-39; Le 20,9-19; 11,
49-54).
Jess se aplic a s mismo raras veces el ttulo de profeta (Me 6,4; Mt 13,
57; 24,24; Le 4,24; 13,13); pero en su predicacin y en su accin manifest
claramente la conciencia de que su misin era, al mismo tiempo, semejante y
superior a la de los profetas del AT. As lo demuestra la parbola de los via
dores (Mt 21,33-46; Le 11,45-54; Me 12,1-12), comparada con Mt 23,29-39
y Le 13,33-35: a lo largo de los siglos envi Dios a Israel los profetas, sus
siervos, cuyo destino fue la persecucin y la muerte; finalmente, Dios ha envia
do a Jess, como su Hijo nico y predilecto (Me 12,6), cuya suerte ser tam-
TU 73 (1959) 622-639; F. Gils, Jsus Prophte daprsles vangiles Synoptiques (Lo-
vaina 1957) 3-7; G. von Rad, Theologie des AT I (Munich 1957) 288-294.
3 El sentido de la escena de la transfiguracin es notablemente semejante al sentido
de la aparicin de Yahv a Moiss en la montaa del Sinai. ... y Yahv dijo a Moiss:
Yo vendr a t en densa nube, para que vea el pueblo que yo hablo contigo y tenga
fe en ti (Ex 19,9). La presencia de Dios en el Sina significa su voluntad de que las
palabras de Moiss sean recibidas por el pueblo como palabras del mensajero de Yahv;
la presencia de Dios en la transfiguracin significa su voluntad de que las palabras de
Jess sean recibidas como palabras de su Hijo predilecto.
CRISTO COMO PROFETA 511
bien el sufrimiento y la muerte. Jess era consciente de que su misin vena
a completar la misin de los profetas; por eso deba terminar en la muerte,
como la misin de los profetas (Le 13,13) y particularmente como la del siervo
de Yahv anunciado por Isaas (Me 8,31-33; 9,31; 10,33-34; Mt 5,12; 16,
21-23; 17,12.22-23; 20,18-19; Le 9,22-27.44-45; 18,31-34).
Jess est por encima de los profetas y del mismo Juan Bautista (Mt 11,11;
12,41-42; Le 7,28; 11,29-32). La ley y los profetas hasta Juan Bautista; desde
entonces es predicado el reino de Dios, cuyo instaurador es Jess mismo
(Le 16,16; Mt 11,12); con su llegada ha comenzado a ser realidad lo que los
profetas haban deseado ver (Le 10,23-24). Jess es consciente de que con su
persona ha llegado ya el fin de los tiempos (Me 1,15; Mt 11,1-6; 12,28; Le
11,20): su predicacin representa la revelacin definitiva de Dios.
Los profetas haban justificado su misin describiendo su vocacin divina
y presentndose como simples mensajeros de Yahv; Jess no presenta legiti
macin alguna de su misin, y en su modo de predicar se atribuye una autori
dad doctrinal inaudita: Habis odo que se dijo a los antiguos... Pero yo os
digo... (Mt 5,21-22.27-28.31-32.34-35.38-39.43-44; cf. 6,2.5.7.16). La distancia
que existe entre la frmula as habla Yahv y la frmula yo os digo da la
medida de la superioridad de Jess sobre los profetas del AT: Jess dispone
de la ley de Moiss y de la revelacin veterotestamentaria porque conoce y pue
de imponer absolutamente la voluntad divina, que l personalmente representa.
Tiene conciencia de que sus palabras no pasarn (Me 13,31; Mt 24,35;
Le 21,33); el pueblo mismo se da cuenta de que Jess ensea como quien
tiene autoridad (Me 1,22.27; 2,28-29; Le 4,32), y sus discpulos sienten estu
por ante su modo de hablar y de obrar (Me 1,22; 2,12; 4,41; 5,20; 6,2.51;
7,37; 11,18; Mt 7,28; 8,27; 12,23; 13,54), en el cual se revelaba la conciencia
de un poder absolutamente nuevo (4,35-41; 7,29).
Jess se identifica personalmente con la voluntad divina, de tal modo que
la actitud de cada hombre ante su persona se convierte en factor decisivo para
la salvacin: Pues quien quiere salvar su vida, la perder, y quien pierda la
vida por m y el evangelio, se la salvar... Porque si alguien se avergonzare
de m y de mis palabras ante esta generacin adltera y pecadora, tambin el
Hijo del hombre se avergonzar de l cuando venga en la gloria de su Padre...
(Me 8,35-38; Mt 16,24; Le 9,23-27). Pues a todo el que me confesare delante
de los hombres, yo tambin le confesar delante de mi Padre, que est en los
cielos; pero a todo el que me negare delante de los hombres, yo le negar tam
bin delante de mi Padre, que est en los cielos (Mt 10,31-33; Le 18,8).
No hay modo de evitar la necesidad de tomar posicin ante l: El que no
est conmigo, est contra m (Le 11,23). El hombre debe estar dispuesto a
cualquier sacrificio por seguir a Jess, y quien padezca persecucin por causa
de l alcanzar la recompensa celestial (Mt 5,11; 8,21; 10,37; 19,28; Me 10,29;
Le 6,22; 9,59-60; 14,26). El premio o el castigo ultraterreno estn vinculados
a la actitud del hombre respecto de Jess y respecto de los dems hombres
por amor a Jess (Me 9,37; Le 9,48; Mt 18,5; 25,34-46).
Si Jess vincula el destino del hombre a la toma de posicin ante su per
sona y su mensaje, es porque tiene conciencia de que en l se est realizando
la intervencin definitiva salvfica de Dios. El es el instaurador del reino de
Dios (Mt 12,28; 11,2-6); ha venido a dar su vida para redencin de muchos
(Me 10,45; Mt 20,28) y realizar as la alianza definitiva, anunciada por los pro
fetas (Me 14,24; Mt 26,28; Le 22,20; 1 Cor 11,25). Jess inaugura ya su mi
sin salvfica con el acto, absolutamente nuevo respecto de la revelacin del AT,
de perdonar los pecados (Me 2,1-12; Mt 9,1-8; Le 5,17-26).
Los evangelios sinpticos nos descubren de un modo discreto el fondo nti-
5 1 2
FUNCIONES SALVI FI CAS DE CRISTO
mo de la experiencia religiosa de Jess; es una experiencia nueva, superior a
la de los profetas del AT. Jess tiene conciencia de estar unido con Dios con
una relacin nica que ningn otro hombre posee: Dios es de un modo total
mente singular su Padre. Ni una sola vez habla de Dios o le invoca como Pa
dre nuestro, evitando as la frmula habitualmente empleada por los judos
de su tiempo4; una sola vez la emplea, pero es para ensear a sus discpulos
cmo ellos deben invocar a Dios (Mt 6,9). Habla de Dios como de su Padre
(Me 8,35; Mt 10,32.40; 18,19.35; Le 9,23; 10,16) y distingue intencionada
mente entre mi Padre y vuestro Padre (Me 11,25-26; Mt 5,16.45.48; 6,
I.8.14.15.26.32; 7,11.21; 10,20.32.33; 13,43; 16,18; 18,14.19.35; 20,23; 22,9;
25,34; 26,29.39.42; Le 22,29; 24,49). En su oracin invoca a Dios con la sola
palabra Padre o Padre mo (Me 14,36; 15,34; Mt 26,39.42; Le 22,42;
23,36). As como designa a Dios simplemente como el Padre, as se designa
a s mismo simplemente como el Hijo (Me 13,31).
Ante la solemne intimacin del sumo sacerdote, y sabiendo que de su res
puesta dependa la suerte de su vida, Jess volvi a afirmar con absoluta segu
ridad lo que internamente le impona la conciencia de su singular vnculo filial
con Dios (Me 14,62; Mt 26,64; Le 22,69). Mantuvo hasta la muerte la fideli
dad a su misin proftica, que culmin en la revelacin de su carcter personal
de Hijo de Dios; l mismo se haba designado veladamente como el Hijo nico
predilecto (Me 12,6), enviado por Dios despus de los profetas para sellar con
la muerte su propia misin.
El mensaje de Jess presenta semejanzas con la predicacin de los profetas,
al mismo tiempo que la supera por su carcter absoluto y por su interioridad.
Su tema central es el reino de Dios; pero su novedad est en la afirmacin de
que el reino ha llegado y est ya presente: ha sido inaugurado con la predica
cin y los signos de Jess (Me 1,15; 3,23-27; Le 10,24; 11,17-20; 16,16; Mt
II,1-6.12; 12,25-28). Juntamente con la dimensin del presente tiene el reino
un carcter esencialmente escatolgico; su cumplimiento definitivo tendr lugar
al fin de los tiempos y coincidir con la glorificacin de Jess como juez de la
humanidad (Me 4,2-34; 13,1-37; Mt 13,1-52; 16,27; 24,1-57; 25,1-3.41-46;
Le 8,4-18; 17,20-37; 21,5-36): el presente del reino est tenso hacia el fin del
tiempo.
Esta perspectiva escatologica pone al hombre ante la necesidad de una deci
sin que no admite compromisos (Mt 6,24; 7,13; 12,30; Le 9,62; 13,23). El rei
no de Dios impone las ms radicales exigencias (Me 10,28; Le 8,22; 11,23;
14,26-32; Mt 8,21-22; 10,37; 19,28); para entrar en l es necesario estar dis
puesto a las ms dolorosas renuncias y aun al sacrificio de la propia vida
(Me 9,43-47; cf. 8,34-38; Mt 5,29; 10,37; 13,44-46; 18,8; Le 14,15-27; 17,33).
Para pertenecer al reino es necesario estar desprendido de los bienes de la
tierra y de los cuidados materiales (Me 10,17-27; Mt 6,25-34; 8,18-22; 19,
16-29; Le 18,18-30). Bienaventurados los que padecern persecucin por el
Hijo del hombre, pues su recompensa ser grande en el reino (Le 6,22-23;
Mt 5,10-12).
La predicacin del reino es inseparable de la predicacin de la paternidad
divina: el reino de Dios es el remo del Padre (Mt 13,43; 20,23; 25,34;
Le 12,32); Dios como Padre de los hombres, y no solamente de Israel, es la
4 Cf. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament I (Munich 21956)
392-396; G. Dalman, Die Worte Jesu (Leipzig 21930) 150-155; G. Schrenk, TIaxrQ:
ThW V, 977-981; E. Lohmeyer, Das Vaterunser (Gotinga 31952) 18-40; H. Schrmann,
Das Gebet des Herrn (Friburgo de Br. 1958) 17-26; G. Kittei, A fi fi: ThW I, 4-6;
W. Marchel, Abba, Vre. La prire du Christ et des chrtiens (Roma 1963).
CRISTO COMO PROFETA 5 1 3
categora fundamental de la doctrina religiosa de Jess. La paternidad divina
quiere decir solicitud providente por los hombres (Mt 6,26.32; 10,29; Le 12,
30); pero significa sobre todo amor y misericordia sin lmites, especialmente
en perdonar los pecados de los hombres (Mt 5,45; 6,9.12; 7,11; 18,10-14;
Le 6,36; 15,1-32); la hesed divina del AT, que los profetas haban exaltado
como la palabra definitiva de Yahv ante la infidelidad del pueblo, alcanza en
la predicacin de Jess su ms alta y conmovedora expresin.
A este amor paterno de Dios debe corresponder el amor del hombre a Dios
y a los hombres. En una sntesis de insuperable sencillez y profundidad, Jess
reduce toda la ley y los profetas al mandamiento de amar a Dios de todo
corazn y a todos los hombres sin exclusivismos, con un amor semejante al que
el Padre tiene hacia todos los hombres sin distincin de justos y pecadores
(Me 12,28-34; Mt 22,34-40; 5,43-48; Le 10,25-28; 6,27-38); la actitud del
hombre respecto de Dios y respecto de los dems hombres queda as anclada
en el amor, es decir, en lo ms profundo del hombre. Al identificar el amor
de Dios con el amor de los hombres, Jess completa la predicacin de los pro
fetas, que haban vinculado estrechamente el verdadero conocimiento de Dios
con la misericordia para con los hombres.
Jess simplifica y simultneamente interioriza la doctrina religiosa y moral
del AT; no pretende destruirla (Mt 5,17-21), sino cumplirla dotndola de una
profundidad definitiva. No matars implica tambin no conservar sentimien
tos de rencor en el corazn; no fornicars quiere decir conservar la pureza
en los deseos ms ntimos; amars al prjimo comprende el amor de los
mismos enemigos (Mt 5,21-48; Le 6,27-37). Observar la ley por la estima de
los hombres es una falsa justicia; solamente la presencia de Dios en lo ms
escondido de nuestra intencin da valor a las obras externas (Mt 6,1-8.16-18).
Es en la profundidad de las intenciones donde se decide si el hombre es efec
tivamente bueno o malo, luz o tinieblas (Mt 6,22-23; cf. 7,16-18; Le 6,43-45).
Por eso condena Jess tan enrgicamente el formalismo legalista de los fariseos,
a los que acusa de anteponer las propias tradiciones a la voluntad misma de
Dios (Me 7,8-13; Mt 15,3-6); a la observancia externa de las prescripciones
rituales contrapone l fuertemente la pureza interior del corazn (Me 7,3-23;
12,38; Mt 16,12; 23,1-36; Le 11,39-44).
La predicacin de Jess aparece en los sinpticos tan estrechamente vincu
lada a sus milagros, que sin ellos resulta ininteligible (Me 2,1-12; 3,10-30; Mt
8,7-13; 11,4-6.20-24; 12,22-45). Los milagros de Jess (8uv|m<;; CTQjmov)
significan que l es el salvador definitivo que ha instaurado el reino de Dios
(Mt 11,2-5; Le 11,20; Me 2,1-2; 3,20-26); en el modo mismo de realizarlos
revela Jess la conciencia de su poder sobrehumano (Me 4,35-41; 7,29).
Como los profetas del AT, Jess se sirvi de acciones-smbolo y de nom
bres-signo para expresar con mayor realismo su pensamiento. La maldicin de
la higuera (Me 11,12-22; Mt 21,19) es interpretada por la exgesis moderna
como una expresin simblica de la triste suerte de Israel, que ha rechazado
al ltimo enviado de Dios (Me 12,1-12; Mt 21,33-46; 22,2-16)s. Ante el asom
bro causado en los discpulos por la extraordinaria pesca, Jess anuncia que
Simn ser pescador de hombres mediante la predicacin (Le 5,1-11); el nom
bre de Cefas es impuesto al primero de los apstoles como un signo (Me 3,16;
Mt 16,18; Jn 1,42). Los milagros obrados por Jess en favor de personas no
5 Cf. J. Schmid, Das Evangelium nacb Markus (Ratisbona '*1958) 162-165; A. Vogtle,
Jess Christus: LThK V, 922-932; R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reicb
(Friburgo 41965).
33
5 1 4
pertenecientes al pueblo judo simbolizan la predicacin del evangelio a las
dems naciones del mundo (Mt 8,11-12; 15,27; Me 7,31-37; 8,22-26).
La persona y la vida de Jess pertenecen a su mensaje no menos que sus
palabras y milagros. Jess se presenta a s mismo a la imitacin de los hombres
como el humilde y paciente Siervo de Dios, que da su vida por la salvacin
de muchos (Me 10,43-45; Mt 11,29; 20,27-28; Le 22,27); su misin es cumplir
la voluntad del Padre hasta la muerte e instaurar as la alianza definitiva de
salvacin para los hombres (Me 8,33; 14,24-36; Mt 26,28-42; Le 22,20-42).
As es como Jess cumple el mandamiento supremo de amar a Dios y a los
hombres; acepta la muerte de manos de Dios, como su Padre, y desde la cruz
implora el perdn de sus perseguidores (Le 23,34-36). Su actitud personal tiene
el sentido de una revelacin viviente; ser discpulo suyo significa aceptar inter
namente el sacrificio continuo de s mismo, vivir en el desprendimiento de los
bienes terrenos, amar y hacer el bien aun a los enemigos (Mt 5,43-48; 8,18-22;
10,38; 16,24; Le 9,23.57-62; 14,27).
El mensaje de Jess, tal como es presentado en los sinpticos, tiene su lti
ma explicacin en la conciencia que Jess tiene de llevar a cabo el plan de
Dios, dando su vida por la redencin de los hombres como el paciente siervo
de Dios, anunciado en Is 53, e instaurando el reino de Dios como el Hijo del
hombre, descrito en Dn 7,10; Jess tiene conciencia de cumplir esta misin
en una perfecta unin con Dios, que l vivi de un modo singular como su
Hijo: ste fue el ncleo ntimo de la experiencia religiosa de Jess.
c) Jess como revelador
segn Juan y los dems escritos del Nuevo Testamento.
La Iglesia primitiva, que considera las profecas del AT como cumplidas
en Cristo, ve en l al profeta de los ltimos tiempos anunciado en Is 61,1
y Dt 18,15 (Hch 3,20-24; 7,35-37; 10,38). Pablo no ignora que Jess, durante
su existencia terrena, predic la palabra de Dios (Rom 15,8; 1 Cor 7,10; 11,
23-24; 1 Tes 4,2.15; Gl 5,14; 6,12); pero no pone de relieve la funcin de
Cristo como profeta. Ms que como el revelador, Pablo considera a Cristo como
la revelacin suprema del amor, de la sabidura y del poder de Dios; el mis
terio del plan salvfico del Padre se ha manifestado definitivamente en la en
carnacin, muerte y resurreccin de su Hijo (Rom 5,8-11; 8,31-34; Gl 4,4;
1 Cor 1,18-31; 2,1-16; Ef 1,3-14; 2,4-10; 3,8-12; Flp 2,5-11; Col 1,25-29;
2,4-13; 2 Tim 1,10); en Cristo ha realizado y revelado Dios su definitivo s
de salvacin (2 Cor 1,19-20). El progreso realizado por la teologa paulina, al
presentar con toda claridad la preexistencia divina de Cristo como imagen del
Padre invisible y como creador del mundo (Col 1,15-20; 1 Cor 8,6; 2 Cor 4,4;
Flp 2,5-11), prepara la ulterior penetracin de la funcin de Cristo como el re
velador por excelencia que la epstola a los Hebreos y, sobre todo, el cuarto
evangelio nos ofrecen.
El autor de la carta a los Hebreos considera la revelacin del AT como
realizada a travs de la historia mediante el ministerio de los profetas por ese
mismo Dios, que al final de los tiempos nos ha hablado en la persona misma
de su Hijo, que es creador del mundo, imagen perfecta del ser divino y verda
dero Dios (Heb 1,1-11), La conexin entre la filiacin divina de Cristo, deri
vada del ser mismo divino del Padre, y su funcin de revelador supremo es
evidente: Dios nos ha hablado definitivamente por Cristo, porque Cristo es la
imagen misma del Padre. El tema, tmidamente sugerido en los sinpticos, ha
sido elevado a un alto nivel especulativo mediante la concepcin de Cristo como
eterno Hijo de Dios, perfectamente semejante a su Padre: Dios envi prime
CRISTO COMO PROFETA 5 1 5
ramente a sus siervos los profetas y, finalmente, ha enviado a su Hijo nico
predilecto (Me 12,1-2; Mt 21,33-42; 23,29-39; Le 20,9-19); despus de haber
hablado por los profetas, finalmente nos ha hablado Dios por su mismo Hijo
hecho hombre (Heb 1,1).
La funcin de Cristo como revelador adquiere una posicin de primer orden
en la cristologa de Juan, quien la considera como la obra por excelencia
(to EpYOv: Jn 4,34), confiada a Jess por el Padre: Yo te he glorificado sobre
la tierra, llevando a cabo la obra que me encomendaste... He manifestado tu
nombre a los hombres... Yo les he dado tu palabra... Yo les he dado tu glo
ria... Yo les di a conocer tu nombre... (Jn 17,4.6.14.22.26). No es casual que
este tema fundamental del cuarto evangelio sea solemnemente presentado en el
prlogo, como la idea central del mismo: Al principio era el Verbo (6 A-
Y04) / y el Verbo estaba en Dios t&v ev) / y el Verbo era Dios
(e^). / El estaba al principio en Dios. / Todas las cosas fueron hechas por
l... Y el Verbo se hizo carne / y habit entre nosotros, / y hemos visto su
gloria, / gloria como de unignito del Padre, / lleno de gracia y de verdad...
A Dios nadie le vio jams; / Dios unignito, que est en el seno del Padre, /
se nos le ha dado a conocer (Jn 1,1-3.14.18). En estos versculos est con-
densada la teologa jonica del Verbo encarnado, como revelador del Padre:
el Verbo, creador del mundo, preexista antes de la creacin (Jn 1,1-3.14; 3,13;
8,58; 17,5.24; 1 Jn 1,1.2) como verdadero Dios y unignito del Padre (Jn 1,1.
2.18; 3,16; 20,28; 1 Jn 4,9; 5,20), personalmente distinto del Padre e ntima
mente presente en l (Jn 1,1-4.12.14.18; 17,5.24; 1 Jn 1,1-4); el Padre, visible
solamente al Unignito (Jn 1,18; 6,46; 10,15; 1 Jn 3,2; 4,12; cf. Mt 11,27;
Col 1,15; 1 Tim 6,6); aparicin del Verbo en el mundo por la encarnacin,
Jess el Verbo encarnado (Jn 1,14; 1 Jn 1,1-4); la gloria de Jess manifestada
a los hombres como gloria propia del Unignito (Jn 1,14); Jess, el Verbo en
carnado, revela a los hombres el Padre invisible; en la gloria del Unignito es
revelado el Padre (Jn 1,14.18; 13,31; 17,5.10.14.22.26).
El prlogo termina con la afirmacin de que el Padre invisible ha sido
dado a conocer a los hombres por su Unignito, que est en el seno del Padre
en la intimidad de la mutua presencia (Jn 1,1.2.18; 1 Jn 1,2). No se dice
expresamente en Jn 1,18 que el Unignito ve al Padre y por eso nos le revela;
pero si se tiene en cuenta que, segn Juan, la visin del Padre es exclusiva
mente propia de Jess como Hijo de Dios (Jn 6,46; cf. Jn 3,32; 7,29; 8,26-27.
38.55; 10,15; Mt 11,27), resulta claro el sentido de Jn 1,18: Jess revela el
Padre invisible a los hombres, porque le ve, y le ve porque es su Unignito.
Jn 1,14 y 1,18 se complementan mutuamente y nos dan el pensamiento de
Juan: el lazo de unin entre la invisibilidad del Padre (Jn 1,18) y la visibilidad
de la gloria de Jess (Jn 1,14) es el Unignito; nadie ha visto al Padre, pero
el Unignito nos le ha revelado; hemos visto su gloria como de Unignito. La
vida eterna... estaba junto al Padre y se nos ha manifestado (1 Jn 1,3). Jess
es el revelador del Padre, porque es el Verbo del Padre hecho hombre; su fun
cin de revelador est radicada en la visin del Padre, en la encarnacin y defi
nitivamente en la divina filiacin, en su eterna preexistencia como Logos.
Esta perspectiva inicial imprime su carcter propio a todo el cuarto evan
gelio. Desde diversos aspectos desarrolla siempre Jess el idntico tema de su
misin por el Padre, de su divina filiacin, de su misteriosa unidad con el Pa
dre, de su obrar con el Padre, de su recibir y depender del Padre, de la vida
que el Padre le da para que l la comunique a los hombres; en una palabra:
de su gloria de Unignito, que l manifiesta a los hombres, a fin de que ellos
conozcan por la fe que l es el Hijo de Dios, y conociendo en l al Padre,
tengan la vida eterna; en toda su actividad Jess se revela como Hijo de Dios
5 1 6
y as revela al Padre (Jn 3,17.19.34; 4,34; 5,19-30; 7,29; 8,16.24-47.54-58;
10,15.29.30.37-39; 14,9-13; 17,1-6.21; 20,30-31).
Los milagros (<nr]p,a) de Jess manifiestan su gloria (Jn 2,11; 11,4.40)
y por eso inducen a creer en su divina filiacin (Jn 20,30-31). Forman parte de
las obras (|pYa)> que Jess realiza en tan ntima unin con el Padre, que es
el Padre mismo quien las realiza (Jn 5,19.20.36; 8,28.29; 9,3.4; 10,25.32.37.38;
14.10-12; 15,24); de ah que en ellos se manifieste indivisiblemente la gloria
del Hijo y la gloria del Padre (Jn 9,3.4; 5,7.19.21; 8,54; 11,4.40). Todos los
signos, narrados en el cuarto evangelio tienen idntico significado: Jess es
el pan de vida dado a los hombres por el Padre (Jn 6,1-58), es la luz del mun
do (Jn 9,1-41; 8,12; 12,46), es la resurreccin y la vida (Jn 11,1-41); en una
palabra: es el Hijo de Dios, que ha recibido del Padre el tener la vida en s
mismo y ha sido enviado por el Padre para dar la vida al mundo (Jn 5,26;
9,35-37; 6,27.32.40; 10,10.28; 14,6; 17,2.3). Toda la actividad de Jess tiene
lugar en absoluta dependencia y unin ntima con el Padre. Jess no puede
hacer por s mismo nada: solamente puede hacer lo que ve que el Padre hace
(Jn 5,19.20.30; 8,28; 12,48-50; 14,10-12). El Padre mismo le muestra lo que
l ha de hacer (Jn 5,20; 8,28; 12,46-50), le da las obras, de tal modo que
Jess hace lo mismo que hace el Padre (Jn 5,19.20.36; 10,25.37; 14,11; 17,4).
La voluntad de Jess est inseparablemente unida a la del Padre: l y el Pa
dre son una misma cosa (Jn 4,34; 5,17; 6,38; 8,18.29.55; 10,15.30.38; 11,42;
14.10-12; 17,11.12.20; 19,30). Jess no est nunca solo: el Padre est siempre
con l (Jn 8,6.29).
Las palabras de Jess pertenecen a sus obras, y sus obras son palabras
(Jn 8,28; 14,10-12; 15,22-24). As como Jess no hace sino lo que ve que el
Padre hace (Jn 5,19.20; 8,28), as no dice sino lo que ve en el Padre, lo que
oye al Padre, lo que el Padre le encarga decir; l habla las palabras del Padre
(Jn 3,32-34; 8,26-28.38.40.47; 12,49-50; 14,10-12.24; 15,15; 17,8.14). Por eso
creer a Jess es creer al Padre; conocerle y verle (por la fe) es conocer y ver
al Padre (Jn 5,24.37.38.43; 8,19.26-30; 12,44-50; 14,6-12). La filiacin divina
de Jess, su misin por el Padre y su ntima comunin de vida con el Padre
son la razn por la cual sus palabras son palabras del Padre (Jn 8,26-30.38.40;
12,44-50; 14,10.24; 15,15; 17,8).
El valor del testimonio (p,apTUpwx) de Jess proviene de que l testifica lo
que ve junto al Padre (Jn 3,11.32; 8,38). Aunque Jess testifica acerca de s
mismo, su testimonio es digno de fe, porque l sabe de dnde viene (Jn 8,
14.42), porque conoce al Padre (Jn 8,55) y, definitivamente, porque con l
testifica el mismo Padre (Jn 5,32.36.37; 6,27; 8,16-18.26.28.29.38). Jess exige
que se le crea lo que dice de s mismo, y justifica tal exigencia con su unidad
con el Padre, es decir, con su divina filiacin (Jn 5,16-18; 7,25-31; 8,14-20.
27.54.59; 10,24-39); la pretensin de que se acepte lo que l dice de su misma
persona, simplemente porque l lo dice, equivale a una afirmacin de su divi
nidad. Creer en Jess es aceptar su autotestimonio; es simultneamente creer
en l y creerle a l, creer lo que l es porque l lo dice ( rcurmiew se: Jn 3,
36; 4,39; 6,29.40; 8,30; 10,42; 11,25-26; 11,45; 14,2; 17,20; 1 Jn 5,10;
t o o -Ti,v con dativo: Jn 4,31; 5,38.46; 6,30; 8,31.45.47; 10,37.38).
Si se compara la serie indicada de t o c t e e i . v tic, con Jn 3,34; 4,25.26;
6,40; 8,24.28; 10,36.38; 11,27.42; 14,10.11; 17,21, resulta evidente que en el
cuarto evangelio creer en Jess es creer que l es el Hijo de Dios; si se com
para la serie indicada de xio'tesiv con dativo con Jn 5,22.24.36.37.43; 6,40;
8,27.35; 10,30.38; 14,11, se ve que para Juan creer a Jess es creerle como al
Hijo de Dios: la filiacin divina de Jess es la razn definitiva de la identifi
cacin entre creer a Cristo y creer en l. Cristo es el revelador y el revelado:
es el revelador, que se autorrevela y, revelndose a s mismo, revela al Padre.
Jess puede testificar vlidamente acerca de su propia persona, porque es
el Hijo de Dios: el testimonio del Verbo encarnado es autotestimonio. Sola
mente el Padre y el Hijo pueden testificar su mutua unidad, que es su mutuo
secreto (Jn 8,16-18.29.54; 6,46; Mt 11,27); por eso Jess no recibe testimo
nio de hombres, ni siquiera de Juan Bautista (Jn 5,34). La filiacin divina de
Jess es testificada definitivamente por el Padre (Jn 3,33; 5,32.36.37; 8,16-18);
pero el testimonio del Padre se realiza en el hombre Jess, su Hijo. Las pala
bras de Cristo son dignas de fe, porque son palabras del Padre (Jn 3,34; 8,26.
28; 12,50; 10,24; 17,8.14); son palabras del Padre, porque Jess es la Palabra
del Padre, su Unignito (Ayo^ y povoTEV);, como nombres de Cristo, perte
necen nicamente a la terminologa jonica: Jn 1,1.2.14.18; 3,16.18; 1 Jn
1,1; 4,9).
La funcin de revelador del Padre aparece estrechamente vinculada con la
experiencia religiosa de Jess, que Juan profundiza ulteriormente en la direc
cin misma de los sinpticos. Jess conoce inmediatamente a Dios como su Pa
dre. Ningn hombre, ni siquiera Moiss, ha visto jams a Dios cara a cara
(Jn 1,18; 6,46; 1 Jn 4,12; Mt 11,27; cf. Ex 33,18-22; Nm 12,8); Jess le ve
y le oye directamente, porque es su Hijo y ha sido enviado al mundo por l
(Jn 3,32; 6,46; 8,26.38.40.47.55; 10,15; 12,49; Mt 11,27). Ni una sola vez
designa el cuarto evangelio con el verbo tcwttseiv (creer) el conocimiento de
Dios que atribuye a Jess, mientras lo emplea como equivalente o como vincu
lado a Y i f v t n c e iv cuando se trata del conocimiento de Dios que tienen los
dems hombres (Jn 4,42; 6,69; 8,31.32; 10,38; 17,8; 1 Jn 4,16); Jess, el re
velador, est en comunicacin inmediata con Dios, su Padre, y los dems hom
bres conocen al Padre solamente en cuanto creen a Jess, que se lo revela
(Jn 8,19; 14,8-11).
La voluntad de Jess est plenamente identificada con la voluntad del Padre
mediante el amor y la obediencia (Jn 4,34; 6,38; 8,29; 5,30). El mandato
( v t o X t ] ) , que Jess h a recibido del Padre, incluye toda su obra, tanto en
sus acciones como en sus palabras (Jn 12,49.50; 8,28.29); pero se refiere espe
cialmente al sacrificio de su vida por los hombres (Jn 10,15-18), que Jess
ofrece al Padre en una actitud permanente de amor filial (Jn 12,31). La ltima
palabra de Jess en la cruz es la expresin del cumplimiento de la obra que
le ha encargado el Padre (Jn 4,34; 17,4; 19,30).
Jess tiene conciencia de su dependencia continua del Padre y de su unidad
con l. Todo lo ha recibido del Padre: las obras (Jn 5,36), la doctrina (Jn 7,
16), las palabras (Jn 17,7.14), el poseer la vida en s mismo y comunicarla
(Jn 5,21.25-27; 13,3; 16,57; 17,2), la potestad de juzgar a los hombres (Jn 3,
31; 5,22.27.28). No solamente todo lo del Padre es suyo y todo lo suyo es del
Padre (Jn 16,15; 13,3; 17,10), sino que el Padre y l estn inseparablemente
unidos en una mutua presencia (Jn 10,38; 14.10.11.20; 16,29; 16,32; 17,21.23)
que culmina en la unidad (Jn 10,30; 17,22).
El cuarto evangelio subraya fuertemente el aspecto ms misterioso del hom
bre Jess, a saber: su conciencia de ser el Hijo de Dios; las palabras, que Juan
pone en boca de Jess, expresan continuamente bajo frmulas diversas la afir
macin de la divina filiacin (Jn 2,16; 5,19-30; 6,32-33; 7,27-29; 8,16-30.
34-58; 9,35-38; 10,15-18.25-39; 11,25-27.42; 12,44-49; 14,6-14; 16,15; 17,2-5.
20-25). El dramtico choque entre la conciencia de Jess de ser el Hijo de
Dios y la mentalidad de los judos, cuya actitud califica Juan de incredulidad
(Jn 8,24.34-59; 10,31-39; 15,22-25; 16,9), tuvo por resultado la muerte de
Cristo; el cuarto evangelio pone fuertemente de relieve que la razn decisiva
de la muerte de Jess fue su insistente afirmacin de ser el Hijo de Dios
51 8 FUNCIONES SALVIFICAS DE CRISTO
(Jn 5,18; 7,25-30; 8,35-39; 10,24-39; 15,23; 19,7). Jess sell con su propia
vida la revelacin de su misterio, que era el misterio de su Padre; su misin
de revelar durante su existencia terrena a Dios como Padre suyo tuvo su ep
logo en la cruz; cuando ofreci definitivamente su vida en obediencia al Padre,
es decir, en testimonio de que Dios era su Padre (Jn 19,30; cf. 17,4; 4,34).
La funcin de revelador se presenta en el primer plano de la cristologa
jonica, en cuyo fondo se esconden los fundamentos de esta funcin, a saber:
la conciencia que Jess tiene de su divina filiacin, la encarnacin y la pre
existencia de Cristo como Verbo del Padre. Jess revela al Padre, porque tiene
conciencia de ser el Hijo de Dios, y la manifestacin de esta conciencia en sus
palabras y acciones comporta inevitablemente la afirmacin de que Dios es su
Padre; la conciencia de ser el Hijo de Dios supone que Jess es Verbo del
Padre hecho hombre (Jn 1,14.18; 8,58). El prlogo del cuarto evangelio pro
pone la funcin de revelador como un resultado de la encarnacin del Verbo,
preexistente junto al Padre (Jn 1,1.14.18); Juan logra una nueva y profunda
visin de la misin proftica de Jess, porque enfoca la existencia terrena de
Cristo desde el punto de vista de la encarnacin. La cristologa jonica no se
limita a la funcin reveladora o salvfica de Jess, sino que llega al misterio
mismo de su persona. Jess da a los hombres la vida (Jn 6,33; 10,28; 17,2),
porque l mismo es la vida (Jn 1,4; 11,25; 14,6) y ha recibido del Padre tener
la vida en s mismo (Jn 5,26); ensea a los hombres la verdad (Jn 5,40.46),
porque l es la verdad (Jn 14,6) y ha odo del Padre la verdad (Jn 8,40);
comunica a los hombres su gloria (Jn 17,22), porque a l le corresponde la
gloria de la preexistencia eterna junto al Padre (Jn 17,5; 1,14.18); hace a los
hombres hijos de Dios (Jn 1,13), porque l es el unignito del Padre (Jn 1,
14.18; 3,16.18); comunica a los hombres las palabras del Padre (Jn 17,8.14),
porque l es la Palabra misma del Padre (Jn 1,1).
Segn el cuarto evangelio, Cristo contina siendo el revelador del Padre aun
despus de su muerte: Yo les di a conocer tu nombre y se lo dar a conocer
(Jn 17,26). Durante su existencia terrena, Jess ha revelado el Padre a los hom
bres (Jn 17,4.6); al llegar la hora de salir de este mundo (Jn 13,1; 17,1),
Jess promete a sus discpulos que despus de su muerte (Jn 16,7) les habla
r claramente del Padre (Jn 16,25). Estas palabras se refieren a la promesa
del Espritu Santo, que ser enviado por el Padre y por Jess mismo (Jn 14,
25; 15,26; 16,7), para que los discpulos lleguen a comprender el sentido de
lo que Jess les ha enseado durante su vida terrena (Jn 14,26; 15,26; 16,14).
As como Jess ha sido enviado por el Padre y por eso ha revelado lo que ha
recibido y odo del Padre, as el Espritu de verdad ser enviado por el Pa
dre y por Jess mismo, y les revelar lo que l recibir del Padre y de Jess
(Jn 15,26; 16,14). El Espritu glorificar a Jess, en cuanto har que los hom
bres comprendan finalmente el misterio de Jess y del Padre, a saber: que el
Padre est en Jess y Jess en el Padre (Jn 14,20). Jess resucitado contina
revelando al Padre, en cuanto enva a los hombres su Espritu (Jn 7,39) y por
l les da a conocer en la fe el misterio de su divina filiacin, es decir, el mis
terio de Dios como Padre suyo; desde la gloria del Padre (Jn 17,5) Cristo con
tina revelando y glorificando al Padre mediante el Espritu dado por l a los
creyentes.
Pero Juan prolonga ulteriormente la funcin de Cristo como revelador:
Jess glorificado revelar el Padre a los hombres no solamente en la fe me
diante la accin del Espritu Santo sobre los creyentes, que viven el mundo,
sino tambin en la visin mediante la manifestacin directa de su gloria de
Unignito. Este es el sentido de la ltima peticin de Jess al Padre en Jn
17,24: Padre..., quiero que donde est yo estn tambin ellos conmigo, para
que vean (&E>pkn,v) mi gloria, que t me has dado, porque me amaste antes
de la creacin del mundo. De qu sitio y de qu gloria se trata en Jn 17,24?
El sitio lo indica claramente Jn 14,1-3: En la casa de mi Padre hay muchas
moradas; si no fuera as, os lo dira, porque voy a prepararos el lugar. Cuando
yo me haya ido y os haya preparado el lugar, de nuevo volver y os tomar
conmigo, para que, donde yo estoy, estis tambin vosotros: los que han cre
do en Jess (Jn 16,27) vivirn con Cristo glorificado junto al Padre. Jess vino
del Padre al mundo (Jn 1,1.14; 3,13.32; 8,42; 11,27; 13,3; 16,5.28; 17,18);
por su muerte vuelve ahora del mundo al Padre (Jn 13,1.3; 14,2.19; 16,5.16.
28; 17,5.11.13); los suyos quedan en el mundo, pero Jess pide al Padre que
ellos tambin lleguen a estar con l junto al Padre (Jn 17,11.24).
La gloria, mencionada en Jn 17,24, est exactamente precisada en Jn 17,5:
Yo te he glorificado sobre la tierra... Ahora t, Padre, glorifcame cerca de
ti mismo con la gloria que tuve cerca de ti, antes que el mundo existiese. Es
la gloria de su preexistencia como Verbo y Unignito del Padre (Jn 1,1.14.18)
y la gloria que el Padre le dar en su existencia ms all de la muerte (Jn 12,
28; 13,32; 17,1.5). De este modo queda precisado el sentido de Jn 17,24: los
que en este mundo han credo en Jess y han conocido por la fe su divina
filiacin estarn con Jess junto al Padre y contemplarn en la claridad de la
visin la gloria, que a Jess corresponde como unignito del Padre. La fe en
Cristo lleva a la visin inmediata de la gloria del Hijo de Dios.
Jn 17,24 no habla expresamente sino de la visin de la gloria de Cristo y
no dice que esta visin incluye la visin de la gloria del Padre, pero en la
cristologa jonica esta inclusin es evidente. Para Juan, la manifestacin de
la gloria del Unignito es por s misma manifestacin de la gloria del Padre:
la una es inseparable de la otra (Jn 11,4.40), como la filiacin divina de Jess
es inseparable de Dios, su Padre. Cristo revela al Padre en cuanto revela su
propia gloria de Hijo de Dios (Jn 1,14.18); por eso conocer a Jess como Uni
gnito y conocer al Padre es lo mismo (Jn 14,6-9). Esta identidad entre la ma
nifestacin de la gloria de Cristo y la revelacin del Padre se presenta con
especial relieve en todo el captulo 17: a) la glorificacin de Cristo es glorifi
cacin del Padre (Jn 17,1); b) la glorificacin del Padre por Cristo es revela
cin del Padre por Cristo (Jn 17,4.6)6; c) comunicando y revelando su propia
gloria, revela Cristo que Dios es su Padre (Jn 17,22-23).
Es indudable, por consiguiente, que Jn 17,24 implica la afirmacin de que
en la casa del Padre (14,2) los hombres vern la gloria de Cristo7 y en ella
vern la gloria del Padre: visin del Padre en Cristo. Jess ser en la eterni
dad gloriosa el revelador del Padre. Tambin en la fase definitiva de la vida
eterna se cumplir la palabra de Jess: ... nadie llega al Padre sino por m;
quien me ve, ve al Padre (Jn 14,6.9). Creer en Cristo, y al Padre en Cristo,
es la vida eterna del hombre en su existencia terrena (Jn 17,3); ver a Cristo,
y en Cristo al Padre, ser la vida eterna del hombre en su existencia defi
nitiva con Cristo glorioso (Jn 17,24).
En el prlogo, que es la introduccin a la existencia terrena de Jess (el
Verbo pasa de la eternidad al tiempo: Jn 1,1-4.14), Juan presenta el tema de
Cristo como revelador del Padre a los hombres de este mundo; en el captu
lo 17, que es la introduccin a la existencia gloriosa de Cristo (Jess pasa del
6 R. Bultmann comenta as Jn 17,6: El significado es igual tanto si l revela el
nombre de Dios como si revela su propia 8|a [R. Bultmann, Das Evangelium des
Johannes (Gotinga 131953) 381].
7 Cf. W. Thsing, Die Erhhung und Verherrlichung Jesu im Johannes-Evangelium
(Mnster 1960) 216-217.
52 0
tiempo a la eternidad: Jn 17,1.5.11.24), presenta el tema de Cristo revelador
del Padre a los hombres en la fase definitiva de la salvacin 8.
Esta grandiosa visin de Cristo como revelador del Padre en la eternidad
gloriosa no es tan exclusivamente propia de la teologa jonica que no est ya
indicada en otros escritos del NT. En Pablo se encuentran dos afirmaciones
que contienen germinalmente la concepcin de Juan: a) la salvacin comporta
en su fase escatolgica un encuentro inmediato del hombre resucitado con
Cristo glorificado (1 Tes 4,17; 1 Cor 13,9-13; 2 Cor 5,6-10; Flp 1,20-26; Col
3,2-4); b) Cristo es la imagen del Padre invisible (Col 1,15; 2 Cor 4,4; 1 Tim
6,16). Si el Padre es en s mismo invisible, Cristo es su imagen y los hombres
se encontrarn cara a cara con Cristo en la gloria, es fcil concluir que en la
gloria de Cristo vern los hombres al Padre. La epstola a los Hebreos pre
senta tambin a Cristo como imagen perfecta de la gloria del Padre (Heb 1,3)
y afirma que Cristo glorioso volver a manifestarse a los que le esperan para
recibir la salvacin definitiva (Heb 9,28): la venida gloriosa de Cristo ser la
manifestacin plena del que es imagen perfecta del Padre.
2. Cristo, sumo sacerdote
a) La teologa del Siervo de Dios
en el Antiguo y en el Nuevo Testamento.
El judaismo palestinense del tiempo de Cristo esperaba la venida de un sumo
sacerdote ideal que al fin de los tiempos cumplira perfectamente la funcin de
mediador en la reconciliacin del pueblo con Dios. No faltan indicios de que
se lleg a identificar el sumo sacerdote escatolgico con el Mesas-rey. No era
la historia del sacerdocio y de la monarqua de Israel la que .haba preparado
esta identificacin; aunque algunos reyes haban ejercido ocasionalmente fun
ciones sacerdotales (1 Re 8,22.54.62; 10,5; 2 Re 16,12-18; 2 Cr 26,16; Esd
1,8), nunca poseyeron un poder especficamente sacerdotal, sino nicamente una
vigilancia general sobre el culto. Slo durante el tiempo de los Macabeos el
jefe del pueblo fue simultneamente sumo sacerdote para siempre (1 Mac
9,30; 10,20; 14,41). La concepcin del Mesas, rey-sacerdote, hay que buscarla
principalmente en el influjo de Sal 110, al que ya los LXX haban dado inter
pretacin mesinica; en l se describe la solemne entronizacin de un rey, sen
tado a la diestra de Dios (es decir, que entra en la esfera del poder de Dios)
y que posee para siempre el sacerdocio (Sal 110,1-4). Los escritos del NT citan
este salmo con ms frecuencia que cualquier otro pasaje del AT y ven anun
ciada en l la figura de Cristo, Seor y sumo sacerdote de la nueva alianza
(Me 12,36; Mt 22,44; Le 20,42; Hch 2,34-35; Rom 8,34; 1 Cor 15,27-28;
Ef 1,20-22; Heb 5,6.10; 6,20; 7,1-10, etc.)9.
8 Cf. J. Huby, Le discours aprs la Cne (Pars 1932) 121; W. Bauer, Das Johannes-
Evangelium (Tubinga 31933) 152, 158; D. Mollat, Lvangile selon saint ]ean (Paris
1953) 172; M. E. Boismard, Du Baptme Cana (Paris 1956) 164-165; C. Spicq, Agap
dans le Nouveau Testament III (Paris 1957-59) 208-218; J. Alfaro, Cristo glorioso, reve
lador del Padre: Gr 39 (1958) 231-239.
9 Cf. J. de Fraine, Laspect religieux de la "Royaut isralitique (Roma 1954) 309-341;
G. Schrenk, Isgsve: ThW III, 259-270; O. Michel, MeXXioSex: ThW IV, 573-575;
H. E. del Medico, Melchisdech: ZAW 69 (1957) 160-170; J. Coppens, La porte mes
sianique du Psaume CX, en Analecta Lovaniensia biblica et orientalia III, 15-23;
H. J. Kraus, Psalmen II (Neukirchen 21961) 752-764; A. Gonzalez Nez, Profetas,
sacerdotes y reyes en el antiguo Israel (Madrid 1962).
CRISTO, SUMO SACERDOTE 521
La idea de un Mesas paciente no entraba en la expectacin generai del
pueblo judo, pero hay indicios de que en determinados ambientes del judaismo
se interpret Is 53,1-2 en sentido mesinico y se pens en un futuro libertador
que salvara a Israel mediante el sufrimiento y la muerte. La figura del siervo
de Yahv, descrita en cuatro cantos lricos de notable originalidad (Is 42,1-7;
49,1-9; 50,4-11; 52,12-53,12), ejerci un influjo de primer orden en la cristo
logia del NT (Me 1,11; 10,45; Le 22,37; 24,25-26; Hch 3,13-18; 8,26-36;
1 Cor 15,3; 2 Cor 5,21; Flp 2,7; Heb 9,28).
Estos cuatro cantos contienen una descripcin, tan precisa como misteriosa,
de la misin y destino del siervo de Yahv, sin que se diga quin es l o en
qu circunstancias aparecer. El siervo de Yahv es el elegido de Dios, que se
ha complacido en l, le ha llamado e instruido y le ha puesto un nombre
(Is 42,1.6; 49,3-6; 52,13; 53,11); el Espritu de Dios est en l, y ha recibido
una misin proftica, para proclamar un nuevo acto de la gracia divina y ense
ar a los hombres el conocimiento del verdadero Dios (Is 42,1.3.6; 50,4-5.
10.11). Su misin, llevada a cabo con humilde mansedumbre, termina aparen
temente en el fracaso y provoca ultrajes y desprecios, que l soporta con la
fortaleza de su fe en la fidelidad divina (Is 42,4; 49,4.5; 50,7.9). Siendo ino
cente, es tratado como un malhechor y condenado a muerte ignominiosa (Is 53,
4.8.9.12); no solamente intercede por los pecadores, sino que ofrece su vida en
sacrificio y muere por las iniquidades de su pueblo: Fue traspasado por nues
tras iniquidades y molido por nuestros pecados. El castigo salvador pes sobre
l, y en sus llagas hemos sido curados... Yahv carg sobre l la iniquidad de
todos nosotros... Fue arrebatado por un juicio inicuo... y muerto por las iniqui
dades de su pueblo... Ofreciendo su vida en sacrificio por el pecado, tendr
posteridad y vivir largos das... (Is 53,5.6.8.10.12). Por una intervencin
inaudita de su poder, Dios hace de esta muerte expiatoria la salvacin de todos
(Is 53,10-12). Por haberse entregado a la muerte por los pecadores, el Siervo
recibir como botn las muchedumbres salvadas por su sacrificio (Is 53,10-12);
no solamente salvar a Isarel, sino que ser la luz de las naciones e instaurar
la alianza definitiva (Is 42,1.6; 49,5.6).
La figura del siervo de Yahv representa un decisivo progreso en la revela
cin del AT. El sufrimiento de los profetas haba sido una mera consecuencia
de su misin; no se le haba atribuido un valor salvifico ni exista la idea de
un dolor aceptado en expiacin de los pecados del pueblo. El siervo es perse
guido y condenado como consecuencia de su misin proftica; pero la novedad
est en que acepta su muerte ofreciendo su vida en sacrificio expiatorio por
los pecados del pueblo, que ha tomado sobre s mismo; por eso su sufrimiento
y su muerte adquieren valor expiatorio y redentor. Su muerte es el punto de
partida de su propia glorificacin, y en este acontecimiento de su muerte-
exaltacin se realiza la salvacin de los hombres en la instauracin de la alianza
eterna. La idea de la sustitucin, de la solidaridad en el castigo y en la victoria
y de la alianza nueva pertenecen al ncleo de la descripcin del siervo de
Yahv. En ella alcanza la revelacin del AT su ms alta cumbre. Hasta enton
ces el dolor apareca como un misterio incomprensible; ahora se le atribuye
un valor salvifico. El sufrimiento y la muerte del siervo son presentados como
la ms extraordinaria intervencin de Dios salvador I0.
10 H. Cazelles, Les Pomes du Serviteur: RSR 43 (1955) 5-55; C. R. North, The
suffering Servant of Deutero-Isaah (Oxford 1956); C. Feuillet, hae: DBS IV, 700-
711; A. Gelin, Messianisme: DBS V, 1192-1194; J. Coppens, Le Serviteur de Jahv.
Vers la solution d une nigme, en Sacra Pagina I (Gembloux 1959) 434-454; J. Jeremas,
liais d'sov: ThW V, 664-713; O. Kuss, Auslegung und Verkndigung I (Ratisbona
5 2 2
Jess no se design nunca a s mismo como sacerdote, ni los evangelistas
le aplican este ttulo. Pero los sinpticos nos han transmitido una serie de afir
maciones de Jess en las cuales se manifiesta que l tuvo conciencia de que su
misin era el sufrimiento y la muerte en cumplimiento del plan divino (Me 2,
18-20; 8,31-33; 9,31; 10,33-34; 12,7-8; 14,8; Mt 9,15; 16,21-23; 17,22; 20,
18-19; 21,39; 26,1.12; Le 5,35; 9,22-27.44.45; 12,50; 13,33-35; 17,25; 18,
31-34; 20,14.15; 22,22). Las frmulas es necesario (u: Me 8,31; Mt 16,21;
Le 9,22; 17,25) y segn est decretado (xarc. t >pia1|j,VOV: Le 22,22)
significan que Jess acept la muerte en obediencia a la voluntad divina, mani
festada en la Escritura (Me 9,12; 14,21.27.49; Mt 26,54; Le 12,50; 22,37);
l tuvo conciencia de ser el paciente Siervo de Yahv (Me 10,45; Le 4,18;
22,37); la idea expresada por el verbo TOxpaSiSvai (Me 9,31; Mt 17,22;
Le 9,43) es una clara alusin a Is 53,6.12. El Hijo del hombre no ha venido
a ser servido, sino a servir y a dar su vida para redencin de muchos (Me 10,
45; Mt 20,28). La ltima frase es un eco casi literal de Is 53,12; en ella alude
Jess a su muerte y expresa la voluntaria oblacin de su propia vida como
rescate en lugar y en favor de muchos: esta palabra subraya el contraste
entre la unidad del redentor Jess y la multitud de los redimidos. La expresin
X\npov <xvxi, tuoX k Q v destaca fuertemente la idea de sustitucin. Ningn
hombre puede ofrecer a Dios algo en cambio de su vida perdida (^nXba.y-
jjux: Me 8,37; Mt 16,26); Jess se pone en lugar de los hombres pecadores
y da su propia vida en sustitucin y en favor de ellos.
Las palabras de Jess en la institucin eucarstica han sido transmitidas en
cuatro versiones que coinciden en su contenido fundamental: la muerte de Je
ss es el sacrificio de la nueva alianza, ofrecido por l mismo en favor de los
hombres (Me 14,24; Mt 26,28; Le 22,20; 1 Cor 11,24-25). Las ideas de soli
daridad, de sacrificio y de la nueva alianza, instituida por Jess en el holo
causto de la propia vida (la alusin al sacrificio de la alianza sinatica, descrito
en Ex 24,1-8, es evidente), estn claramente expresadas. En ellas se revela el
pensamiento y la actitud personal de Jess ante su muerte inminente: l sacri
fica voluntariamente su vida por los hombres, consciente de instaurar as una
nueva economa salvfica.
La oracin de Jess en Getseman muestra la autenticidad humana y la pro
fundidad de su sufrimiento en la realizacin de su sacrificio. Ante la proximi
dad de la muerte el hombre Jess siente miedo, tedio y tristeza en lo ms
ntimo de su alma (Me 14,33-37; Mt 26,36-46; Le 22,39-46). Vive con dram
tico realismo humano un combate interior desgarrador entre el impulso vital
de su existencia humana y el misterio de la voluntad de su Padre. El sacrificio
redentor se realiza en el Sancta Sanctorum de la libertad del hombre Jess:
Abba, Padre, todo te es posible: aleja de m este cliz; mas no sea lo que yo
quiero, sino lo que quieres t (Me 14,36; Mt 26,39.42.44; Le 22,42.43). En
perfecta obediencia y filial amor al Padre, Jess se entrega al sacrificio por los
pecados de los hombres: Puesto que en el AT el cliz es siempre imagen de
la ira divina que manda el dolor al pecador, en el empleo de esta imagen en
nuestro pasaje est implcito el pensamiento de que el dolor impuesto por Dios
a Jess es dolor de expiacin en lugar de los pecadcJres. Jess sabe que no es
la voluntad de los hombres, sino su Padre celestial, quien le da a beber el cliz
del dolor; sin embargo, ruega que ste le sea alejado. Y lo hace, si bien poco
1963) 291-293; R. J. Tournay, Les chants du Serviteur de Yahv dans la seconde partie
du libre dIsaie: RB 59 (1952) 355-384, 481-512; H. H. Rowley, The Servant of the
Lord and other Essays of the OT (Londres 21954); J. Fischer, Gottesknecht: HaagBL
609-619.
antes, en el cenculo, ha hablado del valor y la necesidad de su muerte para la
salvacin. Pero su voluntad permanece subordinada a la del Padre, 'obediente
hasta la muerte (Flp 2,8), de manera plenamente conforme con la actitud que
haba determinado toda su precedente actividad mesinica y en armona con
lo que haba enseado a sus discpulos a pedir en la oracin n. La plegaria
de Jess en la cruz es la expresin de su plena entrega a la voluntad miste
riosa del Padre en la hora de la angustia suprema y del sentimiento de absoluta
soledad, que es la muerte (Me 15,34; Mt 27,46; Le 23,46); en esta decisiva
experiencia de la humana existencia consum Jess su sacrificio.
b) La soteriologa paulina.
En sus mismos orgenes, la fe cristiana afirm el evento salvfico de la
muerte de Cristo como anunciado por los profetas: . ..o s he transmitido, en
primer lugar, lo que yo mismo he recibido: que Cristo muri por nuestros
pecados, segn las Escrituras... (1 Cor 15,3). La Iglesia primitiva vio en la
muerte y en la resurreccin de Cristo la realizacin de Is 53 (Hch 8,26-36;
3,14-18; Flp 2,6-11): el siervo de Yahv, Jess, ha dado su vida por los peca
dos de los hombres y ha sido exaltado por Dios (Hch 2,33; 3,13; 5,31). Cristo
resucitado ha sido constituido salvador nico de los hombres: Dios... ha resu
citado a Jess, a quien vosotros habis dado muerte... Dios le ha levantado
por prncipe y salvador, para dar... la remisin de los pecados (Hch 5,30-32;
4,10-12); tanto la muerte como la resurreccin de Cristo estn ordenadas por
Dios al perdn de los pecados.
Pablo recibi de la tradicin primitiva la visin de la muerte de Cristo
como sacrificio ofrecido por nuestros pecados (1 Cor 13,3; 11,23-26) y se
inspir fuertemente en la imagen del paciente siervo de Yahv (Rom 4,25;
2 Cor 5,21; Flp 2,5-11). Su originalidad estuvo en haber visto el evento salv
fico de la muerte y resurreccin a la luz de la preexistenia de Cristo como Hijo
de Dios (Flp 2,5-11; 1 Cor 8,6; Gl 4,4; Col 1,15-17; Rom 1,3), es decir,
dentro de la perspectiva del misterioso plan divino de liberar toda la huma
nidad de la esclavitud del pecado y de la muerte, dndole la gracia de la filia
cin, mediante la encarnacin, muerte y resurreccin de su Hijo (Ef 1,3-14;
3,4-13; Col 2,3-16; 1,13-20; 1 Tim 3,16; Gl 4,4; Flp 2,5-11; Rom 11,33).
La terminologa paulina distingue entre el Pecado (-f) pjapra) y los
pecados personales del hombre (TO&pdOTTwptx, roappacu;). El Pecado es
presentado como la personificacin de una potencia hostil a Dios, cuyo dominio
fue introducido en toda la humanidad por la desobediencia del primer hombre;
con l entr tambin la muerte (Rom 5,12-21; 6,23; 1 Cor 15,21). Mediante la
carne ejerce su mortfera eficacia dentro de cada hombre y le esclaviza interior
mente, hacindole impotente para evitar los pecados personales, que son el efec
to y manifestacin de su nefasto imperio (Rom 6,6.13.16-23; 7,7-25; 8,2.3.
7.10). El hombre pecador es enemigo de Dios y est alejado de l (Rom 1,30;
5,8.10; 8,7; Col 1,21; Ef 4,17-18); totalmente incapaz de superar esta situa
cin, en la que se revela ira de Dios (Rom 1,18-32), camina con nuevos peca
dos hacia la muerte. Todos los hombres, judos y gentiles, son esclavos de la ley
del pecado, de los pecados personales y de la muerte; la liberacin puede venir
nicamente de la gracia de Dios por Cristo (Rom 3,23-24; 7,25; 8,6.10). En su
misteriosa sabidura ha permitido Dios que la humanidad cayera en la escla
vitud del pecado para ejercer y manifestar su misericordia (Rom 11,32-33; Gl
3,22). La iniciativa salvfica pertenece exclusivamente a Dios; al enviar su Hijo
11 J. Schmid, Das Evangelium nach Markus (Ratisbona 41958) 276.
5 2 4 FUNCIONES SALVIFICAS DE CRISTO
al mundo y entregarlo a la muerte por los hombres pecadores, el Padre ha reve
lado su amor de modo supremo (Rom 5,8.10; 8,32.39; 2 Cor 9,19; Gl 4,4;
Ef 22' 5)-
El hecho mismo de que el Hijo de Dios se haya hecho hombre como nos
otros no est desprovisto de significacin salvfica. Pablo advierte en Gl 4,4
(cf. Rom 1,3) que el Padre envi su Hijo, nacido de mujer..., para que reci
biramos la adopcin de hijos; y en 1 Tim 2,5.6 se subraya que el nico me
diador entre Dios y los hombres es el hombre Jesucristo, que se entreg en
redencin por todos los hombres. La contraposicin entre el primer hombre
(por el cual vino a todos los hombres la condenacin) y el hombre Jesucristo
(por el cual vino la gracia de Dios a todos los hombres) destaca con claridad
la importancia de la solidaridad del hombre Jess con toda la humanidad en
su obra redentora (Rom 5,12-21; 1 Cor 15,20-22). Esta solidaridad se hace
tambin visible en Flp 2,7-9: por la encarnacin el Hijo de Dios se hizo seme
jante a los hombres, asumiendo una condicin servil, cuyo trmino final es la
muerte; toda la obra salvfica de Jess durante su existencia terrena est sin
tticamente expresada en la encarnacin, como un proceso de anonadamiento
y humillacin, cuya ltima estapa es la muerte. El nexo existente entre la en
carnacin y la muerte redentora de Cristo aparece ms explcito en Rom 8,3
y 2 Cor 5,21. Cristo no estuvo de ningn modo bajo el dominio del pecado;
as como la justicia salvfica de Dios est en Dios mismo y en nosotros est
solamente su efecto, la justificacin, as no est en Cristo el pecado, sino su
efecto, la muerte: en este sentido hizo Dios a Cristo pecado (2 Cor 5,21). Dios
envi a su Hijo en un cuerpo semejante a nuestro cuerpo de pecado, es decir,
en un cuerpo mortal (Rom 6,12), para que en el cuerpo mortal de Cristo fuese
destruido el poder del Pecado (Rom 8,3). Por la encarnacin, el Hijo de Dios
se apropi un cuerpo mortal y de este modo se hizo solidario de la situacin
de la humanidad (sometida a la ley de la muerte, introducida por el pecado)
para con su muerte liberar al hombre del dominio del pecado y de la muerte.
La muerte de Cristo es el sacrificio de la nueva alianza (1 Cor 11,23-27;
15,3). Pablo la designa en trminos estrictamente sacrificiales: Cristo es el Cor
dero pascual que ha sido inmolado (vthi) por nosotros (1 Cor 5,7); es el
sacrificio (zhjoa) ofrecido por nosotros (Ef 5,2). La cruz est asociada a la
imagen veterotestamentaria de la sangre derramada en el sacrificio (Ex 24,4-8;
Lv 3,17; 7,27; 17,4-14; Dt 12,16-25; 15,23); la sangre de Cristo es el sacri
ficio expiatorio (iXacmfiipt.ov: Rom 3,25); hemos sido redimidos por su sangre
(Col 1,20; 1 Cor 10,16-21; Ef 1,7; 2,13). Como los sinpticos, Pablo aplica a
la muerte de Cristo el verbo TOXpaSiSvai,, empleado por los LXX en la ver
sin de Is 53,6.10, y cuya significacin sacrificial es evidente: Cristo fue entre
gado por nuestros pecados (Rom 4,25); Dios le entreg por todos nosotros
(Rom 8,32). Este mismo significado tienen las frmulas Cristo muri por
nosotros, etc. (Rom 5,6.10; 14,15; 1 Cor 8,11; 2 Cor 5,14-15; 1 Tes 5,10).
Si, en ltimo trmino, fue el Padre quien entreg a Cristo a la muerte,
este sacrificio no se realiz sino mediante la libre obediencia del hombre Jess.
El himno, probablemente prepaulino 12, que nos ha sido transmitido en Flp 2,
5-11 condensa toda la obra redentora de Cristo cfurante su existencia terrena
en la obediencia de su voluntaria humillacin hasta la muerte: Se humill
hecho obediente hasta la muerte y muerte de cruz. Rom 5,15-19 contrapone
R. Schnackenburg, Jess Christus: LThK V (21960) 935; O. Cullmann, Les pre
mieres confessions de foi chrtiennes (Pars 21948) 16; id., Die Christologie des Neuen
Testaments (Tubinga 1957) 179; L. Cerfaux, Le Christ dans la Thologie de Saint Paul
(Paris 1951) 283.
CRISTO, SUMO SACERDOTE
52 5
vigorosamente la obediencia del hombre Cristo, mediante la cual nos ha llegado
la justificacin, a la desobediencia del primer hombre, por la cual la humanidad
cay bajo la esclavitud del pecado. Pablo subraya repetidamente que Cristo
se entreg a s mismo para librarnos del pecado (Gl 1,4; 2,20; Ef 5,2.25;
1 Tim 2,6; Tit 2,14), y afirma expresamente que el amor a los hombres fue
el motivo que indujo a Cristo a dar su vida por ellos: ... Cristo nos am y se
entreg por nosotros en oblacin y sacrificio a Dios (Ef 5,2); ... me am y
se entreg por m (Gl 2,20; Ef 5,25; 2 Cor 5,14). El sacrificio de Cristo en
la cruz fue ofrecido por el mismo Cristo en obediencia al Padre y amor a los
hombres. Esta autooblacin implica evidentemente el sacerdocio de Cristo, por
ms que Pablo nunca aplica el trmino sacerdote a Cristo ni menciona expre
samente su sacerdocio. La funcin sacerdotal de Cristo en el sacrificio de s
mismo es designada con el trmino equivalente de mediador. Porque uno es...
el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, que se entreg
a s mismo para redencin de todos (1 Tim 2,5.6).
Esta finalidad del sacrificio de Cristo en favor de todos los hombres es
expresada normalmente por Pablo mediante la preposicin visp con genitivo,
seguido de un pronombre personal o relativo: (Dios) le entreg por todos
nosotros; uno muri por todos (Rom 5,6.8; 8,32; 14,15; 1 Cor 11,24; Gl
2,20; Ef 5,2.25; 1 Tim 2,6; Tit 2,14); idntica significacin tiene en 1 Tes
5,10 la expresin -jcepl ifpwv: Cristo ha muerto por nosotros. En 2 Cor 5,
21 y Gl 3,13, la frmula itsp rpuiv parece combinar el matiz en lugar de
con la idea principal en favor de. El paralelismo con Rom 14,15 induce a
interpretar la frmula g\i de 1 Cor 8,11 en el sentido de en favor de.
La conexin entre la muerte de Cristo y el pecado es expresada mediante las
preposiciones tcEp con genitivo (Rom 8,3; Gl 1,4) y con acusativo (Rom
4,25): Cristo ha muerto a causa del pecado o de nuestros pecados. En
Rom 4,25 est sugerida la idea de finalidad: as como la resurreccin de Cristo
tiene como fin nuestra justificacin (Sux -rr]V Siocatxxnv), as su muerte est
ordenada al perdn de nuestros pecados (St t c TOapairrpaTCC t quwv).
Pablo emplea el trmino n:oX'rpom<; (redencin) para significar el efecto
de la muerte de Cristo sobre la humanidad, sometida al dominio del pecado
(Ef 1,7; Col 1,14). Se trata de un concepto fundamental en la historia del
pueblo escogido: Yahv liber ( pdh, gfral, traducidos por los LXX con
Xuxpa), eêXeu&epoj) a Israel de la esclavitud para hacerle su propiedad y
su pueblo mediante la alianza (Ex 6,6; 12,27; 14,13; 15,13.16; 19,5; Dt 7,
6-8; 9,26; 13,6; 15,15; 21,8; 24,18; Sal 73,2; 76,16; 77,35; 135,4; Jr 31,
7-11; Is 43,1.14; 63,9; Mal 3,17). Dios nos ha redimido de la esclavitud del
pecado mediante la muerte de Cristo. La redencin es atribuida a Dios, porque
l envi al mundo y entreg a la muerte por nosotros a su propio Hijo (1 Cor
1,30; Rom 3,24; 8,32; Gl 4,4); a su vez, Cristo nos ha redimido del pecado,
entregndose voluntariamente a la muerte en obediencia al Padre y amor a los
hombres (Tit 2,14). La redencin es en nosotros el perdn de los pecados: esta
identidad est afirmada expresamente en Ef 1,7 y Col 1,14. La liberacin de
la esclavitud del pecado pertenece al ncleo del concepto paulino de redencin
(Rom 6,18-22; 8,2). Por la muerte de Cristo nos han sido perdonados los peca
dos (2 Cor 5,19; Col 2,13), es decir, hemos sido liberados del dominio del
pecado y hemos pasado a ser el pueblo de la nueva alianza: Cristo Jess...
se entreg a la muerte para redimirnos de toda iniquidad y adquirirse un pue
blo propo... (Tit 2,14). Al ser redimido de la servidumbre del pecado, el
hombre pasa a ser siervo de Dios, o mejor dicho, hijo de Dios, pues el Esp
ritu Santo habita en l y le mueve internamente a invocar a Dios como Padre
(Rom 6,17.22; 8,2.9.10.14-17). Dos veces describe Pablo la redencin como
52 6
una compra (yopÊiv) y la muerte de Cristo como un precio (1 Cor 6,20;
7,23). Pero no alude, en modo alguno, a una persona que reciba el precio;
Dios es el que redime, no el que recibe el precio de la redencin. Todo matiz
de compensacin o transaccin comercial est eliminado; se dice solamente que
por el sacrificio de Cristo hemos pasado a ser propiedad de Dios, pueblo de la
nueva alianza, y que este sacrificio ha sido tan real que ha costado a Cristo
su propia vida13.
En la muerte de Cristo ha sido realizada la reconciliacin de la humanidad
con Dios ( xaâXhayr), x a i ' a X k c o v i v : Rom 5,10.11; 2 Cor 5,18-20). Pablo
no dice que Dios ha sido reconciliado con el hombre por la muerte de Cristo;
dice ms bien que Dios nos ha reconciliado con l mediante la muerte de
Cristo y que ha reconciliado el mundo con l en Cristo (2 Cor 5,18.19).
Mediante la muerte de Cristo, Dios reconcilia al pecador y el pecador es recon
ciliado con l; Dios obra la reconciliacin en el hombre por Cristo (Rom 5,
10.11; 2 Cor 5,20). Esta reconciliacin implica la transformacin interna del
corazn del hombre, que de enemigo de Dios, alejado de l y dominado por el
egosmo, pasa a amar filialmente a Dios y a vivir para Cristo siguiendo el im
pulso interno del Espritu Santo (Rom 5,5.10; 2 Cor 5,14.15; Ef 2,13.18;
Gl 2,20): Kam^Xcrcrav significa un cambio, una renovacin del estado
entre Dios y los hombres y, en consecuencia, de los mismos hombres. 2 Cor
5,18 presenta la reconciliacin como fundamento de la renovacin ms amplia
posible para el hombre: ste se ha convertido en una nueva criatura, lo viejo
ha pasado y se ha hecho nuevo. Tambin en Rom 5,10 la reconciliacin es un
cambio decisivo: ya no somos expoi, <x<re(k;, oflevsle, (v. 6), paprwXo,
pues el amor de Dios se ha derramado en nuestro corazn (v. 5). No slo ha
cambiado la actitud espiritual del hombre o su relacin jurdica con Dios, sino
las condiciones generales de su vida... Pero, sin duda, en la reconciliacin acon
tece algo ms que una simple eliminacin de la relacin culpable... El amor de
Dios domina en nosotros (2 Cor 5,14), ya no vivimos para nosotros, sino para
aquel que por nosotros muri y resucit... Mediante la reconciliacin queda
superado nuestro egosmo pecaminoso y se crea la comunin con Dios, la cual
sustituye al egosmo con la vida para Cristo... Es particularmente claro Rom
5,5. En nosotros (los reconciliados), el amor que Dios nos profesa se ha con
vertido en realidad presente y eficaz, mientras que antes carecamos de l y
vivamos slo de nosotros mismos. Esto acontece por obra del Espritu Santo,
que nos ha sido dado en nuestra carne como a hombres vivos 14.
El carcter expiatorio del sacrificio de Cristo en la cruz se hace visible en
Rom 3,23-25: ...pues todos pecaron y todos estn privados de la gloria de
Dios y ahora son justificados gratuitamente por su gracia, por la redencin
de Cristo Jess, a quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciacin me
diante la fe en su sangre, para manifestacin de su justicia en la tolerancia de
los pecados pasados. El trmino Xao''UT)piov 15 implica una alusin al sacri
13 F. Bchsel, AnoXvTQcoaie: ThW IV, 354-359; F. Prat, ha Thologie de Saint
Paul II (Pars 381949) 214-256; L. Cerfaux, Les Christ dans la Thologie de Saint Paul
(Pars 1951) 99-126; L. Moraldi, Espiazione sacrifcale e fifi espiatori nett'ambiente b
blico e nellAntico Testamento (Roma 1956); J. Gewiess, Erlsung: LThK III (Friburgo
z1959) 1016-1020; S. Lyonnet, De peccato et redemptione II (Roma 1960) 25-65; id., La
sotriologie paulinienne, en A. Robert-A. Feuillet (eds.), Introduction a la Bible II (Pars
1959) 840-889; V. Taylor, The Atonement in New Testament Teaching (Oxford 1945).
14 F. Bchsel, Karalloom: ThW I, 255-256.
15 S. Lyonnet, De notione expiationis: VD 38 (1960) 241-261; F. Bchsel, "D.aa-
xrQiov: ThW III, 319-324; T. W. Masn, r 1 /.aoit)o o 17 JThS 46 (1945) 1-10;
C. H. Dodd, The Bible and the Greeks (Londres 1934) 82-95; L. Moraldi, Sensus vocis
ficio expiatorio judo del kippur en el gran da de la reconciliacin del pueblo
con Dios (Lv 16,1-34) e insina la idea de sustitucin. Pero Pablo no dice que
la muerte de Cristo ha hecho a Dios propicio para con los pecados de los hom
bres; afirma ms bien que Dios ha hecho a Cristo instrumento de expiacin
para manifestar as su justicia salvfica en el perdn de los pecados.
La idea de sustitucin aparece de nuevo en 1 Tim 2,6, cuya dependencia
de Me 10,45 es evidente. La expresin XTpov vr de Marcos toma en 1 Tim
2,6 la forma v z i k v x p o v , y el cambio de ccvtl toXXwv en rp i cavr&v
pone de relieve que la muerte de Cristo ha sido en favor de todos. Pero la
presencia del prefijo vr con la significacin en lugar de hace pensar en
una sustitucin.
En qu sentido tiene lugar en la muerte de Cristo una sustitucin? La
muerte entr en el mundo por el pecado; toda la humanidad est bajo el im
perio de la muerte, porque toda ella cay en la esclavitud del pecado (Rom 5,
12-21; 8,10; 1 Cor 15,21). Cristo no estuvo en modo alguno bajo el dominio
del pecado y, por consiguiente, no le corresponda estar sometido a la ley de
la muerte; pero se apropi nuestra carne mortal para destruir con su propia
muerte el imperio del pecado (Rom 8,3; 2 Cor 5,21). La muerte, que Cristo
sufri, no le era debida a l, sino a nosotros pecadores; en la muerte de Cristo
se da una sustitucin, en cuanto Cristo ocupa un lugar que no le corresponde
a l, sino a nosotros. Su muerte nos libra del dominio de la muerte, no en
cuanto nos exime de la necesidad de morir, sino en cuanto nos hace participan
tes en su victoria sobre la muerte por la resurreccin (1 Cor 15,53-57); nos
libra del pecado, en cuanto por ella somos justificados. Esto es lo que Pablo
piensa cuando ve la muerte de Cristo como una sustitucin. La idea dominante
es la de solidaridad: por la encarnacin el Hijo de Dios se hizo solidario de
nuestro destino (a saber: de nuestra condicin mortal, consecuencia del pecado)
y mediante el sacrificio de su propia vida (aceptado en obediencia al Padre y
amor a los hombres) nos libr del dominio del pecado y de la muerte, nos
comunic la gracia de la filiacin y nos hizo participantes de su propia glori
ficacin.
El misterio salvfico de Cristo no termin en la cruz. Por la voluntaria hu
millacin de su obediencia hasta la muerte, Cristo fue glorificado por Dios
(Flp 2,8-11): en la resurreccin de Cristo revela Dios su aceptacin del sacri
ficio de la cruz. Pablo atribuye nuestra salvacin no solamente a la muerte de
Cristo, sino tambin a su resurreccin: (Cristo) fue entregado por nuestros pe
cados y resucit por nuestra justificacin (Rom 4,25; cf. 2 Cor 5,15; Flp 3,10).
Cristo ha muerto una vez para siempre y no volver a estar bajo el dominio
de la muerte; ha pasado de la condicin carnal de su cuerpo mortal a la con
dn espiritual de su humanidad glorificada (Rom 6,9.10; 1 Cor 15,42-47).
Cristo resucitado es espritu vivificante y por eso tiene el poder de dar la
vida a los hombres, comunicndoles su Espritu, el Espritu de santidad (Rom
1,4)16, que transforma internamente el corazn del pecador y es prenda de la
futura resurreccin (Rom 8,11.14-17.23; 2 Cor 1,22; 3,18, 5,1-5; Ef 1,14;
hilastrion in R. 3,25: VD 26 (1948) 257-276; L. Ligier, Fech dAdam et Pch du
monde II (s. 1. 1960) 210-257; O. Kuss, Der Rmerbrief (Ratisbona 1957) 154-161.
S. Lyonnet, La valeur sotriologique de la Rsurrection du Christ selon Saint Paul:
Gr 39 (1958) 309-315; I. Hermann, Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der
paulinischen Hauptbriefe (Munich 1961) 61-63; L. Cerfaux, Le Christ dans la Thologie
de Saint Paul (Pars 1951) 222-223; E. Schweizer, IJvevfia: ThW VI, 417; F. Prat, La
Thologie de Saint Paul II (Pars 1949) 203-213; J. Bonsirven, Lvangile de Paul
(Pars 1948) 149, 161, 197; C. Spicq, Mdiation dans le NT: DBS V, 1020-1083.
5 2 8
4,30). Cristo glorificado contina su obra redentora no slo mediante el Esp
ritu Santo enviado por l, sino tambin mediante su intercesin sacerdotal ante
el Padre en favor nuestro (Rom 8,34).
La redencin del hombre, comenzada con la liberacin del pecado en la jus
tificacin, ser consumada con la liberacin definitiva de la muerte en la re
surreccin de los muertos (Rom 8,23; Ef 1,14; 4,30; 1 Cor 15,12-19.35-57;
Flp 3,20.21; Col 3,4; 1 Tes 4,16-18). Pablo atribuye el cumplimiento escatol-
gico de la salvacin a la accin salvfica de Cristo resucitado (Flp 3,20.21;
cf. Tit 2,13). Cristo glorificado es el ejemplar a cuya semejanza se realizar la
salvacin escatolgica de los hombres; nuestra resurreccin ser una participa
cin en su gloria (Rom 6,5; 8,17.29; 1 Cor 15,49; Col 3,4). Para explicar el
nexo existente entre la glorificacin de Cristo y la salvacin escatolgica de la
humanidad, Pablo recurre de nuevo a la idea de solidaridad: Cristo resucitado
es el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29; cf. 1 Cor 15,23;
Col 1,18).
Por el hombre Adn entr en la humanidad el pecado y la muerte; por el
hombre Cristo la humanidad fue liberada del pecado en la justificacin y de la
muerte en la resurreccin (Rom 5,12-21; 1 Cor 5,21-22); en el fondo de estas
dos afirmaciones contrapuestas hay un aspecto comn: la solidaridad. Pablo
presenta la solidaridad del hombre Cristo con la humanidad en dos fases: una
descendente y otra ascendente. Por la encarnacin en carne mortal y por su
muerte, el Hijo de Dios se hizo participante del destino de la humanidad, so
metida a la muerte por el pecado (solidaridad descendente: Rom 8,3; 2 Cor
5,21). Por su resurreccin, Cristo eleva la humanidad a participar en su glori
ficacin (solidaridad ascendente: 1 Cor 5,20-23; Rom 8,17.29). El himno con
tenido en Flp 2,5-11 unifica estas dos fases en un solo movimiento descendente-
ascendente, que comienza en la encarnacin (solidaridad descendente: el Hijo
de Dios se apropia nuestra condicin servil [ w . 6 y 7]), pasa por la muerte
de Cristo (punto nfimo de la solidaridad descendente: humillacin hasta la
muerte de cruz [v. 8]) y termina en la glorificacin del Seor (solidaridad as
cendente: Cristo, Seor y Salvador, nos comunica su Espritu y su gloria
[Flp 2,9; 3,20; Tit 2,13; Rom 8,29; 1 Cor 15,20-22]). La solidaridad de Cris
to con la humanidad da unidad a la encarnacin-muerte-resurreccin, es decir,
a todo el misterio de Cristo y a toda su obra redentora.
c) Cristo, sumo sacerdote, en la epstola a los Hebreos.
El autor de la epstola a los Hebreos profundiza ulteriormente en la solida
ridad de Cristo con los hombres y en la significacin salvfica de esta solidari
dad, poniendo fuertemente de relieve que Cristo experiment en s mismo todas
las debilidades de la existencia humana, excepto el pecado, y que de este modo
condujo la humanidad a la salvacin (Heb 2,11-18; 4,15; 5,7-8; 2,10; 6,20).
Con no menos realismo que los sinpticos destaca los aspectos humanos del
Cristo histrico (Heb 2,18; 4,15; 5,7.8; Me 14,33-37; Mt 26,36-46; Le 22,
39-46) y con no menos claridad que Pablo proyecta sobre la actividad redento
ra de Jess la luz de su eterna preexistencia como Hijo de Dios (Heb 1,1-12;
3,6; 4,14; 5,6.8; 6,6.20; 7,3.16.24.28; 9,14; 10,12; 13,8). Mediante esta com
binacin de la realidad plenamente humana y del carcter personal divino de
Cristo (combinacin que en el fondo no es sino una visin ms consciente del
misterio de la encarnacin) realiza un notable progreso en la teologa de la re
dencin. Su ms tangible originalidad est en haber designado a Cristo como
el gran sacerdote de la nueva alianza y en haber centrado en torno a este
concepto-clave toda su funcin salvfica desde su aparicin en el mundo hasta
5 2 9
su eterna glorificacin a la diestra del Padre (pxiEps^: Heb 2,17; 3,1; 4,
14.15; 5,5.10; 6,20; 7,26; 8,1; 9,11; l e p ^ : 5,6; 7,11.15.17.21; 8,4; 10,21;
[t<TTr\c,: 8,6; 9,15; 12,24). La idea del sacerdote estaba implcita en la afirma
cin de que Cristo voluntariamente se entreg a la muerte por los hombres,
afirmacin que por vez primera aparece en la descripcin del siervo de Yahv
(Is 53,10-12) y de all pasa a los sinpticos y a Pablo (Me 10,45; Mt 20,28;
Gl 1,4; 2,20; Ef 5,2.25; 1 Tim 2,6; Tit 2,14); pero la epstola a los Hebreos
no slo habla expresamente del sacerdocio de Cristo, sino que presenta toda su
obra redentora como una mediacin sacerdotal. La doctrina filoniana acerca del
sacerdocio y probablemente los destinatarios mismos de la epstola ejercieron
un influjo determinante en la eleccin de este nuevo tema, bajo el cual los
diversos aspectos del misterio salvfico de Cristo quedan unificados en la idea
de un sacerdocio perfecto y eterno.
Dos veces propone expresamente el concepto de sacerdote, para luego mos
trar la realizacin perfecta de este concepto en Cristo (Heb 5,1.2; 8,3). Es esen
cial al sacerdote pertenecer a la familia humana y tener la experiencia de la
propia debilidad para as saber reprimir la ira (p,E-rpt,o-rca0v) ante los pecado
res y con espritu de compasin interceder ante Dios con el sacrificio por los
pecados.
El Hijo de Dios se hizo hermano de los hombres, apropindose su carne
y sangre, es decir, su condicin humana sometida a la ley de la muerte, para
por su muerte liberarlos de la esclavitud de la muerte y, asemejndose plena
mente (itapaitXTQaw;; x a i . iwvta) a ellos, experimentar en s mismo el
dolor y la tentacin y poder as socorrer a sus hermanos tentados (Heb 2,
11-18). Cristo apareci entre los hombres al fin de los tiempos para destruir
el pecado mediante el sacrificio de s mismo (Heb 9,26; cf. Gl 4,4); durante
su terrena existencia estuvo internamente dispuesto a cumplir la voluntad de
Dios en la inmolacin de su propia vida (Heb 10,5-10; 5,7.8). La encarnacin
en carne mortal est ordenada a la muerte redentora; el sacerdocio de Cristo
se funda en su participacin en nuestra existencia mortal, participacin que
estaba orientada al sacrificio del Cristo como a su trmino final (Heb 2,14-15).
La epstola a los Hebreos nos descubre un aspecto nuevo de la solidaridad
del gran sacerdocio con los hombres: Cristo hizo suya nuestra experiencia del
sufrimiento, de la tentacin, del temor ante la muerte, del dolor de la obe
diencia, de la persecucin (Heb 2,18; 4,15; 5,7.8; 12,3). La autenticidad de la
experiencia humana de Cristo est conscientemente subrayada: Cristo sabore
a sorbos el gusto amargo de la muerte (Heb 2,9); estuvo permanentemente so
metido a la tentacin, hacindose as plenamente semejante a nosotros, menos
en el pecado (Heb 4,15); durante su vida mortal y ante la proximidad de la
muerte ofreci entre lgrimas su oracin a Dios, que le poda librar (Heb 5,7;
cf. Me 14,33-37; Mt 27,46.50; Le 23,46); supo por su propia experiencia cun
doloroso es obedecer hasta la muerte (Heb 5,8; 10,5-9); as es como Cristo se
hizo completamente semejante a sus hermanos, hombre como ellos (Heb 2,17).
Esta experiencia humana del sufrimiento y de la tentacin tiene una impor
tancia decisiva en el sacerdocio de Cristo. Por el dolor alcanza Cristo la per
feccin (TsXEMoam; t e Xeuo 0e<;) en su mediacin sacerdotal (Heb 2,10; 5,9);
es capaz de auxiliar a sus hermanos tentados, intercediendo ante Dios en favor
de ellos, porque mediante la experiencia de la prueba en el sufrimiento y la
muerte se ha hecho misericordioso para con sus semejantes: Por eso hubo de
asemejarse a sus hermanos, a fin de hacerse pontfice misericordioso..., para
expiar los pecados del pueblo. Porque en cuanto l mismo padeci siendo ten
tado, es capaz de ayudar a los tentados (Heb 2,17-18). El gran sacerdote de
la nueva alianza sabe compadecerse de las debilidades de los hombres, porque
34
tambin l conoce por experiencia la tentacin, aunque no conoce el pecado
(Heb 4,15). Esta compasin para con los pecadores, que es un resultado de su
personal experiencia de la humana debilidad, pertenece a la perfeccin del sacer
docio de Cristo (Heb 5,1-2), pues contribuye a su intercesin sacerdotal ante
Dios en favor de los hombres y es el fundamento de nuestra confianza (Heb 2,
17-18; 4,15-16).
La autooblacin de Cristo en la cruz est siempre descrita en terminologa
sacrificial y constituye un acto de primer orden en su sacerdocio (Heb 7,27;
9,12.14.26.28; 10,12; 13,12). Ms que el hecho mismo de la muerte de Cristo
se pone de relieve el aspecto voluntario de su inmolacin; el sumo sacerdote
de la nueva alianza ofreci libremente el holocausto de su propia vida en obe
diente aceptacin de la voluntad de Dios y en favor de sus hermanos, los hom
bres (Heb 5,8; 7,27; 9,14.28; 10,5-9; 2,9).
La muerte de Cristo fue un sacrificio por el pecado, a semejanza del sacri
ficio ofrecido una vez al ao por el sumo sacerdote levtico en el gran da de
la expiacin (Heb 5,2.3; 7,27; 9,11.12.15.28; 10,2). Esta frecuente alusin al
sacrificio de kippur y la expresa cita de Is 53,12 (Heb 9,28) manifiestan la
presencia de la idea de sustitucin expiatoria; pero este concepto no alcanza
aqu ms relieve que en la soteriologa paulina. La idea dominante es la de
solidaridad; la muerte de Cristo representa la realizacin suma de la participa
cin del Hijo de Dios en el destino de la humanidad, sometida al dominio
de la muerte y del pecado (Heb 2,14.15; 10,5-9); movido a compasin por la
experiencia de la humana debilidad, el verdadero sumo sacerdote intercede ante
Dios desde la cruz en favor de los hombres (Heb 2,17.18; 4,15; 5,2). Por la
muerte de Cristo la humanidad es liberada de la esclavitud del pecado y de
la muerte (Heb 2,14.15; 9,26); el imperio del pecado es destruido en el inte
rior mismo del hombre, cuyo corazn queda purificado y santificado para poder
servir al Dios vivo (Heb 1,3; 2,11; 9,14.22; 10,5-10.14.22; 13,12).
El ministerio sacerdotal de Cristo no termin con su muerte, sino que per
manece para siempre (Heb 6,20; 7,3.16.17.24.25.28). Por su pasin y muerte,
Cristo ha sido glorificado (Heb 2,9) y est sentado a la diestra de Dios, como
Seor del universo y sumo sacerdote de la verdadera alianza (Heb 1,3; 1,13;
8,2; 9,12.24; 10,12). La epstola a los Hebreos atribuye a esta mediacin sacer
dotal celeste tanta importancia como a la misma cruz: ambas pertenecen esen
cialmente al sacerdocio de Cristo (Heb 6,20; 8,1.2.6; 9,11.12.23-25). La eterna
presencia del verdadero sumo sacerdote ante Dios es una mediacin suplicante
en favor de los hombres (Heb 7,25; 9,24; 6,20). Esta permanente intercesin
celeste supone la autooblacin de Cristo en la cruz y es un complemento de la
misma: Cristo no se present en el santuario celeste ante el trono de Dios sino
mediante el holocausto de su propia vida (Heb 9,12.22.24.25; 10,12.13.19.20).
La intercesin celestial de Cristo es sacerdotal y comporta su eterna autoobla
cin; el anlisis de los captulos 8 y 9 de la epstola a los Hebreos impone
esta conclusin.
El captulo 8 comienza con una afirmacin solemne: Este es el punto capi
tal de nuestra exposicin: nuestro sumo sacerdote ejerce su ministerio en el ver
dadero templo, el celestial, que no ha sido constrido por los hombres, sino
por Dios mismo (Heb 8,1.2). Subrayando el nexo lgico con lo precedente
( t o le, Y p ) , se dice a continuacin que todo sacerdote es constituido tal para
ofrecer sacrificios (cf. Heb 5,1), y en rigurosa dialctica, se concluye que, por
consiguiente (o0ev), es necesario que el sumo sacerdote celestial tenga algo que
ofrecer en sacrificio (o tcoo'eveyxt]: Heb 8,3). El contexto inmediatamente
anterior y posterior (Heb 8,1.2.6) manifiesta con evidencia que en el v. 3 se
trata del ministerio sacerdotal celeste de Cristo y que o nrpoa'EVYXT] designa
una oblacin que tiene lugar actualmente en el cielo. Es verdad que en el
texto original el verbo no est en presente, sino en aoristo, y que la forma
aoristo de upocrtpspE'v designa ordinariamente en la epstola a los Hebreos la
autooblacin de Cristo en la cruz (Heb 5,7; 7,27; 9,28; 10,12); pero la accin
de ofrecer sacrificio, designada en Heb 8,3, est tan claramente localizada en el
santuario celeste, que no puede ser interpretada sino de un sacrificio ofrecido
en el cielo n. El v. 4 vuelve a poner de manifiesto que la mediacin sacerdotal
de Cristo en el cielo comporta la oblacin sacrificial: si Cristo no estuviese en
el cielo, no podra ser sacerdote, puesto que en la tierra hay ya otros que,
segn la ley, poseen el ministerio de ofrecer sacrificios. Esta explicacin muestra
que, en la mente del autor, Cristo en el cielo ofrece sacrificio: si, por una
parte, dice que Cristo en la tierra no podra ser sacerdote porque no podra
ofrecer sacrificio, y afirma, por otra, que en el cielo ejerce eternamente su mi
nisterio sacerdotal, evidentemente supone que este sacerdocio celestial de Cristo
comporta la oblacin de un sacrificio.
El leitmotiv del captulo 9 consiste en la analoga entre el sacrificio levtico
de kippur y el sacrificio de Cristo (Heb 9,1-10.11-13.19.22-26). El acto princi
pal del sacrificio levtico en el gran da de la expiacin era el que realizaba el
sumo sacerdote en el santo de los santos, al rociar el propiciatorio con la san
gre de los animales previamente inmolados (Heb 9,3-6.7.12.25). En este mo
mento principal del sacrificio se fija la atencin del autor, mientras describe el
sacerdocio celeste de Cristo: as como el sumo sacerdote levtico no entra en
el santo de los santos sino con la sangre de los animales, que all ofrece en
sacrificio (o Tcpoa'cp'pEt,) por s mismo y por el pueblo, as Cristo no entra en
el santuario celestial sino con su propia sangre, para presentarse all ante
Dios en favor de los hombres (Heb 9,7.11.12.24.25). Aunque no se dice expre
samente que esta presencia de Cristo con su propia sangre ante Dios mismo
es una oblacin, el desarrollo del leitmotiv del captulo lo supone; la compara
cin establecida entre el sacrificio levtico y el sacrificio de Cristo, ordenada a
mostrar la superioridad del sacerdocio de Cristo, sera contraproducente si en
el momento cumbre de esta comparacin el sumo sacerdote levtico ofrece sa
crificio y Cristo no lo ofrece. Para el autor de la epstola a los Hebreos, la
presencia del verdadero sumo sacerdote en el verdadero tabernculo sin la obla
cin del sacrificio es tan inimaginable como la presencia del sumo sacerdote
levtico en el santo de los santos sin ofrecer el sacrificio. A la figura del pon
tfice levtico, presente en el interior del tabernculo con la sangre del sacri
ficio, corresponde la realidad del verdadero sumo sacerdote de la alianza eterna,
presente en el verdadero templo con la sangre de su propio sacrificio (Heb
9,24); si la realizacin de la figura veterotestamentaria no incluye la oblacin
del sacrificio, la comparacin entre el sacerdocio-tipo y el sacerdocio-antitipo
se desvanece en el momento decisivo. Es preciso notar adems que en Heb 9,23
se hace mencin expresa de un sacrificio superior a los sacrificios levticos
(xpETTO(Tiv hjaiait;) y que ese sacrificio ms excelente (que no puede ser sino
el de Cristo) tiene lugar en el templo celeste (Heb 9,23-24).
17 El autor de la epstola a los Hebreos emplea el verbo jtQowpQEiv en presente
para designar la indefinida repeticin del sacrificio levtico (Heb 8,3; 9,7.25; 10,1.11)
y en aoristo para designar el nunca repetido sacrificio de Cristo (Heb 7,27; 9,12.26.28;
10,14). Es interesante observar que la presencia eterna de Cristo en el cielo, como
Seor y como sumo sacerdote, est tambin expresada en aoristo (xfriaev, nqxm<jf-
vai: Heb 1,3; 9,24; 10,12); se trata de un aoristo cotnplexivo que designa una accin
duradera, concebida como un todo [cf. F. Blass-A. Debrunner, Grammatik des neutes-
lamentlichen Griechisch (Gotinga 1959)]. Esta permanente presencia de Cristo en el
cielo est significada en Heb 12,2 por el perfecto xejcdutEv.
La presencia de Cristo en el cielo es una permanente oblacin de s mismo
a Dios en favor de los hombres, pero no una repeticin del sacrificio de la
cruz. Cristo no vuelve a ofrecerse en el cielo (Heb 9,25), sino que mantiene la
oblacin, que en la cruz realiz una vez para siempre (Heb 7,27; 9,12.28;
10,14); en la cruz se ofreci con espritu eterno (Sic Tivepi,aTO<; awvou:
Heb 9,14), a saber: en virtud de la potencia que le corresponde como Hijo de
Dios y que le asegura un sacerdocio eterno ms all de la muerte (Heb 5,5;
7,16.17.20.21.24.28). La voluntaria inmolacin de Cristo en la cruz y su pre
sencia suplicante en el cielo son dos fases esenciales de una sola accin sacri
ficial; la mediacin sacerdotal celeste supone y perpeta la oblacin del Cal
vario.
La mediacin sacerdotal de Cristo no se limita a su intercesin en el cielo.
Su segunda venida ser tambin para la salvacin de los hombres (Heb 9,28).
El sumo sacerdote entr en la gloria como precursor y jefe de la humanidad
(C.PXT]Y<;; -rcpSpojioi;: Heb 2,10; 6,20; 10,19.20). Reaparece otra vez la idea
de solidaridad; as como el Hijo de Dios se hizo hermano de los hombres, ha
cindose partcipe de su condicin mortal (Heb 2,10-14), as fue glorificado
como jefe de la familia humana (Heb 6,20), y nuestra salvacin escatolgica
ser una participacin en su gloria (Heb 3,14). Al hacerse hombre el Hijo de
Dios participa en nuestro destino de muerte (solidaridad descendente) y en su
glorificacin nos hace participantes de su destino glorioso (solidaridad ascen
dente).
La epstola a los Hebreos subraya con insistencia la perfeccin del sacer
docio de Cristo (Heb 2,10; 5,9; 7,28); todas las excelencias, que convienen a
Cristo como Hijo de Dios hecho hombre, contribuyen a hacer de l el perfecto
sacerdote. El autor se sirve de la misteriosa figura de Melquisedec (Gn 14,
17-20; Sal 110,4) para mostrar la superioridad del sacerdocio de Cristo sobre
el sacerdocio levtico (Heb 5,6.10; 6,20; 7,11.15.21) y contrapone bajo todos
los aspectos ambos sacerdocios a fin de convencer a sus lectores de que Cristo
es el nico verdadero y eterno sacerdote.
El sumo sacerdote levtico es constituido tal en virtud de una ley de descen
dencia carnal (Heb 7,15) y oficia en un templo edificado por los hombres
(Heb 9,11.24). No est exento de pecado, y por eso debe ofrecer sacrificio ante
todo por s mismo y despus por el pueblo (Heb 5,3; 7,27.28); la ley de la
muerte le impide proseguir en su ministerio, que debe pertenecer sucesivamente
a muchos hombres (Heb 7,23). Ofrece en sacrificio sangre de animales, que es
impotente para purificar el corazn del hombre y librarle internamente del
pecado (Heb 9,9-13; 10,1-4.11); por eso debe repetir indefinidamente su sacri
ficio, entrando una vez cada ao en el santo de los santos (Heb 9,7.25; 10,
1.11).
El sumo sacerdote de la nueva alianza ha sido tomado de entre los hom
bres (Heb 5,1; 2,14); pero su sacerdocio se funda en la indefectible voluntad
de Dios de que su Hijo viniese al mundo y se apropiase la condicin mortal
de los hombres (Heb 7,21.28; 5,4-6; 2,10-17; 10,5-10). Cristo ejerce su mis
terio en el santuario celeste no ya en presencia del arca, sino ante Dios mismo
(Heb 6,20; 8,6; 9,12.23-25); la eficacia de su intercesin se funda en su inmu
nidad de todo pecado (Heb 4,15; 7,25-27; 9,14.24; 1 Pe 2,22) y en su com
pasin para con los hombres, cuya debilidad ha conocido en la experiencia
personal de la tentacin (Heb 2,17-18; 4,15-16; 5,1-2). Su sacrificio es su pro
pia vida, ofrecida en voluntaria obediencia a Dios y en favor de los hombres
(Heb 2,9; 5,8; 7,27; 9,12; 10,5-10); tal sacrificio no poda menos de agradar
a Dios y librar al hombre del pecado (Heb 1,3; 9,14.22; 10,14.22; 13,12).
CRISTO, SUMO SACERDOTE 53 3
Cristo se inmol con espritu eterno (Heb 9,14; 7,16), y por eso su media
cin sacerdotal no ces con su muerte, sino que permanece para siempre (Heb
6,20; 7,3.16.17.21.24.25.28; 13,8). Su sacrificio representa el cumplimiento y
superacin del culto de la antigua alianza (que era solamente sombra e ima
gen) y la instauracin de la alianza definitiva, que trae consigo los bienes ver
daderos, celestiales, eternos (Heb 7,22; 8,5; 9,12.15.23; 10,1.34; 12,24;
13,20). La perfeccin del sacerdocio de Cristo proviene de su carcter de Hijo
de Dios (Heb 7,28), que comporta la inmunidad del pecado y la victoria sobre
la muerte (Heb 7,16.26-28), y de su autntica condicin humana, que implica
la experiencia de la humana debilidad y la compasin ante ella (Heb 2,17-18;
4 >1 5 >-
La multiplicidad de sumos sacerdotes y de sacrificios (Heb 9,25; 10,11) ma
nifiesta la imperfeccin del sacerdocio levtico (Heb 7,24; 9,25; 10,1-5.11); la
unicidad del sumo sacerdote del NT, Cristo, y de su sacrificio tienen su razn
de ser en la perfeccin de su sacerdocio. Cristo es el nico sumo sacerdote de
la alianza, porque es el sacerdote perfecto y eterno (Heb 7,16.24.25.28); ofreci
sacrificio una sola vez para siempre, porque su sacrificio es perfecto y eterno
(cTOx|; cpTta;: Heb 7,27.28; 9,12-14.28; 10,10.12-14). Una sola vez apareci
el Hijo de Dios en el mundo (Heb 9,26); una sola vez muri Cristo, como una
sola vez mueren los hombres (Heb 9,27.28; 7,27; 1 Pe 3,18); una sola vez
entr en el cielo con su propia sangre (Heb 9,12): he aqu los diversos as
pectos del una sola vez del sacerdocio y del sacrificio de Cristo.
La mediacin sacerdotal de Cristo tiene lugar una sola vez para siempre:
a) porque en su aparicin en el mundo Cristo fue constituido sacerdote segn
una potencia de vida indestructible (Heb 7,16.28); b) porque su muerte no
puede repetirse, pues en la cruz Cristo se ofreci a Dios con espritu eterno
(Heb 9,14.26); c) porque Cristo glorioso est eternamente ante Dios en favor
de los hombres (Heb 7,24.25; 9,12.24; 6,20). El una vez para siempre ex
presa la irrepetibilidad de la encarnacin, de la muerte y de la glorificacin
eterna del Hijo de Dios (Heb 9,12.26.27). Esta irrepetibilidad se funda en la
realidad histrica de la existencia humana de Cristo (la existencia del hombre
se realiza una sola vez, como una sola vez tiene lugar su muerte: Heb 9,27),
y principalmente en la eternidad de Cristo como Hijo de Dios (Heb 7,21.28);
el misterio del Hijo de Dios hecho hombre no puede repetirse, porque implica
en s mismo el sentido de lo definitivo, perfecto y eterno 18.
18 C. Spicq, Lptre aux Hbreux I (Pars 1952) 291-301; II (Pars 1953) 188-312;
id., Mdiation dans le NT: DBS V (Paris 1957) 1044-1066; id., Paul, ptre aux H
breux: DBS VII (Paris 1962) 263-265; G. Schrenk, AQZieQev: ThW III, 265-284;
O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments (Tubinga 1957) 83-106; O. Kuss,
Auslegung und Verkndigung (Ratisbona 1963 ) 305-322; O. Michel, Der Brief an die
Hebrer (Gotinga I960) 158-238; E. M. Esteve, De caelesti mediatione Christi iuxta
Hebr. VIII, 3-4 (Madrid 1949); Th. da Castel S. Pietro, II sacerdozio celeste di Cristo
nella lettera agli Ebrei: Gr 39 (1958) 319-334; S. Lyonnet, De notione expiationis: VD
38 (1960) 65-75; A. Vanhoye, La structure centrale de lptre aux Hbreux: RSR 47
(1959) 44-60; id., De aspectu oblationis Christi secundum Epistolam ad Hebraeos: VD
37 (1959) 32-38; Fr. von Bodelschwingh, Jesus der Mittler des NT nach dem Zeugnis
des Hebrerbriefes (Bethel 31939); F. J. Schierse, Verheissung und Heilsvollendung.
Zur theologischen Grundfrage des Hebrerbriefes (Munich 1955) 26-64; A. Oepke,
Meohrs: ThW IV, 603-627; F. Rienecker, Sprachlicher Schlssel zum Griechischen
Neuen Testament (Giessen-Basel 1950) 669; J. Bonsirven, Le sacerdoce et le sacrifice
de Jsus-Christ daprs lptre aux Hbreux: NRT 66 (1939) 641-660, 769-786;
J. Moffat, A critical and exegetical Commentary on the Epistle to the Hebrews (Edim
burgo *1957) 105, 132.
53 4
El autor de la epstola a los Hebreos ha visto con profundidad la unidad
interna de todo el misterio salvfico de Cristo. La encarnacin del Hijo de
Dios en carne mortal est ordenada a la muerte redentora (Heb 2,14-15; 9,26;
10,5-10); la muerte en la cruz, aceptada por Cristo en obediencia a Dios y ofre
cida con espritu eterno, tiene como consecuencia su eterna glorificacin
(Heb 2,9; 5,7-8; 9,12.14); si Cristo deba morir en cuanto era hombre como
nosotros (Heb 2,14; 10,5-9), en cuanto Hijo de Dios tena en s mismo una
potencia de vida indestructible (Heb 7,16). En su aparicin en el mundo, el
Hijo de Dios qued constituido sacerdote para siempre, destinado a su auto-
oblacin (Heb 9,26; 5,5-6; 7,21.28) y acept la voluntad de Dios acerca de su
propia vida (Heb 5,7.8; 10,5-10); en la cruz ofreci el sacrificio de s mismo
(Heb 7,27; 9,14); su glorificacin eterna comporta perpetuacin de su oblacin
ante Dios en favor de los hombres (Heb 8,1-6; 9,24). La unidad interna de la
obra redentora de Cristo, que se desarrolla en las tres etapas fundamentales de
la encarnacin (Heb 2,10-18; 9,26; 10,5-9), muerte en la cruz (Heb 7,27; 9,14.
26-28) y eterna glorificacin (Heb 1,3; 10,12), coincide con la unidad interna
de la obra redentora de Cristo, que se desarrolla en las tres etapas fundamen
tales de la encarnacin (Heb 2,10-18; 9,26; 10,5-9), muerte en la cruz (Heb
7,27; 9,14.26-28) y eterna glorificacin (Heb 1,3; 10,12), coincide con la uni
dad interna del sacerdocio y del sacrificio de Cristo. La totalidad del misterio
de Cristo est presentada como el desarrollo de una nica mediacin sacerdo
tal, cuya fase descendente incluye la encarnacin y la muerte del Hijo de Dios
(que de este modo se hace solidario de nuestra existencia humana, destinada
a la muerte: Heb 2,14) y cuya fase ascedente se identifica con su eterna glorifi
cacin (por la cual Cristo, jefe de la familia humana, nos eleva a participar
en su destino glorioso: Heb 2,10; 6,20). La muerte redentora, trmino de la
encarnacin y punto de partida de su glorificacin, ocupa el centro del sacer
docio de Cristo, es decir, de todo su misterio salvfico; pero el trmino final
de este misterio es la mediacin sacerdotal eterna de Cristo, que en su segunda
venida completar definitivamente la salvacin de los hombres, hacindoles par
ticipantes en su propia gloria (Heb 9,28; 2,10; 6,20). La mediacin sacerdotal
del Hijo de Dios comienza en su existencia terrena (Heb 9,26; 10,5-9; 2,14-18;
5,7-8), culmina en la cruz (Heb 7,27; 9,14; 10,10) y permanece para siempre
en su existencia gloriosa (Heb 6,20; 7,3.17.21.24.25.28; 8,2.6; 9,24; 13,8). Esta
grandiosa visin de toda la obra salvfica de Cristo, como una sola autooblacin
del eterno sacerdote, ha sido lograda mediante una nueva penetracin en el mis
terio de la encarnacin.
d) Carcter sacrificial de la obra de Cristo segn Juan.
Mientras la epstola a los Hebreos centra toda la doctrina de la redencin
en el sacerdocio de Cristo, los escritos jonicos no aplican una sola vez a Cristo
el ttulo de sacerdote. Sin embargo, no solamente mencionan expresamente
la autooblacin de Cristo en la cruz y aluden continuamente a la misma, sino
que acentan el aspecto interior y voluntario de su sacrificio ms fuertemente
que ningn otro escrito del NT (Jn 10,15-18; 14,29-31; 17,19; 19,30). La so-
teriologa jonica presenta en sus grandes lneas una notable semejanza con la
paulina y con la de la epstola a los Hebreos: la obra de la salvacin radica
en la encarnacin misma, tiene su momento decisivo en la cruz y alcanza su
plenitud en la glorificacin de Cristo, que representa la perpetuacin de su me
diacin.
Como Pablo, nos presenta Juan la humanidad como dominada por el pecado
y la muerte, que fueron introducidos en el mundo por la antigua serpiente
5 3 5
(Jn 8,44; 12,31; 14,30; 1 Jn 1,8; 3,12; 5,19; Ap 12,9; cf. Gn 2,17; 3,19;
Sab 1,13; 2,24; Rom 5,12). El pecado es oposicin a la voluntad de y
odio contra l (Jn 15,23-24; 7,7; 8,42; 1 Jn 3,1.4); por eso el hombre pecador
est separado de Dios, que es la luz (Jn 9,31; 1 Jn 1,5; 3,8), camina en las
tinieblas y huye de la luz (Jn 3,19-21; 8,12; 12,35-36; 1 Jn 1,7; 3,1.13).
La iniciativa salvfica tiene su origen en el amor gratuito del Padre, que
quiso enviar su Unignito al mundo y nos lo entreg para, por su muerte, li
brarnos del dominio del pecado y darnos la vida eterna. Juan ve en la encar
nacin la manifestacin suprema del amor de Dios para con 2a humanidad peca
dora (Jn 3,14-18; 1 Jn 4,9.10.14.16.19; cf. Rom 5,8; 8,32; Heb 10,10).
El Verbo se hizo carne, es decir, hombre pasible y mortal como nosotros:
el trmino <rdesigna en Jn 1,14 la condicin perecedera y mortal del hom
bre (cf. Jn 3,6; 6,51; 17,2; 1 Jn 4,2; 2 Jn 7; Gn 6,3.13; Sal 56,5; Job 12,10;
Eclo 14,18; Jl 2,28; Is 40,6)19. Al apropiarse nuestra mortalidad, el unignito
del Padre qued destinado a la muerte para, por su muerte, darnos la vida: la
encarnacin en carne mortal miraba, como a su trmino final, a la muerte re
dentora de Cristo (Jn 6,33.51; 10,10; 12,24.47; 1 Jn 4,8-14; cf. Rom 8,3;
Heb 2,14; 10,5-10).
Cristo acept libremente su destino a la muerte como el mandato de su
Padre (Jn 10,18; 14,31); en lo ms ntimo de su dilogo filial con Dios tiene
siempre presente su muerte, como su hora decisiva, para la que ha venido
al mundo (Jn 2,4; 7,30; 8,20; 12,23.37; 13,1; 17,1). Nadie puede quitarle la
vida, sino que l la entrega por s mismo en obediencia amorosa a su Padre
(Jn 10,15.17.18; 14,31; 15,10) y en amor redentor para con los hombres: la
muerte en la cruz es la prueba suprema de su amor a los hombres (Jn 10,11.15;
13,1; 15,13; 17,19; Ap 1,5; cf. 2,20; Ef 5,25; Flp 2,8; Heb 5,8).
Juan no ha narrado el episodio del combate interior de Cristo en Getsema-
n, tan realsticamente descrito por los sinpticos (Me 14,32-42; Mt 26,36-46;
Le 22,40-46); pero en su larga introduccin a la narracin de la pasin ha des
cubierto los ms ntimos sentimientos de Cristo: Ahora mi alma se siente tur
bada. Y qu dir: Padre, lbrame de esta hora? Mas para esto he venido
yo a esta hora! Padre, glorifica tu nombre (Jn 12,27-28; cf. Heb 5,7); ... para
que el mundo conozca que yo amo al Padre y que, segn el mandato que me
dio, as hago... (Jn 14,31). El captulo 17 del cuarto evangelio es llamado con
razn, desde hace cuatro siglos, la oracin sacerdotal de Cristo, pues en l
aparece la actitud personal de Cristo ante la proximidad de su sacrificio como
plenamente sacerdotal. En ntimo dilogo con el Padre, Cristo vive con pro
funda emocin la inminencia de su hora (Jn 17,1) y se ofrece libremente en
sacrificio por los hombres (Jn 17,19). Cuando el sacrificio cruento est ya para
consumarse con la muerte del Crucificado, la palabra postrera de Cristo expresa
la entrega definitiva de su vida en obediencia al Padre y por la salvacin de
los hombres (Jn 19,30; cf. 4,34; 6,38.39; 10,15-18; 14,31).
Los escritos jonicos destacan fuertemente el carcter sacrificial de la muerte
de Cristo, unas veces con afirmaciones directas (Jn 10,11.15.17.18; 17,19) y
otras con metforas o claras alusiones (Jn 1,29; 6,51; 12,24; 1 Jn 1,7; 2,2; 4,10;
19 J. M. Lagrange, Lvangile selon Saint Jean (Paris *1927); Fr. Tillmann, Das
Johannes-Evangelium (Bonn 1922) 45; F. M. Braun, Lvangile selon Saint Jean (Paris
1950) 317; D. Mollat, Lvangile selon Saint Jean (Paris 1953) 69; M. E. Boismard,
Le Prologue de Saint Jean (Paris 1957) 67; H. Strathmann, Das Evangelium nach
Johannes (Gotinga *1959) 37; S. de Ausejo, El concepto de carne aplicado a Cristo
en el cuarto evangelio, en Sacra Pagina II (Paris 1959) 219-234; A. Wikenhauser, Das
Evangelium nach Johannes (Ratisbona 31961) 47.
5,6; Ap 1,5; 5,6.9.12; 7,14; 12,11). Con su muerte, Cristo venci definitiva
mente al prncipe de este mundo (Jn 12,31; 14,31; 16,33; Ap 12,3-9) y des
truy el imperio del pecado (Jn 1,29; 1 Jn 3,5.8). El aspecto expiatorio del
sacrificio de Cristo est insinuado en 1 Jn 2,2; 4,6 (cf. Rom 3,25) y quiz en
Jn 1,29 (cf. Is 12,1-12; 1 Pe 2,24); pero prevalece la idea de que Cristo muri
en favor de los hombres (Jn 6,51; 10,11.15; 15,13; 17,19), a saber: para
librarlos del pecado (1 Jn 1,7.9; 2,12; 3,5.8; Ap 1,5) y darles la vida eterna;
por su muerte, Cristo se convierte en fuente de vida para el mundo (Jn 12,24;
15,1; 3,14-18; 6,51; 10,10.11; 17,2; 1 Jn 4,9.10). La vida eterna jonica
designa la interna transformacin que experimentan, ya durante la existencia
terrena, los hombres que creen en Cristo (Jn 3,36; 5,24.40; 6,40.47.53; 10,10;
1 Jn 3,14.15); esta transformacin incluye la comunin de vida con Cristo, la
intimidad con l, la divina filiacin y el verdadero conocimiento de Dios,
que se manifiesta en evitar el pecado y observar los mandamientos, especial
mente el mandamiento del amor para con los hombres (Jn 1,12.13; 3,14-18;
6,56; 10,14.28; 14,20-23; 15,1-10.14; 17,3.21-23; 1 Jn 1,6; 2,3-9; 3,1.2.6.9.14.
15.24; 4,7.8.11.13.16; 5,1.11.12.20).
La muerte y la resurreccin de Cristo pertenecen a su hora, es decir,
constituyen un solo evento, que es su vuelta de este mundo al Padre (Jn 13,
1.3; 12,23.27.28.33; 16,28; 17,1.5). Su glorificacin comienza en la misma cruz,
pues por su muerte Cristo pasa a ser centro de vida para toda la humanidad
(Jn 3,14-15; 12,23.24.28.32; 13,31; 17,1.5). La razn de este ntimo vnculo
entre la muerte y la resurreccin del Salvador est en que el Hijo de Dios
tena plena potestad sobre su propia vida, y en virtud de esta potestad, entreg
su vida en sacrificio; nadie pudo quitarle la vida contra su voluntad, sino que
la entreg libremente para volverla a tomar (Jn 10,17-18; cf. Heb 9,14; 7,16).
La mediacin salvifica de Cristo no termin con su muerte. Cristo glorificado
est para siempre ante Dios en favor de los hombres (1 Jn 2,1-2; cf. Heb 9,24);
esta mediacin celeste, cuya eficacia proviene del sacrificio de la cruz (1 Jn 1,7),
est descrita en Ap 5,6-12 (cf. Heb 8,3) como una perpetuacin del mismo.
El resultado de la mediacin gloriosa de Cristo es la misin del Espritu Santo.
Era necesario que Cristo volviera al Padre por su muerte y resurreccin, para
que nos enviara el Espritu Santo (Jn 16,7.14; 14,16.26; 15,26): slo Cristo
glorificado poda darnos su Espritu (Jn 7,39; cf. 1 Cor 15,45).
En su segunda venida, Cristo consumar definitivamente su obra salvifica;
por su muerte y su glorificacin ha ido a la casa de su Padre a prepararnos
all un lugar y volver al fin de los tiempos para llevarnos a su gloria; la sal
vacin escatolgica ser una manifestacin y comunicacin de la gloria de Cristo
a los hombres (Jn 14, 1-3; 17, 24). La vida eterna en su fase definitiva incluye
la resurreccin del hombre (Jn 6, 40. 51. 54. 57; 11, 25) como una participacin
en la glorificacin eterna de Cristo, que es el primognito de los muertos
(Ap 1,5; 3, 21; 20, 6; cf. 1 Cor 15, 20. 23; Col 1,18; Heb 2, 10; 6, 2o) 20.
20 A. Feuillet, LIncarnation rdemptrice dans les crits johanniques, en A. Robert-
A. Feuillet (eds.), Introduction la Bible (Paris 1959) 890-914; F. Mussner, ZH. Die
Anscbauung vont Leben im vierten Evangelium unter Bercksichtigung der Johannes-
briefe (Munich 1952); M. E. Boismard, Jsus Sauveur daprs Saint Jean: Lumire et
Vie 1 (1954) 391-410; R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe (Friburgo 1953) 57-62,
69-81; J. Jeremas, Afiv, gviov: ThW I, 341-345; W. Grundmann, Auaprvco:
ThW I, 308-311; J. Behm, n aexXVroe: ThW V, 398-412; C. K. Barrett, The Gospel
according to St. John (Londres 1958) 146-147, 312-313, 426; S. Lyonnet, De Peccato et
Redemptione I (Roma 1960) 71-78; W. Grossouw, La glorification du Christ dans le
quatrime vangile, en Lvangile de Jean. tudes et problmes (Pars-Brujas 1958)
CRISTO, EL SEOR
53 7
No es difcil descubrir en el cuarto evangelio la unidad del misterio de
Cristo, que coincide con la unidad de su obra salvfica. El Verbo eterno del
Padre descendi de la esfera de lo divino y celeste a la esfera de lo terreno y
humano (Jn 1,1-11; 3,12-13.31; 6,33.38.51.62; 8,14.16.29.38.40; 12,46.49; 13,3;
16,28; 17,5.8.18) y se apropi nuestra humana mortalidad (Jn 1,1.2.14) para,
por su muerte y resurreccin, volver al estado glorioso que le corresponde como
unignito del Padre (Jn 3,13; 7,33; 13,1-3.31-32; 14,1-3; 16,5.16.28; 17,1.5.
13.24). Juan presenta varias veces en una sola frmula la unidad de este movi
miento descenden te-ascendente: Sal del Padre y vine al mundo; de nuevo dejo
el mundo y vuelvo al Padre (Jn 16,28; 13,3; 17,5; 3,13). Los momentos fun
damentales de este progresivo realizarse del misterio de Cristo son la encarna
cin (la venida del Hijo de Dios al mundo: Jn 1,14) y la hora de Cristo,
es decir, el evento de su muerte-resurreccin (la vuelta de Cristo al Padre:
Jn 12,23-33; 13,1-3.31-32; 17,1-5)21. La encarnacin en carne mortal estaba des
tinada a la muerte (Jn 1,14; 6,51; 10,10-18), y la muerte voluntaria del Hijo
de Dios comportaba su gloriosa resurreccin (Jn 10,17-18). Este movimiento des-
cendente-ascendente del Hijo de Dios, hecho hombre, es salvfico en todas sus
fases: por la encarnacin, el unignito del Padre se hizo solidario de nuestra
humana mortalidad y por su glorificacin nos hace solidarios de su gloria; ha
entrado en la casa de su Padre, como el primognito de los muertos, para
comunicarnos su propia gloria (Jn 14,1-3; 17,24; Ap 1,5). El misterio de la
salvacin es la realizacin plena de la encarnacin: el Hijo de Dios se apropia
nuestra humanidad dbil y mortal para hacernos participantes en su humanidad
gloriosa. Por eso este misterio tiene su punto culminante en el sacrificio de
Cristo en la cruz y en la eterna mediacin de Cristo glorificado.
3. Cristo, el Seor
a) La concepcin del reino de Dios en el Nuevo Testamento.
La concepcin mesinica ms extendida en el judaismo palestinense en tiem
pos de Jess nos es conocida principalmente a travs de los Salmos de Salo
mn (siglo i antes de Cristo) y otros apcrifos del AT: el Mesas, hijo de
David y rey de Israel, destruir la dominacin extranjera, purificar Jerusaln
de la presencia de los paganos, lograr la reunificacin del pueblo escogido,
establecer el Imperio de Israel en las naciones e impondr la paz en el mun
do; de este modo, el reino de Dios ser instaurado en Israel y, mediante Is
rael, en todos los pueblos, que vendrn a Jerusaln a contemplar la gloria de
Yahv (SalSl 17,23-50; Bar[sir] 72,2-6; 4 Esd 13,35-50). En los evangelios se
refleja esta expectacin mesinica popular, fuertemente coloreada de naciona
lismo religioso (Me 10,47; 11,10; 15,2.9.12.18.32; Mt 2,2; 20,29; 21,9; 27,11.
29.37.42; Le 18,38; 19,38; 24,21; Jn 1,49; 6,15; 12,13; 19,3.14.15.21).
Pero en algunos ambientes esotricos del judaismo el Mesas no era consi
derado como el libertador poltico de Israel, sino como un ser sobrehumano,
un Hijo del hombre preexistente al mundo, cuyo nombre permanecer escon
dido hasta el fin de los tiempos y que entonces aparecer como juez de los
hombres y como jefe de la salvacin para todas las naciones: en la era esca-
tolgica el Hijo del hombre alcanzar la soberana en el reino de Dios, cuya
131-145; V. Taylor, The ames of Jess (Londres 1954) 104-106, 116-118, 121-124,
134-146.
21 R. Schnackenburg, La Thologie du Nouveau Testament (Brujas 1961) 85-86.
repentina aparicin comportar la catstrofe final del mundo y el juicio defini
tivo de toda la humanidad (Dn 7,13.14.27; Hen[et] 58,3; 62,15; 94,6-11;
4 Esd 7,33).
El concepto de reino de Dios tiene su origen en el dominio del Creador
sobre el mundo (Sal 24; 47; 93; 96; 97; 98; 104; 145) y especialmente en la
intervencin de Yahv como jefe del pueblo israelita a travs del desierto hasta
la tierra prometida, es decir, como Dios de la alianza (Ex 15,13.18; 33,7-11;
Nm 24,28; Dt 33,5). La soberana de Yahv sobre Israel era tan fuertemente
sentida, que Geden rechaz la dignidad real en reconocimiento de que Dios
era el nico rey del pueblo escogido (Jue 8,22s), y el profeta Samuel se indign
ante la peticin del pueblo, que deseaba un rey (1 Sm 8,6-0; 12,6-19). El mo
narca fue considerado como el lugarteniente de Dios (1 Sm 29,6; 2 Sm 1,14;
4,9), pues Yahv segua siendo el verdadero soberano de Israel (1 Re 8,6;
1 Cr 28,5; 29,23; 2 Cr 9,8). En su entronizacin reciba el rey la uncin, que
le confera un carcter sagrado (1 Sm 10,1; 16,13; 2 Sm 2,4.7) y por eso era
llamado el ungido (en hebreo, masiah) de Yahv (1 Sm 9,16; 24,7.11; 26,9.
11.23; 2 Sm 1,14.16; 19,22; Sal 2,2). '
La dinasta davdica recibi de Dios una promesa de perennidad: el rey-
Mesas pertenecer a ella (2 Sm 7,4-17; 23,7; 1 Cr 17,3-27). Ante la catstrofe
poltica de la dinasta y de la misma nacin juda, los profetas anunciaron que
Yahv volvera a reinar en Jerusaln; pero ahora no se trata ya de un reinado
nacional, sino de una soberana universal y escatolgica. Al fin de los tiempos
Yahv instituir la alianza salvfica definitiva, en la que todos los pueblos al
canzarn el verdadero conocimiento de Dios y el perdn de los pecados. Toda
la creacin tomar parte en las bendiciones de la salvacin escatolgica; el nue
vo reinado de Yahv adquiere una dimensin universal y un carcter exclusiva
mente religioso (Miq 3,12; 4,7; Jr 31,31-34; Is 2,1-4; 11,6-9; 19,23-25; 40,3-5;
42,6-10; 45,14-17; 49,13; 53,3; 59,21; 61,8; Ez 47,1-23). El Mesas, descen
diente, o al menos sucesor de David, instaurar este reinado definitivo de
Yahv (Miq 5,1-5; Is 7,13s; 9,6; 11,1; 16,5; 22,22; 37,35; 38,5; 55,3; Jr 17,
25; 23,1.5; 30,9; 33,15.17.21.22.26; Ez 34,23s; 37,24; Os 2,1; 3,5; Am 9,11;
Zac 9,9; 12,8.10; 13,1; 1 Mac 2,57) ^
El reino de Dios, tema central del mensaje de Jess, empalma con el
reino escatolgico anunciado por los profetas y especialmente con la buena
nueva del Dutero-Isaas (Le 4,18). Pero Jess predica un reinado escatolgico
que ya desde ahora deja ver los signos de su presencia y solicita los hombres
a una decisiva toma de posicin. Solamente al fin de los tiempos llegar el reino
de Dios en la manifestacin plena de su potencia (Me 4,2-34; 13,1-37; Mt 13,
1-52; 24,1-57; Le 17,20-37; 25,5-36); pero ya desde ahora se est realizando
la instauracin del reino, pues el fin de los tiempos ha comenzado con la pre
dicacin y los milagros de Jess: en l se cumplen las profecas y por l est
siendo destruido el poder del demonio; l perdona los pecados y anuncia la sal
vacin para todos los hombres (Me 1,15; 2,10; 3,23-37; Le 4,18; 7,22; 10,24;
11,17-20; 16,16; 17,21; Mt 11,1-6.12; 12,25-28). Jess tiene conciencia de que
22 M. J. Lagrange, Le juddisme avant Jsus-Christ (Pars '1931); P. Volz, Die Eschato
logie der jdischen Gemeinde (Tubinga 1934); J. Bonsirven, Le juddisme palestinien au
temps de Jsus-Christ (Paris 1934); W. Vischer, Das Christuszeugnis des AT (Zurich
1948-1952); S. Mowinckel, He that cometh (Oxford 1956); A. Gelin, Les ides matres
ses de AT (Brujas 51955); id., Messianisme: DBS V, 1165-1212; L. Cerfaux-J. Coppens,
L'Attente du Messie (Brujas 1954); d., La venue du Messie (Brujas-Pars 1962); J. Schil-
denberger, Messiaserwartung: HaagBL 1117-1136; Strack-BiUerbeck, Kontmentar zum
NT aus Talmud und Midrashim II (Munich 1924) 273-299; IV/2 (Munich 1928) 799-
976; E. Dhanis, De Filio hominis in VT et in judaismo: Gr 45 (1964) 5-60.
CRISTO, EL SEOR 53 9
su misin es la realizacin presente-escatolgica del reino de Dios: ste es su
secreto (Me 4,11). La entrada en el reino o la exclusin definitiva del mismo
estn vinculadas a la libre decisin de los hombres respecto de l (Me 8,35-38;
9,37; 10,29; Mt 5,11; 8,21; 10,31-33; 16,24; 18,5; 19,28; 25,34-46; Le 9,23-27.
48.59.60; 11,23; 18,8). Jess no se aplic nunca a s mismo los ttulos de hijo
de David, rey de Israel o simplemente rey que suscitasen en la mente
del pueblo la idea de un libertador de la nacin juda (Me 10,47s; 11,10; 15,2.9.
12.18.26; Mt 9,27; 12,23; 15,22; 21,9; Le 18,38; 19,38; 23,3.7.8; Jn 1,49, 12,
13; 18,34-37); rechaz el aspecto poltico de la concepcin mesinica (Mt 4,8ss;
Le 4,5-9; Jn 6,15), porque su reino no era de este mundo (Jn 18,36). As se
explica su actitud reservada ante el ttulo mismo de Mestas; nunca se designa
a s mismo con este nombre, y si en la confesin de Pedro y en la solemne inti
macin del sumo sacerdote implcitamente lo admite, es para inmediatamente
corregirlo, despojndolo de toda coloracin nacionalista y elevndolo a una ms
alta significacin: su misin mesinica incluye su muerte por la redencin de
los hombres para llegar as a su glorificacin escatolgica (Me 8,27-33; 10,45;
14,61-62). Jess se design a s mismo con un ttulo misterioso que aparece
en los sinpticos con ms frecuencia que cualquier otro y siempre en los labios
mismos de Jess: su autodesignacin fue Hijo del hombre (catorce veces en
Me: 2,10.28; 8,31.38; 9,9.12.31; 10,33.45; 13,26; 14,21 [bis].62; diecinueve
veces en Mt: 10,23; 12,8.40; 16,27.28; 17,9.12.22; 19,28; 20,18.28; 24,27.30.
37.39.44; 25,31; 26,2.24.45.64; diecinueve veces en Le: 5,24; 6,5; 9,22.26.44;
11,30; 12,8.10.40; 17,22.24.26.30; 18,31; 21,27.36; 22,22.69; 24,7). El anlisis
de todos estos textos permite determinar qu afirm Jess de s mismo al de
signarse como el Hijo del hombre: Jess sufrir la muerte por la salvacin
de los hombres, pero ser exaltado a la diestra de Dios y participar en su
soberana para, al fin de los tiempos, volver como rey y juez de los hombres
(Le 21,36; Mt 25,31-46) en la gloriosa instauracin del reino.
Este concepto de Hijo del hombre, que unifica en admirable sntesis la
humillante muerte de Jess con su elevacin a la gloria de Dios, es, en ltimo
trmino, una creacin de Jess mismo (aunque delata visiblemente el influjo
de Is 53; Dn 7,13-14; Sal 110,1) y nos revela el misterio de la misin y de la
persona de Jess: el Hijo del hombre es simultneamente el paciente siervo
de Yahv y el Hijo de Dios (Me 12,1-12; 1,12.32; 16,61-62).
Jess no precis el cundo del fin de los tiempos; es ste un secreto reser
vado al Padre (Me 12,32). Para el tiempo intermedio entre su accin personal
en su existencia terrena y la manifestacin escatolgica del reino, Jess instituy
la Iglesia como la comunidad de la salvacin y de la alianza definitiva. El co
munic a los apstoles la potestad de atar y desatar, es decir, de ensear y
de perdonar los pecados, de tal modo que su accin en la tierra tendr su
efecto en los cielos; Pedro recibi las llaves del reino de los cielos (Mt 16,l8s;
18,1s)23.
23 J. Coppens-L. Dequeker, Le Fils de Vhomme et les Saints du Trs-Haut en Da
niel VII, dans les Apocryphes et dans le NT (Lovaina 21961); T. W. Mason, Jsus the
Messiah. The synoptic tradition of the rvlation of God in Christ (Londres 1952);
id., Studies in the Gospels and Epistles (Manchester 1962); J. Schmid, Das Evangelium
nach Markus (Ratisbona 31954); J. Bonsirven, Le Rgne de Dieu (Paris 1957); V. Taylor,
The Names of Jsus (Londres 1954); id., The Gospel accordmg to St. Mark (Londres
1955); O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments (Tubinga 1957) 111-244;
R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo 1959); Th. de Kruijf, Der
Sohn des lebendigen Gottes. Etn Beitrag zur Christologie des Matth'usevangeliums
(Roma 1962); L. Sabourin, Les noms et les titres de Jsus (Brujas-Pars 1962);
H. E. Todt, Der Menschensohn in der synoptischen berlieferung (Gtersloh 1963).
b) Cristo como Mesas y Seor en la Iglesia primitiva.
La fe de la Iglesia naciente tuvo su origen y su centro en la resurreccin
de Jess. El ncleo del mensaje cristiano primitivo expresaba con rasgos vigo
rosos la identidad del Crucificado y del Resucitado, es decir, del Jess histrico
y del Jess glorificado (Hch 2,22-24.32.36; 3,13-15; 4,2.10; 5,30s; 10,37-43;
13,27-31). El primer discurso de Pedro termina con esta enrgica conclusin:
Tenga, pues, por cierto toda la casa de Israel que Dios ha hecho Seor y
Cristo a este Jess, que vosotros crucificasteis {Hch 2,36). Cristo (en ara-
meo, mesiha: ungido) y Seor fueron los ttulos con los cuales la primitiva
Iglesia expres su fe en Jess resucitado.
El ttulo de Mesas, ante el cual haba mantenido Jess una actitud re
servada, pertenece a la ms antigua confesin de fe cristiana (es particularmente
frecuente en los primeros captulos de Hch: 2,36.38; 3,6.18.20; 4,10.27.33; 5,42;
8,5.12). La Iglesia primitiva vio en Jess muerto y glorificado al Mesas-Salva-
dor prometido por Dios en el AT; su mesianidad se ha realizado en el evento
salvfico de su muerte-resurreccin, anunciado por los profetas (Hch 2,25-38;
3,15.18.22-26; 4,9-12; 5,31; 7,37; 10,43).
El ttulo Seor, como designacin del Resucitado, no es una creacin de
Pablo ni de las comunidades helenocristianas; surgi en un ambiente judeo-
cristiano como expresin de la primitiva fe cristiana. El hecho de que Pablo,
en una carta escrita en griego y destinada a xana comunidad cristiana de lengua
griega, introduzca inesperadamente la frase aramea Maranatha (1 Cor 16,22) es
una prueba inequvoca de la antigedad de esta frmula y de su origen pales-
tinense. Maranatha puede tener dos sentidos: a) El Seor viene (confesin de
fe), b) Ven, Seor (invocacin; cf. Did 10,6; Ap 22,20). Pero, en todo caso,
esta frmula aramea muestra que las ms antiguas comunidades cristianas expre
saban su fe en Jess glorificado con el trmino Seor. Muy pronto la fe
cristiana cristaliz en la confesin del seoro de Jess; ser cristiano, creer en
la resurreccin de Jess y confesarle como Seor eran una misma cosa (Hch
2,36; 5,14; 8,16; 9,1.17.35.42; 10,36; 11,20-24; 13,12.49; 14,25; 15,11.35.36;
18,9.25; Flp 2,11; Rom 4,24; 10,9-13; 1 Cor 1,2; 9,1; 12,3; Col 2,6).
La denominacin de Jess como el Seor refleja la actitud viviente carac
terstica del cristianismo naciente. Jess resucitado est en el centro del culto
y de la vida religiosa de la primitiva Iglesia, especialmente en la liturgia bau
tismal y eucarstica (Hch 2,38; 8,12.16; 10,48; 1 Cor 6,11; 10,21; 11,21-30;
cf. Did 9,1; 10,1; 14,1); es invocado con el ttulo Seor por quienes estaban
acostumbrados a invocar a Dios en el culto judo con ese mismo ttulo (Hch
2,38; 7,59s; 8,12.16; 10,48; 1 Cor 1,2; 6,11; 10,21; 11,21-30; 16,22; Ef 5,20;
cf. Did 9,1; 10,1; 14,1). Cristo glorioso participa en la soberana misma de
Dios y volver al fin de los tiempos como juez de todos los hombres (Hch 2,
32-36; 3,20s; 5,31; 10,40-43; 17,31). El hace sentir su presencia viva en la
Iglesia mediante los signos milagrosos realizados por los apstoles en su virtud
(Hch 3,6.12-16; 4,10.30; 9,34) y mediante la accin del Espritu Santo por l
enviado (Hch 2,33), que infunde a los creyentes la fortaleza necesaria para con
fesar ante los hombres la fe en el Resucitado (Hch'4,1-31; 5,17.18.26-42; 6,3.
4.8.10; 7,55.59). La soberana de Jess resucitado tiene un carcter esencial
mente salvfico (Hch 5,31); la salvacin es posible solamente por l, y por eso
es necesario creer en l para salvarse (Hch 2,38; 3,12; 10,43; 13,38).
La fe de los primeros cristianos en el Seor tuvo su origen ante todo en
la resurreccin misma de Jess, que le revel como vencedor de la muerte (Hch
2,24; 13,34) y de este modo comunic a su persona una nueva dimensin. Por
otra parte, la glorificacin celeste de Jess enlazaba con aquella figura del
CRISTO, EL SEOR 541
Hijo del hombre sentado a la diestra de Dios, en la cual Jess haba descrito
misteriosamente su propio destino; es interesante observar que las ltimas pala
bras del dicono Esteban son a la vez una confesin de fe en Jess como el
Hijo del hombre entronizado en la gloria de Dios y una invocacin de Jess
como el Seor (Hch 7,65.59.60). Notable es tambin la coincidencia de la
oracin del moribundo protomrtir al Seor Jess con la oracin de Jess
crucificado a su Padre (Hch 7,59s; Le 23,34.46): la actitud religiosa de Este
ban est centrada en Jess Seor, como la actitud de Jess estuvo centrada
en Dios, su Padre. Esta actitud viviente de los primeros cristianos respecto
al Resucitado, que se tradujo en el ttulo Seor, representaba una etapa deci
siva hacia la formulacin explcita de la divinidad de Jess (Hch 9,20.22;
13,33; Rom 1,4).
c) La soberana de Dios segn Pablo, Heb y Jn.
Pablo (cuya conversin tuvo su origen en una experiencia personal privile
giada de Jess resucitado: Hch 9,1-19; 1 Cor 15,8; Gl 1,11-16) pudo expresar
su fe en l mediante los ttulos Cristo y Seor, que pertenecan al patri
monio de la Iglesia primitiva (Hch 9,22.27; 13,32-40.47; Flp 2,11; 1 Cor
1,2; 15,1-9; 16,22; Rom 4,24; 9,10) y que l emple bajo diversas frmulas
como nombres propios de Jess (Cristo, Cristo Jess, Jess Cristo, Se
or Jess Cristo, Seor), En sus escritos, como en la predicacin apostlica
primitiva, la soberana de Jess aparece vinculada al evento de su resurreccin
(Hch 2,36; 10,34-43; Flp 2,9-11; Rom 9,10); pero la perspectiva de la preexis
tencia de Cristo como Hijo de Dios hace ms claramente visible el carcter
divino de esta soberana (Rom l,3s; 8,3; Gl 4,4; 1 Cor 8,6; 2 Cor 8,9; Col
1,15-17).
El himno que nos ha sido transmitido en Flp 2,6-11 constituye el enlace
entre la fe cristiana y la teologa paulina acerca del Seor Jess. Su conteni
do doctrinal es una verdadera sntesis cristolgica: preexistencia y dignidad divi
na de Cristo (v. 6); su apropiacin de nuestra dbil condicin humana y su
obediencia hasta la muerte en la cruz (w. 7 y 8); el voluntario sacrificio de
Cristo en la cruz como razn (Si) de su glorificacin: identidad entre el Cru
cificado y el Resucitado (v. 9); Cristo glorificado recibe el nombre que est
por encima de todo nombre, para que toda la creacin le adore y todos los
hombres le confiesen como el Seor (w. 10 y 11). En la excelencia del Se
or sobre toda la creacin, que ante l debe postrarse en adoracin, est cla
ramente indicada la soberana universal y divina del Resucitado.
Por la resurreccin, Cristo es el Seor (Rom 10,9; Flp 2,11); su reinado
sobre el mundo comienza ya con su misma entronizacin a la diestra del Padre
(Ef 1,19-23; Rom 8,34; 41,9; Col 3,1). El posee la primaca de excelencia sobre
todas las criaturas (Col 1,15-17; cf. 1 Cor 8,6). La creacin tiene su funda
mento y su fin en Cristo. En el misterio de su sabidura Dios ha predestinado
todo en orden a Cristo y ha querido hacer converger todo en l (Ef 1,9-11;
3,11): Cristo es el centro de la creacin y de la historia de la salvacin. Por su
muerte y su resurreccin ha sometido a s mismo todas las potencias creadas
y de este modo ha reconciliado la creacin con Dios (Col 1,20; 2,10.15; Ef 1,
19-23); la soberana de Cristo sobre el cosmos es salvfica y se ordena definiti
vamente a someter toda la creacin a Dios (1 Cor 8,5s; 15,24-28; Rom 11,36).
Pero este reinado de Jess sobre el mundo no alcanzar la manifestacin plena
de su potencia sino al fin de los tiempos (1 Cor 15,24-28); entre tanto, todo el
universo espera con ansia tensa su definitiva liberacin, que tendr lugar me
diante su participacin en la gloria escatolgica de los hombres, a su vez trans
formados y espiritualizados a imagen y bajo el influjo vital de Cristo resuci
tado (Rom 8,19-23; Flp 3,20s). La humanidad gloriosa de Cristo (1 Cor 15,
44-49) comunicar su gloria a los hombres resucitados (Rom 8,17.29; Flp 3,21;
2 Tim 2,12), y el mismo mundo material tomar parte en esta espiritualizante
liberacin.
La soberana de Cristo sobre los hombres se funda en el misterio salvfico
de su muerte y resurreccin, porque para esto muri y resucit Cristo: para
dominar sobre los muertos y sobre los vivos (Rom 14,9; cf. 4,25; 2 Cor 5,15).
Cristo ejerce actualmente su reinado sobre los hombres (Col 1,13; 2,12; 1 Cor
4,20; Ef 2,5-6), porque por su resurreccin ha vencido la muerte como jefe de
la humanidad (1 Cor 15,20-23; Col 1,18; Rom 6,8; 8,29). Su soberana tiene
lugar en la Iglesia, que l vivifica y dirige desde el cielo mediante su Espritu
(Col 1,18-24; 2,19; Rom 12,4s; 1 Cor 10,17; 12,12-28; Ef 1,22; 4,16; 5,23);
por la resurreccin, Cristo ha sido hecho Hijo de Dios en potencia, espritu
vivificante, y enva al Espritu de santificacin (Rom 1,4; Col 15,45). La
Iglesia es el cuerpo de Cristo, en cuanto es la comunidad de los creyentes, que
por el bautismo estn unidos con Cristo glorioso y participan de su vida (Rom
6,3-6; 8,29; 1 Cor 10,17; 12,12s). La soberana de Cristo sobre la Iglesia es
esencialmente salvfica (Col 1,13; 2,12; Ef 2,5).
La realizacin plena de la salvacin tendr lugar en la segunda venida de
Cristo y consistir en la plena participacin en la gloria del Seor: el hombre
ser glorificado a imagen de Cristo glorioso (Rom 6,5; 8,24.29; 1 Cor 15,20.23;
Flp 3,20s; Col 3,4; 2 Tim 4,18). Entonces alcanzar su plenitud la soberana
de Cristo: ser el da del Seor (1 Tes 3,13; 14,16; 5,2; 2 Tes l,6s; 1 Cor
1,8; 5,5; 2 Cor 1,14), que aparecer como juez de los hombres (1 Tes 4,6;
2 Tim 4,1.8; Rom 14,10; 1 Cor 4,5; 2 Cor 5,10). Por ltimo, ser aniquilada
la muerte, enemiga de Dios, que entr en el mundo con el pecado (1 Cor 15,
26; Rom 5,12). Entonces entregar Cristo el reino al Padre y ser el fin:
...cuando todas las cosas le sean sometidas, entonces el Hijo se someter a
aquel que someti a l todas las cosas, a fin de que Dios sea todo en todas
las cosas (1 Cor 15,24-28). La soberana de Cristo, fundada en su divina filia
cin, en su muerte y resurreccin, pertenece a su mediacin entre Dios y los
hombres; por eso tiene como fin someter todo a Dios. Por Cristo glorificado
ejercer eternamente Dios su dominio salvfico sobre toda la creacin.
Esta es la grandiosa concepcin paulina acerca del reinado de Cristo: Dios
somete a s mismo toda la creacin en Cristo y por Cristo, es decir, comuni
cando su gloria divina ante todo a la humanidad de su Hijo (asumida en la en
carnacin, sacrificada en la cruz, glorificada en la resurreccin: Gl 4,4; Rom
1,3; 5,6-9; 6,9; 8,32; 1 Cor 15,44-49), a continuacin a los hombres resuci
tados a semejanza de Cristo y, finalmente, a toda la creacin que tomar parte
en la salvacin de los hombres por Cristo: la soberana divina, cuyo mediador
eterno es Cristo, representa el acercamiento sumo de la creacin a Dios me
diante la participacin en su misma divina gloria por Cristo.
La epstola a los Hebreos presenta la soberana de Cristo en rasgos funda
mentalmente idnticos a los de la teologa paulina; es particularmente notable
la coincidencia de Heb 1,1-13 con Flp 2,9-11 y Cftl 1,15-17. La glorificacin
de Jess fue una consecuencia de su voluntaria obediencia hasta la muerte
(Heb 1,3; 2,9; 10,12; 12,2; cf. Flp 2,9); en su resurreccin, Cristo fue entro
nizado como rey a la diestra de Dios, y su reinado permanece eternamente
(Heb 1,3.13; 8,1; 10,12; 12,2; cf. 1,8). Ha recibido de Dios la primaca de
excelencia sobre todo lo creado y aun sobre los mismos ngeles, pues su nom
bre es Seor, Hijo de Dios, Dios (Heb 1,4-13; 3,6; 4,14; 5,8; 7,3.26.28; 10,29;
13,20; cf. Flp 2,9-11; Col l,15s). Todas las cosas fueron creadas por l, y por
CRISTO, EL SEOR
54 3
l continan existiendo; por eso le corresponde el dominio sobre toda la crea
cin (Heb 1,2.3.10; 2,7; cf. Col 1,16). Por su muerte puso fin al imperio del
diablo y de la muerte (Heb 2,14); su resurreccin es la victoria de toda la
humanidad, pues l resucit como jefe de la misma (Heb 2,10; 6,20). Cristo
penetr triunfalmente en el cielo como rey y como sumo sacerdote; su entroni
zacin como rey y su presencia sacerdotal en el celeste santo de los santos
coinciden: el autor de la epstola a los Hebreos presenta as la soberana eterna
de Cristo como esencialmente salvfica (Heb 7,24.25; 8,1.2; 9,12.24; 10,12;
12,2; 13,20). Al fin de los tiempos, la soberana de Cristo alcanzar su pleni
tud (Heb 10,13; cf. 1 Cor 15,24-28); su aparicin escatolgica comportar la
definitiva salvacin de los hombres como una participacin en la gloria del
Seor (Heb 9,28; 3,14; cf. 2 Tim 2,12).
En el cuarto evangelio la creacin del mundo es atribuida al Verbo divino
preexistente (Jn 1,3.10); pero est fuertemente subrayada la importancia de la
muerte y resurreccin del Hijo de Dios como fundamento de su soberana.
La cruz es la inauguracin del reinado de Jess (Jn 12,23.28; 13,31.32; 19,
19-22), porque por ella vence al diablo (Jn 12,31), queda constituido en centro
de la humanidad (12,32s) y llega a la plenitud de gloria, que le corresponde
como a Hijo de Dios (Jn 17,5.24): desde entonces es Jess Seor (Jn 20,28.
2.13.18.25). Cristo resucitado ha recibido el dominio sobre todos los hombres;
pero se trata de una soberana salvfica, que consiste en la potestad de comu
nicarles la vida eterna (Jn 17,2; 5,26). En su segunda venida, Cristo, el Seor,
ser juez de los hombres (Jn 5,27-29; 12,48) y dar a los creyentes participa
cin en su propia gloria escatolgica (Jn 14,1-3; 17,24).
La revelacin del NT se cierra con la anhelante expectativa del reinado es-
catolgico de Cristo (ven, Seor Jess: Ap 22,19), que comportar la alianza
definitiva de Dios con los hombres (Ap 21,3). Entonces ser Cristo Rey de
reyes y Seor de los seores; su soberana (fundada en el sacrificio de la
cruz: Ap 5,12) ser universal y eterna (Ap 1,5; 3,21; 11,15.17; 12,10; 19,6.7).
No slo la humanidad (Ap 1,5.6; 3,21; 20,6), sino toda la creacin, participar
en la glorificacin eterna de Cristo: la gloria de Dios irradiar y se comunicar
a travs de la gloria de Cristo sobre todo el universo (Ap 21,1-5.11.23; 22,1;
cf. 2 Pe 3,12). Esta visin del reinado escatolgico de Dios por Cristo, como
participacin de la humanidad y de todo el universo renovado en la gloria divi
na del Resucitado, coincide fundamentalmente con la concepcin paulina24.
24 J. Gewiess, Die urapostolische Heilsverkndigung nach der Apostelgeschichte
(Breslau 1939); L. Cerfaux, Le titre Kyrios et la dignit royale de Jsus: RSPhTh 11
(1922) 40-71; 12 (1923) 125-153; id., Le Christ dans la Thologie de Saint Paul (Paris
1951) 17-84; 259-302; 345-382; J. Schmitt, Jsus ressuscit dans la prdication aposto
lique (Paris 1949); C. H. Dodd, The Apostolic Preaching an its Developments (Londres
1963); O. Cullmann, La foi et le culte de lglise primitive (Neuchtel 1963); W. Kra
mer, Christos, Kyrios, Gottessohn (Zurich 1963); F. Mussner, Christus, das All und die
Kirche (Trveris 1955); W. Foerster, K v q i o s : ThW III, 1038-1056; K. G. Kuhn,
Magava&: ThW IV, 470-475; H. Schlier, Der Brief an die Epheser (Dsseldorf 1957)
61-74, 84-99, 158-167; P. Benoit, Corps, tte et plrme dans les pttres de la captivit:
RB 63 (1956) 5-44; B. Brinkmann, Die kosmische Stellung des Gottmenscben in pau-
linischer Sicht: WiWei 13 (1950) 6-33; D. M. Stanley, Christs Resurrection in pauline
Soteriology (Roma 1961); W. Grossouw, La glorification du Christ dans le quatrime
vangile, en Lvangile de Jean. tudes et problmes (Lovaina 1958) 131-145;
W. Thsing, Die Erhhung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium (Mnster
1960); F. X. Durrwell, La Rsurrection de Jsus, mystre de salut (Paris 31954).
SECCION SEGUNDA
ESTUDI O SI STEMATI CO DE LOS MI NI STERI OS
1. Algunos datos sobre historia de los dogmas
a) La triloga ministerial.
El precedente estudio de teologa bblica permite concluir que los escritos
del NT presentan a Cristo como profeta y revelador, como sumo sacerdote de
la nueva alianza, como Seor de toda la creacin. No son tres funciones distin
tas, sino ms bien tres aspectos diversos de la funcin salvifica del nico me
diador (1 Tim 2,5; Heb 8,6; 9,15; 12,24): en Cristo y por Cristo ha revelado
Dios el misterio de su gracia, ha realizado la reconciliacin del hombre pecador
y le ha dado participacin en su divina gloria. En los sinpticos aparece Jess
como el siervo de Yahv, cuya misin proftica (Is 61,1; Le 4,18) implica
su autooblacin redentora (Is 53; Me 10,45; 12,1-10), seguida de su entroni
zacin a la diestra de Dios (Sal 110; Me 12,36; 14,62; Le 24,26). Pablo ve en
el sacrificio de Cristo el fundamento de su glorificacin como el Seor
(Flp 2,5-11), que es para siempre el Salvador de los hombres (Flp 3,20;
2 Tim 1,10; Tit 2,13). La epstola a los Hebreos identifica el sacerdocio celes
tial de Cristo con su realeza (Heb 1,3.13; 8,1-3; 9,24-26; 10,12-13), a la que
atribuye significado salvifico (Heb 9,28). En el cuatro evangelio, la obra de
Cristo incluye tanto la revelacin de Dios como la comunicacin de la vida
eterna a los hombres mediante su muerte en la cruz y su glorificacin (Jn 17,
1-6; 19,30; 7,39; 10,15.28; 16,5-7; 12,32). Los sinpticos (especialmente Lu
cas) y la epstola a los Hebreos afirman la superioridad de Jess sobre todos
los profetas; el cuarto evangelio intenta ya una explicacin teolgica de la fun
cin de Cristo como revelador. La figura del siervo de Yahv (Is 53) domina
toda la cristologia neotestamentaria, en la que tiene una importancia primordial
el sacrificio ofrecido por Cristo en la cruz; la epstola a los Hebreos eleva este
tema a una teologa inicial del sacerdocio de Cristo. Mientras en los sinpticos
aparece Jess como el instaurador del reino de Dios, su entronizacin a la
diestra de Dios como el Seor es afirmada en todo el NT y refleja la fe de
la Iglesia primitiva, que vio el evento de la resurreccin a la luz del Hijo del
hombre de Dn 7 y del rey-sacerdote del Sal 110; pero fue la teologa paulina
la que dio profundidad a esta visin de Cristo resucitado como el Seor.
Cristo es la revelacin definitiva de la gracia divina (2 Cor 1,20); por su sacri
ficio y por su glorificacin es el Salvador de los hombres (Hch 5,31; 13,23;
Ef 5,23; Flp 3,20; 2 Tim 1,10; Tit 1,4; 2,13; 3,6; 2 Pe 1,1.11; 2,20; 3,2.18;
Jn 4,42; 1 Jn 4,14). Si estos tres aspectos (revelad<Jr-sacerdote-seor) son consi
derados segn la riqueza de contenido que el NT les atribuye, puede afirmarse
sin exageracin o simplificacin que expresan fundamentalmente toda la media
cin de Cristo. No faltan en el NT textos en los que estos tres aspectos apare
cen reunidos (Heb 1,1-4; Ap 1,5). No debe olvidarse que el siervo de Yahv
haba sido descrito como un profeta que ofrece el sacrificio de su propia vida
(sacerdote) y por eso es glorificado por Dios (Is 61,1; 52,4-12), mientras el
Seor del Sal 110 presentaba los rasgos de un rey-sacerdote, glorificado
ESTUDIO SISTEMATICO DE LOS MINISTERIOS 5 4 5
a la diestra de Dios. Estas dos figuras ejercieron un influjo primordial en la
cristologia del NT, que vio en Cristo el mediador de la palabra (profeta), de la
gracia y de la gloria de Dios (sacerdote y seor) por su mensaje, su muerte
y su resurreccin.
Menos importante es la cuestin de si el NT seala alguna conexin entre
el nombre Xpurci; (Ungido) y esta triple funcin. Es preciso recordar que
en el AT aparecen dos diferentes tipos de tuicin: la uncin de los reyes,
que les confera un carcter sagrado (el ungido de Yahv: 1 Sm 9,16; 24,7;
26,9.11.23; 2 Sm 1,14.16; 19,22), y la uncin del sumo sacerdote, extendida
ms tarde a todos los sacerdotes levticos (Ex 30,30; 28,41; 40,15; Lv 7,36;
10,7; Nm 3,3). Una sola vez se hace mencin de la uncin (tal vez metafrica)
de un profeta (1 Re 19,16); ciertamente es simblica la uncin del siervo de
Yahv, por la cual el Espritu divino le confiere una misin profetica (Is 61,
1). En el NT se indica expresamente la uncin de Jess en el bautismo como
profeta (Le 4,18; Hch 10,38; cf. 4,27) y en la resurreccin como seor y rey
(Hch 2,36; Heb 1,9); no se menciona su uncin sacerdotal, aunque tal vez se
alude velatamente a ella en Heb 1,9 (cf. Heb 1,13; 7,17.21; 8,1; 10,12.13).
Pero nunca se relaciona el nombre Xpurct; con la uncin de Jess como pro
feta y rey o con su carcter sacerdotal; por consiguiente, el NT no permite uni
ficar la funcin proftica, sacerdotal y real de Jess en el nombre de Cristo 25.
Si el NT subraya tan intensamente la funcin salvifica de Cristo como pro
feta, sacerdote y seor, no debe sorprender el hecho de que estos tres aspectos
de su mediacin sean expresamente afirmados en los escritos cristianos del si
glo ii y de que la teologa patrstica se haya ocupado de cada uno de ellos,
aunque sin agruparlos en una triloga. La funcin de Cristo como revelador del
Dios invisible, basada en su carcter de Palabra increada del Padre y en la en
carnacin, fue uno de los temas predilectos de Ireneo, que desarrollaron ulte
riormente los Padres griegos de los siglos iv-v y en Occidente Agustn. El sacer
docio de Cristo y su realeza fueron considerados a la luz del misterio salvifico
de la encarnacin, cuya etapa definitiva es la muerte de Cristo y su glorifica
cin: el Hijo de Dios se apropi nuestra carne mortal para, por su muerte y
resurreccin, hacernos participantes en la inmortalidad y gloria que posee a la
diestra del Padre26.
La atribucin simultnea de los ttulos de profeta, sacerdote y rey a lo largo
de todo el perodo patristico tiene lugar solamente en muy contados casos.
Justino fue el primero en formular la triloga (Dial., 86, 2). Eusebio de Cesa
rea, persuadido de que en el AT eran ungidos no solamente los reyes y sacer
dotes, sino tambin los profetas, interpreta el nombre de Cristo como el un
gido y le llama nico sumo sacerdote del universo, solo rey de toda la
creacin, nico profeta sumo del Padre (Hist. Eccl. I, 3, 7-10) 71. Jernimo
25 I. de la Potterie, L'onction du Christ: NRTh 80 (1958) 225-252; W. Kramer,
Christos, Kyrios, Gottessohn (Zrich 1963 ) 203-213; D. Lys, L onction dans la Bible:
t. Thol. et Rel. 3 (1954) 3-54.
26 Cf. R. Latourelle, Thologie de la Rvlation (Brujas 1963) 85-153; B. Xiberta,
Enchiridion de Verbo Incarnato (Madrid 1957) 799-800; E. J. Scheller, Das Priestertum
Christi in Anschluss an den hl. Thomas von Aquin (Paris 1934) 119-151; L. Leclercq,
Lide de la Royaut du Christ dans loeuvre de S. Justin: ATh 35 (1946) 83-95; J. Kol-
witz, Das Bild von Christus dem Knig in Kunst und Liturgie der christlichen Frhzeit:
ThGl 37 (1947) 95-117.
27 A. Orbe, La uncin del Verbo (Roma 1961) 32-45, 569-592. Ya Filn haba atri
buido a Moiss la realeza, el sacerdocio y la profeca (De Vita Mosis I, 334; II, 2.187.
292). Ms adelante, Josefo atribuy el triple ministerio a Juan Hircano I (Antiq., 13,
299; De Bell. Jud., 1, 68).
35
alude a esta triple uncin de Cristo ( Comm. in Habacuc II, 3), y Pedro Cri-
slogo la afirma expresamente (Sermo LX: PL 52, 363).
La teologa medieval no ignor el triple ministerio de Cristo, aunque raras
veces menciona expresamente la triloga. Toms de Aquino la emplea en tres
ocasiones e interpreta el nombre de Cristo por su uncin profetica, sacerdotal,
real28. Pero ms significativo es el hecho de que nos haya dejado una teologa
bastante elaborada acerca de estos tres aspectos de la mediacin de Cristo.
Su comentario sobre el Evangelio de Juan contiene numerosas y penetrantes
observaciones sobre la funcin del Verbo encarnado como revelador, comparn
dola expresamente con el carisma proftico y explicando la razn de la supe
rioridad de Cristo sobre todos los profetas. En la parte tercera de la S. Tb.
introdujo el problema de sacerdocio de Cristo, dedicndole una cuestin entera
(q. 22), y en las qq. 57-59 expone la potestad regia y judicial de Cristo glo
rificado 29.
Salvo raras excepciones, la teologa postridentina no alude casi nunca al
triple ministerio de Cristo; pero los comentadores de la Summa elaboran ulte
riormente la doctrina tomista acerca de la funcin proftica, sacerdotal y real
de Cristo30. Solamente a fines del siglo xvm aparecen en la teologa catlica
los primeros estudios sistemticos acerca de la triloga ministerial de Cristo31.
El tema fue estudiado a fondo por M. J. Scheeben, bajo cuyo influjo se ha
impuesto a la consideracin de varios telogos modernos32.
El magisterio de la Iglesia ha definido el sacerdocio33 y la realeza de Cris
t o 34. Las encclicas Mystici corporis y Mediator Dei afirman expresamente el
triple ministerio de Cristo, como doctor, sacerdote y rey35. El Concilio Vatica
no II, en la constitucin De Ecclesia, ensea claramente la triple potestad
salvifica de Cristo como maestro, sacerdote y seor: los apstoles y sus suce
sores, los obispos, participan por voluntad del mismo Cristo en este triple mi
nisterio 36.
28 Toms de Aquino, In Hebr., c. 1, lect. 4, n. 63-64; In Ps., 44,5; S. Tb. III,
q. 22, a. 1; Alberto Magno, In Matth., c. 1 -, In Marc., c. 1; In Io., c. 1; Buenaventura,
IV Sent., d. 24, a. 1, q. 3; D. Ryckel, In Luc., c. 4, a. 11; In Io., c. 1, a. 6.
s Toms de Aquino, In Io., c. 1, lect. 6, n. 667; c. 6, lect. 2, n. 868; c. 4, lect. 4,
n. 641; c. 8, lect. 3, n. 1183; c. 14, lect. 2, n. 1874; c. 18, lect. 6, n. 2359. Cf. A. Nyssens,
La plnitude de vrit dans le Verbe Incarn. Doctrine de S. Thomas dAquin (Baudouin-
ville 1961) 63-72.
30 Cf. Cat. Rom., p. I, c. 3, n. 4; F. de Toledo, In Io., c. 1, annot. 75; Cayetano,
In III, q. 7, a. 8; q. 22; qq. 57-59; B. de Medina, In III, q. 7, a. 8; q. 22; qq. 57-59;
F. Surez, In III, disp. 21, sect. 1; disp. 46, sect. 1-3; disp. 51-53; G. de Valencia,
Comm. in III, q. 22; G. Vzquez, In III S. Th., disp. 44, n. 10; disp. 84-87; N. Ysam-
bert, In I I I S. Th., q. 7, disp. 7, a. 5-6; q. 22, disp. 1-3.
31 Desde el siglo xvii propona expresamente la teologa protestante la doctrina del
triple ministerio de Cristo, que haba sido defendida por Calvino. Cf. J. Fuchs, Magis-
terium, Ministerium, Regimen. Vom Ursprung einer ekklesiologischen Trilogie (Bonn
1941) 15-24.
32 J. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik V/2 (Friburgo 1954) 226-306;
J. Pohle-J. Gummersbach, Lehrbuch der Dogmatik II (Paderborn 1956) 209-330; F. Die-
kamp, Katholische Dogmatik II (Mnster 1930) 304-347; C. Pesch, Prael. Dogm. V
(Friburgo 1929) 303-324; B. Bartmann, Lehrbuch der Dogmatik (Friburgo 1928 ) 372-
418; L. Lercher, Inst. Theol. Dogm. III (Innsbruck 1945) 174-191, 231-248;
M. Schmaus, Katholische Dogmatik II/2 (Munich 1963) 353-377, 487-509; L. Ott,
Grundriss der Dogmatik (Friburgo 1959) 217-235.
33 DS 642, 802, 1739ss, 1743, 3677s; AAS 56 (1964) 101, 121.
34 DS 13, 3676-3679.
35 AAS 35 (1943) 200, 204, 214; 39 (1947) 528.
36 Cf. Lumen gentium, nn. 10, 12,13, 21, 25, 31, 32, 34.
b) El ministerio sacerdotal de Cristo.
Dentro de su triple dimensin salvfica, el ministerio de Cristo ha sido ob
jeto de particular reflexin, tanto en el perodo patrstico como en la teologa
medieval y postridentina, en su aspecto de sacrificio redentor. Intentamos pre
sentar nicamente los rasgos fundamentales del desarrollo histrico de esta re
flexin.
Desde Ireneo la patrstica griega ha visto la encarnacin como la apropia
cin del ser humano por el Hijo de Dios y como la divinizacin radical de
toda la humanidad: el Hijo de Dios se hizo hombre para que los hombres lle
gasen a ser hijos de Dios. Por la encarnacin, la comunidad humana queda
recapitulada en Cristo y destinada a participar en su gloria. El Hijo de Dios
destruye nuestra muerte por su muerte, y por su resurreccin nos asocia a su
inmortalidad gloriosa. La clave de la salvacin est en la encarnacin, cumplida
definitivamente en la obediencia de Cristo hasta la muerte y en su glorificacin.
La muerte del Hijo de Dios es considerada como sacrificio ofrecido por amor
a Dios y a los hombres en favor de la humanidad pecadora. Al margen de esta
lnea dominante aparecen el concepto de la sustitucin penal y la representa
cin de un precio pagado como rescate por la liberacin de la humanidad escla
vizada por el demonio.
La patrstica latina mantuvo el valor salvfico de la encarnacin y la divini
zacin del hombre por el misterio total de Cristo, que culmina en su muerte
y resurreccin; pero acentu con particular nfasis el aspecto expiatorio del
sacrificio de la cruz. Ambrosio e Hilario de Poitiers introdujeron en la soterio-
loga el concepto de satisfaccin, que Tertuliano y Cipriano haban aplicado
a la penitencia sacramental. De este modo entraba en la teologa occidental de
Ja redencin un elemento de sabor juridicista, inspirado quiz por el derecho
romano: la humanidad deba devolver a Dios el honor robado por el pecado
o sufrir el correspondiente castigo: esta restitucin tuvo lugar en la muerte de
Cristo, ofrecida por l al Padre como expiacin en sustitucin de la humanidad
pecadora.
En Agustn (y en Len Magno) reaparece en todo su vigor la lnea de la
patrstica griega, que presenta la encarnacin, muerte y resurreccin del Hijo
de Dios como la apropiacin de nuestro ser mortal y de nuestra participacin
en su gloria (Enchir., 108; De Trin., 2, 4; 3, 5; 4, 2.4; 13, 9.12.17; In Ps.,
48, 8; Sermo, 119, 5; 121, 5; 174, 2; 187, 4; 192, 1; 194, 32; In Jo. Tract.,
12, 10-12). La razn ltima de la redencin est en el amor de Dios al hombre
pecador y en la solidaridad de Cristo con la comunidad humana, es decir, en
la capitalidad de su gracia y en su amor a los hombres. Agustn presenta el
sacrificio de la cruz como la voluntaria oblacin del Hijo de Dios en sustitucin
expiatoria por nuestros pecados, pero ignora el concepto de satisfaccin.
En su intento de comprender (fides quarens intellectum) la razn ltima
de la encarnacin (Cur Deus Homo), Anselmo de Canterbury lleg a una con
cepcin nueva de la redencin que se funda en el derecho de Dios a su honor.
El pecado es injuria y ofensa personal del honor divino. Dios no puede renun
ciar a las exigencias de su honor y por eso debe exigir la compensacin de su
ofensa. Se impone el dilema: o la humanidad pecadora ofrece a Dios la satis
faccin proporcionada a su inmensa ofensa o inevitablemente se seguir el cas
tigo, o se restituye a Dios el honor robado (satisfactio) o Dios impondr el
debido castigo (poena). El hombre pecador no poda compensar por su ofensa.
Solamente el Hijo de Dios hecho hombre poda, mediante su muerte (no seran
suficientes su amor y obediencia, porque stos eran debidos a Dios independien-
5 4 8
temente del pecado del hombre), cumplir la satisfaccin proporcionada a la
magnitud de la ofensa. De aqu la necesidad absoluta de la encarnacin como
nica reparacin posible del honor divino, es decir, como exigencia ineludible
del mismo. Anselmo sabe que los pecados del hombre no pueden vencer la
bondad divina; reconoce la iniciativa del amor de Dios en el misterio de la
redencin; no ignora la solidaridad de Cristo con la humanidad pecadora y ex
presamente afirma su amor a Dios y a los hombres en su sacrificio (rechaza el
concepto de rescate y la representacin de un derecho del demonio sobre
el hombre pecador). Pero su perspectiva fundamental viene determinada por el
honor divino y las exigencias del mismo (probablemente bajo el influjo de la
concepcin personalista del derecho cannico). Su intencin profunda es subra
yar la trascendencia personal de Dios, que el hombre niega por el pecado; pero
su explicacin presenta una fuerte coloracin juridicista que insiste en la igual
dad entre la injuria y su reparacin. Ignora en absoluto el valor de la encar
nacin como divinizacin del hombre y asla la muerte de Cristo de la totalidad
de su misterio salvfico (encarnacin-resurreccin). La redencin viene reducida
exclusivamente a la satisfaccin cumplida en la cruz como compensacin pro
porcionada por la ofensa del honor divino.
La concepcin anselmiana, a veces completada y con frecuencia corregida,
dej una huella indeleble en la Escolstica medieval y postridentina, a pesar
de las importantes correcciones de la misma. Fue aceptada por Hugo y Ricardo
de San Vctor, y sobre todo por Alejandro de Hales. Buenaventura extiende la
funcin salvfica de Cristo a todo su misterio desde la encarnacin hasta la
resurreccin (In I I I Sent., d. 18, a. 1, q. 2). Ve en la satisfaccin ofrecida por
Cristo en la cruz no una razn de necesidad, sino de mera conveniencia de la
encarnacin. Concibe esta satisfaccin en la lnea anselmiana como compen
sacin por el honor quitado a Dios y al pecado como injuria infinita; por eso
la muerte de Cristo tuvo carcter penal y fue la justa compensacin por la ofen
sa de Dios por el pecado (ibd., qq. 2-6).
La concepcin tomista de la redencin destaca por su profundidad y equi
librio. Se inspira en el principio de que ninguna realidad creada puede mover
la voluntad de Dios ( S. Th. I, q. 19, a. 5); queda as excluida la representa
cin de que el sacrificio de Cristo moviese a Dios a amar de nuevo a los hom
bres y perdonarles sus pecados (S. Th. III, q. 49, a. 4 ad 2): el cumplimiento
de la redencin, que comprende todo el misterio de Cristo desde la encarna
cin hasta su muerte y resurreccin, tiene en ltimo trmino su explicacin
nica en el eterno e inmutable amor de Dios a los hombres (S. Th. I-II,
q. 113, a. 2). La encamacin es la suprema autocomuicarin de Dios al hom
bre y la definitiva manifestacin de su amor; por ella la comunidad humana es
destinada a la participacin de la vida divina (S. Th. III, q. 1, a. 1-2; q. 46,
a. 3). El valor salvfico de todo el misterio de Cristo se basa en su solidaridad
con la humanidad, como Cabeza de ella, y en su amor a los hombres. El Hijo
de Dios se apropi nuestro ser humano, sometido a la ley de la tentacin, del
pecado y de la muerte, para comunicarnos por su muerte la gloria de su resu
rreccin (Ad Rom., c. 5, nn. 446-447; Contra Gent. IV, 55; S. Th. III, q. 29,
a. 1; q. 41, a. 1; q. 45, a. 1; q. 46, a. 1-2; q. 48, a. l-*2 ad 2; q. 50, a. 1; q. 52,
a. 1; Comp. Theol., c. 226). La resurreccin de Cristo es no solamente un com
plemento de su misterio salvfico, sino un momento esencial del mismo (S. Th.
III, q. 53, a. 1; q. 56, a. 1; q. 57, a. 6 ad 3; q. 58, a. 4 ad 1). El sacerdocio
de Cristo logra su definitivo cumplimiento en su presencia gloriosa ante Dios,
por la cual nos da su Espritu y nos comunica su vida (S. Th. III, q. 22, a. 5
in c et ad 1; q. 58, a. 4 ad 1; I V Sent., d. 15, q. 1, a. 4, sol. 1).
El pecado, segn Toms de Aquino, es insoslayablemente ofensa de Dios
ESTUDIO SISTEMATICO DE LOS MINISTERIOS 54 9
(y como tal su malicia no tiene lmites) y perversin interna del hombre, que
rechaza el amor de Dios (S. Th. -II, q. 87, a. 4; q. 72, a. 5; Contra Gent.
III, c. 159; De rationibus fidei, c. 5, n. 974). Dios pudo perdonar los pecados
de los hombres sin una satisfaccin de parte de stos (S. Th. III, q. 46, a. 2
ad 3; 111 Sent., d. 20, q. 1, a. 1, sol 3 ad 6). Sin embargo, la misericordia de
Dios fue ms grande al salvar al hombre mediante la satisfaccin por sus peca
dos (S. Th. III, q. 46, a. 1 ad. 3); esta satisfaccin deba consistir ante todo
en la conversin del hombre al amor de Dios (Ad Rom., c. 3, lect. 3, nn. 310.
312.318; lect. 6, n. 102; c. 5, lect 5, n. 202; De rationibus fidei, c. 5, n. 975).
La humanidad pecadora no poda por s misma satisfacer por su inmensa ofensa
de Dios ni convertirse internamente a su amor (S. Th. III, q. 46, a. 1 ad 3;
Comp. Theol., c. 200; De rationibus fidei, c. 7, n. 998). De aqu la convenien
cia de la encarnacin. Cristo satisfizo por las culpas de la humanidad no slo
en cuanto que por su obediente amor en la cruz ofreci a Dios la compensacin
sobreabundante por la ofensa del pecado, sino en cuanto que por su gracia crea
en los corazones de los hombres el amor de Dios (S. Th. III, q. 48, a. 2; a. 4
ad 1 et 3; q. 49, a. 1-4; q. 22, a. 3). La muerte de Cristo fue el reconocimien
to pleno de la soberana de Dios por la libre entrega de la vida de su Hijo
(Contra Gent. IV, c. 55; S. Th. II-II, q. 124, a. 3 ad 2 et 3; III, q, 46,
a. 4; I V Sent., d. 15, q. 1, a. 4, sol. 2); su valor eficaz redentor se funda prin
cipalmente no en el sufrimiento mismo de Cristo, sino en la dignidad divina
de su persona, en su carcter de jefe de la humanidad y en la perfeccin de su
amor a Dios y a los hombres (S. Th. II-II, q. 85, a. 4; III, q. 46, a. 2.5-8;
q. 48, a. 2-3; q. 29, a. 1; q. 41, a. 1; q. 45, a. 1; q. 50, a. 1; q. 52, a. 1;
Contra Gent. III, c. 158; IV, c. 55; I I I Sent., d. 20, q. 1, a. 3). La represen
tacin de una pena vindicativa queda radicalmente eliminada. La redencin de
la humanidad es fundamentalmente el misterio del amor de Dios y de la capita
lidad de la gracia de Cristo, es decir, de su solidaridad con la humanidad y de
su identificacin con ella por el amor: el sacerdocio de Cristo se basa en su ple
nitud de gracia (S. Th. III, q. 22, a. 1; q. 8, a. 1-6; q. 7, a. 9-11; q. 48, a. 1).
J. Duns Scoto critic la tesis tomista de la infinitud del pecado como ofensa de
Dios y del valor infinito de la satisfaccin de Cristo ( I I I Sent., d. 19, q. un.,
n. 4). Pero su intuicin ms profunda y original fue la del primado de Cristo
sobre la creacin y la humanidad: la intencin primaria de Dios en toda su
accin creativa es la glorificacin de Cristo, de la que participarn el hombre
y el mundo ( I I I Sent., d. 7, q. 4). De este modo se volva a la autntica pers
pectiva paulina que presenta todo el misterio de la salvacin como el cumpli
miento del plan divino de recapitular todo en Cristo (Ef 1,10).
El Concilio de Trento no emiti ninguna definicin dogmtica sobre el ca
rcter satisfactorio de la muerte de Cristo; se limit a calificar en dos frases
marginales la redencin como satisfaccin, sin explicar ulteriormente el senti
do de este concepto (DS 1529-1690). La teologa postridentina pas por alto
el valor salvfico de la encarnacin del Hijo de Dios y de su resurreccin, mien
tras construy sutiles especulaciones acerca del motivo de la encarnacin y de
la necesidad o conveniencia de una satisfaccin condigna para la reconcilia
cin del hombre con Dios. Slo F. Surez elabor una teologa de los miste
rios de la vida de Cristo con viva conciencia de su sentido salvfico. En el si
glo xvn, la escuela berulliana, y en ella principalmente L. de Thomassin,
present con relieve el valor salvfico de la encarnacin y la ntima conexin
de sta con la muerte y resurreccin de Cristo como tres fases de un solo mis
terio salvfico, basado en la solidaridad de Cristo con la humanidad, como su
jefe y sacerdote nico: el sacerdocio de Cristo, identificado con su seoro sobe
rano, permanece eternamente en el cielo y se hace presente en la eucarista.
Idntica fue en sus grandes lneas la concepcin de M. J. Scheeben (siglo xix)
acerca de la funcin redentora y sacerdotal de Cristo.
En las primeras dcadas del siglo xx fue reelaborada la concepcin de la
expiacin penal, que subrayaba en el pecado el reatus poenae, y en el sacri
ficio de Cristo el sufrimiento como reparacin del honor divino. La idea de la
satisfaccin proporcionada entre la magnitud del delito y de la compensacin
ofrecida recobraba todo su colorido juridicista, mientras pasaba a segundo plano
el amor de Cristo a Dios y a los hombres: el valor principal del sacrificio de
Cristo proviene del sufrimiento de la pena debida por el pecado en sustitucin
de la humanidad pecadora (Ch. Pesch y otros).
Como reaccin a la concepcin de la expiacin penal ha surgido la expli
cacin, radicalmente opuesta, de J. Rivire e Y. de Montcheuil, que funda el
valor del sacrificio de Cristo exclusivamente en su amor y obediencia al Padre.
Como repulsa del amor de Dios, el pecado no exige otra compensacin que la
del amor. Esta compensacin comporta normalmente cierto dolor; pero este
dolor no constituye en modo alguno la compensacin por el pecado. Por eso
el sufrimiento de Cristo en su muerte es totalmente accidental para su obra re
dentora. El dolor y la muerte de Cristo no son sino ima consecuencia de su ser
de hombre y de las circunstancias histricas de su vida. El valor salvifico del
misterio de Cristo proviene nicamente en su amor y obediencia a Dios en ser
vicio de los hombres. Mientras, con razn, subraya esta explicacin el valor
redentor del amor de Cristo en su entrega a Dios por los hombres, olvida la
solidaridad del Hijo de Dios hecho hombre con la humanidad pecadora y el
vnculo ntimo entre el pecado y la muerte, tan fuertemente puesto de relieve
en la revelacin del AT y del NT, particularmente en los escritos paulinos: en
la cruz de Cristo se revel en toda su trgica dimensin el mysterium ini-
quitatis.
Consciente de la complejidad del problema y de la necesidad de una ulte
rior precisacin de los conceptos fundamentales que lo expresan, la teologa
catlica posterior a la Segunda Guerra Mundial no ha intentado ninguna solu
cin definitiva del mismo; se ha limitado a fijar sus datos fundamentales:
a) la salvacin del hombre pecador es tan absolutamente gratuita como la en
carnacin del Hijo de Dios, suprema comunicacin y revelacin de Dios en s
mismo; b) todo el misterio de Cristo (desde la encarnacin hasta su muerte
y resurreccin) implica la ntima unidad del hacerse-hombre del Hijo de
Dios; c) la muerte pertenece al definitivo cumplimiento del ser mismo del hom
bre y de su situacin histrica de pecador; d) la solidaridad de Cristo con la
humanidad pecadora funda el valor salvifico de toda su existencia desde la en
carnacin hasta su eterna glorificacin; e) esta solidaridad se realiz en el amor
de Cristo a los hombres hasta la entrega de su vida por ellos: tal amor, res
puesta absoluta al amor de Dios y por eso revelacin definitiva del mismo,
constituye el aspecto principal del sacrificio de Cristo; f ) el concepto de peca
do como ofensa de Dios (depurado de toda representacin juridicista) es
legtimo y necesario en cuanto el pecado implica la negacin de la trascenden
cia de Dios y la repulsa de su amor; g) en consecuencia, es tambin legtimo
el concepto de satisfaccin solidaria de Cristo pr los hombres, en cuanto
que la obediencia del jefe de la humanidad en la cruz fue la confesin supre
ma de la soberana de Dios y la aceptacin plena de su amor; h) en Cristo
(en su amor y sumisin a Dios hasta la muerte) tiene lugar el retorno de la
humanidad a Dios (su reconciliacin: Dios reconcilia consigo la humanidad
en Cristo): este retorno es interiorizado personalmente en los hombres por el
Espritu Santo, don de Cristo resucitado; i) la presencia eterna de Cristo glo
rioso ante el Padre se acta y hace visible (se sacramentaliza) en la Iglesia y
particularmente en la eucarista; j) por el misterio total de Cristo ha quedado
irreversiblemente fijada la salvacin de la humanidad y del universo, cuya his
toria camina hacia su porvenir absoluto por la participacin en la gloria eterna
del Seor.
2. Desarrollo sistemtico de los ministerios de Cristo
a la luz de la encarnacin
a) El ministerio proftico de Cristo.
El NT indica la direccin que la teologa debe seguir en su intento de ex
plicar la funcin reveladora de Cristo. Segn los sinpticos, la misin de Cristo
supera la de los profetas, porque l es el Hijo de Dios y tiene conciencia de
ello; la originalidad de la experiencia religiosa de Jess consiste en vivir su
relacin personal con Dios como un vnculo de filiacin. El cuarto evangelio
caracteriza esta ntima comunin vital de Cristo con su Padre como una visin:
el conocimiento inmediato del Padre, la encarnacin y la preexistencia de Cris
to, como Verbo increado y eterno unignito de Dios, hacen de l el revelador
por excelencia37. A estos datos bblicos debe aadirse el dogma fundamental
del Verbo encarnado, como una sola persona subsistente en la naturaleza divina
por identidad con ella y en la naturaleza humana por la unin hiposttica;
Cristo es el Hijo de Dios no slo segn su divinidad, sino tambin segn su
humanidad, personalmente asumida por el Verbo38.
La funcin de Cristo como revelador de Dios radica definitivamente en su
carcter personal de Hijo de Dios, es decir, en su eterna preexistencia como
palabra increada e imagen consustancial del Padre. Cristo es persona en cuanto
recibe eternamente del Padre su mismo divino ser; el Padre se expresa exhaus
tivamente en su Palabra eterna, cuya personalidad consiste en reflejar por iden
tidad la divinidad misma del Padre: esto significa la frmula teolgica que
define la persona del Verbo como una relacin subsistente de origen al Padre.
Este origen intradivino de la Palabra consustancial del Padre es el funda
mento de la posibilidad de la encarnacin, es decir, de la apropiacin personal
de la imagen creada de Dios, que es la criatura intelectual, por su imagen in
creada. La encarnacin es la unin suprema posible de Dios con el hombre,
pues implica la comunicacin del ser personal del Verbo a la humanidad y com
porta la elevacin de sta a la asuncin hiposttica: el Verbo se apropia per
sonalmente la naturaleza humana, y sta queda divinizada al ser asumida por
la persona divina del Verbo. La unidad interna de Cristo radica en la unidad
de la persona del Verbo, subsistente en las dos naturalezas, divina y humana.
Puesto que el Verbo es persona por su origen eterno del Padre, todo Cristo,
en su divinidad y en su humanidad, recibe su ser personal del Padre; la misma
relacin subsistente que constituye la persona divina del Hijo de Dios vincula
la humanidad de Cristo con el Padre: esto quiere decir que el hombre Jess
es Hijo de Dios.
La unin hiposttica pertenece a la gracia increada de Cristo; por ella es
comunicada al hombre Jess la filiacin divina y Dios se da a l como Padre
suyo. No incluye mutacin real alguna en la persona del Verbo; pero comporta
una determinacin interna y sobrenatural de la humanidad de Cristo, por la
cual sta queda asumida por la persona del Verbo. La naturaleza humana de
Cristo no existe realmente sino como internamente elevada por la apropiacin
personal del Verbo. La asuncin hiposttica afecta sustancialmente a la huma
37 Cf. supra, pp. 510-514.
Dz 143, 148, 344, 462.
nidad de Cristo y determina una relacin real de la misma a la persona del
Verbo subsistente en ella. La verdad de la encarnacin exige una determinacin
creada y sobrenatural de la humanidad de Cristo, que existe realmente como la
humanidad de Dios, es decir, en cuanto est asumida personalmente por el
Hijo de Dios. Sin la interna transformacin divinizante de la humanidad de
Cristo, la encarnacin se convierte en una frmula vaca.
La asuncin hiposttica, que resulta de la gracia increada de la unin, con
tiene en s fundamentalmente toda la gracia creada del hombre Jess y de todos
los hombres. La humanidad de Cristo, elevada por el Verbo al orden de la di
vina filiacin, est internamente ordenada hacia Dios Padre; toda la naturaleza
creada espiritual-corprea de Cristo recibe as una orientacin filial hacia Dios:
ste es el carcter sobrenatural propio del hombre Jess. La divinizacin de la
humanidad de Cristo exige la elevacin de toda la humana familia a la filia
cin adoptiva: por la encarnacin Dios se hace Padre del hombre Cristo y en
l se hace Padre de todos los hombres. Toda la comunicacin sobrenatural de
Dios a la criatura intelectual y al mundo pasa por la encarnacin (comunicacin
suprema, porque es la comunicacin del mismo ser personal divino) y est ya
radicalmente realizada en la asuncin hiposttica de la humanidad de Cristo.
La asuncin hiposttica es la perfeccin suprema de la criatura intelectual
en cuanto tal y por eso comporta necesariamente la elevacin suma de la mis
ma, no slo en el orden del ser, sino tambin en el de la conciencia; la intelec
tualidad creada implica esencialmente capacidad de conciencia y, por consiguien
te, su perfeccionamiento definitivo en la escala del ser repercute inevitablemente
en la luminosidad de la autopresencia. Como verdadero hombre, Cristo tiene
conciencia humana, que traduce en experiencia interna la perfeccin ontolgica
de su humanidad hipostticamente asumida por el Verbo, es decir, en su inter
na relacin a la persona del Verbo subsistente en ella. Cristo no se experimenta
en su conciencia humana como un yo humano, sino como un hombre que es
el Hijo de Dios: un yo que no es real no puede hacerse autopresente en la
conciencia; si Cristo tuviese conciencia de su yo humano, su experiencia ps
quica fundamental reflejara lo que l no es. La conciencia humana de Cristo
es la autoluminosidad de su naturaleza humana en cuanto intelectualidad finita
elevada por la presencia hiposttica del Verbo: en la reditio virtualis completa,
propia del entendimiento humano, se hace presente a s misma la asuncin
hiposttica de la humanidad de Cristo. La conciencia humana de Cristo no es
en s misma un conocimiento inmediato de la persona del Verbo, sino la auto-
experiencia vivida de la humanidad hipostticamente asumida por el Verbo.
Pero como la asuncin hiposttica es la apropiacin personal de la humanidad
por el Verbo, la conciencia de tal apropiacin debe terminar inmediatamente en
la persona del Verbo; si la humanidad de Cristo no existe sino en cuanto asu
mida por el ser personal del Verbo, no puede hacerse consciente a s misma sin
la inmediata presencia de la persona del Verbo. La asuncin hiposttica es la
perfeccin suma de la criatura intelectual en cuanto tal (es superior al mismo
lumen gloriae) y constituye la unin suprema de la misma con Dios; su con
ciencia debe, por consiguiente, comportar la unin consciente suma de la cria
tura intelectual con Dios, que es la unin inmediata. La visin de Dios no
constituye la conciencia humana de Cristo, pero resulta necesariamente de ella;
el hombre Jess no puede tener conciencia de s mismo sin el conocimiento
inmediato de la persona del Verbo, relacin subsistente al Padre, es decir, sin
la inmediata visin de Dios, su Padre 39.
39 La visin de Dios conviene al hombre Cristo como una consecuencia de la encar
nacin y es tan sobrenatural como la misma encarnacin. As como la conciencia de la
ESTUDIO SISTEMATICO DE LOS MINISTERIOS 553
Tanto la conciencia humana de Cristo (vivencia de la presencia hiposttica
del Verbo) como la visin de Dios (encuentro inmediato con el misterio de
Dios) son conocimiento aconceptual y experiencia espiritual suprema; insepara
blemente unidas entre s, constituyen el ms profundo estrato del alma de Cris
to y determinan el carcter propio de su existencia. Cristo vive en humana
experiencia su divina filiacin; en el ncleo ms ntimo de su vida psquica
experimenta a Dios como Padre suyo. Esta experiencia religiosa suprema, patri
monio exclusivo de Cristo, es el fundamento creado de su funcin reveladora;
en ella fue revelado al hombre Jess el misterio de Dios, Padre suyo y Padre
de los hombres en l, es decir, el misterio personal de Dios y de su amor sal-
vfico. La encarnacin implica inseparablemente la suprema comunicacin y re
velacin de Dios a la criatura intelectual, porque incluye la donacin personal
del Padre al hombre Jess (y en l a los dems hombres) y determina en Cristo
la experiencia humana de su filiacin divina, por la cual se le revela el misterio
del Padre y queda radicalmente capacitado para revelar este mismo misterio
a los hombres.
Pero esta experiencia aconceptual de su divina filiacin, constituida por la
conciencia de la asuncin hiposttica y por la visin de Dios, no es suficiente
para explicar el realismo salvfico de la encarnacin ni la funcin reveladora de
Cristo. El Hijo de Dios se hizo hombre como nosotros, apropindose todo lo
que pertenece a nuestra existencia humana y a la experiencia autntica de la
misma, excepto el pecado; a saber: a) la dependencia del mundo en la adqui
sicin de las sensaciones, imgenes y conceptos, que son necesarios para la mu
tua comunicacin con los hombres; b) la historicidad, que comporta la realiza
cin de la propia vida en determinadas circunstancias de cultura, que inevita
blemente influyen en el modo de pensar y de expresarse del individuo; c) la
temporalidad del humano devenir, pues es esencial al hombre realizarse en el
progresivo desarrollo de sus facultades y revelarse sucesivamente en su accin;
d) la ley del dolor y de la muerte; e) el deber de decidir el propio destino
personal en el combate de la libertad. Todo esto significa que Cristo no hubiera
sido hombre como nosotros si no se hubiese apropiado nuestro conocimiento
humano sensitivo, imaginativo y conceptual que condicionan esencialmente el
ejercicio de nuestra libertad; la libre opcin de Cristo ante la muerte en obe
diencia al Padre no pudo tener lugar sino dentro de nuestro modo humano de
conocer y sentir: slo as pudo salvarnos, hacindose realmente hombre como
nosotros y dando su vida por nosotros en el combate interior de su libertad
(Me 14,32-36; Jn 12,26; 14,31).
Cristo no poda revelarse a los hombres (es decir, manifestarles su propia
experiencia religiosa, por la cual l mismo entraba en contacto con el misterio
divino) sino mediante signos humanos, entre los cuales el concepto y la palabra
tienen la primaca; por la encarnacin se apropi el Verbo la estructura espi-
ritual-corprea del hombre con todas sus posibilidades de expresin, elevndolas
a una nueva y suprema funcin significativa.
En la adquisicin de las imgenes y conceptos, necesarios para expresar su
inefable experiencia religiosa, estuvo Cristo sometido a la ley del humano apren-
persona humana est inseparablemente vinculada a la presencia aconceptual del ser en
el entendimiento humano, as la conciencia humana del Hijo de Dios est inseparable
mente vinculada a la visin de Dios en el entendimiento humano de Cristo; como el
hombre no podra tener conciencia de s mismo sin la apertura al ser, as Cristo, Hijo
de Dios, no podra tener conciencia humana de s mismo sin la inmediata apertura a
Dios, su Padre.
55 4
dizaje y, por consiguiente, dependi del mundo exterior, de la enseanza en sus
diversas formas, del desarrollo de sus propias facultades, etc.; suponer lo con
trario sera deformar la figura histrica de Cristo (Me 6,6.38; 11,13; 13,32;
Mt 13,58; 15,34; 21,19; 24,36; Le 2,40.48.52; 8,30; 17,20; Heb 2,18; 5,8)
y deshumanizar la encarnacin. Mediante estas imgenes, smbolos, conceptos,
etctera, Cristo pudo trasladar al campo del conocimiento categorial lo que l
mismo viva en la profundidad de su conciencia humana y revelar a los hom
bres su propia inefable experiencia, expresando en sus palabras y acciones el
conocimiento conceptual de la misma. El misterio de su filiacin divina no lo
aprendi Cristo sino de su mismo Padre, que se le revel en su inefable viven
cia interna, constituida por la conciencia humana de la asuncin hiposttica y
por la visin de Dios; los conocimientos adquiridos por el hombre Jess en su
contacto con el mundo y con los hombres le sirvieron para poder conceptuali-
zar y as decirse a s mismo y a los dems hombres en signos humanos su in
terno inefable secreto.
El mensaje de Jess traduce su experiencia religiosa en proposiciones con
ceptuales y dems formas humanas de expresin; por eso est centrado en la
revelacin de Dios, como Padre de Jess, y de la accin salvfica de Dios por
la persona misma de Jess. Revelando a los hombres el secreto de su propia
persona y conciencia, ha revelado Cristo a los hombres lo que Dios es en s
mismo (el misterio trinitario) y lo que es para los hombres (el misterio de la
gracia).
La funcin de Cristo como revelador de Dios, fundada en su eterna genera
cin como Verbo del Padre, en la encarnacin y en la conciencia humana del
Verbo encarnado implica la siguiente triple comunicacin-manifestacin: a) auto-
comunicacin consustancial y autorrevelacin exhaustiva del Padre a su Unig
nito en la generacin intradivina: el Padre se expresa totalmente en su eterna
palabra e imagen increada; b) comunicacin y revelacin del Padre al hombre
Jess por la encarnacin: la gracia increada de la unin personal determina en
la humanidad de Cristo la conciencia de la asuncin hiposttica y la visin del
Padre, es decir, la experiencia espiritual aconceptual de la filiacin divina;
c) comunicacin y revelacin del hombre Jess a los hombres mediante signos
humanos que expresan esta ntima experiencia: el contacto de Cristo con los
dems hombres, que pertenece a su autntica existencia humana, comporta su
automanifestacin a los hombres. En su comunicacin intradivina, el Padre se
expresa eternamente en su Palabra increada; en la encarnacin, la Palabra eter
na del Padre se apropia personalmente la conciencia humana y as se expresa
en la experiencia aconceptual de Cristo; en su convivencia con los hombres, la
Palabra increada del Padre traduce en signos humanos su humana conciencia,
es decir, se expresa en palabras humanas. El Verbo encarnado es constitutiva y
funcionalmente el revelador de Dios: en Cristo se realiza la revelacin suprema
y definitiva de Dios a los hombres.
La seguridad inconcusa con que Jess propone su doctrina (Mt 5,21-44;
Me 1,15.22.27; 2,10.28; 13,31; Le 10,23-24; 16,16), testifica su divina misin
aun con riesgo de la vida (Me 14,62; Mt 26,64; Le? 22,69) e impone a los hom
bres las ms radicales exigencias y la adhesin incondicional a su persona (Me 8,
34-38; Mt 5,11; 10,32-33; Le 11,23, etc.), proviene de su persuasin vivida de
ser el Hijo de Dios. El mensaje de Cristo est expresado en concepto y dems
signos humanos que tienen su origen en el contacto del hombre Jess con el
mundo y con los hombres; pero posee una certeza absoluta y sobrenatural que
est radicada en la experiencia religiosa propia de Cristo como Hijo de Dios
hecho hombre, es decir, en la encarnacin misma; por eso el mismo conoc-
miento conceptual que Cristo tiene de su propio misterio y la manifestacin
humana de este misterio son absolutamente sobrenaturales40.
El cuarto evangelio presenta el testimonio de Jess como la ms fuerte ma
nifestacin de su conciencia de ser el Hijo de Dios: es un testimonio que se
autotestifica como absolutamente fidedigno y como garantizado definitivamente
por la veracidad del Padre. Cristo pretende que se crea lo que l afirma de s
mismo, y afirma precisamente que su testimonio merece fe: los hombres deben
creer quin es l, porque l lo dice, y deben creer lo que l dice por ser l
quien lo dice (Jn 8,18-48, etc.). Tal pretensin sera un evidente contrasentido
si no estuviera basada en la persuasin de la filiacin divina. Pero si Cristo es
realmente el Hijo de Dios y tiene conciencia de ello, no puede testificar de
otro modo; si afirma su carcter divino, su testimonio debe ser autotestimonio
y no puede apoyarse sino en su misma palabra como expresin de la autocon-
ciencia propia del Hijo de Dios hecho hombre. El autotestimonio de Jess se
funda, segn el cuarto evangelio, en que l tiene conciencia de su filiacin
divina, conoce inmediatamente a su Padre y est unido con l en una inefable
mutua presencia (Jn 3,11.32; 5,16-18; 6,46; 8,14-20.27.40.54.59; 10,24-39, etc.).
Cristo testifica en ntima comunin de vida con el Padre, de quien recibe su
ser y obrar; por eso su testimonio es el testimonio del Padre (Jn 5,26.32.36;
6,27; 8,16-18.26-38.54, etc.). La autorrevelacin del Verbo encarnado es en s
misma revelacin del Padre: creer a Cristo es creer a Dios.
Cristo se revela a los hombres como Hijo de Dios no solamente en sus pa
labras, sino tambin en su accin, dando con su libertad a su existencia el sen
tido de una amorosa sumisin a la voluntad del Padre y viviendo su divina
filiacin en lo ms autntico de su ser humano, a saber: en su actitud ante el
destino a la muerte. Su Padre le pide el sacrificio de la vida, y Jess acepta
esta divina exigencia en un dramtico combate interior que pone a la ms alta
tensin su libertad: amor y obediencia filial a Dios hasta la muerte; he aqu
cmo el hombre Jess realiza y revela su carcter de Hijo de Dios (Me 2,18-20;
8,31-33; 9,31; 10,10.33-34; 12,1-8; 14,33-37; Mt 26,36-46; Le 22,39-46; Jn 14,
31). La revelacin de la actitud filial de Jess para con Dios alcanza su ms
alto nivel en la cruz (Me 15,34; Mt 27,46.54; Le 23,46; Jn 19,30).
Cristo se comporta y revela como Hijo de Dios no solamente en el amor
obediente al Padre hasta la muerte, sino tambin en el amor desinteresado ha
cia los hombres hasta dar la vida por ellos (Me 10,45; Mt 20,28); la institucin
de la eucarista expresa en accin el amor de Cristo en su voluntario holo
causto por la salvacin de los hombres (Me 14,24; Mt 26,28; Le 22,20; 1 Cor
11,23-27). Los milagros de Jess son presentados en el cuarto evangelio no slo
como signos de su divina filiacin, sino tambin como acciones simblicas de
su misin salvfica.
En su modo de obrar manifiesta Jess su ntima persuasin de que su mi
sin en el mundo como Hijo de Dios representa el cumplimiento de la histo
ria de la salvacin: en l se ha realizado la alianza eterna de Dios con los
hombres: con l ha comenzado el tiempo escatolgico, porque l es el instaura-
dor del reino de Dios. Su muerte y glorificacin son la realizacin y revelacin
definitiva de la accin salvfica de Dios en el mundo (Me 1,15; 3,23-27;
4,2-34; 10,1-12; 13,1-37; Le 4,21; 10,24; 11,14-23; 16,16, etc.).
40 En la superioridad de la experiencia religiosa de Cristo sobre la de los profetas
est la razn de la superioridad de su mensaje sobre el de ellos; no slo en cuanto la
experiencia de su filiacin divina comport la revelacin del misterio intradivino de la
Trinidad, sino en cuanto la conciencia humana de la asuncin hiposttica y la visin de
Dios comunicaron a su mensaje la certeza suprema posible de su origen divino (cf.
S Th II-II, q. 171, a. 5; q. 173, a. 4; De Ver., q. 18, a. 3).
El mensaje moral de Cristo es la expresin doctrinal de su actitud personal
respecto de Dios y de los hombres: amor a Dios como Padre de todos los hom
bres y amor de los hombres como hijos de un mismo Padre: he aqu la sntesis
de su programa (Me 12,28-34; Mt 22,40; 5,43-48; Le 10,25-37). Dios exige
del hombre su conversin radical desde lo ms profundo de sus intenciones y
de su libertad, que es el amor; es Padre de los hombres no solamente en su
amor para con ellos, sino tambin en su exigencia de amor (realizado en las
obras) para con l y para con todos los hombres (Mt 5,21-48; Le 6,27-37, etc.).
El discpulo de Jess debe seguir las huellas del Maestro, caminando a travs
de la renuncia al mundo y del sufrimiento al encuentro con el Padre celestial
ms all de la muerte. El carcter escatolgico del reino impone las ms duras
exigencias, cuyo cumplimiento ha enseado primero Cristo mismo con sus actos
(Me 8,34; Mt 10,24; Le 6,27-28; 23,34).
En la doctrina de Cristo y en el evento mismo de su misin desde la encar
nacin hasta la resurreccin ha sido revelado al hombre lo que Dios es para
con l y lo que l debe ser para con Dios. Enviando al mundo y entregando
a la muerte su propio Hijo, Dios se ha revelado como Padre de las misericor
dias (Rom 5,8-11; 8,31-39; Tit 2,11; 3,4; Jn 3,16-18; 1 Jn 4,9-16). La existen
cia humana del Hijo de Dios ha revelado al hombre el valor del sufrimiento
y de la muerte, libremente aceptados en obediencia amorosa para con Dios; en
esta aceptacin tiene lugar ya ahora el encuentro del hombre con Dios como
realizacin anticipada de la salvacin definitiva. La vida cristiana est orientada
en tensin de responsabilidad y esperanza hacia la segunda venida del Seor.
Cristo resucitado contina hasta el fin de los tiempos su funcin reveladora,
enviando a los hombres su Espritu, que les da la inteligencia del misterio mis
mo del Seor (Jn 17,26; 14,26; 15,26; 16,13-15.25; 1 Jn 2,20.27; 5,20) y crea
en ellos una actitud filial hacia Dios semejante a la del mismo Cristo (Rom
8,15-17; Gl 4,5-6; Me 14,36).
Segn el cuarto evangelio, Cristo revelar el Padre a los hombres ms all
del fin de los tiempos en la eternidad gloriosa (cf. supra, pp. 515ss): el encuen
tro del hombre resucitado con Cristo en su segunda venida comportar la visin
inmediata de Dios. Desde el siglo iv, la patrstica griega ha puesto de relieve
que la divinizacin definitiva del hombre consistir en la visin de Dios en
Cristo: la unin perfecta (en cuerpo y alma) del hombre resucitado con Cristo,
plenamente glorificado en su humanidad, terminar en la visin inmediata de
Dios41. Esta concepcin de la mediacin eterna de Cristo como revelador del
Padre y de la salvacin del hombre en la totalidad y unidad de su condicin
corpreo-espiritual ha sido desconocida en la teologa occidental, y solamente
en nuestros das ha sido objeto de una reflexin sistemtica. Y, sin embargo,
solamente esta concepcin reconoce plenamente la significacin que en la fe
cristiana corresponde a la glorificacin de Cristo en su misma humanidad y a
la resurreccin de la carne, es decir, a la salvacin definitiva del hombre
como su glorificacin total corpreo-espiritual (1 Cor 15,11-58). No es posible
explicar la totalidad y unidad de la perfeccin escatolgica del hombre resuci
tado, ni el realismo humano de su encuentro con Cristo glorificado (1 Tes 4,
17), si no se admite que a travs de la humanidad 'del Seor llegar el hombre
al conocimiento inmediato de la persona del Verbo y en el Verbo a la visin
del Padre. El conocimiento perfecto de la humanidad de Cristo no mediatiza
el conocimiento de la persona misma del Verbo, sino que, por el contrario,
dispone a su inmediata visin; no es posible penetrar plenamente el misterio
de la humanidad asumida personalmente por el Verbo si no se llega inmedia
41 Cf. V. Lossky, Vision de Dieu (Neuchtel 1962) 61-113.
tamente a la persona misma del Verbo que en ella subsiste. Lejos de impedir
la visin de Dios, la manifestacin plena de la gloria del Verbo encarnado debe
conducir a la unin inmediata con el Padre; puesto que la humanidad de Cristo
glorioso no existe sino en cuanto asumida hipostticamente por el Verbo, el
conocimiento perfecto de la misma (y tal ser el conocimiento que de ella
tendr el hombre resucitado) implica la visin de la persona del Verbo, es
decir, la visin de Dios en su inmanente vida trinitaria. La funcin reveladora
de Cristo, radicada en su misma constitucin de Verbo encarnado, quedar
eternizada en la eternidad misma del Seor glorificado: en Cristo glorioso se
realizar eternamente la revelacin plena de Dios a los hombres y el encuentro
personal perfecto del hombre con las personas divinas segn el carcter perso
nal propio de cada una de ellas 42.
b) El ministerio sacerdotal de Cristo.
En los escritos paulinos, y ms an en la epstola a los Hebreos y en el
cuarto evangelio, aparecen ya las lneas fundamentales de una explicacin teol
gica de la mediacin redentora de Cristo: el Hijo de Dios se ha apropiado
nuestra condicin humana, sometida a la ley de la muerte por el pecado, para
ofrecer libremente por nosotros el sacrificio de su vida y, mediante su resurrec
cin, hacernos participar en su victoria sobre el pecado y la muerte. El misterio
salvfico se realiz progresivamente desde la misin del Hijo por el Padre en la
encarnacin hasta la misin del Espritu por Cristo glorificado. La encarnacin,
la muerte y la resurreccin del Hijo de Dios son puestas de relieve como las
tres etapas culminantes (ntimamente ligadas entre s) de un mismo evento sal
vfico. La encarnacin est ordenada a la muerte redentora, y sta tiene como
consecuencia la resurreccin, que comporta para el hombre Jess la plenitud de
gloria propia del Hijo de Dios: la glorificacin de Cristo como Seor es el tr
mino final de la encarnacin a travs de la muerte.
En cada una de las fases de este evento salvfico se realiza la solidaridad
de Cristo con los hombres: la encarnacin implica la participacin del Hijo de
Dios en la situacin de la humanidad pecadora; en la cruz, Cristo da su vida
en lugar y en favor de los hombres; en la resurreccin es glorificado como
jefe de la humanidad. Esta solidaridad, por la que Cristo se apropia nuestro
destino y nos da participacin en el suyo, confiere valor salvfico al misterio
de Cristo en cada una de sus fases y en su totalidad. La voluntaria oblacin de
Cristo en la cruz representa el centro de este evento salvfico, cuyo trmino
definitivo es la glorificacin de Cristo, quien nos da su Espritu y contina
hasta el fin de los tiempos su intercesin ante Dios, para, despus de su segun
da venida, perpetuar eternamente su mediacin en la plena comunicacin y re
velacin de Dios a los hombres.
La epstola a los Hebreos presenta el evento salvfico de Cristo como la
mediacin del sumo sacerdote de la nueva alianza, cuya oblacin comienza en
la encarnacin, se realiza en la cruz y culmina en la eterna presencia suplicante
de Cristo glorificado ante el Padre; la unidad del misterio salvfico de Cristo
queda as fuertemente subrayada como la unidad del nico sacrificio del nico
sumo sacerdote. El evento de la salvacin se realiza totalmente en Cristo y por
Cristo, es decir, en la interna transformacin de la humanidad del Hijo de
Dios por su muerte-resurreccin y en la libre oblacin de su vida en amorosa
sumisin a la voluntad del Padre.
42 Cf. J. Alfaro, Die Menschwerdung und die escbatologiscbe Vollendung des Men-
scben: Cath 16 (1962) 20-37.
La teologa neotestamentaria presenta la unidad del misterio de Cristo como
la progresiva realizacin de la verdadera encarnacin del Hijo de Dios y de su
solidaridad con la familia humana: en su terrena existencia, Cristo es en todo
semejante a nosotros (especialmente en la experiencia del dolor y de la muerte),
menos en el pecado (solidaridad descendente), y en su resurreccin nos eleva
a la participacin de su gloria divina (solidaridad ascendente). Por eso el miste
rio de Cristo es salvfico en la unidad de su totalidad; las diversas etapas del
mismo no poseen eficacia salvfica sino como partes de esta unidad viviente:
es Cristo resucitado (trmino final del misterio) quien enva su Espritu, cuya
presencia transforma internamente el hombre pecador en hijo de Dios y es
prenda de resurreccin43. Intentaremos explicar ulteriormente el sacerdocio de
Cristo siguiendo la direccin que nos seala esta perspectiva fundamental
del NT.
El Hijo de Dios se hizo hombre como nosotros en todo, excepto el peca
do: he aqu el concepto neotestamentario de la encarnacin (Rom 8,3; 2 Cor
5,21; Heb 2,14-17; 4,15; Jn 1,14, etc.). Hacerse hombre como nosotros impli
ca: a) apropiarse nuestra existencia internamente minada por la presencia de la
muerte y del sufrimiento: Cristo vivi en su ms autntico realismo la expe
riencia dolorosa de la muerte (Me 1,33-39; Mt 26,37-44; Le 22,42-44; Heb 2,
9.18; 5,7.8; Jn 12,26-27, etc.); b) apropiarse la libertad propia del homo viator,
a saber: la responsabilidad de decidir en opcin personal el sentido definitivo
de la propia existencia: Cristo estuvo sometido a la tentacin en el sentido
bblico de la palabra, a saber: a la prueba de su libertad ante la voluntad di
vina (Le 4,2-13; Me 1,13; Mt 4,1-11; Heb 2,18; 4,15; 5,8); c) apropiarse la
temporalidad e historicidad, que condicionan esencialmente la existencia huma
na: como verdadero hombre, Cristo tuvo que desarrollar su vida y ejercer su
libertad en un determinado perodo de tiempo y dentro de determinadas cir
cunstancias de ambiente social, mentalidad colectiva, etc.; estas condiciones
histricas contribuyeron a determinar el objeto de la opcin fundamental que
decidi el sentido de su existencia: Cristo debi optar entre la tentacin de un
mesianismo nacional, fuertemente arraigado en el sentimiento del pueblo judo,
y la fidelidad a la misin que haba recibido de Dios como Hijo suyo (Le 4,
2-13; 19,38; Me 8,27-33; 9,2-13; 12,1-10; Jn 6,15, etc.); d) apropiarse la
aceptacin libre de la muerte: Cristo vivi su destino a la muerte en heroico
combate interior de sumisin total a la voluntad del Padre (Me 8,31-33; 9,31;
10,33-34.45; 14,33-37; Mt 16,21; 26,39-44; Flp 2,8; Heb 5,7-9; Jn 10,18;
H,31).
La apropiacin personal de la libertad humana por el Hijo de Dios com
port en el hombre Jess la exencin del pecado. El NT afirma insistentemente
que Cristo no incurri en ningn pecado (2 Cor 5,21; Heb 4,15; 7,25-27;
9,14; 1 Pe 2,22; Jn 8,34.46; 14,30; 1 Jn 3,5), y la reflexin teolgica llega
a la conclusin cierta de que esta inmunidad del pecado es un resultado de la
misma encarnacin: la unin hiposttica exige la exclusin de todo pecado en
la humanidad de Cristo, porque es personalmente la humanidad del Hijo de
Dios. Si Cristo es, aun en cuanto hombre, el Hijo de Dios, el pecado no puede
tener lugar en l ni aun en cuanto hombre. La elevacin hiposttica de la hu
manidad de Cristo implica la radical divinizacin de la misma, y a esta divini
zacin pertenece la impecabilidad.
Las consideraciones precedentes permiten penetrar a fondo en la conexin
existente entre la encarnacin y la muerte de Cristo (Heb 2,14). Al hacerse
hombre como nosotros, el Hijo de Dios se apropi nuestro cuerpo mortal y en
43 Cf. supra, p. 537.
ESTUDIO SISTEMATICO DE LOS MINISTERIOS 5 5 9
l nuestro destino de muerte. En ltimo trmino, fue Dios mismo quien, en los
inescrutables designios de su voluntad salvfica, decret la muerte de Cristo
(Me 8,31; 14,36; Le 9,22; 22,22; Heb 5,8; Flp 2,8; Jn 10,18; 14,31); pero
este decreto estaba ya radicalmente realizado en la misma humanidad mortal
del Hijo de Dios. Y no solamente el evento de la muerte, sino tambin la
aceptacin libre de la misma, estaban precontenidos en la encarnacin. Habin
dose apropiado la libertad humana, el Hijo de Dios tuvo que optar ante el
destino a la muerte que la voluntad del Padre le impona en la condicin
mortal de su humanidad y en las circunstancias histricas de su existencia
humana; pero no se debe olvidar que Cristo era impecable en virtud de la
unin hiposttica y que esta impecabilidad exclua de antemano una oposicin
de su voluntad humana al mandato del Padre. Por consiguiente, la encarnacin
inclua en s misma la exigencia de la muerte de Cristo como libremente acep
tada en obediencia al Padre y como meritoria (Flp 2,9; Heb 2,9): la encarna
cin estaba internamente ordenada a la muerte del Hijo de Dios como sacrificio
libremente ofrecido a su Padre (Heb 10,5-10). Esta exigencia interna fue rea
lizada en la heroica sumisin filial de Cristo al Padre hasta la muerte. La
opcin fundamental de Cristo ante su destino a la muerte como voluntad de su
Padre expresa en experiencia humana el misterio de la encarnacin: es la acti
tud del hombre Jess ante su Padre, Dios. La impecabilidad de Cristo, que
resulta de la unin hiposttica y pertenece a la divinizacin radical de su hu
manidad, fue actuada en la aceptacin de la muerte por amor al Padre (Jn 10,
15.18; 14,31): en la cruz realiz el hombre Cristo de modo supremo su libre
entrega a Dios como Hijo suyo (Le 23,46; Jn 17,4; 19,30).
Cristo deba morir porque era verdadero hombre como nosotros; pero no
poda ser definitivamente vencido por la muerte porque en su misma huma
nidad era el Hijo de Dios. Segn el NT, la muerte de Cristo fue seguida de
su resurreccin, porque con su libre obediencia al Padre mereci su glorifica
cin como Seor (Flp 2,8-9; Heb 2,9; 5,8) y porque como Hijo de Dios tena
la potestad de dar libremente su vida para apropirsela de nuevo (Jn 5,26;
10,17-18; Heb 7,16; 9,14), en una palabra: porque fue el Hijo de Dios persona
quien con su humana libertad ofreci al Padre el sacrificio de su propia vida
humana; el carcter personal divino (en ltimo trmino, la encarnacin del
Verbo) es la razn definitiva de que a la muerte de Cristo siguiera su resu
rreccin.
Si el Hijo de Dios hubiese muerto y no hubiese resucitado, habra sido
vencido por la muerte; la presencia de la ley de la muerte en su humanidad
habra sido ms poderosa que su presencia hiposttica en ella. La fragilidad de
lo humano habra prevalecido sobre la potencia de lo divino (dicho en trminos
paulinos, la debilidad de su carne habra llevado la victoria sobre la potencia
de su Espritu); la apropiacin personal de su humanidad no la habra librado
de su caducidad.
La elevacin hiposttica de la naturaleza humana a humanidad del Hijo
de Dios comportaba una exigencia de victoria final sobre la muerte, porque la
muerte de Cristo sin su resurreccin hubiera significado la destruccin de la
humanidad del Verbo y, por consiguiente, de la encarnacin misma: el Hijo de
Dios hubiese cesado definitivamente de ser hombre. Si la encarnacin deba
permanecer para siempre (y solamente as es inteligible), Cristo deba triunfar
sobre la muerte, y esta victoria no poda ser sino su resurreccin gloriosa. Re
sucitar para volver a caer bajo el dominio de la muerte hubiera sido en el Hijo
de Dios un contrasentido; por su muerte estaba ya completamente realizado y
expresado el misterio del verdadero ser hombre como nosotros.
La muerte de Cristo uni la encarnacin con su resurreccin en cuanto era
una consecuencia de la encarnacin e inclua una exigencia de la resurreccin:
la encarnacin estaba internamente ordenada a la glorificacin de Cristo a tra
vs de su muerte. La resurreccin estaba, por consiguiente, virtualmente impli
cada en la encarnacin y representa la plenitud de gloria, que es propia del
Verbo encarnado. Si es verdad que la resurreccin de Cristo estuvo vinculada
a su muerte como libremente aceptada, es decir, al mrito de su libre obedien
cia, no se debe olvidar que esta libre obediencia y su valor meritorio estaban
ya radicalmente contenidos en la encarnacin.
La encarnacin del Hijo de Dios, su muerte y su resurreccin son, por con
siguiente, tres fases inseparablemente unidas de un mismo misterio que se im
plican entre s y solamente son inteligibles en su inclusin mutua. Todo el
misterio est ya radicalmente precontenido en la encarnacin, es actuado en la
cruz y alcanza su definitiva plenitud en la glorificacin de Cristo, que consti
tuye la expresin suma de la presencia personal del Verbo en la humanidad.
La unidad del misterio de Cristo tiene su fundamento en la apropiacin per
sonal de la existencia humana por el Hijo de Dios y en la progresiva divini
zacin de su humanidad; en una palabra: en la misma encarnacin, considerada
en su doble aspecto (descendente y ascendente) de unin personal del Verbo
con la naturaleza humana y de elevacin hiposttica de sta.
La resurreccin implica la divinizacin suprema de la humanidad de Cristo,
que es elevada a participar en la potencia y en la vida eterna de Dios, y por
eso existe y ejerce su actividad salvfica ms all de las leyes del espacio y del
tiempo. Tambin esta participacin de Cristo glorioso en la eternidad divina
tiene su fundamento en la encarnacin; no solamente en cuanto que la encar
nacin tiende internamente a la resurreccin, sino en cuanto que ya durante su
terrena existencia tuvo Cristo la visin de Dios (como una consecuencia de la
misma encarnacin), y la duracin propia de esta visin es la eternidad partici
pada 44. Es verdad que la actividad humana de Cristo en el mundo, y especial
mente el ejercicio de su libertad, estuvo sometida a la condicin de nuestra
temporalidad; pero la conciencia humana del Hijo de Dios comportaba la visin
de Dios, y esta visin tenda a comunicar su propia duracin a toda la activi
dad de la humanidad de Cristo hacindola trascender la duracin temporal y
participar en la eternidad divina. Con la resurreccin del Seor la encarnacin
queda eternizada; Cristo glorificado permanece y vive para siempre como el
Hijo de Dios hecho hombre (Rom 6,9; Heb 7,16.24; 12,8).
El sacerdocio de Cristo coincide con el misterio de la encarnacin en cada
una de sus fases y en su unidad. Por su apropiacin personal de nuestra hu
manidad mortal y de nuestra libertad, el Hijo de Dios quedaba destinado a la
muerte y a la aceptacin libre de la misma; por otra parte, la impecabilidad
de Cristo garantizaba su libre sumisin a la voluntad del Padre. La muerte de
Cristo, como sacrificio ofrecido en obediencia a Dios, estaba, por consiguiente,
virtualmente incluida en la encarnacin. Por su misma constitucin de Verbo
encarnado estaba Cristo llamado a ofrecer libremente a Dios su propia vida en
holocausto: Cristo qued constituido sacerdote por la encarnacin misma; la
elevacin hiposttica de su humanidad fue su uncin sacerdotal. Su carcter
personal de Hijo de Dios, en quien el Padre tiefle todas sus complacencias
(Me 1,9; 12,6; Jn 1,14; 3,16; Ef 1,6, etc.), aseguraba la aceptacin de su sacri
ficio por parte de Dios.
Cristo actu su sacerdocio en la interna aceptacin de su muerte como
decretada por Dios (Me 8,31; Le 22,22; Jn 10,18; 14,31). La actitud funda
mental del hombre Jess ante Dios fue simultneamente filial y sacerdotal:
44 Cf. J. Alfaro, Trascendencia e inmanencia de lo sobrenatural: Gr 38 (1957) 43-46.
obediencia amorosa al Padre en el sacrificio de su propia vida. El combate
interior, en el que Cristo vivi su destino a la muerte como voluntad del Pa
dre, puso en dramtica tensin su libertad (Me 14,33-37; Heb 2,9.18; 5,7-8;
Jn 12,27).
Mientras Cristo se haba ofrecido ya internamente a Dios durante su exis
tencia terrena (Me 10,15; 14,24), su inmolacin tuvo lugar en la cruz. Su
muerte fue un acto de entrega total a Dios; un acto cuyo aspecto visible fue
el hecho mismo de morir y cuyo aspecto interno y principal fue el amor obe
diente al Padre, que qued as consagrado como la actitud personal definitiva
del hombre Cristo.
La inmolacin de Cristo en la cruz, como realizacin y expresin definitiva
de su amor y sumisin al Padre, es la revelacin suprema de la divina trascen
dencia, la ms sublime confesin de que Dios es Dios. El Hijo de Dios se
anonad en obediencia hasta morir (Flp 2,8), despojndose de su propia vida
en reconocimiento de la soberana de Dios.
Cristo es el sumo sacerdote y el supremo adorador de Dios, porque ofrece
a Dios el sacrificio de s mismo (la existencia humana del Hijo de Dios) y por
que lo ofrece en la plenitud del amor y de la obediencia; en una palabra:
porque se entrega a Dios absolutamente. Esta entrega representa la ms per
fecta realizacin de la humana libertad y es el prototipo de la respuesta del
hombre a Dios; por ella actu plenamente Cristo en su humanidad su carcter
personal de Hijo de Dios.
La resurreccin de Cristo significa que Dios ha aceptado el sacrificio de la
cruz (Cristo fue glorificado a causa de su voluntaria obediencia hasta la muer
te: Flp 2,9; Heb 2,9) y representa la fase definitiva de su sacerdocio. Cristo
glorioso mantiene eternamente su oblacin en el cielo (Heb 8,1-6; 9,24;
7,23-28). Al ser glorificada la humanidad de Cristo y pasar del tiempo a la par
ticipacin de la eternidad divina qued eternizada la actitud fundamental de la
voluntad humana de Cristo ante Dios, a saber: la actitud filial-sacerdotal de
la oblacin de s mismo al Padre. Esta actitud, expresin de la filiacin divina
de Cristo en su libertad humana, estaba radicalmente contenida en su impeca
bilidad y alcanz su plenitud en la entrega definitiva de Cristo a su Padre en
el instante mismo de su muerte.
Los actos libres del hombre Cristo en su existencia terrena estuvieron so
metidos a la ley del tiempo; por eso tuvieron una duracin temporal y no pu
dieron pasar a travs de las fronteras de la muerte hasta la eternidad. Pero la
actitud humana fundamental de Cristo, que era la realizacin y expresin de la
presencia hiposttca del Hijo de Dios en su humanidad, es decir, la perfeccin
definitiva de la libertad humana del Hijo de Dios (que podra llamarse en un
sentido verdadero, pero a explicar ulteriormente, su actitud humana personal
fundamental, aquella en la que cristaliza la persona en el ejercicio de su liber
tad), no poda ser destruida por la muerte, como tampoco poda ser destruida
por la muerte la encarnacin misma. La desaparicin de esta actitud fundamen
tal de la voluntad humana de Cristo en su muerte hubiese implicado una dis
continuidad total entre la existencia celeste de Cristo y su existencia terrena,
y sta no hubiese tenido ninguna repercusin en la vida del Cristo glorioso,
La eterna oblacin celeste de Cristo no debe ser considerada como un sacri
ficio distinto del de la cruz, sino como la plenitud y coronacin definitiva del
mismo. Una misma es la actitud interna del sumo sacerdote ante Dios, en la
cruz y en el cielo; una misma es la hostia ofrecida por l; en su terrena exis
tencia Cristo se ofreci a s mismo al Padre en favor de los hombres (Me 10,
45; 14,24) y en su existencia celeste contina ofrecindose para siempre a Dios
por nosotros (Heb 7,24-25; 8,3; 9,24). La inmolacin de su vida tuvo luga* en
36
562 FUNCIONES SALVIFICAS DE CRISTO
la cruz y fue un evento temporal irreversible; pero la oblacin celeste perpeta
la oblacin del Calvario y supone la inmolacin de la cruz como ya realizada.
El sacrificio de Cristo (radicalmente contenido en la encarnacin) comenz ya
antes de su inmolacin en la cruz con la entrega interna y libre de s mismo
al Padre durante su existencia terrena, porque esta entrega implicaba su futura
realizacin en la cruz; de modo semejante, el sacrificio de Cristo permanece,
aun despus de su inmolacin, en la interna entrega de s mismo al Padre en
la gloria, porque esta entrega implica su anterior realizacin en la cruz (la glo
ria de Cristo estaba ya radicalmente contenida en la libre aceptacin de su
muerte). Si la encarnacin, la muerte y la glorificacin de Cristo se incluyen
mutuamente como tres fases inseparablemente unidas de un solo evento, no es
difcil comprender que ellas constituyen los tres momentos fundamentales de
un solo sacrificio, radicalmente incoado en la encarnacin, realizado en la cruz,
eternizado en la gloria de Cristo; la unidad interna del misterio total de Cristo
explica la unidad interna de su sacerdocio y de su sacrificio.
Esta unidad interna permite comprender la razn de la irrepetibilidad del
sacrificio de Cristo, es decir, del una-vez-para-siempre de la epstola a los
Hebreos (Heb 7,27.28; 9,12-14.28; 10,10.12-14), que presenta ya una explica
cin teolgica inicial de esta irrepetibilidad: una sola vez apareci el Hijo de
Dios en el mundo, una sola vez muri Cristo para resucitar, una sola vez entr
en la gloria para siempre (Heb 9,26-28; 7,27; 9,12): la mediacin sacerdotal
de Cristo, radicalmente fundada en la encarnacin, tuvo su momento cumbre
en la cruz y perdura en la eternidad gloriosa. Este misterio no puede repetirse,
porque lleva en s mismo el sentido de lo definitivo, indestructible y supremo.
La razn de la irrepetibilidad del sacrificio de Cristo est, por consiguiente, en
la irrepetibilidad de la misma encarnacin, como comunicacin suma posible
de Dios a la criatura intelectual y elevacin suprema de sta a la participacin
y expresin de la vida divina. No es posible pensar una unin ms alta de Dios
con la criatura intelectual que la unin hiposttica, por la que Dios se apropia
personalmente la naturaleza intelectual creada; en esta unin se agota cualita
tivamente la autodonacin de Dios. No es posible que la criatura intelectual
sea elevada ms all de la asuncin hiposttica, en la cual se agota la poten
cialidad de la criatura intelectual como imagen de Dios, es decir, como capa
cidad de expresar y reflejar a Dios mismo; los actos humanos del Hijo de Dios
realizan la adoracin, reconocimiento y revelacin suprema de Dios, al mismo
tiempo que su intervencin salvfica suprema. El sacrificio y el sacerdocio de
Cristo no pueden repetirse, porque constituyen la suprema mediacin posible
entre Dios y los hombres y permanecen eternamente; su interno valor, como
adoracin de Dios y salvacin del hombre, es tal, que su repeticin carecera
de sentido.
La unidad del misterio total del Verbo encarnado y la solidaridad descen-
dente-ascendente de Cristo con todos los hombres en cada una de las fases de
su sacrificio (que coinciden plenamente con el progresivo realizarse del misterio
mismo de la encarnacin) permite comprender tambin el valor salvfico de
cada uno de estos momentos y de su totalidad.
En Rom 8,3 y, sobre todo, en Heb 2,10-15 ler encarnacin est concebida
como un evento salvfico, en cuanto que es una apropiacin solidaria de la
condicin mortal de la humanidad, sometida al dominio del pecado. La patrs
tica griega y latina de los siglos iv-v (especialmente Atanasio, Gregorio de
Nacianzo, Gregorio de Nisa, Cirilo de Alejandra, Hilario, Agustn y Len
Magno) elabor dentro de esta perspectiva bblica una profunda teologa de la
encarnacin: el Hijo de Dios se apropi nuestra humanidad y se hizo solidario
de nuestro destino a la muerte, para recapitular en s mismo toda la familia
humana y hacernos as participantes mediante su muerte y resurreccin en la
gloria inmortal que le corresponde como Hijo de Dios45. La salvacin de toda
la humanidad comienza ya en la encarnacin, en cuanto que el Hijo de Dios,
divinizando su propia humanidad, radicalmente diviniza toda la familia huma
na; mediante su ser-hombre-como-nosotros Cristo queda vinculado con todos
los hombres y stos quedan incluidos en la potencia salvfica del Verbo encar
nado. Esta concepcin de la encarnacin y de su valor salvfico aparece fuerte
mente subrayada en las liturgias orientales y occidentales46.
El realismo de la encarnacin implica la solidaridad de Cristo con la situa
cin histrica de la humanidad; la pertenencia a la familia humana y la parti
cipacin en su historia constituyen una componente fundamental de la existen
cia del hombre. El Hijo de Dios se hizo autnticamente hombre como nosotros
al tomar parte en nuestra historia y hacer suyo nuestro destino. Esto implicaba
concretamente entrar en la situacin de la humanidad sometida por el pecado
a la ley de la muerte, apropindose nuestra carne mortal en solidaridad con la
humanidad pecadora.
Pero Cristo no poda ser dentro de la totalidad humana un hombre como
los dems; su carcter personal de Hijo de Dios, que le convena aun en cuan
to hombre, le constitua centro de toda la humanidad en sus relaciones con
Dios. Por la encarnacin quedaba radicalmente transformada la situacin de la
familia humana, elevada a participar en el destino del Hijo de Dios. Si por la
asuncin hiposttica era internamente divinizada la humanidad de Cristo, era
tambin radicalmente divinizada toda la humanidad, en cuanto Cristo hubiera
quedado desvinculado de la situacin de los dems hombres si no les hubiese
dado participacin en su divinizacin. La humanidad pecadora no poda pre
sentar ttulo alguno a la gracia de Cristo; era la primaca del Verbo encarnado
sobre todos los hombres la que haca de su gracia una gracia capital, ordenada
a comunicarse a toda la humanidad. La filiacin divina del hombre Jess exige
la filiacin adoptiva de toda la humanidad; al amar al hombre Jess como su
verdadero Hijo, ama Dios en l a los dems hombres como hijos suyos (Ef 1,6;
Col 1,13).
La encarnacin tiene, por consiguiente, valor salvfico, en cuanto que por
ella el Hijo de Dios se hace solidario de la situacin de la humanidad, apro
pindose su destino de muerte y elevndola a su destino de gloria, a saber: en
cuanto por su misma constitucin de Verbo encarnado es Cristo jefe de la hu
manidad y est destinado a morir y resucitar como representante de todos los
hombres; la encarnacin es el comienzo del evento salvfico total de Cristo, que
es salvfico precisamente a causa de la doble solidaridad (descendente-ascen-
dente) de Cristo con toda la humanidad. Esto quiere decir que la mediacin
sacerdotal de Cristo est ya radicalmente exigida en la encarnacin, porque sta
45 Cf. F. Malmberg, Ein Leib-Ein Geist (Friburgo 1960) 223-242; M. J. Nicolas,
La doctrine christologique de Saint Lon le Grand: RThom 51 (1951) 650-660;
B. M. Xiberta, Enchiridion de Verbo Incarnato (Madrid 1957) 788-801; Atanasio,
Oratio II contra Arianos, 63-66: PG 26, 277-281.
* Cf. leratikon (Roma 1950) 300, 305; Mnaia II (Roma 1889) 643, 651, 658,
661-664; IV (Roma 1898); 171, 174; Pentekostrion (Roma 1884) 7, 9, 11; Oktoechos
(Roma 1886) 11-18, 21, 38, 39, 42, 46, 47; K. Mohlberg, Liber Sacramentorum Romanae
Ecclesiae (Roma 1960) 9, 10, 11, 13, 14; id., Das frnkische Sacramentarium Gelasianum
in alemannischer berlieferung (Mnster 1921) 5, 6, 12; id., Sacramentarium Veronense
(Roma 1955-56) 159-162; H. Lietzmann, Das Sacramentarium Gregorianum nach dem
Aachener Urexemplar (Mnster 1921) 17; A. Paredi, Sacramentarium Bergamense (Br-
gamo 1962) 54, 57, 62, 63; M. Frotin, Liber Mozarabicus Sacramentorum (Paris 1912)
14, 15, 18, 21, 22, 23, 51, 52, 79, 261, 287.
incluye el destino a la muerte libremente aceptada por Cristo en lugar y en
favor de los hombres (mortalidad-libertad-impecabilidad del Verbo encarnado).
Cristo se ofreci en amor y obediencia al Padre como jefe de la comunidad
humana; su oblacin se hizo real en su muerte. El sacrificio de la cruz fue la
realizacin y expresin suprema de la sumisin del hombre a Dios en recono
cimiento de su trascendencia; tuvo carcter litrgico de culto comunitario,
porque Cristo se someti en adoracin al Padre, como el representante de la
humanidad (representacin solidaria, fundada en la encarnacin). En la obla
cin humana del Hijo de Dios alcanz la libertad del hombre su valor religioso
supremo, al ser elevada a la adoracin perfecta de Dios; todo autntico acto
de culto dado a Dios por los hombres es una participacin de la adoracin tri
butada a Dios en la cruz por el sumo sacerdote de la humanidad y perfecto
adorador de Dios, Cristo.
La muerte de Cristo representa la realizacin definitiva de la solidaridad
descendente de Cristo con los hombres (Flp 2,8); nunca experiment Cristo
tan autnticamente el ser-hombre-como-nosotros como cuando sabore la
amargura de la muerte (Heb 2,9). Al mismo tiempo fue la muerte del Hijo de
Dios la revelacin suprema de la santidad de Dios y de la distancia que separa
la humanidad pecadora del Dios Santo; la amorosa sumisin de Cristo a Dios,
realizada en su muerte, dio a Dios toda la gloria que como Dios le corresponde
y que el pecado de los hombres le niega, y destruy as el abismo de separa
cin entre la humanidad pecadora y Dios. El sacrificio de la cruz tuvo carcter
de satisfaccin vicaria, porque Cristo lo ofreci en solidaridad con la humani
dad pecadora; el Hijo de Dios muri realmente como miembro y jefe de la
humanidad, sometida a la muerte por el pecado; en su muerte culminan y se
encuentran la situacin de la humanidad separada de Dios por el pecado y la
reconciliacin de Dios con los hombres.
El NT atribuye a la resurreccin de Cristo valor salvfico, en cuanto que l
ha sido glorificado como jefe de la humanidad, cuya salvacin escatolgica ser
una participacin en la gloria del Seor (1 Cor 15,20-23.49; Rom 6,5; 8,17.29;
Flp 3,20-21; Ef 2,6; Col 1,18; 2,12; 3,1; Heb 2,10; 6,20; 3,14; 10,19-20).
Dentro de esta misma categora de la solidaridad del Resucitado con los dems
hombres explic la teologa patrstica y la liturgia el carcter salvfico de la
glorificacin de Cristo.
La victoria de Cristo sobre la muerte y el pecado no es una frmula vaca
de contenido; es una victoria lograda en la realidad autnticamente humana del
combate interior de Cristo al aceptar libremente la muerte como voluntad del
Padre; en su amor filial y en su sumisin heroica hasta la muerte venci
Cristo el poder del pecado y de la muerte. Por su obediencia al Padre en la
aceptacin solidaria de nuestra muerte mereci ser glorificado como jefe de
la humanidad, y por eso su sacrificio tuvo valor meritorio para nosotros; mu
riendo en lugar y en favor de los hombres mereci su propia gloria como glo
ria capital, ordenada a ser participada en la salvacin escatolgica de los hom
bres; el mrito de Cristo por nosotros pas a travs del evento salvfico de su
resurreccin. En la glorificacin de Cristo acept Dios su sacrificio como ofre
cido por l en solidaridad con la humanidad pecadora.
La funcin sacerdotal de Cristo y su funcin redentora son, por consiguien
te, idnticas; Cristo ha salvado la humanidad mediante su nico e irrepetible
sacrificio, comenzado en la encarnacin, realizado en la cruz, eternizado en su
gloriosa resurreccin. El misterio de Cristo es salvfico en cada una de sus
fases y en la unidad de las mismas: es el misterio de la solidaridad del Hijo
de Dios con la humanidad pecadora. El unignito del Padre ha vivido plena
mente la existencia humana y, vivindola, la ha divinizado en s mismo y para
nosotros: aqu est la esencia del cristianismo, aqu est la salvacin, a saber:
en la mediacin divinizante de la encarnacin realizada progresivamente hasta
la muerte y glorificacin de Cristo. Todo proviene finalmente del amor del
Padre, que nos ha dado su propio Hijo, hacindolo hermano nuestro en la en
carnacin, muerte y resurreccin. El amor del Padre se ha revelado y realizado
en el amor de Cristo hacia su Padre y hacia su esposa, la Iglesia: amor-obe
diencia al Padre y amor-sacrificio a la humanidad (Jn 14,31; Ef 5,25, etc.).
Cristo glorificado enva a los hombres su Espritu y por l les infunde su amor
filial a Dios para, al fin de los tiempos, comunicarles su propia gloria en la fase
definitiva de la adopcin filial: el Hijo de Dios se ha hecho hombre y perma
nece eternamente hombre, para que en l y por l los hombres lleguen a ser
hijos de Dios.
c) El ministerio de Cristo como Seor.
La soberana de Cristo es presentada en el NT como un aspecto fundamen
tal de su mediacin salvfica. Aparece inseparablemente unida a su funcin reve
ladora y sacerdotal; como ellas se realiza progresivamente en su existencia terre
na, en su muerte-resurreccin y definitivamente en su segunda venida. Con la
presencia de Cristo en el mundo queda realmente instaurado el reino de Dios
anunciado por los profetas, porque el hombre Jess es personalmente el Hijo
de Dios; la encarnacin implica la presencia personal del unignito del Padre
entre los hombres. Como legislador supremo, Cristo proclama en su propio
nombre una nueva ley moral, centrada en la adhesin interna absoluta a su
propia persona; la salvacin del hombre queda as vinculada a su libre actitud
ante la persona misma de Cristo, instaurador del reino de Dios.
Durante su misma existencia terrena, Cristo inaugur la fase inicial de su
soberana salvfica con el perdn de los pecados y la victoria sobre el poder
del Maligno. Pero el acto ms importante de su potestad soberana fue la insti
tucin de la Iglesia como signo y comunidad visible de la salvacin, regida por
el colegio apostlico bajo la supremaca de Pedro.
El reino de Dios qued, pues, inaugurado entre los hombres con la persona
y la obra misma de Cristo; pero solamente por su muerte y resurreccin alcanz
el hombre Jess la plenitud de su seoro, cuya manifestacin suprema tendr
lugar al fin de los tiempos47. La espiritualizacin divinizante de la humanidad
de Cristo, que tuvo lugar en la resurreccin, transform al hombre Jess, mor
tal y pasible como nosotros, en el Seor, Hijo de Dios en potencia, eleva
do a participar en la soberana misma de Dios, en su gloria y poder (Hch 2,36;
5,31; Rom 1,3; 8,34; Flp 2,11; Ef 1,19-23; Col 3,1; Heb 1,3, etc.). El NT
subraya la importancia decisiva del evento de la resurreccin, ante todo para
Cristo mismo, constituido entonces en la plenitud de gloria propia del unig
nito del Padre, y para todos los hombres, cuyo nico Salvador es el Resucitado
(Hch 2,38; 3,12; 5,31; Rom 10,9; Jn 17,24; 20,28, etc.). La transformacin
divinizante de la humanidad de Cristo representa la intervencin salvfica supre
ma de Dios.
Por su gloriosa resurreccin comenz la humanidad de Cristo a participar
en la eternidad divina; esta participacin estaba ya virtualmente incluida en la
visin de Dios, connatural a Cristo, y era, en ltimo trmino, una exigencia
de la misma encarnacin, en la que definitivamente se fundan la visin de Dios
en el hombre Jess y su misma resurreccin.
Porque Cristo resucit como jefe de la humanidad y su glorificacin impli
caba el destino de los dems hombres a con-resucitar con l, su participacin
47 Cf. supra, pp. 537-539.
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en la eternidad divina fue capital e inclua el destino de la humanidad a tomar
parte de su duracin gloriosa supratemporal. Por eso, con la resurreccin de
Cristo comenz el fin del tiempo: el Seor, en cuyo actual destino glorioso
est incluido el destino de la humanidad, posee ya una existencia supratemporal
y en l quedan destinados los hombres a trascender el tiempo y participar en la
divina eternidad. La historia de la humanidad ha recibido as una nueva dimen
sin: de la duracin de un tiempo indefinido ha pasado a un tiempo escatol-
gico, orientado hacia la superacin de su propia duracin en la eternidad. Es el
tiempo de la Iglesia, que desde la resurreccin de Cristo avanza hacia un tr
mino final ultratemporal, a saber: hacia la transformacin del mundo y del
hombre mediante la participacin en la gloria del Resucitado.
Puesto que la humanidad de Cristo, plenamente divinizada en la resurrec
cin, supera las leyes del espacio y del tiempo, su accin salvfica trasciende
tambin el espacio y el tiempo: la glorificacin de Cristo hace posible la presen
cia operante del Seor en su sacramento, la Iglesia, y en los sacramentos de
la Iglesia. Es el Seor Jess quien, como jefe de la comunidad eclesial, preside
y hace aceptable a Dios el culto litrgico de la Iglesia y obra la santificacin
de los hombres mediante los signos sacramentales. El misterio salvfico de Cris
to est presente y acta en los sacramentos a travs de la glorificacin divini
zante de su humanidad, es decir, a travs del seoro del Resucitado. En ella
ha quedado eternizado el sacrificio de la cruz; su adoracin eterna del Padre,
como jefe de la Iglesia, y su intercesin en favor de los hombres constituyen
el ncleo invisible del culto litrgico y del rito sacramental, en los que se hace
visible la accin salvfica del Seor48.
El NT presenta la figura de Cristo glorificado en la actitud de interceder
ante el Padre en favor de los hombres (Rom 8,34; Heb 1,3; 7,25; 9,24; 10,12;
Jn 14,16; 1 Jn 2,1); la splica del Seor es su presencia sacerdotal ante Dios,
es decir, la eterna entrega de s mismo al Padre eti filial sumisin. El valor
de la intercesin del Seor se funda en su carcter personal de Hijo de Dios
y en la libre inmolacin de su propia vida en la cruz: el Padre no puede me
nos de complacerse en la splica de su querido Hijo (Me 1,11; Ef 1,6; Col
1,13), que ha ofrecido su propia vida en filial aceptacin de su mandato (Jn 10,
17.18; 14,31). En este poder infalible de la intercesiti celeste del Seor hay que
buscar la razn ltima de la eficacia de los sacramentos y del valor del culto
eclesial.
Cristo, el Seor, ejerce su soberana salvfica sobre los hombres en la Iglesia
(Col 1,13; 2,12; 1 Cor 4,20; Ef 2,5-6), que l vivifica mediante su Espritu
(Col 1,18-24; 2,19; Rom 12,4; 1 Cor 10,17; Ef 1,22; 4,16; 5,23). Tanto Pablo
como el cuarto evangelio ven en la misin del Espritu Santo la funcin salv
fica propia del Resucitado (1 Cor 15,45; Rom 1,4; Jn 7,39; 14,16.26; 16,7.
13.14); es el Espritu, enviado por la intercesin del Seor ante el Padre
48 Cristo glorioso ofrece actualmente el sacrificio de la misa en su siempre actual
oblacin celeste, que es la oblacin misma del Calvario eternizada. La misa es el mismo
sacrificio de la cruz no slo porque es idntica la hostia ofrecida y el principal oferente,
sino tambin y sobre todo porque es la misma la oblacfii del sumo sacerdote, Cristo,
realizada en la cruz, perpetuada en la gloria y hecha presente en la oblacin eclesial por
el ministerio de los sacerdotes, mediante los cuales Cristo da visibilidad y temporalidad
a su eterna e invisible oblacin celeste. La oblacin de Cristo, perpetuada en una dura
cin supratemporal, no se repite, sino que se hace presente y visible en el rito sacra
mental-sacrificial de la misa; y precisamente no se repite porque la oblacin celeste del
Seor Jess no est sometida a las leyes del espacio y d^l tiempo. Se repite el signo
sacramental, es decir, la accin visible de la Iglesia, mediante la cual Cristo glorioso da
expresin visible a su oblacin invisible y eterna.
ESTUDIO SISTEMATICO DE LOS MINISTERIOS
567
(Jn 14,26), quien infunde a los hombres la fe en Cristo (Hch 2,33; 4,1-31;
5,17.18.26.42; 6,3-10; 7,55.57; 1 Cor 12,3) y crea en ellos una actitud filial
para con Dios semejante al amor de Cristo para con su Padre (Rom 8,14-17;
Gl 4,6; cf. Me 14,36), convirtindolos en autnticos adoradores de Ojos
(Jn 4,23). Cristo glorioso ejerce su seoro salvfico sobre los hombres, trans
formando internamente sus corazones y librndoles as del dominio del pecado,
mediante la presencia operante del Espritu Santo, que despus de su glorifica
cin puede enviarles en nombre del Padre.
La soberana del Seor alcanzar su realizacin y manifestacin suma al fin
de los tiempos en la salvacin definitiva de los hombres y en la transformacin
de toda la creacin. En su resurreccin, Cristo ha sido glorificado y constituido
Seor, como jefe de la familia humana (Hch 26,23; 1 Cor 15,20-23; Rom 8,
29; Col 1,18; Heb 2,10; 6,20; Ap 1,5); su seoro escatolgico har efectiva
la comunicacin de su gloria a los hombres, que participarn en la espiritualiza
cin divinizante del Resucitado (Flp 3,21; Col 3,4; 1 Cor 15,44-49; Rom 6,5;
8,17.29; 2 Tim 2,12). El destino de salvacin o condenacin de cada individuo
corresponder a su libre actitud personal respecto de Cristo, que en su da
juzgar como Seor a los hombres segn su libre respuesta a la llamada de la
gracia durante su terrena existencia (Hch 10,42; 17,31; Rom 14,10; 1 Cor 1,8;
3,13; 4,5; 5,5; 6,9; 2 Cor 1,14; 5,10; Flp 1,6-10; Ef 4,5; 1 Tes 5,2; 2 Tes
1,6; Jn 5,27-29; 12,48).
No solamente los hombres, sino tambin la creacin entera, participar en
la gloria del Seor; el mundo material ser liberado de su caducidad y tomar
parte en el estado glorioso del Hijo de Dios y de los hijos de Dios (Rom 8,
20-22; 1 Pe 3,12-13; Ap 21,1-5.11.23; 22,1). Cristo glorioso, sacramento esca
tolgico de Dios, imagen perfecta del Padre invisible (Col 1,15; 2 Cor 4,4;
1 Tim 6,16), irradiar a los hombres y al mundo la plenitud de su gloria, pro
pia del unignito del Padre (Jn 17,24; 1,14); entonces se revelar plenamente
como centro de unidad y razn de ser de toda la creacin y de la historia de
la salvacin (Col 1,15-20; 2,10.15; Ef 1,9-11.19-23; 3,11; Jn 12,32). Entonces
se realizar definitivamente la soberana de Cristo y de Dios por Cristo: todo
estar sometido al dominio salvfico del Hijo de Dios hecho hombre, y Ctisto
mismo se someter al Padre, para que Dios sea todo en todas las cosas
(1 Cor 15,28). Como jefe de la humanidad salvada, Cristo se entregar eterna
mente al Padre y le entregar eternamente los hombres en homenaje de amor
y sumisin filial; como Seor de la creacin, unificar y dirigir hacia Dios el
himno csmico de adoracin: ste ser el culto litrgico escatolgico49. En esta
liturgia eterna, Cristo ser para siempre el mediador entre Dios y toda la crea
cin; Dios se comunicar y revelar plenamente a los hombres, en Cristo, y la
Iglesia (el pueblo de Dios, que ha llegado finalmente a la tierra prometida)
adorar perfectamente a Dios por l. La solidaridad capital de Cristo con los
hombres har de l el vrtice por el que Dios se unir con la humanidad sal
vada y la humanidad subir hasta la vida misma divina. En esta consumacin
eterna de la alianza de Dios con su pueblo, Cristo ejercer eternamente la fun
cin de mediador (Ap 5,12; 19,6.7; 21,3.22.23; 22,1.5.13.14).
Sin la funcin mediadora de Cristo glorioso entre Dios y los hombres (mejor
dicho, entre Dios y la creacin toda), no tendra razn de ser la permanencia
eterna de la encamacin del Hijo de Dios. Si la encarnacin es eterna (Heb
7,24), eterna es tambin la mediacin de Cristo en su triple funcin de mani
festar Dios a los hombres (revelador), comunicarles la vida y gloria divina (Se
or) y ofrecer a Dios en adoracin la oblacin de los hombres y de toda la
45 Cf. Concilio Vaticano II, Constitutio de Sacra Liturgia: AAS 56 (1964) 101, 121.
creacin (sacerdote). Estas tres funciones (o, mejor dicho, estos tres aspectos
de una sola funcin mediadora) radican en la encarnacin misma y, por eso,
estn inseparablemente vinculadas a la constitucin misma de Cristo como Hijo
de Dios hecho hombre. Como el misterio salvifico de Crirsto se desarrolla pro
gresivamente en sus tres etapas fundamentales encarnacin-muerte-resurrec
cin, as su funcin de revelador-sacerdote-seor se realiza progresivamente
desde la encarnacin hasta su glorificacin, en la que esta funcin alcanza su
expresin suprema y eterna. La mediacin de Cristo no cesar con su segunda
venida, sino que llegar entonces a su fase culminante; como revelador, Cristo
glorioso manifestar eternamente a los hombres su gloria de Unignito y en ella
la gloria del Padre; como sacerdote, presentar eternamente a Dios la adoracin
de toda la creacin; como Seor, comunicar eternamente a los hombres la vida
divina por el Espritu Santo.
Uno solo es el misterio salvifico de Cristo, radicalmente contenido en la
encarnacin, realizado en la cruz, eternizado en la glorificacin del Seor. Este
misterio consiste en que el Hijo de Dios se ha hecho hombre realmente y para
siempre; por eso en Cristo y por Cristo se manifestar y se dar Dios eterna
mente a los hombres, y en Cristo y por Cristo llegarn los hombres al encuen
tro inmediato con Dios mismo y con su vida eterna.
Ju a n A l f a r o
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BIBLIOGRAFIA 569
CAPITULO VIII
LOS MI STERI OS DE LA VI DA DE J ESUS
El estudio de las funciones salvficas de Cristo como Revelador, Seor y
Sacerdote (captulo VII) nos ha dado una visin general de la vida y la obra
del Hombre-Dios. En una Dogmtica de orientacin histrico-salvfica se impone
adems una exposicin concreta de los misterios de la vida de Jess, ya que
cada uno de ellos representa una accin (o pasin)1 histrico-salvfica de Jesu
cristo, que por su misma esencia forma parte de la historia humana, del mismo
modo que la existencia de Jess fue una existencia humana ttanscunida en
nuestras coordenadas histricas. Es importante tenerlo en cuenta para poder
comprender los apartados siguientes. De lo contrario, no se captara correcta
mente su sentido.
En este captulo expondremos los misterios de la vida de este Jesucristo en
lo que tienen de historia terrena y humana2. Y lo haremos partiendo conscien
temente del presupuesto de que todo el acontecimiento Cristo, es decir, todo
el misterio de Jesucristo, es una unidad. Lo nico que da razn del hecho de
entrar aqu en exposiciones concretas es que cada una de esas concreciones es
parte del nico acontecimiento Cristo. El acontecimiento Cristo se entien
de aqu en un sentido ms estricto: todo lo que el Logos (y el Pneuma) eterno
de Dios hizo como preparacin histrica de la plenitud del tiempo (Gl 4,4;
cf. Ef 1,10), lo damos por supuesto aqu como algo histricamente previo, es
decir, como algo ya sucedido. De ah que podamos decir con toda razn: el
primero de los misterios de la vida de Jesucristo que ha de tratarse aqu es
la entrada del Logos de Dios en nuestra historia como comienzo de la existen
cia humana del Hombre-Dios Jesucristo. Y as, comenzando por el instante
en que el Hijo de Dios desciende del Padre a la carne pecadora, y culminando
con su vuelta definitiva, escatolgica, a la eternidad del Padre, hemos de con
templar y analizar teolgicamente los misterios de la vida de Jess que tienen
1 Vase a este propsito lo que dice W. Grundmann en su comentario a Marcos:
El relato de la pasin, que expone la pasividad sufriente de Jess, da a entender cmo
esa pasividad es actividad concentrada en el estadio decisivo de su camino. El relato
de la pasin adquiere as el carcter de un canto de victoria* (5).
2 Con ello no queremos decir, naturalmente, que aqu hayamos de considerar exclu
sivamente lo humano de la existencia de Jesucristo. Volveramos a incluir en los in
tentos, reconocidos ya desde hace tiempo como desviados e inviables, de escribir una
biografa (puramente humana) de Jess. Tratamos, pues, del autntico y pleno miste
rio salvador de Jesucristo, es decir, del misterio de Dios en su Logos e Hijo, en
cuanto ese misterio constituye historia humana terrena. Abordaremos teolgicamente
la historia de Jesucristo en cada uno de sus misterios en cuanto que es la historia del
Logos de Dios encarnado.
ORIGEN BIBLICO
571
mayor relevancia histrico-salvfica: y los hemos de considerar tanto en s mis
mos cuanto en su relacin esencial con el misterio nico de Dios.
Estudiar teolgicamente los misterios de la vida de Jesucristo no significa
aqu hacer cristologa neotestamentaria en sentido estricto. Eso se hizo ya en
el captulo III. De lo que aqu se trata es de que, una vez adquirida una
visin de conjunto del acontecimiento Cristo en su compleja unidad, nos pre
guntemos por el contenido y la relevancia salvfica de cada uno de los mis
terios de su vida. Lo primero ha sido desentraar en un anlisis crtico los
textos del NT (al igual que los datos de la patrstica y de la historia de los
dogmas). A partir de ah hemos llegado a una sntesis teolgica (en la medida
en que ello es posible) de todas las afirmaciones vlidas aducibles sobre el mis
terio de Cristo. Y ahora, tras todo ello, en una especie de anlisis retrospectivo,
volvemos a los hechos concretos de la vida terrena de Jess, para ver cmo en
ellos se manifiesta teolgicamente el misterio nico de Dios, revelado segn la
economa de una historia humana. Por tanto, aqu damos por supuesta una ex
plicacin cristolgica correcta de toda la Sagrada Escritura. Esto nos da derecho
a que nuestra interpretacin de cada uno de los pasajes de la Sagrada Escritura
no tome como punto de referencia exclusivo su contexto inmediato en la tradi
cin neotestamentaria: partiendo de la interpretacin cristolgica de toda la
Biblia, podemos trascender el contexto inmediato de cada pasaje e indagar su
contenido en el contexto de toda la revelacin, cuyo sentido teolgico global
suponemos ya explicado.
Tanto este captulo como el siguiente pisan tierras no holladas, al menos
no holladas por la teologa sistemtica. Por eso pareci oportuno comenzar por
situar el examen de los misterios de la vida de Jess en una panormica hist
rica de la teologa (seccin primera). La seccin segunda aborda los misterios
de la prehistoria de Jess (es decir, de la historia que precedi a su primera
aparicin pblica). Y en la seccin tercera se presentan a modo de ejemplo algu
nos misterios particularmente importantes de la vida y actividad pblica de
Jess. La exuberancia del material exegtico no permita ser exhaustivos en ese
apartado. El misterio pascual, cntrico, verdadero meollo de una Dogmtica
histrico-salvfica, se desarrolla con toda su complejidad en el captulo IX.
SECCION PRIMERA
PANORAMA HISTORICO
1. Origen bblico
Durante los ltimos aos se ha pedido acertadamente la recuperacin de
algo que fue un topos de la teologa sistemtica de otros tiempos: la integra
cin de los misterios de Cristo, es decir, de una cristologa concreta en un
tratado cristolgico que ha venido hacindose cada vez ms abstracto1. Pero
1 Cf. K. Rahner, Ensayo de esquema para una dogmtica, en Escritos I, 11-50;
id., Eterna significacin de la humanidad de Jess para nuestra relacin con Dios, en
Escritos III, 47-59; id., Problemas actuales de cristologa, en Escritos I, 169-222; id.,
Mysterien des Lebens Jesu: LThK VII (1962) 721s.
572 LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE JESUS
seguramente no bastar una mera vuelta a las fuentes. Porque entre tanto los
relatos evanglicos que contienen estos misterios han pasado a ser el objeto
principal de las discusiones sobre los problemas del mtodo exegtico. Partien
do, pues, de los actuales presupuestos, hay que intentar hacerse de nuevo con
lo que un da se posey. Pero para ello no ser malo comenzar por hacerse una
idea general de lo que en otro tiempo fue. Por eso estudiamos muy suma
riamente la evolucin del tema de los misterios de Cristo.
Damos aqu por supuesto el sentido de la palabra misterio en el AT y en
el NT 2. Nos limitamos a examinar algunos puntos importantes. En el judaismo
adquiere la palabra misterio un significado acentuadamente escatolgico, que en
Daniel no estaba an tan claro. Es lo que se desprende de los textos de Qum-
rn: en dichos textos se llama misterios (rz o sdd) a los ocultos planes y pro
yectos de Dios relativos al prximo fin del mundo3. Y si prescindimos del ma
tiz judaico, que se explica en gran parte por la situacin del judaismo de la
poca, el concepto neotestamentario de misterio sigue conservando un sentido
primariamente escatolgico. Porque en los sinpticos se trata del acontecimiento
Cristo, que se realiza y desvela como misterio del reino de Dios o de su
reinado que viene (Me 4,11 par.). En la predicacin y en la accin de Jess
se hace patente el reino de Dios (Mt 12,28), y eso partiendo de su misterio.
Pues ese reino es cosa exclusiva de Dios (Me 4,26-29), y slo porque Dios lo
quiere es revelado al rebaito (Le 12,32), es decir, a aquellos que creen en
Jess y estn dispuestos a reconocer en sus obras la realizacin incipiente del
seoro de Dios. Con ello se apunta ya a hechos misteriosos, a los misterios
o el misterio de la accin de Jess, a las obras de Jess. Esas obras son ante
todo los signos que realiza Jess. No obstante, los evangelios presentan como
signo la misma vida de Jess en cuanto tal. Los distintos misterios de su
vida no son sino explicitacin y desarrollo del nico misterio. Hoy se les
agrupa bajo la etiqueta de material narrativo para distinguirlos del material
discursivo. Pero no puede establecerse entre ambos materiales una distincin
estricta: la proclamacin y revelacin de Jess, realizada por encargo del Padre,
es la realizacin primaria del seoro de Dios y el primario desvelamiento de su
misterio; realizacin y desvelamiento que interpelan al hombre. Proclamacin y
accin son inseparables, como muy bien dice la constitucin Dei Verbum:
El plan de la revelacin se realiza con obras y palabras intrnsecamente
unidas entre s, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de
salvacin manifiestan y confirman la doctrina y las cosas significadas por las
palabras; y las palabras, a su vez, proclaman las obras y esclarecen el misterio
contenido en ellas. Pero la verdad ms profunda que sobre Dios y la salvacin
del hombre nos ha descubierto esta revelacin se manifiesta en Cristo, mediador
y plenitud de toda la revelacin (art. 2). El es quien con toda su presencia
y manifestacin, con sus palabras y obras, con sus signos y milagros, y final
mente con el envo del Espritu de la verdad, cumple y concluye y confirma
con el testimonio divino la revelacin de que Dios vive con nosotros para librar
nos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna
(art. 4).
Estos textos conciliares indican todo el alcance *de lo que se expresa cuan
do se habla de los misterios de Cristo como acontecimientos salvficos. Por
tales entendemos tanto la predicacin de Jess como los hechos de que l
2 Cf. P. van Imschoot, Misterio, misterios, en H. Haag, Diccionario de la Biblia
(Barcelona 1963) 1266-1273; B. Neunheuser, Mysterion: LThK VII (1962) 727-731;
G. Bomkamm, Mvoxrjgiov: ThW IV, 809-834.
3 P. van Imschoot, op. cit., 1266s.
ORIGEN BIBLICO
573
fue protagonista activo y pasivo. Con todo, basta examinar el material narra
tivo de los sinpticos para percatarse de que la denominacin misterios de
Cristo se fue aplicando cada vez ms a los acontecimientos y circunstancias
de la vida de Jess 4. Dicho material narrativo comprende como parte esencial
los acontecimientos, y principalmente los que van desde el bautismo de Jess
a los relatos pascuales s. Aneja va la prehistoria: nacimiento de Jess, adora
cin de los Magos (con los sucesos concomitantes) en Mateo; o el nacimiento
del Bautista, la anunciacin, la visitacin, el nacimiento del propio Jess, la
adoracin de los pastores, la presentacin en el templo y el episodio de la per
manencia de Jess en el templo a los doce aos (esto en Lucas). Entre los
acontecimientos de la vida pblica de Jess descuellan: bautismo, tentacin,
transfiguracin y entrada en Jerusaln; el relato de la pasin comprende la
conspiracin y la traicin de Judas, la uncin en Betania, la preparacin del
banquete pascual, la institucin de la cena del Seor, los acontecimientos de
Getseman, el proceso ante el Sanedrn, el proceso ante Pilato (con el interludio
ante Herodes, segn Le 23,6-12), la flagelacin y el escarnio (con la coronacin
de espinas), el ecce homo (Jn 19,1-15), la sentencia, el viacrucis y, final
mente, la crucifixin, la muerte y la sepultura. Los relatos pascuales compren
den la tumba vaca y las apariciones del Resucitado, para culminar con la
orden de misin (en Mt 28,16-20) y el relato de la ascensin (en Le 24,
44-53).
Tales acontecimientos representan los principales misterios de Cristo, tal
como se narran en los evangelios. En Marcos constituyen percopas unidas
por simple yuxtaposicin, por conexin local o por sucesin temporal, sin
especial conexin teolgica, conexin que establecieron Mateo y Lucas6. Los
ttulos o epgrafes que encontramos en las ediciones del NT o en las sinopsis
(cf. K. Aland) se desprenden del contenido mismo de las percopas en cues
tin. El destacar determinados misterios, cosa tpica de la predicacin, de la
teologa y de la piedad posteriores, es algo que encontramos ya en los evan
gelios, si bien con una clara relacin con el conjunto (de acuerdo con la in
tencin propia de cada evangelista). Sin embargo, esta desmembracin en per
copas (fragmentos de tradicin) llev cada vez ms a la consideracin aislada
de cada relato y al pie meditari de tiempos posteriores, que, aun estando
plenamente justificado en s, puede fcilmente dejar de lado lo que cada evan
gelista quiere realmente decir, para sacar en su lugar aplicaciones pas. Esto
no ocurri sino en fases ms bien tardas de la historia de los misterios de
Cristo.
En el NT encontramos algo completamente distinto: una reflexin teolgica
que engloba todos los misterios y que puede ser tan vigorosa que la valoracin
de cada uno de los hechos pase casi por completo a segundo plano. Si nos ate
nemos al uso que Pablo hace de la palabra misterio, descubrimos que la emplea
en un sentido global: significa el plan de salvacin que Dios ha realizado por
el envo de Cristo, por su muerte en la cruz y por su resurreccin. De ah que
Pablo pueda hablar del misterio de Cristo (Col 4,3; Ef 3,4), del misterio que
tiene a Cristo por objeto (Col 2,2); refirindose a lo mismo habla del mis-
4 Cf. R. Bultmann, Die Geschichte der Synoptischen Tradition (Gotinga 31957) 223-
328, sobre todo 260ss; K. Aland, Synopsis Quattuor Evangeliorum (Stuttgart 31964) con
los epgrafes de cada percopa.
5 R. Bultmann, loe. cit. En la pgina 34 del cuadernillo complementario indica
Bultmann con Dibelius que en los sinpticos faltan leyendas personales propiamente
tales, como las que pintan la vida (y la muerte) de un 'santo.
6 R. Bultmann, op. cit., 362-392, sobre todo 366s.
574
LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE JESUS
terio de Dios (Col 2,2) o del misterio de la voluntad divina (Ef 1,9).
El misterio ocupa, pues, un lugar central en la predicacin de Pablo y equi
vale al evangelio (Ef 6,19; Col 1,25-27; cf. 4,3) que l proclama: Cristo cruci
ficado (1 Cor 1,23; Col 2,2) y 'Cristo en vosotros (Col 1,27), es decir, en los
paganos, a quienes Dios ha llamado a la salvacin (Rom 16,26; Ef 3,6-8) 1.
Este Cristo crucificado y resucitado ocupa el centro de la teologa paulina
(Gal l,15s; 2 Cor 3,5s; 5,18). Aunque se alude una vez al hecho de que Jess
ha nacido de mujer (Gl 4,4), tal alusin se enmarca en todo el contexto de
la reflexin teolgica del Apstol, como se ve ya por la adicin nacido bajo la
ley. La breve enumeracin de los sucesos del Glgota y de los acontecimientos
pascuales que hace Pablo en 1 Cor 15,3-8 recuerda menos la forma de los rela
tos evanglicos (sinpticos) sobre los misterios de Cristo que los primeros
pasos de la formacin del credo. Con todo, tanto en este texto como en 1 Cor
11,23-27 o en Rom l,3s; Flp 2,6-11; Col 1,15-20, se aprecia claramente la rela
cin con la primitiva tradicin apostlica, si bien con otro gnero literario y
con otro contexto: el culto de la comunidad con sus himnos.
En Pablo encontramos adems una primera teologa cultual o sacramental,
referida a la muerte y resurreccin de Cristo, en su doctrina sobre el bautismo
y la eucarista (Rom 6,3-11; Col 2,12; Tit 3,5 y 1 Cor 11,23-30; 16,22; podra
tambin traerse a colacin el sacramentalismo del Evangelio de Juan: en 19,24,
la sangre y el agua que brotan del costado herido de Jess constituyen una
alusin al bautismo y la eucarista). En el bautismo tiene lugar la apropiacin,
segn Pablo, de lo que para nosotros suponen la muerte y la resurreccin de
Cristo: morir al pecado y resurgir a una vida nueva. La celebracin eucarstica
es (al igual que en el resto de la comunidad primitiva misma: 1 Cor 11,23)
anmnesis de la muerte del Seor hasta que venga (v. 26). La celebracin
de la memoria de la comunidad primitiva, basada en la teologa veterotesta-
mentaria del memorial, es un factor decisivo en la Iglesia, que vive de los
misterios (o mejor, del misterio) de Cristo. Esta memoria consiste en una
accin cultual ( t o j i e v : Lietzmann), es memoria en acto (Schrmann) y a la
vez repristinacin sacramental... o memoria real (Schrmann). Otro aspecto de
la memoria sacramental es que apunta tambin hacia la salvacin plena, 'cuan
do l vuelva (1 Cor 11,26)8.
Tenemos, pues, en el NT diversas visiones de nuestro tema: la visin teo
lgica global del nico misterio de Cristo; su despliegue en distintos miste
rios dentro de la predicacin y tradicin sinptica, donde el ttulo misterios
slo puede aplicarse a los acontecimientos particulares porque han de enten
derse como realizacin del misterio del reinado de Dios (aunque la expresin
posterior misterios de Cristo tenga otro origen); tenemos adems el resumen
de los principales hechos salvficos en forma de smbolos e himnos, dirigidos
al Kyrios presente en la celebracin comunitaria; en esa celebracin se hacen
presentes tales acontecimientos salvficos y el mismo Kyrios, que es su autor;
ello se efecta en la unidad de la predicacin, la confesin de fe, los himnos
y la accin sacramental (bautismo y eucarista); tenemos, en fin, la vida de esos
creyentes, vida que en conjunto ha de ser una representacin de Cristo, de su
pasin y resurreccin. Ya en los mismos evangelios resuena la idea del segui
miento de Cristo (Mt 10,38), idea de la que Pablo dar su versin propia y que
posteriormente recoger la mstica de la pasin no siempre sin aislar y defor
mar la idea que el Apstol crea vlida para todos los cristianos . Pero todos
7 P. van Imschoot, op. cit., 1267. El concepto paulino de misterio coincide aqu con
el de economa. Cf. ThW IV, 827.
* H. Haag, Gedchtnis: HaagBL2, 525.
EPOCA PATRISTICA 575
estos aspectos estaban todava unidos en la experiencia una y mltiple que del
acontecimiento Cristo viva la Iglesia primitiva que, como tal Iglesia, era
y es fruto de la muerte y resurreccin de Cristo.
2. Epoca patrstica
La referencia al misterio o a los misterios de Cristo ha seguido siempre
siendo esencial para la Iglesia. Es en la predicacin y en el culto donde se ha
conservado y subrayado. Nuevos desplazamientos del centro de gravedad vinie
ron de la reflexin teolgica (formacin del dogma trinitario y de la consi
guiente mstica divina y trinitaria) o del modo de entender la perfeccin cris
tiana, en lo cual desempe el monacato un papel especial.
a) El papel de los misterios de Cristo en la predicacin ser ms central
cuanto ms se tenga en cuenta que el smbolo, y en concreto el artculo segun
do, es el hilo conductor de la elaboracin de la fe de la Iglesia. El artculo se
gundo, que contiene las afirmaciones cristolgicas, tuvo en un principio una
historia independiente, hasta ser introducido en el smbolo trinitario como
enunciado sobre el Hijo 9. En l se enumeran los hechos principales del acon
tecimiento Cristo. Con ello adquieren un lugar privilegiado en la catequesis bau
tismal y en la instruccin cristiana en general10. Los misterios de Cristo adqui
rieron un puesto definitivo en la vida de la Iglesia con la celebracin de las
fiestas cristianas y con la formacin del ao litrgico, constituido por el ciclo
de Navidad (Epifana), Pascua y Pentecosts, y con la instauracin del da del
Seor (como prolongacin de la Pascua). Cada vez que se celebraba la eucaris
ta, el acto ms importante de la comunidad, se enumeraban en el canon estas
gestas salvadoras de Dios u. El ao litrgico llev a la composicin de ho
milas para las fiestas, entre las cuales, naturalmente, ocupaba el primer lugar
la homila pascual. El ejemplar ms antiguo que poseemos es la homila pascual
de Melitn de Sardes n. En ella reaparece la palabra misterio. El obispo de
9 Cf. J. de Ghellinck, Patristique et Moyen ge, 1 (Bruselas 1946), excelente visin
de conjunto de la historia de la investigacin sobre el smbolo.
K Sobre la catequesis bautismal, cf. A. Stenzel, Die Taufe. Eine genetische "Erkl
rung der Taufliturgie (Innsbruck 1958) 13-52. Sobre la predicacin y la instruccin,
cf. la bibliografa de B. Altaner-A. Stuiber, Patrologie (Fributgo de Br. 71966) 37;
A. Ehrhard, berlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Lite
ratur der griechischen Kirche (Leipzig 1937ss); H.-G. Beck, Kirche und Theologische
Literatur im Byzantinischen Reich (Munich 1959) parte IV. Sobre la Escolstica, in
diquemos J. B. Schneyer, Die Erforschung der scholastischen Sermones und ihre Be
deutung fr die Homiletik: Schol 39 (1964) 1-26 (bibliografa). Como coleccin del
material, sirve E. Staehelin, Die Verkndigung des Reiches Gottes in der Kirche Jesu
Christi, 1-5 (Basilea 1951-1959).
Hiplito, Traditio apostlica, n. 4 (de oblatione), en B. Botte, La Tradition Apos
tolique de Saint Hippolyte (Mnster 1963) 10-17.
12 Papyrus Bodmer XIII. Mliton de Sardes, Homlie sur la Pque..., publ. por
M. Testuz (Biblioth. Bodmeriana 1960); B. Lohse, Die Passah-Homilie des Bischofs
Melito von Sardes (Leiden 1958); J. Blank, Meliton von Sardes. Vom Passah. Die ltes
te christliche Osterpredigt (Friburgo 1963); O. Perler, Mliton de Sardes. Sur la Pque et
Fragments (SourcesChr 123; Paris 1966). P. Nautin ha publicado otras cinco homilas pas
cuales (cf. SourcesChr 27); R. Cantalamessa, L'omilia In S. Pascha dello Pseudo-Ippo-
lito di Roma (Miln 1957); adems SourcesChr 36 y 38. Vase tambin J. A. de Alda-
ma, Repertorium pseudochrysostomicum (Pars 1965); la concordancia aadida al final
del libro permite hacerse una idea de conjunto del lugar que en las homilas ocupa
cada uno de los misterios de Cristo. Lo mismo ocurre con los ndices de M. Aubineau,
Sardes utiliza el trmino en un sentido mucho ms amplio que el NT 13; pero
es inequvoca su orientacin cristolgica. Melitn habla del misterio de la
Pascua (2.11.56.65), del nuevo misterio (34), cuyo centro es Cristo o que
es Cristo mismo. Misterio es la totalidad de la salvacin cristiana, que com
prende todo lo que aciertan a decir la antigua y la nueva alianza y toda la
fuerza salvadora que la comunidad experimenta en s misma al celebrar la Pas
cua 14. El cristocentrismo viene subrayado por el hecho de ser Cristo el cum
plimiento: 1) de las figuras del AT, y 2) de la palabra proftica, cosa que ex
presa la unidad de acontecimiento y palabra en la concepcin cristiana de la
revelacin. En varios pasajes de esta homila pascual aparece una enumeracin,
anloga a la de los smbolos, de los principales acontecimientos de la vida de
Jess:
Este es el que se hizo carne en la Virgen, el que fue colgado del madero,
el que fue sepultado en la tierra, el que resucit de entre los muertos, el que
fue recibido en lo alto de los cielos 1S.
La fiesta 16 y la homila 17 de Navidad no podan revestir la misma impor
tancia, por no tratarse en este caso ms que de un misterio: el nacimiento del
Seor. De todos modos, la fiesta oriental de la Epifana indica una conexin
parcial entre el nacimiento, el bautismo y el primer milagro de Jess 18.
b) La teologa patrstica hubo de superar los lmite de la problemtica
cristolgica y abordar otros centros de inters (el Logos, el Espritu y la Tri
nidad como teologa). Pero el marco sigui siendo econmico-salvfico, y teo
loga y economa siguieron conexas. La divinidad del Logos (Hijo) y del Es
pritu fueron acentuadas con gran nfasis por razones puramente soteriolgicas;
lo cual hizo que nunca se perdiera de vista el acontecimiento Cristo. Sobre la
primera poca cristiana hay que observar, adems, otra cosa: se prest gran in
ters a los datos de la vida de Jess y se intent llegar a una visin ms clara
que la de los evangelios. A ello se deben muchos de los escritos llamados pseudo-
epigrficos, y sobre todo los evangelios apcrifos 19. Se produjo as una prolife
racin casi selvtica de misterios de la vida de Jess20. Tal fenmeno tiene
aqu un significado especial en la medida en que los relatos evanglicos sobre
la infancia de Jess y sobre los acontecimientos que siguieron a su muerte se
completaron en busca de una biografa histrica. Parte de este inters por
acentuar lo histrico se debe tambin a la lucha contra el docetismo.
Pero tambin se dio una acentuacin teolgica correcta de lo histrico.
Codices Chrysostomici Graeci, I: Britanniae et Hiberniae, y en R. E. Carrer, Codices
Chrys., II: Codices Germaniae (Pars 1968).
13 J. Blank, op. cit., 46, con referencia a Ef 1,9; 3,3.4.9; 5,32; 6,19; Col l,26s;
2,2; 4,3.
14 Ibid., 47.
15 Ibid., en el texto de la homila, n. 70; cf. 71 y 78ss; 104, con enumeracin de
todos los misterios de la pasin, comprendidos como acciones redentoras, como se ve
sobre todo por el n. 102s.
Cf. H. Frank, Weihnachten: LThK X (1965) 984-990.
17 Cf., por ejemplo, los sermones de Len Magno (XXI-XXX) en BKV 54.
Sobre los diversos misterios celebrados en Epifana, vase H. Frank, Epiphanie:
LThK III (1959) 941-944.
19 Cf. E. Hennecke-W. Schneemelcher, Ntl. Apokryphen, I: Evangelien (Tubinga
1959).
20 Una panormica completa segn se encontraba entonces la investigacin la
ofrece W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der ntl. Apokryphen (Tubinga 1909);
A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition (Londres 1965) 75-90, ofrece un breve re
sumen con un enfoque teolgico.
EPOCA PATRISTICA
5 7 7
Es lo que hicieron los telogos antenicenos que se enfrentaron a la gnosis deS'
arrollando una doctrina de la economa de Cristo que se enmarca en la ms
amplia y nica economa de Dios sobre el mundo y el hombre desde el priO'
cipio del tiempo21. Por ser Cristo plenamente Dios y plenamente hombre o
es de extrear que su encarnacin, su pasin y todas sus obras terrenas se* de
nominen su economa; es decir, no es de extraar que se le transfiera a l la
palabra economa 22. No todos los Padres, sin embargo, utilizan esta palabra
con idntico sentido. Unas veces entienden los Padres por tal un determinado
hecho salvfco de Cristo (por ejemplo, muerte y resurreccin) y otras el con
junto de todos ellos (Eusebio de Cesarea, Eusebio de Emesa).
Los alejandrinos dieron al conjunto su propio matiz. Clemente de Alejan
dra acenta que la oikonoma debe servirnos de paideusis y es yaO-f) xat
(TOOTTipLO;. Tambin en el Hades emprendi Cristo una oikonoma. Para Cle
mente, la accin salvadora llega hasta la ascensin23. Est demostrado que ya
Orgenes, y no slo la Edad Media (y en concreto el movimiento franciscano
y cisterciense), practic y difundi la devocin a la humanidad de Cristo y a los
misterios concretos de su vida24. La devocin al nombre de Jess e incluso al
nio Jess es descubrimiento suyo: Oremos al mismo nio Jess, con quien
deseamos hablar y a quien queremos tener en nuestros brazos 25. Esto trae a la
memoria a Buenaventura y la piedad franciscana. En ellos se nota el influjo del
alejandrino, influjo que, segn la expresin de H. U. von Balthasar, es omni,
presente e invisible26 (cf. infra). Con todo, su devocin a Jess lleva la im
pronta de su mstica del Logos y de su esquema ascensional.
Los Padres posnicenos tuvieron razones peculiares para ocuparse de la expli
cacin y valoracin teolgica de los misterios de Cristo. El primer motivo fue
la polmica arriana. Para documentar su tesis de que Cristo, el Logos hecho
hombre, es pura criatura, los arranos buscaron y coleccionaron afanosamente
los textos evanglicos donde aparece la llamada inferioridad de Cristo27: nacer
de mujer, crecer en sabidura, en edad y en gracia ante Dios y ante los hom
bres (Le 2,52), pasar hambre, llorar, tener miedo, no saber la fecha del juicio,
sentirse abandonado en la cruz. Por su parte, los obispos y telogos ortodoxos
como Atanasio, los Capadocios y Cirilo de Alejandra pusieron gran empeo
en demostrar la relacin de tales hechos con la humanidad de Jess y en re
saltar frente a estas afirmaciones de inferioridad las muestras de la divinidad
en la humanidad de Jess. En este contexto cobraron un relieve especial el
bautismo, la victoria en la tentacin, la transfiguracin, los signos acaecidos a
21 Para calibrar la importancia de esta teora de la economa en los misterios
de Cristo pueden recogerse muchos elementos en H. Thurn, Oikonoma von der frh-
byzantinischen Zei t bis zum Bilderstreit (Dis. fotomec., Munich 1960), sobre todo
76417.
22 Cf. ibid., 76s. Fue Hiplito el primero que emple la expresin to [iixmjeiov rfs
outovofias, misterio que Dios emprendi por EiiajtXayX'VLa, para salvar y tambin para
juzgar a la tierra. El papel que en ello desempeaban cada uno de los hechos lo recoge
L. Bertsch, Die Botschaft von Christus und unserer Erlsung bei Hi ppol yt von Rom
(Trveris 1966).
23 H. Thum, op. cit., 77.
24 Cf. F. Bertrand, Mysti que de J sus chez Ori gi ne (Paris 1951); H. U. von Baltha
sar, L e Mystri on dOri gne: RSR 26 (1936) 514-562; 27 (1937) 38-64.
25 Orgenes, l n Luc., hom. XV, en GCS, Obras de Orgenes, 9, 104s. Vase toda la
homila sobre el anciano Simen.
26 H. U. von Balthasar, Orgenes. Gei st und Feuer (Salzburgo 1938) 13.
27 Cf. Alejandro Al., Ep. ad Mexandrum, I, en Teodoreto, H. E., 1, 4: Parmentier,
913
37
la muerte de Jess y, finalmente, su resurreccin. As, pues, a los vBpwiuva,
enunciados en que resalta la humanidad de Jess, se contraponen las pruebas
de su divinidad; pero ambas cosas en el mismo y nico Jess de Nazaret. Basi
lio pone en guardia contra una falsa interpretacin de la ignorancia de Jess,
pues no pocas de las cosas que Jess dijo, las dijo conforme a la oikonoma
de la humanidad y no por falta de divinidad. Tambin en la exgesis de
Pablo hay que distinguir, segn l, entre la teologa (la relacin trinitaria inma
nente entre el Padre y el Hijo) y la economa de la encarnacin. Crisstomo,
por su parte, dice que la. oracin del huerto es obra de la economa (de acuer
do con el orden de la encarnacin) y no de la divinidad28.
Con la polmica propiamente cristolgica (contra Apolinar de Laodicea, Nes-
torio, Eutiques y los monofisitas) entra en una nueva fase la elaboracin de
dos series de enunciados, humanos y divinos, sobre Cristo. Guiados por su
intencin teolgica propia, los Padres recorren una y otra vez todo el NT con
el fin de dar con la interpretacin correcta de la revelacin de la divinidad y
la humanidad o de la relacin de ambas en Cristo. Una y otra vez vuelven sobre
la vida de Jess para indicar en ella dnde se manifiesta la divinidad o la hu
manidad del Seor29. Un ejemplo famoso de esta divisin de enunciados es el
Tomo de Len Magno a Flaviano de Constantinopla (polmica sobre Eutiques
y, a la vez, sobre Nestorio)30. Esta polmica teolgica, que se repite en las
luchas que se desarrollan desde Calcedonia (451) hasta el II Concilio de Cons
tantinopla (553) y finalmente en la controversia del monotelismo (siglo vn), no
versa tanto sobre los misterios de Cristo en cuanto acontecimientos, sino ms
bien sobre su peculiaridad cristolgica y soteriolgica o simplemente teolgica.
La explicacin de la esencia de la persona de Jess debe ser tal que deje bien
sentada la significacin salvfica del acontecimiento Cristo y de cada uno de
sus misterios. En la celebracin de sus fiestas y de la eucarista, la Iglesia se
atiene a los acontecimientos mismos que ha ido asimilando cada vez ms pro
fundamente gracias a una reflexin teolgica de varios siglos.
3. Misterios de Cristo y teologa sistemtica
Para estudiar el puesto de los misterios efe Cristo en la estructura de la
teologa sistemtica habramos de recorrer la historia de la sistemtica como
tal31. Un buen ejemplo de esa estructura al comienzo de la sistemtica propia
mente escolstica es el llamado Elucidario de Honorio de Autn32. Esta obra,
de una difusin inusitada, se escribi para la praxis pastoral. Con el libro III
de las Sentencias de Pedro Lombardo entraron los misterios de la vida de Je-
28 Cf. H. Thurn, op. cit., 79.
25 Abundante aparato de citas en H. Thurn, op. cit., 87-99; sobre Nestorio, cf.
A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition (Londres 1965) 373-388, 433-452; del mis
mo, Jesus Christus: LThK V (1960), sobre todo 949ss.
30 Cf. la edicin de C. Silva-Tarouca, S. Leonis Magni Tomus ad Flavianum...
(Roma 1959), con un apndice de testimonios bblicos y pfttrsticos.
31 Para el paso de la patrstica (Agustn, Genadio, Fulgencio de Ruspe) a la primi
tiva Escolstica, vase A. Grillmeier, Fulgentius von Ruspe, De Fide ad Petrum und
die Summa Sententiarum: Schol 34 (1959) 526-565; id., Vom Symbolum zur Summa,
en J. Betz-H. Fries (eds.), Kirche und berlieferung (Friburgo 1960) 119-169; id., Cris-
toloa: SM II (Barcelona 1972) 59-73.
* Cf. Y. Lefvre, LBlucidarium et les Lucidaires (Paris 1954) (q. 119-140: vida
terrena de Cristo; q. 141-161: pasin y redencin; q. 162-176: el Cristo glorificado
[vase L., anlisis y texto]).
TEOLOGIA SISTEMATICA
579
s, y en orden de sucesin histrica, en el campo de atencin de la teologa
cientfico-sistemtica33. Luego, Toms de Aquino, en la parte III de su Suma
Teolgica, separa la cristologa especulativa y la concreta. La concreta es la
exposicin de los misterios de Cristo En ellos est en juego la vida cristiana,
ya que la carne (de Cristo) y todos los misterios en ella acaecidos actan en
la vida de su cuerpo con causalidad ejemplar35. No vale la pena estudiar los
comentadores de santo Toms ni seguir la ulterior evolucin dentro de la teolo
ga escolstica. Un ltimo gran tratado sobre los misterios de la vida de Jess
fue escrito por Surez 36. Con los nuevos problemas surgidos en la poca de la
Ilustracin y en el siglo xix comienza un modo nuevo de abordar la vida de
Jess: la crtica evanglica y el intento de resolver con los mtodos de la mo
derna ciencia histrica el problema de una biografa de Jess. El fracaso fue
rotundo37. Eso llev luego a travs de M. Kahler, M. Dibelius, R. Bultmann
y su escuela al problema del Jess histrico y el Cristo de la fe, que ha
seguido planteado durante los ltimos decenios, sin que se haya llegado a una
solucin universalmente aceptada38. Este planteamiento por muy destructivo
que pueda parecer en algunos puntos no ha dejado de tener sus frutos en
orden a una nueva consideracin de los misterios de Cristo. Volveremos sobre
ello. En todo caso, una dogmtica deseosa de incorporar de nuevo a su estruc
tura una cristologa concreta39 no podr llegar a resultados vlidos ms que
asumiendo los mtodos de la exgesis actual y futura.
4. Los misterios de Cristo en la piedad y en la mstica
Al estudiar los misterios de Cristo en la historia de la piedad y de la msti
ca es preciso tener en cuenta que para los Padres y para la teologa de cuo
origeniano y agustiniano (hasta bien entrada la Edad Media) no existe entre
dogmtica cientfica y piedad la distincin que ha predominado desde el final
de la alta Escolstica hasta nuestros das40. Para los Padres formaban un con
junto unitario la predicacin, la teologa, la vida cultual y sacramental y la
piedad.
53 Petri Lombardi Libri IV Sententiarum, liber III et IV (Quaracchi *1916) t. II.
En l van unidas la cristologa especulativa y la concreta. Cf. tambin Abelardo, Sie
et non, 59-60, y las dems obras suyas. Las referencias, en A. Grillmeier, Vom Symbo-
lum zur Summa, 159, nota 102.
34 Cf. la edicin alemana de santo Toms: vol. 27 (Salzburgo 1935), Christi Leben
(III, q. 35-45); vol. 28 (Heidelberg 1956), Des Menschensohnes Leiden und Erhhung
(III, q. 46-59).
31 Citado segn A. Hoffmann, Deutsche Thomas-Ausgabe, vol. 28, 453, nm. 56,
quien aade: Numerosos son los textos en los que los misterios del Cristo terreno^ se
presentan como causa ejemplar de todo lo que constituye la vida del cristiano, especial
mente de lo sacramental, pero tambin de lo no sacramental. En su santificacin sacra
mental, el cristiano se configura segn Cristo en sus diversos misterios. Vase el co
mentario, ibid., 453-455.
36 Francisco Surez, Opera Omnia, t. 19 (Pars 1877).
37 A. Schweitzer, Von Reimarus bis Wrede. hie Geschichte der Leben-Jesu-For-
schung' (Tubinga 1906); id., Geschichte der Leben-]esu-Forschung (Tubinga 61951;
reedicin fotomec. de la obra de 31913, sin el prefacio).
38 Cf. F. Mussner, Praesentia Salutis. Gesammelte Studien zu Fragen und Themen
des Neuen Testamentes (Dsseldorf 1967) 42-66, 67-80.
35 Cf. K. Rahner, supra, nota 1. _ . ,
Cf. H. U. von Balthasar, Patristik, Scholastik und uiir, en Theologie der Zeit, 3,
65-104.
a) Epoca de los Padres.
Para poder juzgar el puesto de los misterios de Cristo en la piedad cristia
na de la poca de los Padres hay que comenzar por denunciar dos equvocos
que han falseado su imagen: se trata sobre todo del lugar que ocuparon en la
Iglesia el monacato y sus fuentes espirituales. Dos prejuicios han aparecido en
la Edad Moderna contra el monacato: 1) que, frente a los dichos de los Pa
dres o apotegmas, la Biblia pas en l a un segundo plano41, con la consi
guiente difuminacin de los misterios bblicos de Cristo; 2) que el monacato
distingui excesivamente entre la bsqueda de la salvacin y el esfuerzo por
la perfeccin, con la consiguiente divisin de los cristianos en dos categoras:
los que quieren alcanzar la salvacin y los que buscan la perfeccin.
Un examen preciso revela que el monacato se atuvo a la Biblia mucho ms
de lo que piensan ciertos investigadores 42 y que la vocacin cristiana y el mo
nacato tenan para los Padres de la Iglesia el mismsimo fin: la <rwrnpa, la
salvacin43. Esto demuestra que la doctrina patrstica sobre la perfeccin no
haba dejado de guiarse por la historia de salvacin y por el misterio de Cristo,
aun cuando apuntaran a veces tendencias contrarias.
El monacato de la lnea de Pacomio dio a la Biblia un lugar de preferencia;
y valdra la pena detenerse a precisar el puesto que en l ocup la meditacin
e imitacin de la vida de Jess, as como el papel que a este respecto des
empearon la celebracin eucarstica y el ao litrgico. Cierto que la instruc
cin bblica y los aforismos sapienciales ocupaban el primer plano como
introduccin a la conversatio sanctae vitae, a costa de relegar la historia
a un segundo plano. La meditacin, en forma de recitacin de mximas b
blicas en voz alta44, y el puesto que ocupaba en la vida espiritual de los mon
jes pueden haber dado la primaca a los apotegmas bblicos con enseanzas
ticas. Es lo que hace notar, por ejemplo, H. Bacht cuando apunta que, si se
cotejan las citas bblicas del Lber Horsiesii, el Evangelio de Marcos sale mal
parado con respecto al de Mateo, debido sin duda a que en el Evangelio de
Marcos cuentan mucho ms los relatos de hechos que la parte doctrinal4S.
Ahora bien, a los monjes al menos a los instruidos se les exiga saber
de memoria todo el NT (y ello en el marco de las instrucciones litrgicas)46;
lo cual supone, sin duda, una presencia viva de los misterios de Cristo y,
sobre todo, una continua confrontacin creyente con la persona viva de Jess.
No en vano alude H. Bacht en este contexto a la plegaria a Jess, tan im
portante para la piedad oriental47.
En la teora patrstica de la perfeccin, cuyo fin es el mismo para todos los
cristianos, cuentan diversos factores; pero mantiene su vigencia la vida de Jess
como punto de referencia. Un ejemplo significativo lo tenemos en Gregorio de
41 Cf. H. Bacht, Vom Umgang mit der Bibel im ltesten Mnchtum: ThPh 41 (1966)
557-566.
42 Sobre todo, W. Bousset y K. Heussi, pero tambin en parte H. Drries. Cf.
H. Bacht, op. cit., 551.
43 Cf. I. Hausherr, Christliche Berufung und Berufung zum Mnchtum nach den
Kirchenvtern, en G. Thils-K. V. Truhlar (eds.), Laien und christliche Vollkommenheit
(Friburgo 1966) 30-114.
44 Cf. H. Bacht, Meditation in den ltesten Mnchsquellen: GuL 28 (1955) 360-
373; id.: ThPh 41 (1966) 563, nota 41.
45 Op. cit., 559.
44 Ibid., 562.
47 Ibid., 564; id., Das Jesus-Gebet, seine Geschichte und seine Problematik, en
H. Bacht, Weltnhe, Weltdistanz (Francfort 1962) 141-162.
EN LA PIEDAD Y EN LA MISTICA
581
Nisa, que exhorta a mostrar la transformacin operada en el bautismo adoptan
do las costumbres del Seor, como ya deca la Didaj (XI, 8) *. Para Ignacio
de Antioqua, la perfeccin consiste en seguir en su pasin a su Dios (Cris
to) (IgnRom 6,3). En contexto semejante Sama la atencin Ignacio sobre los
tres sensacionales misterios sobre los tres misterios de la vida49 de Jess,
diramos nosotros ocurridos en el silencio: la virginidad de Mara, su parto
y la muerte del Seor. Lo mismo que en ellos la gran revelacin de Dios se
cumpli en el silencio de Dios (IgnEf 19,1), el obispo de Antioqua no qui
siera tampoco asombrar al mundo con su martirio, sino desaparecer en l por
completo para ser de verdad discpulo de Jesucristo (IgnRom 4,2). Tenemos
aqu la ms clara y bella referencia a los misterios de Cristo como norma y for
ma de vida50. Esta orientacin se plasm en el lenguaje cristiano, que calificaba
de discpulo verdadero de Cristo, o simplemente de discpulo, al mrtir
y a todo el que sigue a Jess hasta el final o le imita perfectamente 51. No hay
duda de que lo que ah se mira son las virtudes de Cristo y no tanto los acon
tecimientos concretos de su vida52. Pero cmo podan los Padres estudiar esas
virtudes sin atenerse al ejemplo vivo de Cristo y a su vida? En la medida en
que ello es posible a un hombre, el cristiano es el retrato de Cristo en pala
bras, obras y pensamientos53. En eso se resume tambin el ideal del monacato.
Todo su valor reside en su capacidad de realizar esta imitacin de Cristo ms
perfecta, ms segura y ms integralmente.
b) Epocas medieval y moderna.
El lugar que ocupan los misterios de Cristo en la piedad y la mstica de
la Edad Media goza de una evidencia que no puede ignorarse. Las bases esta
ban ya puestas en poca de los Padres M. Orgenes y Gregorio de Nisa adquie
ren aqu nueva importancia55. Tendremos que contentarnos con algunas indi
caciones. Sobre la base de la tradicin patrstica, cada uno de los misterios de
Cristo tiene su lugar propio en las distintas rdenes o agrupaciones religiosas.
Sealemos en primer lugar la tradicin benedictina56. Para ello podemos aducir
de nuevo el ya citado Elucidario de la escuela de Anselmo de Canterbury57,
que sirvi de pauta para la incorporacin de los misterios de la vida de Jess
a la instruccin religiosa. Un nombre importante dentro de esta tradicin es
48 I. Hausherr, op. cit., 42s.
49 Aqu, en IgnEf 19,1, es quiz donde estamos ms cerca del lenguaje posterior,
que llamar misterios de Cristo a los acontecimientos particulares de la vida de Je
sus. Cf., no obstante, ThW IV, 831. Ignacio ve estos tres misterios con ima perspectiva
totalmente propia, que le separa del lenguaje posterior.
Vease tambin lo que I. Hausherr dice del cristocentrismo de Crisstomo (op. cit.,
47, ^1)
Ibid., 60, 83 (Basilio).
Ibid., 101s.
53 Juan Clmaco, Grad., I: PG 88, 633 B; I. Hausherr, op. cit., 108. Vase tambin
112-114, los textos de Basilio.
( 1948) 20622?UmOn, ^ ron^ e&&ers êr mddeleeuwse vroomheit: Sacris Erudin 1
a /5~ei?*tlm?s a J- Leclercq-F. Vandenbroucke-L. Bouyer, La spiritualit du Moyen
ge (Fars 1961). Esto vale, sobre todo, para la espiritualidad bizantina. Cf. L. Bouyer,
S lr,ltti ali\ hzantine, loe. cit., 647-696. En Occidente se aade Agustn.
i-, op. cit., 203-232; A. Kemmer, Christus in der Regel des hl. Bene-
SA 42 (1957) 1-14.
51 Cf. Y. Lefvre, LElucidarium, 222s.
Ruperto de Deutz (1129)S8. Recordemos tambin a Egberto de Schnau (1184),
quien escribi Meditaciones y oracin sobre la infancia y pasin de Cristo59.
En el campo de influencia de Cluny surgen meditaciones sobre la pasin y re
surreccin de Cristo o sobre sus siete palabras en la cruz. J. Leclercq destaca
en la tradicin bizantina la unidad entre doctrina y piedad y el influjo de los
Padres, sobre todo de Orgenes. Todo ello dio lugar a diversas formas de
devocin a Cristo. En Cluny se resalta sobre todos los dems el misterio de
Navidad. Otros recomiendan que se dediquen todas las horas del da a recor
dar la pasin, que se canten los salmos en honor de las cinco llagas de Cristo
o que se contemple el costado perforado de Cristo. La espiritualidad tradicio
nal se enriquece as en los conventos benedictinos y en sus zonas de influencia
dune note dintimit qui est nouvelle m.
La piedad cisterciense, con san Bernardo como figura seera, sigue avan
zando por estos cauces61. Aelredo de Rieval escribi un tratado sobre Jess
a los doce aos62. Los cistercienses no se quedaron en la thologie des
mystres benedictina, sino que aportaron una thologie de vie mystique, en
la cual, por influjo de Bernardo y Guillermo de Saint-Thierry, comenz a des
empear un papel lo trinitario. Pero tanto aqu como entre los benedictinos,
los cartujos y los cannigos regulares, todos los misterios de la fe tenan su
puesto en la contemplacin.
La devocin a Cristo, de orientacin bblica, tuvo tambin gran importan
cia para los laicos del siglo xn. Es cierto que no comenz en esta poca, en
la que Orgenes sigui ejerciendo un influjo postumo63. La Edad Media, sobre
esa base, desarroll sus formas propias. Recordemos los misterios y mila
gros, representaciones escnicas que tuvieron su esplendor en los siglos xiv
y xv sobre todo. Temas usuales son las escenificaciones de los misterios de
Navidad y Pasin. Hasta el siglo xm, este teatro religioso se haca especial
mente en forma de dramas litrgicos o semilitrgicos, montados para celebrar
los misterios de Navidad y Pascua. Tambin el arte y la poesa64, especialmen
te el arte romnico del siglo xn calificable de arte popular litrgico, se
consagraron a los misterios de la redencin. El arte romnico celebraba ante
todo al Resucitado como rey de la gloria, rodeado por los santos de la ciudad
celeste.
58 Cf. J. Leclercq, op. cit., 213-215. Ruperto se presenta aqu como representante de
10 que E. Gilson llama la patrstica medieval y de la teologa monstica. Leclercq lo
describe plein de respect pour les mystres, il en propose une synthse biblique... On
le sent familier avec Origne et tout pntr de saint Augustin et de saint Grgoire...
11 ne sattarde pas aux circonstances sensibles de la vie de Jsus, mais aux mystres de
salut quil a accomplis (214). Ruperto de Deutz es, en cierto sentido, el autor prefe
rido de H. de Lubac en Exgse mdivale, 1-3 (Pars 1959-1961). Esta obra es muy
sugerente para nuestro tema.
59 Cf. F. T. E. Roth, Die Visionen der hl. Elisabeth und die Schriften der bte
Ekbert und Emecho von Schnau (Brnn 1884) 230-342; segn Leclercq, op. cit., 215,
nota 65.
J. Leclercq, ibid., 231.
61 Ibid., 233-272. Referente a Bernardo, ibid., 248.*Cf. A. van den Bosch, La per
sonne du Christ dans loeuvre de saint Bernard (Roma 1957).
62 J. Leclercq, op. cit., 254-258; Alredo de R., Quand Jsus eut douze ans...
(SourcesChr 60; Paris 1961).
43 Para lo siguiente, vase F. Vandenbroucke (supra, nota 55) 275-644. Ibid., 299-
344 sobre la espiritualidad laical. De inters es la referencia a fuentes patrsticas, ibid.,
299, 344.
64 W. Stammler, Allegorische Studien: Deutsche Vierteljahresschrift f. Literatur-
wissensch. u. Geistesgeschichte 17 (1939) 1-25.
EN LA PIEDAD Y EN LA MISTICA 583
El movimiento franciscano65 supuso una nueva primavera en la devocin
a Jess. La antigua vida monstica no satisfaca ya a una serie de hombres
piadosos que buscaban una forma acorde con su situacin y con su idea de la
perfeccin: el tenor de vida puramente evanglico, y esto como reaccin contra
la riqueza de los monasterios y del alto clero. El Poverello de Ass hizo
revivir con su vida y su predicacin al Cristo pobre del evangelio. Su estigma-
tizacin (17 de septiembre de 1224) fue un signo para la Iglesia. En este con
texto no podemos olvidar cmo celebr la Navidad san Francisco en el bosque
de Greccio (1223), celebracin que se enmarca en las representaciones teatrales
del tiempo de Navidad. Su impronta en la piedad popular fue duradera. Cuan
do el movimiento franciscano se abri camino en la teologa, san Buenaventura
se convirti en el inspirador de una piedad afectiva centrada en la contem
placin de los misterios del nacimiento y la pasin de Cristo66. A l se atri
buy durante mucho tiempo un libro de tanto influjo como las Meditationes
vitae Christi61. La piedad franciscana, de la que tambin forma parte la devo
cin al nombre de Jess (Bernardino de Siena), encontr su expresin caracte
rstica en la contemplacin amorosa y afectiva de aquellos misterios de Cristo
que ms pueden llegar al corazn: el nacimiento, la infancia y la muerte. Esta
biografa mstica preludiaba ya las vidas de Cristo, del tipo de la de Lu-
dolfo de Sajonia, de las que hablaremos ms adelante. Esas meditaciones mues
tran tambin que la piedad franciscana pudo ser el lazo de unin entre la
espiritualidad del siglo xn, casi exclusivamente monstica, y la devotio moder
na. La escuela de Bernardo y la de Francisco se guiaban an por una conside
racin objetiva de los misterios de Cristo. El viraje hacia una espiritualidad
subjetiva se produjo a lo largo del siglo xiv.
La piedad dominicana tena adems de lo comn a todos los cristianos
su modo propio de encarnar el ideal evanglico propuesto a todos 68. La de
vocin a Cristo de un Alberto Magno reasume motivos de Orgenes, especial
mente en su devocin al corazn de Jess, de donde ve l brotar la sangre
redentora, y que a la vez significa para l el origen de la Iglesia y de los sa
cramentos, en especial del bautismo y la eucarista. Este corazn de Cristo es
tambin el corazn del cuerpo mstico, que es la Iglesia. Tambin en Toms
tienen gran influjo la Biblia y los Padres (Agustn, Casiano, Pseudo-Dionisio)
y le transmiten los temas de la antigua espiritualidad. Ya hemos hablado de
que Toms incorpor en su Summa los misterios de la vida de Jess. Con
todo, la tradicin franciscana (junto con el influjo de Bernardo) foment la pie
dad afectiva y cristocntrica ms intensamente que la escuela dominicana.
Ambas rdenes ampliaron al gran pblico el radio de influencia de su piedad
por medio de sus terciarios. Entre ellos destaca, en el campo dominicano, Ca
talina de Siena. Para ella, como para Francisco, el centro de la piedad lo cons
titua la unin con el Crucificado. Catalina en contraste con la mstica acu-
65 Cf. F. Vandenbroucke, op. cit., 345-381; W. Detdoff, Die Geistigkeit des hl.
Franziskus in der Theologie der Franziskaner: WiWei 19 (1956) 197-211; id., Christus
tenens medium in mnibus. Sinn und Funktion der Theologie bei Bonaventura: ibid.,
20 (1957) 28-42, 120-140.
66 Cf. Devotion: DSAM III (1957) 713; N. Simonelli, Doctrina christocentrica Se-
raphici Doctoris S. Bonaventurae (Ass 1958); DSAM II (1953) 2579 (Buenaventura);
cf. supra, nota 65.
67 Todava en la edicin Vivs, vol. 12 (1868), 509-628. Esta obra pertenece quiz
a un tal Juan de Calibus (fin del siglo xm) o a algn otro franciscano toscano (comien
zo del siglo Xiv).
F. Vandenbroucke, op. cit., 382-413.
sadamente intelectualista de un Eckhart se dirige a la cruz y a las indigencias
de la Iglesia.
La misma postura acusa la devotio moderna, que recalca el tema de la
imitatio humanitatis Christi (Geert Groote). Las consideraciones piadosas de
la vida de Jess provenientes de la escuela de Groote cobran gran influjo. En
ellas se reasumen el Pseudo-Buenaventura (Meditationes vitae Christi), el autn
tico Buenaventura (De triplici via), la antigua piedad franciscana e incluso Juan
Clmaco y Casiano. Todo ello supone una reaccin contra el intelectualismo de
la Escolstica tarda, reaccin que se plasma sobre todo en la Imitacin de
Cristo, atribuida hoy nuevamente, tras otras hiptesis, a Toms de Kempis
(1379 o 1380-1417). El ttulo del libro es una especie de programa, aun cuan
do la consideracin de la humanidad de Cristo sea en l un tema secundario
en comparacin con la vida interior y la eucarista69. La Imitacin de
Cristo y la Vida de Cristo de Ludolfo de Sajonia70 ejercieron un profundo
influjo sobre Ignacio de Loyola, en quien influy tambin el Ejercitatorio de la
vida espiritual del abad benedictino de Montserrat, Garca Jimnez de Cisne-
ros (1455-1510). Con todo, los Ejercicios espirituales de Ignacio no son en
absoluto un plagio, sino una obra personalsima71. El tema de la tercera y
cuarta semana de dichos Ejercicios son los misterios de la vida de Cristo
nuestro Seor. Hay que notar que la contemplacin del Rey eternal, prlogo
de la segunda semana, es el fundamento de todas las contemplaciones siguien
tes de la vida de Jess. Todo ello no tiene otro contenido que la imitacin
de Cristo nuestro Seor, ya que en esa imitacin consiste la perfeccin del
hombre72.
Al igual que Ignacio, tambin Lutero hered la devocin monstica a Cris
to de fines de la Edad Media73. El lo centr todo en la pasin de Jess, con
Las mutaciones que caracterizan toda su concepcin de la teologa74.
En la Edad Moderna es relevante un tercer nombre, relacionado a su vez
con Ignacio de Loyola: Pierre de Brulle (1575-1629), quien a raz de los ejer-
69 J. Sudbrack, Existentielles Christentum. Gedanken ber die Frmmigkeit der
Nachfolge Christi: GuL 37 (1964) 38-63, con notas bibliogrficas importantes; ibid.,
40, sobre la paternidad literaria de Toms de Kempis. Sudbrack recalca con M.-D. Che
nu el influjo de Agustn en la devotio moderna y en la Imitacin de Cristo. Cf. F. Van-
denbroucke, op. cit., 523, citando a P. Debongnie, Les thmes de limitation: RHE 36
(1940) 289-344; pero sobre todo R. R. Post, The Modern Devotion (Leiden 1968) 521-
536. En esta obra se encuentran numerosas alusiones al puesto de los misterios de la
vida de Jesucristo en la devotio moderna. Damos por supuesto y sabido que Imitacin
de Cristo no es el ttulo original.
70 Ludolfo de Sajonia, por su parte, es muy poco original y depende de Enrique
Seuse (Horologium Sapientiae) y del Pseudo-Buenaventura, Meditationes vitae Christi.
71 Cf. A. M. Albareda, Intorno alia scuola di orazione metdica stabilita a Monser-
rato dalVAbbate Garsias Jimnez de Cisneros (1493-1510): ArchHistSJ 25 (1956) 254-
316; cf. DSAM II (1953) 917-919, sobre la relacin entre ambas obras.
71 H. Rahner, Zur Christologie der Exerzitien des hl. Ignatius (Wrzburgo, s. f.;
separata de GuL 1/2 [1962] 9, con reproduccin de un texto del padre Mir).
73 Cf. M. Elze, Das Verstndnis der Passion Jesu int ausgehenden Mittelalter und
bei Luther, en Geist und Geschichte der Reformation (Berlin 1966) 127-151. Ya Buena
ventura introdujo en la doctrina mstica la devocin a la pasin de Cristo (DSAM II
[1953 ] 2579); en este contexto hay que recordar la devocin del viacrucis. Cf. M.-J. Pi
card, Croix (Chemin de): DSAM II (1953) 2576ss. Igualmente, la consideracin de
las siete palabras de Jess en la cruz, las llagas, la sangre de Cristo; cf. J. Sudbrack,
Die geistliche Theologie des Johannes von Kastl, 1-2: BGaMBO 27, 1-2 (Mnster 1967)
68-130.
74 Cf. M. Elze, op. cit., 134ss.
EN LA PIEDAD Y EN LA MISTICA 5 8 5
cicios ignacianos hechos en 1601 escribi su Discours de l tat et de grandeur
de Jsus. El berulianismo fundado por l tiene, adems, otras races: el
Pseudo-Dionisio, la escuela flamenco-renana, el Carmelo espaol, la espiritua
lidad franciscana (Buenaventura) y Agustn. Incorporarse a Cristo, estar unido
a l, imitarle en todos sus estados, particularmente en el de la infancia, cons
tituye el tema central de esa espiritualidad, que incluye tambin la devocin
a Mara y a los santos, a san Jos y a los ngeles; y todo ello en el marco de
una concepcin de la Iglesia heredada del Pseudo-Dionisio75. Con esta espiri
tualidad escribi el oratoriano Ch. de Condren ( f 1641) sus Considrations sur
les mystres de Jsus Christ16. Con l se orienta el berulianismo hacia la
mystique de l anantissement. Quien se une a Cristo en su estado de obla
cin, se aniquila con l. Por medio de J.-J. Olier, fundador de San Sulpicio
(| 1657), el sacerdocio y el sacrificio ocupan durante varios siglos un lugar re
levante en la espiritualidad de los sacerdotes franceses. Finalmente hay que
mencionar a Juan Eudes ( f 1680), miembro algn tiempo del Oratorio77. El
llev a los cristianos al interior de los misterios de Cristo, a sus pensamien
tos, afectos y deseos, y recalc que la obligacin de imitar todo ello se basa
en el bautismo. En forma litrgica restaur devociones medievales (Corazn de
Mara, 1648; Corazn de Jess, 1672).
Con ello estn trazados los caminos que llevan hasta el comienzo del si
glo xx. Entre tanto, se abre una gran grieta. En los ltimos decenios se ha
deplorado mucho que precisamente en el tiempo de la devotio moderna pas
a segundo plano la vinculacin de la oracin a normas y formas objetivas y su-
praindividuales en favor de una pura interioridad... La participacin en la accin
litrgica se diluy cada vez ms en una edificacin subjetiva muy ajena a la
liturgia. La Sagrada Escritura vino a ser para la piedad (lo mismo que para la
dogmtica) una coleccin de dichos piadosos. La antigua meditacin monstica,
en la que leer, hablar y orar formaban una unidad inseparable, se desconect
casi por completo de la Sagrada Escritura. Desapareci la vivencia de la Iglesia
como comunidad... para dar paso a la Iglesia concebida como empresa de sal
vacin, donde se proporcionan a cada cual los medios para alcanzar la felicidad
eterna 78. Individualista e historizante era tambin en muchos aspectos el modo
de abordar los misterios de Cristo, que a menudo resultaba ms un ejercicio
espiritual que una comprensin interior y una unin con el Seor glorificado.
El movimiento litrgico, la renovacin de la teologa a partir del espritu
de los Padres (H. de Lubac, J. Danilou, H. U. von Balthasar), el redescubri
miento de la eclesiologa dogmtica y su sntesis en el Vaticano II, la vuelta
a la historia de salvacin y a una cristologa histrico-salvfica (O. Cullmann;
constitucin Dei Verbutn del Vaticano II) representan otros tantos comienzos
de una nueva asimilacin de los misterios de Cristo. A este concierto de fac
tores se aade una profundizacin en la teologa de la palabra de Dios
(H. Volk) y la discusin sobre la presencia de la obra salvadora de Cristo en
la predicacin y en la liturgia (constitucin del Vaticano II sobre la liturgia)79.
75 S. Brulle: DSAM I (1936) 1539-1581; Enfance de Jsus: DSAM IV/1 (1960)
665-668 ; 3, 766s.
76 Cf. cole Brullienne ou cole de Beaune: DSAM IV/1 (1960) 669-672; Histoire
spirituelle de la France (Paris 1964) 252-257: DSAM V (1964) 934s ( Brulle et le b-
rullisme). Para la valoracin (crtica) de la espiritualidad de Condren es de notar
L. Cognet, De la dvotion moderne la spiritualit franaise (Paris 1958) 73-97; id., La
spiritualit moderne, I (Paris 1966).
77 Cf. tudes: DSAM V (1964) 942s.
J. Sudbrack, op. cit., 42.
Cf. R. Lachenschmid, Heilswerk Christi und Liturgie: ThPh 41 (1966) 211-227.
58 6
LOS MISTERIOS DE LA VIDA D JESUS
Las bases para una superacin del individualismo y de la pura historizacin y
para un nuevo tipo de encuentro con Cristo estaran ya puestas con esos nue
vos presupuestos. Pero parece que una barrera impide a los cristianos de hoy
el encuentro con el Cristo personal en sus misterios. Ser que la problem
tica del Jess histrico y del Crista de la. t e y sobre todo la de los mila
gros de Jess los han perturbado hasta el punto de que no vean ya la manera
de entrar en contacto con los evangelios? Ser el colectivismo espiritual lo
que les retrae de una devocin personal a Cristo, y sobre todo al Cristo de los
evangelios? O ser la desaparicin de la imagen personal de Dios, que con
duce a una religin de la fraternidad humana y de la intramundanidad? En
cualquier caso, las posibilidades surgidas en nuestro siglo de una petas myste-
riorum Christi ms profunda y ms integrada parecen haberse desvanecido de
golpe a causa de la evolucin ms reciente. Y, sin embargo, nada nos es tan
necesario como una relacin personal con Cristo y con Dios, nico fundamento
autntico para una existencia redimida y redentora entre los hombres y en el
mundo. Es preciso que, desde la herencia del pasado, con las nuevas bases
logradas, recobremos el misterio y cada uno de los misterios de Cristo80. Es
Cristo, su persona y su historia, quien en la fe, en los sacramentos, en la Igle
sia y en todas sus formas de presencia, es para nosotros el sacramentum futuri,
es decir, el sacramento de la unin personal con Dios. El es el punto de en
tronque con los hombres y la nica norma y base de sustentacin de nuestra
ntramundanid'ad. Su humanidad y su humanismo, en la forma crucis et gloriae,
tienen para nosotros una importancia eterna.
A l o i s G r i l l m e i e r
SECCION SEGUNDA
LOS MISTERIOS DE LA PREHISTORIA DE JESUS
Antes de abordar en las pginas siguientes los primeros misterios de la
vida de Jess parece oportuno hacer algunas observaciones previas.
Lo primero y l o ms fundamental es lo siguiente; todo Jesucristo es el mis
terio de la revelacin de Dios. El Logos e Hijo de Dios se hizo hombre, y as
haba de vivir y vivi una historia humana. De ah que el misterio nico de
Dios, desplegado en una serie de acontecimientos en su Hijo hecho hombre, haya
de abordarse teolgicamente siguiendo la pauta de esa historia (no historias)
de su vida. Cada acontecimiento particular de sta (lo mismo que en cualquier
hombre) participa del nico misterio global de esta vida y no puede entenderse
correctamente ms que desde su plenitud. Pero no hay que caer en el error de
pensar que ese misterio total tiene algn tipo de consistencia autnoma, como
si precediera como realidad concreta y precisa a cada uno de los misterios.
Porque el acontecimiento Cristo no se produjo en un nico punto histrico
del espacio y del tiempo, sino que abarca toda la vida humano-histrica de
" Cf. H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit, I (Einsiedeln 1961) 164.191-207.242-247.310-
319.445-505.
LOS MISTERIOS DE LA PREHISTORIA
58 7
Jesucristo. As, por una parte, no hay que presentar el misterio global del
acontecimiento Cristo como pura suma de misterios con sentido en s mismos
y por s mismos; por otra parte, por muy justificado que est el acentuar lo
excepcional y decisivo de un acontecimiento particular, aunque se trate del
ms fundamental (por ejemplo, la resurreccin), no se puede prescindir gra
tuitamente de algunos o de alguno de los acontecimientos o datos que nos
ofrezca el nico evangelio. Contradira al principio bsico de esta Dogmtica
(y a toda correcta teologa cristiana) quien se limitara a la consideracin teol
gica de la cumbre o ncleo de la obra salvadora de Dios en Jesucristo.
Es ms, ese mismo objetivo como tal no puede lograrse cuando arbitraria o
inconscientemente se margina algo de la realidad Jess, ya que esa cumbre
o ncleo es cumplimiento y plenitud escatolgica acontecida, a la cual tendan
y hacia la cual dirigan su orientacin (permanente) todos aquellos aconteci
mientos concretos.
En la vida y la obra terrena de Jess, como en toda vida humana, existen
puntos lgidos y momentos decisivos. Pero si tenemos en cuenta precisamente
la forma concreta y real de la revelacin del Dios del cristianismo, habremos
de preguntarnos si no sern tan decisivos e importantes tambin acontecimien
tos de otro tipo, como, por ejemplo, los momentos silenciosos y pasivos de
la vida del Logos e Hijo del hombre enviado por Dios. No es ya hora de que
en este problema se supere una postura como la que en un caso anlogo, cual
es el de la eucarista, parece ya hasta cierto punto haberse superado? La des
proporcionada e indebida acentuacin y valoracin del ltimo y decisivo
instante, e incluso de la ltima slaba de la frmula de consagracin, alej cada
vez ms de la comprensin del Mysterium fidei y llev a conclusiones teol
gicas inadmisibles y a una mutilacin del contenido de la realidad eucarstica.
Lo mismo podra decirse cuando nicamente se destaca y toma en considera
cin el llamado punto lgido de la vida y la obra de Jesucristo.
As, pues, para entender los misterios en el sentido expuesto es preciso
mostrar, justificando la eleccin, qu acontecimientos y actitudes de Jess du
rante su vida terrena han de clasificarse y considerarse como misterios. Dicha
tarea de justificacin parece hoy obligada, especialmente en el caso de los pri
meros misterios, sobre todo porque en nuestros das los llamados relatos de la
infancia son considerados como una introduccin de importancia secundaria al
evangelio propiamente dicho (y slo en dos de los cuatro evangelios). No hay
duda de que, segn Hch 1,2 ls y segn otros diversos textos del NT, consta
que el bautismo de Jess por Juan es un momento decisivo y estelar en el
decurso de la vida de Jesucristo. Pero tampoco puede olvidarse ni depreciarse
el hecho de que Mt 1-2 y Le 1-2, Flp 2,5-13 y Jun 1,1-18 y otros pasajes si
milares pertenecen al nico e indivisible evangelio de Dios. Tambin los llama
dos relatos de la infancia son evangelio. No son relatos antepuestos, aadidos
al autntico evangelio por un inters kerigmtico no muy serio, humano en
exceso. No son una concesin a la curiosidad comprensible, pero teolgicamen
te no muy vlida, de algunos (y no ya de los primeros) cristianos.
De lo dicho se deduce que la pauta a que hemos de atenernos para abordar
los misterios de la vida de Jess es la Sagrada Escritura. En otras palabras:
tanto aqu como en el tratamiento del misterio de Cristo, incluso para esta
blecer el alcance y el peso relativo de los enunciados dentro de una cris-
tologa o teologa complexiva, nos atendremos a la revelacin, y a la revelacin
tal como nos viene dada. Preferir, recalcar o limitarse a determinados misterios
de la vida de Jesucristo puede estar permitido y justificado en la meditacin
y la contemplacin espiritual, por exigencias de la propia vida cristiana. Pero
si es importante en algn sitio, en la teologa sistemtica es bsico y primario
5 8 8 LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE JESUS
que en el conjunto del misterio salvador de Dios demos a cada acontecimiento
y misterio concreto el peso que le da la Sagrada Escritura *.
El perodo de vida terrena de Jess anterior a su bautismo ocupa muy poco
espacio en el NT, pero se presenta tambin como zayy'kijOV- Y sa es la
pauta que hemos de seguir nosotros para reflexionar sobre l. Sera inadmisi
ble el intento de recoger en otras fuentes un suplemento importante, de la
misma manera que resultara ilegtimo pretender eliminar, consciente o incons
cientemente, algunas afirmaciones de la Escritura por motivos no objetivos,
quiz aprioxsticos y condicionados por la poca. En la medida en que ello es
posible y conforme a los hechos, tenemos que reflexionar sobre la totalidad
del evangelio. En nuestro caso, esto quiere decir que, ante los pocos pasajes
que nos dicen algo sobre un determinado perodo de la vida terrena de Jess,
lo que hay que hacer es leerlos e intentar entenderlos a la luz y con los crite
rios de toda la Sagrada Escritura (intellectus Sacrae Scripturae = intellectus
fidei), lo mismo que despus de Cristo no podemos ya leer e interpretar
el AT slo veterotestamentariamente, sino que hemos de hacerlo cristianamente,
es decir, a la luz del NT 2.
Si se tiene suficientemente en cuenta todo esto, aparece un camino que
permite escapar al peligro doble de una interpretacin errnea de la vida de
Jess hasta su bautismo. Basta hacer plena justicia a algo que es ya un resul
tado adquirido: los evangelios no pretenden ofrecer en ninguna parte pura
biografa, ni tampoco historia, sino que representan la cristalizacin del
kerigma teolgico y cristolgico y de la reflexin de la Iglesia primitiva sobre
el mismo, sin duda sobre la base slida de una realidad ( salvifico-)histrica. Si
estos resultados, que hoy no se ponen en duda por lo que toca a la vida p
blica de Jess y a la historia de su pasin y resurreccin, se aplican tambin
a los captulos de la infancia (es decir, si se reconoce que estos captulos inte
gran tambin realmente el nico evangelio), entonces se impone lo siguiente:
lo mismo que no es correcto decir que el resto del NT nos ofrece una especie
de historia del hombre Jess, tampoco ser correcto hablar de historia(s) de
la infancia de los evangelios (y slo de dos de ellos). Ahora bien, ese modo
de hablar es hoy tan corriente que ser difcil sustituirlo pronto y eficazmente.
Pero indiquemos al menos en este lugar lo problemtico de esa nomenclatura.
Como ya hemos visto, todos los misterios de la vida de Jesucristo no son
otra cosa que desarrollos o plasmaciones, de carcter histrico y ontolgico, del
nico e indivisible misterio de Cristo, el Hijo de Dios enviado por Dios (Pa
dre) a la carne pecadora para redimir al hombre y al mundo y llevarlos a la
perfeccin; por eso, en ninguno de los acontecimientos que se han de estudiar
aqu, aunque conciernen sin duda a la vida terrena de Jess, puede tratarse de
historia(s) de la infancia, de la adolescencia o de la madurez de Jess.
En este orden de ideas, la expresin corriente historia de la infancia resulta
cuando menos teolgicamente inadecuada, ya que es un trmino que impide
tener una visin imparcial y teolgicamente objetiva de la realidad. En el caso
1 Siempre que se abordan teolgicamente los misterios de la vida de Jess hay que
partir de que se trata de datos de la existencia histrica *le Jesucristo, es decir, de he
chos cuya facticidad como tal arrastra a la reflexin teolgica, y no al revs. Con otras
palabras: siempre se pueden encontrar razones para demostrar que los hechos refe
ridos en los evangelios no son dogmticamente necesarios y que habran podido su
ceder de otra manera e incluso no haber sucedido en absoluto. Pero este modo de ha
cer teologa contradira lo propiamente cristiano, que esencialmente se basa y debe ba
sarse en algo que histricamente ha sucedido.
2 Para ms detalles, cf. las reflexiones del captulo II sobre el modo como se revela
Dios (Padre).
ENCARNACION, CONCEPCION Y NACIMIENTO 5 8 9
de Jess no tenemos historias (ni leyendas) sobre su vida de nio, es decir,
sobre hechos, palabras o acontecimientos de su vida que puedan considerarse
como relatos de infancia en el sentido en que habitual y legtimamente se na
rran de los grandes hombres. (El que el NT nos hable del nacimiento de Jess,
as como de algunos otros hechos en apariencia puramente humanos no prueba
nada en contra de lo dicho, como veremos a continuacin).
De todos modos, es preciso aadir inmediatamente que tampoco sobre la
adolescencia y madurez de Jess tenemos historias o relatos que pudieran cali
ficarse de leyendas personales privadas capaces de adentrarnos un poco en su
vida privada. Obsrvese, por ejemplo, la significativa diferencia que hay
entre decir que Jess fue un nio modoso y un joven juicioso (con todas las
variantes de la imaginacin humana sobre el tema) y lo que dice Le 2,51: les
estaba sujeto (cf., adems, Gl 4,4, etc.). E incluso las notas de la amistad de
Jess con los hermanos de Betania, por poner un caso, aun siendo una posible
pista para caracterizar las relaciones personales y afectivas de Jess, llevan un
sello de sobriedad peculiar que traduce claramente una distancia entre las per
sonas en cuestin (en comparacin con la intimidad que se da en el mbito
usual de las relaciones de amistad). Velan y ocultan precisamente toda la parte
humana y privada del Hijo del hombre. Es ms, un anlisis detallado permite
descubrir la correspondencia existente entre la revelacin (itOToaX'TCTEC'Ooa)
del misterio de Dios y de la salvacin en Jess y el creciente ocultamiento de lo
humano (privado) en l, en la medida en que la dimensin humana no perte
nece al signum salutis pblico, esto es, revelador y, por tanto, a la revelacin
y manifestacin de la obra divina de salvacin en Jess.
As las cosas, salta a la vista el desacierto que implica dividir la vida de
Jess en privada y pblica. Puede haber ocasiones en que asistan razones
para hablar as. Pero en un contexto propiamente teolgico, ese lenguaje no
puede provocar sino desorientacin. En teologa no puede uno dejarse llevar
por aspectos cuantitativos o de otro cualquier orden que no correspondan a la
revelacin tal como concretamente se da. Lo que da el carcter de pblico
a un suceso de la vida de Jess (despliegue del nico misterio que l repre
senta y realiza) no es el nmero de oyentes ni su posible pertenencia al esta
mento oficial de Israel o de la Iglesia que habra de fundarse. Todo lo que
tenemos en la Sagrada Escritura, esto es, en la revelacin hecha tradicin
eclesial, participa del carcter de revelador y de revelacin que posee Cristo
mismo, y es, por consiguiente, misterio pblico de salvacin. Es lcito supo
ner que en su vida hubo muchos elementos de vida normal y privada que,
humanamente hablando, pudieron ser dignos de conocerse, y no por mera
curiosidad. Pero lo cierto es que en la tradicin eclesial sea cual sea el me
dio como lo ha conseguido el Espritu de Dios y de Jesucristo no ha entrado
ms que aquello de la vida de Jess que reviste el carcter de misterio p
blico de salvacin.
1. Encarnacin, concepcin y nacimiento de Jess
El hecho de la encarnacin ser el primero de los misterios de la vida de
Jess que tratemos en este captulo. Ya hablamos de l cuando tratamos del
acontecimiento Cristo en cuanto accin del Padre3. Entonces lo abordbamos
como el momento temporal preciso en que el Logos de Dios, por obediencia
a la voluntad salvadora del Padre, toma la carne pecadora y entra en la histo
3 Cf. supra, cap. II.
59 0 LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE JESUS
ria como hombre. Esto que sucedi en un momento temporal preciso es a la
vez el punto de contacto entre la eternidad divina en ese plano el Hijo
estaba ya desde siempre en el Padre (cf. Jn l , l s . l 8 ; Ef 2,6) y estaba tambin
en el mundo creado por medio de l (cf. Jn 1,3.10; 1 Cor 8,6) y el tiempo
histrico de la humanidad. Esta llegada del Logos de Dios a la historia huma
na es el comienzo de la existencia humana del Dios y hombre Jesucristo. Nos
otros vamos a abordarla en cuanto acontecimiento, en cuanto accin del Logos,
en cuanto su descenso y venida a nosotros. En los captulos precedentes se ha
abordado ya la encarnacin desde diversas perspectivas, sobre todo desde la
perspectiva ontolgico-cristolgica de la unin hiposttica. Aqu entenderemos
esa encarnacin en lo que tiene de acontecimiento, como corresponde a la in
tencin de este captulo. Nos interesa el acontecimiento que hay tras el rvETO
de Jn 1,14.
El carcter de acontecimiento y, a la vez, de misterio que reviste la encar
nacin aparece en primer plano en las afirmaciones bblicas. Los problemas
ontolgicos que luego habran de suscitarse con toda razn se posponen en un
principio a la proclamacin del hecho. Cuando lleg la plenitud de los tiem
pos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, sujeto a la ley, para rescatar a los
sujetos a la ley (Gl 4,4s). Aqu se presenta el plan salvador como iniciativa
del Padre. En la carta a los Filipenses, en cambio, aparece como accin del
Hijo: (Cristo Jess), a pesar de su condicin divina, no se aferr a su cate
gora de Dios, sino que se despoj de su rango y tom la condicin de siervo,
se hizo como los hombres y adopt la condicin humana (Flp 2,6s). Es pa
recido a lo que dice el Evangelio de Juan: El Logos (que estaba en el mundo
y por quien el mundo haba sido creado) se hizo carne y habit entre nos
otros (Jn 1,14 con 10; cf. tambin 1 Tim 3,16). Ese contexto revelador e his-
trico-salvfico de la entrada del Hijo de Dios en la existencia humana, contexto
que enuncia ya Gl 4,4s, lo expone el comienzo de la carta a los Hebreos con
toda solemnidad: En mltiples ocasiones y de muchas maneras habl Dios
antiguamente a nuestros padres por los profetas. Ahora, en esta etapa final,
nos ha hablado por un Hijo, al que nombr heredero de todo, lo mismo que
por l haba creado los mundos y edades. El es el reflejo de su gloria, impron
ta de su ser (Heb l,lss).
a) Como se ve por estos textos y otros similares, la entrada de Cristo en
la existencia humana para cumplir su destino histrico de salvacin se sita
de lleno en el orden de la libre iniciativa de Dios Padre. Esto va ya impli
cado en la expresin la plenitud del tiempo (cf. Gl 4,4; Me 1,15; Ef 1,10).
Desde la eternidad, Dios haba precisado ese momento (cf. Ef 1,4; 1 Cor 2,7;
2 Cor 1,20; Col l,25s; 1 Pe 1,20, etc.). A pesar de toda la preparacin y de
todos los preanuncios divinos a lo largo del AT, el establecer aquel momento
preciso de la historia para que su Hijo ingresara en la carne pecadora como
miembro de la humanidad es algo que toc nicamente a la voluntad y al po
der libres e incomprensibles de Dios. Ni poder ni mente terrena ninguna, ni
siquiera la de un profeta acreditado por Dios, podan precisar qu momento
exacto en el correr de los aos era el de la llegada del tiempo de Dios y, con
l, de la hora de Cristo. Lo que en el NT se llama tiempo cumplido (cf. Gl
4,4; Me 1,15; Ef 1,10) pertenece al misterio estricto de Dios. Nosotros slo
lo conocemos por un hecho, por el acontecimiento salvfico que representa el
comienzo de la existencia terrena de Jess, del revelador por antonomasia,
comienzo que depende de la iniciativa divina. Slo como tal misterio puede
entenderse teolgicamente ese momento, realmente datable, de la encarnacin.
Pero no es posible dar razn de l ni una vez sucedido ni a partir de la ple
nitud que encierra la Escritura. Lo nico que nosotros podemos hacer es reco
ENCARNACION, CONCEPCION Y NACIMIENTO
591
nocer que el poder de Dios es tal y tan libre que, en el seno de una historia
de salvacin y de revelacin iniciada por l mismo y para nosotros progresiva,
pudo establecer libremente ese momento preciso como comienzo decisivo de
una existencia humana que es precisa (y exclusivamente) la existencia humana
del Hijo enviado por Dios.
Es justo atribuir al tiempo del acontecimiento Cristo, es decir, al tiempo
de la vida de Jess, una relevancia divina, nica dentro de la historia de la
humanidad, que ya posea el carcter de salvacin y de revelacin divinas. Pues
bien, esa relevancia nica la tiene de un modo especfico el comienzo propia
mente dicho de la existencia humana de ese Jess. Porque es Dios mismo quien
establece para su Hijo eterno un comienzo realmente nuevo que reviste para
la historia misma el carcter de un nuevo comienzo divino, de una nueva
creacin (cf. 2 Cor 5,16-19; Gl 6,15). Nos encontramos aqu ante el miste
rio del origen 4, de ese origen que radica en el misterio personal de Dios mis
mo5. Pues al igual que la humanidad no es por s misma capaz ni digna de
devenir la humanidad de la Palabra, tampoco hay devenir alguno que pueda
ser como tal el devenir de la Palabra6. La existencia humana que aqu co
mienza sigue totalmente oculta en su origen. Slo por la aceptacin creadora
del Logos puede comenzar a ser. O mejor: al ser aceptada por el Logos, es
creada esta existencia humana; y as puede comenzar a devenir ella misma, a
ser consciente de s misma: como existencia humana del Logos que ha ingre
sado en la carne pecadora para salvar a la humanidad. No es preciso recalcar
aqu que la totalidad de lo que implica este comienzo no nos es captable sino
desde su culminacin, desde el fin (fin que, a su vez, se asienta en el origen
divino personal, en el Padre). Pero el hecho de haber visto el fin (cf. Mt
26,58; Jn 1,14-18) y de conocer la culminacin hace que, al considerar los
misterios de la vida de Jesucristo, nos veamos obligados a dedicar al comienzo
mismo la atencin que se merece 7.
Ahora bien, si queremos considerar ms de cerca ese comienzo, y precisa
mente en lo que tiene de acontecimiento, no tenemos ms remedio que partir
del misterio divino. Para comprender lo que aconteci en la eternidad divi
na y, en un momento histrico, se convirti en realidad humana y terrena,
hemos de analizarlo en sus distintas fases o, mejor, hemos de procurar con
templar tales fases una tras otra. Porque se trata del comienzo de la existencia
humana del Hijo de Dios, el cual responde al eterno plan salvador del Padre.
* Cf. tambin MS I, 49-201, sobre todo 67ss, 188ss.
5 Se trata, con palabras de Ignacio de Antioqua, del primero (y segundo) de los
tres misterios sonoros operados en el silencio de Dios cuando apareci Dios en
condicin humana para vivir as eternamente; cuando dio comienzo lo que estaba pre
parado en Dios (IgnEf 19).
6 K. Barth, KD 1/2, 175.
7 Al ser la buena nueva esencialmente un acontecer, puede comenzar a suceder an
tes de proclamarse que ha comenzado (W. Grundmann, Das Evangelium nach Mar-
kus, 4; citando a J. W. Robinson, Gescbichtsverstandnis des Markus-Evangelium, 14).
Lo que en cada misterio de la vida de Jess hay de misterio salvador se entiende tanto
desde su culminacin como desde su comienzo, pues en cada uno de los episodios acta
el comienzo como tarea planteada desde el principio para que vaya desarrollndose por
sus pasos. El comienzo precede en cuanto tarea que ha de cumplirse en el kairs de
cada hora, creciendo hasta la culminacin. Y ya antes de que nadie se diese cuenta
de la magnitud de lo acontecido con Jess en cuanto Mesas (incluso antes quiz de
que se diese cuenta el mismo Jess en cuanto hombre) y, por consiguiente, antes de
que tuviera lugar proclamacin ninguna de que la salvacin est ya en marcha, haba
ya comenzado la historia de la existencia humana del Hijo de Dios para seguir su curso
sin parar.
En este intento vamos a seguir la gua de la carta a los Filipenses y del pr
logo del Evangelio de Juan.
Quien aqu comienza a existir como hombre histrico viene ya de un ori
gen. El Hijo y Logos procede del Padre y es del Padre (Jn l,lss; Flp 2,6).
Ahora bien, la encarnacin nos descubre que el Hijo es del Padre tan plena
e incomprensiblemente que puede volver a comenzar a serlo nuevamente en
la plenitud del tiempo sealada por el Padre. Porque sin dejar de ser lo que
era, el Hijo vino a ser lo que antes no era, pero sin que antes le faltara
nada de la plenitud divina del ser en su existencia filial y sin que lo nuevo
aadiera nada a esa plenitud. Era del Padre, escuchaba y obedeca al Padre
con una plenitud tal desde la eternidad que en el tiempo de Dios pudo lle
gar un momento en que el Hijo deba obedecer al Padre de forma nueva.
Lo que el Padre mand al Hijo es que se hiciera hombre. Pero no un hom
bre cualquiera. El Hijo haba de ingresar en la humanidad y asumir la natura
leza humana tal como estaba configurada o, mejor, desfigurada por el pecado
en el momento de la plenitud del tiempo fijado por el Padre. Eso significa
la <rp?; en la pluma de Juan (Jn 1,14). La carta a los Romanos dice tambin
que el Hijo tom la carne del pecado (Rom 8,3). El misterio salvador de Dios
que se revela en el hecho histrico de la encarnacin es el siguiente: Dios no
perdon a su propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros (Rom 8,32).
El amor y el poder de Dios Padre son tales que puede enviar a su propio
Hijo a lo que es propiamente contradictorio con l mismo: puede hacerlo
pecado (2 Cor 5,21), sin renunciar a su gloria de Dios ni a su honor y amor
de Padre. Y el amor y la obediencia de Dios Hijo son tales que puede despo
jarse de s mismo hasta el punto de hacerse maldicin por nosotros y en lugar
nuestro (Gl 3,13); puede despojarse de su gloria divina (Flp 2,6ss; 2 Cor 8,9)
y asumir la existencia pecadora (cf. Rom 8,3; Heb 12,2) hasta situarse en la
ms extrema lejana de Dios para sufrir all una muerte ignominiosa (cf. Mt
27,46 par.); y todo ello con una fe inquebrantable en aquel que poda salvarlo
de la muerte (cf. Heb 4,7-10). Slo a la luz de este final de la existencia
humana del Hijo de Dios puede calibrarse la magnitud del misterio que obraba
en Dios en el principio, en el momento de enviar al Hijo a la historia hu
mana para que asumiera personal y definitivamente una humanidad as. Slo
en esta perspectiva adquiere su verdadero significado la afirmacin del abaja
miento del Hijo de Dios. Porque en esta katbasis no se trata slo de su
perar el abismo existente entre el Creador y la criatura mediante la unin
hiposttica, por inconcebible que esto pueda ser ya: la katbasis del Hijo de
Dios al entrar efectivamente en nuestra historia es ms bien el comienzo de
una knosis cada vez ms profunda a lo largo de su vida, en virtud de la
cual se despoja de su dignidad divina y humana, porque, convertido en pecado
y maldicin por el mismo Dios (cf. Gl 3,13; 2 Cor 5,21), tuvo que entregar
la vida (cf. 1 Cor ll,24ss; Jn 6,51; 17,19; Ef 5,25; Heb 2,9-5,10) abandonado
de Dios (cf. Mt 27,46) en la muerte y el oprobio de la cruz.
Parece claro lo que todo esto quiere decir: la primera fase del misterio
de la entrada de Jesucristo en la existencia humana es el comienzo de la .tino-
sis del Hijo de Dios. Y esta knosis que aqu Comienza ser el abajamiento
del Hijo de Dios, abajamiento que ir creciendo hasta colmar la katbasis
de que se habla en Flp 2, Gl 3 y en otros textos similares: hasta la ignominia
de la muerte en cruz en lugar de los pecadores. Para entrar el Hijo de Dios
en la existencia humana hubo de partir necesariamente de Dios, hubo de des
pojarse de su igualdad con Dios, hubo de emprender con todas sus consecuen
cias la existencia humana, alejada de Dios y cargada con la maldicin del
pecado.
ENCARNACION, CONCEPCION Y NACIMIENTO 59 3
En la medida en que tiene sentido dentro de una teologa sistemtica, no
podemos menos de preguntarnos, a propsito de este comienzo, por el mis
terio de lo que sucedi en Dios en la plenitud del tiempo y dio lugar a ese
comienzo y no a otro. Pues, por lo que Cristo mismo nos ha revelado acerca
del amor paterno de Dios, de ese amor que en su Hijo se torna hasta el
final (Jn 13,1; cf. 3,16) hacia el hombre abismado en el pecado, podemos y
debemos vislumbrar la fuerza del amor intradivino. Y no hay que olvidar cmo
Pablo y Juan, por ejemplo, no se cansan de recordarnos en su predicacin la
intensidad del amor de Dios; son testimonio de ello las cartas a los Efesios
y los Colosenses, as como los escritos de Juan e incluso una obra tan teolgica
como la carta a los Romanos. Dado, pues, que es genuinamente bblico y cris
tiano proclamar ese amor de Dios, no podemos esquivar aqu la pregunta:
qu ocurri en Dios al cumplirse el tiempo para que el Padre lanzase a
su Hijo al ms extremo abandono de Dios? Porque el que deba proclamar la
fuerza atractiva (cf. Jn 6,44) y misericordiosa del amor de Dios, era el que
se vea arrojado de su propia gloria divina (cf. Flp 2,6s; Gl 3,10-14), ya que
Dios no tuvo consideraciones con su propio Hijo (Rom 8,32; cf. Jn 3,16)
ni le ahorr nada de lo que es contrario a Dios.
El carcter radical de este distanciamiento y abismo en que el Padre pudo
arrojar a su propio Hijo nos permite vislumbrar las dimensiones inabarcables
del amor de Dios. Esto es lo que Pablo piensa ser su tarea apostlica propia:
anunciar a los gentiles la insondable riqueza de Cristo, para que puedan
captar la anchura y largura y la altura y profundidad y conocer el amor de
Cristo, que supera todo conocimiento (Ef 3,8.18s). Quiz slo si se parte de
este misterio de Dios al comienzo de la vida de Jesucristo pueda desvelarse
el sentido hondo de la afirmacin de que el amor entre Padre e Hijo es el
Espritu Santo de Dios, que ese amor es el amor en persona (divina). Slo por
ser Dios puede el Espritu ser el vnculo amoroso entre el Padre y el Hijo,
incluso en el momento en que el Padre ha de enviar al Hijo y lanzarle a lo
que es contradictorio con l, y el Hijo ha de realizar y cumplir en s al morir
aquello en que el Padre le convierte: en pecado (2 Cor 5,21). O quiz la for
ma en que histricamente se ha producido la revelacin del misterio de Dios
nos obligue a expresarnos a la inversa: lo que hace que nosotros sepamos de
ese amor-persona, es decir, del Espritu Santo, persona divina que procede del
amor del Padre y del Hijo, es que en el acontecimiento Cristo, en el Cristo
que muere en la cruz abandonado por Dios, hemos visto ese misterio de Dios
Padre. Soportando con amor revelador hasta el final la reprobacin y la con
dicin de rprobo actitud que culmina en el acontecimiento de la cruz,
se ha revelado y acreditado como el amor, como amor divino invencible y, por
tanto, capaz de superar todo. Este Espritu del Padre y del Hijo, este Amor
es, pues, el que acta al comienzo de la encarnacin, cuando el Padre y el
Hijo se disponen a correr el riesgo extremo. La confianza en este Espritu
de amor divino hace que el Padre exija al Hijo realizar su plan de salvacin
y que el Hijo abandone al Padre con la esperanza de que al final volver
a ser llamado por l.
Si esta breve reflexin es correcta, revela hasta qu punto el envo del Hijo
por el Padre y la renuncia obediente de aqul a su condicin de Dios (Flp
2,6ss) son realmente un acontecimiento, el acontecimiento del poderoso amor
divino, nico comienzo de esa existencia humana que de ahora en adelante
transcurrir en la tierra. Vemos as cmo ya la primera fase del hecho de la
encarnacin hay que situarla en el misterio interno de la vida de Dios mismo.
El comienzo de los misterios de la vida de Jesucristo est de hecho en Dios,
38
594
pues ya el primer momento de la existencia humana del Hijo de Dios es su ve
nida en la carne pecadora y en lo que est alejado de Dios.
b) Este acontecimiento divino y originario del envo del Hijo por el Padre
y del acto eterno de obediencia del Hijo en el seno del Padre encuentra su
trmino histrico en el momento en que Jess es concebido en el vientre de
Mara. Tal trmino del acontecimiento intradivino en nuestra historia es el co
mienzo de la existencia humana del Hijo de Dios. Por eso la encarnacin es
realmente la concepcin de Jess. Esta fase del hecho de la encarnacin se
nos revela tambin como hecho divino nico. No hay duda de que en toda
concepcin el origen ltimo de la existencia humana es Dios8. Pero el comn
de los hombres, al ser concebidos, entramos en la vida con un ser de persona
otorgado y absolutamente nuevo, y ello por la fuerza generadora y creadora
dada por Dios a los padres. En cambio, Jesucristo, toda su persona y su exis
tencia, procede plena e inmediatamente del misterio de Dios. Por eso se dice
que comenz alguien que exista ya antes de que comenzase su existencia
humana (cf. Jn 1,1.10; Flp 2,6s). Ese de quien se dice que es hombre y que
le corresponde una funcin salvadora lleva ya tiempo viviendo, es la vida.
El es, por consiguiente, no tanto alguien que es concebido cuanto alguien que
por el envo del Padre asume la condicin de hombre. El es quien libremente
decide tomar la naturaleza humana, unirse a la carne pecadora y asumir as en
s mismo a la humanidad. La humanidad concibe este miembro nuevo y
nico slo porque l, el Hijo de Dios, acepta y recibe libre y creadoramente
la existencia humana. Ahora bien, esto no se lleva a cabo poniendo en marcha
la fuerza generadora que por don de Dios reside en esa humanidad, sino en
virtud de un acontecimiento que, en sentido nuevo y plenamente literal, es una
concepcin proveniente de lo alto de algo y alguien que la humanidad jams
habra podido producir por s misma (cf. 1 Cor 4,7; 1,28-31; Jn 19,11).
Ezequiel y Oseas describen con claridad insuperable cul era y en qu si
tuacin se hallaba la humanidad asumida por Dios y confiada a su Hijo
(cf. Ez 16; Os 1-3) cuando presentan a la hija Jerusaln como una prostituta
estril y repugnante. As, pues, cuando la humanidad acogi en su seno al
Hijo de Dios, no poda ofrecer ms que su pecado y su impotencia; ni siquiera
era capaz de abandonarse a la accin divina con la disponibilidad y la inocencia
del nio. Por eso, lo que hubo de hacer Dios fue desplegar su poder creador
y hacer que de Jerusaln, hija llegada a prostituta, surgiera una virgen capaz
de prestar atencin a las cosas de Dios (cf. 1 Cor 7,34). La fuerza del amor
mutuo entre el Padre y el Hijo, amor que es el Espritu Santo, hizo que Dios
pudiera elegir y configurar simblica y efectivamente una virgen que fuese de
nuevo virgen para Dios. Y cuando el Hijo de Dios, obediente y acorde con el
Padre, elige y prepara personalmente como madre suya a esa mujer elegida por
el Padre, entonces ella, hecha con la gracia y el poder de Dios pura apertura
y disponibilidad, puede ya concebir a este Hijo, que es su Hijo. El se confa
a ella, se siembra en ella; l, que es la vida y en cuanto la vida que es, la
hace as su madre, y luego por ella y desde ella se entrega, como la (nueva)
vida, a toda la humanidad. No hay en este caso padres terrenos que por gracia
de Dios se entreguen mutuamente como hombre y mujer para dar la vida a su
hijo: es el Hijo de Dios quien, por el impulso de su origen en Dios Padre, se
entrega como hijo a la pequefiez y a la apertura, vaca pero recreada, de la
sierva virginal (Le 1,38) para hacerla as, creadora y gratuitamente, su propia
madre. Y el Amor que procede del Padre y del Hijo y realiza la unin divina
entre ambos (cf. Jn 10,30; 17,11.21s), el Espritu Santo, cubre con su sombra,
* Cf. las reflexiones del captulo II sobre Dios como origen de toda la vida.
ENCARNACION, CONCEPCION Y NACIMIENTO
59 5
como omnipotencia divina, a Mara (Le 1,35) para que por medio de ella,
representante de la humanidad (por salvar y salvada), el Hijo se procure una
existencia humana, sustento y nacimiento.
c) El Hijo asume la naturaleza humana a partir de la Virgen Mara; tal
asuncin se efecta an en la omnipotencia divina y en la gloria creadora,
pero tiene por trmino una existencia orientada hacia la cruz. En el mismo
momento en que el Hijo de Dios hace suya con poder divino la carne peca
dora, comienza, despojado como est ya de su gloria divina, su existencia de
siervo y de insignificancia humana. A esto podramos llamarlo la tercera fase
del acontecimiento nico de la encarnacin. Ahora s que estamos al comienzo
de la existencia humana de Jesucristo, existencia que habra de discurrir dentro
de este nuestro mundo, al estilo de la existencia de los hombres sobre quienes
gravita la herencia de Adn y Abrahn (cf. Mt 1,1-16; Le 3,23-38; Rom 3-11;
Gl 3-5). Los apartados siguientes mostrarn cmo el anonadamiento ya realizado
deba configurarse a partir de este instante como accin y pasin histrica del
Hijo de Dios hecho hombre en los distintos momentos y aos de su vida y
cmo deba ser soportado por l hasta el final (Jn 13,1). Aqu slo analiza
remos el misterio de que el Hijo de Dios viva en un nio que madura en el
vientre de la madre. Aqu, y slo aqu (cf. tambin Mt 12,41s [$8e]> est des
de entonces Dios presente entre nosotros, en su modo nico y salvfico, de
suerte que la vida y la salvacin estn ahora exclusivamente vinculadas a aquel
que, aunque todava oculto, est ya recorriendo el camino de la vida con el
poder absoluto de Dios.
Aqu se muestra o, mejor, se oculta an el anonadamiento del Hijo de
Dios hecho hombre. Pero ese anonadamiento no lo es nicamente por el hecho
natural de que un nio est enclaustrado en el vientre de la madre. Es mucho
ms grave el que este nio a pesar de estar an muy al comienzo de su
conciencia humana personal, es decir, en el estadio de la vida preconsciente
pudiera ya llamar suya a una madre que lo haba aceptado personalmente y se
haba consagrado por entero a l, pero de la que no saba an con seguridad
si iba a ser una novia abandonada y entregada a la vergenza pblica. No esta
ba todava decidido si este nio, entregado por Dios Padre a los hombres para
su salvacin, haba de encontrar o no un hombre que lo aceptase por hijo ante
la ley, le diese entrada en el rbol genealgico de David y, como padre, le pro
porcionase un hogar terreno. Estas y parecidas incertidumbres son de ponderar
una vez que sabemos quin es ste que con la fragilidad de un no nacido se
entrega a un mundo que yace en el mal (1 Jn 5,19). No podemos suprimir
absolutamente nada de lo que Pablo dice hablando de la knosis de quien era
igual a Dios: el anonadamiento del Hijo de Dios y la asuncin de la condicin
humana no se redujeron a un simple sentimiento de comprensin y simpata
por la postrada humanidad adamtica: su anonadamiento fue una realidad tan
real como real es que Dios es el Ser real. Ese nio era el Hijo de Dios. Y aho
ra el Hijo de Dios no deba ser ms que un nio as, un nio que iba cre
ciendo para cumplir la tarea de su vida, la entrega de su vida por la multi
tud (cf. 1 Tim 2,5; Mt 26,28). Por eso al entrar en el mundo dice l: 'Sa
crificios y ofrendas no los quisiste, en vez de eso, me has dado un cuerpo a
m; holocaustos y vctimas expiatorias no te agradan; entonces dije: aqu estoy
yo (en el libro hay un ttulo que se refiere a m) para realizar tu designio,
Dios mo (Heb 10,5ss).
d) El despojo de a gloria divina se mostr tambin en que el Logos he
cho hombre hubo de pasar casi toda su vida sometido y callado. Slo en con
tados momentos quiso Dios Padre que se patentizase lo glorioso y divino de
este Elegido. De dio hablaremos en los apartados siguientes, cuando se presen
ten ese tipo de situaciones de la vida de Jess. Aqu abordaremos bajo esta
perspectiva el nacimiento de Jesucristo, ya que un tratamiento ms completo
del mismo lo emprenderemos en un captulo posterior9.
El nacimiento de Jesucristo ha de considerarse ante todo, lo mismo que el
de cualquier hombre, como el primer acontecimiento verdaderamente pblico de
la vida del Hijo de Dios hecho hombre. Aunque nadie viera quin era real
mente este nio recin nacido, l era aquel que en su vida posterior haba de
acreditarse como el Mesas y el Seor. Y precisamente porque en este aconte
cimiento queda oculta bajo su humanidad la profundidad del misterio, el naci
miento de Jess es el signo eficaz y pblico con que Dios demuestra que aqu
nace un hombre verdadero. Y se fue el anuncio: Emmanuel! (cf. Mt l,22s
en la teologa de Mateo). Era preciso que lo primero de todo que saliese a la
luz fuera la realidad de un hombre de verdad, para que por l y en l se mani
festase Dios. Este nacimiento significa que la persona de Jesucristo es el ver
dadero hijo de una verdadera madre, tan verdaderos ambos como todo hijo
y toda madre: el hijo nacido del amor, de la carne y de la sangre de su
madre. As y no de otro modo naci Jesucristo. Tambin por este lado es
Jess hombre en el sentido pleno de la palabra 10.
Ahora bien, el que este hombre sea a la vez el Hijo de Dios, eso slo poda
ser conocido, credo y aceptado en virtud de una revelacin, manifestacin y
garanta divina adicional. Ni Mara misma qued excluida de esta ley de
revelacin divina. Slo por la fe pudo comprender y asimilar lo que le haba
anunciado el ngel y lo que ella haba sentido y concebido: Lo santo que de
ti nacer ser llamado Hijo de Dios (Le 1,35).
Por lo que toca al nacimiento mismo, lo dejamos aqu en la simplicidad
y sobriedad que reviste en las escuetsimas palabras de Lucas. Mateo lo refiere
de un modo todava menos llamativo, en una frase secundaria. La manifestacin
propiamente dicha del nacimiento del Mesas qued a cargo del ulterior anun
cio del ngel del Seor (Le 2,9; cf. 1,11). Tanto este ngel como la luz de
la gloria del Seor (Le 2,9; cf. en el AT kabod) dan a entender que es Dios
(Padre) mismo quien revela y hace proclamar la importancia de esta hora y de
este nio (cf. tambin Le 10,22s). El anuncio del signo que han de recibir los
pastores va seguido de la doxologa de los ngeles. Su alabanza, que recuerda
la del pueblo cuando Jess entra en Jerusaln (cf. Le 19,38), va dirigida al
Mesas que entra en el mundo (cf. Heb 1,6), y puede considerarse con todo
derecho como aclamacin mesinica 11: Gloria a Dios en el cielo y paz en la
tierra a los hombres que ama el Seor (Le 2,14). Estas palabras describen
toda la relevancia salvfica de ese momento sin nombrar al nio mismo. Tam*
bin en ello puede verse el cumplimiento del despojo de la gloria divina del
Hijo: en este momento el misterio de la vida de Jesucristo es an el silencio,
la desvalidez de un nio, no obstante, ha nacido como Mesas en la ciudad
de David (Le 2,11) y que ser grande, y le llamarn Hijo del Altsimo, y su
seoro no tendr fin (Le l,32s).
2. ...nacido bajo la l e y .. .
En este apartado trataremos de aquellos misterios de la vida de Jesucristo
que caen de lleno bajo el enunciado de la carta a los Glatas: Dios envi a
su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que estaban
9 Cf. cap. XI: Mara en el acontecimiento Cristo.
K. Barth, KD 1/2, 202.
11 J. Schmid, El Evangelio segn San Lucas, comentario a 2,13s.
...NACIDO BAJO LA L E Y .. . 59 7
sometidos a la ley (Gl 4,4s). En esta carta recalca Pablo con especial nfasis
que Jesucristo, el Hijo de Dios y del hombre, estuvo sometido a la ley. Para
un judo creyente de entonces eso no tiene nada de especial. La importancia
salvifica de estar Jesucristo sometido a la ley radica primariamente en el co
mienzo antes descrito de la existencia humana de Jesucristo: l es el Hijo de
Dios, que, por encargo del Padre, asume la carne pecadora y se somete a la
ley para rescatar a los que estaban sometidos a la ley, para que recibiramos
la condicin de hijos (Gl 4,5). Jess mismo explic su obra con estas pala
bras: No pensis que he venido a derogar la ley y los profetas. No he venido
a derogar, sino a dar cumplimiento (Mt 5,17); y a Juan Bautista: Conviene
que cumplamos toda justicia (Mt 3,15). A nosotros nos toca aqu repensar
los hechos en que, segn la Sagrada Escritura, se hace patente de modo ejem
plar cmo el Hijo de Dios hecho hombre se someti a la ley. Trataremos de
la circuncisin, luego de la presentacin en el templo y, finalmente, de su pri
mera estancia en ]erusaln con ocasin de la Pascua.
a) La circuncisin.
De la circuncisin de Jesucristo no se habla expresamente ms que en el
Evangelio de Lucas (Le 2,21). En l se habla tambin, y quiz con ms nfa
sis, de la imposicin del nombre12. Aun cuando no existiera esta alusin, rela
tivamente breve, a la circuncisin de Jess, hay en la Sagrada Escritura sufi
cientes pasajes para que fuera preciso dar por sentado que tambin con Jess
se llev a cabo un rito como ste, obvio para un israelita creyente 13. As, por
ejemplo, Pablo considera fundamental, desde el punto de vista soteriolgico, que
Jesucristo, el Hijo de Dios, al someterse obedientemente a la ley, acab con
la ley, y en concreto con la ley de la circuncisin, como algo que no poda dar
la salvacin (cf. Rom y Gl). Vamos, pues, a considerar los aspectos de la cir
cuncisin que sean relevantes desde el punto de vista cristologia). Entonces
aparecer lo que la circuncisin significaba para el Hijo de Dios hecho hombre
y para su obra salvadora. Y podemos partir del principio de que el Hijo de
Dios en su existencia humana no emprendi nada que no respondiera al plan
salvifico de Dios (Padre) y que no tuviera, por tanto, importancia salvifica.
Y esto podra aplicarse en sentido eminente a los ritos y usos del pueblo de
Dios del AT, propiamente religiosos y queridos por Dios. Son, pues, los textos
correspondientes del AT, as como su interpretacin teolgica en tiempo de
Jess 14, los que nos indican cmo tenemos que valorar esos ritos veterotesta-
mentarios vividos por Jess y cumplidos por l.
12 Se observa que tambin aqu (como en Le 1,59) el acento del relato no recae en
Ja circuncisin, sino en la imposicin del nombre [J. Schmid, Das Evangelium nach
Lukas (Ratisbona 41960) 74], Cf. tambin el comentario a Lucas de W. Grundmann, ad
locum. Pero esta observacin no debe impedir el ver y valorar tambin el hecho mismo
de la circuncisin.
13 Cf. Gl 4,4ss; Mt 3,15; 5,17; Rom y passim. Sobre Mt 3,15, escribe W. Grund-
mann: (Las primeras palabras de Jess en el Evangelio de Mateo) contienen la afir
macin programtica de que se encuentra bajo el insoslayable imperativo divino de te
ner que cumplir toda justicia... Este estar bajo el imperativo divino es en Jess una
sumisin lcida... La justicia es la dedicacin incondicional y obediente al querer de
Dios... La justicia que Dios recaba del hombre es la fidelidad que l mismo guarda a
la alianza, fidelidad que se muestra en la total dedicacin a Dios y en la consiguiente
obediencia a sus mandamientos (Das Evangelium nach Matthaus, 97).
14 La teologa propiamente dicha de la circuncisin se desarroll en la poca exlica
y posexlica. Para lo que sigue, cf. tambin Billerbeck, I V /1, 23-40: Excurso, El pre
cepto de la circuncisin.
59 8
) La circuncisin, rito realizado ocho das despus de nacer el nio
(cf. Lv 12,3; Le 1,59; 2,21), tiene para el israelita en general y, por consi
guiente, para Jess, un triple aspecto. Es, en primer lugar, el rito por el cual
el israelita, por mandato de Dios (cf. Gn 17; Lv 12,3; Ex 19,5; 20,10; Hch
7,8), es incorporado al pueblo de Dios. No basta, pues, por muy importante
que sea, descender de padres israelitas y con ello de Abrahn. Esa descendencia
debe acreditarse y ratificarse con el rito de la circuncisin IS, que es condicin
previa y signo de la pertenencia salvfica al pueblo elegido (cf. Gn 17,10ss;
Ex 44,5-9; Hch 7,8)16. El hecho de que el Hijo de Dios se someta a este rito
est, pues, en armona con su origen, fijado por Dios, y con su pertenencia
segn la carne a la descendencia de Abrahn (cf. Mt 1), padre del pueblo del
AT y de todos los creyentes (cf. Jn 4,22; Rom; Gl). La circuncisin es signo
de la alianza de Yahv con Abrahn y su descendencia; hace que los circun
cidados pertenezcan a Dios. Y, por parte del hombre, aceptar este rito es acep
tar a Dios y su alianza. Partiendo de la teologa rabnica y de la argumenta
cin de la carta a los Romanos (Rom 9,6-15 visto en el contexto de la carta),
podemos considerar la sumisin del Hijo de Dios a la ley de la circuncisin
como la expresin de que Dios elige al hombre Jess para que en l se cum
pla la promesa hecha en Isaac y Jacob (y no en Esa), ya que l, el hijo de la
promesa, deba llevar a su plenitud la ley de la promesa, incluso cumplindola
personalmente17.
La obligacin de la circuncisin ataa en los casos normales a los padres
del nio, primariamente al padre, es decir, a alguien que, siendo israelita y cir
cuncidado, perteneca ya al pueblo de Dios del AT 18. Eso nos descubre algo
ms: Jess se someti (cf. Le 2,51) a Jos, su padre adoptivo, en la medida en
que quiso que dependiera de l el cumplimiento en su persona de la ley im
puesta. Jess quiso tomar existencia humana incluso en cuanto a ser circuncidado
para quedar incorporado vlidamente al pueblo de la promesa, ya que Dios
(Padre) quera que la salvacin llegara por los judos (cf. Jn 4,22) y por la ley
cumplida (cf. Mt 5,17s; Rom; Gl; Heb). Alianza de la circuncisin y alianza
de Abrahn son sinnimos para el israelita. Y Jess, l descendiente de Abra
hn (cf. Gl 3,15-18), deba cumplir y llevar a plenitud escatolgica la alianza
abrahamtica de la promesa. Por eso proceda de la descendencia de Abrahn
segn la carne. Y por eso hubo de recibir el signo salvador de esa alianza y
confirmarlo luego personalmente a lo largo de su vida.
15 Si un no israelita reciba la circuncisin quedaba incorporado vlidamente al pue
blo de la alianza del AT. Y un descendiente de Abrahn que reniega de su circuncisin
es peor que un pagano; hay que eliminarlo del pueblo (Gn 17,14; cf. Billerbeck, IV/1,
33s).
16 Cf. la interpretacin rabnica de Mal 2,5: Mi alianza ( = alianza de la circunci
sin) con l era de vida ( = salvacin) (Billerbeck, IV/1, 24); y una alabanza que ha
ba que proferir al circuncidar: ... y por eso orden el Dios vivo que a nuestra por
cin, a los preferidos de nuestra carne (es decir, a los nios recin nacidos), los salv
ramos de la fosa (gebinnom, Raschi) [por amor de su alianza, de la alianza que hizo
con nuestra carne] (ibtd., 30). Es, pues, correcto (incluso en el plano de la teologa
juda) el calificar la circuncisin de sacramento del AT, semejante al bautismo del NT;
cf. Billerbeck, IV/2,1063ss; K. Rahner, Beschneidung, theologisch: LThK II (1958) 291.
17 Cf. el juicio rabnico sobre Esa y su desprecio de la sangre de la circuncisin
(cf. Ez 35,6): Billerbeck, IV/1, 37s; y adems Rom 9,6-15.
18 En este sentido se entendi el mandato de Gn 17,9: T has de guardar mi alian
za; y as tambin la alabanza entonada a propsito de la circuncisin: (Bendito sea)
quien... nos ha ordenado introducirlo (al hijo) en la alianza de nuestro padre Abrahn
(Billerbeck, IV/1, 30).
...NACIDO BAJO LA L E Y. .. 59 9
Quiso, adems, el Hijo de Dios hecho hombre recibir la circuncisin como
era usual, es decir, de recin nacido, sin poder asentir ni rehusar por su propia
cuenta. Estamos ante otro elemento de la katbasis que el Hijo de Dios rea
liz para redimir a la humanidad. Porque l no entr de cualquier manera
en la historia humana: lo hizo en el momento determinado por Dios y en la
situacin concreta y determinada de los hombres entre los que, como hombre,
haba de operar la salvacin por la multitud, por todos los hombres. Quiz
sin saberlo ni pretenderlo expresamente cooperaron los padres (terrenos) de
Jesucristo a esa obra con su fidelidad a la ley sometiendo a la circuncisin a
aquel que confera a dicho rito su eficacia salvfica. Y fue as, viviendo en s
mismo lo incompleto de este rito de un modo ms inconsciente que perso
nal desde el punto de vista humano , como el Hijo de Dios quiso superar
la ley de la circuncisin y la antigua alianza con la nueva.
Tenemos as un testimonio ms del grado en que el Hijo de Dios se en
carn en la situacin humana. Tenemos tambin aqu un primer punto de par
tida para abordar una de las constantes de la existencia humana asumida por
el Hijo de Dios: muchos actos de la existencia humana, sobre todo los que tie
nen un carcter decisivo, aunque hayan sido realizados en un momento cual
quiera, deben ser reasumidos y orientados a Dios en el tiempo oportuno para
adquirir validez definitiva. As, la circuncisin de Jess tuvo que ser confir
mada de manera profundamente personal en la vida del adulto y en la misma
muerte para adquirir su verdadero sentido y eficacia19.
0) En segundo lugar, la circuncisin significa la capacitacin y diputacin
del israelita para el culto. Con ella se haca el israelita miembro de la comu
nidad cultual veterotestamentaria (cf. Ex 12,48). Slo los circuncidados tenan
derecho a tomar parte en el culto de Yahv, sobre todo en la Pascua. La cir
cuncisin proporcionaba la base de la pureza cultual veterotestamentaria (cf. Ez
44,5-9). Este punto de vista cultual es tambin bsico para la concreta tarea
salvadora de Jesucristo. La teologa juda veterotestamentaria lo pone muy de
manifiesto. Esa teologa daba, por ejemplo, gran valor a la idea de que la cir
cuncisin y el servicio sacerdotal tienen una relacin esencial entre s: en virtud
de la circuncisin y gracias a ella entra en el santuario el sumo sacerdote20.
Cierto que en la carta a los Hebreos se llama a Jesucristo sacerdote del orden
de Melquisedec, y no de Aarn. Pero el autor de Heb no considera dicho
sacerdocio opuesto al de Aarn, sino que lo concibe como un sacerdocio que
lleva a su plenitud el de Aarn, completndolo, y que, por superior y ms ele
vado, lo supera incluyndolo. Es, adems, un hecho, y no casual, que la
carta da gran valor a la comprobacin de que Jesucristo cumpli durante su
vida terrena con obediencia (que hubo de aprender) todas las leyes establecidas
por Dios.
Esta ntima relacin entre circuncisin, culto y sacerdocio late tambin de
modo inequvoco en la conexin que la teologa juda veterotestamentaria ve
entre la circuncisin y el misterio pascual y, ms en concreto, entre la sangre
derramada en la circuncisin y la del cordero pascual. La circuncisin slo
era vlida si se derramaba sangre: la sangre de la circuncisin era considerada
como sangre de la alianza. Tiene un valor tan decisivo como la sangre pascual:
a la sangre de la circuncisin se le atribuye, al igual que a la sangre del cordero
pascual con que se marcaron los dinteles, el paso misericordioso de Yahv y el
rescate de Egipto21. Esto nos descubre la unidad interna de toda la obra
19 Cf. lo siguiente, as como lo que luego diremos sobre la presentacin de Jess.
20 Cf. Billerbeck, IV/1, 40.
21 Cf., por ejemplo, el sentido que se da a la fiesta anual de la Pascua con la frase
de Cristo: lo que se consum en la cruz el sacrificio sangriento de Jess en
cuanto es quien cumple tanto el sacerdocio veterotestamentario como la Pas
cua encontr en el rito de la circuncisin el fundamento querido por Dios.
De ah que la perspectiva veterotestamentaria y la cristiana nos obliguen a re
ferir tambin a la circuncisin de Jess aquello de que Jess vino por el agua,
la sangre y el espritu (1 Ja 5,6ss) y con su propia sangre entr de una vez
para siempre en el santuario (Heb 9,12), dado que sin derramamiento de
sangre no hay redencin (ibid., 22). As, Jesucristo, el descendiente de Abra-
hn y sumo sacerdote para siempre, entr en el santuario de una vez por todas
y conquist la vida para s y para la multitud en virtud de la sangre de alianza
de la circuncisin (antigua alianza) y del cordero pascual (nueva alianza), cor
dero que era l mismo22. Ah tenemos la razn por la cual la circuncisin,
a pesar de haber sido cumplida por Jesucristo o precisamente por ello,
hall su fin, es decir, su culminacin (cf. Rom; Gl; Col 2,llss; Flp 3,3) en la
muerte de Jess en cruz (y en la resurreccin).
y ) Por la circuncisin, finalmente, el israelita participa de las promesas
(Gn 17,4-14; Rom 3,2 y passim). La circuncisin representa en cierto modo
un derecho, establecido por Dios, a heredar la promesa hecha a Abrahn
y a su descendencia en el momento de pactar la alianza y sellada con la cir
cuncisin, con la salvedad de que, como la antigua alianza en general, signifi
ca un derecho provisional a la salvacin definitiva. Es claro que la circuncisin
por s misma, aun siendo una seal de alianza establecida por Yahv mismo,
no implicaba an un derecho definitivo a la salvacin. Es ana, pero un arra
que compromete al hombre (Jr 4,4; Ez 44,7; Dt 10,16; Rom 2,25-29).
Esto ha de entenderse en dos sentidos. Primero, que todo el significado
y la eficacia que tena la circuncisin en cuanto rito religioso veterotestamen
tario, lo tena por relacin al cumplimiento de la actividad salvadora de Jesu
cristo, es decir, a la culminacin y supresin de la ley que llevara a cabo
Jesucristo al cumplirla. Segundo, que ya el mismo AT (tardo) recalca que a la
circuncisin ritual de la carne ha de seguir la del corazn. El israelita deba
ir adquiriendo conciencia durante su vida de que lo que se haba producido en
l durante los primeros das de su niez constitua una llamada y una tarea.
La seal de alianza recibida al entrar en el pueblo de Dios era una llamada
y una capacitacin para espiritualizar libremente y en la propia persona la cir
cuncisin a lo largo de toda la vida (Jr 9,25; 4,4; Dt 10,16; Rom; Gl). Esto
debe aplicarse tambin a Jess, quien precisamente porque no quiso hacerse
hombre sin ms, sino hombre completo de su tiempo y de su pueblo tuvo
que realizar y desarrollar hasta la plenitud en una vida personal y plena aque
lla incorporacin al pueblo de la promesa que se haba efectuado mediante el
signo en la poca ms inconsciente de la infancia. Vuelve as a aflorar algo
a lo que, por ejemplo, la carta a los Hebreos concede un gran valor: que el
siguiente: ... ao tras ao se fija Dios en la sangre de alianza de la circuncisin de
nuestro padre Abrahn y establece propiciacin para todos nuestros pecados, como
leemos en Lv 16,30: Porque en ese da se har expiacin por vosotros para purificaros
(Billerbeck, IV/1, 40).
22 Cf. sobre esta idea las mltiples citas en Billerbeck, IV/1, 34, 38ss. No debera
olvidarse en este contexto que la circuncisin supona siempre para el nio un verda
dero peligro de muerte. Realizar la circuncisin significaba siempre que el padre tenia
la intencin de ofrendar a su hijo en aras de la alianza (ese hijo al que en el mismo
momento se le llama preferido de nuestra carne), disposicin parecida a la exigida de
Abrahn para con Isaac, el hijo de la promesa. Cf. tambin las prescripciones estableci
das para el caso de que en una misma familia hayan muerto ya varios hijos a resultas
de la circuncisin (Billerbeck, IV/1, 26).
. . . NACIDO BAJO LA LEY.. . 601
Hijo de Dios hecho hombre hubo de colmar su vida padeciendo, obedeciendo
y creyendo, y que slo as pudo llegar a ser el que era: Jess, el enviado
y sumo sacerdote de la fe que profesamos, es fiel al que lo nombr para ello.
Tiende la mano a los hijos de Abrahn. Por eso tena que parecerse en todo
a sus hermanos, para ser sumo sacerdote compasivo y fidedigno en lo que toca
a Dios y expiar as los pecados del pueblo. En los das de su vida mortal ofre'
ci oraciones y splicas, a gritos y con lgrimas, al que poda salvarlo de la
muerte; y Dios lo escuch, pero despus de aquella angustia, Hijo y todo como
era. Sufriendo aprendi a obedecer y, as consumado, se convirti en causa de
salvacin para todos los que le obedecen (Heb 3,ls; 2,17s; 5,7-10).
S) Y tenemos, por fin, la imposicin del nombre. De ella se nos habla eO
Le 2,21 a . Nuestras anteriores reflexiones nos dan derecho a verla en relacin
con aquella otra imposicin de nombre que culmina y rubrica su vida (Flp
2,9ss). En ambos casos se recalca que es Dios (Padre) mismo quien pone el
nombre. Leemos en Le 2,21: Le pusieron el nombre de Jess, el nombre que
le haba dado el ngel antes de ser concebido en el vientre de su madre-
Esto alude a la anunciacin, cuando Mara, por medio del ngel, recibi el en
cargo de Dios de poner ese nombre a su hijo. Pues ser grande y le llamarn
Hijo del Altsimo. El Seor Dios le dar el trono de su padre David. Reinar
para siempre en la casa de Jacob, y su reino no tendr fin (Le l,31ss; es pa-
recido a lo que leemos en Mt 1,2ls como encargo dado a Jos). Este mismo
tema resuena en Flp 2,9ss, pero esta vez como corroboracin definitiva de quien
ha recibido la plenitud de su obediencia. Y no hay que olvidar que la carta
a los Filipenses no se refiere propia y primariamente al nombre de Cristo, in
dicativo de su dignidad y su misin, sino al nombre de Jess; y que ante este
nombre debe doblarse ahora toda rodilla (2,10). A l, como Mesas glorificado,
le da Dios (Padre) el nombre de Kyrios, de tal manera que es el nombre de
Jess, y, por consiguiente, Jess mismo, quien recibe la sublimacin (cf. rep-
ijjwersv de Flp 2,9 junto con i ce p t e c v o v o i a ) - Con otras palabras: la im
posicin del nombre al principio de la existencia terrena de Jesucristo es la
donacin inicial24 de aquel poder y dignidad (cf., por ejemplo, Le l,32s;
Mt 9,6ss) que una vez culminado el curso de su vida recibi su confirmacin,
acreditacin y manifestacin definitivas (cf. tambin Jn 17,1-5). El nombre que
los padres impusieron al nio por encargo de su Padre eterno constituye por
designio divino la primera declaracin de lo que haba de ser su vocacin eter
na segn el plan salvfico de Dios. Este nombre o, lo que es lo mismo, este
comienzo haba de apurarlo (cf. Flp 2,6-10) y llevarlo as a plenitud el Dios-
hombre Jesucristo con una vida de siervo obediente hasta la muerte en cruz,
para que todos los poderes doblen la rodilla al nombre de Jess y confiesen
del portador de este nombre que Jesucristo es Seor, y ello para gloria del
Padre, cuyo nombre propio, Yahv, recibe as su ltima y definitiva pleite
sa. Porque en la medida en que este que recibe de nio el nombre y la voca-
cin de Jess vive luego su vida de acuerdo con la voluntad de Dios Padre
hace verdadero y confirma su nombre (Emmanuel, cf. la relacin establecida
en Mt 1), es revelado y glorificado el nombre de Dios: Yo te he glorificado
en la tierra llevando a cabo la obra que me encomendaste. He manifestado tu
n Los exegetas anotan que Le 1,59 y 2,21 son los nicos testimonios existentes er)
favor de que en tiempo de Jess con la circuncisin fuese unida la imposicin del noijj
bre, cosa que en la literatura rabnica no aparece hasta ms tarde. Este dato no es <je'
cisivo para nuestra reflexin en este lugar. Cf. los comentarios ad locurn; tambte*
Billerbeck, II, 107. n
24 Cf. lo dicho anteriormente, pp. 590-595.
nombre a los que me has dado. Padre Santo, cuida en tu nombre a los que
me has dado. Yo les he dado a conocer tu nombre y se lo seguir dando a
conocer, para que el amor con que t me has amado est en ellos y yo en
ellos (Jn 17,4.6.11.26).
b) La presentacin en el templo.
Un primer examen de la presentacin de Jess en el templo permite llegar
a conclusiones anlogas a las formuladas a propsito de la circuncisin: slo
Lucas la narra (Le 2,22-24 o 22-39), con la particularidad de que, a primera
vista, el acento no recae en ella, sino en la figura y en las palabras de Simen
y de Ana, que se llevan con mucho el espacio ms amplio 2S. Pero no hay duda
de que lo que el evangelista pretende destacar es la presentacin misma de
Jess y la purificacin de Mara.
Examinado ms de cerca el pasaje Le 2,22-39, se ve cmo el relato habla
de varios hechos, cada uno con su inters propio. Convendr separarlos para
examinar su sentido cristolgico de fondo. Una primera lectura del relato reve
la que conviene distinguir tres hechos: la ofrenda de purificacin de Mara, la
presentacin de Jess en cumplimiento de la ley de los primognitos y el testi
monio proftico de Simen y Ana sobre el nio y su madre. Con esto quedan
indicados los puntos que hemos de examinar teniendo en cuenta su significa
cin para el acontecimiento Cristo.
a ) Tenemos, en primer lugar, dos prescripciones legales conexas: segn
la ley religiosa juda del tiempo, estn vigentes en este caso la ley del primo
gnito, por ser Jess primognito varn, y la ley de la purificacin de Mara,
como madre que es. Qu cabe decir sobre ellas partiendo de nuestro texto?
La ley de purificacin obligaba a la madre, es decir, a la mujer (y slo a
ella) que haba dado a luz. No importaba que el hijo fuese o no el primero,
que fuese nio o nia: en todo caso, la madre era, segn la ley mosaica, im
pura (levticamente) por siete das (si era nio) o catorce (si era nia), y du
rante treinta y tres o sesenta y seis das no poda salir de casa ni tocar nada
santo (cf. Lv 12,2-8)26. Al cabo de ese tiempo, es decir, a los cuarenta u ochen
ta das, la madre tena que ir a Jerusaln para ofrecer al sacerdote en la puer
ta de Nicanor el holocausto y la ofrenda por el pecado27; y el sacerdote la
declaraba pura. El relato del Evangelio de Lucas muestra que Mara cumpli
esta prescripcin (2,22.24.39): era verdadera madre, que haba concebido real
mente a Jess, y, por eso, se someti a la ley vigente28. Por otra parte, slo
la madre tena que presentarse y hacer la ofrenda en la puerta del templo.
Que tambin el marido fuera al templo y que llevaran consigo al nio es algo
totalmente inusitado: de ah que merezca una atencin especial aqu29.
3) Totalmente distinta era la ley del rescate del primognito varn. Lucas
se refiere a ella en 2,23. Es importante hacerse una idea clara de la fisonoma
de esta prescripcin legal en el AT y en tiempo de Jess y, sobre todo, de cmo
25 Cf. los comentarios a Lucas de J. Schmid y W. Grundmann.
26 Cf. ms detalles en Billerbeck, II, 119s. *
71 El holocausto consista en un cordero aal; la ofrenda por el pecado, en una pa
lomita o una trtola. Si los padres eran tan pobres que no podan aportar un cordero
para el holocausto, se sustitua por una palomita o una trtola (Lv 12,8) (de ah que
en Le 2,24 figuren dos palomitas o trtolas).
28 Sobre el aspecto mariolgico de la purificacin de Mara, cf. lo que sigue en el
cap. XI.
29 Cf. Billerbeck, II, 119-124, y los comentarios de J. Schmid y W. Grundmann,
ad locum.
. . . NACIDO BAJO LA LEY.. .
60 3
se entenda entonces teolgicamente. Esta ley determinaba que todo primog
nito masculino, hombre o animal, ms exactamente, que todo macho que
rasga el vientre materno (Ex 13,12ss) era propiedad de Dios y deba por ello
ser sacrificado, o sea, inmolado. A los animales se aplicaba esto al pie de la
letra, mientras que el primognito humano haba de ser rescatado (cf. Ex 3,2.
11-16). La prescripcin empezaba a urgir a los treinta das del nacimiento.
Ataa al padre real de la criatura y slo a l. Los legisperitos especifican
cundo alguien est obligado a esta ley y cundo n o 30. EJ precio del rescate,
cinco sidos santos, no sustituibles por ninguna otra cosa, poda pagarse a
cualquier sacerdote en cualquier lugar del pas. Por eso resulta muy extraa
la presencia de Jos, e incluso del nio, en el templo de Jerusaln, si dicha pre
sencia tiene que ver con la ley propiamente dicha del rescate de los primogni
tos. En ltimo trmino, cuando un primognito varn no haba sido rescatado
por lo que fuera, estaba obligado a rescatarse a s mismo una vez adulto.
Si examinamos detalladamente estas prescripciones legales relativas a la pu
rificacin de la madre y al primognito varn, llegamos a un resultado inespe
rado en la interpretacin de nuestro texto (Le 2,22ss en todo el contexto):
ni el rito de purificacin ni el rescate del primognito hablaban de que el nio
hubiera de ser llevado al templo. Tampoco exista prescripcin ni costumbre
alguna que exigiera la presencia del marido en el templo31. Es, por consiguien
te, cosa inusitada que, segn Le 2, vayan Mara y Jos junto con el nio al
templo para cumplir las leyes del Seor (cf. Le 2,39; 2,22s.27). La peculia
ridad del Evangelio de Lucas, y, sobre todo, la de los captulos 1-2, hace que
sea prcticamente imposible precisar qu hay en ellos de realidad histrica y
qu de puro enunciado cristolgico. Pero lo que ms llama la atencin es que
no se diga ni palabra de que Jess fuera rescatado por Jos. Ser simplemente
que el evangelista no quiere detallar ms, cuando toda la narracin est tan
cuidada32, o ser un simple descuido?
Convendra no olvidar en este punto que, pese al riguroso paralelismo en
la narracin de los acontecimientos y en las interpretaciones teolgicas sobre
Juan Bautista y Jess (Le 1-2), aqu se narra algo que conviene slo a Jess.
A propsito de Juan no hay indicacin alguna sobre la purificacin de Isabel,
sobre el cumplimiento de otras prescripciones o sobre acontecimientos particu
lares. Esta diferencia ha de tener como causa el inters del evangelista por
superar la historia de Juan con la historia de Jess. Puede decirse entonces
que Le 2,22-39 es una leyenda de inspiracin cristolgica sin fundamento his
trico? Sera muy extrao que Lucas, hablando como habla con todo detalle
de la ofrenda de purificacin de Mara y aludiendo expresamente al primog
nito varn al citar Ex 13 (2,23), hubiera pasado por alto que Jos rescat
realmente al nio. Por ello se impone pensar que la nica razn de que no se
cite el rescate es que ste no tuvo lugar. Sin pretender decir apodcticamente
cmo debe entenderse histricamente un texto tan misterioso33, la consecuen
cia de las reflexiones anteriores es que, en la visita al templo de Le 2,22ss,
Jess fue presentado, pero no rescatado. Como ya dijimos antes, aqu po
demos y debemos partir, sin duda, de la afirmacin de que Jess, en parte por
medio de sus padres terrenos, se someti con toda fidelidad a la ley estable
cida por Dios para as cumplir toda justicia (Mt 3,15).
30 Cf. los prolijos detalles que ofrece Billerbeck, II, 120-123.
31 Esto lo recalcan los comentarios evanglicos, pero sin preguntarse por la causa
ms precisa.
32 Cf., por ejemplo, las indicaciones precisas sobre la ofrenda de purificacin de Ma
ra, que nos permiten concluir la pobreza de Jos y Mara.
33 Cf. tambin R. Laurentin, Structure et Thologie de Le 1-2 (Pars 1957) ad locum.
Si no perdemos de vista las prescripciones legales indicadas antes, no es
difcil comprender que Jess no fuese rescatado por Jos: slo el verdadero
padre de la criatura tena que rescatarla34. La ley no ataa a ningn otro, ni
siquiera al padre adoptivo. Por otra parte, quien rescataba a un primognito
varn declaraba as ser el verdadero padre del nio. Ahora bien, segn el
Evangelio de Lucas, era imposible que Jos pudiera atribuirse la obligacin y el
derecho de rescatar al nio Jess de acuerdo con la ley del primognito: Jos
no era su padre. As, las afirmaciones de Le sobre la milagrosa concepcin de
Jess armonizan perfectamente con el hecho de que el evangelista no mencione
un rescate que no se produjo. Con ello gana tambin en peso Mt 1: Jos toma
consigo a Mara y al nio, pero no como padre real de Jess. Sostener a toda
costa que Jess fue rescatado por Jos aduciendo que ste era justo, fiel a la
ley y padre adoptivo de Jess sera olvidar cmo se entenda y practicaba
la ley en cuestin. En la ley del rescate, nadie sino el primognito mismo35
poda suplir al verdadero padre.
Esto nos sita ante otro problema: quien no haba sido rescatado deba
rescatarse a s mismo. Esta parte de la ley obligaba a Jess mismo, ya que, en
todo caso, l era el primognito de su madre. Ahora bien, en ninguna parte
leemos que Jess hiciera nada semejante, pese a que el NT recalca tanto que
cumpli en todo la ley divina, de la que la legislacin sobre el primognito
era un elemento importante. Hemos de interpretar ese silencio como pura
omisin? O nos desvela quiz a su modo algo del misterio de la persona
y la vocacin de Jess? La Sagrada Escritura y la mentalidad vigente entre los
judos sobre el sentido del rescate de los primognitos varones nos hace ver
profundas relaciones cristolgicas36.
La razn del precepto de rescate, tal como nos la presentan Ex 12-13 y las
correspondientes exgesis de los telogos judos, podemos resumirla como sigue:
Todo macho, sea animal u hombre, que rompe por primera vez el claustro
materno es propiedad de Dios, es santo; por ello debe ser consagrado a Dios
en sacrificio, es decir, debe ser inmolado (cf Ex 13,2.12-16; Dt 15,19-23; Nm
3,13; 8,17; 18,17). El ofrecimiento sacrificial a Yahv implicaba, segn el es
tado histrico-salvfico de entonces, la muerte sacrificial. Este precepto slo
se cumpla literalmente en el caso de los anmales. En cambio, el primognito
humano comenz dedicndose en exclusiva al servicio de Yahv. Pero desde
34 Otra cosa era, como ya hemos visto, la ley de la circuncisin. El primer indicado
para ello era el padre. Pero si el padre (y la madre) no lo hacan o si por lo que fuere
no se practicaba, podan y deban otros cuidarse de ello. Cf. Billerbeck, IV/1: Excurso,
El precepto de la circuncisin.
35 En general se reconoce y no se ve por qu habra que negarlo que Le 2,23
dude a la consagracin del primognito. Pero se presta menos atencin al hecho de que
no dice una sola palabra sobre el rescate. Cf. ThWNT V: IIaQoxTiu, C) Das Neue
Testament (Reicke). En seguida hablaremos de la razn de este silencio. Lo que habra
que hacer antes que nada es ver qu dice el texto (y no lo que se cree que hay que
sacar de l): 3raoaoxfotti tco Kuoo. Es sta una accin que nada tiene que ver con
la ley del primognito en su forma usual. Tampoco conocemos la existencia de una ley
que prescribiera o recomendara una presentacin al Seor. Ms de una vez se indica
que los padres de Jess cumplieron la correspondiente ley (Le 2,39; 2,22.23.27). Pero
ello slo puede referirse a las leyes cuyo cumplimiento se expone expresamente o que
realmente haban de cumplirse. o puede, pues, menos de resultar extraa una formu
lacin como la de 2,23, ya que desconocemos la existencia de una ley de presentacin
(y slo de eso habla el texto).
36 Lo que sigue supone un intento que no ha sido emprendido hasta ahora. Se basa
en lo que podemos extraer de Le 2,22ss y de las correspondientes leyes del AT, asi como
de las explicaciones de dichas leyes.
...NACIDO BAJO LA L E Y . ..
605
que el servicio sacerdotal se adjudic a la tribu de Lev, se impuso el rescate
del primognito por cinco sidos santos. Ese dinero sirve, segn la ley esta
blecida por Yahv mismo, para rescatar y salvar as de la muerte a un pri
mognito que de suyo deba ser inmolado a Yahv (de no pertenecer a la tribu
de Lev). La razn de una prescripcin en apariencia tan extraa es la siguien
te: al librar Yahv en Egipto a los primognitos israelitas, los hizo de su pro
piedad. Ah tenemos el nexo ntimo entre el rescate del primognito y el miste
rio pascual y, en ltimo trmino, entre el rescate del primognito y el cordero
pascual. En Egipto, Yahv no pas de largo sino donde vio la sangre del corde
ro pascual en los dinteles; esto es, donde alguien, secundando la orden de
Yahv, se haba adelantado al golpe asestado contra los primognitos, sacrifi
cando (vicariamente) el cordero pascual. Por consiguiente, no es extrao que
ya Ex 12-13 presente la consagracin de los primognitos en ntima conexin
con la temtica pascual. Se muestra adems aqu, como ya hemos indicado, una
muy determinada idea del carcter vicario del cordero pascual y de su sacrifi
cio y, en consecuencia, de la consagracin de los primognitos.
Pero, llegados a este punto, queremos formular una pregunta ulterior.
Es evidente que a todas las ideas expuestas hasta ahora subyace otra ms pro
funda: segn Ex 12-13 y otros textos paralelos, todos los primognitos deban
morir. Al parecer, a los israelitas no les bastaba la pertenencia a Israel es
decir, a la descendencia de Abrahn segn la carne ni la circuncisin como tal
para tener segura la salvacin, es decir, para librarse de la muerte ( = de Egip
to). Slo all donde, siguiendo la orden de Yahv, se haba sacrificado vicaria
mente el cordero pascual y se haban marcado los dinteles con su sangre, slo
all se poda aguardar salvacin y vida. Pero por qu en Egipto haba de
morir todo primognito (y en la mentalidad de entonces todo primognito sig
nificaba todo hombre, ya que el primognito vala por toda la familia)? Sera
muy precipitado contestar que, por ser propiedad de Dios, el primognito deba
ser ofrendado, es decir, muerto. Desde el punto de vista bblico, la realidad
es a la inversa: el primognito ha venido a ser propiedad de Dios porque Dios
le ha perdonado la vida; es decir, porque Dios, a la vista de la sangre del
cordero pascual, lo ha rescatado para s y le ha dado una nueva vida. Aqu
est la ltima y propia base (histrico-salvfica) del sacrificio pascual y de la
consiguiente consagracin de los primognitos: todo primognito y, consiguien
temente, todo hombre antes del sacrificio pascual y de la salida de Egipto
est en la muerte, radicalmente condenado a muerte; y ello por el pecado
de la humanidad, funesto reclamo de la muerte. Slo un medio de salvacin
procedente de Dios poda prometer y traer (de nuevo) salvacin y vida. (Por
eso, para la mentalidad teolgica de Israel, Egipto es la tierra del pecado y de
la muerte, en contraposicin al paraso y a la tierra prometida. Y por eso
redencin es sinnimo de liberacin de Egipto). Por consiguiente, si el pri
mognito es decir, el hombre deba poseer y conservar la vida, era preciso
de antemano inmolar el cordero como medio y signo de salvacin establecido
al efecto por Yahv mismo. Claro est que, segn el plan salvador de Dios,
aquel primer cordero pascual de Egipto, lo mismo que la fiesta pascual anual
veterotestamentaria, reciban su eficacia salvfica de su realizacin en l Cor
dero, en el Mediador de salvacin que Dios mismo envi y otorg a los
hombres.
Tanto el cordero y la fiesta pascual como la inmolacin de los primognitos
y el rescate no eran sino preanuncios y anticipos sacramentales veterotestamen-
tarios. Por eso era preciso que un da recibieran cumplimiento histrico real.
Dicho de otra manera y cindolo a nuestra pregunta: el rescate del primog
nito (y la consiguiente liberacin para los suyos como signo de la redencin de
60 6
todos) no poda ni deba tener lugar sino en vista de un precio nico que
poda dar el valor requerido por Dios al dinero entregado en cada rescate,
de carcter simblico y sustitutivo 37. O todava de otra manera: no poda haber
rescate sino en la perspectiva divina del pago, que deba efectuarse un da ple
namente, de lo que en cierto modo se difera simblicamente mediante la in
molacin del cordero pascual y se anticipaba ya mediante el rescate. Porque,
siempre segn el plan de Dios, era preciso que un primognito humano sopor
tara hasta el fin la muerte y la perdicin (cf. Jn 13,1; Is 42; 49; 50; 52-53)
de la humanidad a consecuencia del pecado (cf. Rom 5,12), pagara por ellas
y las superara definitivamente. Este primognito tena ese destino desde el
principio; y por cumplir esta vocacin al entregar su vida a la muerte haba
de ser el primognito en sentido pleno, el primognito de los muertos (Col 1,
18), el primognito de toda la creacin (Col 1,15).
Con ello parece que hemos llegado ya a la razn ltima y autntica de que
Jess no fuera rescatado ni por Jos, ni por s mismo y ni siquiera por Dios
Padre: por ser siempre y del todo 7tp<; *uv ev (Jn 1,2), l era (cf. Jn l,lss;
Flp 2,6) el primognito de Dios; era de Dios por antonomasia y por eso era,
en sentido pleno, santo y separado para Dios. Slo Dios mismo habra tenido
derecho a rescatar para s al primognito hecho hombre. O mejor: qu
sentido tendra el que Dios rescatara a su primognito (y unignito) (Heb 1,6)
cuando ste estaba ya desde siempre en el seno del Padre (Jn 1,18), siempre
en Dios y para Dios (Jn 1,2)? Pero se es el misterio de Dios y, por tanto,
de Jesucristo: que l, el primognito de Dios Padre, es entregado por Dios
para que la multitud disponga del precio necesario para rescatar a su pri
mognito y a s misma toda, en orden a una vida verdadera y definitivamente
libre, por cuenta de este Cordero que cancela la factura (Col 2,14) y la fatali
dad de la muerte. Ningn hombre tena poder para ser un rescate tan valioso
que pudiera por s mismo cancelar ante Dios el pecado y la muerte.
y ) Si son admisibles las ideas expuestas, el texto de Le resulta esclarece-
dor. Todo el texto, y en concreto su no alusin a que se rescatara al nio
Jess, est proclamando el misterio de su persona y de su vocacin. Sin enten
derlo quiz (todava) en su sentido ltimo, Mara y Jos no slo no rescatan
al nio, sino que lo presentan al Seor; con lo cual hacen que aflore una
seal de quin es ese nio y para qu ha sido enviado por Dios mismo: para
ser el Santo de Dios, para la redencin de Israel y de todos los pueblos
(cf. Le 2,30ss).
Ya vimos cmo el hecho de que Mara y Jos llevaran al nio Jess al
templo no estuvo motivado ni por la ofrenda de purificacin ni por la ley de
los primognitos, entendidas ambas de acuerdo con las prcticas judas de en
tonces, sino que tiene su significado propio. Esto se desprende ya con claridad
suficiente de Le 2,22s, si el texto no se interpreta precipitadamente en la lnea
usual del rescate. Es claro que Jos y Mara, una vez que sta fue declarada
pura y pudo entrar de nuevo en el templo, quisieron presentar al nio
Jess a Yahv, reconociendo que el nio que de modo maravilloso haban reci
bido de Dios no les perteneca. Y por eso se lo entregaron a Dios. Si no que
remos atribuir a Jos y Mara un desconocimiento absoluto de lo pecliar y di
vino de su hijo y no tenemos ningn derecho a ello , entonces es evidente
que lo que aqu hacen los padres terrenos de Jess est en la lnea de hechos
similares del AT. Concretamente se puede aducir en este contexto 1 Sm 1,11.
37 Los trminos precio y valor los usamos aqu en el sentido de la terminologa
de la Pascua y del primognito (cf. Ex 12-13) y no en el de una teologa de la satis
faccin, teologa que no tiene nada que ver con la Biblia.
. . . NACIDO BAJO LA L E Y. ..
607
22-28. La madre de Samuel, en cumplimiento de un voto, consagra a su nio
al servicio del Seor: lo lleva al santuario de Silo y lo entrega al sacerdote
Eli para que pase toda su vida al servicio de Dios 38. Semejante es lo que sabe
mos de la institucin de los nazireos39. La investidura de los sacerdotes (levitas)
y de los profetas podra ayudarnos a descubrir el sentido profundo del roapac-
f o m 'Cbj Kupi) en nuestro pasaje, sobre todo porque en ambos casos se
utiliza la misma expresin (rcapQ'Trpi,; LXX). En no pocos pasajes del AT,
el ministerio sacerdotal, entendido como dignidad que todos han de respetar
por ser otorgada por Dios (cf. Nm 16,9ss), se presenta como un estar delante
del Seor, como un estar puesto para servir ante el Seor (cf., por ejemplo,
Dt 10,8; 17,12; 18,5.7; 21,5; Nm 16,9ss; Jue 20,28 y passim). Y ya hemos
visto el ntimo lazo existente entre la investidura como sacerdote de Yahv,
sobre todo en el caso del sacerdocio levtico, y los primognitos. As, pues, no
resulta arbitrario interpretar la presentacin de Jess y la referencia de Lu
cas a Ex 13 en el sentido expuesto aqu. El propsito inicial de los padres de
Jess debi de ser realizar un sencillo acto simblico, reconocer mediante un
signo el misterio de su Hijo, sin que ello implique que tuvieran conciencia
de toda la plenitud de tal misterio ni del alcance de su accin. Todava no te
nan una idea precisa de lo que Dios Padre quera de este nio. As lo sugiere
la continuacin del relato: Simen y Ana, guiados por el Espritu, aciertan a
decir ms sobre este nio; ms, desde luego, de lo que Jos y Mara habran
podido decir por s mismos. As se entiende que se asombren de lo que sucede
a raz de la presentacin y de lo que oyen decir profticamente acerca del nio.
Guiados por el Espritu, aciertan Simen y Ana a reconocer en este nio al
Mesas esperado por ellos y por todos los hombres piadosos. Las palabras de
Simen, profticas y misteriosas como son, proclaman que, ahora que ha visto
al Mesas, han dado comienzo los das de la salvacin140.
Por eso no es de extraar que la Iglesia haya visto cumplido en la presen
tacin de Jess lo anunciado profticamente en Mal 3: Mirad, yo envo un
mensajero a prepararme el camino. En seguida vendr a su templo el Seor
al que buscis; el ngel de la alianza que deseis, miradlo entrar, dice Yahv
Sebaot (Mal 3,1)41.
c) A los doce aos en el templo.
Examinemos, finalmente, otro dato de los primeros aos de Jess. Una vez
ms es Lucas el nico que nos lo proporciona. Nos referimos a la presencia de
MNo hay que perder de vista una diferencia esencial al establecer este paralelismo:
ni Mara haba implorado tener este nio, como Ana, ni haba hecho un voto se
mejante al suyo. Este nio es del todo de Dios y por ello fue confiado a Mara y Jos
de modo absolutamente inesperado.
39 Cf. J. Nelis, Nazireo, en H. Haag, Diccionario de la Biblia, 1326s.
40 Cf. sobre este episodio tambin lo que diremos luego en ei cap. XI.
41 Cf. R. Laurentin, Structure et Thologie de Le 1-2 (Pars 1957); id., Jsus au
Temple (Pars 1966). Podemos recordar de nuevo que Jos no rescata al nio Jess, para
que as luego, ya adulto, sea l mismo quien decida cmo ha de proceder en relacin
con la ley del primognito. Estaramos de nuevo ante un problema de hecho: el pro
blema de cul fue la postura de Jess durante su vida adulta ante las leyes que le
ataan y, sobre todo, ante las leyes que era normal que se cumplieran en la infancia
por mediacin de los padres. De esta ley del primognito se podra afirmar que ofreci
a Jess la oportunidad de tomar conciencia (si se nos permite hablar as) de su status
ante Dios (y, consiguientemente, ante los hombres). Este hecho podra arrojar mucha
luz sobre el problema tan trado y llevado de hasta qu punto Jess fue (hacindose)
consciente de su ser y de su vocacin.
60 8
Jess en el templo a los doce aos con motivo de la Pascua (Le 2,41-52). Al
parecer, es la primera vez que Jess pasa la fiesta de la Pascua en Jerusaln.
Para nosotros tiene cierta importancia porque es otro ejemplo de cmo el Hijo
de Dios se someti a la ley (cf. Gl 4,4s; Heb). Y es tambin importante por
lo original y extrao de lo sucedido y porque contiene las primeras palabras
que conozcamos de Jess, palabras que nos permiten penetrar a fondo en la
conciencia de Jess en ese tiempo.
Para entender esta primera participacin de un nio de doce aos en la
fiesta de la Pascua es preciso saber cmo eran educados en la ley los nios
judos. Tocaba al padre iniciar con antelacin al hijo en los preceptos que le
afectaban. El momento en que deba comenzar tal iniciacin era distinto para
cada ley. Dependa a la vez de la capacidad del nio y de la dificultad del
cumplimiento. Todas las leyes comenzaban a obligar de lleno cuando el nio
posea capacidad fsica y mental. Finalmente, la observancia de todas las pres
cripciones se exiga definitivamente una vez alcanzada la pubertad. Segn eso,
el nio israelita estaba obligado a cumplir todas las leyes una vez cumplidos
los trece aos. Y a partir de ese momento adquira responsabilidad plena y
propia en los votos emitidos por s mismo.
Entre las leyes fundamentales figuraba la obligacin de acudir al santuario
de Jerusaln en las tres grandes fiestas: Pascua, Pentecosts y Tabernculos.
Pero, dado que a los judos domiciliados muy lejos de Jerusaln no les era
posible peregrinar al templo tres veces al ao, deban ir al menos para la Pas
cua. Aunque esta obligacin no ataa sino a los varones, no era raro que
acudieran a la Pascua tambin las mujeres de familias piadosas. Para los nios,
la edad prescrita era la de trece aos. Por eso, cuando segn Le 2,41-52, Jess
acude con doce aos, no acude por obligacin, sino para habituarse.
Digamos tambin que, mientras a efectos de derecho religioso la mayora
de edad comenzaba al cumplir los trece aos, a efectos civiles no se iniciaba
hasta los veinte. Lucas no debi de preocuparse sino de la primera. Los evan
gelios no hablan nunca en relacin con Jess de la mayora de edad a efectos
civiles.
De la fiesta propiamente dicha, a la que Jess asiste por primera vez, se
dice slo que los padres de Jess pasaron con l en Jerusaln toda la fiesta,
como era costumbre entre judos piadosos (estaba permitido salir de Jerusaln
antes del fin de la Pascua, pero no antes del segundo da). Aunque, sin duda,
el evangelista quiere tambin resear la misma estancia pascual, el peso de la
narracin est en lo ocurrido despus de la fiesta: sin que sus padres lo sepan,
Jess se queda en Jerusaln. Y es evidente que la razn no debe buscarse en
que sus padres partieran relativamente pronto de Jerusaln.
Teniendo en cuenta las caractersticas especiales de una peregrinacin en
aquellos tiempos, suele decirse que no tendra nada de extrao que, a ratos,
los padres perdieran de vista al nio42. Lo propiamente extrao del episodio
no es tampoco que encontraran al nio en el templo, sentado en medio de los
maestros, escuchndoles y preguntndoles (Le 2,46s). Era propio de los anti
guos mtodos educativos judos que los discpulos plantearan preguntas a los
maestros y discutieran con ellos y entre s. Jes debi de unirse a uno de
esos crculos, sin que por eso haya que pensar en una estrecha vinculacin. Su
modo de escuchar, preguntar y disputar atrajo sin duda la atencin, pues una
cosa al menos se desprende del relato de Lucas: la comprensin que mostraba
Jess superaba con mucho lo normal. Pero no hay que precipitarse y pensar
42 Para los detalles de la peregrinacin pascual anual, cf. sobre todo Billerbeck, II,
141-152.
. . . NACIDO BAJO LA LEY.. . 60 9
que descollara de tal modo que aquello fuera una especie de primera revela
cin de su vocacin de Maestro y Mesas de Israel. Y el asombro de los
padres (Le 2,48) hubo de ser ms bien un estremecimiento gozoso por volver
a encontrarlo que un estupor por encontrarlo donde y como lo encontraron.
Pero no debemos pasar por alto el carcter misterioso y desconcertante del
hecho que refiere Lucas. Conviene tener presente que, dada la precocidad de
la pubertad en la Palestina de entonces, cabra comparar a Jess con un joven
actual de diecisis aos y, por tanto, considerarlo relativamente independente.
Lo que le cuadra no son ya las categoras de un nio, sino casi las de un
adulto. Y es esto lo que hace ms desconcertante el episodio. Pues prescin
diendo de cmo haya de entenderse la pregunta con que replica a la pregunta
angustiada que su madre le dirige en tono de reproche, cul puede ser la
razn humana de que regresara sin decir una palabra? Qu habra podido
impedir que comunicara all mismo a sus padres que quera o deba quedarse?
Cmo casa que primero no anduviera con contemplaciones para quedarse
en Jerusaln, por tratarse como explica a su madre de un deber obvio,
y luego regresara a Nazaret sin dilacin alguna? Este rasgo misterioso podr
ser ms o menos explicable; pero lo que no se puede hacer en ningn caso es
prescindir de l al interpretar todo el episodio.
A la incomprensin y al asombro que refleja la pregunta de Mara (Le 2,
48ss) replica Jess con su misteriosa pregunta, en la que alude a su propio
misterio. Explica que aquella pregunta slo se responde con el misterio de su
ser y de su vocacin: No sabais que debo ocuparme de las cosas de mi Pa
dre? (Le 2,49). El misterioso sentido de estas palabras proviene del lugar y
el momento en que se pronuncian: cuando, tras haberlo buscado en vano du
rante tres das, sus padres lo vuelven a encontrar en el templo, donde est
como oyente de los maestros de la antigua alianza, y en el momento en que,
apenas pronunciadas estas palabras, se presta a regresar con ellos a Nazaret. En
estas palabras, las primeras de Jess que nos han sido transmitidas, llama a
Dios (que para los oyentes de entonces es Yahv) Padre suyo; y ello como
rplica al reproche de su madre: Mira que tu padre y yo hemos andado apu
rados buscndote. No es fcil ver cmo haya de entenderse el misterio de este
episodio y de las palabras pronunciadas en l. Lo ms que podemos hacer es
intentar dilucidar algn que otro aspecto de los que pudieron haber movido
al evangelista a insertar aqu este episodio.
Cuando Jess habla de las cosas de su Padre debe de referirse primaria
mente al templo, a la casa de Yahv. Estas primeras palabras de Jess nos
desvelan, por tanto, la total originalidad de su relacin con Dios. Repetidas
veces se dirige Jess a Dios como Abba. Por consiguiente, hay que suponer
que en este pasaje comienza una denominacin de Dios por Jess que se ir
explicitando a lo largo de todo el evangelio. Al interpretar este texto no pode
mos suponer que Jess tuviera en todo momento una conciencia absolutamente
clara de su ser propio y de su relacin con Dios. El hecho mismo de que
escuche y pregunte en el templo, al igual que toda su vida ulterior, revela
con claridad que creca en sabidura y en gracia ante Dios (cf. Le 2,52;
Heb 5,7-10; etc.): lo cual supone tambin, sin duda, que iba penetrando cada
vez ms en el misterio de Dios, misterio que l habra de revelar al comple
tarse como hombre. Si aceptamos que Jess fue creciendo en su idea de Dios
y del Padre, el respeto a nuestro texto obliga a reconocer la elevada con
ciencia que Jess tena de s mismo: a la edad de doce aos, y de un modo
incomprensible para sus allegados, puede llamar Padre a Yahv en un tono
original y propio; es ms, se siente ya irresistiblemente impulsado por su
providencia. No se nos refiere cmo le sobrevino este impulso al final de la
39
610
Pascua. Pero que le sobrevino es evidente por lo que Jess hizo. Pues el hecho
de que Jess, sujeto como estaba a sus padres terrenos (cf. Le 2,40 con 51s),
pensara que no deba abandonar el recinto del templo, y esto sin decirles a
ellos nada, ms que sealar a sus padres el lmite de sus atribuciones huma
nas, lo que hace es expresar la tensin radical de su ser, tensin que no habra
de aprender a integrar sino sufriendo (Heb): estando totalmente centrado en
Dios (Jn 1,2), el Padre mismo le ha enviado lejos de s, a la carne pecadora.
El, cuya voluntad no se ocupa ms que del Padre, no entiende an por qu,
una vez que ha subido al templo de Jerusaln, debe descender de nuevo del
santuario para volver a Nazaret. No es de suponer que conoce su presenta
cin al Seor y que en esta Pascua ha reconocido en ella si bien oscura
mente el verdadero sentido de su vida y, sin embargo, tiene que comenzar
por someter durante varios aos a los padres terrenos esta vida consagrada a
Dios, es decir, tiene que comenzar por madurar en el silencio, como Palabra y
Revelador de Dios, hasta que llegue la hora fijada por Dios? Exageramos
si decimos que aqu tenemos una muestra, aunque plida, de la tragedia de la
joven personalidad de Jess al ir encontrndose a s mismo? Aqu se inicia la
experiencia del desgarrn de su existencia personal. Con esa experiencia des
garradora, el Hijo de Dios haba de sufrir y superar el desgarrn que por el
pecado afecta a toda la humanidad, para volver a unir lo que en un principio
estuvo unido: Dios y el hombre. Por eso parece que hay que pensar que, cuan
do Jess se queda en el templo, no lo hace con una conformidad precisamente
gozosa, sino que tiene conciencia del dolor que est ocasionando a sus padres
al seguir el impulso divino. Y cuando luego viviera en Nazaret, suspirara sin
duda por los atrios del Seor (Sal 84), al tener que someterse, por obedien
cia a su Padre, a sus padres y a ias limitaciones humanas, aguardando en silen
cio la hora cuyo sentido haba l enunciado con la primera palabra pronunciada
al entrar en el mundo y por la cual arda toda su vida (Heb 10,5ss). Cuando
menos a partir de esta Pascua supo que haba de ocuparse de las cosas de
su Padre.
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EL BAUTISMO 611
SECCION TERCERA
LOS MISTERIOS DE LA VIDA PUBLICA DE JESUS
1. El bautismo
Tanto desde el punto de vista exegtico como desde el punto de vista de
los hechos, el bautismo de Jess supone, sin lugar a dudas, una cesura en su
vida. Con l dan comienzo, tras el largo perodo de vida oculta en Nazaret, una
vida y una actividad pblicas que conducen directamente al acontecimiento
central de la Pascua. No es posible exponer uno por uno todos los misterios
de Jess en ese perodo. Nos limitaremos a destacar algunos de carcter
ejemplar.
a) Escenario.
No puede ponerse en duda la historicidad del bautismo de Jess por Juan
narrado en los evangelios (cf. Me 1,9-11; Mt 3,13-17; Le 3,21s) *. En favor de
la historicidad habla, adems del testimonio literario2, el hecho de que el que
Jess fuera bautizado resultaba algo pudendum. Una cosa as es difcilmente
inventable. Si se transmite, es porque el pasado lo impone como un dato3.
A juzgar por enunciados de los Hechos de los Apstoles (cf. Hch 1,22; 10,38),
1 Por desgracia, no ha sido posible componer unitariamente las colaboraciones que
siguen (bautismo, tentacin, transfiguracin y milagros de Jess), ya que el autor reci
bi el encargo sucesivamente y en el orden contrario al que aqu figura. Dado que se
impona la brevedad, remitimos a la bibliografa, que, adems de los comentarios a
mano (por ejemplo, NTD, RNT), fue consultada sobre todo al componer el primer
punto.
2 J. Blinzler, Taufe Christi: LThK IX (1964) 1323, cita adems Jn l,32ss; Hch 10,
38; EvEb fragm. 4; EvHebr fragm. 2 (Scheneemelcher, I, 103 y 107).
3 Cf. H. Braun, Entscheidende Motive in den Berichten ber die Taufe Jesu von
Markus bis Justin, en H. Braun, Gesammelte Studien zum Neuen Testament und sei-
ner Umwelt (Tubinga 1962) 168.
el bautismo de Jess tiene ya un puesto fijo en el kerigma de la comunidad
primitiva. Si se comparan los relatos, se ve que el puesto del bautismo de
Jess en la predicacin, inicialmente central, pasa a ser cada vez ms perif
rico. Donde tiene pleno relieve el acto mismo del bautismo es en la versin
que da Marcos, quien parece haber recogido sin modificaciones sustanciales el
relato de la tradicin presinptica, originariamente autnoma4. La presencia
de motivos de la escatologia juda, as como el uso absoluto de t TCvetJWX y
la simbolizacin del Espritu por medio de la paloma, estn indicando, segn
Ph. Vielhauer, que el episodio bautismal de Marcos es de origen judeo-helenis-
ta5. Mateo, por preocupaciones pedaggicas, desplaza el acento del relato ante
poniendo un dilogo entre Jess y el Bautista (cf. Mt 3,14s); dicho dilogo
trata de contrarrestar el aspecto hiriente del bautismo de Jess y explica cmo
ste se deja bautizar sin renunciar a su inocencia ni a su superioridad sobre
Juan. En Lucas, que silencia totalmente el nombre del Bautista y alude al bau
tismo en un genitivo absoluto (cf. Le 3,21), la atencin se centra en la revela
cin del Espritu. Juan elude el relato del bautismo y se interesa directamente
por la persona bautizada: Jess (cf. Jn 1,32-34).
Lo sucedido despus del bautismo lo presentan los evangelistas como escena
de revelacin. Estn convencidos de que se trata de una vivencia de Jess, de
orden no comprobable6. Las versiones difieren a la hora de precisar a quin
va destinada esa revelacin. Para Marcos, el destinatario no es ms que Jess.
En cambio, para los dems son destinatarios el Bautista y la multitud. La esce
na tiene tres actos: la apertura del cielo, el descenso del Espritu en forma de
paloma y la voz del cielo 7.
El origen y la interpretacin de estos elementos han sufrido grandes varia
ciones segn la opcin de cada uno de los intrpretes. A. Feuillet ve en los
dos primeros elementos reminiscencias de la vocacin de los profetas (cf. Ez
l , l l s s ; Is 11; 42,1-7; 63,11-14.19). Segn W. Bieder y J. Blinzler, en la aper
tura del cielo se repite un motivo de la revelacin escatolgica9. El cerrarse
el cielo es un signo de la separacin entre Dios y el hombre, cuya consecuencia
es la extincin de la accin proftica. En cambio, si el cielo se abre, es que
irrumpe un nuevo tiempo de gracia.
Tambin el segundo paso de la escena ha sufrido una interpretacin suma
mente variada 10. Como paralelos veterotestamentarios se aducen el soplo del
Espritu sobre la creacin (cf. Gn 1,2), la funcin de la paloma en el diluvio
(cf. Gn 8,8-12) y en el Cantar de los Cantares (Cant 2,12), su papel como
intermediaria del Bath Q o l 11; y se alude tambin a que el Mesas estar dotado
del Espritu (cf. Is 61,ls). No hay que olvidar tampoco que la experiencia del
Espritu en la comunidad cristiana puede haber influido ya en la forma de la
* Cf. A. Feuillet, Le baptme de Jsus: RB 71 (1964) 321; Ph. Vielhauer, Erw
gungen zur Christologie des Markusevangeliums, en E. Dinkler (ed.), Zeit und Geschichte
(Tubinga 1964) 161.
5 Cf. Ph. Vielhauer, op. cit., 161; J. Blinzler, op. cit., 1324.
6 Cf. J. Blinzler, ibid.
7 As, J. Blinzler, ibid.; A. Feuillet, op. cit., 323; vanse los comentarios al NT.
8 Ibid.
Cf. J. Blinzler, ibid.; W. Bieder, Die Verheissung der Taufe im Neuen Testament
(Zurich 1966) 81.
10 Cf. la exposicin de W. Bieder, op. cit., 82; cf. A. Feuillet, op. cit., 323s.
11 Cf. H. Greeven, IJegiareg: ThW VI (1959) 68. Sobre el sentido simblico de la
paloma, vase A. Feuillet, Le Symbolisme de la Colombe dans les rcits vangliques
du Baptme: RSR 46 (1958) 524-544; J. de Cock, Het symbolism van de duif bij bet
dopsel van Christus: Bijdragen 21 (1960) 363-376.
EL BAUTISMO 613
narracin. Es el caso de Lucas, quien entiende el descenso del Espritu como
preludio de Pentecosts 12.
A una solucin categrica se resiste tambin el problema del posible pa
ralelo veterotestamentario de la voz del cielo. En Mt y Jn, la voz habla de
Jess (cf. Mt 3,17; Jn 1,33). En cambio, en Marcos y Lucas se dirige al propio
Jess, y sta es sin duda una forma ms primitiva (cf. Me 1,11; Le 3,22)13.
La lectura Le 3,22D difiere; pero es secundaria14. O. Cullmann, W. Bieder,
J. Blinzler y otros piensan que, a raz de su bautismo, Jess es proclamado
Siervo de Dios en el sentido de Is 42,1ls. Otros ven en la voz una cita de
Sal 2,7 que expresara la dignidad real de Jess o su adopcin como Hijo de
Dios16. En cambio, los investigadores anglosajones prefieren la referencia a
Gn 22,2 11. Recientemente se ha hecho notar la afinidad con Ex 4,22s, afinidad
que subrayara ante todo la solidaridad de Jess con el papel de Israel en la
historia de la salvacin18. Dilucidar este punto es muy importante para inter
pretar toda la percopa; pero no tan importante que se pueda equiparar el pro
blema de la tramoya al de la obra misma. Bien entendidos, los diversos inten
tos de explicacin denotan a la vez un lmite y un punto de convergencia. El
lmite es que ninguno de esos intentos puede explicar de modo satisfactorio
a base de modelos veterotestamentarios el misterio del episodio del bautismo
y cada uno de sus rasgos, prescindiendo del problema de si la narracin tiene
uno o varios clmax. El punto de convergencia es que el valor de esos intentos
obedece a una persona en la que convergen y que los supera.
b) El comienzo (tp^V))-
El relato de Marcos (cf. Me 1,9-11) tiene, segn A. Feuillet, los rasgos ms
primitivos y originales19. Investigaciones recientes sobre el origen y composi
cin de este evangelio muestran que el relato del bautismo forma parte de la
introduccin20. Ello implica a la vez un juicio sobre su valor teolgico, valor
12 Cf. A. Feuillet, Le baptme de Jsus: RB 71 (1964) 333; E. Best, Spirit-Baptism:
NT 4 (1960) 236-243; I. de la Potterie, L onction du Christ: NRTh 90 (1958) 225-252;
W. Wilkens, Wassertaufe und Geistempfang bei Lukas: ThZ 23 (1967) 26-47.
13 Cf. J. Blinzler, op. cit., 1324.
14 Cf. J. Blinzler, ibid.; W. Bieder, op. cit., 85s.
15 Cf. O. Cullmann, Die Tauflehre des Neuen Testaments (Zurich 21958) llss;
W. Bieder, op. cit., 83s; J. Blinzler, op. cit., 1324; F. Hahn, Christologiscbe Hoheits
titel (Gotinga 21964) 338, 340; A. Legault, Le baptme de Jsus et la doctrine du Ser
viteur souffrant: ScEccl 13 (1961) 156-158; E. Lvestam, Son and Saviour (Lund 1961);
B. M. F. van Iersel, Der Sohn in den synoptischen Jesusworten (Leiden 1962); Th. De
Kruijf, Der Sohn des lebendigen Gottes (Roma 1962); O. Cullmann, Die Christologie
des Neuen Testamentes (Tubinga 31963), ad locum.
14 Cf. R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Gotinga 31957)
263ss; M. Dibelius, Die formgeschichte des Evangeliums (Tubinga 31959) 270s; Ph. Viel
hauer, op. cit., 161s; W. Bieder, op. cit., 83s.
17 Cf. E. Best, The Temptation and the Passion. The Markan Soteriology (Cambrid
ge 1965) 148s, 168s, 173; J. E. Wood, Isaac Typology in the New Testament: NTS 14
(1968) 583-589.
18 Cf. P. G. Bretscher, Exodus 4,22-23 and the voice from heaven: JBL 87 (1968)
301-311.
Cf. A. Feuillet, op. cit., 321, 323; id., Le Baptme de Jsus daprs lvangile se
lon saint Marc (1,9-11): CBQ 21 (1959) 458-490.
20 Cf. I. de la Potterie, De compositione evangelii Marci. Bibliographia specialis:
VD 44 (1966) 138; L. E. Keck, The Introduction to Mark's Gospel: NTS 12 (1966)
352-370; E. Schweizer, Das Evangelium nach Markus (Gotinga 1967) 18-21.
614
que se mide por la idea misma del autor, quien en el encabezamiento recalca
expresamente que va a tratar de la pxr] t o eimxfYeXov Irjffcv Xpurrou
(1,1). Su valoracin sube si se tiene en cuenta que Marcos, sin prehistoria nin
guna, no se ocupa de Jess sino a raz del bautismo. Ello da a la observacin
de Feuillet una hondura insospechada. El bautismo de Jess marca la px
del evangelio. El recuerdo de que se es el comienzo se conserva como un res
coldo a lo largo del Nuevo Testamento, sin que se sepa razonarlo e incluso
quiz sin comprenderlo (cf. Hch 1,22; 10,37; Jn 1,1-34; 15,27; 1 Jn 1,1;
2,13s); excepto en Juan, se ha perdido su sentido primero, ya que el anuncio
del comienzo del evangelio se ha desplazado hacia la prehistoria de Jess
(cf. Mt ls; Le ls).
Marcos se aproxima mucho a la originalidad y el misterio del bautismo de
Jess al interpretarlo a la luz de la pxr- En l se han dado cita las fuerzas
primordiales del comienzo: el agua, el Espritu y la voz o la palabra (cf. Gn
1,2). Como fuerzas que asocian y disocian, forman el misterio del origen intac
to, del comienzo puro y creador. Este comienzo tiene lugar en aquellos das
(cf. Me 1,9), en el tiempo; pero es un verdadero comienzo, ya que lleva en s
la fuente y la norma de s mismo. Sus dimensiones extensivas e intensivas no
son miembros de sucesiones temporales y causales fijas: son dimensiones aut
nomas. La fuerza irresistible e inalterable de lo que va a comenzar se expresa
en el doble yvETO de la introduccin (cf. Me 1,4.9), que vuelve a aparecer
sin sujeto propio en el relato bautismal y que, dentro del NT, encuentra una
correspondencia tan sorprendente como adecuada en el prlogo del Evangelio
de Juan, que canta a su modo el misterio de la pyr] (cf. 1,6.14). Oculta y
silenciosamente se avecina el comienzo. No volveremos a estar tan cerca del
comienzo como en esta silenciosa penumbra que abre el relato tan sencilla
como enigmticamente. Con lo relativamente prolijo que haba sido el evange
lista al hablar del Bautista y de su actividad (cf. Me 1,2-8), se vuelve ahora
sobrio y parco cuando Jess entra en escena. Se debe esto a perplejidad o a
un proceder intencionado? Tanto el comienzo como el final de Jess desem
bocan en este silencio. Estamos ante algo absolutamente indito. Slo los gestos
sencillos y mudos pueden hablar. Cualquier palabra lo falseara.
Estos gestos convergen en el acontecimiento central: iQaizxc'Qr) (cf. Me
1,9). La traduccin correcta del fue bautizado sera se hizo bautizar, si nos
guiamos por el sentido. Una primera observacin revela que aqu se trata ex
clusivamente de la recepcin del bautismo. Jess es un personaje nico entre
la multitud que acude a bautizarse al Jordn. A diferencia de los dems, a l
no le asiste razn ni fin ninguno que acompae, justifique y proteja su bautis
mo. Esta falta de razn, de fin y de contenido hace que su bautismo no sea
comparable ms que a su muerte. Pero lo que en otros denota insuficiencia
o desorientacin tiene en l, en el fondo, una funcin eminentemente positiva:
Jess es el nico que se bautiza en sentido original y propio. El suyo es un
bautismo puro, total y cumplido. La razn y el fin los lleva en s mismo: los
crea y descubre al producirse. No admite prstamos. Sobran medios, razones
y fines ajenos. Jess no puede ni debe presentar nada en este lugar. Le basta
con el hecho mismo. Es bautizado con todo su*ser. Se da a s mismo, no algo
de s mismo, como, por ejemplo, los pecados, que es lo que hacen los dems.
No retiene nada de s mismo. Quien da ms desinteresadamente es quien se da
a s mismo. Y quien da con ms diafanidad, se recibir tambin con la mayor
diafanidad. Por eso no se puede calibrar y describir el mensaje que recibe Je
ss al bautizarse. A lo sumo, cabe vislumbrarlo. Cuando Jess lo realiza, lo
desvela. La inmediatez que reina en el hecho del bautismo prohbe toda pre
gunta. Lo nico que hay aqu de comprensible es que no se puede explicar
EL BAUTISMO 615
nada. Toda explicacin turbara el misterio de este bautismo como pX'Q de
Jess.
Con ello enlaza una nueva reflexin. Todo comienzo autntico se basa en
el doble juego unificado de accin y pasin. Esta relacin se refleja inequvo
camente en el Icra-ricr] (cf. Me 1,9). Es, en sentido pleno, accin de Jess,
pues l viene porque quiere, sin que nadie lo llame ni lo invite. Pero ah, en
el pice, la accin libre se vuelve contra s misma y se hace pasin. Tan estre
chamente como aqu, volvern a entrecruzarse libertad y necesidad en la sole
dad de Getseman (cf. Me 14,32-42 par.). Jess debe y quiere hacer que sea
bautizada su voluntad, su pequea voluntad, regida por Nazaret de Galilea
(cf. Me 1,9; 6,1-6 par.), sacrificarla a una mayor, que lleva del estar determi
nado a la determinacin. El ya no interviene; pero no deja tampoco correr las
cosas. Escucha y atiende a lo que ocurre con l, pero no para ser arrastrado
por ello, sino para realizarlo l mismo, tal como quiere ser realizado, eso que
de l precisa. En este sentido seguir siempre interviniendo para hacer que eso
ocurra. Ante ello se inclinan ejemplarmente Jess y Juan cuando Mateo pone
en boca del primero: Djalo estar. Conviene que cumplamos toda justicia
(Mt 3,15)21. Desde entonces, Jess slo conoce una cosa: su decisin de seguir
su destino, el destino que lleva en s mismo como Hijo amado (cf. Me 1,11),
un destino que no le ha sido impuesto desde fuera, sino que responde a la
necesidad propia del amor (cf. Me 8,31 par. y passim). Es puro destino.
Y llev una existencia subterrnea hasta el momento en que en el bautismo
se despierta y surge con el t eres de la voz celeste (cf. Me 1,11).
No hay un sistema de coordenadas al que est subordinado este comienzo
de Jess. Pero este momento es un punto en el que se concentra toda su vida
para desplegarse. Lo nico que Jess recoge de su pasado en esta situacin
es su procedencia: Naâp (cf. Me 1,9). Es obvia la tentacin de consi
derar esta frmula como la prehistoria de Marcos. Hay que leerla a la luz de
episodios posteriores, que no son otra cosa que un reflejo fiel de esa prehisto
ria. En ella cohabitan estrechamente el escndalo (cf. Me 6,1-6; 3,21; Jn 1,46)
y el misterio de Jess. Para el que sabe (cf. Me 1,24) y ve (cf. Me 10,
46-52), la afirmacin de esa prehistoria se convierte en una humillacin divina,
en una indicacin de que Jess proviene del ms all. El Nazareno viene
incluso a ser un distintivo de Jess, distintivo que no puede faltar en los mo
mentos cruciales de su camino (cf. Me 1,24; 10,47; 14,67; 16,6), pues con este
nombre es bautizado. Sobrepasa las barreras de la pura casualidad el hecho de
que Marcos ponga en el centro del relato bautismal una de sus palabras prefe
ridas, el giro m t 0<; (cf. Me 1,10). Este primero y cualificado xcd eM;
desencadena una larga serie del mismo, que jalonar el resto de la vida y la
actividad de Jess (cf. Me l,12.18.20s.23.28ss.42 y passim). Muestra cmo co
mienza a actuar el bautismo sobre l, en l y a propsito de l. El horizonte
del Jess que peregrina y ensea aparece enmarcado en el hecho del bautismo,
pero sin que pueda deducirse del mismo con necesidad a priori. Una apertura
y una receptividad en esa lnea es lo nico que puede atribuirse al bautismo.
Slo a medida que vayan producindose las fases sucesivas ir aclarndose la
esencia de ese bautismo (cf. Me 10,35-40 par.). La vida misma ir escribiendo
la explicacin de ese bautismo. Aun cuando de l solo no puede sacarse conte
nido alguno, su fuerza impregna la vida y la accin de Jess. Con l pisa Jess
21 Cf. G. Barth, Das Gesetzesverstndnis des Evangelisten Matthus, en G. Bom-
kamm-G. Barth-H. J. Held (eds.), berlieferung und Auslegung im Matthus-Evangelium
(Neukirchen 21961) 129432.
el umbral de un mundo en el que ha de vivir, padecer y morir. Ese sigue
siendo para siempre el comienzo de su andadura.
Partiendo de estas reflexiones es ms que lgico el hecho de que en Mar
cos, a diferencia de los otros evangelistas, slo vea uno (cf. 1,10): Jess. El
agua, el Espritu y la palabra son tambin testigos verdaderos del hecho. Juan
recoge y ahonda esta idea cuando ve en el agua, el Espritu y la palabra que se
transforma en sangre los testigos primarios de la Palabra (cf. 1 Jn 5,6-8). En
esta idea es esencial el hecho de que el bautismo de Jess incluye misteriosa
mente la pXT) de toda jjuxfp-njpwx. En la figura de Jess, el testigo fiel
(cf. Ap 1,5), y en la de los testigos primarios estn ya viendo y oyendo todos
los testigos posteriores. Y a su vez el comienzo de la fjuxpTupwx est ya deter
minando todos los testimonios venideros. El ver de Jess al abrrsele los
cielos (cf. Me 1,10) encontrar su correspondencia y prolongacin en el ver
de las mujeres y de los discpulos (cf. Me 16,6s), una vez que Jess sufra el
bautismo de la muerte (cf. Me 10,35-40 par.), y el velo del templo, desgarrado
en dos (cf. Me 15,38 par.), permita definitivamente mirar hacia lo alto, y a la
apertura del cielo responda la de las tumbas (cf. Mt 27,52) 22. Un retazo del
recuerdo de que el bautismo de Jess marca la px1/) del evangelio y de la
jjuxpTupwx perdura hasta hoy ms o menos oculto en el mbito de la liturgia23.
c) Grande Jordanis mysterium.
Es notable que slo Marcos escriba: e(iann:r0in ic, t ov IopSvnv (1,9).
Los dems evangelistas silencian el nombre y el papel del ro Jordn y hablan
a lo ms del agua24. Ms extrao an resulta que Marcos utilice la prepo
sicin ei en vez de v Esta expresin hay que leerla en el contexto de todo
lo anterior, donde se dice que todo el pas judo y todos los habitantes de
Jerusaln venan al Bautista para hacerse bautizar por l (fiaUTLôvTO--- v
i w IapSvn JTOTttfJWj)), reconociendo sus pecados (cf. Me 1,5). Un cotejo de
ambos textos descubre la dimensin propia del bautismo de Jess: tiene lugar
no v, sino ei TV IopSvrjV. Ms que a la direccin local del hecho, este
cambio de preposicin ha de referirse al contenido interno: el bautismo de
Jess tiene lugar en la corriente cargada con el pecado de los bautizados antes
que l (cf. jxn;po<rv pou - itffw pou: Jn 1,15; Me 1,2.7). Significa que d
primer encuentro de Jess con el misterio del mal y de la culpa tuvo lugar en
las aguas del Jordn. El relato de las tentaciones (cf. Me l,12s par.), la actua
cin de Jess como exorcista (cf. Me l,21-28.32ss y passim) y su proceder con
enfermos y pecadores (cf. Me l,29-31.32ss.40-45; 2,1-12 y passim) atesti-
22 Cf. A. Feuillet, Le coupe et le baptme de la Passion (Me 10,35-40; cf. Mt 20,
20-23; Le 12,50): RB 74 (1967) 356-391.
23 Vase, por ejemplo, la antfona del Magnficat de las segundas vsperas de Epi
fana: Tribus miraculis ornatum diem sanctum colimus: hodie Stella Magos duxit
ad praesepium; hodie vinum ex aqua factum est ad nuptias; hodie in Jordane a Joanne
Christus baptizan voluit, ut salvaret nos, alleluia. La epifana de Cristo, su primer
milagro y su bautismo ilustran el misterio de su comienzo. En la liturgia oriental es
todava ms expresa esta relacin; cf., por ejemplo, P. Lundberg, La typologie baptis
male dans lancienne glise (Lund 1942).
24 Para la interpretacin del Jordn, cf. K. H. Rengstorf, 'Ioovri: ThW VI (1959)
608-623; F. J. Dolger, Der Durchzug durch den Jordan als Sinnbild der christlichen
Taufe, en F. J. Dolger, Antike und Christentum, II (Mnster 1930) 70-79; P. Lund
berg, op. cit., 146; J. Danilou, Sacramentum Futuri (Paris 1950) 233-245.
25 Cf. J. J. ORourke, A Note concerning the Use of e and v in Mark: JBL 85
(1966) 349-351.
guan que tambin en este aspecto nos encontramos ante una .px.'n- El
inicia un movimiento que se refleja y ampla en el radio de accin de Jess
y alcanza su punto lgido y final en Jerusaln (cf. Me 10,32s; 11,1-11.15.27).
Sus ltimos fondos los degustar en la muerte (cf. Me 14,8.26.32.38.42.55).
Mateo y Lucas han prolongado los intentos de destacar la solidaridad de Jess
con los pecadores, intentos que asomaban tmidamente en el zc, de Marcos. Lu
cas relaciona expresamente el bautismo de Jess con el de todo el pueblo y, al
presentar a Jess en oracin, establece un paralelo con la posterior praxis bautis
mal de la Iglesia (cf. Le 3,21). Estos rasgos presentan a Jess, segn W. Bie
der, como el pionero de la comunidad bautismal orante26, y el bautismo como
la puerta de entrada a la adoracin en espritu y en verdad (cf. Jn 4,23s)27.
En el ejemplo de Jess se expresa tambin la fe de la Iglesia primitiva en el
Espritu como don libre de Dios, del cual no se puede disponer si no es
rogando28. Estas observaciones bastan para que podamos hablar de un giro
kerigmtico de la percopa bautismal, giro que, segn H. W. Bartsch, se pro
dujo al incorporar dicha percopa a los evangelios29. Lo que slo Jess haba
alcanzado se anuncia en adelante a los destinatarios del evangelio. La conse
cuencia lgica es que el relato bautismal adquiri una importancia de pri
mer orden para la comprensin del bautismo entre los primeros cristianos.
H. W. Bartsch habla de que en l se encontr algo as como la fundamenta-
cin etiolgica del bautismo cristiano. Y concluye: Nos movemos de lleno
dentro de la mentalidad del cristianismo primitivo cuando afirmamos que el rela
to bautismal es algo as como un 'relato de la institucin del bautismo30.
Por muy extrao que parezca, el Jordn representa una figura clave en la
que convergen los vnculos que unen el bautismo de Cristo y el de los cris
tianos. En l se refleja tanto el problema del fundamento histrico del bautis
mo cristiano como el de su interpretacin. Por lo que toca a la interpretacin,
podemos decir que el Jordn es un ro con un pasado histrico determinado,
pasado que revive al pronunciar Marcos su nombre. Son, sobre todo, los Pa
dres de la Iglesia quienes recogen esta sugerencia implcita del NT, la despojan
de su membrana embrional y colman el escenario del bautismo de Jess con
una serie de resonancias concretas. Desde el punto de vista histrico, el nombre
del Jordn evoca temas como la lucha de Jacob y el paso del ro (cf. Gn 32,
23-33), Josu cruzando el Jordn (cf. Jos 3,13-17), el fin de Elias y su marcha
al cielo (cf. 2 Re 2,1-8) o el bao de Naamn (cf. 2 Re 5,10). El Jordn se
convierte as en una magnitud que aglutina diversos sucesos, en vehculo por
tador de muchas reflexiones, para descubrir finalmente las dimensiones del bau
tismo cristiano al ser puesto en relacin con l. En este sentido, un Orgenes
considera que el paso del Jordn, expresin de la entrada en la tierra prome
tida, es tambin un smbolo impresionante de los efectos positivos del bautis
mo: De los que cruzaron el mar Rojo dice el Apstol 'que todos fueron
bautizados en Moiss por la nube y el mar (1 Cor 10,2). Y de los que cruza
26 Cf. W. Bieder, op. cii., 85.
27 Cf. A. Schiatter, Das Evangelium des Lukas aus seinen Quellen erklrt (Stuttgart
I960) 42.
28 Cf. W. Wilkens, op. cit., 29.
25 Cf. H. Bartsch, Die Taufe im Neuen Testament: EvTh 8 (1948-49) 88; O. Kuss,
Zur vorpaulinischen Tauf lehre im Neuen Testament, en O. Kuss, Auslegung und Ver
kndigung, I (Ratisbona 1963 ) 98-120; J. Schneider, Der historische Jesus und die
urchristliche Taufe, en H. Ristcvw-K. Matthiae (eds.), Der historische Jesus und der
kerygmatische Christus (Berlin 21961) 530-542; F. Schierse, Revelacin de la Trinidad
en el Nuevo Testamento: MS II, 87ss.
30 Op. cit., 88; igualmente, K. H. Rengstorf, op. cit., 622.
EL BAUTISMO 617
618
ron el Jordn podemos nosotros decir de modo similar que fueron bautizados
en Josu, de suerte que lo ocurrido en el Jordn es un smbolo del misterio
celebrado con el bautismo... El grupo de sacerdotes y levitas se detiene (en el
lecho del Jordn). Y como para probar su respeto por los ministros de Dios,
las aguas detienen su curso y se represan para abrir al pueblo de Dios un
camino sin peligro. Y cuando t oyes que con el antiguo pueblo ocurrieron
tales cosas, no tienes por qu admirarte t, cristiano, que con el misterio del
bautismo has cruzado las ondas del Jordn. A ti te promete mucho ms la pa
labra divina: a ti te promete que irs por el aire31. El comentario del episo
dio de Naamn es semejante: . . . 'levntate y vete al Jordn y bate, y tu
carne se restablecer (2 Re 5,10). Naamn se levant y se fue; y al baarse
cumpli el misterio del bautismo; y su carne se volvi como la carne de un
nio recin nacido en Cristo mediante el bao de la regeneracin32. En una
sinopsis magistral de los diversos aspectos explica Gregorio de Nisa el gran
misterio del Jordn (-r to TopSvou y,u<mr]pLOV; Orgenes Lar
go tiempo has andado revolendote en el barro. Corre a mi Jordn, pero no a
la voz de Juan, sino a la llamada de Cristo. La corriente de la gracia prorrum
pe por doquier. No tiene sus fuentes en Palestina ni se derrama slo en el mar
que constituye su frontera. Fluye por todo el orbe de la tierra y entra incluso
en el paraso, en concurrencia con aquellos cuatro ros que de all brotan en
sentido opuesto y llevando al paraso riquezas mucho mayores que las que de
all salen. Pues aquellas aguas no hacen sino fertilizar los campos...; en cam
bie, este ro trae hombres renacidos del Espritu..., ya que Cristo es su fuente
inagotable, fuente que inunda todo el mundo... Imita el ejemplo de Josu,
hijo de Nun. Lleva el evangelio como l llev el arca. Deja el desierto, el
pecado, y cruza el Jordn. Ponte en marcha hacia la vida que procede de
Cristo, hacia la tierra prometida que da frutos de gozo y que, conforme a lo
prometido, mana leche y miel. Destruye Jeric, es decir, las antiguas costum
bres; no dejes que vuelvan a coger fuerza... Todo esto es una parbola para
nosotros. Todo esto son imgenes de lo que ahora aparece M. El marcado cris-
tocentrismo de estas reflexiones permite pasar sin dificultad a la perspectiva
que identifica a Cristo con el Jordn: Top8vr)V {J-vroi, y z V0Tf]TOV (tvtoO
eoO Xcffov -tv YVijievov cpxa %cd cxKivixravTa v rpv, Irjffov35
Ha influido notablemente en esta equiparacin una etimologa sustancialmente
discutible que interpreta el nombre de Jordn como x a t P a c i ? aTWV36
y lo eleva sobre esa base a la categora de ttco;..- to t]V xaTfk&nv
iQpv xaxa3<vTO<; Xyou37.
A esta progresiva identificacin entre Jordn y Jess va unido otro proceso
que tiene como consecuencia una desmitologizacin progresiva del Jordn, hasta
31 Orgenes, In lib. Jos., hom. V, 1, y IV, 1 (citado segn F. J. Dolger, op. cit.,
70s). Ms textos del ciclo de Josu en J. Danilou, op. cit., 234-237; para Elias, cf.
ibtd., 237s.
32 Orgenes, In Le, hom. 33 (citado segn F. J. Dolger, op. cit., 72); cf. J. Dani
lou, op. cit., 238.
33 Orgenes, In Jo, VI, 47, 245-247 (citado en F. J. Dolger, op. cit., 73).
94 Gregorio de Nisa, Or. de baptismo: PG 46, 419-422.
35 Orgenes, In Jo, VI, 42, 220: GCS, Orgenes, IV, 151 (citado por F. J. Dolger,
op. cit., 70).
Orgenes, In Jo, VI, 47, 247: GCS, Orgenes, IV, 156 (cf. F. J. Dolger, op. cit.,
76). Sobre la etimologa, cf. J. Danilou, op. cit., 240; K. H. Rengstorf, op. cit., 609.
37 Orgenes, In Jo, VI, 46, 240: GCS, Orgenes, IV, 155 (citado por F. J. Dolger,
op. cit., 70).
EL BAUTISMO 619
concluir en la equiparacin entre el Jordn y el bautismo38. Si se siguen estas
lneas, se llega al problema del bautismo cristiano y de su fundamento hist
rico. La palabra Jordn vuelve a servirnos de hilo conductor en la investiga
cin. Los primeros pasos del movimiento que acabamos de caracterizar debie
ron de comenzar, con gran probabilidad, al tiempo del nacimiento de nuestros
evangelios cannicos. Como indicativo valioso de esto que digo tenemos el he
cho de que la alusin nominal al Jordn va desapareciendo en los relatos del
bautismo de Jess y en las tradiciones bautismales dentro de los evangelios y
que en las dems referencias neotestamentarias al primitivo bautismo cristiano
ha desaparecido por completo. El relato de Lucas ofrece un ejemplo esclarece-
dor: no indica el nombre del Bautista ni el del lugar. La noticia de Le 3,19s
parece sugerir que Juan ha desaparecido definitivamente de la escena. Ni su
nombre ni el del ro vuelven a aparecer en el relato bautismal (cf. Le 3,21s).
Parece como si el Pa'rmo'0fvoa general en el cual va incluido el [JaimerBei?
de Jess (cf. Le 3,21) siguiera producindose sin el Jordn y sin el Bautista39.
Si estos detalles son intencionados, la intencin a la que obedecen no puede
ser sino la conviccin de que el bautismo de Juan tiene tambin su sentido
teolgico dentro de la comunidad de Jess. K. H. Rengstorf nota al respecto:
Bautiza la Iglesia prolongando el bautismo de Juan, que tambin Jess reci
bi, o bautiza porque Jess mismo fue bautizado y porque, en relacin directa
con su bautismo, asumi su ministerio y comenz a actuar, impulsado a partir
de ese momento por el Espritu? Parece que esta pregunta, tan pronto como
se formul con precisin y no era posible soslayarla, porque tambin otros
reciban y administraban el bautismo, recibi respuestas divergentes... Donde
se daba gran importancia al agua corriente, es innegable que Juan Bautista
preside tambin los comienzos del bautismo cristiano. Y con l, por imperativo
de la tradicin (Mt-Mc), adquiere tambin relieve el Jordn. Uno de los jalones
del proceso de clarificacin del problema por los portadores de la tradicin
apostlica es Rom 6,3ss, ya que este texto alude no slo a la muerte de Jess,
sino al hecho mismo de su bautismo. Es tambin importante cmo se presenta
en los Hechos de los Apstoles la relacin entre el bautismo y la recepcin
del Espritu: lo decisivo parece ser no el bautismo, sino la recepcin del Esp
ritu... Pablo... y Juan comparten este punto de vista. Pero junto a ellos exis
ten quienes piensan y proceden de otro modo40. Quiz responda mejor a los
datos del NT y al curso de las controversias, tal como nos consta en la tradi
cin, la opinin contraria, segn la cual fue el recuerdo del Bautista y de su
actuacin en el Jordn, recuerdo vivo en determinados crculos, lo que hizo
que en la praxis bautismal de la Iglesia se prefiriera, aunque no exclusiva
mente, el agua corriente. De todos modos, es imposible reconstruir el marco
real de las controversias. Hiplito de Roma habla de una secta gnstica que
afirma que Jess estanc el gran Jordn e hizo que fluyera hacia arriba41.
Eusebio de Cesarea y Jernimo conocen la costumbre de diferir el bautismo
hasta tener la oportunidad de bautizarse en el Jordn42. Ya Tertuliano pro
test enrgicamente contra la costumbre o la prescripcin, basada en el modelo
del bautismo de Juan, de no utilizar sino agua viva43. Contra tales unilatera-
lidades se recalca que Cristo en su bautismo reconoci a todo tipo de agua la
31 Para lo que sigue, cf. K. H. Rengstorf, op. cit., 621s.
Cf. W. Wilkens, op. cit., 29.
40 K. H. Rengstorf, op. cit., 622.
41 Citado por F. J. Dolger, op. cit., 73.
42 Las citas vanse en F. J. Dolger, op. cit., 74-76.
43 Cf. Tertuliano, De Baptismo, 4: CChr 1, 280.
62 0
virtud de purificar y santificar: EyWi&T) m i $aizT/ifh\, Eva t irBei
tt Stop xaOccp<rn M- No sera justo calificar tales expresiones de magia sacra
mental o de cuestiones bizantinas. Su verdadero motor es la fe en el carcter
universal de la redencin. Y eso es lo que estaba en juego en todas esas dis
cusiones45. Con este fin, Gregorio de Nisa aplica sin reparos la idea mitol
gica del ocano a la comprensin cristiana del Jordn: Ex mnibus enim solus
Jordanis, cum in se recepisset sanctificationis et benedictionis primitias, tam-
quam ex quodam fonte suae figurae in totum mundum donum baptismatis,
quasi per rivum et aquaeductum transfudit 46. El nimbo del Jordn parece
haberse esfumado definitivamente cuando Timoteo de Alejandra lo equipara
al bautismo: Jordn, esto es, el agua de la pila bautismal; y Ambrosio:
Ubique enim nunc Christus, ubique Jordanis est 47. Finalmente, tenemos las
representaciones del bautismo de Cristo en los baptisterios'18. Tales representa
ciones no son puro adorno. Son tambin mensaje. La comunidad que bautiza
aqu confiesa en ellas su fe en el misterio de su propio bautismo. En el modo
como expresa la participacin del Jordn, a veces personalizndolo, en el bau
tismo de Jess, est profesando que aqu ocurre lo mismo que all, que en el
agua bautismal est en accin el verdadero Jordn.
El significado de las imgenes y comparaciones que proliferan sobre el Jor
dn no se limita al terreno de las sutilezas alegricas, sino que sobrepasa con
mucho el campo de los interrogantes serios sobre el fundamento y el sentido
del bautismo cristiano'. En este tipo de enunciados se trasluce cmo se entien
de a s misma la comunidad cristiana y cul es su fe en Cristo. En este sen
tido, el Jordn es el smbolo de una crisis de primer orden. En relacin con
l, objeto de polmica ya en la segunda generacin cristiana, si no en la pri
mera, se decide el destino de la comunidad de Jess. En el Jordn pasa la
comunidad el momento crtico en que se pone a prueba si se trata de una
verdadera novedad o de una simple variacin. Aqu se cierra el crculo del
conocimiento y queda patente hasta qu punto se realiza en el bautismo la
pXT) de Jess, ya que comienzo y novedad son correlativos. Esto tiene con
secuencias para la eclesiologa. Slo si la comunidad cristiana se separa del
Jordn puede conservar su propia independencia y la independencia de su bau
tismo. K. H. Rengstorf piensa que la disociacin teolgica del bautismo y el
Jordn tiene que ver con el proceso en que la cena del Seor se disoci de la
Pascua50. El modo como en ese caso se diferenci lo cristiano confirma cmo
un problema aparentemente tan inofensivo como el del Jordn puede tener que
ver con problemas teolgicos centrales, con los que a primera vista no tiene
nada en comn.
44 As, Ignacio, Ad Ephesios, 18, 2; igualmente, Tertuliano, Adv. Judaeos, 8: Bap-
tizato enim Christo, id est sanctificante aquas in suo baptismate.... Este tipo de enun
ciados los entiende radicalmente mal W. Bieder, op, cit., 83.
45 Cf., por ejemplo, W. Bieder, ibid.
46 Gregorio de Nisa, In Baptismum Christi: PG 46? 591-594; cf. ibid.: Jordanis
celebratur, quod homines regeneraret ac plantaret in paradiso Dei.
47 Las citas pueden verse en F. J. Dlger, op. cit., 74s. De los diversos testimonios
que all se aducen (pp. 74-78), citemos el de la Clavis Scripturae de Melitn (SSol 3,
297): Jordanis... baptismi figuram habens ab hoc, quod Salvator in eodem flumine
baptizatus est.
48 Cf. K. H. Rengstorf, op. cit., 613, 622 (bibliografa).
49 Cf. K. H. Rengstorf, ibid., 622.
50 Ibid., 622.
d) El Cordero que quita el pecado del mundo.
Cuanto ms se aparta del bautismo de Jess en cuanto tal el inters redac-
cional de los diferentes evangelistas al plasmar el relato bautismal, ms se ele
va el valor teolgico del acontecimiento unido a l y presentado como una
escena de revelacin51. Razones de peso hacen pensar que la forma original es
aquella en que la voz del cielo se dirige a Jess52. En cuanto al carcter de
revelacin, es justo concederle cierto grado de inmediatez, y no tanto en lo
que tiene de palabra y contenido objetivo cuanto en lo que tiene de suceso.
Lo que tiene de revelacin se concentra de modo nico en el t. Esta pala
bra ocupa aqu el lugar de un hecho original que, a la vez, se manifiesta y se
vela. El t de la voz, t vivo y legtimo, t que suena entero y pleno, parece
como el eco de un dilogo infinito. Jess vive en y de la relacin con un polo
invisible, relacin que se plasma en un dilogo inaudible. Lo que aqu le sale
al paso es el t de la pura relacin y del dilogo puro. Se le entrega y habla
sin cesar con l. Le manifiesta su misterio, pero sin desvelarlo.
A la revelacin poderosa y nica del bautismo seguirn otras muchas revela
ciones apagadas, pero no por eso menos esenciales. El mundo y la vida ofre
cern la materia para el desarrollo de ese dilogo. Porque esa revelacin no se
difunde por el mundo a travs de Jess como a travs de un canal, sino que
se produce en l, afecta a toda su conducta y se fusiona con ella. Lo decisivo
no comienza hasta el bautismo: la voz celeste no le llega a Jess para que se
ensimisme en ella, sino para que la haga valer ante el mundo y ante los hom
bres. Cuando los demonios echan en cara a Jess ese t (cf. Me 1,24; 3,11),
estamos ante una continuacin del dilogo hecho pblico en el bautismo. Cuan
do la palabra de Jess le alcanza, el Malo queda desvelado y pasa a ser reve
lador. En la medida en que Jess acta en su oponente, ste comienza a actuar
en Jess. Al escuchar Jess el eco de la voz, sabe que en su estancia en el
mundo no tendr que vrselas nicamente con las cosas, sino que su verdadero
interlocutor ser Dios. Por eso Mateo, en la escena de Cesarea de Filipo, cuan
do Pedro es el primer hombre que repite el t eres de la voz (cf Me 8,27-30
par.), aade la interpretacin plenamente legtima de que ello no puede deberse
a nadie ms que al Padre (cf. Mt 16,17; 11,25-30 par.). Pero ms que nadie
es Jess mismo la boca que con su yo articula ese t: . . . tan fuerte, que es
arrollador; tan acertado, que es obvio: as es el yo soy de Jess. Es el yo
de la relacin incondicionada. En l, el hombre llama padre a su t de una
forma que l no puede ser sino hijo, nada ms que hijo. Cuando dice yo,
no puede referirse sino al yo de la palabra sagrada primordial, que en l
tiene la categora de incondicionada. Si la distancia le afecta, mucho mayor
es la cercana. Y slo desde esa cercana habla l a los dems53. Ese yo
de Jess no supone, en ltima instancia, sino el t preado de contenido
de la voz celeste. Este contenido no es otro que el que l poda poner en
cada momento de su vida. En la medida en que logr hacer con total dere
chura y entrega lo que hizo respondiendo a la interpelacin de Dios, en esa
medida lleg a ser el Hijo. Vistas as las cosas, la voz del cielo t eres
mi Hijo amado (Me 1,11 par.) no encuentra su correspondiente adecuacin
profunda hasta la profesin del centurin tras la muerte de Jess: Este hom
bre era realmente Hijo de Dios (Me 15,39 par.). En la extrema lejana de la
muerte, cuando resuena de modo inaudito la llamada del yo a su t (cf. Me 15,
51 Cf. notas 24 y 39.
52 Cf. nota 13.
53 M. Buber, Ich und Du, en Werke, I (Munich 1962) 123.
34 par.), es cuando ambos se unen con la mxima cercana y nitidez y abren
el paso hacia su centro (cf. Ef 2,18; 3,12; Heb 7,25; Jn 4,23).
La reflexin teolgica, ansiosa por penetrar en lo que de revelacin hay
represado en el t eres de la voz celeste, ha encontrado su logro ms maduro
en la versin libre de la percopa bautismal de los sinpticos en la pluma de
Juan54, quien nos refiere el testimonio del Bautista en una etapa evolucionada,
aunque no cerrada todava, de reinterpretacin cristolgica. Para entenderla hay
que tener en cuenta que, para Juan, la mesianidad de Jess, en la cual la pa
sin desempea un papel esencial, arranca ya desde el principio. En los sinp
ticos, el factor pasin no aparece hasta las predicciones de la segunda parte
del evangelio, a partir de la confesin de Pedro y de la peripecia subsiguiente.
En cambio, Juan inserta ya desde el principio la referencia a la pasin y su
interpretacin. En esa misma lnea enfoca Juan conscientemente el testimonio
del Bautista. Con toda su referencia a Jess (cf. Me l,7s), el Juan de los sinp
ticos goza de una cierta autonoma (cf. Le 1,17; Mt 3,11). En cambio, el cuarto
evangelio niega al Bautista el papel de Elias: el Bautista es uno ms en la nube
de testigos de Jess (cf. Jn l,31s). As, el Bautista y su testimonio aparecen
inundados por la luz de la mesianidad de Jess.
Partiendo de estos presupuestos, Juan ha aadido dos apndices al material
sinptico del testimonio del Bautista con el fin de perfilar mejor la dignidad
mesinica de Jess. As, 1,34 enlaza con la voz divina de los sinpticos (cf. Me
1,11 par.). En cambio, 1,29 es propio de Juan. Ambas frases juntas dan la
ecuacin: Jess, el Hijo de Dios, es a la vez el Cordero de Dios. Su vocacin
es tomar sobre s el pecado del mundo para eliminarlo. Esta imagen de Jess
como Cordero de Dios resume caractersticamente el testimonio del Bautista.
En Jn 1,36 se vuelve a repetir lo del Cordero de Dios, y los dos primeros disc
pulos son guiados as hacia Jess (cf. Jn 1,37). Con estos dos enunciados, la
idea del Cordero de Dios supera dos tradiciones sinpticas. Dada la estrecha
relacin entre el Cordero y el Hijo de Dios, pervive en ella el contenido de la
voz celeste de Me 1,11. Y la funcin de ese Cordero la expone un duplicado
de Mt 1,21, con la diferencia de que, mientras Mateo haca referencia a Israel,
Juan le da un alcance universal.
Para una ulterior dilucidacin de la imagen es importante el problema de
su procedencia. Su origen espiritual hay que situarlo, sin duda, en el mundo
del AT y en el judaismo contemporneo del NT. Se discute si existe relacin
con algn texto determinado. De todos modos, no parece que en ningn caso
sea usual el genitivo que encontramos en Juan. A la hora de buscar paralelos
se piensa ante todo en Is 53,7.12, donde se lee que el Siervo de Dios quita
los pecados de muchos. Algunos ven esta relacin intensificada por el hecho de
que tras la palabra cordero late un juego de palabras, ya que el arameo talj>
puede significar tanto cordero como siervo. Segn eso, puede afirmarse tanto
que Jn 1,29 es una traduccin errnea como que contiene una ambigedad pre
tendida. Contra la primera opinin habla el hecho de que Juan suele jugar con
el doble sentido de los trminos; y contra la segunda, que para siervo se utiliza
en arameo el trmino (abdP, mientras que taifa significa corrientemente nio.
Pero, sin duda, la idea del Siervo de Dios influye *n la del Cordero de Dios
en Juan, puesto que consta, por otra parte, que la muerte expiatoria de Jess
se ilumin en el primitivo cristianismo desde Is 53.
54 Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, I (Friburgo 1965) 284-290. Lo
siguiente se lo debo, en su mayor parte, a pistas dadas por O. Betz en un curso sobre
ei discurso de despedida durante el semestre de invierno de 1967-68 en la Facultad
Evanglica de Teologa de la Universidad de Tubinga.
EL BAUTISMO 623
El trasfondo veterotestamentario se enriquece con otra pista que conduce
a Gn 22,1-19. El sacrificio frustrado de Isaac se consider meritorio, dotado
de fuerza expiatoria para el futuro. Ya Pablo lo relacion con la crucifixin de
Jess: lo mismo que Abrahn no perdon a su hijo nico, tampoco Dios per
don a su Hijo nico (cf. Rom 8,32). Jn 3,16 alude, sin lugar a dudas, al ejem
plo de Abrahn. Y en Jn 8,56 Abrahn, como premio por su gesto, ve la for
ma en que Dios entrega a su Hijo nico por el mundo. Qu conexiones hay
entre Isaac y el Cordero de Dios de Juan? Segn Gn 22,8, Abrahn responde
a Isaac que Dios mismo se procurar el cordero. Bien saba l ya para entonces
que el elegido como vctima era Isaac. Por eso su respuesta convierte a Isaac
en el cordero escogido por Dios. A partir de ah se explica la denominacin de
Cordero de Dios: Cordero de Dios es el cordero elegido por Dios para el sacri
ficio. Aqu se inserta el aludido juego de palabras entre cordero y nio. Gn 22,8
pasa a ser el da en que Abrahn da a conocer que sabe cul es el da de Cris
to. Sirvindose de la imagen del cordero y de la ecuacin de Jn 1,34 y Jn 1,29
(Hijo = Cordero), el evangelista ha transferido a Cristo esos enunciados. Quiz
tengamos delante otro juego de palabras si pensamos que >i m(me)r y, trmino
arameo usual para cordero, puede a la vez significar dicho o palabra.
Esta observacin nos permite descubrir, al lado de la ecuacin anterior, una
ecuacin nueva entre Logos y Cordero.
El trmino cuyo sentido usual es el cordero pascual, nos da la
clave de una nueva correspondencia. El cordero pascual no se inmola como
ofrenda expiatoria. Pero a su sangre se le reconoce fuerza expiatoria, ya que
protegi y salv a los primognitos de Israel. La imagen del cordero pascual
est ya en la tradicin cristiana prejonica (cf. 1 Cor 5,7), pero Juan la profun
diza an ms. Segn l, Jess muere en el momento en que es inmolado el
cordero pascual. Jn 19,36 aplica a Jess Ex 12,46, porque con l no se llev
a cabo el cr uri fragi um. En este mismo orden de ideas se inserta el notable
texto de Jn 19,34s. Sin duda que lo primero que pretende este texto es dejar
bien sentado que Jess muri de verdad. Pero tampoco hay duda de que la san
gre y el agua tienen para Juan un sentido simblico. Segn Jn 4,14, Jess es la
fuente inagotable del agua eterna, y segn Jn 1,33, Jess bautiza con el Esp
ritu Santo. El agua es smbolo del Espritu. Pero el verdadero bautismo de
Espritu no puede comenzar sino con la cruz. La sangre es, segn Jn 6,54ss,
la verdadera bebida del creyente, ya que remite a la muerte sacrificial. El tema
del bautismo del Espritu y el de la sangre se enlazan misteriosamente en la
muerte de Jess. La interpretacin no puede ser primariamente sacramental.
Su autntico centro es el tema del Cordero de Dios.
Todas estas lneas, que se encuentran en la idea del Cordero de Dios jo-
nico, hacen del Bautista un testigo de la pasin de Jess. Orgenes tiene toda
la razn cuando dice que ser bautizado es para Jess sinnimo de pasin y
muerteB. Segn Juan, el bautismo remite inequvocamente al fin, a la cruz.
Pero esa alusin a la pasin hay que leerla en el horizonte de la elevacin,
glorificacin y vuelta al Padre, horizonte que no cubren suficientemente los
paralelos veterotestamentarios56. A esta luz, el Cordero de Dios del Bautista
se convierte en el Cordero glorificado y degollado del Apocalipsis, y con ello
en la imagen en que ha de ser siempre contemplado y cantado el misterio del
bautismo de Jess.
55 Cf. W. Bieder, op. ci t., 87s, donde se critica negativamente esta idea de Orgenes
en nombre de la exgesis.
56 Cf. J. Blank, Kri si s. Untersuchungen zur j obannei scben Chri stol ogi e und Escba-
tol ogi e (Friburgo 1964); E. Kasemann, J e su l etzter Wi l l e nach J ohannes 17 (Tubinga
21967).
2. La tentaci n de J ess
a) Prenotandos.
a ) Historia literaria y de la tradicin.
Los tres sinpticos refieren la historia de la tentacin de Jess 1 en el um
bral de su aparicin pblica en Galilea (cf. Me l,12s par .). Me y Mt la rela
cionan estrechamente con el relato del bautismo (cf. Me 1,9-11; Mt 3,13-17).
Hay un punto de contacto objetivo que justifica ese proceder: en el bautismo
recibe el Espritu (de Dios) (cf. Me 1,10; Mt 3,16), que acaba conducindole
al desierto, escenario de la tentacin (cf. Me 1,12; Mt 4,1). Pero este encade
namiento de los dos episodios no es histrico, como se infiere de la observa
cin estilstica de que Me y Mt abren la descripcin de la tentacin con una
palabra (xa i E0<; y t o t e ) que delata claramente la mano del evangelista.
A confirmarlo viene el hecho de que ambos evangelistas vuelven a coger el hilo
de la narracin del bautismo, interrumpida por el episodio de la tentacin
(cf. Me 1,14; Mt 4,12). El hecho de que la vuelta de Jess a Galilea no se
presente como consecuencia de su estancia en el desierto permite concluir que
la relacin entre la tentacin y lo que la precede ha sido creada libremente por
los autores bblicos. El marco en que Lucas sita nuestra percopa confirma
que lo determinante en la ordenacin del material no ha sido un inters bio
grfico, sino teolgico. Lucas difiere del esquema narrativo de Marcos y Mateo,
ya que entre el bautismo (3,21-23) y la tentacin (4,1-13) coloca el rbol genea
lgico de Jess (3,23-28). Estas observaciones ponen de manifiesto que el epi
sodio de la tentacin ocupa en el esquema de los evangelios un lugar central,
pero de ningn modo preciso.
Para describir el hecho se bsan los sinpticos en dos tradiciones distintas.
Frente al escueto relato de Marcos existe la forma larga de Mateo y Lucas,
tomada de otra fuente. Las afinidades entre ambas tradiciones llegan hasta
elementos marginales. En cuanto a su relacin mutua, la prioridad la tiene la
tradicin recogida por Marcos. Los datos de la tradicin utilizada por Mateo
y Lucas apenas iran ms all del duelo verbal referido por ambos. A pesar
de su amplia coincidencia, no se piensa que Lucas dependa literariamente de
Mateo, sino que se tiende a pensar que ambos utilizaron dos versiones distintas
del mismo material y que Mateo est ms cerca de la forma original. Las dife
rencias ataen, sobre todo, al orden de las tentaciones (cf. Mt 4,5.8; Le 4,5.9).
En general se prefiere el orden de Mateo, pero sin que se pueda establecer cul
fuera el orden original. La investigacin de la crtica histrica se encuentra aqu
ante unos lmites que parecen hacer imposible una reconstruccin del hecho.
Una respuesta satisfactoria no puede darla sino una teologa de cada uno de
los sinpticos.
0) El contexto originario.
El lugar y la forma en que los evangelios presentan la tentacin de Jess
nos inducen a preguntarnos si esos relatos se remontan al propio Jess y al
acontecimiento. La afirmacin de que Jess fue tentado durante su vida vuelve
1 Cf. las introducciones y comentarios a la Sagrada Escritura. Y, adems, R. Schna-
ckenburg, Der Si nn der Versucbung J esu bei den Synopti kern: ThQ 132 (1952) 297-
326; id., Versucbung J esu: LThK X (1965) 747s; M. Brandle, Theol ogi e der Ver su-
chung J esu: Der grosse Entschluss 15 (1959-60) 292-298. A estos dos autores les
debo muchas sugerencias. Cf. tambin D. Zahringer, L os demoni os: MS II, 768-784.
Para ms informacin remitimos expresamente a la bibliografa.
LA TENTACION 625
a aparecer, dentro del canon neotestamentario, en Heb 2,18; 4,152. Este texto
es un valioso testimonio de que tambin otros se ocuparon de la tentablidad
de Jess. Pero hay que guardarse bien de trazar desde este texto paralelos con
las referencias sinpticas, pues adems de que por ciertas expresiones parece
que el autor de la carta se refera sobre todo a la pasin (5,7-9; 12,3), no tena
conocimiento de nuestros evangelios. Por lo que se refiere a estos ltimos, nin
guno de ellos produce la impresin de ser un relato de un testigo ocular de la
tentacin. Si nos atenemos a lo que dicen, Jess estuvo en el desierto sin com
paa ninguna. Hay quien deduce de ah que fue Cristo mismo quien cont
a sus discpulos lo ocurrido. Pero ninguno de los evangelistas expresa ni con
firma esta conclusin.
Este atolladero en que sitan al historiador las fuentes neotestamentaras
encuentra una salida en la explicacin de que la percopa de la tentacin de
Jess es fruto de una reflexin teolgica: ha sido creada para salir al paso con
xito a ciertos problemas de la vida de la primitiva comunidad cristiana. Este
camino es, hasta cierto punto, plenamente transitable. Como los dems sinp
ticos, tambin Lucas subraya en la introduccin del episodio de la tentacin3
el papel del Espritu (4,1). Pero se distancia notablemente de ellos al presentar
a Jess como Seor del Espritu, quien le sirve de ayuda y apoyo en la tenta
cin. No hay duda de que esta presentacin tiene que ver con la situacin de
la comunidad creyente, que en las dificultades y tentaciones goza del apoyo
del Espritu (cf. Hch l,2.4s.8; 4,8.31; 6,3.5.10; 7,2.53.55 y passi m). En cam
bio, en Marcos es el Espritu quien lleva a Jess al desierto, es decir, a ser
tentado (1,12). Esto es una seal evidente de que la tradicin de Marcos pro
cede de un mbito distinto del de la vivencia de la Iglesia primitiva, ya que
sta no habra concebido nunca la idea de que el Espritu, que en las tenta
ciones interviene liberando, pudiera actuar como Marcos dice. J. Dupont4 ha
examinado las razones que, partiendo de la forma larga del relato, hablan en
favor de un origen condicionado sociolgicamente, y ha rebatido su fuerza pro-
bativa. Se demuestra muy bien que la tentacin no anda a la deriva como un
bloque errtico por la vida histrica de Jess, sino que supone y confirma su
marco histrico. Desde ella puede trazarse ms de un paralelo con conocidas
situaciones del Jess histrico. Y, sobre todo, el papel del diablo responde de
lleno al medio que se refleja en determinados episodios de los evangelios reco
nocidos como histricos. Desde este punto de vista, la narracin de la tentacin
es ms comprensible y explicable si se remonta a Jess mismo. Pero, en cuanto
a la pregunta de en qu medida la forma actual responde a los hechos, lo pru
dente es dejarla en suspenso. Una interpretacin excesivamente literal no debe
ra nunca perder de vista lo indito de la experiencia de Jess expresada en esta
percopa. Lo mismo que una interpretacin totalmente antihistrica debera
tener en cuenta que Jess no habra podido hablar a sus discpulos de expe
riencias si en ltima instancia no las hubiera recogido y vivido l mismo. Sobre
esta base pierden peso ciertos problemas, como el de si Cristo fue tentado
desde fuera o desde dentro5. Pero es posible que el acceso al carcter de ver-
2 Cf. H. Seesemann, I l ei Qa: ThW VI (1959) 33s; G. Leonardi, L e tentazi oni di Ges
fiel Nuovo Testamento presci ndendo di quel l e si notti che nel deser to: SP 11 (1964)
169-200.
3 Cf. E. Best, The Temptati on and the Passi on. The Markan Soteri ol oey (Cambrid
ge 1965) 5.
4 Cf. J. Dupont, L ori gi ne du rci t des tentati ons de J sus au dsert: RB 73 (1966)
48-73.
5 Cf. J. Haverott, I st J ess Chri stus von i nnen her versucht wor den?, en I n Ver
bo tuo (Siegburg 1963).
40
lad histrica de la tentacin de Jess sea ms viable sensibilizndose a su mis-
erio que desde una perspectiva histrica aislada.
b) El misterio de la tentacin de Jess.
Una consideracin que intenta captar el episodio de la tentacin de Jess
en clave de misterio no utiliza categoras arbitrarias. En su justificacin puede
alegar la larga y variada historia de la interpretacin de la percopa en cues
tin6. A lo largo de esa historia fue un paso totalmente legtimo el que dio
Amoldo de Bonneval ( f despus de 1156) al clasificar la tentacin de Jess
entre las cardinalia opera Christi; como legtimo fue tambin el dedicarle un
comentario propio entre los misterios de la vida de Jess7. Pero, adems de
la tradicin, son tambin los resultados de la exgesis los que respaldan una
consideracin as. Hoy ms que antes podemos reconocer en los diversos rela
tos el cmulo de motivos teolgicos que han determinado la configuracin pecu
liar del material por parte de los diversos transmisores. Ello nos permite captar
ms objetivamente y con mayor credibilidad el carcter misterioso de los hechos
de Jess.
En lo que sigue mostraremos el carcter de misterio de la tentacin de
Jess. Primero intentaremos precisar la perspectiva peculiar de cada uno de los
sinpticos, perspectiva que enunciaremos y ahondaremos con una denominacin
adecuada.
a) Christus Victor (Me).
Comparado con los relatos de Mt y Le, el de Me resulta oscuro y enigm
tico8. La forma arcaica del relato parece no fijarse ms que en algunos deta
lles, y stos incomprensibles, de suerte que cabra dudar de su intencin de ex
poner la tentacin de Cristo. Los diversos personajes que con Jess componen
la escena el tentador, ngeles y fieras no forman un cuadro convincente.
El ncleo del episodio, la tentacin, se esfuma totalmente en la oscuridad.
Esta impresin se refuerza si abstrayendo de Mt y Le se tiene en cuenta
que el episodio de Me expone un drama sin final, pues queda sin aclarar cmo
concluye la justa entre ambos contendientes. Es claro que el episodio del de
sierto se cierra con una interrogacin.
Quien pretenda darle solucin har muy bien en tomarse en serio el con
sejo de E. Fascher: El episodio de la tentacin no puede explicarse por s
solo. Es preciso relacionarlo con otras manifestaciones de Jess sobre su postu
ra ante Satans e integrarlo en el esquema bsico de los evangelios9. Por lo
que toca a la laguna con que se cierra el relato de Me, no hay ms remedio
6 Cf. K. P. Koppen, Di e Ausl egung der Versuchungsgescbi cbte unter besonderer
Bercksi chti gung der al ten Ki rche (Tubinga 1961); M. Steiner, La Tentati on de J sus
dans VI nterpretati on patri sti que de samt J ustin Ori gi ne (Pars 1962).
7 Cf. Arnoldo de Bonneval, Li ber de cardinal ibus operi bus Chri sti usque ad ascen-
sum ei us ad Patrem: PL 189, 1633C-1641D; Toms de Aquino, S. Th., III, q. 41,
a. 1-4.
' Cf. R. Schnackenburg, Der Sinn der Versuchung, 1(05-311; U. Holzmeister, J esus
l ebte mi t den wi l den Ti er en Mk 1,13, en Vom Wor te des L ebens (Mnster 1951) 85-
92; A. Feuillet, L pi sode de la tentati on daprs Vvangi le sel on sai nt Marc (1,12-
13): EstB 19 (1960) 49-73; H. G. Leder, Sndenfal l erzbl ung und Versuchungsge
schi chte. Zur I nterpretati on von Mc l ,12f: ZNW 54 (1963) 188-216; E. Best, op. ci t.,
3-15.
9 J esus und der Satan. Ei ne Studi e zur Ausl egung der Versuchungsgeschi chte (Halle
1949) 22.
LA TENTACION 627
que seguir ese consejo. La clave para resolver el problema de la percopa de la
tentacin nos la brinda Me 3,27. Este texto responde a una situacin crtica
de la vida pblica de Jess, cuando tanto los suyos (cf. 3,20s) como los escri
bas (cf. 3,22-30) preguntan qu espritu le impulsa. En Me 3,27 responde Je
ss a los reproches contra l dirigidos con el dicho del ms fuerte. Si se com
paran Me l,12s y Me 3,27, se ve que se complementan. En ambos casos se
trata de episodios en los que se produce un encuentro con los poderes perver
sos y en los que el Espritu interviene activamente en la vida de Jess. Resulta
as que Me 3,27 sustituye a la conclusin que falta en Me l,12s, y confirma
que en la tentacin se ha producido el encuentro decisivo entre el fuerte y el
ms fuerte. Hilario demuestra un sentido excepcional en materia bblica y se
adelanta a todos los Padres cuando, al comentar Mt 12,29 ( = Me 3,27), dice:
Cristo reconoce pblicamente que todo el poder del diablo fue liquidado por
l en la primera tentacin, dado que nadie puede entrar en la casa del fuerte
y robarle su hacienda si previamente no ha maniatado al fuerte. Y es evidente
que quien tal cosa pueda hacer ha de ser an ms fuerte que el fuerte aqul.
Qued atado Satans cuando el Seor le llam por su nombre; la declaracin
pblica de su maldad lo encaden. Y una vez que lo tuvo as atado, lo despoj
de sus armas y de su casa, es decir, de nosotros, sus armas de antao. Volvi
a hacernos militar en las filas de su reino, y se ha hecho con nosotros una
casa despejada por el vencido y encadenado 10. La idea de Me es que el fuerte
y el ms fuerte se encontraron en el desierto. Y ya entonces, al comienzo
mismo de la vida pblica de Jess, qued definitivamente despojado Satans.
En Me 3,27 lo nico que hace Jess es proclamar pblicamente la victoria en
tonces conseguida. Por consiguiente, la tentacin no es una preparacin de la
misin propiamente dicha del Seor, como si en esa tentacin hubieran nacido
a grandes rasgos el plan y los pasos de su obra. La tentacin nos conduce al
ncleo de su vocacin, a su accin primera, decisiva y estable: la derrota de
Satans para siempre. Y cuando luego expulsa demonios, eso no hace ms que
verificar, extender y ratificar esa su victoria. Vemos, pues, que Me relaciona la
derrota de Satans con la tentacin ms estrechamente que con la pasin11.
Para descubrir el sentido teolgico de los misterios de la vida de Jess y del
misterio de la redencin tiene su importancia esta versin marcana de la ten
tacin. Bien entendida, tiene como consecuencia una sana desgravacin de la
teologa de la pasin y de la cruz. Por muy legtimo que sea interpretar que el
encuentro decisivo entre Jess y Satans tiene lugar en el momento de la muer
te, existe el peligro de menguar y paliar con ello la dimensin histrica de la
fi des quae. La tendencia a cifrarlo todo en la cruz termina por atentar contra
la sustancia del acontecimiento del Viernes Santo y el Domingo de Pascua.
La naturaleza de las cosas pide que el primer punto de apoyo que se establezca
para el desarrollo de temas e interpretaciones teolgicas haya de buscarse en el
suelo de la historia de la vida de Jess. A este respecto conocemos algunas cosas
mejor que tal o cual de los autores neotestamentarios. Esto nos obliga a una
probidad mayor en el sondeo de temas e interpretaciones teolgicas. La alter
nativa en la que esta labor nos coloca no puede ser la de si sus interpretacio
nes son verdaderas o falsas. La alternativa es nicamente la de si esas inter
pretaciones son ms o menos acertadas desde el punto de vista histrico. En
este sentido, un examen de los diversos complejos de temas e interpretaciones
que se guiara por el estatuto histrico de la vida de Jess podra poner al des
10 Commentari us in Mt: PL 9, 988.
11 Cf. E. Best, op. ci t., 15-18; Chr. Schtz, L os mi l agros de J ess, p. 639 de este
tomo.
62 8
cubierto lo que hay de mediato o inmediato en las interpretaciones tradicional
mente anejas al acontecimiento de la cruz. Ello vendra bien para una valora
cin teolgica y creyente de dichos temas e interpretaciones. Un deslindamiento
as nos mostrara lo que en la cruz hay de condicionado e histrico, por muy
incondicionada e indeducible que ella sea. Un deslindamiento as mostrara que
la vida de Jess posee una verdadera historia, que la vida de Jess, si fue
realmente histrica, tuvo que recorrer un proceso de crecimiento y maduracin.
No tiene fundamento alguno pensar que el hecho de la cruz y de la Pascua
(o sea, lo que en ellos se puede llamar histrico) no pudieron tener prehistoria
y que han de limitarse estrictamente al tr i duum mor ti s IZ. La visin de la cruz
no puede encubrir la visin de lo que hay en y detrs de la cruz. Ms que de
una inflacin podra hablarse de un incremento de la importancia de la teolo
ga de la cruz. As quedara confirmado ms a fondo que los evangelios son
narraciones de la pasin con introduccin detallada (M. Kahler). Y, a su vez,
los hechos histricos de la vida de Jess se veran revalorizados, en cuanto que
lo que en ellos hay de presencia de la cruz recuperara su verdadero valor
propio y relativo. Por este camino se abrira un nuevo acceso hacia la compren
sin de lo que Pedro en Hch l,21s dice ser condicin del misterio apostlico.
Desde este ngulo de visin se puede decir en cierto modo que la cruz no re
presenta todos y cada uno de los misterios de la vida de Jess. Una teologa
que se tomara en serio el valor histrico de los datos del perodo reseado por
Pedro sera a la vez un fruto y una versin del testimonio por l depuesto.
Esta recuperacin de los misterios de Cristo en la reflexin teolgica estricta
beneficiara tambin a la soteriologa. La riqueza de los misterios de la vida
de Jess liberara el concepto de redencin del reducto de la abstraccin y del
aislacionismo y le hara ganar en colorido y en densidad real.
Tras esta referencia a la soteriologa aludiremos an a la relacin del epi
sodio de la tentacin con el misterio de Cristo. Es notable que Me, a diferen
cia de los otros sinpticos, no haga mencin del contenido ni del curso de la
tentacin. Este silencio, que el historiador calificara de ignorancia o perpleji
dad, parece plenamente consciente e intencionado cuando se conoce el ncleo
de la narracin de Me. F. Nietzsche dice que, siempre que alguien deja ver
algo, hay que preguntarse qu es lo que quiere ocultar con ello. Glosando este
dicho, podemos preguntarnos qu quiere decir este silencio de Me. Segn Me,
en el desierto tuvo lugar el enfrentamiento definitivo entre Jess y Satans,
encuentro que finaliz con una clara victoria del primero. Dada la relacin di
recta con el relato bautismal, podemos pensar con todo derecho que en el cen
tro del desenlace est la misin recibida por Cristo en el Jordn. El Hijo de
Dios y su antagonista estn limpiamente frente a frente. Entre ellos se juega
nada menos que lo ms propio del misterio de Dios, el plan de su amor. Esto
es lo que Jess se juega con Satans. Nada es, en el fondo, ms vulnerable
que este amor. Pero nada es ms fuerte, ms soberano, ms victorioso que l.
Su sinrazn es a la vez su pobreza y su riqueza. La debilidad de su amor lleva
a Dios a la tentacin, infierno y gloria a la vez. Por su sabidura y necedad,
ese amor se vaca, ese amor que ni sabe ni puede saber de tentaciones
se mete libremente en el peligro de la extrema tentacin para hacer constar lo
hondo de su limpieza, desinters y santidad. Como antes a Job, Dios pone a su
Hijo en manos de Satans para que lo tiente. Una lucha as entre Dios y el dia
blo salta las barreras del espacio y del tiempo, no puede tener lugar sino en el
desierto, en la total soledad de ambos contendientes. No necesitan ni admi
ten testigos ni espectadores fuera de ngeles y fieras. Ni Dios ni Satans
12Cf. Chr. Schtz, La transfiguracin de J ess, pp. 635-636 de este tomo.
LA TENTACION 62 9
tienen que dar cuentas a otro que a s mismos. Desde esta altura se ve claro
por qu de tal duelo no pudo quedarnos sino el silencio, pero un silencio ms
elocuente que muchas palabras. Donde Dios y Satans se enfrentan en radical
soledad, palidecen todos los dems enfrentamientos. No hay analoga posible.
Esta relativizacin parece afectar, en el relato de Me sobre todo, a la compren
sin del desierto, de las fieras y de los ngeles. La interpretacin contradictoria
que hasta hoy han sufrido es un reflejo de la ambigedad y de la penumbra
pretendida por el evangelista 13. Hay otro rasgo de la versin de Me que merece
la atencin: el papel de Cristo. Desde el principio se presenta Cristo ms en el
papel de vencedor que en el de tentado. La iniciativa est ms en manos de
Cristo, es decir, del Espritu, que del tentador. Esta impresin se afianzar
cuando a rengln seguido inquiramos en Mt.
5) Cristo, verdadero Israel (Mt).
A diferencia de Me y Le, Mt presenta la tentacin de Jess como un ver
dadero debate entre escribas 14. Esto se ve ya en la frecuencia de las citas
del AT que jalonan el curso de la narracin, y de las cuales tanto Jess como
su oponente se sirven como instrumento de lucha. Tanto el estilo como el es
quema de la percopa recuerdan las reglas de juego de los duelos verbales rab-
nicos. Jess resulta mejor conocedor de la Escritura que el diablo. Un examen
de los textos aducidos por Jess demuestra que Mt quiere enlazar la tentacin
de Jess con las tentaciones de Israel en el desierto. Se ver cmo este intento
es acorde con las ideas de Mt en cuanto autor. En la frmula puesta en boca de
Satans al comienzo de la escena si eres Hijo de Dios (4,3.6) se reco
noce sin dificultad el eco de la voz divina escuchada en el bautismo (cf. 3,17).
La idea de la filiacin divina de Jess desempea tambin un papel en la pre
historia de Mt (cf. 2,15); y en ambos casos se ve subrayada con una cita del
AT (cf. Os 11,1; Ex 4,22). Un cotejo de estas citas muestra que tras ellas late
una tcnica de composicin intencionada: con ayuda de esas citas se ponen tres
etapas de la vida de Jess (vuelta de Egipto, bautismo y tentacin) en relacin
con tres jalones importantes en el camino de Israel hacia la tierra prometida
(salida de Egipto, paso del Mar de las Caas, estancia en el desierto). Lo que
con ello ha hecho Mt en su versin de la tentacin de Jess no ha sido otra
cosa que buscar a Christus in novis vetus, segn la acertada formulacin
de Tertuliano. Fue tambin Tertuliano quien descubri el paralelismo escritu-
rstico entre la tentacin del pueblo en el desierto y la de Jess, al ver que el
Cristo tentado asume y cumple la figura Israelis 15. Justino retrotrae an ms
ese paralelismo cuando, en sus reflexiones sobre la Svaput; t o O TaporfiX ov-
liaxo^, ve en la lucha nocturna de Jacob-Israel una profeca de la tentacin de
Jess 16. El influjo del AT en la configuracin de esta percopa de Mt es esen
cialmente ms hondo de lo que estas solas citas sugieren. Estas contienen las
enseanzas que Israel ha sacado de sus tentaciones. En Jess se han hecho fruc
tferas esas enseanzas. Por este medio se presenta a Jess como aquel en quien
13 Cf. R. Schnackenburg, op. ci t., 307-309; K. P. Koppen, op. ci t., 71-78; H. G. Le-
der, op. ci t., 188-216; U. W. Mauser, Chri st in the Wi l derness. The Wi l derness Theme
in the Second Gospel and i ts Basis in the Bi bl ical Tradi ti on (Londres 1963).
14 As, R. Schnackenburg, op. ci t., 319; cf. A. B. Taylor, Deci si n in the Desert.
The Temptati on of J ess in the Li ght of Deuter onomy: Interpretation 14 (1960) 300-
309; G. H. P. Thompson, Cal l ed-Proved-Obedi ent. A Study in the Bapti sm and Temp
tati on Narrati ves of Mattbew and L uke: TTS 11 (1960) 1-12; M. Brandle, op. ci t.,
293-295.
15 De bapt., 20, 3s: PL 1, 1222s.
Di al ., 125, 1, 3-5 (Archambault, II, 240-244); cf. M. Steiner, op. ci t., 15s.
confluye la historia de Israel. El es la plenitud de Israel. El nuevo y verdade
ro Israel. En l ha alcanzado la relacin con Dios la cima a la que Dios quera
conducir a su pueblon. Las tentaciones, una por una, son una ilustracin
de esa relacin con Dios, relacin que Jess repite y cumple recorriendo las
huellas de Israel.
Man-J ui ci o y graci a. Dada la tipologa establecida por Mt, Jess ha de ser
tentado al igual que Israel. La ocasin inmediata es la misma en ambos casos:
el hambre. El diablo aprovecha la ocasin para incitar a Jess a cambiar en
pan las piedras. La problemtica de esta incitacin preocup ya a Orgenes,
quien se pregunta qu es lo que puede haber ah de tentacin propiamente
dicha. Imaginemos dice Orgenes que Jess hubiera secundado la propo
sicin del diablo y hubiera convertido en pan una piedra y que ese pan con
seguido por sus propios medios se lo hubiera comido para saciar su hambre.
Qu habra ah de tentacin, qu de victoria de Satans? 18. Raras veces se
habr formulado con tanta nitidez el problema de hasta qu punto la invita
cin de Satans supona una tentacin. No es el antagonista, sino el propio
Jess quien debe convencerse de su filiacin divina. Al responder Jess iden
tificndose con Israel en el desierto, est demostrando que quiere ser Hijo de
Dios ms que aqul, ya que en la necesidad se pone confiadamente en manos
de Dios y se mantiene fiel a su palabra. Orgenes ha expresado con densidad
insuperable lo propio de este texto y del papel de Cristo: Por la respuesta
del Seor parece que se someti a lo penoso del man, manjar del cielo, y su
fri hambre para llenarse del todo de la fuerza de ese alimento. Est escrito:
'Acurdate de todo el camino que el Seor, tu Dios, te hizo andar por el de
sierto durante cuarenta aos para humillarte, probarte y sondear tu corazn
por ver si guardabas o no sus mandamientos. Te dobleg y te hizo pasar ham
bre. Y luego te aliment con man, cosa que tus padres no conocan, para
hacerte saber que no slo de pan vive el hombre . El man es, sin duda, la pa
labra, como se ve por la respuesta de Moiss a los hijos de Israel, que se pre
guntan entre s: 'Qu es esto? . Y qu dijo Moiss? Este es el pan que el
Seor os ha dado a comer. Es la palabra que el Seor me ha confiado 19.
Al igual que el pueblo, Jess vive del man, de la palabra que (en el bautis
mo) le viene del cielo. A la sombra de esta palabra, que le ha establecido como
Hijo, corre de ahora en adelante su vida. En ella se cifra el amor de Dios por
l. Ella basta. Es su alimento (cf. Jn 4,34). Lo que el diablo quera insinuarle
era que Dios no se cuidaba de l. Por eso le dijo: 'Si eres Hijo de Dios, haz
esto , es decir, demuestra as que Dios te lleva en el corazn... Y l, en cam
bio, demostr que nada en este mundo le interesaba tanto como la fidelidad
a Dios20. No hay milagro alguno por el cual Jess pudiera o debiera cercio
rarse de que Dios se preocupa de l, ni siquiera en la hora de la muerte. Slo
porque Jess muere de esa hambre se transforman las piedras (Mt) o la
piedra (Le 4,3; cf. 24,2).
Es sorprendente constatar hasta qu punto impregnan el Evangelio de Mt
(cf. 5,6; 6,11.25.31; 7,9; 15,21-28; 16,5-12) los temas de la primera tentacin
pan y hambre, palabra y desierto, los cuales se concentran en los dos rela
tos de la multiplicacin de los panes (cf. 14,13-<2 l; 15,32-39). Es el equiva
lente de la tentacin. El escenario no ha cambiado. Pero es claro que all don-
17 M. Brandle, op. ci t., 298.
18 I n Le, hom. 29: PG 13, 1875s.
15 Fragm. in Mt, 63: GCS 12, 41.
20 Teodoro de Mopsuestia, Fragm. dogm. ex l i bro de incarn. Fi l i i Dei , XIII: PG 66,
989s.
LA TENTACION 631
de Jess supero la tentacin del hambre atendiendo a la palabra de Dios, all
mismo se realiza como de suyo el milagro de los panes. De ah parten las lneas
que apuntan a la multiplicacin del pan que aparece al final (cf. 26,26-28). Tam
bin a ella le ha tocado un trozo del episodio de la tentacin, que en ella pervive
hasta que Jess vuelva. Cuando aqulla se prosigue y se repite, se prosigue y se
repite ste. Donde se produce el milagro del pan, all se inmiscuye tambin la
tentacin. Pablo es consciente de este doble carcter cuando habla de hacerse reo
del cuerpo del Seor, de la tentacin del pan (cf. 1 Cor 11,27-34). Hay trata
dos de teologa sacramental encerrados exclusivamente en los muros de la sala
de la cena. Ampliar su horizonte por medio de las dimensiones radicadas en
los misterios de la vida de Jess sera a veces saludable, ya que sacara a dichos
tratados del callejn sin salida a que los conduce su unilateralidad, hacindoles
ver la conexin necesaria con toda la vida histrica de Jess.
Chr i stus magi s extr uens quam destr uens (Tertuliano, Adv. Mar c., IV, 7, 7).
La segunda ronda de la lucha entre Jess y Satans lleva la marca de la Es
critura. El oponente, vencido antes con ayuda de la Biblia, se sirve ahora de
esa misma arma. Como antes haba echado mano del hambre, echa ahora mano
del uso que Jess hace de la Escritura para someterlo a una nueva prueba de
fuerza. Pero ahora ya sabe a quin tiene delante. Tertuliano nota acertadamente:
Aqu la serpiente se quita la mscara porque tienta y ataca a Cristo Jess en su
condicin de Hijo de Dios inmediatamente despus del bautismo. Pero tambin
es posible que su certeza de que Dios tiene un Hijo se basara en la Escritura
misma, de la que saca ahora su proposicin tentadora21. Crisstomo, prolon
gando acertadamente esta idea de Tertuliano en la homila 13 sobre Mateo,
hace decir al diablo con ocasin de la segunda tentacin: En vano te ha lla
mado el Padre Hijo suyo. Con su regalo te ha engaado. Si no es as, mus
tranos que posees esa cualidad22. Se ha descubierto que el pinculo del tem
plo coincide con el lugar destinado a la lapidacin en caso de blasfemia23.
A blasfemia equivaldra, en ltimo trmino, que Jess hubiera secundado el
plan del tentador. Es lo que afirma la respuesta de Jess, revestida de una cita
bblica. Segn ella, en la situacin de Jess se refleja el episodio de Dt 6,16;
Ex 17,1-7. En aquella ocasin el pueblo provoc a Dios. Jess, en cambio,
como Israel verdadero, se atiene con obediencia incondicional a la voluntad
de Dios. La tentacin le muestra como alguien que, en pleno conflicto, se
atiene inconmovible a la voluntad de Dios, que le llega en la palabra. Y la
victoria conseguida sobre Satans lo confirma en el papel de proclamar defi
nitivamente y con plenos poderes la voluntad de Dios contenida en las pala
bras de la Escritura.
Esta idea suscit en la exgesis patrstica de las tentaciones el problema
de la relacin de Cristo con el AT, hasta cuajar en el problema de la r el ectur e
chr ti enne del mismo. La idea patrstica es que, en la historia de la salvacin,
la tentacin supone el momento en que la antigua alianza desemboca en la
nueva, que colma a la antigua, pero sin derogarla. Es lo mismo que dice la
cita recin aducida de Tertuliano: en lugar de destruirlos, lo que hace Jess
respecto de la ley y los profetas es construir sobre ellos y desde ellos. Es claro
que los Padres, leyendo como leen el episodio de la tentacin con los ojos
de su tiempo, ven en ella ante todo un filn para su polmica con el judaismo
y la gnosis. Al igual que en la escena de la tentacin, se esgrima entonces
la Escritura contra la Escritura. El problema fundamental era saber quin era
21 Adv. Prax., 1, 1: PL 2, 154s.
22 Hom., XIII, 3: PG 57, 211s.
23 Cf. N. Hyldal, Di e Versuchung auf der Zi nne des Tempel s: TS 15 (1961) 113-127.
depositario e intrprete vlido de la misma. Al valerse Satans de un dicho
de la Escritura est, sin quererlo, dando testimonio de que el AT se refiere
a Cristo: la carne de Cristo es la autntica tierra santa donde manan leche
y miel, la vere Judaea per fidei familiaritatem24. Y Cristo en su respuesta
se pronuncia claramente por el AT: Quin es ese Dios y Seor del que da
testimonio Cristo, al que nadie debe tentar...? Es, sin ninguna duda, el Dios
que ha dado la ley, pues esas palabras estn tomadas de la ley, y por el tenor
de la ley mostr el Seor que la ley del Padre proclama la palabra del Se
or 25. En este sentido, la Escritura y Cristo se complementan, se reconocen
y se confiesan mutuamente. Por encima de todo condicionamiento temporal,
el misterio de la tentacin de Jess nos recuerda que la relacin de la Iglesia
con el judaismo y el AT y el problema del recto uso de la Escritura razn
por la cual ya Lutero calific de periculosissima (WA 29, 58, 6) la segunda
tentacin suponen una herencia del primitivo cristianismo, cuya solucin
sigue siendo hoy tan peliaguda y urgente como en tiempos de Jess y de los
Padres.
Domi nador por pasi n. La tercera ronda del duelo entre Jess y Satans
tiene lugar en un monte muy alto (4,8). El tentador ha cambiado de tctica.
Sin cambiar de idea, trueca el ataque por un ofrecimiento. La oscura rplica
veterotestamentaria de este momento en que la tentacin llega a su clmax la
constituyen las incidencias narradas en Dt 6,13-15 (Ex 32,8), cuando el pueblo
abjur de Dios para irse tras los dolos, equivalente de los demonios (cf. Dt
32,17). En la figura de los reinos de este mundo se ve situado Jess ante la
misma alternativa: rendir culto a Dios o al diablo. Muchos intrpretes andan
de cabeza intentando reconstruir al detalle el desarrollo de la escena descrita
por Mt. Orgenes da una solucin que conserva hoy toda su validez cuando
sostiene que hay muchas cosas en la Biblia descritas como hechos reales, aun
que de hecho no lo sean. As, Orgenes rechaza la idea de que Satans mostra
ra a Cristo todos los reinos empricos del mundo: No hay que pensar que al
aludir a los reinos del mundo le mostrara, por ejemplo, el reino de los persas
o de los indios. 'Le mostr todos los reinos del mundo quiere decir que le
mostr su reino, esto es, cmo l dominaba en el mundo 36. Por consiguiente,
lo que el tentador mostr a Jess fue el mbito de su podero, el ejrcito de
hombres avasallados por l, su dominio moral sobre ellos.
Esta interpretacin es, a la vez, un buen trampoln para explicar razona
blemente lo que puede haber de atractivo para Jess en la oferta de Satans.
La idea clave la tenemos, segn Orgenes, en la idea de dominio: Tanto el
Hijo de Dios como el anticristo quieren dominar. Ambos son apasionados do
minadores. Esta pasin es la que ha trado a Cristo al mundo. Pero esa pasin
puede seguir dos caminos. El anticristo no puede dominar sino matando a sus
sbditos. Cristo, en cambio, no puede dominar sino salvando a los dems. Or
genes capta magistralmente la onda de ese momento cuando hace decir al ten
tador de Jess: Ves cmo todos los hombres estn bajo mi seoro?. Sata
ns conoce el flaco de Dios, su amor y su pasin por los hombres. Bastara
un compromiso, bien breve y barato, y Jess habra llegado a la meta. La res
puesta nos dice que fue otra la eleccin de Jess: Jess eligi el camino ms
largo, el esfuerzo, la cruz. Est echada la suerte contra Satans. La pasin de
Cristo se convierte en la pasin. Pero en el misterio de la tentacin queda
24 Cf. Tertuliano, De res., 26, lis: PL 2, 833.
25 Ireneo, Adv. baer., V, 21, 3 (Harvey, II, 383).
26 I n Le, hom. 30: PG 13, 1877s.
LA TENTACION
633
inscrito para siempre el recuerdo de que hemos sido comprados caro (1 Cor
6,20). Por sus pasiones paga Dios el precio de su vida.
y) Cristo, segundo Adn (Le).
Prescindiendo de las peculiaridades estilsticas, son sobre todo dos los ras
gos caractersticos del relato de Lucas: el orden distinto de la tentaciones as
concluyen en Jerusaln y la observacin conclusiva de su relato, que hace
que el episodio de tentacin recin narrado no sea sino un momento de la
lucha continuada entre Jess y el diablo27. Lo que ms nos acerca al sentido
original de la localizacin dada por Lucas a cada una de las escenas de tenta
cin es la idea de que el tema que determina el esquema de su evangelio es la
marcha hacia Jerusaln, y que ese tema est ya influyendo decisivamente en la
versin lucana de nuestra percopa. El hecho de que en Le el clmax local de
las tentaciones coincida con el de su actividad nos est indicando inequvoca
mente que el episodio de tentacin tiene su norte en el final de Jess en Je
rusaln. Una confirmacin adicional de esta interpretacin la tenemos en el
hecho de que el relato concluye con la observacin de que el diablo se separ
de Jess por un tiempo (cf. 4,13).
E l desi er to y Getsemani . Este paso del relato de Le nos brinda el engarce
con una combinacin muy del agrado de la exgesis, tanto antigua como mo
derna: es la combinacin de la tentacin y la pasin en la interpretacin de
Le 4,13. Ya Ambrosio traza vigorosamente estas lneas de conexin: Por eso
dice la Escritura, no sin razn, que el diablo se alej de l hasta otra ocasin,
esto es, hasta la batalla; pues, cuando lleg la gran batalla de la sagrada pa
sin, volvi el enemigo a la carga con sus tentaciones28. Recortado sobre la
imagen de la lucha, el episodio de la tentacin proporciona el espejo en que
puede contemplarse el misterio de la pasin. Fue ste el camino por el cual
la escena de la tentacin de Jess pudo ejercer un denso influjo en la soterio
logia y en la teologa de la pasin patrstica y medieval. Sus huellas repercuten
tambin en la idea de milicia. Esto pone de manifiesto la inexplorada riqueza
de estmulo que puede ocultarse bajo los misterios de la vida de Jess. Entre
la tentacin y la pasin existe la misma relacin que entre una lucha encu
bierta y una lucha patente. La pasin es la tentacin explicitada. El problema
de cundo y cmo se encuentran Jess y el tentador en la pasin ha recibido,
naturalmente, diversas respuestas. Una respuesta no superada an sita ese
encuentro en la oracin de Jess en Getsemani: Fue su primer encuentro
hostil con la carne y la sangre. Al final dice: Padre, aparta de m este cliz-
Pero no como yo quiero, sino como t quieres29. Que ello no se refiere a tal
o cual incidencia, sino a toda la pasin del Seor, nos lo dice Crisostomo:
El diablo no actu solo contra el Seor. Se vali tambin de otros. Es lo
que Lucas da a entender cuando dice: se alej de l hasta que llegara su opor
tunidad. Con ello da a entender que despus le tent por medio de sus cm
plices 3. Agustn expone en un sermn a quin puede referirse eso: El dia
blo, la astuta serpiente, se alej tras la primera tentacin. Volver a la carga
como len rugiente. Pero quien anda sobre leones y dragones (Sal 90,13) le
derrotar. Volver a la carga: entrar en Judas para hacerle traicionar a su
Maestro. Seducir a los judos, no con lisonjas, sino a gritos. Y se har due
de sus cuerpos. Y con las lenguas de todos ellos gritar: Crucifcale! Cruci'
27 R. Schnackenburg, op. ci t., 321.
28 Expl an. Ps, 43: CSEL 64, 285.
29 Ambrosio, Expl an. Ps, 1: CSEL 64, 32s.
30 Crisstomo, I n Mt, hom. XIII, 4: PG 57, 212s.
634
fcale!31. En el conjunto del relato de la pasin se percibe el eco de la voz
del tentador. Por modos extraos se tocan la tentacin y la pasin. Mutuamente
se comentan. Tentacin y pasin son la comitiva oculta de Jess. El autor del
Opus i mper fectum ha atisbado magnficamente cmo esa vida oscila entre los
dos polos: Jess es conducido por el Espritu al desierto para ser bautizado
por el fuego de la tentacin, como luego ser bautizado con la muerte32.
E l desi er to y el par a so. Ya los Padres se percataron de que en la versin
lucana de la tentacin de Jess se cruzan dos caminos: el uno lleva al huerto
de Getseman; el otro, al del Edn. Esta idea constituye el preludio de la
interpretacin de Ambrosio: Recordemos cmo el primer Adn fue expulsado
del paraso al desierto. Y observemos cmo el segundo Adn volvi del desier
to al paraso 33. Este paralelismo entre el primer Adn y el segundo responde
plenamente a la idea de Le, como se ve por el hecho de que en l forman un
complejo de sentido unitario la narracin del bautismo, la genealoga remonta
da hasta Adn y la tentacin (cf. 3,21-4,13). Jess aparece como el Adn de
una nueva humanidad cuyo origen se sita en el bautismo del Seor. En l se
unge y bautiza a Cristo como Adn y Mesas, como Hijo y Siervo de Dios.
No puede dudarse de que el bautismo y la tentacin revisten en Le un carc
ter esencialmente mesinico. Sin embargo, Le presta especial atencin a los as
pectos paradigmticos de estos acontecimientos, fijando su mirada en la situa
cin de la comunidad. Este inters le lleva a presentar a Cristo como prototipo
y representante de todos los bautizados. El es el Hijo de Dios, pero no aislado
de sus hermanos los hombres, sino para ellos34. Le ha integrado tambin este
aspecto en su relato de la tentacin al hacer que Jess aparezca como nuevo
Adn, como Mesas e Hijo de Dios, precisamente por ser tentado como un
hombre ms. En la tentacin resalta, mucho ms que la originalidad de Cristo,
su solidaridad con los hombres. En la narracin de la tentacin del segundo
Adn se repite el relato de la tentacin y cada del primer Adn. A la vista de
este paralelismo, comenta as nuestro texto Gregorio Magno: El diablo, que
haba hecho caer al primer hombre, cay ante el segundo al tentarle... El se
gundo hombre le derrota por el mismo camino por el que l pudo gloriarse
de haber derribado al primero3S. Entrando en detalles, podran descubrirse
lneas muy sutiles, incluso estilsticas, que ponen de manifiesto la relacin entre
la tctica usada por el tentador en el paraso y la usada en el desierto. A esta
luz gana en hondura la observacin final de Le, segn el cual Satans agot
todas las formas de tentacin. La tentacin de Jess se convierte en la sntesis
representativa en la cual son superadas las diversas categoras de tentacin sat
nica, y ejemplarmente lo son tambin las de cada uno de los cristianos. Si no
nos quedamos en una exgesis moralizante, vemos cmo el episodio de la ten
tacin se integra en el marco complexivo de la historia de la salvacin, historia
que, segn Ireneo, haba de recapitular con su destino Cristo, el segundo Adn
(cf. Adv. haer., V, 21, 1).
31 Sermo, 284, 5: PL 38, 1291s (cf. Mt 27,40; Le 23,37).
32 Hom., V: PG 56, 661s.
33 Expos. Ev. Le, 4, 7: CChr 14, 108.
34 Cf. A. Feuillet, L e rci t lucanien de la tentation (L e I V, 1-13): Bibl 60 (1959)
617-628.
35 Hom. XVI, 2s: PL 76, 1135s.
3. La transfi guraci n de J ess
a) El dilema de la exgesis.
Los sinpticos relatan la percopa de la transfiguracin con una unanimidad
como la que se da a veces en los relatos de milagros (cf. Me 9,2-9; Mt 17,1-9;
Le 9,28-36) 1. Esta concordia se extiende incluso al marco ms inmediato del
episodio. En los tres viene precedida de la confesin de Pedro (cf. Me 8,27-30
par .), del primer anuncio de la pasin (cf. Me 8,31-33 par .) y de la instruccin
sobre el camino doloroso que debe recorrer el discpulo de Jess (cf. Me 8,
34-9,1 par .). Slo Me y Mt refieren, al bajar del monte, la conversacin sobre
la vuelta de Elias (cf. Me 9,10-13 par .). Seguidamente recobran el hilo comn
de la narracin con la curacin del nio epilptico y el segundo anuncio de la
pasin (cf. Me 9,14-32 par .). Para la interpretacin de este fragmento es im
portante notar que la joven Iglesia conserv el recuerdo de la transfiguracin
de su Seor en un contexto en el que predomina con mucho el tema de la
cruz. El marco indica que el puesto central lo ocupa nuestra percopa, y los
detalles de la misma lo subrayan. Comienza con una exacta indicacin crono
lgica (cf. Me 9,2 par .), cosa que en Me slo tiene paralelo en el relato de la
pasin2. El escenario y los testigos privilegiados de la escena se citan nominal
mente (cf. Me 9,2 par .).
Un cotejo de los sinpticos muestra que Mt y Le han ampliado, corregido
y aclarado en detalles el escueto texto original de Me. Pero no han introducido
ninguna variacin sustancial. La crtica literaria y el examen redaccional nos
ayudan a distinguir un ncleo presinptico, constituido por Me 9,2-8 (a excep
cin del v. 6), y un marco literario al comienzo (v. 2) y al final (w. 9-10),
cuyo fin es recalcar el carcter esotrico del hecho. En la base de ese ncleo
presinptico est una escena de epifana o revelacin que, en forma de mi dr asb,
describe la persona y la obra de Jess por medio de imgenes, formas y hechos
tomados del AT. Los pices son dos: la presentacin del transfigurado (vv. 2-6)
y la teofana (w. 7s). Desde el punto de vista literario, este fragmento se dis
tingue sobre todo por la uniformidad de los versculos y el paralelismo de los
miembros. La presentacin del transfigurado descubre que Jess es el Hijo del
hombre celeste (cf. Dn 7,13s; Me 8,38; 13,26; Ap l,13s). El vocabulario est,
en parte, tomado del helenismo y denota un parentesco formal con los relatos
pascuales (cf. [XEToqjLOpcpocrOai,, Xeuxi;, [xxiov, Svap,u;, SEa, wcp0T)).
Moiss y Elias aparecen como representantes del Mesas (cf. Mal LXX 3,23).
Las palabras de Pedro aluden a la misin de Moiss (cf. Ex 25,8). La nube en
cuanto smbolo de la presencia divina tiene su puesto en las teofanas vetero-
testamentarias (cf. Ex 16,10; 19,9; 24,15s; 32,9; Nm 11,25). Y el trmino
mcmÊiv tiene su correspondencia en la tradicin sacerdotal del Exodo
(cf. Ex 40,35). La voz como punto culminante de la teofana remite a la teolo
ga de la alianza (cf. Dt 4,11; 5,22). En la composicin de su primera parte
deben de haber influido Sal 2,7 e Is 42,1, mientras que la segunda parte expo
ne una cita de Dt 18,15.18.
Este anlisis muestra que el relato de la transfiguracin es un producto de
elementos un tanto heterogneos, cuyo origen se puede, s, determinar, pero
que difcilmente pueden reducirse a un denominador comn. Como atestigua
1 Cf., sobre todo, L. F. Rivera, I nterpretati o Transfi gurati oni s J esu in redacti one
evangel i i Mar : VD 46 (1968 ) 99-104; G. Schneider, Transfi guraci n, en H. Haag,
Di cci onari o de la Bi bl i a (Barcelona 1962s); J. Blinzler, Verkl i i rung J esu: LThK X
(1965) 709s, as como las obras citadas en la bibliografa.
2 Cf. J. Schmid, El Evangel i o segn San Marcos (Barcelona 1964), comentario a 9,2.
63 6
la abigarrada y contradictoria historia de la exgesis de esta percopa 3, la inter
pretacin de la misma corre el peligro constante de querer encuadrar la escena
de la transfiguracin dentro de una tipificacin determinada. Parece como si
hubieran aumentado en la misma proporcin la luz del anlisis y la incertidum-
bre de los exegetas. Parece como si el texto se vengara de quienes con una
viviseccin lo han convertido en una cantera, frustrando los denodados esfuer
zos de quienes pretenden insuflar nueva vida en los miembros diseccionados
del mismo. Con esta venganza, el texto guarda su secreto. Si es difcil recons
truir el plano de un edificio utilizando slo sus piedras aisladas, no Jo es me
nos descubrir el significado especfico del relato de la transfiguracin par
tiendo de sus diferentes temas.
b) En camino.
Los tres sinpticos coinciden en situar la escena de la transfiguracin estan
do Jess de camino. Me y Mt sealan Cesarea de Filipo como el punto crucial
del viaje de Cristo: desde all se encamina directamente a Jerusaln. Le, en
cambio, sita la transfiguracin en el umbral mismo del gran viaje. Las enig
mticas palabras que Le pone en boca de Jess indican que la idea de ese
viaje a Jerusaln no es una idea ms puesta para unir diversos hechos: Yo
expulso demonios y llevo a cabo curaciones hoy y maana, y al tercer da soy
consumado. Pero conviene que hoy y maana y pasado siga caminando, porque
no cabe que un profeta muera fuera de Jerusaln (Le 13,32s). El viaje jalona
las etapas de un itinerario interno, y el relato de Me permite reconstruirlo.
Con Me 8,27 cambia el escenario. En Me 8,27-30 Pedro ha confesado que
Jess es el Cristo. En Me 8,31ss aade Jess: ser Cristo equivale a padecer.
Y en Me 8,34-9,1 concluye: ser cristiano es padecer. El anuncio de la pasin
desemboca directamente en el problema de cul es la esencia del discpulo. La
respuesta dice relacin con la cruz: se entiende desde la cruz. Es decir, en
Cesarea de Filipo comienzan a dibujarse los perfiles de la cruz. La cruz se des
arrolla. La multitud se esfuma. La escena la llenan los discpulos. Las acciones
poderosas de Jess callan. Slo se oye su enseanza. Toma el relevo la instruc
cin sobre cul es su servicio y qu significa seguirle. Este perodo dura hasta
Me 10,52, cuando Jess l l ega a Jerusaln y comienzan los acontecimientos de
la ltima semana. Este perodo queda descrito como una marcha hacia Jerusa
ln y hacia la muerte. Jess y sus discpulos emprenden esa marcha en forma
de adoctrinamiento. Ser discpulo significa estar en camino con Jess hacia la
persecucin, el sufrimiento y la cruz.
Las dimensiones de esta peregrinacin se acumulan con rara densidad en el
relato marcano de la transfiguracin. Segn el dato introductorio, sta tuvo
lugar seis das despus de la confesin de Pedro. Tal indicacin se hace teniendo
en cuenta los seis das que dur la estancia de Jess en Jerusaln, que comenz
con la confesin de la multitud y acab con la muerte. La dimensin de pa
sin est ya envolviendo la confesin de Pedro. Esa dimensin de pasin est
ya en juego cuando Me escribe: Tom consigo a Pedro, Santiago y Juan
(Me 9,2). Adems de que 7capaXap,(ivi.v en la segunda parte del evangelio
significa que los discpulos acompaan a Jess en su marcha hacia la pasin,
la misma expresin se repite literalmente en la escena del huerto (cf. Me 14,
33). Un paso ms hacia el misterio de Cristo nos lo hace dar el trmino
vaxppei , que describe la subida y recuerda la frase con que Le describe la
ascensin de Jess (cf. Le 9,51; Hch 1,2.11). Puede que tambin se indique
3 Sobre las diversas interpretaciones, cf. G. Schneider, op. ci t., 1962.
LA TRANSFIGURACION
63 7
con ello una contraposicin con el monte Sin, del cual hablan los Salmos de
modo similar y que desde Ezequiel se denomina iJmXv 4. Puede establecerse
tambin un paralelo con aquella otra subida al monte, cuya meta es xttl
ETCO'no'EV 8t)Sem iva &cav [x e t a-uo (Me 3,14). El caminar de los dis
cpulos con Jess tuvo all un comienzo slo comparable a la novedad de la
creacin. En la segunda subida descubre a tres de ellos su verdadero misterio
al iniciarlos en el misterio de la cruz y de la gloria. El tema del camino vuelve
a reflejarse en la respuesta de Pedro. Esta respuesta ha de leerse a la l uz de
las curaciones del ciego de Betsaida, que se efecta en dos tiempos (cf. Me 8,
22-26, inmediatamente antes de Cesarea de Filipo), y del ciego Bartimeo
(cf. Me 10,46-52). A partir de su confesin, Pedro comienza a ver a Jess
como Mesas. Pero no del todo, ya que no quiere ver la cruz. En Me 10,52,
el ciego, nada ms curado, se hace discpulo de Jess y le sigue en su marcha
hacia Jerusaln, esto es, hacia la cruz. A diferencia de Pedro, este ciego adquie
re inmediatamente toda la visin. La respuesta de Pedro porta el estigma de
quien todava est en camino hacia la visin, como comenta acertadamente el
mismo Me: No saba lo que se deca (9,6). No haba comprendido todava
lo que Rabano Mauro dice atinadsimamente comentando el pasaje5: la passi o
Redemptor i s, como ni ca l audi s mater i a, no necesita casas ni templo. Su nico
cobijo es el amor. Agustn interpreta magistralmente la respuesta de aquel que
est en camino y se niega a seguir adelante. 'Seor, estamos muy bien
aqu . Pedro sinti hasto de la multitud. La soledad del monte le haba capta
do. Aqu tena a Cristo, pan del espritu. Por qu haba de marcharse lejos
de aqu, al encuentro del dolor, cuando aqu le invada un santo sentimiento
de amor a Dios, cuando aqu gozaba de una vida pura? Deseaba lo bueno. Por
eso aadi: 'Si quieres, podemos hacer aqu tres tiendas (Mt 17,4)... Baja,
Pedro! T queras quedarte en el monte. Vuelve a bajar!... 'El amor no busca
lo propio (1 Cor 13,5). No busca lo propio. Y por eso entrega lo que posee...
Esto no lo haba entendido todava Pedro cuando soaba con vivir en el monte
con Cristo. Pedro, Cristo te lo ha reservado para despus de la muerte. Lo
que ahora te dice es que bajes, que en la tierra te esfuerces por servir a la
tierra y por ser odiado por ella y por ser crucificado en la tierra. Baja la Vida
para ser muerta. Baja el Pan para pasar hambre. Baja el Camino para cansarse
de andar. Baja la Fuente para pasar sed. Y t rehyes el esfuerzo? No bus
ques lo tuyo! Ten amor! Anuncia la verdad! As llegars a lo eterno. All
encontrars seguridad6. El monte de la transfiguracin abre los ojos a los dis
cpulos y les indica hacia dnde estn en camino. A l confluyen y de l
parten todos los caminos que han emprendido y que an habrn de empren
der. De camino hacia Jerusaln sern iniciados de modo inolvidable en la reali
dad de que es all adonde lleva su viaje. En este punto enlaza la percopa de la
transfiguracin con el tema de la carta a los Hebreos, aun cuando sta ponga
el acento en la peregrinacin hacia la ciudad celeste, mientras aqulla lo pone
en la marcha hacia la cruz y la 8%a. Cruz y Sija son las que procuran la
permanente dinmica del discpulo. Slo con estos presupuestos pueden los
discpulos dar con la puerta que conduce a aquel que dijo de s mismo: Yo
soy el camino (cf. Jn 14,6). En el monte de la transfiguracin, l, el Camino,
indica a sus discpulos el camino para siempre (cf. Jn 13,31-17,26). Es el ca
mino que desemboca en la paradoja.
4 Cf. L. F. Rivera, op. ci t., 100.
5 Comment. in Mt, V: PL 107, 998s.
6 Agustn, Das Antl i tz der Ki rche, seleccin y traduccin de H. U. von Balthasar
(Einsiedeln *1955) 36.
c) La paradoja.
La exgesis ha visto certeramente que la escena de la transfiguracin no tie
ne nada que ver con una vivencia de Jess: es una revelacin a los discpulos 7.
Pero si son los discpulos los autnticos destinatarios del suceso, es obvio que
la presentacin del transfigurado desempee un papel secundario frente a la
voz que se deja or desde la nube. La transfiguracin dice en imagen lo que
la voz quiere decir en palabras. La voz consta de una declaracin y de una
orden. Cul es el ncleo de este mensaje? Sacar del corazn de los discpulos
el aguijn de la cruz? No parece tal. O es una especie de ensayo de Pas
cua ante un grupo reducido? Esto contravendra de lleno a la seriedad y origi
nalidad del hecho. Las reflexiones antes enunciadas nos llevan a pensar que lo
que esta revelacin pretende antes que nada es explicar a los discpulos que
Jess est en camino y hacia dnde va.
No cabe duda alguna de que con el episodio de la transfiguracin l o que
Me pretende es abrir definitivamente los ojos de los discpulos a la necesidad
de la pasin y muerte de Jess: Jess est en camino hacia la cruz. Cuando
la voz declara desde la nube que Jess es su Unignito o su Hijo amado,
lo hace con relacin a la pasin. Jess es Hijo de Dios no a pesar de la pa
sin, sino por la pasin misma. La parbola de los viadores homicidas atesti
gua que, precisamente por ser el Hijo, ha de pagar Jess con su vida (cf. Me
12,1-12). Y rara vez Jess se ha profesado Hijo tan expresamente como en el
huerto, cuando reiterativamente ora a su Padre (cf. Me 14,36). En el preciso
instante de su muerte se ve enfticamente reconocido como Hijo (cf. Me 15,
39). La aparicin de Moiss y Elias como representantes del Mesas sufriente
(cf. Mal LXX 3,23) supone una inequvoca alusin a todo este orden de ideas.
Intencionadamente, Me cita en primer lugar a Elias, ya que, a sus ojos, Elias
encarna a Juan Bautista, el ltimo de los profetas *. Segn eso, cuando Me hace
que la voz de la nube califique a Jess de Hijo, es ms probable que est pen
sando en la figura de Isaac (cf. Gn 22,2.12.16) que no en la del Siervo de
Yahv (cf. Is 42,1).
En la patrstica era corriente el paralelismo entre Cristo e Isaac. Crissto-
mo, por ejemplo, lo expone con todas las letras en una de sus homilas: Todo
ello no era sino una sombra de la cruz. Por eso dijo Cristo a los judos: Abra-
hn se alegr. Habiendo vivido haca tantos aos, cmo poda verle? En
imagen y en sombra. Lo mismo que Abrahn sacrific una oveja en lugar de
Isaac, el verdadero Cordero fue ofrendado para la salvacin del mundo... Ya
ves cmo de antemano todo se perfilaba en sombras: aqu y all, el unignito;
aqu y all, el amado y verdadero descendiente. Este es mi Hijo amado, mis
preferencias estn con l. Aqul fue llevado al sacrificio por su padre, y a ste
es su Padre quien le entrega 9. Con mimo rebuscaron los Padres y telogos de
la Edad Media los detalles de aquella escena del AT con el fin de descubrir
paralelos entre Isaac y Cristo. Buena parte de todo ello puede que no tenga
hoy valor. Pero entre sus hallazgos haba tambin mucho trigo bueno, que slo
la exgesis actual, en trabajosa bsqueda, ha acertado a descubrir. Con una
seguridad casi instintiva reconocieron, por ejemplo, que Jn 8,56 hay que rela
cionarlo con Gn 22: Llama a la cruz el da (de Abrahn), pues Abrahn la
7 Cf. J. Blinzler, op. ci t., 710.
* Cf. A. Feuillet, L es perspecti ves propres chaque vangel i ste dans l es rci ts de la
Transfi gurati on: Bibl 39 (1958) 284.
9 Hotn. in Gen, 47, 3: PG 54, 432s.
LOS MILAGROS
6 3 9
prefigur cuando ofrend a Isaac y al carnero10. Prescindiendo de detalles, los
Padres no andaban tan descaminados cuando en la transfiguracin vean una
revelacin de la Trinidad. Su trasfondo veterotestamentario hace de ella un
comentario y una ilustracin de la pasin y nos hace ver en el espejo de la
cruz el misterio del Padre y el Hijo. Lo decisivo de la pasin no es lo que
sucede en superficie, sino lo que se juega entre Padre e Hijo. Dios, quien
como el athl eta Abrahn se convierte en el car ni fex de su propio Hijo u, se
revela en la pasin como Padre en toda su grandeza. Y la pasin muestra tam
bin cmo el Hijo, al sufrir con la obediencia con que sufre, viene a ser de
lleno el Hijo de tal Padre. En la escena de la pasin, donde el Padre y el
Hijo asumen ante el mundo plena y definitivamente su papel de Padre e Hijo,
tiene lugar el verdadero encuentro del Padre con su Hijo.
La transfiguracin nos presenta a Jess en camino hacia ese pleno y ltimo
encuentro con su Padre, encuentro que tiene lugar en el marco de la cruz. En
la cima de este encuentro pierde la cruz sus sombras tenebrosas y se transfi
gura en gloria refulgente. Jess sabe que est en camino hacia el Padre y hacia
s mismo. Ambrosio lo ha formulado con acierto: Ei enim, qui fideliter sacri-
ficat, dies lucet, nox nulla est 12. Para l, la cruz deja de ser enigma o maldi
cin. Para l, reververa en la cruz la voluntad del Padre (cf. Me 14,36), He
aqu la razn por la cual en el monte de la transfiguracin estn tan unidas
cruz y gloria. No es que la cruz desaparezca. Entra en Ja doxa, como insina
sutilmente Le al apuntar que Moiss y Elias hablan con Jess sobre el final,
que tendr lugar en Jerusaln (cf. Le 9,31). Esto enuncia un correctivo irrele-
gable de la fe pascual cristiana: el Resucitado es y sigue siendo el Crucificado.
Al igual que la cruz es ms que una catstrofe, Pascua es ms que la repara
cin de un desastre. Es la eternizacin de la cruz: Nam gloria quoque appella-
tur crux ipsa 13.
4. L os mi l agr os de J ess
No es preciso probar que en el marco de una reflexin sobre los misterios
de la vida de Jess se deben estudiar los milagros de Cristo narrados en la
Escritura. Lo que s podra discutirse es la forma de abordarlos. El pasado pa
rece darles una orientacin predominantemente apologtica. A consecuencia de
un planteamiento unilateral, el inters teolgico se desplaz demasiado exclusi
vamente hacia la consideracin de la relacin del milagro con la naturaleza1.
Esta consideracin continu abrindose en una lnea afn: la relacin del mila
gro con la historia.
Con razn se acenta hoy, frente a una concepcin vaca y estrecha, la
transparencia simblica del fenmeno milagroso. Desde esta perspectiva se plan
tea de un modo nuevo el problema de los milagros de Jess. Todo el que
intenta una respuesta sabe que en primer lugar ha de remitirse a los enuncia
dos inmediatos de los relatos bblicos. Slo entonces puede emitirse un juicio
sobre la historicidad y el significado de los hechos milagrosos.
10Teofilacto, Enarr. in J o, 8: PG 124, 37s.
11 Cf. Basilio Orado, 7: PG 85, 105s.
12 Ambrosio, De Can et Abel , I, 8: PL 14, 350.
13Eutimio Zig., Comment. in Mt, 17: PG 129, 481s.
' Cf. A. Kolping, Wunder : LThK X (1965) 1262.
a) Interpretaciones sinptica y jonica.
Lo natural sera comenzar por discutir si Jess hizo milagros y cules2.
Pero aqu seguiremos el orden inverso: vamos a comenzar con unas reflexiones
de teologa bblica. Este proceder se basa en que no tenemos delante los pro
digios de Jess, sino los relatos acerca de ellos. Y dichos relatos son ya inter
pretaciones, no reproducciones aspticas. Esto significa que los milagros, antes
que un problema histrico, plantean un problema hermenutico. A este proce
der nos obliga tambin la circunstancia de que lo que sabemos sobre los
milagros de Jess lo sacamos de fuentes de tipo especial, y esas fuentes nos
ponen en guardia contra la tendencia a interpretar el contenido de sus afirma
ciones basndonos exclusivamente en nuestra conciencia histrica y crtica y a in
troducir precipitadamente en esos textos una determinada precomprensin de la
historicidad y el milagro 3.
Un estudio de la interpretacin de los milagros de Jess debe, pues, guiarse
por lo que figura en las fuentes. Los relatos bblicos de milagros no deben
valorarse de acuerdo con la estrecha nocin de fuente que emplean las ciencias
histricas, segn las cuales el sentido de la fuente estriba slo en posibilitar
el acceso al conocimiento del pasado. Las fuentes bblicas nos transmiten un
pasado, s, pero no nos remontan a ese pasado. Las fuentes histricas tienen
siempre tras de s el hecho que transmiten. En cambio, las fuentes bblicas
tienen siempre el hecho por delante. Adems, el manejo de las fuentes hist
ricas va unido siempre a una desconfianza radical que exige leer el texto en
sentido opuesto a su propia intencin, reducindolo as a la funcin de puro
medio. Lo que el texto dice no es relevante por s mismo, sino slo en cuanto
exponente de un determinado tiempo. Se busca en el texto una realidad dis
tinta de la tratada por l. La realidad histrica no est en el texto, sino detrs
del mismo. De ah se sigue que el texto slo pueda ser fuente de algo distinto
de lo que el texto mismo enuncia. Con ello cae por tierra la posibilidad de
que algo que es fuente en lenguaje histrico lo pueda ser tambin en el orden
del contenido de sus enunciados. Lo que de la fuente se desprende es un hecho
histrico, son realidades histricamente consignadas que precisan de interpreta
cin y que salen a la luz cuando el texto se usa como fuente. En cambio, los
textos bblicos, en nuestro caso los relatos de milagros, han de leerse como
tales, como documentos verbales. La intencin bsica de estos textos no es
reconstruir una realidad histrica, sino hablar por s mismos. En lugar de un
acontecimiento pasado aparece un hecho lingstico que se realiza por encima
del tiempo 4.
En lo que sigue intentaremos captar la forma que este acontecimiento re
viste en los evangelios que lo transmiten. Dado que este intento no obedece
2 Cf., por ejemplo, R. H. Fller, Di e Wunder J esu in Exegese und Verkndi ngung
(Dsseldorf 1967) 25-52; A. Weiser, J esu Wunder damals und beute (Stuttgart 1968)
9-15.
3 Cf. las conclusiones de U. Forell, Wunder be gri ffe und l ogi sche Anal yse. Logi sch-
phi l osophi sche Anal yse von Begri ffen und Begri ffsbi l dungen aus der deutschen protes
tanti schen Theol ogi e des 20. J ahrhunderts (Gotinga 1^67); H. Schwarz, Das Verstnd
nis des Wunder s bei Hei m und Bul tmann (Stuttgart 1966).
4 Es clsica la formulacin de Agustn, I n J o, 24: PL 35, 1593: Miracula quae fe-
cit Dominus noster Jesus Christus, sunt quidem divina opera, et ad intelligendum
Deum de visibilibus admonent humanam mentem... Nec tarnen sufficit haec intueri in
miraculis Christi. Interrogemus ipsa miracula, quid nobis loquantur de Christo; habent
enim, si intelligantur, linguam suam. Nam quia ipse Christus Verbum Dei est, etiam fac
tum Verbi verbum nobis est.
LOS MILAGROS 641
a un deseo de exactitud y totalidad histrica, no es necesario pasar revista a
todo lo que en la Escritura responde a la etiqueta milagro de Jess ni re
construir con el material bblico disperso un itinerario artificial de la actividad
milagrosa de Jess. En los evangelios no existe una visin de conjunto de los
relatos de milagro. Ni nosotros la intentaremos. Cindonos, en cambio, a
determinadas percopas, decantaremos tanto la unidad como la diversidad de
ese fenmeno que se refracta en cada uno de los evangelios. La seleccin habr
de satisfacer a las exigencias exegticas y habr de tener tambin en cuenta
la clasificacin de los milagros de Jess que suele hacer la teologa.
a) Curacin de la suegra de Pedro (Me 1,29-31 par .).
Este episodio, el segundo de un primer grupo de relatos de milagro
(cf. Me 1,21-34), est en Me estrechamente unido a la descripcin de la p/T)
to 'EXJ C/.'YYzXou Ttqo"o XpioroO (Me 1,1). No es de desdear el problema
del comienzo: cundo, cmo y dnde empez Jess de Nazaret? Con ms
urgencia que nunca se plantea en este punto el problema de algo que ha de
resultar caracterstico de una persona o cosa o de un movimiento. El evange
lista intenta colaborar a la respuesta por medio de nuestra percopa. El marco
externo lo forman el bautismo y la tentacin de Jess, su presencia en Galilea
y la vocacin de los primeros discpulos (cf. Me 1,9-20). El eslabn que une
todos estos miembros es el episodio del bautismo, en que el Espritu se aduea
de Jess, y ste llega a la certidumbre de que puede formular su pretensin
mesinica (cf. Me 1,9-11). A rengln seguido se acenta que es el Espritu
quien le lleva al desierto para demostrar all su superioridad sobre Satans
(cf. Me l,12s). El movimiento as inaugurado tiene su continuacin lgica en
que Jess enuncia la cercana del reino de Dios. Lo revolucionario de ese
momento tiene como consecuencia la llamada de los primeros discpulos (cf. Me
1,14-20). Los versos siguientes sintetizan todo lo anterior y enuncian el tema
de lo que sigue: Entraron en Cafarnan. Al llegar el sbado fue a la sinagoga
y se puso a ensear (SSacxev). Y quedaron asombrados de su doctrina
(SiSaxn), porque les enseaba como quien tiene autoridad (SiScxmv (Ix;
ô'joiav exwm) y no como los escribas (Me l,21s). El ejemplo de la cura
cin del poseso (Me 1,23-26) verifica inmediatamente la verdad de esta afir
macin. La escena desemboca en una pregunta, formulada a coro por la asom
brada multitud, que recoge la idea expuesta en la introduccin: Qu es
esto? Una doctrina nueva expuesta con autoridad! (SiSax^l xaivr) xoct
ôuaav). Manda a los espritus inmundos y le obedecen (Me 1,27). No es
casual que el paso al episodio siguiente lleve por introduccin: Y cuando
salieron de la sinagoga... (Me 1,29). La alusin a la sinagoga, lugar preferido
de la enseanza de Jess 5, pretende situar ambos episodios en el mismo marco
de fondo. Ese marco nos dar la clave de la interpretacin. Tanto la curacin
del poseso como la de la suegra de Pedro se narran no por s mismas, sino
subrayando la relacin con el Si ScxE i v de Jess. En la afirmacin de que
Jess ensea hallamos un enunciado bsico del Evangelio de Me6, que destaca
con mucho sobre la actividad de anunciar (xripo'O'Elv), actividad que cabe
tambin en otros7. Un rasgo esencial de esta enseanza es que se imparte con
autoridad (xaV ôucLav)- Esto distingue la enseanza de Jess de la de los
5 Cf. Me 1,39 par.; 3,1 par.; 6,2 par.
6 Cf. Me l,21s.27; 2,13; 4,ls; 6,2.7.35; 8,31; 9,31; 10,1.11.17s; 12,35.38. A dife
rencia de los otros sinpticos, Me suele llamar 5i6oxaXoc a Jess: cf. Me 4,39; 9,5.17.
38; 10,17.20.35.51; 11,21; 12,14.19.32; 13,1.
7 Cf. Me 1,4.7; 6,12.
41
escribas y apunta inequvocamente a un acontecer, a un movimiento desenca
denado por esa enseanza. Otro rasgo de esa StSaXiQ es que es nueva
(cf. Me 1,27), cosa que ha de leerse a la luz de los posteriores dichos sobre
lo nuevo y lo viejo (cf. Me 2,21s). Con ello se hace referencia a su indepen
dencia y, sobre todo, a la fuerza creadora del movimiento iniciado por Jess8.
Forma y contenido de dicha enseanza parecen igualmente cargados de esa
novedad. Su palabra es accin, y su accin es palabra. Es, a la vez, una ense
anza activa y una actividad enseante. Cuando Jess ensea, lo nuevo brota
y comienza a propagarse irresistiblemente. No se limita a anunciar la irrupcin
del reino, de la gracia y de la salvacin de Dios: con su enseanza comienza
el reino de Dios, sobreviene la gracia y la salvacin. Para destacar esta dimen
sin de la enseanza de Jess narra Me la curacin de la suegra de Pedro9.
Se ha notado que este relato no contiene ninguna palabra de Jess 10. Pienso
que esta ausencia obedece principalmente a que Me estructura y sita cons
cientemente el episodio de forma que quede bajo la sombra y el influjo de lo
ocurrido en la sinagoga. La descripcin produce la impresin de que an dura
ba la enseanza dotada de autoridad impartida por Jess en la sinagoga, y el
eco potente de su mensaje penetraba hasta la habitacin de la enferma 11. Es
tan fuerte, tan amplia y tan penetrante la irradiacin de esta nueva enseanza,
que un pequeo gesto basta para expulsar la fiebre. En resumen, se puede decir
que este relato de Me quiere ser el signo de la poderosa enseanza de Jess n.
El principal centro de inters no es el milagro, sino la realidad cuyas huellas
y consecuencias se reflejan en l: la nueva intervencin de Dios que despunta
en el Si Sm EW de Jess.
Mateo ha tomado de Me la curacin de la suegra de Pedro y la ha incor
porado a una serie de milagros compuesta artificialmente de diez narraciones
(cf. Mt 8,14s). El conjunto adquiere un sesgo especial, importante para la inter
pretacin, al venir inmediatamente detrs del Sermn de la Montaa (cf. Mt
5-7), as como por estar enmarcado juntamente con aqul por dos sumarios casi
idnticos (Mt 4,23 y 9,35) que hacen de ambos conjuntos una unidad de com
posicin e interpretacin. El hilo conductor de todo el conjunto lo constituye
la idea de que en l se expone la enseanza y las curaciones operadas por Je
ss 13. Mt 5-7 muestra a Jess como Mesas de la palabra. El subsiguiente ciclo
de milagros lo presenta como Mesas de la accin u . Ese mesianismo se pone
de manifiesto en que Jess reivindica ante los hombres el derecho y la volun
tad de Dios, interpreta la ley con autoridad, hace que triunfe esa voluntad de
Dios y provoca el viraje decisivo en el proceso as desencadenado. Este ndice
cristolgico anejo a todo el ciclo de milagros desempea un papel de primer
orden en la interpretacin del primer grupo del ciclo, compuesto por las cura-
8 A este fin se ordenan los coros finales, con sus expresiones admirativas: cf. Me
1,27; 2,12; 4,41; 5,14.20.42; 7,37.
9 Cf. E. Schweizer, Das Evangel i um nach Markus (Gotinga 1967) 27.
10 As, R. H. Fuller, op. ci t., 56.
Eso indica el doble eiifr? del relato, eliminado por Mt y Le. La citacin nominal
de los primeros discpulos, cuya vocacin narra Me 1,Wi-20, acenta el engarce de lo
aqu narrado con lo anterior.
12 Lo mismo piensa E. Schweizer, op. ci t., 26s.
13 Cf. J. Schniewind, Das Evangel ium nach Matthaus (Gotinga 41950) 37, 106;
A. Schlatter, Der Evangel i st Matthaus (Stuttgart 41957) 120; H. J. Held, Matthaus ais
I nterpret der Wundergeschi chten, en G. Bornkamm, G. Barth y H. J. Held (eds.),
Uberl i eferung und Ausl egung i m Matthausevangel ium (Neukirchen 41965) 234; R. H. Ful
ler, op. ci t., 87.
14 Cf. J. Schniewind, op. ci t., 106.
LOS MILAGROS 643
dones del leproso, del siervo del centurin, de la suegra de Pedro y por un
sumario (cf. Mt 8,1-17). El evidente inters por la obra y la persona de Jess
viene explicado en la cita de reflexin, tpica del primer evangelista, con que
Mt corona su relato. Las tres curaciones caen bajo el lema de Is 53,4. Lo cual
quiere decir que la actividad taumatrgica de Jess es cumplimiento de la pre
diccin proftica de que l habra de ser quien curara a los hombres de sus
enfermedades y dolencias. Al proceder as, Mt ha asumido fundamentalmente
el esquema de la fuente Q (cf. Mt 11,5 = Le 7,22; Is 35,5s; 61,1), pero con
una cierta diferencia, ya que reserva un lugar propio a los milagros en cuanto
cumplimiento de la Escritura. De ah se sigue, para la comprensin de los mila
gros dentro de nuestra percopa, que stos no tienen en el caso de Jess expre
sividad y fuerza probativa propias. Lo que les da significacin cristolgica es
la indicacin de que con ellos se cumple la Escritura o, lo que es lo mismo,
la voluntad de Dios expresada en ella. Los milagros no acreditan. Son ellos
quienes han de ser acreditados. Mt muestra que los milagros de Jess son obra
de su obediencia. Ms exactamente: por un lado, son obra de la obediencia
de Jess a la voluntad de Dios; por otro, son una componente obvia de su
obra de Mesas, obra que, en el Evangelio de Mt, es ante todo la instauracin
victoriosa del derecho y la voluntad de Dios 15. En la interseccin de estas
dos lneas es donde hay que ver la percopa de la curacin de la suegra de
Pedro, percopa que presenta Jess sobre el teln de fondo de Is 53,4 cum
pliendo obediente la voluntad de Dios. Con esa misma intencin Mt elimina
la observacin de Me, segn el cual fueron los dems quienes hicieron caer en
la cuenta a Jess del estado de la enferma. Le basta con verla (cf. Mt 8,14)
para saber qu tiene que hacer. Mt entiende este episodio como un fragmento
de la obra de Cristo, en la cual uno se ve confrontado directamente con la
voluntad y el derecho de Dios. A este fin ha abreviado notablemente el relato
de Me. Todas las dems personas y acciones han desaparecido de la escena.
Este proceder es caracterstico de Mt. En comparacin con Me y Le, Mt da
mucho ms relieve al material discursivo que al narrativo. Donde mejor se apre
cia esto es en los relatos de milagro (cf. Mt 8,1-4 par .; 8,14s; 8,28-34 par .;
9,1-8 par .; 9,18-26 par .; 14,13-21 par .; 17,14-21 par .). Este proceder de Mt
no es caprichoso. Lo que con l pretende es centrar la atencin en el ncleo
esencial del episodio en cuestin. Es as como en nuestro caso Mt dirige toda
la atencin hacia Jess y hacia la suegra de Pedro. Todo lo que sucede parece
suceder nicamente entre Jess y ella. En ella se concentra su accin. A esto
se debe el que Mt difiera claramente de Me y Le al concluir diciendo: Y ella
se levant y se puso a servirle (Mt 8,15). Al igual que en Me, tampoco es
aqu el milagro una magnitud independiente. Si en Me serva de signo de la
enseanza nueva de Jess, en Mt sirve para proclamar y propagar el derecho
de Dios que consta en la Escritura. Me insina la relacin entre Jess y la doc
trina. En cambio, Mt formula con claridad la funcin cristolgica del milagro:
con l realiza Jess la obra del Siervo de Dios. Esto guarda relacin con el
hecho de que la cristologa de Mt es ms explcita que la de Me, el cual des
arrolla sobre todo una teologa de la Palabra.
En Le tenemos la narracin de la curacin de la suegra de Pedro dentro
del plan bsico de su evangelio, en el marco de la etapa caracterizada de pri
mer da, que abarca la actividad de Jess en Galilea (cf. Le 13,32)16. Para
predsar el valor que as adquiere nuestra percopa ser bueno indicar cul es
en Le la relacin entre contenido de la fe (kerigma) y narracin evanglica:
15 H. J. Held, op. ci t., 242.
16 Cf. R. H. Fuller, op. ci t., 92.
644
La narracin es en Me el desarrollo amplio del kerigma. En cambio, para Le
es la narracin la fundamentacin histrica del kerigma, distinta de l, y cuyo
conocimiento lo presupone el kerigma (Le 1,4). El relato histrico no es ke
rigma. Lo que hace es poner su presupuesto histrico. Con esta disociacin
entre kerigma y narracin es ya posible que ambos se desarrollen como magni
tudes autnomas. Este es el presupuesto de la ampliacin que Le efecta en la
forma del evangelio 17. En esta disociacin entre kerigma y narracin radica
tambin el fundamento de la decisiva correccin operada por Le frente a Me
y Mt. En estos ltimos, el acento recaa en la SiSax palabra de Jess.
En Le, el acento se desplaza hacia la accin (-j t o iel v) y la obra (epyov)
de Jess (cf. Le 24,19; Hch 1,1). La prevalencia de la accin sobre la palabra
y la relativa independencia de la narracin frente al kerigma han dejado su
impronta en los relatos lucanos de milagros. Fuera de la extraa laguna (cf. Me
6,45-56; 7,24-8,10; 8,22-26) y el material propio (cf. Le 5,1-11; 7,11-17; 13,
10-17; 14,1-6; 17,11-19), Le se atiene paso por paso a Me en cuanto al orden
y la combinacin de los milagros. La escena de Jess de Nazaret (cf. Le 4,
16-30) precede a los primeros relatos de milagro, que siguen el hilo de Me.
La escena de Nazaret ocupa una posicin clave dentro del contexto inmediato.
Pretende explicar por qu se dirige Jess a Cafarnan, a quienes no son sus
paisanos 18. Valindose de Is 61,ls y de un comentario al mismo, propone algo
as como el programa de su actuacin futura. El verso 23 alude inconfundible
mente al curso ulterior de los acontecimientos (cf. Le 8,19-21; 9,9; 23,8). La
contrasea de este contexto es el nombre de Cafarnan. Lo que en este pasaje
era todava un anuncio pasa inmediatamente a ponerse por obra. La segunda
de estas obras narradas por Le es la curacin de la suegra de Pedro (cf. Le 4,
38s). En la composicin de este pasaje puede haber influido, adems del factor
de tradicin, la aficin de Le a confrontar hombre y mujer a la vez con el tau
maturgo Jess 19. Nuestra percopa estaba en Me estrechamente unida con la
de la curacin del poseso bajo el epgrafe de la SiSaxi] xaivr) y supona un
episodio nuevo con respecto a esa SiSa/T). En Le, en cambio, nuestra percopa
es una repeticin, en edicin reducida, de lo que antes ha ocurrido en la sina
goga, suceso al cual, a diferencia de Me y Mt, ha dado Le la fisonoma de la
liberacin de un poseso (cf. la introduccin del trmino e t c t i x t i o ' e v e n ver
so 39). En Mt se vea a Jess cumpliendo obediente el papel de Siervo de
Dios del AT. En cambio, en Le aparece ms acusadamente como el autntico
protagonista (comprese Mt 8,17, donde Jess acta para cumplir la Escritura,
con Le 4,21, donde se acenta que la Escritura est ya cumplida). No es la
Escritura la que acredita la accin de Jess, sino la accin de Jess la que
acredita la Escritura. Esta independencia de Jess viene destacada por el rasgo
de que le ruegan por la enferma (cf. Le 4,38), rasgo que encontramos a me
nudo en los relatos de Le20. En relacin con esta nueva acentuacin prestada
por Le al hecho est tambin la indicacin de lo intenso de la fiebre (cf. Le 4,
33.38). La fiebre misma se identifica con un demonio, como se ve por el hecho
de que Jess la increpa (cf. Le 4,38). Esta comprobacin se hace an ms
significativa si se tiene en cuenta que, segn Le 4,13, las tentaciones de Sata
ns cesan para Jess por completo hasta la hofa de la pasin (cf. Le 22,3).
17 H. Conzelmann, Di e Mi tte der Zei t. Studi en zur Theol ogi e des Lukas (Tubinga
=1964) 3.
18 Cf. H. Conzelmann, op. ci t., 25-32.
19 Cf. H. Flender, Hei l und Geschi chte in der Theol ogi e des Lukas (Munich 1965)
134.
20 Cf. Le 4,38 par.; 5,12 par.; 7,3 par.; 8,41 par.; 9,38 par.
LOS MILAGROS
64 5
Cuando Jess aparece, el demonio no tiene ms remedio que abandonar el
campo21: quien amenaza entonces es Jess. La frase final de la percopa __la
suegra se levanta inmediatamente (mxpaxpfjp<oc) y se pone a servirles (cf. Le
4,39) recuerda una de las expresiones preferidas por el evangelista para des
tacar la presencia divina en el hecho milagroso (cf. Le 5,25; 8,44.47.55; 13,13;
18,43; Hch 3,7)a, as como el carcter de interpelacin que los milagros tienen.
Le sita el acento, ms que en lo milagroso mismo, en la interpelacin de Dios,
manifiesta en las acciones de Jess. En ellas se ve, aunque veladamente, el bra
zo de Dios. A diferencia de lo que ocurre en Me y Mt, se podra decir que
en Le los milagros de Jess son comprensibles y pretenden ser comprendidos,
aun cuando de hecho no se comprendan (cf. Mt 11,2-6 par .; Me 8,11-13 par .).
En este sentido puede decirse que Le ha amenguado un tanto el aspecto mis
terioso y ambiguo del hecho milagroso. Pero todo ello no es ms que un reflejo
fiel de que Le presenta a Jess ms como realizador que como predicador.
Fruto de este intento peculiar de Le es, por ejemplo, la curacin de la suegra
de Pedro, donde Jess representa en parte el papel de exorcista. Y esto prueba
que es Le quien mejor ha narrado los milagros.
3) La tempestad calmada (Me 4,35-41 par .).
Con este episodio inicia Me una serie de milagros que suceden en o junto
al lago (cf. Me 4,35-5,43) y en l a poca de la actividad de Jess en Galilea.
La unin con la precedente serie de parbolas se establece haciendo que el
anterior grupo de oyentes pase a ser ahora un grupo de testigos (cf. Me 4,
34-36). La nueva situacin se perfila an ms acusadamente por la forma misma
de situar el %cd X yzi (Me 4,35), que viene a expresar, ms que un deseo de
Jess, una orden cuyo cumplimiento es seguro. Esta orden domina todo lo que
sigue y supone una nueva alusin a la ponera de la palabra de Jess. La es
cena misma la ha configurado Me en estrecha concordancia con el modelo de
una expulsin de demonio (cf. Me 1,21-27). Como a un demonio conmina
Jess al viento y ordena callar al mar inquieto (cf. Me 4,39)23. El verdadero
trasfondo de esta descripcin lo constituye el tema veterotestamentario de la
lucha. No es la descripcin de un conflicto momentneo. Este fragmento es re
flejo de un enfrentamiento total. El gran antagonista de Jess es en este caso
la naturaleza, con la cual parecen identificarse en cierto modo los discpulos
por su modo de proceder. Ya el AT describe la creacin como la lucha que ha
de sostener Dios contra el mar, representado como un monstruo (cf. Sal 74,13s;
89,10-14; 104,5-9; Job 38,8-11; Jr 5,22; 31,35). Tambin la tempestad y el agua
son poderes malficos (cf. Sal 65,8; 69,2s; 107,23-32; Is 43,2). Al vencer a
estos elementos, vuelve a verse rescatada la creacin hostil y sumisa a Satans;
Dios recupera el control sobre ella y la encamina a su meta escatolgica24.
La idea de que la lucha contra los demonios se contina en el plano de la
naturaleza desencadenada domina, sin duda, el mbito de la exposicin de Me.
Pero existen tambin otros temas. As, por ejemplo, en el v. 40 se aborda el
tema de la fe de los discpulos, mientras que el v. 41 acusa un claro inters
cristolgico. Esto ltimo se explica a partir de la teora del secreto mesinico,
tpica de Me, en la que los milagros tienen como fin provocar una pregunta
21 H. Conzelmann, op. ci t., 22.
22 Cf. H. J. Held, op. ci t., 170.
23 Cf. H. C. Kee, The Termi nol ogy of Marks Exorci sm Stori es: NTS 14 (1968)
232-246.
24 Cf. i b d., 244.
y un estupor cada vez ms profundos (cf. Me 1,27.34.44; 2,7.12; 3,12; 4,41;
5,43; 6,51s; 7,36s).
Mt inserta el episodio en su ciclo de milagros (cf. Mt 8,23-27), a rengln
seguido de dos dichos sobre el seguimiento (cf. Mt 8,18-22) 2S. Que estos dos
dichos determinan el horizonte de lo que sigue se ve claramente por el hecho
de que el redactor enlaza intencionadamente con lo anterior por medio de
TixoXo&Tio'a.v (cf. Mt 8,23 par .). Este proceder est indicando que el tema
del seguimiento se prolonga en la forma de un relato de milagro, que volver
a dar doctrina sobre la esencia y el estatuto del seguimiento. Ya el repetido
axw introductorio est indicando que es Cristo quien otorga a los suyos el
poder ser discpulos (cf. Mt 8,23). Para desarrollar convenientemente esta idea,
Mt abrevia y esquematiza enormemente el material de Me. As, por ejemplo,
los cuatro versos con que Me describe la situacin quedan reducidos a dos
(cf. M e 4,35-39; Mt 8,23s) y su inters pasa a ser secundario. Todas las indica
ciones convergen en el dilogo entre Jess y sus discpulos. Los factores narra
tivos, fuertemente estereotipados, no cumplen otra funcin que la de introducir
ese dilogo. Mt prefiere las verbos rcpocpXEaSai y Xyei v, que preparan di
rectamente la peticin (cf. Mt 8,2.5s.25; 9,18.20s.27; 14,15; 15,22; 16,1;
17,14s). La peticin misma est formulada de tal manera que va ms all de
la situacin histrica de aquel momento. No es raro que revista la forma de
oracin dirigida al Kyrios de la comunidad posterior. El apuro mismo de los
discpulos hace pensar en la situacin de la naciente Iglesia. A la peticin de
los discpulos no responde Jess inmediatamente con una palabra de poder,
sino con un reproche que es una instruccin sobre lo que es ser discpulo de
verdad. A este fin ha trastrocado Mt el orden de Me, ha tachado la increpacin
de Jess al viento y a las olas y ha dado la preferencia al reproche de Jess
a los suyos (cf. Mt 8,26; Me 4,39s). Un discpulo de verdad no ha de tener
miedo ni mengua en la fe. La expresin poca fe acusa claramente la mano
del evangelista (cf. Mt 6,30; 14,31; 17,20). El inters no se centra en el hecho
milagroso como tal. La escena est tan dominada por el dilogo que en Mt no
se puede hablar propiamente de un relato de milagro, sino de un dilogo
sobre el milagro26. El horizonte de este dilogo lo constituye la situacin de
la oracin escuchada, cosa que en ocasiones se subraya indicando en la intro
duccin que el peticionario se postr ante Jess (cf. Mt 8,2; 9,18). El signifi
cado de un milagro nunca se agota para Mt en el hecho mismo: hay un enun
ciado doctrinal que el milagro incluye y que es preciso proclamar. Por eso en
una narracin de milagro, Mt se fija preferentemente en el dilogo o en las
palabras de Jess. Uno de los temas centrales de este inters didctico de Mt
es el del seguimiento, como se ve por esta y otras percopas (cf. Mt 9,2-17;
14,13-33; 15,32-39; 17,14-21). Las diversas variaciones de este tema bsico
muestran cmo en los detalles de los diversos relatos se reflejan los problemas
concretos de la comunidad de seguidores.
Al igual que Mt, Le toma de Me el grupo de milagros localizados alrededor
del lago (cf. Le 8,22-56), sin alterar en nada su orden. El relato de la tempes
tad (cf. Le 8,22-25) va precedido de la escena de Jess y sus parientes (cf. Le
8,18-21), que quieren verle a toda costa. 'VdHe quiere decir que quieren
ver milagros... Pero no hay milagros por solicitud. Esto lo repite claramente
Lucas. Slo hay milagros por libre don. Esto responde al modo como uno llega
a ser 'pariente : por eleccin libre27. Sin embargo, al situar la escena inme
25 Cf. R. H. Fuller, op. ci t., 86; H. J. Held, op. ci t., 189-192.
26 Cf. H. J. Held, op. ci t., 221-224.
LOS MILAGROS 647
diata en el mar se crea una situacin anloga a la de la presentacin de Jess
en Nazaret (cf. Le 4,16-30) y a la de la pesca con la vocacin de Pedro (cf. Le
5,1-H)- La postura crtica de Jess frente a sus parientes constituye el sombro
reverso de l o que ser la autntica relacin con l por fe y libre eleccin. Este
es el tema que Le quiere desarrollar con la narracin de la tempestad calmada,
al hacer que Jess realice ante sus verdaderos parientes, los discpulos, un mi
lagro que nadie en absoluto le ha pedido. Puede verse una alusin a lo mismo
en el hecho esotrico de que Le elimine la presencia de otras barcas (cf. Me
4,36; Le 8,22). Es tambin de notar que, comparado con Me, Le deja a los
discpulos relativamente en buen lugar: la pregunta que Jess les dirige supone
en ellos f e 28. Para la comprensin del milagro, el mar desempea un papel
relevante. A diferencia de Me, Le no considera el mar como uno de los cen
tros preferidos de la enseanza de Jess (cf. Me 2,13; 3,7; 4,1; 7,31; 8,10).
Ms que magnitud geogrfica, el mar es el lugar teolgico de epifanas donde
Jess manifiesta su poder29. A este inters teolgico responde el que el mar
reciba rasgos fatdicos. Esta impresin la acusa ms nuestro pasaje al describir
la tempestad como un demonio que desciende al agua como elemento propio
(cf. Le 8,33 par. ) 30. Nuestra percopa es, pues, a la vez, una ilustracin del
verdadero parentesco con Jess y una epifana de su poder.
y) Curacin de la hemorrosa y resurreccin de la hija de Jairo
(Me 5,21-43 par .).
Esta percopa expone el ltimo de los milagros junto al lago y consta de
dos narraciones artificialmente ensambladas. Las unen las palabras de Jess
sobre la fe. Pero las une tambin el hecho de que la inclusin del relato de la
hemorrosa provoca el retraso durante el cual muere la nia. La interrupcin
de la primera narracin por medio de la segunda es, desde el punto de vista
de la tcnica narrativa, un recurso excelente. Ambos episodios muestran en la
versin de Me los rasgos tpicos de un relato de milagro31. Pero el contexto
en que han de leerse no hay por qu ir a buscarlo en paralelos extrajudos y
helenistas, sino en el mundo de la profeca y de la tradicin veterotestamenta-
rias. Son ms los lazos que unen estas narraciones con la tradicin de smbolos
y tipologas del AT que con la taumaturgia de la poca. Los fundadores de la
tradicin taumatrgica juda pueden ser Moiss y Elias. Con referencia a estos
modelos se ideaba el tiempo escatolgico de salvacin como vuelta y cumpli
miento definitivo de los tiempos de Moiss y Elias y de las obras poderosas
con que Dios haba liberado a su pueblo en otro tiempo. En este sentido puede
pensarse que Jess es Moiss o Elias redivivo y el iniciador de los tiempos de
salvacin anunciados, donde vuelven a producirse los signos de los primeros
tiempos. Desde este punto de vista, no es preciso dedicar un espacio especial
a demostrar lo claramente que la temtica de los milagros de Jess est ya
esbozada en los signos de Elias (cf. 2 Re 2,19-21; 4,1-7.33-37.42-44). Un anli
sis preciso de los relatos de milagros, incluidos estos dos, ha de tener en cuenta
que estos episodios se nos narran siempre desde el punto de vista del observa
dor y del destinatario, nunca del taumaturgo mismo. Esto tendr consecuencias
importantes en la composicin de los relatos.
Ambas narraciones concuerdan en que la iniciativa no la toma Jess, sino
28 Cf. i b d., 42.
25 Cf. i b d., 36.
30 Cf. i b d., 36, 42.
31 Cf. R. Bultmann, Di e Geschi chte der synopti scben Tradi ti on (Gotinga 51961)
236-243; M. Dibelius, Di e Formgescbi chte des Evangel i ums (Tubinga *1961) 78-87.
los hombres. Este rasgo se repite en muchos relatos de milagros (cf. Me 1,23.
30.32.40; 2,3; 3,1; 4,37; 5,2.22.27; 6,35.48.55s; 7,24s.32; 8,1.22; 9,17s; 10,47).
Lo importante no es lo que Jess hace, sino la situacin (enfermedad, necesi
dad, muerte) con que, sin quererlo ni buscarlo, se ve enfrentado. El centro
de gravedad de estos episodios se desplaza claramente del lado de aquello ante
lo cual est Jess. La situacin desesperada e indefensa de los hombres es lo
que pone en marcha un movimiento que irrumpe sobre Jess y le obliga a
tomar una postura que hace que los hombres acudan a l. Da la impresin de
que tanto Jess como los peticionarios proceden por imperativo de una nece
sidad superior ineludible. En una ulterior visin retrospectiva se descubre que
esa necesidad es un imperativo de la fe en que en Jess despunta el definitivo
tiempo de salvacin (cf. Me 5,34.36). El milagro no es pura cuestin de vo
luntad.
Llegamos ms al fondo si tenemos en cuenta el trasfondo del primero de
los relatos milagrosos (cf. Me 5,27-30). El observador de este suceso llega a la
conclusin de que Jess tiene 8vajJU<;. Pero las races de este acontecimiento
particular son ms hondas. El verdadero punto de arranque es que Jess acta
por influjo del Espritu (cf. Me 1,10.12 par .). Es esto algo fundamental, un
presupuesto esencial donde l se ve situado. El es portador del Espritu, cuya
8vay,i<; manifiesta con su palabra. Aqu no se discute la relacin entre el Es
pritu y la persona, sino que esa cuestin se deja deliberadamente abierta. El Es
pritu aparece aqu como elemento activo, mientras que la persona se comporta
de forma ms bien pasiva. As se comprende que de Jess pueda brotar una
fuerza sin l pretenderlo. Su poder (cf. expresiones como ôucra,
8vapu<;, SvaffBou, 8u v o c t <; en Me) sobrepasa a su querer. A la sombra de
incidencias como sta crece una muy antigua tradicin de la dynami s que aflora
en los relatos de exorcismos y curaciones de Jess y desemboca en la cristolo-
ga del NT.
En la segunda narracin (cf. Me 5,21-24.35-43) nos sale al paso la misma
tradicin, pero esta vez a travs de la palabra. Tambin como portador de la
palabra de Dios posee Jess el Espritu. Y el Espritu se exterioriza en su pa
labra. Que el relato est centrado en el factor palabra se ve porque Jess ni
ora ni ruega: simplemente ordena. Para odos judos hay ah una inaudita
provocacin a Dios. En la contraposicin entre la muerte y el sueo de la muer
te se manifiesta la diferencia que media entre esta escena y todos sus paralelos
helensticos. Mientras en stos, con un eufemismo, se llama a la muerte sueo,
en nuestra percopa muerte y sueo se contraponen. Se trata de una muerte
acaecida a la sombra de la promesa de Dios en el signo de la resurreccin.
Esta contraposicin se refleja tambin en la distancia externa e interna que
separa a Jess de los hombres, distancia que, lejos de reducirse a la doctrina,
se debe a que l y los hombres proceden de dos mundos distintos. Jess vive
esta situacin aun pasando por encima de que haya quienes no le entienden
y hasta se ren de l (cf. Me 5,40). La frase final registra el xito del milagro
y la impresin de los testigos. Pero no se queda ah. Llama la atencin sobre
algo ms o menos comn a todos los milagros bblicos: El NT... no considera
milagro nicamente lo espiritual, como puede ser fe conversin, el perdn y la
fe. Le interesa afirmar que Dios, en su intervencin escatolgica, al igual que
en la creacin, quiere y abarca la corporeidad, es decir, al hombre todo en su
mundo32.
La elaboracin redaccional que Mt hace de esta percopa muestra que, para
l, el relato de un milagro no es ms que el vehculo de una determinada en
32 E. Kasemann, Wunder : RGG VI, 1837.
LOS MILAGROS
64 9
seanza. Nuestra percopa sufre una fuerte variacin en la versin de Mt (com
prese Me 5,21-23 con Mt 9,18-26: reduccin de 23 versculos a 9). La escena
pierde as plasticidad, pero el dilogo resulta ms difano. La introduccin
estereotipada recuerda de lleno la postura de un peticionario (cf. Mt 9,18).
El hecho de que en la versin de Mt la nia est ya muerta no se debe ni
camente a un deseo de hacer crecer la tensin interna del episodio, sino que
resalta las especiales dificultades que hubo de superar nuestro peticionario.
Dado que Mt ha tachado la recomendacin dirigida a Jairo, recomendacin de
que tenga fe y no tenga miedo (cf. Me 5,36), hay que ver en su proceder una
muestra de fe inquebrantable. Con ello concuerda la circunstancia de que Jess
no opone ninguna resistencia a secundar la invitacin (cf. Mt 9,19). Las refle
xiones que la mujer se hace consigo misma suponen tambin un reflejo de su
fe (cf. Mt 9,20s). Es comn a los sinpticos el que la fe desempee un papel
previo al milagro, y hay ejemplos donde esto se aprecia con ms claridad an
que en ste. Esta fe brota normalmente en una situacin de apuro. Se enciende,
por as decirlo, en una herida patente o en un resquicio defectuoso de la exis
tencia. Esta experiencia desencadena una serie de acciones que se abren paso
hacia Jess (cf. Me 2,4; 10,50). A Mt le gusta ilustrar este aspecto modelando
un dilogo (cf. Mt 8,5-13; 15,21-28). No es raro que esa fe no logre abrirse
camino hasta Jess sino a travs de dificultades (cf. Mt 15,23; Me 9,18.24;
10,48). Todos estos rasgos prestan a la fe un matiz acusadamente voluntarista.
Tanto que Mt puede intercambiar querer y creer (cf. Mt 8,13; 15,28). Abre
viando, se puede decir que esa fe es un movimiento de la voluntad que tien
de a Jess en actitud de ruego33. La fe as entendida desempea un papel
activo en la realizacin del milagro, como consta por aquello de tu fe te ha
salvado (cf. Me 5,34; 9,23; 10,52). Mt suele revestir esta fe en forma de pe
ticin. Es el caso de nuestra percopa. La aplicacin consecuente de la ley de
la dualidad escnica (Bultmann), a la que se sacrifica la disputa de Jess
con sus discpulos (cf. Me 5,29-33), desemboca directamente en un dicho sobre
la fe, cuya importancia viene acentuada por el hecho de que Mt lo hace prece
der a la curacin. A diferencia de Me y Le, Mt introduce ese dicho con M.pc'Ei,
frmula con la que Jess anima y consuela a sus discpulos (cf. Mt 9,2; 14,27)
y que extiende el mbito de la enseanza hasta la comunidad posterior. Sigue
el dicho sobre la fe que hace milagros (cf. Mt 9,22). Esto o algo similar cum
ple en Mt la funcin de principio crtico en la seleccin y configuracin de los
relatos de milagro (cf. Mt 8,13; 9,29; 15,28; Me 7,31-37; 8,22-26). El xito
del milagro se cita slo de pasada (cf. Mt 9,22). Mt se muestra as hbil intr
prete de los relatos de Me. Su interpretacin parece dictada por un inters
objetivo. Las menguas se refieren a lo accidental y sirven para resaltar clara
y correctamente lo que la tradicin quiere decir, como se ve por las correccio
nes realizadas sobre Me en nuestra percopa34. Estos puntos de vista determi
nan la versin que Mt da de la resurreccin de la hija del jefe de la sinagoga.
Est pensada como una pura consecuencia de la fe paterna. Es acertado obser
var que el esquema que configura la escena es la situacin de oracin escu
chada. Fe y milagro estaran, segn eso, en la relacin de peticin y cumpli
miento 35. Es patente el trasfondo veterotestamentario de este planteamiento
(cf. Is 25,9; 30,19; Sal 107; 145,18s; 33,18ss; 40,2ss; 42,6.12; 43,5; 55,17;
91,14ss).
Le, que se atiene ms estrechamente a su fuente e intenta mitigar las ten-
33 A. Schlatter, op. ci t., 277.
34 Cf. H. J. Held, op. ci t., 204-207; R. H. Fuller, op. ci t., 90s.
35 Cf. H. J. Held, op. ci t., 272.
siones entre Me y Mt, quiere narrar en su versin de la hemorrosa una ac
cin de Jess, destinada al pblico, a diferencia, por ejemplo, del apacigua
miento de la tempestad (cf. Le 8,40). Narra lo que Me, pero con mayor vigor,
fluidez, precisin y agilidad. En la introduccin destaca que se trata de la
nica hija del jefe de la sinagoga, rasgo que suele atribuirse a su talento
narrativo36, pero tras el cual puede ocultarse tambin un deseo de simetra
(H. Flender), como puede observarse en el paralelo lucano de la resurreccin
del hijo de la viuda de Nan (cf. Le 7,11-17). Vigorosamente subraya Le tanto
el papel de la fe (cf. Le 8,48.50) como la poderosa intervencin de Dios, plas
mada en el triple n a pa xP W.a (cf. Le 8,44.47.55), en el enftico jot) cpooG
(cf. Le 8,50) y en el y,-rj xX,ate (cf. Le 8,52). La recomendacin de que no
tengan miedo recuerda las manifestaciones anglicas de las prehistorias de
Mt y Le (cf. Mt 1,20; Le 1,13.30; 2,10), que anuncian e inauguran la nueva
y definitiva intervencin de Dios al instaurarse el plan salvador mesinico.
En este sentido, los milagros remiten a que en Jess han aparecido los tiempos
de salvacin, a la vez que acreditan el tiempo de Jess como tal tiempo de
salvacin.
8) Da de comer a cuatro mil (Me 8,1-10 par .).
H. Sahlin y otros piensan que la segunda multiplicacin de los panes en Me
no es un duplicado de la primera, sino un paralelo (cf. Me 6,32-44 par .)37. Su
interpretacin ha de partir de la percopa del endemoniado geraseno, basado en
Is 65,1-5 y que describe el primer encuentro de Jess con el mundo pagano.
Dentro del conjunto del Evangelio de Me, esta escena introduce a un fragmento
de composicin artificial que llega hasta Me 8,21. Si se comparan entre s los
relatos de milagro de esta parte, se llega a la conclusin... de que estamos
ante un desarrollo coherente, cuyo hilo conductor es la idea de misin. Jess
juzga en un principio que su misin salvadora se limita a Israel. Pero poco
a poco va amplindose su perspectiva, hasta referir a toda la humanidad su
misin salvadora. El endemoniado geraseno es el primer pagano redimido. Y la
relacin que con l entabla Jess es por propia iniciativa. El segundo paso
lo da la mujer sirofenicia. Y es ella misma quien va en busca de Jess. Luego
vuelve Jess a relacionarse con los paganos (la percopa del tartamudo sordo).
La situacin ha cambiado para entonces por completo: los paganos le reciben
con los brazos abiertos. Ya puede Jess, con una nueva multiplicacin, erigir
simblicamente una Iglesia en suelo pagano, a la vera de la Iglesia de Israel,
erigida con la primera multiplicacin3S. Queda abierto el problema de si las
diferencias de nmero y lugar en ambas multiplicaciones nos sirven para clari
ficar la relacin entre las dos, en el sentido de si una alude al crculo de los
36 Cf. i bi d., 170.
37 Cf. H. Sahlin, Di e Peri kope vom geraseni schen Besessenen und der Plan des
Markus-Evangel i ums: Studia Theologica 18 (1964) 159-172. Cf. tambin I. Buse,
The Gospel Accounts of the Feedi ng of the Mul ti tudes: ET 74 (1963) 167-170;
J. Knackstedt, De dupl i ci mi raculo mul ti pl i cati oni s panum: VD 41 (1963) 39-51, 140-
153; id., Di e bei den Brotvermehrungen i m Evangel mm: NTS 10 (1964) 309-335;
A. G. Hebert, Hi stor y in the Feedi ng of the Fi ve Thousand: Studia Evanglica 2
(1963 ) 65-72; B. van Iersel, Di e wunderbare Spei sung und das Abendmahl in der synop
tischen Tradi ti on (Mk VI , 35-44 par.; V I I I , 1-20 par .): NovT 7 (1964) 167-194;
id., Am Ti sch des Herr n: HLa 17 (1964) 145-149; A. Heising, Exegese und Theol ogi e
der alt- und neutestamentli chen Spei sewunder: ZKTh 86 (1964) 80-96; id., Di e Bot
schaft der Brotvermehrung (Stuttgart 1966); G. Friedrich, Di e bei den Erzhl ungen von
der Spei sung in Mk 6,31-44; 8,1-9: ThZ 20 (1964) 10-22.
38 H. Sahlin, op. ci t., 169.
LOS MILAGROS 651
doce y otra a los siete que se agrupan alrededor de Esteban39. Nosotros nos
vamos a fijar ms bien en otra diferencia. En la multiplicacin de los cinco
mil son los discpulos quienes se sienten responsables del pueblo y preparan,
por as decirlo, de lejos el milagro y prestan el impulso para l (cf. Me 6,35s).
Jess parece confirmarles en su papel cuando les dice dadles vosotros de
comer (Me 6,37). La razn de este extrao proceder de Jess puede estar en
que inmediatamente antes se ha hablado de la misin (cf. Me 6,7-12) y la
vuelta de los Doce (cf. Me 6,30), en quienes Jess ha delegado, en cierto sen
tido, una parte de su misin para con Israel. En cambio, en la multiplicacin
de los cuatro mil es Jess mismo el portavoz de la necesidad del pueblo
(cf. Me 8,2s). Es posible que esta diferencia entre Jess y los discpulos refleje
la situacin misionera de la Iglesia. Ya al final de Me 5,19 resuena de modo
llamativo la idea de que, en ltima instancia, fue Jess quien dio el impulso
a la misin de los paganos, imponiendo al geraseno curado no el seguimiento
directo, sino la tarea de proclamar entre los suyos lo que el Seor ha hecho
con l. No cabe duda ninguna de que en la configuracin de las multiplica
ciones han intervenido temas veterotestamentarios (multiplicacin: cf. 2 Re
4,24-44; desierto: cf. Ex 16; man: cf. Dt 32,15; Sal 81,17; 105,40; banquete
escatolgico: cf. Sal 22,27). Lo que no se ha esclarecido y se sigue discutiendo
es el influjo de la prctica eucarstica de la Iglesia primitiva.
Ya en la introduccin de la escena caracteriza Mt el episodio de la multi
plicacin de los panes como una escena de instruccin de los discpulos (cf. Mt
15,32), quedando el pueblo al margen como espectador mudo (comprese Mt 15,
35 con Me 8,6). En Mt es ms claro que en Me el papel mediador de los dis
cpulos entre Jess y la multitud: Tom los siete panes..., se los dio a los
discpulos y los discpulos se los dieron a la multitud (Mt 15,36). En este
rasgo y en algunas correcciones ms (comprense Mt 15,32 con Me 8,3; Mt 15,
34 con Me 8,5) se reconocen indudablemente los rasgos del Seor pospascual
y de los ministros de su Iglesia.
Los milagros citados en Me 6,45-8,26 faltan en Le. Quiz se deba esta la
guna, en ltima instancia, a que el marco que Me pone a estos fragmentos
en pas extranjero no es compatible con la concepcin de Le, quien limi
ta estrictamente a Galilea la actividad de Jess 40.
z) Da de comer a cinco mil (Jn 6,1-15).
Aqu no es preciso determinar hasta qu punto recoge materiales sinpticos
la versin jonica de la multiplicacin, contenida en el libro de los signos41.
En cuanto a su marco externo es claro, en primer lugar, que pertenece al gru
po de los siete grandes milagros, tpico de Jn, milagros a los que, a diferencia
de los otros evangelios, da Jn el apelativo especfico de orpea. Su valoracin
dentro del cuarto evangelio puede esbozarse as: los milagros son para Jn algo
ms que condescendencia con la debilidad humana. Tienen una especie de ne
cesidad. Es cierto que el estmulo concreto que los provoca sigue siendo la
indigencia humana. Pero el eliminar esa indigencia es algo marginal. La clave
para la comprensin de los milagros jonicos es la conviccin de que Dios no
puede manifestarse en la tierra sin el fulgor del milagro que le presenta como
creador. La postura del evangelista frente a los milagros est tan lejos del afn
39 Cf. A. Heising, Di e Botschaft der Brotvermehrung, 54.
* Cf. H. Conzelmann, op. ci t., 45-48.
41 Cf. R. H. Fuller, op. ci t., 101; W. G. Kmmel, Ei nl ei tung in das Neue Testament
(Heidelberg 1965); R. Schnackenburg, Das ]ohatmesevangel i wn (primera parte) (Fribur-
go de Br. 1966) 51-54.
exagerado de milagros como de la crtica unilateral de los mismos. El patrn
lo saca de la cristologa. Su crtica a los milagros comienza all donde se busca
a Jess no por s mismo, sino por sus dones, all donde sus dones comienzan
a desplazar a Jess. Por eso ha tachado de la tradicin de milagros las cura
ciones de posesos, por ejemplo. Pero tambin Jn piensa que Dios no otorga
su gloria sin sus milagros. Por eso nos ha transmitido toda una serie de mila
gros, lo ms milagroso del NT42.
El relato de la multiplicacin de los panes lo ha tomado de la fuente de
los signos, alterndolo con aadidos y explicaciones de poca monta43. Lo que
ms resalta frente a las versiones de los sinpticos es cmo se ha acentuado
la soberana de Jess, as como la orden expresa de recoger las sobras (cf. Jn
6,12). Toda la escena sirve de introduccin y presupuesto del gran discurso
simblico subsiguiente sobre Jess como pan de vida (cf. Jn 6,22-65). No es
una innovacin caprichosa. Jn entresaca aquellas lneas que son comunes a la
tradicin sinptica. Pero lo hace ms a conciencia y ms expresamente (cf. Jn
5,1-47; 9,1-41; 11,1-46). El discurso del pan es, en cierto modo, la interpreta
cin del milagro precedente. Para comenzar, Jess rechaza claramente el afn
milagrero de la multitud. Eso clasifica la multiplicacin, en cuanto a rango
y significado, entre los signos (cf. Jn 6,26; y ya Jn 6,14). Entre tales sig
nos se cuentan sucesos milagrosos muy determinados, que se ven (cf. Jn 2,
23; 6,2.14)44 y cuyo autor es slo Jess. Por eso no se producen ms que du
rante la actividad pblica del Jess histrico (cf. Jn 12,37). Su funcin es hacer
que los hombres piensen y entiendan ms a fondo (cf. Jn 3,2; 7,31; 9,16;
11,47). No basta percibirlos por fuera (cf. Jn 4,48). El signo, por su misma
constitucin esencial, ha de ser percibido y contemplado en la fe. Slo entonces
comienza a hablar (cf. Jn 3,11; 6,26; 11,4.40). Lo que el creyente logra ver
es la gloria del Cristo que acta en la tierra. El signo hace que se mire al que
lo realiza, que su gloria y poder salvador se transparenten sobre el fondo de la
creacin. Esta densidad cristolgica propia de los signos presenta a Jess como
el lugar de la presencia y de la accin de Dios. En Jess se colma la interven
cin escatolgica de Dios (cf. Jn 6,35; 2,21).
Luego equipara Jess el pan de la vida, con el cual se identifica una y otra
vez (cf. Jn 6,35-51), a su carne, la carne que l dar por la vida del mundo
(cf. J n 6,51). Con ello se desvelan los paralelismos que median entre el milagro
de la multiplicacin y la eucarista. Y a la vez se decantan las lneas que unen
los signos de Jess y sus obras o su obra, su elevacin en cruz. En pura
terminologa, los signos pueden en Jn llamarse tambin obras. Pero ser difcil,
si no imposible, hacerse entonces cargo de los rasgos comunes y diferenciales
de ambos. El horizonte para una comprensin correcta de lo que son los epytt
lo tenemos en la idea del envo del Hijo por el Padre. El papel preferente de
las obras es acreditar a Jess como enviado de Dios (cf. Jn 5,36; 10,25.37s;
14,11; 15,24), ya que aportan un testimonio fidedigno (cf. Jn 10,38; 14,11;
15,24) de que el Padre est en su Hijo y por l acta (cf. Jn 14,10s). As,
desenmascaran el verdadero rostro de quien no cree e impelen a creer en Jess
(cf. Jn 10,25s; 15,24). En este significado forense son muy afines obras y sig
nos. Junto a estas ideas late tambin en la versin* jonica de la multiplicacin
la idea del auxilio y la misericordia de Dios. A su modo supone una prueba
42 Cf. E. Kasemann, J esu l etzter Wi l l e nach J ohannes 17 (Tubinga 21967) 43-45.
43 Cf. R. H. Fuller, op. ci t., 98-117; R. Schnackenburg, op. ci t., 51-53, 344-356;
D. Mollat, he semei on j ohanni que: BEThL 13 (1959) 209-218.
44 Cf. F. Mussner, Di e j ohannei sche Sehwei se und di e Frage nach dem hi stori schen
J ess (Friburgo de Br. 1965).
LOS MILAGROS
653
del poder de Dios en el mbito de lo provisional. Tales pruebas son realmente
ambiguas. Y aisladas inducen a error... Quien no contempla en el don al do
nante y quien no es conducido por los dones al donante, confunde lo celeste
con lo terreno y cae. Dicho de otro modo: el Logos que sale al encuentro del
hombre no es nicamente alguien en quien se nos da agua, pan, luz, vida ce
leste, la verdad y el gozo, como si todo consistiera en aceptar ese mensaje.
Procede de tal modo que su palabra se acredita incluso en el mbito de lo
provisional, y hay signos que declaran su verdadera dignidad. Tales signos pue
den desorientar al mundo. Pero los suyos descubren en ellos a su pastor y la
puerta de su redil. No hay palabra sin signos45.
b) Historicidad de los milagros de Jess.
Las reflexiones precedentes han mostrado que en los relatos bblicos de mi
lagros nos encontramos con interpretaciones de hechos, no con esos hechos
mismos. Son claras las huellas de complejas evoluciones. El problema de su
historicidad cedi el paso al problema de su mensaje y significado. Este intento
de interpretacin, interesado sobre toda en el lenguaje y en los enunciados de
los relatos, vio que en ms de una ocasin eran muy variadas las posibles inter
pretaciones, variedad que ha quedado plasmada incluso en las diversas versio
nes bblicas del mismo episodio. Parece que el modo como los autores bblicos
han procedido frente a estos sucesos proceder descrito en el apartado prime
ro tiene frente al tratamiento puramente histrico la ventaja indiscutible de
situarse ms cerca de la verdadera intencin de dichos sucesos y relatos y ms
cerca de lo que los mismos quieren seguir diciendo al lector futuro al cabo del
tiempo. Pero sera errado esgrimir este punto de vista antitticamente. No se
puede prescindir de valorar esos textos en cuanto fuentes histricas. Ello puede,
adems, contribuir a arrojar ms luz sobre lo que antes no distinguamos sino
a medias.
Los testimonios extrabblicos de la actividad taumatrgica de Jess son dis
cutidos en cuanto a valor y significado46. En cambio, esa actividad taumatrgica
misma est anclada en lo ms hondo del kerigma neotestamentario, tal como
nos consta en la Biblia47. Pero si se pregunta qu es lo que concretamente
ocurri, el texto no nos da directamente la respuesta deseada. Lo que de hecho
ocurri se nos escapa. Otro elemento que entra en juego es el hecho de que
el concepto bblico de milagro no se gua por la ley de causalidad, sino que
depende de una visin teocntrica de la naturaleza. La Escritura no conoce una
l ey natural autnoma que Di os tendr a que quebr antar. P ese a los par al el i smos,
un cotejo con las otras religiones atestigua la originalidad de los relatos evan
glicos de milagro48. A la pregunta de hasta qu punto los relatos de milagro
enlazan con el Jess histrico se intenta responder con la comprobacin de si
el material discursivo documenta al material narrativo. Relativamente bien do
cumentada estara la actividad exorcista de Jess, que puede remitirse al dicho
sobre Belzeb transmitido por Me 3,22s y por Q (cf. Le 11,19; Mt 12,27).
De exorcismos y curaciones se habla tambin en el discurso de misin (cf. Me
3,14s; Le 10,9 par .) y en Le 13,32; y, cuando Jess responde a la pregunta
del Bautista (cf. Mt 11,5s; Le 7,22s), alude sobre todo a sus curaciones; y la
bienaventuranza de los discpulos (cf. Mt 13,16s; Le 10,24), as como las dia
45 E. Kasemann, op. ci t., 96s.
46 Cf. H. van der Loos, The mi racles of J ess (Leiden 1965) 151-155.
47 Cf. E. Kasemann, Wunder : RGG VI, 1837.
48 Cf. A. Vogtle, Wunder : LThK X (1965) 1255-1261.
tribas contra las ciudades galileas (cf. Mt 11,20-24; Le 10,13-15), no hacen
sino una alusin genrica a su actividad taumatrgica. Estas tradiciones tienen
todas las garantas de credibilidad histrica. De todos modos, hay que guar
darse de querer fundar unilateral y exclusivamente el material narrativo de la
Biblia en el material discursivo. Un material narrativo excesivamente impreciso
y exiguo dejara tambin sin suelo firme al material discursivo.
En los evangelios tenemos los milagros en tres formas. Los sumarios son,
sin duda, obra de los diversos redactores. Dichos sumarios caracterizan la acti
vidad taumatrgica de Jess en general, a veces con expresiones que hacen
cierta referencia a determinados relatos de milagro (cf. Me 1,32-34 par .; 3,7-12
par .; 6,5s par .; 6,33-56 par .; Mt 4,23-25; 9,35; 14,14 par .; 15,29-31; 19,2;
21,14; Le 7,21). Estos sumarios sirven para concluir resumiendo anteriores
narraciones o para introducir narraciones subsiguientes a modo de epgrafe.
Por otra parte, no es raro que en los llamados dilogos polmicos y de escuela
encontremos milagros concretos. El episodio milagroso es, en este caso, el marco
de un dicho o una polmica de Jess. Su papel es entonces secundario (cf. Me
2,1-12 par .; Mt 12,22s par .). Este condicionamiento cambia cuando expresa
y nicamente se narran milagros. Aun cuando sea oscuro el problema de su
origen, no puede hoy negarse que ciertas narraciones de milagros constituan
una unidad fija ya antes de que los evangelistas hicieran su labor redaccional.
As, por ejemplo, se habla de que los milagros del lago (cf. Me 4,35-5,43) for
maban un bloque de tradicin ya antes de Me. Igualmente se supone que el
ensamblaje de la curacin de la hemorrosa con la resurreccin de la hija de
Jairo es anterior a Me49. Es tambin caracterstico de la forma en que hoy
tenemos los relatos evanglicos de milagro la tendencia a hacerlos nominales,
aun cuando la identificacin en cada caso sea imposible. Un examen de la obra
redaccional de cada evangelista comprueba la cautela y la fidelidad a la tradi
cin. En una serie de milagros se destaca intencionadamente su carcter pbli
co. As, por ejemplo, los exorcismos y curaciones suceden en pblico y al p
blico van expresamente destinados. Las reacciones, los coros finales y los
sumarios (cf. Me 1,27.32-34.39; 2,12; 3,10-12; 6,55; 7,37) suponen la publici
dad. De ah se sigue, cuando menos, que el hecho de que Jess realizaba ex
pulsiones de demonios y curaciones era pblico y notorio durante el tiempo
de su actividad. Todas estas reflexiones desembocan en la pregunta: de dnde
vienen las narraciones de milagros? Se puede responder con R. H. Fuller:
A pesar de que la tradicin de que Jess realiz exorcismos y curaciones (qui
z stas fuesen tambin originariamente exorcismos) est muy bien atestiguada,
de ninguno de los relatos evanglicos de milagro puede probarse con seguridad
que sea autntico. Unos pocos pueden remontarse a recuerdos concretos. Pero
la mayor parte de ellos fueron probablemente de libre creacin, sobre la base
de la impresin general dejada por la actividad de Jess50. A esta explicacin
se le pueden poner reparos, ya que es discutible que esa impresin general
dejada por la actividad de Jess (cundo, cmo, en quin actu?) sea base
suficiente de la existencia de muchos, y en gran parte coincidentes, relatos de
milagro. El problema de la historia de las formas debe en este punto dejar
paso a la crtica histrica. Ni siquiera en el caso d los milagros de Jess puede
sustituirse lo histrico por una consideracin sociolgica o histrico-formal.
Tambin en este terreno hay que respetar las reglas de juego relativamente
propias de lo histrico.
Quien a propsito de los milagros bblicos pretenda salir por los fueros de
50 I btd., 46.
LOS MILAGROS 655
la historia ha de estar bien dispuesto a preguntarse con toda seriedad si no
volver a abocar el problema a un callejn sin salida, cuya superacin cuenta
entre los logros indiscutidos de la historia de las formas. Al interrogar a las
narraciones neotestamentarias en cuanto fuentes histricas habra que contar,
por tanto, con el riesgo de que la realidad histrica en ellas escondida se difu-
mine todava ms. De hecho, se hace un planteamiento ms histrico cuando
uno se contenta con los enunciados sacados directamente del texto. La curiosi
dad histrica no puede explicar por s sola nuestro inters por la historicidad
de los relatos de milagro del NT. Un planteamiento genuinamente histrico se
sabe, en ltimo trmino, al servicio de un inters superior y ms amplio: con
W. Dilthey, podemos llamarlo inters por la vida. Este inters es una compo
nente tan real de la vida del intrprete como de la del autor del texto. Esta
concordancia de inters funda tambin, en el caso de los milagros de Jess,
el inters histrico; establece las condiciones para su comprensin y echa el
puente entre el pasado y el presente enunciativo del texto. Es claro que un texto
no se entiende sino cuando se logra dar con aquello que lo provoc. Slo esta
vuelta del texto a su origen permite llegar del texto a una afirmacin vlida
para el presente. Vistas as las cosas, el problema de la historicidad de los mi
lagros recogidos en los evangelios no est bien planteado sino cuando remite
al texto de tales textos. Ahora bien, ese texto es aquella realidad de la que
proceden los textos bblicos, a la que nos guan y en la que nos hacen dete
nernos. Ese texto bsico de los relatos de milagro del NT lo dilucidaremos en
el apartado siguiente.
La mentalidad histrica nos dice que esa realidad objetiva original, al tomar
forma verbal en las narraciones, ha recibido a su vez una impronta histrica.
La tensin aqu manifiesta entre una realidad supratemporal y un lenguaje
temporal no es de un carcter tan absoluto que excluya toda posibilidad de
comunicacin entre el autor de entonces y sus intrpretes de despus, entre el
tiempo en que el texto surgi y el tiempo en que se lee. Esa posibilidad
se debe, en ltimo trmino, al hecho de que en todo cambio existen factores
de continuidad. Precisamente en los milagros bblicos inciden mbitos de expe
riencia humana (enfermedad, muerte, posesin demonaca) que son tan antiguos
como la humanidad y, por su carcter enigmtico, preocupan siempre al hombre.
Nuestra inquisicin histrica ha de abordar an la diferencia existente entre
el lenguaje y la realidad en otro aspecto: el de la oposicin entre el documento
y el hecho histrico de que ha surgido. Un texto expone siempre un trozo de
historia fosilizada, surgida del hecho y slo comprensible recurriendo a l.
Ese hecho no puede, de ningn modo, coincidir plenamente con lo que el texto
dice, ya que abarca todo el horizonte que est en la base del texto y consti
tuye la situacin histrica que ha hecho posible que el texto haya surgido y
diga lo que dice. Con otras palabras: no basta con explicar el contenido del
texto; hay que examinar y explicar tambin su contexto existencial. La realidad
que en el texto se hace lenguaje no ha podido ser dicha sino porque esa reali
dad es para el autor presencia manifiesta. Slo se llega a la totalidad del texto
cuando uno se adentra en la relacin que media entre la realidad y el origen
del texto. Tanto el lenguaje como la realidad del texto se remontan a un hecho
original, al texto original comn que est en la base de ambos.
Todo esto quiere decir que el problema de la historicidad de los milagros
de Jess no se resuelve remitiendo a paralelos extrabblicos ni intentando una
simple reconstruccin de las circunstancias histricas. Hay que recurrir ms
bien al acontecimiento global que constituye la fuente de la realidad de los
milagros de Jess y del discurso que los narra. Quien con esta perspectiva lea
los relatos milagrosos del NT habr de ser muy cauto a la hora de juzgar los
detalles histricos, pero fundamentalmente no podr dudar de la historicidad
de los milagros referidos. El acceso a esa historicidad no se consigue tanto por
el camino de la documentacin histrica cuanto partiendo de la realidad y ma
nifestacin de Jesucristo.
c) Los milagros de Jess a la luz del misterio de Cristo.
Las reflexiones anteriores sobre el significado y la historicidad de los mila
gros de Jess tienen su prolongacin lgica en el problema de cul es la reali
dad que est en la base de los relatos de milagro. Si se responde guindose
por el material bblico, el punto de partida estar en la lnea de un fenmeno
literario.
Una simple observacin nos dice que si los hechos de un hombre se toman
aislados pueden, s, contemplarse y narrarse, pero no explicarse y entenderse.
Estn todava ms vinculados a un contexto que las palabras. Y por eso preci
san ms de interpretacin. Dado que no entregan su misterio por las buenas
y al primer postor, estn an ms expuestos, por ejemplo, a la arbitrariedad
y a la desvalorizacin que las palabras. Por eso, ms an que las palabras de
un hombre, son sus hechos los que estn clamando que se les lea y entienda
en su contexto. No es raro que la pregunta de cul es el puesto y el valor de
cada obra dentro del conjunto de una vida no reciba respuesta sino desde su
fin, donde se esclarecen sus frutos y su misterio. Paradjicamente, ocurre que
lo que al final se manifiesta marca un nuevo comienzo, y es desde ah y hacia
ah como ha de escribirse la historia de una vida. Ni que decir tiene que ese
fin no coincide necesariamente con el final biolgico de un hombre. Hay quie
nes mueren ya antes de su muerte. En ese caso consta ya de antemano cul es el
entramado de esa vida. Pero puede tambin pasar que ese fin, para madurar
del todo, necesite de un proceso ms largo que sobrepase la barrera temporal
de la muerte.
Si preguntamos en este sentido por el contexto de los relatos de milagro
en el NT y de los propios milagros de Jess, nos vemos remitidos inevitable
mente al nuevo comienzo de su vida inaugurado precisamente por su final.
Tanto ese final como ese comienzo se encuentran, segn el NT, cuando Dios
resucita a Jess crucificado. Esto seala el punto de partida histrico de la fe
en Cristo y viene a ser la fuente de que brota y se alimenta la penetracin
creyente 51. Tanto la forma como el alcance y las consecuencias de este aconte
cimiento pueden explicarse y describirse en la lnea de un hecho de lenguaje
originario. La resurreccin de Jess desempea a la vez la funcin de aconte
cimiento desencadenante y la del mensaje que debe proclamar. En el deber de
hablar que comienza con ella encontramos sin duda uno de los aspectos origi
narios, si no el primordial, de la resurreccin. El hecho de que a los discpulos,
en cuanto testigos, les resulte imposible seguir callando forma parte esencial del
mensaje de la resurreccin (cf. Hch 4,20). El mensaje mismo les obliga a hablar
y les capacita para ello (cf. Hch 2,14ss; 3,12ss; 4,8ss.31; 7,lss; 10,34ss; ll,4ss).
Una vez despierta en ellos la fe en la resurreccin, no puede seguir siendo una
fe muda. Quiere hablar, confesar, sufrir. Crea Hombres que tienen algo que
decir. Y eso, con una necesidad tan apremiante, que no pueden vivir sin decir
lo que tienen que decir. Esta dinmica, que despunta con la Pascua, retoa
en la historia de la joven Iglesia con una intensidad y extensin sin preceden
tes. La gnesis de la Iglesia coincide esencialmente con este milagro verbal
(cf. Hch 2) o, mejor, es ese milagro mismo. Y los fenmenos externos conco-
51 Cf. R. Schnackenburg, Cri stol og a del NT, supra, pp. 186-314.
LOS MILAGROS 657
irritantes son intrascendentes comparados con lo que entonces despert la fe
e impuls a una transmisin entusiasta. Es notable el que no sean uno ni dos
quienes se ponen en movimiento. Todo aquel que se ve alcanzado se convierte
en un creyente que tiene que proclamar el mensaje original con seguridad.
El contenido que una y otra vez se repite se resume en la breve profesin de
que Jess ha resucitado de verdad (cf. Me 16,6; Mt 28,6; Le 24,6.34; Hch 2,
24.32; 3,13ss.26; 4,10; 5,3Os). La fe pascual de la comunidad de discpulos
que ah se manifiesta, lejos de quedarse en una simple repeticin de lo mismo,
desencadena un proceso de rememoracin (cf. Jn 15,26; 16,4.13) que vierte en
palabras la vida y la actuacin pasadas de Jess. Ese proceso vuelve a desper
tar, por as decirlo, todo el pasado de Jess y proporciona a los discpulos la
clave para entender la realidad y el sentido de ese pasado. En la confesin de
que el Crucificado ha resucitado vuelve a resonar inconfundiblemente el Jess
histrico. En el caso de los milagros, esto quiere decir que la resurreccin de
Jess y la fe en ella despiertan en los discpulos el recuerdo de las acciones
de Jess y los ponen en trance de hablar de ellas con veracidad. Resulta as
que es el acontecimiento Cristo, con el desarrollo y la plenitud alcanzada en la
Pascua, el texto inmediato al que deben su origen los relatos neotestamentarios
de milagros. Cuando decimos que el acontecimiento pascual es la fuente de la
comprensin y consignacin de los milagros de Jess, no estamos excluyendo
m mucho menos Ja importancia de Jo hi str i camente acontecido. Pero s deci
mos que esto ltimo no puede decirse sino por el rodeo y a la luz de lo pri
mero. Si tenemos en cuenta que los discpulos necesitaron que se les abrieran
los ojos, nada tiene de extrao que vieran la realidad pasada de Jess tambin
de un modo nuevo. Pero sera equivocar radicalmente lo que en esa nueva vi
sin y presencia de la vida de Jess hay de influjo divino preconizar en su
nombre que entre el Jess histrico y el Cristo de la fe se abre una grieta
insalvable. Las relaciones existentes entre el acontecimiento Cristo y los milagros
pueden ponerse de manifiesto en una doble consideracin. Por una parte, se
puede decir que el acontecimiento Cristo, una vez manifestado definitivamente
en el acontecimiento pascual, interpreta los milagros de Jess. Por otra, puede
decirse que los milagros contribuyen sustancialmente a interpretar y realizar el
misterio de Cristo.
a) El acontecimiento Cristo interpreta los milagros de Jess.
Al afirmar que slo la fe en el Resucitado nos da la base para poder ha
blar de los milagros de Jess y para creer en ellos estamos expresando un oden
irreversible de valores. De ah que el patrn de toda interpretacin de los mi
lagros de Jess no haya de ser cada una de las acciones milagrosas del Jess
histrico, sino el nico gran milagro que es Cristo mismo y que se manifest
plenamente en su resurreccin de entre los muertos. Remitindonos a la versin
que da Mt de la exigencia de un signo por parte de los judos (cf. Mt 12,39'41),
el signo como tal resulta ser el signo de Jons, es decir, la resurreccin: sobre
ese horizonte debe moverse en adelante toda interpretacin de los milagros.
Toda comprensin de los milagros que de ello prescinda es invlida. Y en ello
tenemos adems la base para una nueva comprensin de qu es lo que en el
mbito cristiano puede seguirse considerando como milagro.
Al emprender una revisin del concepto de milagro a partir de la resurrec
cin, resulta, en primer lugar, que todos los dems milagros se relativizan. Su
significado cambia desde el momento en que el milagro expresado en la con
fesin de ha resucitado se convierte en lmite y norma de todos los milagros.
Dado que los milagros neotestamentarios se dicen precisamente del Jess resu
citado de entre los muertos, se establece un modo nuevo de definir la com
42
prensin del milagro. Desde entonces es el acontecimiento Cristo el lugar donde
definitiva y permanentemente se superan los milagros. Slo la resurreccin
da derecho a atribuirlos a Jess de modo inamisible e intransferible como
obras suyas. La resurreccin proporciona el texto o el contexto donde los
milagros deben insertarse. Slo desde esta perspectiva se dilucida cul es su
puesto en la vida y la obra de Jess. As, el misterio de Cristo aparece como
la verdadera fuerza de que proceden tanto los relatos como los milagros mis
mos. Este misterio domina todos los detalles histricos y recuerdos de la vida
de Jess. Al ponderar todas estas ideas se nos abre una va para interpretar
los fenmenos maravillosos del mbito extracristiano. Si se reconoce el principio
de la universalidad del acontecimiento Cristo, entonces hay que contar con la
posibilidad y con el hecho de que el AY<><; crappaTioc^ de los Padres de la
Iglesia est tambin en accin en el mbito extracristiano.
0) Los milagros de Jess interpretan el acontecimiento Cristo.
Al igual que la visin neotestamentaria del milagro depende decisivamente
del acontecimiento Cristo, tambin el misterio de Cristo est en esencial relacin
de dependencia de esos mismos milagros. Para poder vivir, el misterio de Cris
to necesita desplegarse, explicitarse, plasmarse. En este sentido tiende a los
milagros. Los milagros son ineludibles para una recta instauracin del aconte
cimiento Cristo. Contribuyen a expresar lo que est en juego en la manifesta
cin de Cristo. Tienen una funcin intransferible en la determinacin de lo que
es el acontecimiento Cristo, funcin que puede ser de carcter explicativo, correc
tivo, complementario, lindante y deslindante. Son como las huellas imborrables
dejadas por el misterio de Cristo. Constituyen el cuerpo visible y tangible de
su mensaje. Con ellos se inscribe en la rbita y la luz del misterio de Jess
un fragmento de su pasado. Y lo que aqu est en juego no es slo una inser
cin cronolgica del Jess histrico, sino la conciencia de una unidad y una
interconexin en definitiva inalienables. A partir de ah no tenemos derecho
a meter determinados milagros del NT dentro de una cuenta teolgica o
histrica cerrada52. Puede que los milagros de Jess nos hagan hoy sentir
ms el escndalo y la necedad del misterio de Cristo que su riqueza. Pero
tambin este escndalo es algo integrante de la fe en Cristo.
A la luz de l os enunciados neotestamentarios, l os milagros de Jess reflejan
el misterio de su persona, no a retazos, sino en toda su plenitud. Indican y
preparan la muerte y resurreccin de Jess, al igual que, de modo provisional
pero completo, desarrollan qu significan salvacin y redencin. Su carcter
excepcional y espordico hace tambin notar lo que todava falta para que se
colme la realidad Cristo. Mejor que las palabras, los milagros expresan con su
unidad y diversidad las dimensiones concretas de la realidad Cristo.
Estas dos lneas interpretativas el acontecimiento Cristo interpreta los
milagros y los milagros interpretan el acontecimiento Cristo forman una uni
dad indisoluble. La diferencia es que en un caso tenemos la base que hace po
sible los milagros y sus narraciones, y en el otro, su necesidad. No se da lo
uno sin lo otro. A la interpretacin de los milagros por medio del aconteci
miento Cristo responde la interpretacin del misterit) de Cristo por los mila
gros. No es ste un proceder gratuito. Es un proceso vital necesario y esencial
de la fe en Cristo. Con ello se niega con razn tanto la posibilidad de un pa
sado objetivamente perceptible como la de una relevancia abstracta de Cristo.
Sera miope decir que los relatos de milagro deben establecer y conservar el
pasado de Cristo. Es el acontecimiento Cristo el que impide que ese pasado
BIBLIOGRAFIA 659
sea slo pasado, el que lo pone en movimiento y, as, lo transforma, aun cuan
do su reproduccin se ajuste exactamente al desarrollo histrico de los aconte
cimientos. Sin esta transformacin perdera el pasado de Jess su verdad propia.
A todo ello se aade que las acciones milagrosas de Dios no pueden encuadrarse
en ninguno de los mtodos racionales y se resisten a todo intento de explica
cin. El Cristo de los milagros confronta con todo rigor al creyente con las
aristas de la historia y de su misterio: Dichoso aquel que no se escandalice
de m (Mt 11,6).
C h r i s t i a n Sc h t z
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CAPITULO IX
EL MI ST E RI O P ASCUAL
SECCION PRIMERA
E NCARNACI ON Y P ASI ON
Consideraremos ahora el problema y el dogma que tantas veces se pasa en
silencio y que precisamente por eso voy a examinar con ms empeo: esta
gloriosa y preciosa sangre de Dios derramada por nosotros: ... por qu y para
qu se pag un precio tan alto? Es el problema del sentido de la pasin:
es inevitable tras la encarnacin? No es al menos, como dicen los escotistas,
algo aadido y accidental frente al fin principal, cual es la glorificacin del
Padre por el Hijo, que todo lo reasume en s (Ef 1,10)? Y si la pasin es el
centro de todo, hasta ser la encarnacin misma un camino hacia ese fin, no
pasa la autoglorificacin de Dios en el mundo a depender del pecado del hom
bre, no se convierte Dios en un medio para conseguir los fines de la creacin?
Evitando todo intento de armonizacin superficial2, mostraremos en lo que
sigue cmo el hecho de centrar la encarnacin en la pasin permite armonizar
los dos planteamientos: al servir y lavar los pies a su criatura, Dios se revela
en lo ms propio de su divinidad y da a conocer lo ms hondo de su gloria.
A fin de captar en esta introduccin el papel central que para toda la teo
loga desempea el triduo sacro recorremos (1) toda la economa salvfica desde
una altura todava abstracta; preguntamos luego a la (2) Escritura y (3) la tra
dicin, y (4) concluimos con el problema de la knosi s, donde la encarnacin
reviste ya un carcter de pasin.
1. La encarnaci n, ori entada a la pasi n
a) La imagen del hombre que nos presenta la revelacin difiere funda
mentalmente del concepto de animal racional mortal de un empirista. De
hecho3, el hombre, desde antes de la fundacin del mundo y con la plenitud
#
1 Gregorio de Nacianzo, Or. 45, 22: PG 36, 653A.
2 Para una exacta delimitacin del problema entre tomistas y escotistas, cf. A. Spin-
deler, Cur Ver bum caro factum? (Forsch, ehr. Lit. Dogm. gesch., XVIII/2) (Pader
born 1938) 13-38. Por eso no hablaremos con Surez de un doble motivo fundamen
tal de la encarnacin. Bibliografa en Summa Theol . (BAC III), 1953 (Solano), 14-24.
3 H. de Lubac, L e mystre du Surnaturel (Pars 1965); id., Surnaturel . tudes his
tori ques (Paris 1946). Atanasio (I ncarn. 3: PG 25, 101BC) describe sencilla y magn
ficamente cmo el primer Adn terreno est llamado a participar en el segundo y a
ENCARNACION Y PASION 667
de bendicin supraterrena, est predeterminado y escogido para ser santo
y puro ante su Creador (Ef 1,3-4), y ello en el Ungido, en el Hijo, y pre
cisamente en su sangre. Todo el orden de pecado y redencin queda englo
bado e integrado en una idea del hombre que, ya en este primer paso, es de
impronta econmico-trinitaria. Sin duda, el hombre no es, a los ojos de Dios,
el primer hombre Adn, alma viviente, sin referencia al segundo, espritu
que da vida (1 Cor 15,45). Pero la muerte, al entrar en el mundo por el
pecado (Rom 5,12), desgarra por medio el ser del hombre tal como Dios lo
pensaba. No hay filosofa ni religin capaz de modelar un todo coherente con
el fragmento que es la vida terrena camino de la muerte4. No hay filosofa ni
religin capaz de dar con el trozo (inmortalidad del alma, transmigracin
de las almas o lo que sea) que cubra el hueco producido por la muerte. La
imagen rota por la mitad no puede restaurarse sino desde Dios, no puede res
taurarla sino el segundo Adn, que viene del cielo. El centro de esta accin
restauradora es necesariamente el propio punto de ruptura: muerte, hades,
extravo en la lejana de Dios. Un lugar, pues, que se halla fuera de la antro
pologa corriente y que tampoco es contemplado por el adagio filosfico de que
la vida es aprender a morir.
b) Partiendo del tema del hombre mortal cabe, a lo sumo, introducir en
nuestra problemtica la idea de que, quien vive con vistas al acto de morir,
siempre es libre para imprimir al conjunto de su existencia este o aquel sen
tido global. Es decir, mientras el hombre vive, ese sentido est al aire. Con
una felicidad eterna en Dios: al ver Dios que el gnero humano, por la ley de su pro
pia esencia, sera incapaz de perdurar, apiadado de l, le otorg el favor de perseverar...,
le hizo partcipe de la fuerza de su propio Logos.... Ms a fondo va el ms slido te
logo de entre los primeros apologetas, Atengoras, cuyo escrito Sobre la resurrecci n
de l os muertos (hacia 177) es lo mejor que han escrito los antiguos sobre la resurrec
cin (Altaner-Stuiber, 74, Ed. Otto [Cop. Apolog., VII], 1857, 187-291). A pesar de
ser filsofo ateniense, corta radicalmente con la idea de que el hombre es bsicamente un
alma inmortal (que ha de liberarse de la carne en que ha cado). Para l, el hombre es
inseparablemente cuerpo-alma, destinado por la bondad del Creador a conocer el ser y
la voluntad de Dios. De la eternidad del objeto percibido (la sabidura y la gloria de
Dios), ya en la tierra, se sigue la eternidad del acto subjetivo de conocimiento y amor.
Pero el sujeto es el hombre corpreo-espiritual. Y es la resurreccin de ese sujeto indi-
sociable lo que Dios quiere al crear al hombre. De esta misma verdad puede hacerse una
demostracin apologtica (Dios tiene sabidura, poder y voluntad para hacer que el
hombre sea imperecedero) o darse una explicacin dogmtica: partiendo de que Dios,
que es la causa, ha creado al hombre para s y lo ha puesto por encima del animal pe
recedero; o partiendo de la doble naturaleza del hombre mismo, que realiza todos sus
actos (los de goce y los de renuncia, los buenos y los malos) siempre como sujeto cor
preo y espiritual; y, finalmente, por la providencia universal, que har que sobre el
hombre destinado a la eternidad se pronuncie un juicio correspondiente a su existencia
espiritual y corprea, juicio que slo ser correcto si en l entra tambin el cuerpo.
A esta notable antropologa cristiana no puede reprochrsele que deduzca la resurrec
cin como un postulado de la naturaleza, pues para Atengoras todo descansa en una
gracia primera del Dios creador, siendo ajena a su mundo de ideas la distincin entre
inmortalidad natural y sobrenatural. A lo sumo podra ponrsele el reparo de que ve
la muerte nada ms que como una cierta anomala ( t i ? vcono&a, nm. 16), ya que
la considera hermana del sueo ms que desgarrador efecto del pecado, y por eso no
habla de que la muerte y resurreccin de Cristo sea el prototipo de la permanencia del
hombre en identidad consigo mismo (nm. 25). Pero lo que aqu a nosotros ms nos
interesa es su idea de que el hombre corpreo y espiritual es inseparable de su destino
eterno ms all de la muerte.
4 Ampliamente al respecto: H. U. von Balthasar, Das Ganze i m Fragment, Aspek-
te der Geschi chtstheol ogi e (Einsiedeln 1963) 61-123.
668
EL MISTERIO PASCUAL
ello no quiero decir que en el acto supremo de la muerte sea el hombre por
s mismo capaz de dar a su existencia el sentido trascendente previsto por Dios.
Lo que quiero decir es que, mientras dura la vida, su sentido sigue indeciso
y oculto; que slo el muerto adquiere en el juicio de Dios su orientacin defi
nitiva. Por eso la salvacin del hombre por Cristo no puede realizarse defini
tivamente en el acto de la encarnacin (en sentido precisivo) ni a lo largo de
su vida mortal: nicamente puede realizarse en el hiato de la muerte.
c) Considermoslo ahora desde la perspectiva de Dios: si Dios quiso hacer
la experiencia (-TUEipÊiv; cf. Heb 2,18; 4,15)5 de la existencia humana
desde dentro 6, para desde dentro restaurarla y sanarla, hubo de poner el
acento decisivo en el punto en el que el hombre pecador y mortal llega al
final perdido en la muerte sin por eso encontrar a Dios; hundido en la
fosa7, en el abismo de tristeza, pobreza y tiniebla, sin poder salir de ah
por sus propias fuerzas para reanudar en la experiencia de estar acabado
los cabos sueltos de la idea del hombre: en la identidad del Crucificado y el
Resucitado.
d) Slo cuando Dios mismo ha recogido esta ltima experiencia de su
mundo mundo que en la libertad humana tiene la posibilidad de dejar de
lado la obediencia a Dios y as perder a Dios, slo entonces deja de ser
alguien que juzga a sus criaturas desde fuera y desde arriba. Ha experimentado
el mundo desde dentro, se ha hecho hombre y conoce experimentalmente todas
las dimensiones de la existencia humana (hasta el abismo del infierno). As se
hace norma del hombre, en cuanto que el Padre (como Creador que es) trans
fiere al Hijo (como redentor) todo el juicio (Jn 5,22; cf. Hen 51), que en
adelante consiste en que l vendr sobre las nubes: todos lo vern con sus
ojos, tambin aquellos que lo traspasaron, y todos los pueblos reconocern lo
que han hecho con aquel que es el alfa y la omega, con aquel que (como tras
pasado) es, era y ser (Ap 1,7-8; Jn 19,37; Zac 12,10-14). La cruz (Mt 24,
30), o mejor, el crucificado, es el punto de referencia de toda la existencia
humana personal y social: punto de referencia en cuanto juicio final y reden
cin como por el fuego (1 Cor 3,15). Habremos de mostrar cmo en todo
ello se ve cumplida la profeca bsica de la antigua alianza. Pero, resumien
do estos cuatro primeros puntos, hemos de decir ante todo que en ese aconte
cer llega el mundo por medio de Dios a su meta (soteriologa) y que adems
el mismo Dios, con ocasin del extravo del mundo, consigue su ms autntica
revelacin y glorificacin (teologa, doxologa),
2. E l testi moni o de l a Escr i tur a
Que los evangelios son relatos de la pasin con una introduccin prolija
(M. Khler) es evidente tanto por su estructura interna como por el lugar que
ocupan en la predicacin primitiva: las primeras predicaciones de los apstoles
no hablan fundamentalmente ms que de la muerte y resurreccin de Cristo;
y al hacerlo pueden remitirse a unas palabras del Seor: Est escrito que el
Cristo haba de padecer y resucitar al tercer da de qntre los muertos, y que
haba de predicarse en su nombre la conversin para perdn de los pecados a
5 T. Coste, Noti ott erecque et noti on bi bl i que de la Souffrance ducatnce: RSR
43 (1955) 481-523.
6 Atanasio, I ncarn. 44: PG 25, 173C-176A.
7 Ch. Barth, Di e Errettung vom Tode in der i ndi vi duel l en Kl age- und Dankl i edern
des AT (Zollikon 1947) 52s, 82.
todas las naciones, empezando desde Jerusaln. Vosotros sois testigos de estas
cosas (Le 24,46-48). Los discpulos lo atestiguan relatando lo que han vivido
y saliendo garantes de ello. Pablo seguir esta lnea al pie de la letra. Y los
evangelistas la confirmarn con su exposicin. Pero todos ellos, como muestra
el texto que acabo de citar, aducen en primer lugar el AT como prueba.
a) Cristo muri por nuestros pecados segn l as Escr i tur as, fue sepultado
y resucit al tercer da segn l as Escr i tur as (1 Cor 15,3ss; cf. Hch 26,22s).
Esta frase la transmite Pablo como tradicin. Segn 1 Pe 1,11, tambin los
profetas se ocuparon de indagar con antelacin, en el espritu de Cristo, sus
sufrimientos y la gloria subsiguiente. Pruebas de Escritura en favor de la
muerte y resurreccin aduce ya Pedro en su discurso de Pentecosts (Hch 2,
25ss.34ss). Y en su discurso del templo (Hch 3,18.22s) omos cmo hizo Dios
que se cumplieran el padecimiento preanunciado del Mesas y su resurreccin.
La perspectiva del cumplimiento sirve para ver que toda la existencia tipo-
morfa de Israel converge en el triduo sacro. Esta convergencia se puede pro
bar estrictamente, aunque no a base de textos concretos como Is 53, Os 6,2, Jon
2,1 y los salmos 16 y 110. Se puede probar a partir de toda la orientacin del
pueblo hacia una meta trascendente, a partir de la teologa del sacrificio (Rom
4,25; Heb), a partir sobre todo de la teologa del mediador vicario entre
Dios y los hombres, figura que desde el Moiss del Deuteronomio (1,37; 3,26;
4,21), pasando por Oseas, Jeremas y Ezequiel hasta llegar al Siervo de Dios,
ir adoptando, cada vez ms acusados, los rasgos del mediador entre Dios y el
pueblo, entre el cielo y la tierra, cargado con la culpa de todos para cumplir
con la alianza. Es cierto que, si el punto de convergencia no lo diera Dios
en la nueva alianza, no se podra construir por slo la antigua alianza.
Pero la indeducibilidad de su trascendencia y la incompatibilidad humana de
los smbolos y teologmenos que la sustentan constituyen una prueba negativa
de que los enunciados positivos neotestamentarios son correctos 1.
b) Es sabido (1 Cor 1,17) que para P abl o coinciden la predicacin del
evangelio y la predicacin de la cruz de Jesucristo (la resurreccin demuestra
que la cruz es salvacin)2. En Corinto no quiere Pablo saber ms que de la
cruz de Cristo (1 Cor 1,23; 2,2); y ante los glatas no quiere gloriarse sino en
la cruz (Gl 6,14). La cruz constituye el centro de la historia de la salvacin,
pues en ella se cumple la promesa y se hace pedazos toda la ley con su carc
ter de maldicin (Rom 4). Es el centro de la historia universal porque recon
cilia a todos en el cuerpo crucificado (Ef 2,14ss), superando las categoras de
elegido y no elegido. Y es el centro de toda creacin y predestinacin, ya
que antes de la fundacin del mundo fuimos predestinados en la sangre de
Cristo para ser hijos de Dios (Ef l,4ss). Lo nico que Pablo quiere con su
predicacin es servir a la reconciliacin del mundo con Dios en la cruz de Je
ss (2 Cor 5,18). Pero al hacerlo no proclama un hecho histrico ms entre
otros: lo que proclama es que en la cruz y la resurreccin se ha producido el
trueque y la recreacin de todas las cosas pas lo viejo; todo es nuevo
(2 Cor 5,17) y con ello se ha desvelado la ms honda verdad de la historia.
Esta verdad es escandalosa para los judos y constituye una necedad para los
paganos porque parece hablar de la debilidad e imbecilidad de Dios. Pero
esa verdad est dotada de una fuerza crtica que en la cruz pone de manifiesto
toda la fuerza de Dios (1 Cor 1,18.24). Esa fuerza es tal, que incluso puede,
1 Cf. nuestro volumen Al ter Bund, en Herrl i chkei t, 11112, primera parte (Einsie-
deln 1967).
2 A. Oepke, Di e Mi ssi onspredi gt des Aposti s Paul us (Gtersloh 1920); U. Wil-
ckens, Wei shei t und Torhei t (Tubinga 1959).
67 0 EL MISTERIO PASCUAL
paradjicamente, salvar (Rom 11,26) al Israel que ha tropezado con la piedra
angular (Rom 9,30ss). La existencia cristiana es reflejo de la forma de Cris
to: si uno ha muerto por todos, todos han muerto radicalmente (2 Cor 5,14).
La fe lo tiene que ratificar (Rom 6,3ss), la existencia lo tiene que hacer pal
mario (2 Cor 4,10). Y si esa muerte se produjo por amor a m (Gl 2,20),
mi respuesta ha de ser una fe de total entrega a ese destino divino; y el
escndalo y la persecucin pasan a ser ttulos de gloria del cristiano (Gl 5,11;
6,12-14).
c) Los si npti cos narran la prehistoria de la pasin a la luz de la cruz y
resurreccin de Jess. La cruz no es en ellos un acontecimiento aislado...,
sino el acontecimiento al cual se encamina la historia de su vida y por el cual
reciben sentido los dems sucesos3. La constante presencia de la luz de la re
surreccin en la vida hace que las sombras de la cruz sean an ms sombras:
esa luz no produce en ningn momento un efecto que apunte hacia el doce-
tismo. La vida de Jess transcurre a impulsos del 8eZ, del imperativo de pa
decer mucho (Me 8,31 par .; Le 17,25; 22,37; 24,7.26.44). A ello le lleva su
actitud de servicio, cuando l tendra derecho a vivir como Seor. Su servicio
llega hasta a entregar su vida para rescatar a la multitud (Me 10,45). A ello
se encamina tambin la tentacin, que no concluy con la del desierto (Le 4,
13) y que la carta a los Hebreos ve correr pareja con todo el padecer de su
vida (2,18; 4,15): ese suspirar de Jess por la generacin con que le ha
tocado vivir (Me 8,12) y que le resulta insoportable (Me 9,19). Una vez que
ha dado signos suficientes de su misin divina, pone a los suyos en tesitura de
confesin. Y el tiempo que desde ese momento queda hasta la pasin est jalo
nado por las predicciones de sus sufrimientos (Me 8,31s; 9,30s; 10,32s). A la
primera responden los discpulos con el desconcierto: Q u puede significar
la resurreccin de los muertos? (9,10). La segunda vez no entienden ni se
atreven a preguntar (9,32). Y la tercera, como Jess iba por delante hacia Je-
rusaln con gesto decidido (Le 9,51), le siguen desconcertados y con mie
do (Me 10,32). Cuando habla del seguimiento, pone la cruz como forma bsica
y tpica de negacin propia (Me 8,34s): hay que beber el cliz y ser bauti
zado (10,38). El mismo suea con ese final (Le 12,50), como suea con la
cena en que finalmente repartir su carne sacrificada y su sangre derramada
(Le 22,15). A pesar de que el imperativo divino marca su camino, todo sucede
con absoluta libertad por su parte. El sabe lo que hace cuando provoca a sus
adversarios (quienes ya desde muy pronto buscan perderle, Me 3,6): los pro
voca saltndose el sbado, distinguiendo lo original y lo advenedizo en la ley;
y los provoca, finalmente, ponindose por encima de todas las instancias de la
ley, de la que slo l es intrprete autntico (Mt 5,21ss). Su autoridad es poder
contra todo reino hostil a Dios: l es el ms fuerte (Me 3,27). Numerosos
milagros prueban esa autoridad. Pero l paga esa autoridad con su fuerza (Me
5,30 par .), como dice Pablo cuando afirma de s mismo: Cuando soy dbil,
entonces soy fuerte (2 Cor 12,10). Lucas habla de la pasin durante la trans
figuracin (Le 9,31). Marcos, inmediatamente despus: con el precursor Juan
(Elias) hizo Herodes (Jezabel) lo que quiso. Lo mismo pasar con el Hijo del
hombre (Me 9,12s). Los precedentes son martiriales.'
Tambin el Evangelio de J uan est dominado por el es preciso (3,14;
20,9; cf. 12,34), que es a la vez libertad absoluta (Jn 10,18; 14,31b; 18,11).
Camino y meta estn aqu integrados de manera que muerte y resurreccin van
unidas como trnsito hacia el Padre; y la pasin (18,4-8) es la consagracin de
Jess por los hombres que Dios le ha dado (17,19) y la prueba de su extre
3 P. Tillich, Systemati sche Theol ogi e, II (Stuttgart 1958) 171.
mado amor a los amigos (15,10)- Lo que exige a cambio no es slo entrega a
los hermanos (1 Jn 3,16), sino el mismo marchar gozoso del Seor hacia la
muerte, que le devuelve al Padre (Jn 14,28). Pero la sombra de la cruz es tan
pesada que Jess ya antes llora y se conturba (ll,33ss). Y, conturbado,
quisiera esquivar esa hora. Pero se mantiene (12,27-28). Hacerse carne y
no ser recibido (1,14.11) es ya de antemano ser pulverizado (6,54.56),
desaparecer en la tierra por la muerte (12,24), ser alzado en muerte-resurrec
cin como serpiente donde se recoge y muere todo veneno (3,14), como ese
nico que de buen grado se ofrenda por los muchos ms de los que los ho
micidas piensan (ll,50ss), como pan de vida que desaparece en la boca del
traidor (13,26), como luz que brilla en la ciega y hostil tiniebla (1,5). Y eso
tan esencialmente que, siendo l el juicio subsistente, sin ponerse a juzgar
(12,47; 3,17) y siendo amor toda su existencia, provoca una divisin inexorable,
una crisis: aceptacin o rechazo (3,19s), tanto ms radicales cuanto ms a fondo
se ha desvelado la palabra del amor: al amor abismal responde el odio abismal
(15,22ss). Los cristianos se vern en la misma contradiccin (15,18s; 16,1-4).
Desde el prlogo parte una lnea que pasa por el lavatorio de los pies gesto
que resume la peculiar unidad jonica de lo dulce y lo implacable, del abaja
miento indecible y la purificacin sublimadora, sigue en el gran discurso de
despedida cuando a la hora de la cruz entrega Jess todo a su Padre y
llega a la escena del Tiberades, cuando coloca a la oficialidad de la Iglesia
bajo la ley del mayor amor y del seguimiento hasta la cruz.
Todo el NT est centrado en la cruz y la resurreccin. Bajo esta luz pasa
la antigua alianza a ser un nico preludio del triduo sacro, centro y final de los
caminos de Dios.
3. E l testi moni o de l a tradi ci n
En ningn otro principio teolgico coinciden Oriente y Occidente tan ple
namente como en el principio de que la encarnacin se produjo para redimir
a la humanidad en la cruz. No contento con profesar una profunda devocin a
la cruz *, el Oriente ha enmarcado siempre en el conjunto de la economa re
dentora una teora que le es propia: el hecho de que fuese asumido un indivi
duo tomado del seno del conjunto de la humanidad (entendida como una espe
cie de universal concreto) es algo que afecta y santifica a toda esa humani
dad. Asumir al hombre significa cargar con su destino concreto, incluido el
sufrimiento, la muerte y el infierno, en solidaridad con todos los hombres.
Oigamos a los Padres mismos:
Tertuliano: Christus mori missus nasci quoque necessario habuit ut mor
posset2. Atanasio: El Logos de suyo no poda morir. Por eso tom un cuer
po que pudiera morir, para ofrecerlo por todos3. El Logos impasible port
1 P. Bernardakis, L e cui te de la croi x chez l es Grecs: EO 5 (1905) 193-202, 257-
264; A. Rcker, Di e adorati o crucis am Karfreitag in den ori entdi schen Ri ten, en Mi se.
Liturg. Mohl ber g, I (Roma 1948) 379-406; S. Salaville, L e coup de lance et la plaie
du ct dans la l i turgi e ori ental e: Lunit de lglise 8 (1929) 77-86; J. Vogt, Be-
richte ber Kreuzeserschei nungen i m 4. J ahrhundert, en Hayxpzeta, Ml anges Henr i
Grgoi re I (1949) 593-606.
2 De carne Chri sti , 6: PL 2, 764A.
3 De incarn. 20: PG 25, 152B. A. Spindeler, Cur Ver bum caro factum? (Paderbom
1938), resume as a Atanasio: Tras el pecado habamos de volver a recibir la gracia;
pero no desde fuera, sino desde dentro; habamos de recibir la divinizacin en relacin
con el cuerpo (53). Redimir no es simplemente quitar el pecado..., es una sobreabun-
67 2
EL MISTERIO PASCUAL
un cuerpo... para tomar sobre s lo nuestro y ofrecerlo en sacrificio... para que
todo el hombre alcance la salvacin 4. Gregorio de Nisa: Si interrogamos al
misterio, nos dir que su muerte no fue una secuela de su nacimiento, sino
que naci para poder morir5. Fiel a la tradicin de Ireneo, Hiplito insiste
en que Cristo hubo de asumir el mismo material de que nosotros constamos.
Si no, no habra podido recabar de nosotros cosas que l no hizo. Para ser
como nosotros, carg con lo penoso: quiso pasar hambre, pasar sed, dormir, no
resistir al sufrimiento, obedecer a la muerte, resucitar visiblemente. En todo
ello ofreci su propia humanidad como sacrificio primicial6. Para Gregorio
de Nacianzo, la encarnacin consiste en la asimilacin de lo maldito de la hu
manidad. Y slo asumiendo todas las partes del hombre afectadas por la muerte
cuerpo, alma, espritu pudo Cristo actuar como fermento en la masa para
santificar a todos7. Crisstomo habla en el mismo tono*. Para Cirilo de Ale
jandra, Cristo se convierte por nosotros en maldicin al asumir un cuerpo
para redimir a los hombres9. Al crear, tena Dios prevista la redencin por
medio de Cristo10. De los griegos pasa esta idea a la teologa latina. Len
Magno: In nostra descendit, ut non solum substantiam, sed etiam conditionem
naturae peccatricis assumerei u. Nec alia fuit Dei Filio causa nascendi quam
ut cruci possit affigi 12. Hilario: En (todo) el resto aparece ya la disposicin
de la voluntad del Padre: la virgen, el nacimiento, el cuerpo. Y despus: la
cruz, la muerte, el infierno: nuestra salvacin13. Y lo mismo Ambrosio14.
Para Mximo el Confesor, la sucesin de encarnacin, muerte, resurreccin
ofrece al creyente y al pensador teolgico una visin cada vez ms honda de
la creacin del mundo: El misterio de la encarnacin de la Palabra encierra
el resumen interpretativo de todos los enigmas y modelos de la Escritura, as
como el sentido de todas las criaturas sensibles y espirituales. Pero quien co
noce el misterio de la cruz y del sepulcro, conoce las verdaderas razones (l ogi )
de todas las cosas. Y, finalmente, quien se adentra en la fuerza oculta de la
resurreccin descubre el fin ltimo por el que Dios cre todo desde el princi
pio 1S. Nicols Cabasilas da la razn soteriolgica de este paso: Los hombres
se distinguen de Dios por tres cosas: por su naturaleza, por su pecado y por
su muerte. Pero el Redentor hizo que desaparecieran los obstculos que impi-
dancia de vida... por medio de la encarnacin de Dios, por medio de la sangre y el
sacrificio de este Dios hecho hombre (55).
4 Ep. ad Epi ct. 6-7: PG 26, 1061A.
5 Or. cat. 32: PG 45, 80. Una encarnacin sin redencin habra sido superflua:
Anti rret. 51: PG 45, 1245B.
6 Adv. Haer. X, 33: PG 16/3, 3452C. Para Ireneo, cf. Adv. Haer. V, 14, 1 (tambin
III, 16, 9; IV, 5, 4; V, 1, 1; 17, 1). Cuando Ireneo habla de recapitulacin de ma
nera que parece que es sobre todo la encarnacin o determinados hechos de la vida de
Jess lo que logra la vuelta de la raza de Adn a la unidad con Dios, en todos los pa
sajes decisivos contrapone la obediencia del nuevo Adn a la desobediencia del antiguo:
el hombre es liberado por el Dios-hombre de los poderes de la muerte y el demonio
7 Or. theol . 4, 21: PG 36, 13B.
8 I n Ep. ad Hebr . h. 5, 11: PG 63, 46; I n Ep. ad Ept>. 1: PG 62,14.
9 Thes. XV: PG 75, 265.
10 Thesaurus, Assert. XV: PG 75, 282A.
11 Sermo, 71, 2: PL 54, 387.
12Sermo, 48, 1: PL 54, 298. Cf. Tomus, I: PL 54, 763; Sermo, 46, 1: PL 54, 292;
Sermo, 59, 8: PL 54, 342, etc.
13De Tri n. II, 24: PL 10, 66A.
14 De incarn. Domi ni , 54: PL 16, 831.
15Cap. theol ogi ca et oecumeni ca, I, 66: PG 90, 1108AB.
den una relacin directa. Para ello elimin uno por uno dichos obstculos: el
primero, asumiendo la naturaleza humana; el segundo, muriendo en cruz; el
ltimo, desterrando por completo de la naturaleza humana, al resucitar, la tira
na de la muerte 16.
Estos textos muestran, en primer lugar, que la encarnacin est ordenada
a la cruz: acaban as con un mito extendido en los libros de teologa, segn
el cual la teologa griega, al contrario que la latina, piensa que la redencin
se produjo fundamentalmente en la encarnacin misma y que frente a ella la
cruz no es ms que una especie de epifenmeno. De ah que refuten tambin
el mito moderno (que pretende basarse en el anterior) de que el cristianismo
es ante todo encarnacionismo, insercin en el mundo (profano) y no morir a
este mundo 17.
Pero esos textos muestran adems, y en un nivel ms profundo, que quien
dice encarnacin est ya diciendo cruz. Por dos razones: porque el Hijo de
Dios asume la naturaleza como est, cada; es decir, con el gusano de la mor
talidad, la fragilidad, la autoalienacin y la muerte: con la muerte, que entr
en el mundo por el pecado. Agustn escribe: Ex quo esse incipit in hoc cor-
pore, in morte est. An potius et in vita et in morte simul est 18. Por eso
puede Bernardo aventurar la afirmacin siguiente: Fortasse crux ipsa nos
sumus, cui Christus memoratur infixus... 'Infixus sum in limo profundi
(Ps 28,3): quoniam de limo plasmati sumus. Sed tune quidem limus paradisi
fuimus, nunc vero limus profundi: bar ro y fango del abi smo 19. La segunda
razn no radica en las caractersticas del hombre asumido, sino en las del Lo-
gos que asume: ya el hacer se hombre es para l abajamiento en un sentido
muy oculto, pero muy real; e incluso, como algunos dicen, es un abajamiento
mayor que la subida a la cruz. Con ello est planteado un nuevo problema de
la teologa de la pasin: el que nace no de la relacin horizontal entre el pese
bre y la cruz, sino de la relacin vertical entre el cielo y el pesebre: el proble
ma de la knosi s.
16De vi ta in Chri sto, III: PG 150, 572CD.
17 Cf. los diagnsticos y avisos de H. de Lubac, Paradoxes (Pars 21959) 41ss: El
cristianismo ario es un cristianismo totalmente encarnado: se es cristiano ya por naci
miento carnal. Qu plan tan magnfico de cristianismo encarnado esboza Satn ante
el Seor en el desierto! Pero Jess prefiri un cristianismo crucificado. El misterio
de Cristo es tambin nuestro misterio. Lo que sucedi en la Cabeza debe tambin su
ceder en los miembros: encarnacin, muerte y resurreccin, es decir, arraigo, desarrai
go y transformacin. Una vida no es autnticamente cristiana si no contiene este
ritmo de tres tiempos. Cristo no vino para realizar la obra de la encarnacin. La Pa
labra se hizo carne para llevar a cabo la obra de la redencin. Humanizar primero
y luego cristianizar? Si la empresa tiene xito, el cristianismo llega tarde, el sitio est
ya ocupado. Y quin dice que lo cristiano no posee fuerza humanizadora?.
18 Ci v. Dei , 13, 10: PL 41, 383; cf. Conf., I, 6: PL 32, 663s. C. Hartmann, Der
Tod in seiner Bezi ebung zum menschl ichen Dasei n bei Augusti nus (Giessen 1932); cf.
Catholica 1 (1923) 159-190.
19 I n vig. Nat. sermo, 4: PL 183, 103B. Para todo ello, el sutil libro de J. P. Jos-
sua L e Salut. I ncarnati on ou Mystr e Pascal chez l es Pres de Vgl ise de St. I r ne
S. Lon l e Grand (Paris 1968), donde se supera la tesis antes sustentada, sobre todo por
P. Malevez, sobre el encarnacionismo de los Padres griegos, en la lnea de una idea
de redencin (con la cruz como centro) comn a Oriente y Occidente.
43
4. La knosi s y la nueva i magen de Di os
Tan difcil es el problema de la knosi s 1 desde el punto de vista exeg-
tico2, tradicional3 y dogmtico4, que aqu slo podemos tocarlo en la medida
en que lo exige nuestro tema. El enunciado fundamental del himno prepaulino
completado por Pablo en Flp 2 reza as: El (Cristo Jess), siendo de condi
cin divina, no consider una presa (o un bien que era preciso conservar, o un
privilegio que haba que defender a toda costa) ser igual a Dios, sino que se
vaci de s mismo tomando la condicin de siervo, con el aspecto de un hom
bre ms, con el porte de un hombre, se abaj a s mismo, hacindose obediente
hasta la muerte. Y Pablo apostilla: y muerte de cruz. Y sigue el himno:
Por eso Dios lo encumbr (sobremanera: msp-) y le concedi un nombre
sobre todo nombre, para que al nombre de Jess toda rodilla se doble, en el
cielo, en la tierra y en el infierno, y toda lengua confiese: Jesucristo es Seor
para la gloria del Padre. Puede considerarse probado que el sujeto que se
vaca al asumir la condicin de siervo no es el Cristo ya hecho hombre, sino
el sujeto supramundano, que es de condicin divina. Es ms, en esta primera
knosi s est ya comprendida y proyectada la segunda, la de no apetecer como
hombre la misma (powipa y son sinnimos aproximados de p,op<>r)
condicin de los dems, sino abajarse an ms en la obediencia: hasta la muerte
de cruz. Si el enunciado bsico se refiere al Logos preexistente, entonces el
no significa algo que se arrebata injusta o violentamente, sino una
cosa valiosa y poseda justamente que ha de conservarse a toda costa. Y esa
cosa no puede ser otra que la (condicin de) gloria (la aludida en la ltima
frase acerca del Padre), a la que se renuncia en la knosi s. Es cierto que, como
observa Ksemann5, no se debe sobrecargar el texto introduciendo en l la doc
trina dogmtica de las dos naturalezas, sino ver en l la sucesin de fases
diversas en la continuidad de un nico drama salvfico y, por tanto, hablar
con P. Henry de condi ti ons (y no de naturalezas) del sujeto. No obstante, si
gue en pie el problema: si se quiere entender cristianamente este esquema
1Exposiciones generales menos recientes: O. Bensow, Di e Lehre von der Kenose
(Leipzig 1903); H. Schumacher, Christus in seiner Prexi stenz und Kenose, 2 vols.
(Roma 1914 y 1921); P. Henry, Knose: DBS V (1957) 7-161 (con amplia bibliografa;
falta el anlisis de Ksemann).
2 Fundamentales hoy: E. Ksemann, Kri ti sche Anal yse von Phi l 2,5-11: ZThK 47
(1950) 313-360, citado segn Exeget. Versuche und Besi nnungen, I (Gotinga 41965) 51-
95; A. Feuillet, L homme-Di eu consi dr dans sa condi ti on terrestre de servi teur et de
rdempteur (Paris 1942); J. Dupont, J sus Chri st dans son abai ssement: RSR 37 (1950)
500-514; L. Cerfaux, L 'Hymne au Christ-Servi teur de Di eu, en Recuei l L . Cerfaux (Pa
ris 1954) 425-437; O. Michel, Zur Exegese von Phi l 2,5-11, en Theol ogi e als Gl aubens
wagni s (Hamburgo 1954) 79-95; L. Krinetzki, Der Ei nfl uss von I s 52,13-53,12 par auf
Phi l 2,6-11: ThQ 139 (1959) 157-193, 291-388; R. Schnackenburg, supra, cap. IV, sec
cin 4.*, 1.
3 J. Gewiess, Zum al tkirchli chen Verstndni s der Kenosi sstel l e: ThQ 128 (1948)
463-487. Discusin exhaustiva de todos los textos patrsticos en P. Henry, op. ci t.,
56-136.
4 Sobre la dogmtica y sobre los errores dogmticos de la Edad Moderna (kenticos
de los siglos x v i / x v i i y x i x ) , cf. M. Waldhuser, Di e Kenose und di e moderne protestan
tische Chri stol ogi e (Maguncia 1912); P. Henry, op. ci t., 136-158, detalladamente sobre
Bulgakow. Sobre los anglicanos, cf. A. M. Ramsey, From Gor e to Templ e (Londres
1960).
5 Op. ci t., 80.
(quiz originariamente mtico), no hay ms remedio que interpretarlo en el
horizonte de la cristologa y, consiguientemente, de la doctrina de la Trinidad.
Entonces hay que admitir que en el Dios supramundano e inmutable ha
sucedido algo. Y ese suceso que se describe en trminos de vaciamiento
(anonadamiento) y abajamiento es abandonar la igualdad con Dios (l'coc
j)eQ) por lo que toca a la preciosa posesin de la gloria.
El verdadero problema estuvo oculto mientras, con los arranos, se neg
la igualdad de esencia del Hijo con el Padre (ya se interpretara el pi zayv^
como r es rapi enda o rapta) o, con los gnsticos, se afirm que el Logos no
asume ms que un cuerpo aparente (lo cual excluira una knosi s) o, con Nes-
torio, se puso el acento en que un hombre ascendi a la categora de Hom-
bre-Dios: as slo entraba en juego la segunda parte del himno. En lucha
contra este triple frente hertico entr la ortodoxia, con la ventaja de tomar
el texto literalmente y con toda la dificultad de su interpretacin. Haba que
pasar entre dos escollos: no defender la inmutabilidad de Dios de forma que
excluyera que ocurre algo real en el Logos anterior al mundo, que se dispone
a encarnarse, y evitar que ese suceso real degenerara en teopasquismo 6.
La ortodoxia tuvo a su disposicin una primera idea bsica que pudieron
esgrimir Atanasio contra Arrio y Apolinar, Cirilo contra Nestorio y Len con
tra Eutiques: cuando Dios decide que el Logos se haga hombre, ello implica
para el Logos una verdadera humillacin, un verdadero abajamiento, tanto
ms cuanto que ya desde siempre entraba en cuenta la condicin histrica en
que se encontraba la humanidad pecadora. Atanasio establece as el movimiento
bsico de lo acaecido en Cristo: descenso y no ascenso. Cita Flp 2 y prosigue:
Qu puede haber de ms luminoso y convincente que estas palabras? No
vino a ms, sino que, siendo Dios, tom la condicin de siervo y, al hacerlo,
lejos de venir a ms, se puso por los suelos. Era el hombre el que precisaba
de la elevacin, dada la postracin de la carne y de la muerte. El Logos,
que no precisaba de elevacin alguna, tom esa condicin y por nosotros su
fri como hombre la muerte en su carne para ofrecerse en la muerte al Padre
por nosotros y elevarnos as a la altura que desde la eternidad es propia
suya7. Ah est tambin el punto fuerte de Cirilo contra una cristologa nesto-
riana que hoy podramos calificar de antropologa dinmico-trascendental:
Cirilo no parte de que el hombre tenga una estructura abierta que se tras
ciende, sino de que Dios renuncia a s mismo y desciende por amor8. Para
Dios, la encarnacin no es un incremento: es un vaciamiento9. Es cierto que,
segn Cirilo, la encarnacin no altera en nada la condicin divina (ni, por
tanto, la gloria) del Logos eterno. Pero, en la perspectiva de la preexistencia,
es un acto totalmente libre en el que el Logos acepta los lmites (jxsTpov se
repite una y otra vez) y la 8o!;a10 de la naturaleza humana, lo cual implica
un vaciamiento de la plenitud y una humillacin de lo elevado n . La mis
ma preocupacin de armonizar la integridad e impasibilidad de la divinidad
con la promocin del hombre mediante la humillante (divinitatem usque ad
6 En lo que sigue prescindiremos ya del problema exegtico.
7 Adv. Ari um, I, 4041: PG 26, 93CD, 96CD.
8 La encarnacin es en s una humillacin. Esto lo dice Cirilo tan a menudo que
no cabe dudar de ello (Spindeler, op. ci t., 110; ah ve l el gran argumento contra
Nestorio: 112-113).
9 Apol . pro 12. cap., anath. 10: PG 76, 366; Ep. 55 i n s. sytnb.: PG 77, 304.
10Di al , de trin. 5: PG 75, 933B.
11 Ad Regi nas, 2, 19: PG 76, 1360B.
humana submisit) asuncin de la conditio naturae peccatricis 12 caracteriza
a Len Magno. En la lnea de lo que aqu queremos destacar, Hilario dice
acerca de la encarnacin (no expresamente de la cruz): Su bajeza es nuestra
alteza, su debilidad es nuestra gloria u, y habla de la debilidad del abaja
miento emprendido, del amenguamiento de la fuerza indescriptible hasta el
paciente aceptar el cuerpo 14. Luis de Granada dir en esta lnea que la encar
nacin es para Dios ms humillante que la cruz 1S. Con una humillacin, dice
Agustn, comienza la encarnacin 16.
Ahora bien, es intrnsecamente compatible este enunciado con el de la
inmutabilidad de Dios y, consiguientemente, con el de la gloria que el Hijo de
Dios tiene en el Padre? Desde la madura cristologa de Efeso y Calcedonia
volvamos la mirada al himno de Flp 2, y ello con la intencin de no forzar su
densidad dogmtica. No podremos menos de comprobar en su lenguaje arcai
co, en su balbuceo del misterio, algo que no percibimos en las precisas frmu
las sobre la inmutabilidad de Dios. Se palpa ese resto que los kenticos rusos,
ingleses y alemanes de los siglos xix y xx intentan hacer suyo.
Pero tenemos tambin los casi sobrehumanos esfuerzos de Hilario por ex
presar sin trabas el misterio de la knosi s, esfuerzos que si no nos satisfacen
plenamente, s nos ponen en la senda verdadera. Para Hilario, todo se produce
en virtud de la soberana libertad de Dios (y, por tanto, de su poder y majes
tad), que tiene la facultad de someterse por obediencia a la (posible) asuncin
de la condicin de siervo, despojndose de la condicin divina 17: permane
ciendo en s mismo (puesto que todo sucede por el poder de su soberana),
tiene la facultad de despojarse de s mismo (en lo referente a su condicin de
gloria). Si ambas condiciones o formas (pofxpoc) fuesen sin ms compatibles
(como pensaban los tres grandes doctores antes citados), no ocurrira nada pro
piamente en Dios. El sujeto sigue siendo el mismo (non alius est in forma
servi quam qui in forma Dei est); pero un cambio de estado es inevitable:
cum accipere formam servi nisi per evacuationem suam (!) non potuerit qui
manebat (tiTOxpxwv!) in Dei forma, non conveniente sibi formae utriusque
concursu 18. Se produce una duplicidad que no se elimina hasta que la forma
servil es elevada a la forma gloriosa del Kyrios 19. El intermedio lo cubre la
vacuitatis dispensatio20 que, sin alterar (non demutatus) al Hijo de Dios,
significa que se repliega en s mismo (intra se latens), que se vaca dentro
de su propio poder (intra suam ipse vacuefactus potestatem)21 sin perder
su libre poder divino (cum virtutis potestas etiam in evacuandi se potestate
permaneat)22.
En estas afirmaciones falta la dimensin trinitaria, esto es, la de las perso
nas en cuanto procesiones, relaciones y misiones. Es la dimensin que despunta
12Len, Sermo, 3, 2: PL 54, 145; Sermo, 71, 2: PL 54, 387. La encarnacin como
inclinatio maiestatis, y con ello como humilitas: Sermo 26, 1 in Nat., 6: PL 54,
212-213.
13 Hilario, De Tri n. II, 25: PL 10, 67A.
14I b d., XI, 48: PL 10, 432A.
15 Luis de Granada, Obras compl etas.
16 I n J o tr., 104, 3: PL 35, 1903.
17 De Tri n. VIII, 45: PL 10, 270.
18 I b d., IX, 14: PL 10, 292B.
15 I b d., IX, 39: PL 10, 312A.
20 I b d., IX, 41: PL 10, 314B.
21 I b d., XI, 48: PL 10, 432A.
22 I b d., XII, 6: PL 10, 437B.
como neotestamentaria en el himno de Flp 2 sin otro aparato conceptual que
el de la idea veterotestamentaria de Dios. El acento recae en el enunciado:
A pesar de ser de condicin divina (dicho en lenguaje dogmtico: a pesar de
participar poovciix; de la esencia divina), pens que no deba aferrarse a ella
como a una posesin preciosa e inalienable. Si este aferrarse podra ser una
propiedad fundamental del Dios veterotestamentario, que con nadie comparte
ni puede compartir su gloria, que se contradira a s mismo si renunciara a su
honor y su gloria, no sirve ya para caracterizar a Jesucristo en cuanto sujeto
anterior al mundo y, por tanto, divino. Aun siendo de condicin divina, l
puede renunciar a su gloria. Es tan divinamente libre que puede atarse a la
obediencia servil. En esta ruptura entre ambas ideas de Dios se enfrentan por
un momento el Hijo, que se despoja, y el Dios Padre, descrito an hasta cierto
punto con rasgos veterotestamentarios (Flp 2,11). Pero la reflexin teolgica
equilibra pronto esta oposicin: es el Padre mismo quien piensa que no ha de
aferrarse a su Hijo y lo entrega (tr ader e: Jn 19,11; Rom 4,25; 8,32; dar:
Jn 3,16; 6,32, etc.). Y, con todo, sigue hablndose del Espritu como del don
de ambos.
No se trata, pues, de una especie de tentacin mtica anterior al mundo
que inducira al Hijo, como hombre original, a aduearse inmediatamente de
la gloria suprema sin encarnacin. Ni tenemos aqu un paralelo con Adn, que
desoyendo el precepto de Dios arrebat23 la manzana. Lo que aqu est en
juego, al menos de fondo, es el viraje decisivo en la visin de Dios: de ser
primariamente poder absoluto pasa a ser absoluto amor. Su soberana no
se manifiesta en aferrarse a lo propio, sino en dejarlo. Su soberana se sita
en un plano distinto de lo que nosotros llamamos fuerza y debilidad. El ano
nadamiento de Dios en la encarnacin es nticamente posible porque Dios se
despoja eternamente en su entrega tripersonal. Partiendo de aqu, la definicin
primaria de persona creada no ha de ser la de subsistencia en s. Si ha sido
creada a imagen y semejanza de Dios, la persona ser regreso (r efl exi o com
pl eta) desde el despojo y existir por s como interioridad que se expresa
entregndose. Los conceptos de pobreza y riqueza se hacen dialcticos.
Lo cual no quiere decir que la esencia de Dios sea en s (unvocamente) ken-
tica, como si un mismo concepto pudiera abarcar la knosi s y el fundamento
divino que la hace posible. Ese es en parte el error de los kenticos modernos.
Lo que quiero decir es que, como Hilario pretenda indicar a su modo, el po
der divino es de tal calidad que puede hacer sitio en s mismo a un despojo
como el de la encarnacin y la cruz y puede llevar ese despojo hasta el colmo.
Entre condicin divina y condicin servil reina analoga de naturalezas en la
identidad de persona, segn aquello de la maior dissimilitudo in tanta simi-
litudine (DS 806).
Slo ahora tenemos el camino expedito para abordar especulativamente dos
principios enunciados en la Escritura y en la tradicin, pero cuya comprensin
estaba bloqueada por las tomas de postura antiherticas (inmutabilidad de la
divinidad e inmutacin de la condicin divina y de la gloria del Hijo incluso
durante su knosi s). Uno es el principio jonico de que en el colmo de la con
dicin servil, en la cruz, irrumpe la gloria del Hijo, en cuanto que en ese mo
mento llega y se revela su amor hasta el colmo (divino). El segundo es el
principio de que el Dios trino, con la encarnacin del Hijo, no slo ha venido
en auxilio del mundo, sino que se ha revelado a s mismo en su ms honda
a Sobre estas y otras posibles fuentes del himno, cf. P. Henry, op. ci t., 38-56; es
posible que en l hayan influido los cantos del Siervo como piensan l y Krinetzki;
pero en este contexto ese influjo no es decisivo.
678
EL MISTERIO PASCUAL
peculiaridad. Este principio no aparece plenamente en la teologa trinitaria de
los Padres y de Agustn: habr que esperar hasta Ricardo de San Vctor.
Slo desde esta perspectiva se comprenden algunas afirmaciones de los Pa
dres. Entre ellas, por ejemplo, esta declaracin de Orgenes: No hay por qu
tener miedo a decir que la bondad de Cristo aparece mayor, ms divina y real
mente conforme con la imagen del Padre cuando se humilla obediente hasta la
muerte, y muerte de cruz, que si hubiera considerado un bien irrenunciable ser
igual a Dios y se hubiera negado a hacerse siervo por la salvacin del mun
do 24. O la de Crisstomo: Nada hay tan sublime como el hecho de que Dios
derram su sangre por nosotros. Y ms que tomarnos por hijos, ms que todo
lo dems, es que ni a su propio Hijo le perdonara... Esto es con mucho lo
mayor 25. Cirilo hablar incluso de una fel i x cul pa, no para nosotros, sino para
el Hijo de Dios, ya que le dio la oportunidad de conseguir con su humillacin
una nueva gloria26. A base de textos as, Lossky explica la knosi s como reve
lacin de la Trinidad27. Por eso es comprensible que de cuando en cuando
asome oscura y titubeante la idea de que el modelo primero del Creador al
crear el hombre fue el Hijo encarnado como Redentor28.
Si ponderamos convenientemente todo lo dicho, resulta que la encarnacin
de la segunda persona de Dios no deja sin afectar a las relaciones de las per
sonas divinas. El lenguaje y el pensamiento humano fracasan ante este miste
rio: que las relaciones eternas entre Padre e Hijo durante el tiempo de la
vida eterna de Cristo tengan su clmax (en un sentido que no se debe triviali-
zar) en las relaciones entre el hombre Jess y su Padre celestial; que el Esp
ritu Santo viva entre ellos y que, en cuanto procede del Hijo, se vea tambin
afectado por su humanidad... Un problema que intentaron abordar a su modo
los kenticos modernos: los luteranos Chemnitz (1522-1586) y Brentz (1499-
1570) admitieron una communi cati o i di omatum entre las naturalezas humana
y divina de Cristo, en el sentido de que la humanidad deba participar de la
omnipotencia y omnipresencia de la divinidad: para Chemnitz, nada ms que po
tencialmente (en cuanto a la posesin), y actualmente (en cuanto al uso:
XPfo'u^) slo cuando la voluntad de Cristo lo permite. Para Brentz, el estado
de exi nani ti o es siempre coextensivo al de exal tati o; slo que esa omnipresencia,
aunque siempre a disposicin de Cristo, queda a menudo oculta (xpiiipu;) por
razn de la economa. A Chemnitz le sigue la escuela de Giessen, y a Brentz,
la de Tubinga. Brentz haba desarrollado ms consecuentemente la communi cati o
i di omatum, mientras que Giessen le reprocha haber recado en el extr a cal vi ni s-
ti cum, segn el cual el Logos no deja de gobernar el mundo ni durante la vida
y muerte de Jess, con lo cual realiza la encarnacin y la muerte como si se
tratara, por decirlo as, de una ocupacin ms idea sta que consecuentemente
24 I n J o, I, 32: Preuschen, IV, 41.
25 I n Eph, 1: PG 62, 14.
26 De Tri n. 5: PG 75, 968.
27 Di e mysti sche Theol ogi e der morgenl andi schen Ki rche (Graz 1961) 182s: Esta
renuncia a su propia voluntad no es una decisin, no es un acto propio, sino que es
como el ser mismo de las tres personas divinas, quienes no tienen ms que un nico
querer correspondiente a su naturaleza comn... La knosi s... y la obra del Hijo en
carnado (es) la obra de la Santsima Trinidad, de la cual no puede separarse Cristo.
28 Tertuliano, Adv. Prax. 12: PL 2, 167; Pseudo-Gregorio de Nisa, De eo qui d si t
ad i magi nem: PG 44, 1328; Anastasio Sinata, I n Hex., lib. 6: PG 89, 930: Dice Dios,
el Creador trino: Hagamos al hombre a nuestra imagen. Y esa imagen es ya de ante
mano el Hijo encamado; y en esas palabras est ya el asentimiento del Hijo a la encar
nacin; i b d., 935B: Cristo es el nico en quien se cumpli el encargo recibido por el
hombre en el paraso de que dominara toda la creacin.
hubo de ser la de un Agustn29 y un Toms30. La problemtica de las dos
escuelas luteranas no toca el ncleo del problema de la knosi s, porque ante
todo tienen en cuenta la existencia de lo limitado dentro de lo ilimitado, aun
cuando ven que lo segundo est seriamente afectado por lo primero. Les faltan
adems nuestras categoras de personalidad divina: barajan las propiedades
divinas desde una perspectiva hasta cierto punto veterotestamentaria, y en ese
marco sitan la encarnacin.
Los kenticos alemanes del siglo x i x 31 escriben despus de Hegel, para quien
el sujeto absoluto, a fin de hacerse concreto y sustantivo, se hace finito en la
naturaleza y en la historia. As resulta que el punto de mira de estos telogos
es inverso: sujeto de la knosi s no es el hecho hombre, sino el que se hace hom
bre. Se trata de una autolimitacin de lo divino, como dice Thomasius. El
Hijo renuncia, segn l, a las propiedades divinas relativas al mundo, como
son la omnipotencia, la omnisciencia, la omnipresencia, etc., para conservar las
propiedades inmanentes, como la verdad, la santidad y el amor. Como esta autoli
mitacin de la divinidad es absolutamente libre y obra del amor, no acaba con la
divinidad de Dios. Frank ser ms radical y hablar de que la conciencia del
Hijo eterno se depotencia en conciencia finita, pero de modo que el Hijo encar
nado se sabe Hijo de Dios. La semejanza del hombre con Dios se convierte en
receptculo de un contenido divino que se condensa y limita en ella. Gess va
todava ms lejos: el Logos hecho hombre renuncia tambin a las propiedades
inmanentes y a su conciencia eterna. Este sistema diluye en ltimo trmino al
Logos en el proceso del mundo, y la Trinidad slo emerge a travs de la econo
ma. Es cierto que Thomasius est an cerca de las intuiciones de Hilario, pero
con su distincin entre propiedades inmanentes y trascendentes en s insoste
nible no sobrepasa el horizonte veterotestamentario.
Si el kenotismo alemn fue provocado por el idealismo especulativo, tam
bin la marejada kentica (Ramsey) de la teologa anglicana entre 1890 y
1910 est influida indirectamente por Hegel (a travs del influjo de T. H.
Green) y por la idea de que la evolucin csmica culmina en Cristo. Pero esen
cialmente es un intento autnomo de reconciliar la cristologa patrstica con
el realismo terreno del hombre Jess, puesto de manifiesto por la investigacin
de los evangelios. El punto dbil de esta escuela consiste en que, mientras el
idealismo especulativo equipara conciencia y persona, pone el acento en lo em
29 A Agustn podemos caracterizarlo con solas las palabras siguientes: Sic se exina-
nivit formam servi accipiens, non forman Dei amittens; forma servi accessi t, non forma
Dei discessit (Serrno, 183, 4, 5: PL 38, 990). Pero este puro aadirse a lo divino
contradice el sentido del vaciarse de Fp 2, del empobrecerse de 2 Cor 8,9, y con
tradice tambin los enunciados aducidos de los Padres griegos, segn los cuales el Lo
gos con encarnarse no gan nada, sino que se degrad a la condicin de siervo.
30 Para Toms de Aquino, cf. S. Th. III, q. 14, a. 1 ad 2; a. 2c; q. 15, a. 5 ad 3,
donde toca el problema de la delimitacin de la beatitud en el alma de Cristo: dis-
pensative la restringe de tal modo el mismo Hijo encarnado que de la mente non
derivatur ad vires sensibiles. El autolimitarse para sufrir es tambin libre: no se debe
a limitacin natural ajena a su voluntad. El sujeto de tales actos de autolimitacin es
el Hijo encarnado mismo. Estas afirmaciones quieren decir que la ontologa de Cristo
ba de precisarse desde lo funcional soteriolgico.
31 Sobre todo, G. Thomasius, Chri sti Person und Wer k (Erlangen 1853-1861; 21886-
1888) 40s; K. T. A. Liebner, Chri stli che Dogmati k aus dem chri stol ogtschen Pri nztp
(Gotinga 1849) (ms acusadamente hegeliano); F. H. R. Frank, System der christli chen
Wahrhei t (Erlangen 1878-1880; 21885-1886) 34; W. F. Gess, Chri sti Person und Wer k
(Basilea 1887). Para los dems, cf. O. Bensow, op. ci t., 61s, 91s. A ellos se une el con-
gregacionalista A. M. Fairbaim, Chri st in Modern Theol ogy (Londres 1893).
680 EL MISTERIO PASCUAL
prico de la conciencia de Jess, conciencia que, como humana e histrica que
es, no puede menos de ser limitada. Tambin para Charles Gore es ya la crea
cin, y ms la encarnacin, autolimitacin de Dios, siendo ella el verdadero
desvelamiento de Dios. Pues el puro poder fsico hace que el sujeto se en
cuentre con su simple afirmacin y podero. La renuncia, en cambio, es la
ms alta prueba del amor. As habla Gore32, a quien sigue Frank Weston
en T he One Chr i st (1907). Weston critica las debilidades de Gore e intenta
reconciliar las categoras nticas tradicionales con las idealistas de conciencia,
admitiendo en Cristo dos naturalezas y dos facultades cognoscitivas y volitivas,
pero una sol a conciencia donde una de las facultades es codeterminada por la
otra: no hay accin ni pasin del Encarnado en la que no intervenga la natu
raleza divina; pero tampoco hay ninguna relacin del Hijo eterno con el Padre
y con el mundo que no vaya condicionada por la autolimitacin del hombre
Jess. Con la misma conciencia con que en la tierra es el hombre limitado y
obediente, con esa misma conciencia es en el cielo el rector del mundo. Tales
especulaciones llevan a un callejn sin salida. Su nico valor es resaltar la hon
dura del misterio de la knosi s. Igual que con la antigua teologa ntica haba
sido imposible hacer creble que la encarnacin fuera un elemento nuevo
aadido a la naturaleza inmutable de Dios (ya que la knosi s no es ganancia,
no es (xpTOXTp^) tampoco la teologa de la conciencia sea especulativa o
emprica logra dar con un ter ti um qui d que permita dominar la confluencia
de la conciencia humana y divina. Debe seguir en pie la paradoj a de que en
una humanidad sin mengua pueda hacrsenos presente todo el poder y la gloria
de Dios.
Lleva razn P. Althaus: La cristologa debe idearse desde la cruz: en la
absoluta impotencia del Crucificado, en su debilidad mortal, de la que no se
debe sustraer la naturaleza divina, reina sin mengua ninguna la divinidad
de Dios. Pablo aplica a su propia vida unas palabras del Seor: 'La fuerza se
cumple en la debilidad (2 Cor 12,9). En esas palabras reconocemos por la fe
en Jesucristo una ley de la misma vida divina. Con este reconocimiento se
quiebra la antigua concepcin de la inmutabilidad de Dios. La cristologa debe
tomar muy en serio que es Dios mismo quien en su Hijo entra realmente en
la pasin y que, al hacerlo, es y sigue siendo plenamente Dios (P. Althaus,
K nosi s: RGG III, 1245s).
Por tanto, hay que estar de acuerdo con los Padres que no slo equiparan
la knosi s en cuanto renuncia y autolimitacin de Dios con la l i ber tad
divina (contra la idea de que aqu se produce un proceso natural y gnstico
o lgico y hegeliano), sino que tambin ven brillar la omni potenci a de Dios en
la impotencia del Hijo encarnado y crucificado. Se puede decir que el Hijo
libremente se ovilla33 para germinar como la diminuta semilla de mostaza
en virtud de su potencia interna 34. Y por lo que toca al sufrimiento de la cruz,
Hilario puede acentuar tanto la libertad divina, de la cual pende la condicin
servil, que roza los lmites del docetismo33. Finalmente, Gregorio de Nisa
puede decir: Prueba mucho ms patente de su poder que la magnitud de sus
milagros es el hecho de que la naturaleza omnipotente fuera capaz de descen
der hasta la bajura del hombre... El descenso de Dios es cierto exceso de po
der, para el cual no supone bice alguno lo que parece contrario a su natura-
12 Bampton Lectures (Londres 1891) 160.
33 Homl tes Pascales, I (ed. Nautin, 165): mjvadeooa? xai amayayon roao-Cxo?
T>.fre-v o o o ; eO-Xtioev.
34 Gregorio de Elvira, Tr. 1: PL supl. I, 464.
35 De Tri n. X, 10: PL 10, 350AB; cf. Toms, S. Th. III, q. 15, a. 5 ad 1.
ENCARNACION Y PASION
681
leza... La altura brilla en la bajura, sin que por ello la altura quede reba
jada 36
Hay una verdad teolgica que media entre ambos extremos irreconciliables:
de una parte, una inmutabilidad de Dios tal que la encarnacin se comporta
como una incidencia externa; de otra, una mutabilidad de Dios tal que la
conciencia divina del Hijo se ve enajenada por el tiempo de la encarnacin
en una conciencia humana37: esa verdad atae al cor der o degol l ado desde l a
cr eaci n del mundo (Ap 13,8; cf. 5,6.9.12). Ah se cruzan claramente dos
lneas: el degello no es un elemento gnstico, un sacrificio celeste indepen
diente del Glgota: es el aspecto de eternidad del sacrificio histrico y san
griento de la cruz (Ap 5,12), como profusamente supone Pablo. Pero, de todos
modos, indica una permanente situacin supratemporal del cordero. Y no slo
como explica la escuela francesa que el estado sacrificial perdure en
el resucitado, sino que ese estado del Hijo es coextensivo con toda la creacin
y afecta de algn modo a su ser divino. La moderna teologa rusa3ha situado
certeramente este aspecto en el centro aunque sin escapar a tentaciones
gnsticas y hegelianas39. Parece posible40 despojar la visin fundamental de
Bulgakow de sus presupuestos sociolgicos y decantar la idea central des
arrollada en mltiples facetas que antes hemos situado en el centro: el pre
supuesto ltimo de la knosi s es la abnegacin de las personas (como puras
relaciones) en la vida intratrinitaria del amor. Se da adems una knosi s bsica
con la creacin como tal, puesto que Dios desde la eternidad asume la respon
sabilidad de su xito (aun contando con la libertad humana) y, al prever el
pecado, incluye la cruz (como fundamento de la creacin): La cruz de Cris
to va inscrita en el mundo creado desde su fundacin41. Finalmente, en el
mundo real pecador, su pasin redentora comienza en el momento de la en
carnacin42. Y puesto que el acto de querer la knosi s redentora es un acto
indivisiblemente trinitario, Dios Padre y el Espritu Santo estn tambin com
prometidos hasta el fondo en la knosi s: el Padre enviando y abandonando43;
el Espritu uniendo a travs de la separacin y la distancia44. Esto se refiere
a la Trinidad econmica, que, segn Bulgakow, debe distinguirse de la in
manente. Pero ya se ve cmo (adoptando la perspectiva de Schelling y Hegel)
la Trinidad econmica va ya incluida en la inmanente, de modo que el pro
ceso de creacin del mundo y la relacin de Dios con l siguen siendo decisin
librrima suya.
36 Or. cat. 24: PG 45, 64CD.
37 D. M. Baillie, Gott war in Chri stus. Ei ne Studi e ber I nkarnati on und Ver
shnung (Gotinga 1959), pregunta con toda razn a los modernos kenticos por qu
entonces la knosi s dura slo un tiempo y no todo el tiempo que Cristo es hombre, es
decir, para siempre (110). Una objecin semejante haba formulado ya Weston contra
Gore.
38 Cf. N. Gorodetsky, The humi l i ated Christ in modern Russi an thought (Londres
1938) (sobre todo Solowjew, Tarejew y Bulgakow).
39 Esto es claro en Bulgakow cuando hace de la Sof a, como realidad creada y como
realidad increada, una condicin de posibilidad de la unidad de ambas naturalezas
en Cristo, as como un esquema supracristolgico de la cristologa (Du Ver be I ncarn;
Agnus Dei , Pars 1943, 113ss, 121ss). Gnstica es la idea de que la cruz histrica no
es ms que la traduccin fenomnica de un Glgota metafsico (i bi d., 238ss).
Cf. la crtica conclusiva de P. Henry sobre Bulgakow, op. ci t., 154s.
41 Bulgakow, op. ci t., 281.
42 J bd.
43 J b d., 289, 305s.
44 I bi d., 306.
El ms notable telogo congregacionalista, P. T. Forsyth, puso a su modo
el sacrificio celeste del Cordero en el centro que une a Dios y al mundo:
llama a ese sacrificio el acto crucial, en el que se cruzan y se unen creacin
y redencin. El sacrificio (de Cristo) comenz antes de que l viniera al mun
do, y su cruz era la cruz 'del cordero degollado desde la fundacin del mundo .
All arriba existe un Calvario de donde ha partido todo. Por grande que sea
la obediencia de Cristo, no tendra dimensin divina ni podra obligarnos a
obedecer si no se alzase de antemano por encima de la tierra. Su obediencia
de hombre no era ms que un aspecto de esa otra obediencia suprema que le
movi a hacerse hombre45. El anglicano William Temple lo explicar en su
libro Chr i stus Ver i tas (1924) diciendo que la cruz es el descubrimiento de un
misterio de la misma vida divina46; no que Dios sea directamente sujeto
de nuestro padecer, sino que al Creador y Redentor no le es extrao ni exterior
nada de lo que ocurre en la creacin, de la cual responde y por la cual ha
pagado. Ya Orgenes intentaba trascender el dogma de la pura apata de
Dios cuando, hablando del Hijo que sufre en la cruz, deca: Quiz no est
exento de to0o? el Padre mismo47. Y el sublime altare tuum del canon
de la misa romana, qu otra cosa significa sino el aspecto eterno del sacrifi
cio del Glgota tal como lo encarna el Cordero eternamente degollado, sentado
eternamente con el Padre en el trono de donde salen los relmpagos y el fra
gor de trueno de la gloria (Ap 4,5)? 48.
5. L a pasi n en l os autor es espi r i tual es
En lo que sigue trataremos de una teologa de la pasin, del descenso a
los infiernos y de la resurreccin. En contraste con la teologa usual de escue
la, que encabeza el presente captulo con ttulos abstractos como redencin,
justificacin, etc., esta teologa adopta como objeto primario la realidad con
cretsima y personal de que el Hombre-Dios, por m y por nosotros,
padece, desciende a los infiernos y resucita. No hay duda de que la causa de
que ese planteamiento abstracto pasase al primer plano fueron las luchas here-
siolgicas de los primeros siglos (desde Ireneo al Damasceno y la Escolstica,
pasando por Atanasio y Cirilo), aunque el objeto intencional ltimo de las
luchas conceptuales siguiera siendo siempre la persona concreta de Cristo en su
funcin (primaria) de Redentor y (secundaria) de Revelador. Pero, para que
junto a esta dogmtica conciliar y de escuela apareciera el valor teolgico del
elemento personal, fue preciso que una y otra vez se produjera una reaccin
que, partiendo de una teologa implcita de los grandes santos y de su expe
riencia de Cristo, intentara con ms o menos fortuna virar hacia una teologa
45 The Person and Place of Chri st (Londres 1909) 271. Cf. el fundamental artculo
de Klaus Rosenthal, Di e Bedeutung des Kreuzesgeschehens fr Lehre und Bekenntni s
nach Peter Tayl or For syth: KuD 7 (1961) 237-259.
44 262. Sobre las relaciones entre eucarista y pasin, cfj infra, pp. 710ss.
47 Mat. 17,17: Klostermann, X, 637.
48 Un esbozo de fundamentacin trinitaria de la knosi s parece encontrarse ya en
Mario Victorino, quien llama ya al primer origen del Logos recessi o y, por tanto, passi o,
echando mano de la hyl c not de Plotino: Adv. Ari um, IV, 31: PL 8, 1135D. Pero
esta fundamentacin le permite prescindir de una knosi s en sentido moderno: Intel-
ligamus autem psum se exinanisse, non in eo esse quod potentiam suam alibi demi-
serit aut se privaverit, sed ad srdida quaeque se humiliaverit, ad postrema officia
descendens (I n Phil . II: PL 8, 1208). Cf. P. Henry, op. dt., 114-117.
de la pasin. En la Edad Media y Moderna nunca se logr del todo fundir la
teologa cientfica con la teologa que, con un ligero aire despectivo, suele
llamarse afectiva. Y hoy ms que nunca est depreciado este segundo tipo de
teologa. El mismo planteamiento existencial no pone en primer plano a
Cristo, sino al sujeto necesitado de redencin.
Pero no hay que olvidar que el modelo y punto de partida de toda teolo
ga, cual es la Sagrada Escritura, es un ejemplo de coherencia total entre el
planteamiento concreto y el abstracto (o mejor, universal); y eso tanto en las
situaciones profticas decisivas del AT (salvacin y juicio, situacin del Media
dor, etc.) como en todas las facetas de la teologa neotestamentaria de la pasin.
La raz de todo lo que es la fe, la justificacin y la santificacin est para Pa
blo en el Hijo de Dios, que me ha amado y se ha entregado por m (Gl 2,
20), y ha dado con ello la prueba trinitaria del amor y la entrega del Padre
(Rom 8,32), y de que en nosotros ha sido derramado el amor del Espritu
(Rom 5,5). Para toda la cristologa de Juan son esencialmente una la persona
y la funcin; y el amor de Dios se concreta con una exclusividad casi escalo
friante en la persona y la obra de Cristo (1 Jn 4,2.9-10, etc.). Dgase lo mismo
de los sinpticos: todos los ttulos de Cristo le sealan como la nica perso
na en la cual Dios se muestra salvador del mundo. Esa misma unidad se da,
con un acento fuertemente afectivo, en Ignacio de Antioqua y, envuelta en un
lenguaje helenista, pero claramente reconocible, en Clemente Romano.
Con los apologetas de un lado y con Ireneo y Tertuliano de otro, comienza
un discurso abstracto, a la vez polmico y diplomtico, que se impone
por medio de los documentos teolgicos y conciliares de la poca de los Padres.
Un nuevo tono, personal y afectivo, asoma en Orgenes: su comentario al Can
tar de los Cantares influye directamente en Beda y Bernardo, e indirectamente
en Francisco y en la mstica renana *.
Pero de donde parte, sobre todo, una y otra vez una teologa de la pasin
es de las grandes figuras de santos fundadores, cuyo carisma consisti en pasar
por encima de las convenciones y sumergirse en una contemporaneidad con
el evangelio para legar a sus hijos e hijas su ms honda experiencia. Basta enu
merar los nombres: las famossimas tentaciones de Antonio son, sin duda, pri
mariamente experiencias de la pasin2. Las reglas de san Basilio y sus introduc
ciones rezuman el espritu de la cruz3. De la teologa espiritual de los orien
tales, desde Evagrio y Nilo hasta Mximo y Simen, trataremos expresamente
cuando hablemos del abandono de Dios4. La conversin de Agustn sucede en
dos etapas: primero se convierte al Dios nico y bueno (de Plotino) y luego al
dbil Dios crucificado (Conf., VII, 18), porque slo en el Crucificado se hace
concreto Dios (X, 43), y todo el fulgor del mundo redimido brota de la se
dienta raz del Dios paciente5. De aqu saca la temprana Edad Media su teo
loga afectiva, aunque siempre interferida por las sucesivas oleadas de teologa
areopagtica y apoftica, que no es teologa de la pasin en sentido propio.
1 F. Bertrand, Mysti que de J sus chez Ori gi ne (Paris 1951). Ya G. Bardy, La Vi e
Spi ri tuel l e daprs l es Pi r es des troi s premi ers si cl es (Paris 1935) 214ss; H. de Lubac,
Hi stoi re et Espri t. L i ntel l i gence de l cri ture daprs Ori gne (Paris 1950).
2 Cf. en la Vi ta Antoni i de Atanasio, caps. 75, 78, 79: PG 26, 948-953.
3 PG 31, 619s.
4 Cf. infra, pp. 700s.
5 Sermo, 44, 1-2: PL 38, 259s: 'Ascendit... sicut radix in terra sitienti. Crevit
illud granum sinapis... Unde haec tanta pulchritudo? De nescio qua radice surrexit...
Quaeramus radicem. Consputus est, humiliatus est, flagellatus est, crucifixus est, vul-
neratus est, contemptus est....
Raras veces se armonizan ambas corrientes6. Ni siquiera en Buenaventura.
La contenida teologa de la pasin de Benito se manifiesta indirectamente en
sus grados de humildad, registra una cierta novedad en las asombrosas ple
garias de pasin de Anselmo y, finalmente, en la mstica de Helfta. El gran
impulso de Bernardo no llega a desarrollarse plenamente ni en su escuela ni en
la escuela de San Vctor: se interfieren esquemas neoplatnicos de ascen
sin mstica (de matiz agustiniano o dionisiano). La experiencia del P over el l o
en el monte Alvernia, cima de su meditacin de la cruz, es desarrollada por
los discpulos en dos direcciones: Buenaventura vuelve a integrarla en el
esquema ascensional; los espirituales, en un joacjuinismo, el cual, pese a
su piedad efectiva, piensa que la pasin ha de ser radicalmente superada por
la edad del Espritu. As, la gran obra de Ubertino de Casale, copia formal de
Buenaventura7, no da lo que promete su ttulo: Ar bor vi tae cr uci fi xae J esus.
El fruto ms puro del rbol franciscano fue Isabel de Turingia, sin olvidar por
ello a Jacopone de Todi. La poca fuerte de la teologa de la pasin va de
1300 a 1700. Mientras la postura de Suso est dividida entre estados de pasin
y devocin a la sabidura, Taulero es el padre (a travs de Suso) de una teo
loga ampliamente refractada de la cruz, que afecta a todos los pases de Euro
pa y a las grandes rdenes (dominicos, jesutas, carmelitas, etc.). La mstica
pasional femenina logra a menudo expresiones magnficas9. Un nuevo im
pulso lo da la contemplacin de la pasin de Ignacio de Loyola. Sin ser
independiente de la contemplacin concreta de la tarda Edad Media, Ignacio
inaugura en su mstica de la llamada de Jess desde la cruz y del colo
quio con el Crucificado (Ej er c., nms. 97s, 165s, 53s, 61) una nueva teo
loga personal y dialogal. Junto a Ignacio, que no desarroll por s mismo su
teologa de la cruz, est el agustino Lutero, quien, desde su poca catlica (cruz
y humillacin de Dios) hasta sus ltimos aos, no ces de construir toda su
teologa partiendo del acontecimiento de la pasin.
A pesar de los grandes impulsos dados por los santos, no se logr consti
tuir junto a la soteriologa abstracta una autntica teologa del triduo sacro.
A grandes rasgos, la razn fue que la teologa implcita de los santos se ence
rraba en un tipo especial de teologa afectiva o espiritual y estaba, adems,
vinculada a un esquema antropocntrico de ascenso y purificacin, predominan
te incluso en el doctor de la Iglesia Juan de la Cruz.
Hay un cmulo de devociones, ms bien populares, centradas en la pasin:
la del viacrucis10, la del Corazn de Jess (esencialmente es devocin a la pasin
6 El ejemplo asombroso de fusin autntica nos lo vuelve a dar una figura de fun
dador: Pablo de la Cruz, fundador de los pasionistas. Cf. St. Breton, La Mysti que de la
Passi on. S. Paul de la Cr oi x (Pars 1962).
7 F. Callaey, tude sur Uberti n de Casale (Lovaina 1911) 73s.
8 Reedicin de Turin, 1961, con introduccin y bibliografa de Charles T. Davis.
? Sobre todo, Metgilda de Magdeburgo, Gertrudis de Helfta, Angela de Foligno,
Margarita Ebner (edit. por J. Prestel, Weimar 1939) y Catalina de Siena, y ms tarde
Mara de la Encarnacin (Oeuvr es compl etes, 4 vols., Par# 1929).
10 K. A. Kneller, Geschi chte der Kreuzwegandacht von den Anfngen zur vl l i gen
Ausbi l dung (Friburgo 1908). Habra que tener tambin en cuenta el calendario litrgico:
triduo sacro, invencin de la cruz (cf. J. Straubinger, Di e Kreuzauffi ndungsi egende, Pa
derborn 1913), exaltacin de la cruz, preciossima sangre, los dolores de Mara, etc., en
torno al cual se ha desarrollado una teologa especfica. Slo con la liturgia del tri
duo sacro puede desarrollarse una teologa del misterio pascual entero (as, L. Bouyer,
L e Mystr e Pascal, Pars 51957), pero al hacerlo quedar necesariamente demasiado corto
el sbado santo.
ENCARNACION Y PASION
68 5
y ha provocado toda una teologa cristocntrica 11) y las innumerables represen
taciones dramticas de la pasin (que frecuentemente duran das enteros y en
cierran una gran carga teolgica12). Si prescindimos de ellas, pocas son las cres
tas teolgicas que emergen de la marea literaria. La manida obra de Jacob
Gretser, De Cruce Chri sti , vol. I (en tres libros, 1588), vol. II (con textos grie
gos, apndice, 1600), no merece apenas consideracin, porque se detiene en la
materialidad histrica de la cruz, de su veneracin e imitacin, y porque (en el
libro cuarto) no sale de la cruz espiritual: falta, pues, en ella la autntica
teologa de la cruz. Citemos, en cambio, dos obras sobresalientes: al final del
Renacimiento escribe Jean de la Ceppde sus Thor mes sur l e Sacr Mystr e
de Noi r e Rdempti on 13, tres libros de cien sonetos cada uno, un cuarto libro
con cincuenta sonetos sobre el descenso a los infiernos y tres libros ms con
ciento sesenta y cinco sonetos sobre la resurreccin, la ascensin y la efusin
del Espritu, todo ello de gran valor literario, acompaado de amplios comen
tarios tomados de los Padres y de la Escolstica. La inspiracin es ignaciana.
Al comienzo del Barroco compone el oratoriano de tinte jansenista J. J. Du-
guet un Trai t de la Croi x de Notr e Sei gneur J sus-Chri st en catorce tomos,
y dos tomos ms de contemplaciones teolgicas titulados L e Tombeau de J sus-
Chri st, que incorporan tambin toda la especulacin patrstica (1733ss)14. Una
de las cimas de la teologa rigorista de la pasin (si bien el editor, P. F. Flo-
rand o p , ha demostrado que se halla inserta en una lnea tradicional) es La
Croi x de J sus, de Luis Chardon (Pars 1647)15. Sobre esta obra hemos de
volver. Obra de parecida intensidad no ha vuelto a aparecer despus de la Ilus
tracin 16.
Hemos citado estas obras porque, cuando menos, suponen el intento de ar
monizar la devocin personal y concreta a la pasin con la visin econmica
de conjunto de la patrstica la cruz como cumbre de toda la obra redentora
y reveladora del Dios trinitario. Este equilibrio ha sido siempre inestable.
Ni siquiera la liturgia histrica ha sabido mantenerlo definitivamente 17. Con
cretarse a determinados misterios (en recuerdo de determinadas situaciones del
drama salvfico) encierra siempre el peligro de perder de vista el curso total
del drama y con l su dramatismo. Por otra parte, concretar (recurdese a un
Pablo) no es ni mucho menos lo mismo que retroceder al Cristo segn la car
11 En la devocin al Corazn de Jess es cntrica la lanzada del costado. Richtsttter,
Die Herz-Jesu-Verehrung im deutschen Mittelalter (Munich 21924); A. Bea-H. Rahner-
H. Rondet-F. Schwendimann, Cor Jesu, 2 vols. (Roma 21956); J. Heer, Der Durchbohrte
(Roma 1966).
12 Como el Christus patiens (siglos xi-xn: PG 38, 133-138), atribuido a Gregorio
Nacianceno, o el drama tan representativo de Arnoul Grban, Le Mystre de la Pas
sion, en 30.574 versos (anterior a 1452), que enmarca la pasin entre creacin, historia
de la salvacin y un final escatolgico. Edicin de Gaston Paris y Gaston Raynaud
(Pars 1878). Bibliografa sobre los dramas de la pasin: LThK IX (1964) 374s.
13 Reedicin, con introduccin de Jean Rousset (Ginebra 1966).
14 Cf. A. Guny, Duguet: DS III (1957) 1759-1769, sobre todo 1766.
15 Reedicin: Ed. du Cerf, 1937. Sobre ello, H. Bremond, Hist. sent, re., t. 8 (La
Mtaphysique des Saints, II, Pars 1930, 19-77); Y. Congar, La Croix de Jsus du
P. Chardon: VS suppl. 51 (1937) 42-57, y tambin en Les Voies du Dieu Vivant (Pa
ris 1962) 129-141.
16 Sobre todo ello: Basilio de S. Pablo, La espiritualidad de la Pasin (Madrid 1961);
DS III (1957) 767s.
17 O. Casel, Art und Sinn der ltesten Osterfeier: JLW 14 (1934) 58ss, 69s. Para la
Edad Media, ante todo, H. de Lubac, Corpus Mysticum (Pars 21949); A. Franz, Messe
im deutschen Mittelalter (Friburgo 1902).
ne ls. Tras la larga experiencia de la historia de la teologa, lo que hoy habra
que hacer sera intentar una penetracin teolgica de cada uno de los misterios
salvficos en su contexto encarnatorio, sin caer por ello en un inters histori-
zante ateolgico y, sobre todo, sin perder de vista el trasfondo trinitario y lo
funcional de la obra de Jess, es decir, la referencia trinitaria de su persona.
SECCION SEGUNDA
LA MUERTE DE DIOS
1. El hiato
Sin el Hijo nadie puede ver al Padre (Jn 1,18), nadie puede llegar al Pa
dre (Jn 14,6), a nadie puede revelrsele el Padre (Mt 11,27). Si esto es as,
una vez que el Hijo, Palabra del Padre, est muerto, nadie puede ver ni or
ni llegar al Padre. Y ese da en que el Hijo muri y Dios se hizo inasequible
existe. Es ms, como la tradicin nos ha dicho, Dios se hizo hombre en orden
a ese da. Se puede decir que vino para llevar nuestros pecados en la cruz,
para romper nuestra factura, para triunfar sobre dominaciones y potestades
(Col 2,14s). Pero ese triunfo se produce cuando Cristo grita al verse abando
nado por Dios en las tinieblas (Me 15,33-37), cuando bebe el cliz, cuando
pasa por el bautismo (Me 10,38), que le sumerge en la muerte y en el in
fierno. Entonces el silencio se cierra, como se cierra la tumba sellada. Al final
de la pasin, cuando la Palabra de Dios est muerta, la Iglesia no tiene ya pa
labras. Mientras muere la semilla de mostaza, no hay nada que cosechar. La
muerte de la Palabra de Dios no es una situacin ms de la vida de Jess,
como si la muerte no fuese sino una breve interrupcin de una vida que luego
en Pascua habra de proseguirse sin ms, segn parecen indicar algunas palabras
consoladoras de Jess a sus discpulos, como aquellas que hablan de que su
ausencia no durar ms que un ratito. Entre la muerte de un hombre, muerte
que, por definicin, es final sin regreso, y eso que llamamos resurreccin no
existe conmensurabilidad. Hay que comenzar valorando esto seriamente: lo mis
mo que un hombre que muere y es enterrado queda mudo y no dice ni comu
nica nada, as cuando muere el hombre Jess, que era la palabra, la manifesta
cin y la comunicacin de Dios, cesa lo que en su vida era revelacin de Dios.
Es ms, este cese no es el cese cuasi natural del muerto del AT, que se va a la
tumba para volver al polvo del que vino. Es la cada del maldito (Gl 3,13)
lejos de Dios; es la cada del pecado personificado (2 Cor 5,21), que se ve
arrojado (Ap 20,14) al lugar en que debe consumirse (Ap 19,3; la ciudad
de la nada se derrumba y se arruina: Is 25,10): pnico, hoya y trampa contra
ti, morador de la tierra. El que se escape del pnico caer en la hoya, y el que
suba de la hoya caer en la trampa (Is 24,17s = Jr 48,43s). Pues aqu muere
la quintaesencia de la segunda muerte: lo definitivamente rechazado como mal-
18 As, aunque con excesiva unilateralidad, F. X. Arnold, Das gott-menscblicbe Prin
zip der Seelsorge und die Gestaltung der christlichen Frmmigkeit: Chalkedon, III,
287-340.
LA MUERTE DE DIOS 68 7
dito por Dios en eljuicio (Jn 12,31) se hunde en el lugar que le correspon
de. En ese definitivamente no hay tiempo.
Existe el gran peligro de que nos comportemos como espectadores de un
espectculo inconcebible que esperan a que cambie la escena. En esa falta de
tiempo no parece tampoco que exista quien suceda a aquel que se ha visto re
ducido al silencio. Romano el Msico ha cantado a Mara al pie de la cruz en
su himno 35, y en el dilogo hace que el Hijo explique a la Madre cmo l,
como mdico, hubo de desnudarse para llegar al lugar donde yacen los enfer
mos de muerte y poder curarlos. La Madre le ruega que la lleve consigo. El la
previene: toda la creacin temblar, huirn la tierra y el mar, los montes se
tambalearn, las tumbas quedarn vacas... Entonces se interrumpe el dilogo,
y la oracin del poeta se dirige al Hijo, poseedor de los dolores *. No sabe
mos si se produce el seguimiento a travs del caos del mundo que se hunde
o si Mara se queda fija mirando al Hijo que desaparece camino de la inacce
sible tiniebla, camino de lo inalcanzable2. Los apstoles aguardan en el vaco.
En todo caso, no entienden que se d una resurreccin ni qu puede ser eso
de resucitar (Jn 20,9; Le 24,21). Lo nico que Magdalena puede hacer es bus
car al amado su cadver, naturalmente en la vaca tumba, llorndole con
ojos vacos y tantendole con vacas manos (Jn 20,11.15). Bajo el velo de un
ilimitado cansancio de muerte no bulle ya nada que pueda parecerse a una fe
viva y esperanzada.
El poeta hace decir a Cristo: Descend hasta donde el ser proyecta su
sombra, mir al abismo y grit: 'Padre!, dnde ests? . Pero no escuch sino
el torbellino eterno que nadie rige... Y cuando mir al mar inconmensurable
en busca de los ojos divinos, el mar me mir fijamente con las rbitas vacas
y sin fondo. Y la eternidad se extenda sobre el caos, lo roa y se rumiaba a
s misma3. Con bastante frecuencia se ha tomado esta visin como punto
de partida de la moderna teologa de la muerte de Dios. Pero hay algo ms in
teresante para nosotros: el vaco y el abandono que tal visin expresa es ms
hondo que el que puede causar una muerte normal de un hombre en el mun
do. Con otras palabras: lo propio de la teologa del Sbado Santo no consiste
en el cumplimiento de un acto final de entrega del Hijo encarnado al Padre,
como el acto que toda muerte humana ms o menos ratificada por el indi
viduo comporta estructuralmente. Lo propio es algo totalmente nico, que
se expresa en la vivencia de toda impiedad es decir, de todo pecado del
mundo como sufrimiento y cada en la segunda muerte o segundo caos,
fuera del mundo ordenado por Dios al principio. As, es Dios, realmente, quien
carga con lo absolutamente antidivino, con lo eternamente rechazado por l; y
carga con ello en la forma de la extrema obediencia del Hijo al Padre. Proce
diendo as, por decirlo con la expresin de Lutero, se oculta al manifestarse
sub contrario. Es la radicalidad de este ocultamiento lo que atrae la mirada
hacia l, lo que llama la atencin de los ojos de la fe. Ahora bien, es extraor
dinariamente difcil abarcar la absoluta paradoja que se encierra en este hiato,
as como la continuidad entre el resucitado, el muerto y el que antes vivi.
Sin embargo, es necesario intentarlo. Pero tal intento aumenta la paradoja. Si
uno se queda en el puro sub contrario, entonces es inevitable pasar de Lutero a
Hegel: la cristologa puramente dialctica se trueca en una pura dialctica filo
1 Romano el Msico, Hymnes, IV, 13-17 (Sources Chr., 128; Pars 1967) 179-187.
2 A. von Speyr, Kreuz und Holl (impresin privada 1966) 49, 80, 120s, 134s, 139s,
144, 147s, 316-324. El descenso a los infiernos al morir no poda ir incluido en el s
de Mara.
3 J. Paul, Siebenkas, en Werke, II (Munich 1959) 269.
sfica como cifra del mundo. Por otra parte, el callejn sin salida (apora) que
abre sus fauces en el hiato de la muerte del hombre y de Dios no puede trivia-
lizarse a base de reducirlo a una analoga domeable entre el antes y el despus,
entre el Jess mortal y el Kyrios resucitado, entre el cielo y la tierra. No es lci
to eliminar el escndalo de la cruz (Gl 5,11) ni reducir a la nada la cruz
de Cristo (1 Cor 1,17).
2. La palabra de la cruz y su lgica
En un artculo as titulado4, E. Stauffer ha desarrollado con acierto el pro
blema. Partiendo de 2 Cor 8,9 (Jesucristo, siendo rico, se hizo pobre para en
riqueceros con su pobreza), muestra cmo este enunciado antittico es un
tpico central en la predicacin paulina (cf. Gl 4,5; 3,13s; 2 Cor 5,21; Rom
8,3s; Gl 2,19; Rom 7,4): se trata siempre de enunciar el escndalo, pero en
conexin con su significado y efecto para nosotros y el mundo. La eficacia de
este hecho histrico nico, incondicional e indeclinable, es un principio que
afecta al ser de todo lo creado. Si uno muri por todos, pienso que todos mu
rieron (2 Cor 5,14). La universalidad de la segunda comprobacin no es diso-
ciable de la singularidad de la primera. Pero estar muerto con l no quiere
decir ser arrebatado con l al abismo, pues l muri por todos para que
los que viven no vivan ya para s mismos, sino para el que muri y resucit
por ellos ( i b d 15). El hecho de que el Unico descienda al abismo lleva con
sigo que todos asciendan de ese mismo abismo. Y lo que hace posible este
trueque dialctico es, por un lado, que l descendi por todos (no simple
mente al morir, sino al ser quemado como macho cabro expiatorio fuera del
campamento de Dios, Heb 13,lis), y por otro, que l resucit como prototipo.
Si no, al hundirse l en el abismo no habran resucitado todos. El ha de
ser la primicia de los durmientes (1 Cor 15,20), el primognito de los
muertos (Col 1,18).
Es cierto, pues, que est patente la paradoja absoluta de Kierkegaard en
el hiato del sub contrario de Lutero; pero no se limita a su afirmacin esttica.
La frmula paradjica tiene, por el contrario, una dinmica interna que se ma
nifiesta en la finalidad (se hizo pobre para que vosotros os hagis ricos). Y esa
finalidad prende una luz en las tinieblas de la incapacidad racional de com
prender: la luz del amor, por cuya lgica se gua Pablo para sacar la conclu
sin dicha (xpvavTGfc;; 2 Cor 5,14: el amor de Cristo le espolea y obliga
a sacar esta conclusin y las consecuencias existenciales que de ella se derivan).
Si la muerte de Jess es funcin del amor absoluto, tiene la validez y la fuer
za de un principio. No es sta una lgica formal. Es la lgica colmada, creada
y coincidente con la singularidad y personalidad del Logos eterno y encarnado.
Y esta fuerza categrica forma tambin parte del escndalo y no puede ser
desvirtuada ni vaciada. Esta es la nica lgica que conoce el NT.
E. Stauffer puede, por eso, calificar el citado tpico paulino de frmula
de ruptura, que l considera como un desarrollo original sobre el esquema
mtico de ascenso y descenso, en cuanto que la discontinuidad paradjica del
enunciado queda superada por el movimiento dialctico contrario de la oracin
final. Paradoja y razn, escndalo y sabidura, muerte y vida se contrapo
nen..., siendo ah donde se afianza o se estrella toda idea de Dios, del mundo
* E. Stauffer, Vom layo; rov aravoov und seiner Logik: Theol. Stud. Krit. 103
(1931) 179-188.
y de la historia5. No es posible ni una teologa que no est intrnsecamente
marcada y estructurada por la palabra de la cruz ni una teologa que se que
de anclada en el gran antagonismo (escndalo) que en el ser y en el pensar
reina entre Dios y el hombre (en todo caso, una teologa dialctica de ese tipo
no sera paulina).
Todo ello vale tambin de las frmulas dialcticas de 1 Cor l,17ss, cuya in
tencin antignstica ha destacado U. Wilckens 6. La sabidura de los corintios
ha situado definitivamente al creyente ms all de la cruz, lo cual se intenta
probar aduciendo que Cristo ( = la sabidura) pas inadvertido a los ngeles
o prncipes de este mundo, quienes por error lo crucificaron llevado por el
calor de la polmica, Pablo mismo hace suya esa ideologa: 1 Cor 2,8!,
mientras que toda la fuerza de su manifestacin residira en su exaltacin o
resurreccin. Frente a esto, Pablo quiere comenzar atenindose a la paradoja
de la cruz: en la debilidad de Dios se manifiesta su fuerza, en su imbecilidad
se muestra su superioridad sobre la sabidura humana. Por eso Pablo, ante esta
gente que ya ha superado la cruz, no quiere saber de otra cosa que del Cru
cificado. En l est el centro de la salvacin. Pero esta reduccin polmica
encierra en s misma la dinmica que la supera: si la debilidad de Dios es ms
fuerte y la imbecilidad de Dios es ms sabia que los hombres, seran vacas
paradojas estos comparativos hirientes si no apuntaran a algo que est en el
centro de lo sucedido en la cruz... y que es realmente fuerte y sabio... Ello
implica evidentemente... que Jess fue resucitado por Dios... Y lo implica de
tal modo que la afirmacin de la resurreccin es inseparable de la crucifixin,
ya que ambas realidades estn objetiva y estrechamente unidas7. Pablo
sabe lo que dice cuando habla de Cristo crucificado (1 Cor 1,23; 2,2): Es
pneumtico quien tiene el espritu de Cristo crucificado... Por tanto, todo el
pathos con que el gnstico habla de s mismo ha de ponerse al servicio de la
proclamacin de Cristo crucificado, hasta el lmite mismo del equvoco, cosa
que ocurrira si las expresiones polmicas no estuvieran equilibradas por otras
formulaciones de la doctrina.
Del hecho de que la fuerza de la resurreccin de Cristo se muestre precisa
mente cuando el creyente, y sobre todo el Apstol, muere con l, no puede sa
carse la conclusin de que la dialctica muerte-vida tenga en s misma su pro
pia razn de ser. La paradoja de esta unidad de destino demuestra una clara
y no dialctica superioridad de la fuerza de la resurreccin, esto es, de la gloria
de Dios. Esa superioridad rompe el equilibrio entre la muerte cotidiana del
hombre viejo y la revitalizacin diaria del nuevo en virtud de un predomi
nio infinito del peso de la gloria (2 Cor 4,16s).
Cristiana slo puede ser una teologa que entienda dinmicamente el escn
dalo ineludible de la cruz: como crisis, pero como crisis que supone el viraje
del en antiguo al nuevo, con la tensin que media entre situacin y meta
del mundo. Pero lo que une estos dos trminos no es una evolucin inmanen
te, sino el instante imperceptible que separa el sbado del domingo de Pascua.
Esto se ve tambin desde la antropologa, dado que la evolucin, concbasela
como se la conciba, no puede nunca unir los dos cabos de un hombre que est
partido por medio. Lo ms que se puede hacer de la mano de la evolucin es
5 Ibd., 186.
6 U. Wilckens, Weisheit und Torheit. Eine exegetiscb-religionsgeschichtliche Unter-
suchung zu 1 Kor 1 und 2 (Tubinga 1959); id., Kreuz und Weisheit: KuD 3 (1957)
77-108.
7 U. Wilckens, Kreuz und Weisheit: KuD 3 (1957) 87.
8 Ibd., 92.
44
69 0
EL MISTERIO PASCUAL
ver que los individuos enfermos y tarados son estadios regresivos de una hu
manidad que camina hacia su salud. Pero Jess no vino a animar a los sanos,
sino a sanar a los enfermos (Me 2,17 par.). La verdadera teologa tiene trabajo
de sobra si se ocupa de su principal objeto: la muerte de Dios en el triduo
sacro. Entonces no le queda tiempo para ocuparse de problemas superfluos9.
3. Cruz y fi l osof a
Lo que acabo de decir muestra lo difcil que ha de resultar distinguir entre
una afirmacin teolgica vlida sobre el triduo sacro y el trastrueque (a menudo
imperceptible) de la misma por una verdad filosfica universalmente vlida,
universalmente cognoscible al margen de la fe. La dificultad crece si hacemos
entrar en juego el problema de la knosi s o del eterno degello del Cordero,
cuyo sujeto es el Logos preexistente, esto es, Dios mismo. Aun dejando de
lado las formas de filosofa que se salen claramente del mbito teolgico cris
tiano, quedan en pie varias formas de pensamiento de acusada ambigedad,
o formas tales que por su contexto y coloracin pueden pasar por enunciados
tanto filosficos como teolgicos.
a) Ya el primer ejemplo es equvoco: las teologas de la cruz que apare
cen en los apcrifos de los Hechos se mueven en unos trminos difcilmente
precisables entre una gnosis filosfica no cristiana y un cristianismo en el cual
lo gnstico o neoplatnico no es ms que un revestimiento externo. Para Va
lentn (simplificando su pensamiento), la cruz verdadera es idntica al Logos
(Cristo), que en el cielo procede del pl roma para salvar a la sof a (-Acha-
moth), que cay de la plenitud y origina la materia. La cruz celeste tiene
dos funciones bsicas (So vzpyeia.^)- consolidar lo que, en otro caso, se dis
gregara la cruz es bor os: barrera y separar lo material catico10. Desde aqu
hay que interpretar las revelaciones de los Hechos de J uan (97s). Mientras Je
ss padece o parece padecer en la cruz rodeado por la multitud, Juan recibe
del Cristo celeste una iluminacin sobre la verdadera cruz, la slida y lumi
nosa cruz, que los hombres llaman tambin Logos, razn, pan, resurreccin,
verdad, fe, etc., que es la delimitacin de todas las cosas y que supone un pa
decer puramente gnstico: Oyes decir que he sufrido, y en realidad no he
sufrido. Oyes decir que no he sufrido, y en realidad he sufrido... Reconceme
por ello como el tormento del Logos, la transfixin del Logos, la sangre del
Logos, la ulceracin del Logos, la sutura del Logos, la muerte del Logos. Todo
lo que sucedi en el Calvario no fue ms que un suceso simblico y econ
mico u.
Mientras la lnea valentiniana (incluso en sus estadios previos) incluye de
formaciones filosficas de motivos cristianos, del Ti meo de Platn (36b) viene
9 Es una pena que la teologa escolstica no haya acertado a plantear el problema
del Sbado Santo y haya trabajado en falso sobre el problema de si Jess, mientras
estuvo muerto, sigui siendo hombre y el Dios-hombre.* Las disputas sobre este tema
fueron acaloradas en el siglo xn. Textos en Roberto de Meln, Quaestiones de div. pa
gina, 59 (ed. Martin), nota 30; A. Landgraf, Das Problem Utrum Christus fuerit homo
in triduo mortis in der Frhscholastik, en Hom. A. Pelzer (Lovaina 1947) 109-158,
y F. Pelster, Der Oxforder Theologe Richardus Rufus O. F. M. ber die Frage: Utrum
Christus in triduo mortis fuerit homo: RThAM 16 (1949) 259-280.
10 Ireneo, Adv. Haer. I, 2, 2; I, 3, 5: PG 7, 453B-456A; 476A.
11 K. Schaferdiek, Johannesakten, en W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokry-
phen, II (Berln 1964) 157-159, y las notas de la p. 143.
LA MUERTE DE DIOS 691
la idea de que el Demiurgo cort el alma del mundo a modo de cruz, en forma
de X, idea que sirve de base a las especulaciones del platonismo de escuela (de
un Albino), especulaciones que parecen constituir el trasfondo de la teologa de
la cruz de los Hechos de Andrs. La cruz ha sido plantada en el cosmos para
consolidar lo inestable. Una parte de ti se alza hasta el cielo, para que as
seales al Logos celeste, cabeza de todas las cosas; los brazos derecho e iz
quierdo de la cruz ponen en fuga a los enemigos caticos y agavillan el cosmos;
la parte inferior, bien metida en lo profundo, une lo nfimo con lo sumo. La
cruz tiene dimensiones csmicas. Se la canta por haber unido todo el mundo
(Mart., I, 4 ) 12. Aqu enlaza la Homila del Pseudo-Hiplito, de indudable orto
doxia, cuando atribuye a la cruz un significado csmico, y ello con imgenes
que recuerdan a Platn y hasta al budismo 13: De este rbol me nutro para la
vida eterna..., en sus races me arraigo, con sus ramas me extiendo... Este r
bol grande como el cielo ha crecido desde la tierra hasta el cielo. Planta in
mortal que se alza entre el cielo y la tierra. Es el slido punto de apoyo del
universo, el quicio de todas las cosas, el cimiento del orbe de la tierra, el eje
csmico. En s unifica las mltiples formas de la naturaleza humana. Est fijado
con los clavos invisibles del Espritu para no perder su unin con lo divino.
Toca las cimas ms altas del cielo y apoya sus pies en la tierra, y con sus in
conmensurables brazos abarca la ancha atmsfera intermedia 14. Aqu el teolo-
gmeno de la cruz, sin perder su realidad histrica, ha sustituido a un filoso-
fmeno o lo ha absorbido.
12 M. Hornschuh, Andreasakten, en Schneemelcher, II, 292-293. Cf. W. Bousset,
Platons Weltseele und das Kreuz Christi: ZNW 14 (1913) 280s.
13 H. de Lubac, Aspects du Bouddhisme (Paris 1950) cap. 2: Deux arbres cosmiques,
55-79. Notas sobre ello, en 157-170. Aqu se encontrarn tambin notas sobre la figura
de gigante que a veces se atribuye tanto a Buda como a Cristo, as como ms textos
sobre la funcin csmica de la cruz. Id., Catholicisme (Pars 1937). Sobre la cruz
csmica, cf. adems Dom Sebastien Steckx, Introduction au monde des Symboles,
(Zodiaque 1966) 25-49, 365-373.
14 Nautin, Une Homlie inspire du trait sur la Pdque dHippolyte, en Homlies
pascales I (Sources Chr., 27; Pars 1950) 177-179. En la misma tradicin: Lactancio,
Div. Inst. IV, 26, 36: CSEL 19, 383; Frmico Materno, De err. prof, re., 27: CSEL 2,
121; Gregorio de Nisa, Or. de resurr.: PG 46, 621-625; Catequesis mayor, 32: PG 75,
81 C; Cirilo de Jerusaln, Trece catequesis: PG 33, 805 B; Mximo de Turin, Hom. 50
de Cruce: PL 57, 341s. Ms textos en H. Rahner, Das Mysterium des Kreuzes, en
Griech. Mythen in ehr. Deutung (Zrich 1945) 77-89.
Aqu podemos aadir unas palabras sobre un tema que a nosotros nos toca de
refiln y que constituye el objeto de las importantes investigaciones de E. Dinkler
[cf. Das Apsismosaik von S. Apollinare in Classe, Colonia y Opladen 1964; as como
Zur Geschichte des Kreuzsymbols (1951); Kreuzzeichen und Kreuz, Tav, Chi und
Stauros (1962); Das Kreuz als Siegeszeichen (1965), reproducido en Signum Crucis,
Aufstze zum NT und zur ehr. Archologie (Tubinga 1967)]. Interpretando las cruces
radiantes del bside de San Apolinar y del clipeo del mausoleo de Gala Placidia, Din
kler traza una lnea hasta los relatos de la transfiguracin de Jess, y de ellos a la
descripcin de su parusia escatolgica: estas y semejantes cruces luminosas no han de
interpretarse gnostica, sino escatolgicamente; son signo radiante, judicial y redentor
del Hijo del hombre que viene (axmiQc, cpcoToei8r|<;), a cuyo encuentro va la Iglesia.
Es evidente que aqu han influido los apcrifos (Apsismosaik, 80ss), sobre todo el
Apocalipsis de Pedro, y probablemente tambin los Hechos de Juan. El que el Tav
judo signo utilizado para sellar y la X platnica hayan sido asumidos y transfor
mados por la teologa cristiana de la cruz es para nosotros menos importante que la
indicacin de que, al incorporarse el signo de la cruz al arte imperial (hacia el 400),
la cruz pasa a ser tambin un signo profano de victoria, con lo cual se pone en serio
peligro su carcter de escndalo.
Ms difcil de situar es la teologa de los Hechos de Pedr o (Vercell.)15,
donde Pedro (37-39) solicita ser crucificado cabeza abajo y revela el misterio
oculto de la cruz en su alma: aqu se produce el restablecimiento del (primer)
hombre, cado del cielo al principio, quien con este trueque se ve restablecido
en sus correctas dimensiones. De todos modos, esta idea no nos acerca mucho
al significado de la cruz de Cristo. Motivos encratitas y docetas vienen a orlar
una teologa que quiere ser cristiana: en la piedad popular cabe la mezcla
de no pocos elementos que los telogos suelen separar cuidadosamente16.
H. Schlier demuestra que la idea gnstica del hombre y de la cruz celeste se
refleja incluso en I gnaci o, quien sabe de ella, pero vuelve claramente a la autn
tica cruz de Cristo, a su autntica pasin 17.
Lo que hemos dicho sobre la knosi s y sobre el Cordero degollado en el
cielo (Cristo como idea primigenia del hombre) muestra que las concepciones
que ven en la cruz de Cristo un principio que cimenta y consolida el cosmos
pueden estar dentro de los dominios de la teologa cristiana. Es lo que expresa
Agustn en De Ci v. Dei , X, 20, cuando habla de que el sentido (la plenitud)
del mundo es que toda la humanidad se sume al sacrificio de adoracin de
Cristo al Padre.
b) En cambio, se est fuera de esos dominios cuando la cruz es una
idea simblica general que se expresa anlogamente en las ms diversas reli
giones y visiones del mundo, incluida la cristiana. Como ejemplo podemos po
ner a R. Gunon, L e Symbol i sme de la Cr oi x)8: de la realidad del smbolo
forma tambin parte un elemento histrico real; pero si Cristo muri en cruz,
eso fue por el valor simblico que la cruz tiene en s y que todas las tradiciones
le han asignado siempre 19. El sentido primario (sens pri nci pi el ) es el metafsi-
co. Todo lo dems son aplicaciones contingentes20. Es lgico que entonces se
desarrolle una metafsica del ser en identidad con una metafsica del hombre
csmico primordial. El punto de interseccin de las dimensiones del mundo es
el punto de indiferencia de todos los contrarios, y con ello de la redencin,
etctera. La teologa cristiana no tiene nada que ver con todo esto. Lo suyo es
encontrar la diferencia entre la universalidad del hecho histrico concreto de
la crucifixin y resurreccin de Cristo y la universalidad de una idea genrica
plasmada de un modo ms o menos simblico, conceptual, histrico o exis-
tencial, e incluso como ley de la historia, idea dentro de la cual quiz des
empeara un papel de excepcin la cruz de Cristo. Esto ltimo es teolgica
mente inaceptable. Se ve adems cmo ese papel de excepcin podra derivar
en un caso lmite y, en consecuencia, en una idea que lo determine todo.
Se necesita entonces mucha perspicacia para establecer las fronteras de lo teo
lgico. C. E. Raven (en sus Gi ffor d-L ectures de 1951-1952, L i fe, Mi nd and
Spi ri t) pretende ver creacin y redencin como una unidad donde naturaleza
y sobrenaturaleza son indisociables y donde reina una ley general de muere
y vuelve a nacer, de la resurreccin a partir de la muerte. Y la cima y clave
de todo este proceso csmico no es otra que la cruz y resurreccin de Cristo.
Algo parecido cabe suponer en Teilhard de Chardin, teniendo en cuenta el ritmo
global de su pensamiento: ascenso gradual por evolucin, estructura que por
*
15 W. Schneemelcher, Petrusakten, en Schneemelcher, II, 219-220.
16Ibd., 187.
17H. Schlier, Religionsgeschichtliche Untersuchungen xu den Ignatiusbriefen (Gies-
sen 1929) 102-110.
18 Ed. Vega (Pars 1931).
19Ibd., 13.
20 Ibd., 14.
medio de la muerte se sublima o regenera en una forma superior total
mente remozada. Y esta ley de inversin, de transformacin, de descen-
tramiento, esta fase de desgarramiento que tiene que atravesar tanto la m
nada como el universo21, entendida como una ley csmica, como ley incluso
de personificacin creciente, encuentra en la cruz de Cristo su cierre, sobre
natural, s, pero fsicamente implantado (physi quement assi gn) para culminar
la humanidad22. Sabe muy bien Teilhard que ese equilibrio que l busca entre
ley csmica y ley de Cristo es muy difcil de encontrar, y que en todas sus
frmulas que intentan armonizar su fe incondicional en la cruz con su deseo
de unidad entre la cruz y la evolucin del mundo persiste una tensin. Valga
aqu como representante de otros innumerables que han aspirado a una sntesis
de este tipo 23.
c) Un tercer intento consiste en negar radicalmente toda relacin de este
tipo y dejar la cruz como pura paradoja. Lutero llev esta actitud al lmite en
ciertas frmulas en que da a la paradoja de la cruz una expresin esttica for
mal. Pero esta paradoja, unida para Lutero al Cristo histrico, pugna desde
dentro (por ser totalmente original y aspirar, no obstante, a ser universalmente
vlida) por convertirse en la clave de todo, en mtodo dialctico. E. Seeberg
resume as su anlisis de la teologa de Lutero: Es en Cristo donde lee Lutero
la ley fundamental de la vida: l es a la vez maldito y bendito (si mul mde-
di ctus et benedi ctos), vivo y muerto (si mul vi vus et mortuus), triste y alegre
( si mul dol ens et gaudens). En l est prefigurado el gran si mul que constituye
la idea bsica de la doctrina de la justificacin justo y pecador a la vez (si
mul i ustus et peccator) y que con tanta facilidad suele desvirtuarse en un
'antes y despus ... En Cristo se ve el modo que Dios tiene de actuar: en con
tradiccin con la razn y con la evidencia, etc.24. Pero si en Cristo se puede
leer la ley de la providencia universal, cabe preguntar si no habr de ser igual
mente legible en Scrates o en el justo crucificado de Platn. Acecha el pe
ligro de dogmatizar tambin la actuacin de Dios sub contrari o y hacer de ella
un esquema inviolable de la comprensin de la historia25, como ocurre en
Hegel entre los escritos de juventud y la Lgi ca de Jena. En un estadio incom
parablemente superior al de la lgica valentiniana, se repite aqu el mismo pro
ceso de filosofizacin del misterio de la cruz. En ambos casos vienen, en ltima
instancia, a coincidir el Hombre-Dios que se revela (el hombre primigenio)
y la idea que el hombre se hace de s mismo. El Viernes Santo especulativo
y el Dios ha muerto (sentimiento sobre el que descansa la religin de la
Edad Moderna) tienen en Hegel su mximo de seriedad precisamente cuando
aflora la idea de la absoluta libertad y del sufrimiento absoluto26. Pero este
nuevo Viernes Santo sustituye a aquel que histricamente sucedi27. Aun
cuando la Fenomenol og a del Esp ri tu reserve un puesto para la forma hist
rica, esta forma histrica queda fuera de la dogmtica del hecho cristiano, y
sta no es objeto de fe, sino de ciencia. Tngase, adems, en cuenta otra cosa:
21 Hymne de IVnivers (Pars 1961) 30-31.
22 En tudes, 20, junio de 1921 [reproducido en La Vision du Pass (Pars 1957)
37], Cf. en H. de Lubac, La Pense religieuse du P. Teilhard de Chardin (Pars 1962)
281-295.
23 Cf., por ejemplo, Henry Scott Holland, Logic and Life (Londres 1882), que pre
senta la cruz como principio csmico.
24 Luthers Tbeologie II (Stuttgart 1937) 8s.
25 E. Benz, Der gekreuzigte Gerechte bei Plato, im Neuen Testament und in der
alten Kirche (Maguncia 1950).
26 K. Leese, Die Religin des protestantischen Menschen (Munich 21948) 248.
27 Glauben und Wissen, en Werke I (Berln 1832) 157.
la dialctica de Lutero entre ley y evangelio (antigua y nueva alianza) prolonga,
en cierto modo, la primitiva dialctica esttica de la gnosis y de Marcin, y a
travs de Lutero, los escritos de juventud de Hegel vuelven a conectar con este
antisemitismo del primer gnosticismo: la cruz es, en ltimo trmino, la ruptu
ra de lo judo, que en la nueva alianza pasa a ser lo que rompe. Y eso ya
no es cruz de Cristo, sino una situacin dialctica (que en Marcin se pro
duca entre el Dios verdadero y el Dueo del mundo), en la cual no se puede
sino sufrir.
d) St. Bretn, en su notable estudio La Passi on du Chr i st et l es Phi l o-
sophes28, ha rastreado el camino que va de Hegel, pasando por Feuerbach, a
Alain, en quien aparece un nuevo tipo de interpretacin filosfica de la cruz.
Si la libertad es algo absoluto, entonces dice ya Hegel en Dios se da su
frimiento absoluto. Pero aade Feuerbach no habra que trocar sujeto y
predicado? Sufrir por otros es divino. Pero el sujeto de esa divinidad es
el hombre. Y en el cristianismo Dios tuvo que hacerse hombre para padecer29.
Si el Dios personal es una verdadera necesidad cordial, debe pasar necesidades.
Slo en su sufrimiento reside la certeza de que es real. Slo ah carga el peso
y el acento de la encarnacin... Slo en la cruz de Cristo se calma la sed de
que haya un Dios personal, es decir, humano, copartcipe, sensible30. Tras
estas toscas formulaciones de Feuerbach late un idea sutil, que prcticamente
encontr ya expresin en la tragedia griega el hombre que sufre es superior
al Dios que no puede sufrir y que ocupa el centro de la obra de Al ai n31.
Lo primero es el signo de la cruz: En el signo desnudo se hace visible el
querer. El signo no se proclama ms que a s mismo: recuerda el hombre al
hombre. Todas las grandes ideas concluyen aqu. La imagen del justo crucifica
do no aade nada. El signo habla en voz ms alta. Y mejor, en la soledad;
mejor si es mstico 32. Esto suena a Gunon, pero dice mucho ms. Dice que
en lo ms hondo del hombre hay algo que Alain llama espritu y a lo cual ha
de sacrificarse todo. Todo lo que es poder mundano y carnal ha de sacrificarse
al espritu, que es pura impotencia. La cruz es el no opuesto al poder. Y esto
supone una revolucin en el concepto mismo de Dios. Se dice que Dios es
omnipotencia. Pero nadie ama a la omnipotencia. Y as el poderoso es el ms
pobre de todos. Slo se ama la debilidad. La existencia de la antigua alianza
vuelve a calificarse de contradictoria. Contra el Dios del poder, el escandaloso
colgado33. En la Biblia no hay gracia. El Espritu es un tirano absoluto.
Ese es su modo de ser. El Espritu con sus leyes es peor que una cosa.
En lenguaje desmitificado esto quiere decir: La primera escuela de la inteligen
cia es la necesidad. Tal fue la iniciacin realizada por la antigua alianza34.
Pero en la nueva alianza se descubre que esa necesidad es libertad para padecer.
El cristiano es librepensador: el Espritu se le impone como libertad para
la impotencia y para el sufrimiento absoluto. Navidad: Mirad al nio. Esa de
bilidad es Dios. Esa insignificancia que de todos necesita es Dios. Ese ser que
sin nuestro cuidado dejara de ser es Dios... El nio no paga. Pide y vuelve
a pedir. Es la estricta regla del espritu: el espritu no paga, y nadie puede
28 Ediciones Eco, Teramo (Italia 1954).
29 Das Wesen des Christentums, en Werke (Leipzig 1841) 6, 77.90ss.
30 Ibtd., 177.
31 Las principales obras de Alain estn reunidas en Les Arts et les Dieux (Pars
1958).
32 Systme des Beaux-Arts, 348.
33 St. Bretn, op. cit., 39.
34 Alain, Les Dieux, 1324s.
servir a dos seores... Nunca podr demostrar con Descartes que exista una
verdad (ni siquiera una verdad segura y til) que no sea hija de una verdad
insegura, intil y absolutamente impotente. Pero la verdad industrial es una
hija ingrata y, por otra parte, castigada cientos de veces con la recompensa que
recibe... Es posible que el espritu renuncie un da a toda clase de poder.
Ese ser el culmen de su reino. Esto es precisamente lo que preanuncia el Cal
vario, de modo tan elocuente y poderoso que sobran los comentarios35.
Podran aducirse an los nombres de otros muchos que intentaron explicar
la cruz antropolgica u ontolgicamente, precristianamente (como Simone Weil
en sus Intuitions prchrtiennes, 1951) o como pantragicismo (al cual se incli
na Reinhold Schneider). Entonces el Cristo crucificado se convierte en smbolo,
ms denso quiz que toda la realidad, pero nada ms que smbolo. Con ello
entra dentro de lo genrico, por ms que lo abarque como ley o como libertad
absoluta (del hombre). Otro modo de saltarse la teologa y de sustituirla por
antropologa.
En todos estos modos de eludir filosficamente la teologa es difcil trazar
la lnea divisoria. Existe la posibilidad de sentir la cruz de Cristo como cruz
del mundo (Franz v. Baader36), como algo que pesa annimamente sobre la
existencia, pero sin identificarse por ello con el autntico Crucifero. Pascal,
Hamann, Kierkegaard, Dostoievski han sentido la existencia profana determinada
por la cruz de Cristo, si bien esa existencia determina, a su vez, la cruz. Pero
en el fondo del alma reside una disyuntiva (que slo Dios conoce): someterse
a la ley del amor absoluto hasta el final o utilizarlo en ltima instancia en
provecho propio.
La filosofa puede hablar de muchas formas sobre la cruz. Pero, si no es
logos de la cruz (1 Cor 1,18) desde la fe en Jesucristo, entonces sabe dema
siado o demasiado poco. Demasiado, porque toma la palabra y el concepto de
all donde la Palabra de Dios guarda silencio, sufre y muere para revelar lo que
ninguna filosofa puede saber si no es por la fe: el amor trino, mayor siempre
que todo y que todos, que supera aquello que ninguna filosofa soluciona:
la muerte del hombre para restablecer la totalidad humana en Dios. Demasiado
poco sabe la filosofa porque no es capaz de medir el abismo en que se hunde
la Palabra y, sin sospechar nada, colma el hiato o adorna conscientemente
lo horroroso Se alza la cruz cubierta de rosas. / Quin ha puesto rosas
junto a la cruz?37, en vez de hacer como Jernimo, que sigue desnudo al
desnudo. Una de dos: o la filosofa falsea al hombre gnstica o platnicamente
no aceptando plenamente su existencia terrestre y situndolo en otra parte, en
el cielo, en la pura espiritualidad, o sacrificando su personalidad nica a la na
turaleza o a la evolucin, o bien piensa al hombre tan a imagen y semejanza
de Dios que Dios viene a ser imagen y semejanza del hombre, toda vez que
el hombre que sufre y supera el sufrimiento se muestra mayor que Dios, y
Dios no alcanza la meta de sus deseos sino cuando se despoja de su ser y se
hace hombre para sufrir y morir divinamente como hombre. Si la filosofa no
quiere resignarse a hablar del ser en abstracto o a considerar en concreto lo
terreno (y nada ms), lo primero que tiene que hacer es despojarse de s mis
ma para no querer saber otra cosa que Jesucristo, y ste crucificado (1 Cor
2,2). Entonces podr subsidiariamente hablar de una sabidura de Dios, mis
teriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para gloria
35 Ibid., 1352.
36 Bemerkungen ber einige antireligise Philosopheme unserer Zeit, en "Werke II
(Leipzig 1851) 492.
37 Goethe, Die Geheimnisse.
69 6
EL MISTERIO PASCUAL
nuestra (1 Cor 2,7). Pero esta proclamacin da paso a un silencio ms hondo
y a un abismo ms oscuro de lo que puede conocer la pura filosofa38.
4. El puente sobre el hiato
La predicacin cristiana anuncia al Crucificado resucitado. De ah que no pue
da ser sino la prolongacin, en virtud de una misin, del anuncio que Jess hizo
de s mismo, dado que slo l puede salvar el hiato. El se hunde de tal modo que
el hiato se hunde en l. El debe proclamarse a s mismo como la vida y la
resurreccin (Jn 11,25), porque slo l puede ser la identidad de aquello que
para Dios solo (que no muere) y para el hombre solo (que no resucita) sera
pura contradiccin. Y no se aduzca como precedente (los discpulos niegan ex
presamente tener precedente alguno a este respecto)1 la idea generalizada
de dioses que mueren y resucitan, pues en este caso muere un hombre y no
una figura mtica. Ni se aduzca que, al parecer, el judaismo tardo juega con
la idea de hombres que resucitan2, ya que, en el mejor de los casos, dicha idea
aparece en el plano escatolgico (relacionada, por tanto, con la resurreccin
universal), mientras que para los discpulos el tiempo contina3. Con ello surge
para los testigos elementalmente y sin posibilidad de dominarlo en su propio
plano el problema del tiempo teolgico. Dnde se encuentran ellos en este
acontecimiento? Con el Resucitado ms all (al fina 1) del tiempo o dentro
del tiempo? Qu quiere decir que el cristianismo es del tiempo final, es
catolgico? Cmo es posible que ese final que se dice ser ya presente sea
futuro para los testigos mismos (tras la ascensin), para la Iglesia y para el
mundo? Que el tiempo terreno ha saltado hecho pedazos se ve porque el Resu
citado estaba muerto, pero ahora estoy vivo por los siglos de los siglos y ten
go las llaves de la muerte y del hades (Ap 1,18), y no es alguien que vuel
ve al tiempo para morir otra vez. Sabemos que Cristo, una vez resucitado de
entre los muertos, ya no muere. La muerte no tiene ya poder sobre l. Su
muerte fue un morir al pecado de una vez para siempre (cpdTOici;), mas su
vivir es un vivir para Dios (Rom 6,9-11; 1 Pe 3,18; Heb 9,26). Ha pasado
38 A la thelogia Crucis debe corresponder una verdadera philologia Crucis, que es
lo que intenta llevar a cabo, sobre todo, Hamann [cf. W. Leibrecht, Philologia Crucis.
Job. G. Hamanns Gedanken ber die Sprache Gottes: KuD 1 (1955) 226-242]. Este
lenguaje no es ni directamente simblico (contra R. Unger), ni directamente dialctico
(contra F. Lieb), ni admite la simple equiparacin entre palabra de Dios y palabra de
la Biblia (contra E. Peterson). Intentar separar las palabras pronunciadas en condicin
gloriosa de las pronunciadas en condicin de siervo es, para l, desvariar (Leibrecht,
235). Los enunciados son tan fragmentarios que ah es precisamente donde se manifiesta
por el Espritu la totalidad y la salvacin.
1 Le 24,11.22.38.41; Jn 20,9.14.27.
2 Cf. Me 9,10s; 6,12-16. Las grotescas ancdotas de resurrecciones de muertos por
rabinos (Strack-Billerbeck, I, 557, 560) proceden de una poca mucho ms tarda y son
lo nico que se aduce a propsito de Mt 14,2. Otros paralelos, cf. P. Seidensticker,
Zeitgenssische Texte zur Osterbotschaft der Evangelien (Stuttgart 1967); H. Braun,
Der Sinn der ntl. Christologie: ZThK 54 (1957) 341-377.
3 Aun cuando Me 1,14 (al contrario que Jn 3,24) dice que Jess no c o m e n z a
predicar sino una vez que el Bautista fue entregado, el rumor popular reproducido
en Me 6,14, segn el cual Jess era Juan redivivo, no puede referirse sino a que Jesus
(con sus treinta aos ya) estuviera dotado de las fuerzas profticas del entregado
(cf. 2 Re 2,9s). O quiz la idea sea an ms primitiva y aluda a una especie de me-
tempsicosis. Herodes mismo adopta esta opinin en Me 6,16 a causa de su m a l a con
ciencia. La idea de una vuelta de Elias (no haba muerto!), aplicada a Jess (Me 6,15)
o a Juan (Me 9,13), es puramente escatolgica (Mal 3,23; 4,5).
LA MUERTE DE DIOS
697
el hiato y, por ello, tiene incluso en la muerte una identidad absoluta consigo
mismo (el mismo ayer y hoy y para siempre: Heb 13,8), identidad que se
manifiesta en las apariciones mediante el gesto de mostrar las manos y los
pies (Le 24,39) y de permitir meter la mano en la herida del costado (Jn
20,27). No es como la bestia apocalptica (Ap 13,3.14), cuya herida mortal
se cura sin dejar huella. El ha asumido el hiato con toda su continuidad.
Ahora bien: cmo concebir un acontecimiento semejante? Porque si ha
de proclamarse, habr de pensarse de un modo, cuando menos, aproximativo.
El contenido de la proclamacin debe ser la soldadura del hiato, la curacin,
desde Dios, del hombre quebrado por la muerte de pecado, el acontecer mis
mo, y no determinados sntomas (como la tumba vaca) o puras aparicio
nes del mismo, que podran quiz haber sido alucinaciones (Le 24,11) y dan
lugar a dudas (Le 24,38; Mt 28,17; Jn 20,27). Ahora ya podemos apuntar
lo siguiente:
a) Si el verdadero eplogo de Marcos (sustituido en su da por 16,9-20) no
existi nunca, el dato originario estara constituido por el relato de la tumba
vaca que aterra a las mujeres (v. 5), el anuncio del joven de que Jess
ha resucitado y si tachamos con Marxsen el v. 7 como redaccional4
el temor de las mujeres que les impide notificar lo que han visto y odo.
Marcos habra aadido (segn Marxsen) la alusin a que ms tarde veran a
Jess en Galilea: segn esto, la Iglesia, al emigrar a Galilea (quiz a Pella),
habra ido en busca de la resurreccin y la parusa (como l os dijo), consi
deradas como un nico acontecimiento. Este remontarse a que Jess prometiera
que habra de volver a aparecer deja en pie la identidad de resurreccin y paru
sa, aun conservando el v. 7. La visin del Resucitado sigue entonces siendo
futura y acusadamente escatolgica. Lo visible es la tumba vaca (16,4), llena
del fulgor celeste (16,5). Juan subraya vigorosamente la simultaneidad del vaco,
la ausencia y el fulgor celeste (dos ngeles con vestidos refulgentes, sentados
uno a la cabecera y otro a los pies de donde haba estado el cuerpo de Jess:
20,12). Del vaco de la muerte de Dios surge el brillo de la doxa y surgen
las palabras de la resurreccin. Para el Marcos genuino, la Iglesia caminara
hacia Galilea al encuentro del acontecimiento escatolgico de la resurreccin.
Y en Juan la Magdalena contempla al Seor en el acontecimiento de su resu
rreccin (a la vuelta del Hades hacia el Padre todava no he subido )
y se ve conminada a dejar que el acontecimiento siga su curso (sultame:
20,17). Este aspecto primero resalta el mensaje de que la sima se cubre desde
la sima misma (ya transfigurada) y acenta especialsimamente el carcter ge-
nuinamente escatolgico de la otra orilla.
b) El segundo puente lo traza la palabra de Jess, palabra que anunciaba
insistentemente la muerte y la resurreccin y que se cumple de modo evidente.
El, con su palabra, es la identidad de la promesa y el cumplimiento. Con res
pecto a los discpulos, es el puente entre su absoluta incomprensin anterior
y su ntida comprensin posterior. Lucas explota a fondo este tema. Ya los dos
ngeles del sepulcro desarrollan el argumento: Recordad cmo os habl cuan
do estaba todava en Galilea, diciendo: Es necesario (8e) que el Hijo del
hombre sea entregado en manos de los pecadores y sea crucificado y al tercer
da resucite (24,6-7). De hecho, Lucas aduce seis o siete anuncios de la pa
sin, y no tres como Marcos. Adems presenta a Jess explicando el decisivo
8e a los discpulos de Emas (24,26) y a los discpulos congregados (24,46):
en tales casos no slo prueba su propia identidad mediante la Palabra, sino
tambin la identidad de toda la palabra de Dios (Ley de Moiss, profetas,
4 W. Marxsen, Ver Evangelist Markus (Gotinga 21959) 54.
salmos: 24,44) con l en cuanto resucitado: todo ello el da mismo de la re
surreccin. La experiencia espiritual de la exactitud de la palabra, de su abso
luta coherencia por encima del hiato del Hades tal hiato es imprescindible
para esa exactitud es el fundamento slido de una proclamacin inteligible
que todava no tiene ms soporte que los signos sensibles (tumba vaca y apa
riciones). La proclamacin tiene lugar por medio de Jesucristo, el Dios que
histricamente vivi, muri y resucit y se revel en el sonido de su palabra
viva.
c) Juan da un paso ms en el discurso de despedida al hacer que Jess
salve el hiato con la omnipotencia de su amor, y por adelantado. Trueca en
este momento la eucarista (sacramental) en una apelacin a los discpulos y al
Padre, y hace que ya de antemano Jess se ocupe del momento de abandono.
Est a punto de recorrer el camino hacia el Padre (13,36; 14,4.12; 16,5.28;
17,11.13), un camino que ellos ya conocen (14,4), pero en el cual no podrn
seguirle ahora (13,3), sino que le seguirn ms tarde (13,36). El abismo que
se abre y en el cual le buscarn en vano (13,33), el interludio durante el cual
llorarn y se lamentarn (16,20) y ya no le vern (16,6) es definido como
un ratito (siete veces en 16,16-19; cf. 13,33). Es, como en Marcos, lo que
queda hasta la resurreccin y hasta la parusa. Esa cesura podra quiz, por su
amor y sus promesas, trocarse en puro gozo (sera lo deseable: 14,28). Lo ni
co que la hace triste (16,6) es que le niegan (13,38) y le dejan solo
(16,32). Pero, mientras en Marcos y Mateo Jess grita al verse abandonado,
el Jess de Juan no est solo ni cuando se ve abandonado, pues el Padre
est conmigo (ibd). El hiato de ese breve interludio encierra un sentido ml
tiple: emprender el camino para prepararles un sitio (14,3), una morada en el
Padre (14,2), desaparecer para que pueda venir el Espritu, que explicar plena
mente (16,13-15) las palabras de Jess, que ahora cesan (16,12), para que l
y el Padre puedan vivir dentro de quien cree y ama y revelarse a l (14,21), y,
en fin, para que la mediacin entre el mundo y el Padre conduzca a una rela
cin inmediata entre ambos (14,13s; 16,26s). Durante el tiempo del hiato con
fa todo lo suyo (como un nadador que se despoja) parte a ellos y parte al
Padre: a ellos les confa su paz (14,27), sus palabras (15,7), es decir, su amor
hasta la muerte, amor en el cual pueden y deben permanecer (15,12ss), su gozo
(15,11), pero tambin su existencia, expuesta al odio abismal del mundo (15,
18-25), que incluye la participacin de los cristianos en su destino a travs de
la persecucin (16,2). Al Padre le confa lo ms querido que tiene en la tierra:
los discpulos, que han credo en sus palabras (17,6-8) y que se quedarn en el
mundo cuando l lo abandone (17,11). A su requerimiento habr de tomar el
Padre en sus manos la obra que l no puede ya realizar durante el breve inter
ludio: debe guardarlos, protegerlos (17,12.15). Y para que su peticin se
cumpla infaliblemente, se consagra por ellos (al lanzarse al hiato) (17,19).
Es ms, ya de antemano se los lleva consigo (estar conmigo donde yo estoy:
17,24), de modo que no hay distancia alguna entre su venida para llevrselos
a la morada eterna (14,3) y su retorno con el Padre a ellos (14,23). Tambin
en este sentido es la Pascua lo final o la presencia del fin del mundo. En con
secuencia, ya no habla con los suyos del futuro de la promesa en el lenguaje
parablico de todo lo pasajero (16,25), y los discpulos, como representantes
de la Iglesia pospascual, responden con un presente (escatolgico) (16,29-30).
De estas tres formas puede la Iglesia, por don de Dios, proclamar a la vez
tanto el hiato (la ruptura de la continuidad) como su superacin por Jess (la
continuidad se restablece nicamente en su persona). Pero esta paradoja sigue
siendo totalmente formal. Sobre el contenido del hiato, en el cual Dios est
muerto, no hemos dicho nada todava.
5. Aproxi maci n experi mental al hiato
De las palabras pronunciadas en la cruz, el Evangelio de Marcos no contiene
ms que el grito de abandono y la gran voz al morir. Se aade a ello la escena del
Huerto, compuesta con gran arte5, en la que Jess cae en el terror (ocOajx-
fkwrBoa) y la angustia (ot-SritxovEv: angustia al verse apartado del pueblo),
en una tristeza tan aguda (irep-XuTO^) que ya de antemano, en plena vida, le
pone en trance de muerte, le hace vivir ya la muerte como algo presente. Es
la hora, t ] >pa (Me 14,34s). Abandonado por los discpulos, que desfallecen
y se duermen. Unido con el Padre slo a travs del cliz, que, a ser posible,
debera pasar; pero no como yo quiero, sino como quieres t. Este no-sino
es todo lo que le mantiene unido con Dios. Y esta unin revestir en la cruz
la forma de total abandono del Padre. Con la gran voz que resuena en me
dio de las tinieblas se hunde Jess en el mundo de los muertos, del cual no
nos llega ya ninguna palabra suya. La soledad o, ms bien, el carcter nico de
este sufrimiento parece prohibir todo acceso a su interior: en el mejor de los
casos, lo nico que cabe es asistir desde lejos en silencio (Me 15,40). El
resto de la narracin pinta los aspectos mundanos del proceso, que apenas nos
dicen nada sobre el drama interior. Y es en ese mbito interior donde se en
cierra para la fe cristiana toda la salvacin del mundo. No habr modo de
adentrarse?
De haber accesos a ese mbito interior, slo podrn encontrarse en la anti
gua alianza y en la Iglesia. Y tales accesos habrn de responder a un doble
requisito: habrn de ser aproximacin verdadera (por la gracia de Dios) y ha
brn de mantener la distancia, sin acercarse demasiado al incomparable sufri
miento del Redentor.
a) En la antigua alianza.
En la antigua alianza est predicho y vivido de antemano el sufrimiento
interno de Jess. Para ver que esto es as basta con conocer las relaciones,
incluso las puramente exteriores, entre la pasin y los temas veterotestamenta-
rios del Justo entregado6, del sufrimiento del inocente7, del martirio por
la fe, con su carcter incluso expiatorio y meritorio9, y sobre todo los temas
de los cantos del Siervo, con su poderoso influjo en el T 10. Pero estas lneas,
por las cuales suelen indagarse las influencias literarias del AT en las narra
ciones de la pasin, no son las que aqu vamos a seguir. Pues si es en la cruz,
y slo en ella, donde se produce la ruptura abismal por la ira de Dios, en
5 E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (Gotinga 121953) 313: Un conjunto
acabado de valor nico y permanente. Esto no excluye que se hayan unido diversas
tradiciones, al igual que se entrecruzan tensionalmente diversos motivos teolgicos.
* W. Popkes, Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im
Neuen Testament (Zrich 1967) (bibliografa).
7 J. J. Stamm, Das Leiden des Unschuldigen in Babylon und Israel (Zrich 1946)
(bibliografa).
8 H.-W. Surkau, Martyrien in jdischer und frhchristlicher Zeit (Gotinga 1938);
N. Brox, Zeuge und Mrtyrer (Munich 1961) para el AT: 132-173.
9 W. Wichmann, Die Leidenstheologie. Eine Form der Leidensdeutung im Spt
judentum (Stuttgart 1930).
10H. Hegermann, Jes ata 53 in Hexapla, Targum und Veschitta (Gtersloh 1954);
H. W. Wolff, Jesaia 53 im Urchristentum (Berln 31952). Adems, E. Ksemann: VF
(Gotinga 1949-50) 200ss.
el AT no podremos encontrar ms que pistas e imgenes (y nosotros las ten
dremos presentes) u.
Habra que partir de los detallados cuadros de terror de Lv 26,14-39 y
Dt 28,15-68: entregado a los enemigos, temblando de miedo, con un cielo
broncneo sobre s, se precipita lejos de Dios el pueblo rechazado, irrisin de
todo el mundo, llevado por Dios con regusto a la perdicin, reembarcado
hacia Egipto, la tierra del extravo y la maldicin, etc. Y hay que aadir a todo
ello el cuadro que el libro de la Sabidura nos ofrecer luego de las tinieblas
de Egipto, tinieblas hechas esencialmente de miedo (y miedo a nada, miedo
a fantasmas: Sab 17,3; cf. Lv 26,36): encerrados en una prisin sin cerrojos,
encadenados en las tinieblas, en pleno miedo provocado por el Hades im
potente 12. Aislados, privados de toda comunicacin, ajenos a toda realidad,
iluminados slo por un tenebroso contraluz angustioso... (17,6).
Y habra que aadir, sobre todo, dos cosas: el abandono del pueblo, cuando
la presencia de Dios se va del templo y de la ciudad santa (Ez 10,18s; ll,22s),
ahuyentada por la idolatra (Ex 8,6), y el abandono del individuo que se hun
de solo (Job) o representando al pueblo (Jeremas). El abandono en que se ve
el pueblo es genuino y original abandono, porque slo Israel ha sabido lo que
es una genuina y original presencia de Dios 13. Exiliado de la tierra de Dios
y a la vista de las ruinas del templo, comprende lo que quiere decir que Dios
se ha apartado y se ha vuelto enemigo (Lam 2,5). Ya slo puede dirigirse
a Dios como a un ausente: Es que nos has rechazado de plano? Es que tu
ira no tiene lmite? (5,22). El abandono del individuo va desde la figura de
mediador que Moiss reviste en el Deuteronomio hasta Job y el Dutero-Isaas,
pasando por Jeremas y los salmos de lamentacin (Sal 22,2: Dios mo!
Dios mo! Por qu me has abandonado?). Job experimenta la absoluta des
proporcin entre la culpa y el castigo, el peso absoluto del sufrimiento y, con
ello, el oscurecimiento total de la imagen de un Dios justo y bondadoso. Por
eso, lo nico que le queda en su sufrimiento es un dilogo interno con ese
Dios que se contradice: internamente se ha quebrantado el dilogo, y, para
colmo, por ninguna parte se encuentra una instancia de conciliacin. Por mu
cho que hable, no se alivia mi dolor; y si me callo, no noto mejora (16,6).
Y a la vez que le abandona, Dios le tiene cercado (3,23), sitiado (19,12).
Frente a un poder tan exorbitante, est derrotado de antemano, no puede sino
quejarse de que Dios degrade la obra de sus manos y quiera destruirla
(10,3.8). Le han entregado (16,11). La idea de Dios le paraliza de terror:
Ante l me quedo petrificado de miedo. Cuanto ms pienso en l, ms miedo
me produce... Las tinieblas me lo ocultan. La noche me encubre su presencia
(23,15.17). Sea cual fuere la solucin final que se d a la insoluble problem
tica de Job (antes de Cristo no puede en absoluto resolverse), lo importante
es que Israel vivi esas experiencias y las plasm en una obra representativa,
que es, como todo lo dems, anticipacin umbrtil de Cristo. El Siervo de
Dios habla misteriosa y quedamente de verse entregado por Dios (los LXX
lo recalcan radicalizndolo 14: 53,6cd, 12c, 12s), de que queda desfigurado al
cargar con los pecados, de que le toca verse despreciado, de que enmudece...
#
11 Cf. Agustn, Contra adv. leg. et proph. I, 16, n. 32: PL 42, 620: Quod enim
diluvium comparari aeterns ignibus potest?, etc..
12 Para el anlisis teolgico: H. U. von Balthasar, El cristiano y la angustia (Edi
ciones Cristiandad; Madrid 1964) 33-68.
13 Las lamentaciones sumerias y acadias que lloran por un santuario destruido son
posibles modelos literarios de las lamentaciones de Israel, pero no paralelos teolgicos.
Cf. nuestro Alter Bund (Herrlichkeit III/2, primera parte) 258, nota 1.
14 W. Popkes, op. cit., 30s.
Es algo indito, es algo inaudito. Yahv quiso triturarlo con el sufrimien
to (53,10). Pero, a diferencia de Job, l no se resiste (50,5); l expuso su
vida a la muerte e intercedi por los pecadores (53,12).
Al menos, estas dos ltimas imgenes descuellan por encima de toda la con
cepcin del reino de los muertos, que no daba cabida a la esperanza. En el
sheol se acaba la comunicacin con Dios, ya que sta presupone un sujeto vivo
(Sal 6,6; 30,10; 88,11-13; 115,17; Is 38,18; Eclo 17,27). Pero en las Lamen
taciones, en Job y en el Siervo de Dios experimenta Israel algo mucho ms
horroroso que el estado del sheol: experimenta que Dios se aleja, que Dios le
agobia, que el llevar el pecado del mundo produce frutos ms que mortales.
Ms honda que el sheol es la vivencia del pozo del abismo (Sal 55,24; 140,
l l ) 15, del lugar de perdicin (abbadn: Sal 88,12; Job 26,6; 28,22; Prov
15,11; Ap 9,11), del verse preso y entapiado (Sal 142,8; 88,9; Lam 3,7; Job
19,8, etc.), del fuego de la ira inminente en Jeremas (y nadie lo puede apa
gar: 21,12). Las imgenes podran multiplicarse. Lo importante es que esas
imgenes, partiendo de la idea de la alianza con Dios, presentan la prdida de
la gracia de la alianza, el pecado de infidelidad, el rechazo divino como algo
mucho ms acuciante y trascendental que el simple hundirse en el reino de los
muertos. Por ello surge al final de la antigua alianza la idea de la gehenna
como lugar escatolgico de castigo (Is 66,22ss, y ya en Jer 7,30ss; 19,6s) para
pecadores vivos (Hen[et] 90,26s; 54,ls, etc.)16. Esta idea ser recogida por
el NT y, en su ncleo sustancial y no en sus representaciones mtico-simblicas,
implica la esperanza en la redencin definitiva prometida por Dios.
b) En la nueva alianza.
El Espritu, que toma de lo mo para conducir a los cristianos a la verdad
total (Jn 16,14.13) y es el Seor de los carismas otorgados libremente (1 Cor
12,11), inicia a los cristianos a lo largo de los siglos, tanto mediante su ense
anza general como mediante los carismas particulares, en las inefables profun
didades de la cruz y del descenso a los infiernos al hacer que, en cumplimiento
de las promesas del Seor, los creyentes sean odiados, perseguidos, martiriza
dos, encarcelados (Hch 5,18, etc.), azotados (5,40), apedreados (2 Cor 11,25),
crucificados (Jn 21,19), calumniados y tratados como la escoria del mundo
(1 Cor 4,12s). Pero tambin los inicia en esas profundidades cuando los cristia
nos cargan voluntariamente con frecuentes noches sin dormir, hambre, sed,
ayunos, fro y desnudez, etc. (2 Cor 11,27), y cuando aceptan el oprobio de
la cruz en cualquiera de sus formas (Heb ll,26.35ss; 12,lss; 13,13). Pero existe
realmente una gradacin entre el genrico ser crucificado, morir y resucitar con
Cristo en el bautismo y en la vida cristiana (Rom 6,3-6; Col 3,3) y el peculiar
ser crucificado de un Pablo (Gl 2,19; 6,14), su llevar los estigmas de Je
ss (Gl 6,17), su padecer en su cuerpo la muerte de Jess (2 Cor 4,10),
aunque no podamos precisar el contenido exacto de este carisma.
Ahora bien, una ininterrumpida reinterpretacin carismtica de la cruz (y
ste es el nico punto que aqu vamos a examinar e ilustrar con algunos ejem
plos) recorre los largos siglos de Iglesia como reflejo neotestamentario de la
veterotestamentaria experiencia del abandono de Dios. El doctor de la Iglesia
15 En este caso, como maldicin contra los malos, que sern o que fueron (Cor)
arrojados all.
16 La ulterior relacin especulativa entre sheol y gehenna no es algo que deba ocu
parnos aqu. Cf. J. Nelis, Gehenna, en H. Haag, Diccionario de la Biblia, Barcelona,
1963, 739-740.
Juan de la Cruz lo vivir y describir como noche oscura. Y, antes y des
pus de l, revestir a menudo la forma de experiencia de la condenacin, del
infierno. Quiz convenga comenzar recordando que el infierno, en toda una
corriente de tradicin cristiana, es primariamente uri estado interno y no un
lugar de tormento externo: as desde Agustn 17en un Honorio de Autn 18
o un Dietrich von Freiberg19, por no hablar de Escoto Erigena y Nicols de
Cusa. Consiguientemente, en el infierno reina un tiempo especial, un tempus
informe: suspensin del curso del tiempo (contraposicin paradjica de la eter
nidad entendida como vida eterna)20. medida que avanza la Edad Moderna,
el infierno se va viendo cada vez ms como estado del yo emparedado en s
mismo, no liberado por Dios, hasta convertirse en u existencial de la existen
cia presente21. Pero aqu no nos vamos a referir a esa clase de infierno, sino
a las experiencias carismticas de la noche oscura y del abandono, que se dan
ya en los monjes y espirituales griegos y que en Occidente perduran, por lo
menos, hasta la Edad Moderna. La diferencia es que en Oriente las experien
cias de la cruz van estrechamente unidas con la ideologa de la lucha contra
el demonio (el alma que aspira a Dios se ve metida en el reino del espritu
impuro maldito de Dios), mientras que Occidente las ha mezclado con la ideo
loga neoplatnica-areopagtica de la tiniebla luminosa del Dios desconocido
(hasta Juan de la Cruz y con l) y, por otro lado, con la ideologa de la puri
ficacin del alma pot medio de pruebas (Dios abafldora al alma que le bus
ca) Z2. Orgenes conoce la obligacin de luchar vicariamente con los demonios,
interpreta espiritualmente la marcha por el desierto y la tempestad nocturna,
al igual que los pasajes del Cantar de los Cantares en que el esposo abandona
al alma-esposa23. En Gregorio de Nisa y en los (semi)mesalianos, verdaderos
autores de las homilas de Macario, se da una experiencia muy intensa de
la separacin espiritual de Dios24. El antimesaliano Diadoco de Fotique conoce
por experiencia las mismas pruebas (TCEipaffjxo) y las describe al modo cl
sico 25. Pero tambin Evagrio se expresa con claridad todo esfuerzo por entrar
en relacin con Dios parece vano: la aceda (para los griegos no es slo torpor
del alma, sino sensacin de impotencia, de desesperacin, de estar abandonado
por Dios) hace pasar al alma las penas del infierno27. En Isaac de Nnive est
17 De Gen. ad litt. VIII, 5, n. 9s: PL 34, 376-377; XII, 32, n. 61s: PL 34, 480-481,
prolongando quiz el citado captulo 17 del libro de la Sabidura.
De animae exilio et patria, c. 14: PL 172, 1246 D.
15Textos en E. Krebs, Meister Dietrich (Theodoricus Teutnicas de Vriberg). Sein
Leben, seine W erke, seine Wissenschaft (Mnster 1906) 105*, nota 1, 108*.
20 Agustn, De Civ. Dei, XX. 21, 4; 21, 1-4; 22, 30: PL 41, 693, 709-714, 801;
cf. Alejandro de Hales, Summa (Quaracchi) I, nr. 69-70.
21 En la teologa teutnica, el infierno es la voluntad personal. La idea se contina
en S. Franck, Cepko, Silesio. L. Malevez, Le message chrtien et le mythe. La thologie
de R. Bultmann (Bruselas 1954) 158; L. Grnhut, Eros und Agape (Leipzig 1931) 31 -41.
22 I. Hausherr, Les Orientaux connaissent-ils les nuits de S. Jeati de la Croix?:
OrChP 12 (1946) 1-46; M. Lot-Borodine, Laridit dans lantiquit chrtienne: tudes
Carmlitaines 25 (1937) 196.
23 Textos en H. de Lubac, Histoire et Esprit (Paifs 1950) 185ss; I. Hausherr,
op. cit., 24-26.
24 H. Dorries, Symeon von Mesopotamien (Leipzig 1941) 15s; I. Hausherr, op cit.,
20-22.
25 Centurie ber die geistliche Vllkommenheit, edit. por J. E. Weis-Liebersdorf
(Leipzig 1912) cap. 69, p. 87; cap. 27, p. 30; cap. 81, p. 104.
26 Cent. I. 37 (Frankenberg) 81; segn l, estn reservadas al perfecto las peores
experiencias de este tipo.
27 Praktikos, 19: PG 40, 1226.
en juego algo ms que un infierno espiritual (votqtti Ywt)), algo ms que
gustar el infierno (yscn 'rfj yYW\c), ya que esa experiencia es intem
poral: Un hombre as cree que no habr ya modo de que se produzca cambio
alguno que le haga recuperar la paz... La esperanza en Dios y el consuelo de
la fe se han esfumado por completo de su alma. El alma ha quedado colmada
de duda y angustia28. Mximo el Confesor enumera (asumiendo puntos de
vista de Diadoco y Evagrio) cuatro modos de verse abandonado de Dios: 1., el
econmico en Cristo: por abandono aparente han de ser salvados los abando
nados; 2., el abandono como prueba; 3., el abandono como purificacin;
4., el abandono como castigo de la infidelidad, como en el caso de los judos;
los cuatro modos sirven para la salvacin29.
En Occidente, las experiencias de abandono narradas por Bernardo en su co
mentario al Cantar de los Cantares llevan una fuerte carga de agustinismo y
areopagitismo; pero luego se crean una expresin propia en Angela de Foli-
gno M, Matilde de Magdeburgo31, Suso32 y Taulero 33, Margarita Ebner34, Cata
lina de Siena35, Hilton36, Mara des Valles37, Magdalena de Pazzis38, Rosa de
Lima39 y otros muchos. Algo semejante experiment Ignacio en Manresam.
El joven Francisco de Sales se tuvo por condenado y curs a Dios una decla
racin escrita de que su deseo era servirle incluso en el infierno41. Tambin
hay que mencionar aqu a Lutero42. Surin describi la noche mstica como in-
28 Textos en I. Hausherr, op. cit., 26s, 31s.
29 Cent, de Caritate IV, 96: PG 90, 1072. Cf. el descenso mstico a los infiernos
en Ambigua: PG 91, 1384 BC.
30 A. de Foligno, Le Livre de lexprience des vrais fidles, ed. M.-F. Ferr (Pars
1927) nr. 96ss; carta 3, pp. 494ss.
31 Matilde de Magdeburgo, Das fliessende Licht der Gottheit (Einsiedeln 1955) I, 5;
III, 10 (60 y 145).
32 Zehn Jahre Gottverlassenheit: Biographie, cap. 23 (Bihlmeyer 1907) 66s.
33 Juan Taulero, Predigten, edit. por W. Lehmann (Jena 21923) vol. 1, 9 (42s);
vol. 2, 50 (30-31.35); 53 (47); 55 (56ss); 76 (223s).
34 Ph. Strauch, Die Offenbarungen der Margaretha Ebner und der Adelheid Lang-
mann, ins Neuhochdeutsche bertragen von Josef Prestel (Weimar 1939) passim.
35 Catalina de Siena, Dialogo della divina Provvidenza, ed. P. Innocenzo Taurisano
(Roma 1947) I, 13. Cf. Raymond de Capoue, Vie de Sainte Cathrine de Sienne (Paris
21859) primera parte, XI, 2ss (71ss); tercera parte, II-III (287ss).
36 W. Hilton, Scale of Perfection (Londres 1927) I, 37; II, 45.
37 E. Dermenghen, La vie admirable et les rvlations de Marie des Valles (Paris
1926 ) 36, 38ss.
38 V. Puccini, Vita della Ven. Madre Suor M. Maddalena dePazzi (Florencia, 1611)
cap. 1, 34-40.
39 Cf. Gorres, Ch. Mystik II (Ratisbona 1840) 286s: A diario se vea visitada por
terribles noches del alma, que de tal manera la angustiaban durante horas que a menudo
no saba si estaba en el infierno... Sollozaba bajo el tremendo peso de las tinieblas...,
su voluntad quera tender al amor, pero segua quieta y paralizada como el hielo. Su
memoria se esforzaba aunque no fuera ms que por sacar a flote la imagen de anteriores
consolaciones, pero en vano... El terror y la angustia se adueaban de ella por com
pleto, y su quebrantado corazn prorrumpa en gritos: Dios mo, Dios mo, por qu
me has abandonado? Pero nadie responda... Y lo peor de sus dolores era que sus males
pareca que haban de durar eternamente, que no se entrevea un final de sus miserias
y que una muralla de bronce cerraba el paso y haca imposible salir del laberinto..,.
40 Autobiografa, nr. 24.
41 Texto en M. Hamon, Vie de Saint Franois de Sales (Pars 21922) 56s.
42 Sed et ego novi hominem qui has poenas saepius passum se asseruit, brevissirno
quidem temporis intervallo, sed tantas ac tam infernales, quantas nec lingua dicere nec
calamus scribere nec inexpertus credere potest, ita ut, si perficerentur aut ad mediam
fierno con todas sus penas43. Teresa de Avila puede a veces rozar tales viven
cias de infierno44. Juan de la Cruz las describe detalladamente45. Teresita habla
de una corriente subterrnea por la cual se desliza sin saber adonde va y cun
to habr de durar la marcha46. Aqu no podemos examinar la autenticidad, ni
la peculiaridad, ni el especial alcance teolgico de tales vivencias. Muy a me
nudo son la respuesta al magnnimo deseo de almas que desean ser condenadas
en lugar de los dems 47. Esto hace que las vivencias neotestamentarias sean un
reflejo de las veterotestamentarias: slo quien de verdad ha posedo a Dios
en la alianza sabe lo que supone verse de verdad abandonado por l. Pero
todas las noches oscuras de la antigua alianza y la nueva son en el mejor
de los casos aproximaciones, lejanos indicios del inaccesible misterio de la cruz:
por ser irrepetible el Hijo de Dios, lo es tambin su experiencia de verse aban
donado por el Padre.
6. Cruz y teologa
En lo que respecta al hiato, la logia de la teologa no puede basarse en
la continuidad (ininterrumpida) de la logia humana (o cientfica), sino nica
mente en la teo-loga establecida por Dios mismo en el hiato de la muerte
de Dios. Incluso el enunciado el Logos de Dios ha muerto tiene al Logos
de Dios como sujeto gramatical y por tanto, si el Logos es realmente el Lo
gos de Dios, como sujeto ntico del enunciado. Ahora bien, el Logos de Dios
es la vida eterna. Slo l puede responder del enunciado de que es la vida
eterna y a la vez ha muerto, y que ha muerto con la muerte de los malditos.
El telogo creyente (y no existe otro tipo de telogo) no puede atreverse a
enunciar su logia sino partiendo de la razn que de s da el Logos mismo
(0<; kybiv, que ya al explicitarse se hace s XeTtAEVO y viene a ser re-
petible por el hombre). Pero la muerte y el enmudecimiento del Logos son tan
cntricos en su autoafirmacin que precisamente en su silencio tenemos que ver
su suprema revelacin, su palabra definitiva, puesto que al humillarse obede
ciendo hasta la muerte en cruz es idntico al glorificado como Kyrios: la conti
nuidad la establece el amor absoluto de Dios por el hombre, amor que acta
en ambas riberas, y, por tanto, en el hiato mismo, y cuya condicin de posibi
lidad es el mismo amor trinitario.
Por ello podemos ceder la palabra final a Karl Barth cuando habla de la
doctrina de la knosis y de sus consecuencias para la teologa. Barth no habla
de dos 'estados (status) sucesivos de Jesucristo, sino de dos caras o direc
ciones o formas de lo que ha ocurrido con Dios en Jesucristo para reconciliar
a los hombres. Abajamiento y elevacin describen la doble accin de Je
sucristo, lo material de su obra, obra nica que no hay que dividir en grados
o tiempos de su existencia, sino que con esa doble forma realiza y colma toda
su existencia. No es verdad que esto responde mejor al testimonio del NT
acerca de Jesucristo? Dnde y cundo no sera l el exaltado y el abajado,
horam durarent, immo ad horae decimam partem, fundiros periret et ossa omnia in
cinerem redigerentur (WA I, 557, 32).
43 De l enfer de lme, en Guide Spirituel pour la perfection (Paris 1963 ) 303s.
44 Moradas VI, 1.
45 La noche oscura como infierno: La noche oscura II, cap. 5ss.
* Escritos autobiogrficos.
47 Alvarez de Paz, Tract, de Vit. spir., 1, 4, p. 3, c. 12 (Lyon 1608); J. E. Nieren-
berg, Flam. am. div., 3 (Madrid 1639); D. Schram, Thol. mystique I (Pars 1872)
275 (cf. 274).
exaltado ya en su abajamiento y abajado en su exaltacin? En Pablo quiz,
donde el Crucificado no sera an el Resucitado, o ste no sera ya el Crucifica
do?. Partiendo de aqu es objetivamente correcta y necesaria una cristologa de
Calcedonia, pero a condicin de que no se prescinda de la accin viva de Dios
en el acontecimiento Cristo, sino que se recuerde siempre que han de explicar
se mutuamente lo que Jess es en cuanto verdadero Dios y verdadero hombre,
y lo que en su abajamiento y exaltacin se efecta como obra divina de recon
ciliacin. As recibe la doctrina de la knosis su ltima dilucidacin (coinci
dente con nuestras explicaciones anteriores): al abajarse Dios, lejos de dar de
mano a su divinidad, la acredita al introducirse en las ataduras e indigencias
de la criatura humana, al hacerse siervo l, que es el Seor: abajndose a s
mismo se distingue precisamente de los falsos dioses. Y acredita su divinidad
cuando en fuerza de su divinidad, y gracias a su abajamiento, viene a ser el
hombre en Jesucristo, sin prdida ni mengua de su humanidad..., no el hombre
divinizado..., pero s el hombre exaltado por Dios. En consecuencia, abaja
miento de Dios y exaltacin del hombre: un abajamiento de Dios en su honor
supremo, porque confirma y demuestra su ser divino; la exaltacin del hom
bre, como obra de la gracia de Dios, consiste precisamente en destacar su ver
dadera humanidad. Todo se basa en que este Dios al actuar revela y acredita
ser concreta y divinamente libre, es decir, el que ama por su libertad
Slo porque Dios se manifiesta y habla podemos nosotros entender y repe
tir que l haya podido colocarse en situacin de abandonado de Dios sin dejar
de ser Dios, puesto que, como Dios, es tan imnente como trascendente al mun
do por l creado. Hace suyo el ser del hombre opuesto a l; pero no colabora
a su oposicin. Al hacerse hombre se va al exilio. Y en el exilio sigue fiel
a s mismo. En l no hay paradoja, ni antinomia, ni divisin: al hacer lo
que hace, nos est demostrando que puede hacerlo, que el hacerlo entra de
lleno en su naturaleza. Y as se nos hace patente que es ms libre, mayor y ms
rico de lo que nosotros pensbamos2. Todo pende de su amor intratrinitario.
Slo l explica que un acto de obediencia puede no ser algo ajeno al mismo
Dios3. La relacin intradivina entre el que rige y ordena en la altura y el
que obedece humildemente viene a ser, en la obra de reconciliar al mundo con
Dios, idntica al tipo totalmente distinto de relacin que media entre Dios y
una de sus criaturas, cual es el hombre4. Si est claro que incluso la ms
extrema knosis es una posibilidad al alcance del amor eterno de Dios, enton
ces queda radicalmente superada la contraposicin entre teologa de la cruz
y teologa de la gloria (sin que por ello hayan de diluirse una en otra).
Una teologa de la gloria, el canto a lo que Jess al resucitar ha recibido
para nosotros y a lo que es para nosotros como Resucitado, no tendra sentido
si no incluyera siempre la teologa de la cruz: el canto a lo que al morir ha
hecho por nosotros y a lo que es para nosotros como crucificado. Pero tampoco
tendra sentido una teologa abstracta de la cruz. La pasin y la muerte de
Jesucristo no pueden cantarse como corresponde si ese canto no incluye ya la
teologa de la gloria: el canto a aquel que, al resucitar, recibe nuestra justi
cia y nuestra vida, el canto al que por nosotros ha resucitado de entre los
muertos5.
Esto vuelve a confirmar lo que deca E. Stauffer sobre el carcter dinmico
de las frmulas de ruptura sobre la cruz. Y esto marca tambin los lmites
de validez del sub contrario luterano.
1 KD IV/1 (Zollikon 1953) 145-147. Sobre la historia de la doctrina de la knosis,
ibd., 196-199,205ss.
2 Ibd., 202-204.3 Ibd., 211.4 Ibd., 222.5 Ibd., 622.
45
Sentar esto no es recaer de la teologa en una filosofa, dialctica o no, que
dice haber comprendido la cruz. Pues quin sera capaz de comprender la
debilidad y necedad del amor de Dios? O, aun en el caso de que de esta
manifestacin de Dios hubiera de hablarse en trminos de gnosis y de so-
fa, quin se atrevera a hacerlo si no es pendiente de los labios de Dios,
cuyas palabras son inseparables de su cruz y resurreccin histricas? Y aun
entonces habremos de quedar mudos ante el exceso de amor (Ef 3,19) all
donde la palabra de Dios enmudece en el hiato, por ser se un punto en el
que toda logia humana se queda sin concepto y sin aliento.
SECCION TERCERA
CAMINO DE LA CRUZ
(Viernes Santo)
1. La vida de Jess y la cruz
Ya vimos en la introduccin cmo la Escritura y la tradicin presentan
toda la vida de Jess como una marcha hacia la cruz. Pero esto hay que con
cretarlo ms desde diversos puntos de vista. Hay que ver hasta qu punto todos
los anteriores episodios de la vida de Jess1 apuntan a la cruz e incluso, hasta
cierto punto, forman parte de ella.
a) Obediencia hasta la muerte de cruz.
Al himno de Flp 2, segn el cual la obediencia hasta la cruz es consecuen
cia del despojo y abajamiento del Hijo, responde en Juan el mandatum a
Patre (10,18; 12,49.50; 14,31) que Jess cumple: sic faci. El Hijo eterno,
que aparece aqu como sujeto, no puede hallarse ante una orden adicional del
Padre a la que decide prestar obediencia. Por eso intentaron Crisstomo2, An
selmo3 y Toms de Aquino4 poner de relieve que entre la voluntad del Padre
y la del Hijo se da una total unidad y que, por consiguiente, el Hijo acta
espontneamente (sponte), lo cual es para Toms muy superior a obedecer a un
mandato. A lo ms se podra hablar de obediencia en el sentido de que en el
deseo inconmovible de entregarse interviene una especie de inspiracin o
atraccin por parte del Padre5. P. Galtier se pregunta si esta interpretacin
1 Len, Sermo, 60, 3: PL 54, 344: Hoc igitur illud est sacramentan, cui ab initio
omnia sunt famulata mysteria. Aqu se engloban tambin los misterios del AT: Tom. I:
PL 54, 775s.
2 Hom. in Jo, 50 (49), 2: PG 59, 331; Crisstomo llega a dar la vuelta a la frase
de Juan: xevtp ojce toto, o ky stoico: Lo que yo hago le parece bien a l.
3 Cur Deus homo I, 8-10 (Schmitt, II, 59ss): la obediencia de Jess es un servicio
al Padre emprendido por amor: ejercer su justicia, predicar su verdad, eso fue lo que
provoc la oposicin de los pecadores y su muerte (I, 9, p. 62, lneas 6-8).
4 S. Th. II-II, q. 104, a. 2 ad 1; a. 5 ad 3; III, q. 47, a. 2 ad 1.
5 Anselmo, op. cit. I, 10 (Schmitt, II, 65): Quoniam namque volntate quisque
ad id quod indeclinabiliter vult, trahitur [cf. Agustn, In Jo tr., 26, 2: PL 35, 1607]
CAMINO DE LA CRUZ 707
es fiel a los textos de la Escritura6, y la complementa con una idea que cree
encontrar en Ambrosio, Agustn y, sobre todo, en Ireneo: la idea de la solida
ridad natural de Jess con todos los hombres. Y los hombres, por culpa de
la maldicin que pesa sobre Adn y su descendencia, son pasibles y mortales:
De ah que el Hijo, por la misma encarnacin, se encuentre con una senten
cia de muerte dada por Dios que tambin a l le alcanza 7. Pero, por no tener
pecado (y aqu recurre Galtier a Anselmo), acepta libre y espontneamente, y no
como castigo, la muerte que ha de sufrir en su fsica existencia para la muer
te. Ante Dios es, en cuanto hombre, siervo; en cuanto portador de la natu
raleza pecadora est destinado a la muerte de los malditos; en cuanto Hijo
mantiene su libertad al entregarse (cf. Jn 10,18). Este planteamiento parece
pasar por alto dos cosas: que Jess, adems de llevar el destino mortal (real
mente maldito) de Adn, carga tambin expresamente con los pecados del
gnero humano y con la consiguiente segunda muerte, la de verse abando
nado por Dios, y que en la condicin de siervo no obedece a un destino
annimo, sino concreta y personalmente al Padre8. Estos puntos de vista deben
ser integrados, pero tambin superados.
Para ello tenemos que remontarnos al misterio de la knosis, de la que,
como hemos visto, son resultado la encarnacin y, luego, toda la existencia hu
mana de Jess. La persona que se rebaja a la condicin de siervo es la del
Hijo divino: por eso toda su existencia de siervo es expresin de su libertad
divina en armona con el Padre. Pero tambin es cierto que la obediencia
que determina toda su existencia es ms que funcin de lo que ha venido a
ser (v {xoi(l>[xaTi <xv0pwmjv, oxtP'tt'U cb avOpto-rco, y as existencia para
la muerte): es funcin de lo que quiso llegar a ser al despojarse y rebajarse,
al renunciar a su condicin divina (y con ella a su autonoma divina), l que
pertenece al Padre de una manera superior y nica; su obediencia haba de ser
la traduccin kentica de su amor eterno de Hijo por el Padre, que est por
encima de todo. En este sentido, esa inspiracin del Padre de que hablbamos
antes no es simplemente el impulso interno de su amor, sino la sumisin a la
norma dada por el Padre y a la direccin del Espritu Santo, que lo lleva
(Le 4,1.14, etc.). El hecho de que durante el abajamiento del Hijo el Esp
ritu (que desde la eternidad procede del Padre y del Hijo) adquiera un prima
do sobre el Hijo, que le obedece a l (o por l al Padre), manifiesta que toda
su existencia est ordenada, funcional y kenticamente, a la cruz. Incluso las
grandes afirmaciones en primera persona, lejos de ser palabras que reflejan
la conciencia de s mismo, expresan la misin.
b) Existencia consciente de que llega la hora.
La dialctica que en las palabras y acciones de Jess parece haber entre
ser Seor y ser siervo no obedece primariamente a una proyeccin de la
vel impellitur, non inconvenienter trahere aut impellere Deus, cum talem dat volun-
tatem, affirmatur. In quo tractu... intelligitur... bonae voluntatis spontanea et amata
tenacitas. Tenemos, pues, aqu, lo mismo que en Crisstomo, una aprobacin del Padre
(approbat: p. 65, lnea 23). Cf. Toms, CG IV, c. 35 ad 15 y 16.
6 P. Galtier, Obissant jusqu la mort: RAM 1 (1920) 113-145.
7 Ibid., 13.
8 A propsito del vnrjxoo (Flp 2,8), Kasemann hace notar el hecho curioso de que
no se dice a quin fue obediente Cristo (Exeg. Versuche und Besinnungen, I, Gotinga
1965, 77). Esto puede tener su inters dentro de un anlisis crtico (de ah se deduce
que el inters primario del texto es el abajamiento). Pero para el dogmtico, que ha
de aadir a este texto los textos jonicos de mandato, es evidente que la cosa se
refiere al Padre (ibid.).
708
EL MISTERIO PASCUAL
cristologa pospascual sobre el perodo prepascual de forma que Jess se
habra aparecido a los discpulos unas veces como Kyrios y otras como Siervo de
Yahv, cosa que slo se puede armonizar artificialmente (por ejemplo, por medio
del secreto mesinico de Marcos). Al contrario, esa dialctica est siempre
objetivamente superada en la existencia de Cristo. Y lo est a partir de la misin,
que exiga la venida de Jess tanto con ôuca como con mansedumbre y hu
mildad. Esta unidad, slo en apariencia dialctica, indisociable en la vida de
Jess, lo ilumina todo: ilumina en Marcos el relevo cuando es entregado el
Bautista (1,14), que haba anunciado que uno ms fuerte vendra bautizando
con Espritu (1,8); y luego ese ms fuerte provoca a los justos al solidarizarse
con los pecadores (2,16), perdona los pecados (2,10), traspasa las barreras de la
ley (2,18-3,6), de suerte que parece haber perdido la razn (3,21). Plantea exi
gencias muy duras (3,31ss), airea todo (4,21), critica sin compasin (7,18; 8,17.
21). Con toda libertad y claridad (8,32) anuncia tres veces su pasin, que
se avecina, y arrastra tras s a los aterrados discpulos hacia la pasin (10,32),
en la que dar su vida como rescate por la multitud (10,45). Lucas, sin al
terar las lneas fundamentales, llega ms al fondo del corazn del Hijo, que se
rebaja para servir y sufrir (4,18s): ser signo de contradiccin, y una espada
atravesar el corazn de la madre (2,34s), a partir del momento en que Mara
busque a su hijo adolescente sin comprender (2,48). Se mueve en el mbito
de los embates del maligno (4,13; 22,28), hace que sus paisanos se enfurezcan
con l (4,28), lo mismo que sus enemigos (6,11), divide a sus oyentes con su
felices y su ay de vosotros! (6,20ss); pero sufre con quien sufre (7,14;
10,33.37; 15,20); en el samaritano y en el buen pastor (15,3s) descubre su
propio corazn; en las parbolas del hijo prdigo y del banquete (14,21) des
cubre el corazn del Padre; y en las palabras al ladrn y en las de perdn
descubre el sentido de su cruz (23,34.43). Incluso el centro de la transfigura
cin lo ocupa la pasin (9,31). Hacia ella se encamina sin volver la vista
(9,51) ya entonces vea a Satans caer del cielo (10,18). El, que ha de
bautizar en Espritu y fuego (3,16), corre hacia el bautismo de la cruz, que
debe recibir para poder encender el fuego en la tierra (12,49s). Lzaro est a
la puerta (16,19ss) esperando que le den de comer: Con verdadera avidez
desea Jess entregarse a los suyos como comida y bebida (22,15ss), tan total
mente como la viuda que echa todo cuanto tena para vivir (21,4). Mateo
abre la vida de Jess con una huida y con un bao de sangre de inocentes
(2,13ss): cmo no haba de estar ya marcado? De ah que desde los primeros
milagros cite a menudo Is 53 (8,17): el hecho de que remedie nuestras debili
dades mediante sus milagros no puede carecer de relacin con su muerte vica
ria. Pero, sobre todo, tras su primer discurso programtico est ya toda la tica
de la cruz: la exigencia all planteada es palabra cubierta ya de antemano por
la cruz, es autntico X y o < ; t o a T a u p o (5,20.39.44.48; 7,13). Lo mismo en
el discurso de misin: integra a los judos y el sentido todo de su existencia
en el destino de su cruz (10,5-39). El signo de Jons se interpreta tambin
desde la pasin (12,40). Para Juan, toda la vida de Jess entre nosotros
alumbra a todo hombre en el mundo (1,9), hace que la luz brille en las
tinieblas (1,5), es el comienzo del retorno al Padre'(16,28). Todo lo que era
parbola pasar a ser claro (16,25), cosa que suena a gnstica, pero que
es profundamente antignstica, ya que por doquier entra en juego la carne
(1,14), la sangre y el agua del corazn (19,34), la carne y la sangre como
comida verdadera y verdadera bebida (6,55), la inseparabilidad del agua y el
Espritu (3,5), e incluso del Espritu, el agua y la sangre (1 Jn 5,8). Jess
vive ya de antemano de cara a la hora: por lo que falta hasta ella mide l
su accin y su pasin (2,4; 7,30; 8,20; 12,23.27; 13,1; 16,32; 17,1): la cruz,
que l no anticipa y cuyo conocimiento deja en manos del Padre (Me 13,32),
es patrn de su existencia.
c) Existencia como anticipacin de la pasin?
Si combinamos las reflexiones de a) y b) es fcil concluir que toda la exis
tencia de Jess fue internamente cruz desde el principio. La escuela francesa
pasaba de la sucesin de acontecimientos a los estados ( tats) internos y, en
cierto modo, intemporales del Redentor, estados caracterizados esencialmente por
su voluntad de entrega, su deseo de cargar con el pecado del mundo, y ello
partiendo de la knosis (abaissement) 9. Toms Leonardi sac las ltimas conse
cuencias en su librito Christus crucifixus, sive de perpetua cruce Jesu Christi
a primo instanti suae conceptionis usque ad extremum vitae10. En favor de la
tesis enunciada en el ttulo podramos aducir los nombres de Brulle y Bour-
going, Francisco de Sales 11 y Belarmino 12, e incluso de Ricardo de San Vctor,
Alberto, Taulero y Ruysbroquio, Toms de Kempis, Catalina de Siena y otros.
El ya citado Luis Chardon desarrollar su teologa en el mismo sentido13.
Bossuet y Bourdaloue, e incluso modernos como el oratoriano Faber, desarro
llan la misma doctrina 14. Habr que andar con mucho cuidado a la hora de
rechazar esta teora, ya que lo que pretende es expresar que el misterio de la
knosis est en la base de la existencia del Dios-hombre. Pero, aun cuando pa
rezca a primera vista lo ms contrario al docetismo gnstico, podra haber en
ella una especie de gnosis a la inversa: el estado (tat) de abajamiento del Sal
vador coincide aqu con el suceso histrico de la cruz: otro modo de poner
en contingencia la verdadera temporalidad de la hora y, por tanto, la verdad
de la humanidad y de la encarnacin. El himno de Flp 2 no pone el acento
en la pasin como tal, sino en la obediencia y, por consiguiente, en la humilde
indiferencia (Ignacio de Loyola) con que el Siervo de Dios acepta todo lo
del Padre, tanto el rebosar de gozo en el Espritu Santo (Le 10,21) como la
tristeza mortal (Me 14,34). Los textos distinguen claramente la hora y el
poder de las tinieblas (Le 22,53) de todo lo que precede. La obediencia plena
implica ms bien que el conocimiento de la hora inminente no absorba la con
ciencia del que obedece hasta el punto de dificultarle o impedirle captar otras
modalidades de la voluntad de Dios.
d) Existencia compartida.
La vida de Jess es impensable sin la convivencia y la compaa de hom
bres elegidos libre y especficamente para tal fin (Me 3,13s), a los que Jess
introduce en su camino particular comunicndoles una parte de su poder
(Me 1,17; 3,14; 6,7), inicindolos en sus misterios (Me 4,11) y, sobre todo, en
el misterio de su pasin (8,31, etc.). Aqu chocamos con una paradoja insolu-
ble: el camino de su pasin es esencialmente original; en el tramo decisivo no
es posible seguirlo (Jn 13,33); es ms, quienes intentan y prometen seguirlo
5 Brulle, Discours de ltat et des grandeurs de Jsus, en Oeuvres I (Pars 1644)
261-525.
10 Bruselas 1648.
11 Oeuvres, vol. IX, 458.
12De gemitu columbae (1617) II, c. 3, p. 153.
11 Sobre todo esto, cf. la introduccin de F. Florand a Chardon, La Croix de Jsus
(Pars 1937) sobre todo pp. LXXXV-XCVI. En la misma lnea, Kierkegaard, Ejercita-
cin del cristianismo II, 4 (Madrid 1960).
14 En su libro Bethlehem (Londres 1860).
710
EL MISTERIO PASCUAL
deben quedar desorientados por l y traicionarle. Slo tras el hiato de la
muerte, cuando l solo haya llevado a cabo toda la obra, estarn en condicio
nes de seguirlo hasta la cruz como testigos, incluso con su vida y con su
muerte (Jn 21,19). Para explicar esta extraa analoga entre el jefe y los
seguidores fallidos podramos recurrir a la teologa martirial juda precristiana,
que pudo constituir en los discpulos una especie de presupuesto. Pero los'
textos no nos dicen nada de eso. Jess no se presenta como clmax de algo
genrico que pudiera subsumir los pasos de los discpulos. Jess apela a su
propio camino, que no tiene analoga, que no se explica sino desde s mismo
y que slo es accesible desde s mismo, es decir, desde la cruz una vez cum
plida. Slo mucho ms tarde, como para ilustrar este cso nico, vuelve a echar
se mano de la teologa martirial juda15. En el curso de la participacin, la
eucarista significa a la vez el lmite y la superacin del lmite: hasta aqu le
han acompaado los discpulos (Le 22,28); en adelante se dispersarn (Mt
26,31). Y, sin embargo, por haberle comido y bebido en cuanto entregado,
quedan incorporados a l por encima de los lmites humanos. O a la inversa:
pasan a ser recipientes en los que (como miembros suyos) podr l sufrir a vo
luntad 16.
2. "Eucarista
Aqu no podemos tratar temticamente de la eucarista. Lo nico que po
demos hacer es contemplarla en lo que tiene de pasin. Para evitar que los
distintos elementos queden dispersos en una serie de anlisis de las fuentes
estudiaremos las diferentes corrientes tradicionales en 5u convergencia teolgica,
en la medida en que son indispensables para una visin de conjunto.
a) Entrega espontnea ante la pasin.
El banquete es para Jess un punto final durante largo tiempo ansiado.
La indicacin antes de padecer (Le 22,15) y la formulacin negativa de la
perspectiva escatolgica (no volver a comer, no volver a beber, ibid.,
v. 16,18) no son sino explicaciones del mismo. Lo inismo ocurre con la alu
sin al traidor, cuya mano se posa en la misma mes (v. 21). Ha llegado la
hora. Pero, al despuntar esa hora, Jess sigue decidiendo por s mismo
(Jn 13,1). Es una hora que no se puede superar y sobre la cual ha de volverse
una y otra vez (como lo indica la orden de repetir los mismos gestos). Por en
cima no hay nada, fuera de la continuacin de lo que ella espontneamente
inaugura: la muerte. Pero ella misma es escatolgica, ya que llega e<; TXo;,
hasta el final, que culmina el amor (Jn 13,1). Dos tradiciones describen su
sentido, pero sin que la una pueda prescindir de la otra: un relato de la cena
con un reparto de s mismo y la indicacin de que se sella una nueva alianza
(con referencias al ritual veterotestamentario), y un relato sobre el extremo
servicio de Jess, la postura de servicio por l fundada, con vistas al cumpli
miento escatolgico (Le 22,15-20.27-30; Jn 13 y los discursos de despedida).
9
15 Cf. la tesis, acertada en esencia, de E. Lohse, Mrtyrer und Gottesknecht (Gotinga
21963) 193ss, aunque su interpretacin de Pablo necesite completarse. Para Pablo,
cf. E. Gttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr (Gotinga 1966).
Esa es la tesis fundamental de Chardon, tesis que J. acchiante y, an ms clara
mente, J.-P. Nazari se encargaron de desarrollar. Segn estos telogos, la eucarista
est ad illius hypostaticum esse provehi et ad eandem cum illa (Persona) subsstentiani
personalem admitti (Florand, op. cit., LXXXI, nota 1). Cristo es la nica hipstasis de
su cuerpo mstico.
CAMINO DE LA CRUZ
711
La postura interior, simbolizada en el lavatorio de los pies, cobra definitiva
mente cuerpo en el reparto de s mismo, reparto que anticipa e introduc la
pasin. Jn 6 muestra la unidad de lo que es casi inconciliable: por un lado,
espritu y vida, fe, palabras de vida eterna, la carne no sirve para
nada (v. 63-69); por otro, comer y beber la carne y la sangre es condi
cin indispensable para resucitar (v. 53-59). El programtico Verbum-Caro
(1,14) no permite tachar, con Bultmann, esa segunda parte, ya que el Verbum-
Caro se expresa precisamente en la tensin entre las dos series de afirmacio
nes. No es ni la simple presencia en la palabra 1 ni una cosificacin de la
corporalidad de Cristo: la unidad indivisible de su entrega por la multiwd
no se reduce a una postura; es la realizacin totalmente humana precisamente
por su corporalidad, y por ello revela ms a fondo la identidad de la persona
de Jess y de su funcin soteriolgica. En esa funcin, l es a la vez protago
nista activo (como fundador de la eucarista, alianza nueva en su sangre) y pa
sivo (al someterse a la hora que su Padre determina).
b) Pan y vino: banquete y sacrificio.
Falsearamos por completo el carcter definitivo que la hora tiene en la
conciencia del fundador si no viramos en ella al mismo tiempo el cumplimien
to de las instituciones veterotestamentarias, y esto aun en el caso de qjie las
distintas lneas se hubieran ido diferenciando paulatinamente: la fundacin legal
de la alianza tiene su punto final en mi sangre de alianza2 (Me, Mt; cf. Ex
24,8), la promesa proftica culmina en el cliz de la nueva alianza (Pablo,
Le; cf. Jr 31,31) y la teologa deuteroisaiana de la vicariedad (influida poi la
teologa martirial juda?) desemboca en la promesa y la entrega por la multi
tud (Me 14,24; la expresin semita equivale a por todos, con lo cual salta
tambin la barrera veterotestamentaria que exclua de la salvacin escatolgi
ca a los paganos)3. Y convergen tambin definitivamente las ideas, de siempre
relacionadas (Ex 24,8.11, etc.), de sacrificio y banquete, sean cuales fueren las
variaciones que esta relacin sufriera a lo largo de la historia (hasta penetrar
la idea de sacrificio en la idea misma de banquete). Si las palabras acerca del
pan resaltan lo que hay de banquete (en cierta contraposicin con la Pascua,
que entre los judos era banquete sacrificial), las palabras acerca del vino, con
la alusin a que se derrama y con la perspectiva escatolgica exclusiva saya,
acentan ms el carcter sacrificial. La insistencia en la separacin de la carne
y la sangre (subrayada originariamente por el hecho de que las palabras sobre
el pan y sobre el vino se pronunciaban en distintos momentos de la comida)
alude a la permisin de comer carne desde No (Gn 8,21) y a la prohibicin
de beber sangre (Gn 9,2ss; Lv 7,27), prohibicin que llevaba consigo que el
animal fuera totalmente vaciado de su sangre (cf. Hch 15,20.29; 21,25). La
sangre, como sede de la vida, a nadie pertenece ms que a Dios: por eso Dios
reclamar al asesino la sangre de su vctima (por medio de la venganza de
sangre y ms tarde por ejecucin expiatoria legal). Ahora bien, cuando en
Is 53, en lugar del animal, es llevado al matadero un hombre que sangra y
derrama su vida por nuestros pecados (Is 53,12c), y esta sangre que perte
nece a Dios tiene ante este Dios tal valor que justifica a la multitud, est
1E. Schweizer, Abendmahl: RGG I, 20.
2 J. Jeremas, Die Abendmablsworte Jesu (Gotinga 41966) 186s.
3 Ibid., 171, 222. Sobre la convergencia de los tipos veterotestamentarios de sacri
ficio, cf. el esbozo de J. Ratzinger, La eucarista, es un sacrificio?: Concilium 24
(1967) 72-85.
ya en marcha la idea de que la sangre preciosa (1 Pe 1,19), reservada a
Dios pero entregada por l a la multitud, ser un da el mejor regalo que Dios
haga a los hombres, aun cuando stos sean los matarifes de su Hijo. El horror
cafarnatico a beber la sangre est ya internamente superado desde el momento
en que Israel vive y se justifica por la muerte del Siervo. Y en el Verbum-
Caro se saca de ah la ltima consecuencia para el banquete eucarstico. Por
eso importa poco decidir si la Ultima Cena fue una cena pascual (sinptica),
cuyo desarrollo patentiz la separacin de ambos Testamentos, o si esa diso
ciacin tiene lugar (Juan) en la simultaneidad de Pascua y cruz, es decir, al
quedar cubierto y superado el sacrificio vicario del animal por el sacrificio vo
luntario y sangriento del Siervo de Dios. Lo importante es que Cristo, al final
de los tiempos, logr con su propia sangre atravesar el cielo y llegar hasta el
Padre (Heb 9,12), y logr asimismo penetrar en el interior de los comensales;
y todo ello en estado de total liquidacin como sacrificado. Si las consecuen
cias implicadas en el Verbum-Caro se cotejan teolgicamente con las implica
ciones de las ideas de sacrificio y de banquete en el culto del templo y en los
profetas, nos encontramos con que se nos imponen casi a priori las convergen
cias indicadas. Se acab la disyuntiva entre carne-sangre y espritu-vida, ya que
ambos binomios coinciden plenamente en la eucarista. El Hijo da gracias al
Padre (eiix^-PICtev, EXoyev) por haber permitido que se disponga de l
de forma que ah se produzca a la vez la suprema revelacin del amor divino
(su glorificacin) y la salvacin de los hombres.
c) Comunidad.
Se trata de aceptar la Palabra en su condicin de carne y sangre. Lo deci
sivo para el que la recibe es la fe, esto es, estar dispuesto a seguir el paso que
quiere y marca la Palabra (Jn 6,63ss; de ah que sea crisis: 1 Cor 11,27-29).
Reaparece agudizada la dialctica del seguimiento descrita antes (III, Id): reci
bir en m al por m sacrificado significa dejarle que penetre y que disponga
en el mbito de toda mi existencia corprea y espiritual, y seguirle as. Es dis
tanciarse para que l disponga (masculinamente), mientras yo le dejo disponer
(femeninamente). Y es unirse, puesto que de m (de mi disponibilidad) no pue
de disponer sino en la lnea de lo que es y fue su propia disponibilidad. El
banquete es as la participacin real de la Iglesia en la carne y sangre de Cristo
en estado de vctima (1 Cor 10,16s). El sacrificio de la Iglesia es distinto y a
la vez idntico al de Cristo en cuanto que consiste en estar de acuerdo (actitud
femenina) con el de Cristo (y todas las consecuencias que de ello se derivan
para la Iglesia)4. El estado kentico de Cristo pan que se come y vino
que se derrama parece asignar a los comensales el nico papel activo. Pero
la debilidad de Dios es ms fuerte que los hombres, incluso y precisamente
en la eucarista: Cristo protagoniza activamente la incorporacin de los comen
sales a su cuerpo mstico.
4 C. Spicq, La Thologie et la liturgie du prcieux Sang, en pitre aux Hbreux II
(Paris 1953) 271-285. Sobre la teologia de la sangre: A. M. Stibbs, The meaning of
the word Blood in Scripture (Londres 1947); L. Morris, The biblical use of the term
Blood: JThS NS 6 (1955) 77-82; S. Lyonnet, Conception paulinienne de la Rdemp
tion: Lumire et Vie 38 (1958) 45-52; F. Grandchamp, La doctrine du sang du
Christ dans les ptres de S. Paul: RThPh 10 (1961) 262-271; P. A. Harl, Lagneau
de lApocalypse et le NT: ETR 31 (1956) 26-35.
3. El Huer to de l os Ol i vos
a) La soledad.
Prescindamos ahora de la tentacin, el llanto por la Jerusaln homicida y
por el podero de la muerte, de la ira, del cansancio, del hasto, etc., preludios
de la pasin, siempre presentes en la vida de Jess. La pasin propiamente
dicha comienza en el relato de Marcos el ms primitivo de todos con un
caer en tierra (Me 14,35, diluido por Mateo en una postracin orante, y por
Lucas en una genuflexin) para superar destrozado la tentacin escatolgica.
Todo comienza por dentro: con el pavor (xGapêo'Qtti.) y angustia de
la soledad (-STr)pwvEv: Me 14,33). Soledad con respecto al Dios que se aleja,
pero no ha desaparecido todava y al que Jess se dirige con una tierna queja:
Pap, Abba. Pero no existe ya otra comunicacin sino el ngel que en Lucas
le conforta para sufrir, o la voz celeste que en el paralelo de Juan resuena para
atestiguar y afirmar que por la pasin se produce la glorificacin del Padre
(no de Jess). Soledad con respecto a los discpulos, que Jess toma consigo
y deja a distancia. Dialctica cuyo sentido teolgico se desentraa de diversas
maneras: 1) guardar las distancias de la obediencia 1 (vosotros aqu y yo
all: Mt); 2) participacin escalonada: tres elegidos pueden estar a la distan
cia de la voz, pero no ms cerca (Me, Mt); 3) unin en la oracin (orad!),
pero con la diferencia de que Jess ora durante la tentacin, mientras que los
discpulos han de orar para librarse de que les llegue la tentacin; 4) ir y ve
nir (triple Me, Mt) de Jess, para subrayar distancia y cercana; 5) incapacidad
de los discpulos (Le la excusa por tristeza) para acompaar a Jess en la
lucha de su oracin, por lo cual Pedro (Me) y los otros dos (Mt) escuchan
un reproche decepcionado. Esta dialctica de una Iglesia que acompaa y aban
dona a su Cabeza sufriente es indisoluble. El deber de acompaarle (deber
tomado por la parnesis cristiana de los labios mismos de Jess) lucha contra
la importancia descubierta y sentenciada en la pasin.
b) La hora del pecado.
En lugar del terror aislante de Marcos, Juan habla de turbacin (11,
33.38; 12,27; 13,21). El verdadero sentido de esta turbacin slo se capta si
a la oracin que angustiosamente pugna por salir airosa de la hora, y al be
ber el cliz de la ira apocalptica descritos en los relatos del Huerto (tambin
Jn 18,11), se aaden los grandes enunciados soteriolgicos de Pablo (como
2 Cor 5,21; Rom 8,3; Gl 3,13, etc.) y de Juan (12,31; 16,11, etc.). Se ve
entonces que la hora y el cliz implican que el pecado del mundo penetra
en la existencia personal, corprea y espiritual del Representante y Mediador.
Partiendo de esta confrontacin de lo narrativo con la reflexin soteriolgica
no bastar argumentar partiendo de la dignidad nica, la inocencia y la liber
tad del Representante para establecer la eficacia de su expiacin (ntica o ju
rdica): habr que recurrir a la unin hiposttica como condicin de posibilidad
del tomar sobre s toda la culpa del mundo. Dos cosas parecieron oponerse
a ello en la antigua teologa. La primera, el teologmeno de que el alma de
Cristo sigui gozando de la visin (beatfica?) del Padre incluso durante su
pasin, lo cual pareca excluir que Cristo pudiera ser plenamente sujeto de la
experiencia del pecado. La segunda, el teologmeno de una idea de predesti-
1 Es cierto que ya antes se apartaba Jess con cierta frecuencia para orar. Lo nuevo
aqu es que expresamente se dice a qu distancia se aleja de los discpulos.
nacin tal que exclua un sufrimiento expiatorio (o al menos una intercesin)
por aquellos que estaban condenados por Dios con certeza. La antigua menta
lidad choc con estas dos barreras, y a veces las atraves en parte. Hoy, en
cambio, no suponen un obstculo serio2.
Supuesto que esta doble barrera ha cado, escuchemos un par de enuncia
dos medievales. Las Sententiae Divinitatis se preguntan si Cristo pas el timor
gehennlis en el Huerto. Algunos dicen que lo pas en sus miembros (ecle-
siales). Nosotros, en cambio, decimos que lo pas en s mismo, pero no por s
mismo, sino por sus miembros. Si por la muerte temporal de Lzaro sufri
verdadera turbacin y dolor, y derram lgrimas, cmo no habra de sentir
dolor y angustia por la condenacin eterna que prevea que por l habra de
tocar a los judos?3. Cambiemos este habra por podra, y tenemos a
Pablo: en su pasin supera Cristo la culpa (y, por tanto, la pena consiguiente)
de sus asesinos (Rom 5,16).
Roberto Pullo plantea tambin el problema del timor gehennlis en Cristo.
Los Salmos hablan a favor. Pero su presciencia de que haba de ser glorificado
habla en contra. Cmo se adue, pues, de l la angustia? Al modo como
nosotros tenemos miedo de algo que sabemos racionalmente que no nos va a
ocurrir? De noche tenemos miedo de encontrarnos con un muerto. Y sabemos
que es natural que eso no ocurra. O, cuando estamos en una altura expuesta,
nos asalta el vrtigo y el miedo de caer, mientras nuestra razn nos dice que
estemos tranquilos, ya que no tenemos razn para temer. En una situacin as
es supersticioso orar para que no suceda lo que tememos, ya que sabemos que
no ha de suceder. No sera, pues, razonable que Cristo, supuesto que le pun
zara la sensacin de estar condenado, hubiera insistido en pedir verse libre de
la condenacin si saba de sobra que estaba salvado. La idea que est en la
base de esta extraa problemtica viene a decir que Cristo no lleg a estar
seguro de su salvacin sino a base de implorar, y que el miedo a caer en el
infierno, siendo como es el inicio de la sabidura, no pudo conocerlo Jess
en s mismo, sino nicamente en sus miembros msticos4.
Al comentar algunos enunciados cristolgicos de Hilario, el Maestro de las
Sentencias (III, dist. 16) da pie a numerosas especulaciones sobre la relacin
entre la pasin de Cristo y la originalidad de la unin hiposttica. Con Oto
Rigaldo, la Suma de Alejandro plantea la siguiente oposicin: La posibilidad
(de padecer) va en nosotros (pecadores) unida a la necesidad de padecer y el
deseo de no padecer, deseo que no puede evitar el padecer... En el Seor
exista la posibilidad, y no una posibilidad remota (indisposita) como en Adn.
Pero esa posibilidad no va en l unida como en nosotros con la necesidad de
padecer, sino con una inclinacin a padecer y con un deseo que habra tenido
el poder de evitarlo5. Se apunta ya aqu confusamente que el Dios-hombre
posee una estructura especial debido a que su knosis fue libre e hizo que su
2 K. Rahner, Problemas actuales de cristologia, en Escritos I (Madrid 1961) 169-222;
vanse, adems, las notas crdcas y complementarias de A. Grillmeier, La imagen de
Cristo en la teologa catlica actual: PTA, 334-376, y de F. Mglmberg, ber den Gottmen-
schen (Friburgo 1959) 89-114, espec 113-114. Sobre lo segundo, cf. la teora de la pre
destinacin de K. Barth en KD II/2 (1942).
3 T r 4, 2 [editado por B. Geyer, Die Sententiae divinitatis (BPhThMA VII, 2-3)
(Mnster 1909) 77].
4 Sententiarum libri VIII, lib. 4, c. 7-8: PL 186, 814-815s. Lo unilateral de su teora
de la predestinacin hace que el curso ulterior de sus ideas (en el c. 10) se descamine
por completo.
5 Summa Theol. III (Quaracchi, IV, nr. 141, p. 197).
naturaleza humana tuviera una medida de sufrimiento totalmente distinta de la
que puede admitir el pecador, que no tiene ms remedio que sufrir.
Buenaventura da una luz ms penetrante. Lo primero que hace es demos
trar que la visin beatfica de Dios no es bice para que el sufrimiento
afecte tambin a las partes espirituales del alma de Cristo, puesto que es toda
el alma pecadora la que ha de ser salvada6. Luego introduce una distincin
entre padecer y com-padecer, aadiendo que el compadecer no se entiende bien
si no se ve como autntico padecer con. La tesis dice as: Por lo que se
refiere al dolor de la pasin, donde ms intensamente sufri Cristo fue en su
sensibilidad. Pero, por lo que toca al dolor de la com-pasin, fue ms intenso
en su espiritualidad. Y el dolor de la compasin fue ms intenso que el de la
pasin. Bernardo y Hugo hacen suya esta distincin y le asignan un influjo
mutuo: el dolor fsico induce al alma de Cristo a la compasin, y el dolor mo
ral por nuestros pecados repercute sobre el cuerpo: por eso llora por nosotros.
Y el sufrimiento espiritual es mucho ms agudo porque su causa era mucho ma
yor: la ofensa de Dios y nuestra separacin de Dios, y porque adems la supe
rioridad absoluta de su amor haca que fuese mucho mayor su capacidad de
sufrimiento. Cuanto ms intenso es el amor, tanto ms dolorosas son las heri
das de la compasin. Su sufrimiento supera cualquier otro sufrimiento (corpo
ral). Pero es mucho ms lo que su com-pasin supera cualquier otra com-pasin,
pues la superioridad de su amor es mayor que la superioridad comparativa de
su sufrimiento, aun cuando en ambos planos supere con mucho a todos. Dos
muestras de lo dicho: La primera, que prefiri que su alma se separara de
su cuerpo a que nosotros nos separramos de Dios. La segunda, que llor por
nuestros pecados, pero no por sus dolores corporales7.
Estos diferentes ensayos de solucin pueden interpretarse en una lnea
convergente y, as, muestran que la angustia del Huerto supone una com-pasin
tal con los pecadores, que lo que a ellos les esperaba, cual era la prdida de
Dios (poena damni), lo hizo suyo el Amor encarnado de Dios en la forma de
un timor gehennalis: al cargar con el pecado del mundo pasan Jess y su
destino a no distinguirse del de los pecadores y tanto menos se distingue,
dir Buenaventura, cuanto mayor es el amor, y el tipo de angustia y de tris
teza que Jess experimenta es el que por derecho haban de sufrir los pecado
res por sus pecados. Tres son los puntos de vista que explican cmo fue posible
que Jess cargara con la pecaminosidad de todos los pecadores: 1) toda la con
ciencia humana de Jess estaba determinada por el Logos y por su eterno amor
al Padre; 2) ello hace que esa naturaleza humana est absolutamente dispuesta
(disponibilidad servicial que es expresin de la knosis del Logos en orden a
una obediencia absoluta) a ser el mbito de la pura (com-)pasin; 3) la natu
raleza humana asumida est en comunicacin real (solidaridad) con toda la hu
manidad real y con su destino escatolgico. Del carcter judicial hablaremos
luego.
c) Reduccin a la obediencia.
La lucha que en forma de plegaria se desarrolla en el Huerto tiene como
nico objeto el s a la voluntad del Padre. Es contenido y es forma. Toda vi
sin parcial es imposible. Se cumple el programa general de la vida de Jess
formulado por l en Juan (4,34; 5,19; 6,38; 8,55; 12,49) e ilustrado con el
gesto de lavar los pies, servicio propio de esclavos (13,13s). Lo mismo dicen
en los sinpticos las palabras referentes al servicio (Me 10,42ss par.), cerrando
6 En 3 Sent., d. 16, a. 2, p. 2, concl. (Quaracchi, III, 356).
7 Ibd., p. 3, concl. (358).
71 6
EL MISTERIO PASCUAL
Marcos ese servicio con el dicho sobre el rescate. Las primeras predicaciones
apostlicas confirman esta visin al interpretar la vida de Jess mediante la teo
loga del Siervo; y el himno de Flp 2,5 y la carta a los Hebreos amplan esta
obediencia (como cifra de la vida de Jess) hasta la preexistencia: ya su misma
encarnacin como tal fue obediencia (Heb 10,5-10). Pero esa existencia obe
diente tiene para ambos un clmax: para Flp 2,8, la muerte en cruz, es decir,
la muerte ms ignominiosa; para Heb 5,7s, la oracin agnica de Getseman,
donde se aprende a obedecer. Es importante notar que en este clmax fallan
todas las categoras generales que tenemos a mano. Las primeras predicciones
de la pasin hablan expresamente de resucitar al tercer da, con lo cual estn
fijndose en que tras el abajamiento viene la exaltacin. En cambio, en el
Huerto no hay nada que apunte hacia delante, hacia la glorificacin. Tanto los
enunciados anteriores como los ulteriores textos que los interpretan dan pie a
enmarcar el destino de Jess en el esquema judo veterotestamentario del justo
doliente que luego recibe la recompensa y la exaltacin. En cambio, la escena
del Huerto, reducida a mi voluntad, tu voluntad como lo nico importante,
invalida cualquier intento de esquematizacin8. Tampoco aclaran nada en este
punto las categoras de la teologa martirial del judaismo tardo: las mltiples
motivaciones y repercusiones ventajosas del martirio 9, as como la actitud tico-
heroica del mrtir, son totalmente ajenas a la perspectiva de la escena del Huer
to. Todo su sentido queda implacablemente reducido a preferir humildemente
la voluntad del Padre por s misma. Tampoco se habla aqu de la esperanza
en inmortalidad de la teologa apocalptica y sapiencial, que embota el aguijn
de la muerte (cf. Sab 2,24; 3,2s).
De ese contexto ms amplio slo hay una cosa que puede incorporarse a la
interpretacin de este clmax: la angustia abismal es, sobre todo, miedo a la
ignominia o vergenza. Esto lo encontramos ya en las capas ms antiguas de
las predicciones de la pasin (TCoSottiimcrfifjvai.: ser declarado intil, Me 8,31;
Le 9,22; 17,25); lo desarrollan Pablo (1 Cor 4,10ss, etc.), 1 Pe 2,19s y amplia
mente la carta a los Hebreos, hablando de la cruz vergonzosa (12,2) y de la
ignominia de Cristo (11,26), y diciendo que llevar la cruz es en esencia llevar
su ignominia (13,13; cf. 10,33). He aqu la ltima consecuencia del no buscar
la propia gloria (Jn 8,50). Los mrtires de Dn 3,34Th piden a Dios que no
se olvide hasta el final (e<; tX,o?) de los que sufren. Juan, en cambio, con
trapone intencionadamente la afirmacin de que Jess anduvo su camino hasta
el final (tic, 'z'koc,'- 13,1), es decir, sin fijarse en un ms all de la muerte
ignominiosa.
Pero, al contrario que en el episodio de la tentacin, en el episodio de aho
ra no se habla del demonio. Toda la historia de la pasin lo ignora. Es algo
que se decide entre el Padre y el Hijo. Lo que est en juego es cargar con el
pecado del mundo (Jn 1,29). Y eso es algo que desarma (Col 2,15)10 al An
tagonista, sin lucha expresa contra l.
8 Sirva esto de sordina a la coleccin de textos de E. Schweizer sobre la obediencia
de Jess en Erniedrigung und Erhhung bei Jesus und seinen Nachfolgern (Zrich
1955) 44-60.
5 W. Wichmann, Die Leidenstheologie, eine Vorm der Leidensdeutung im Spt
judentum (Stuttgart 1930); E. Lohse, Mrtyrer und Gottesknecht (Gotinga 41963)
(bibliografa).
10 1 Cor 2,8 es una incorporacin puramente literaria de una idea gnstica de los
adversarios corintios, como demuestra la obra citada de U. Wilckens.
4. Entregado a l os pecadores
El concepto bsico de tradere ([ mpaJSiSvou)1 reaparece al final del epi
sodio del Huerto con la aparicin de Judas y su cuadrilla: Ya basta. La hora
ha llegado: el Hijo del hombre es entregado en manos de los pecadores. Le
vantaos. Vayamos. Se acerca el traidor (Me 14,41s = Mt 26,45b-46). Es vues
tra hora y el poder de las tinieblas (Le 22,53). De esta entrega haban ha
blado ya a menudo las predicciones de la pasin (Me 9,31 par.; 10,33 par.; 10,
45 par.), siempre en pasiva y con el Hijo del hombre como sujeto: es entre
gado en manos de los hombres, o de los pecadores, o de los paganos;
y es entregado para la pasin, cosa que se expresa de formas diversas. Del Bau
tista se afirma la misma entrega (Me 1,14 = Mt 4,12) por influjo de la narra
cin de la pasin de Jess y en relacin con ella, como indica la adicin e hi
cieron con l lo que quisieron (Me 9,13).
Esto es prolongacin de la tradicin veterotestamentaria, donde Dios es
quien acta y, por fidelidad a su alianza, entrega a Israel a sus enemigos, al
destierro y cautiverio, etc. (Lv 26,25; Dt 1,27). Pero Dios puede tambin entre
gar al pueblo los enemigos de Israel en la guerra santa (Nm 21,2.3 y passim).
Cf. 1 Sm 24,5a: Te pongo a tu enemigo en tus manos. Haz con l lo que te
plazca. Esta intervencin de Dios es en cada caso un acto judicial o un acto
de la clera divina2. Quien as es entregado se ve abandonado por Dios en el
ms genuino sentido del trmino 3. Ya no es Dios quien dispone de l. Ahora
es el enemigo. Ms tarde los ejecutores del castigo pueden ser ngeles (Hen[et]
63,1). Los apcrifos, los apocalipsis y la literatura rabnica adoptan sin modifi
cacin alguna este significado del trmino4. En este sentido, Pablo lo utiliza
tres veces al comienzo de la carta a los Romanos (1,24.26.28). Pronto y en pro
gresin creciente se plantea el problema de por qu Dios entrega incluso a
justos e inocentes. Aunque las respuestas son diversas, el centro de las
mismas lo va ocupando la idea de expiacin y mrito. Como islotes quedan las
tres afirmaciones de que el Siervo de Dios es entregado (Is 53,6cd.l2c). Aun
cuando los LXX las subrayan con respecto a la Biblia hebrea (que en una oca
sin habla de autoentrega), la tradicin no las utiliza hasta Jess. Variados son
los modos como la idea martirolgica salta a la escena desde el libro de Daniel
y los Macabeos: autoentrega del justo (en favor de Dios y del pueblo, con efec
tos expiatorios); coincidencia entre la voluntad que Dios tiene de entregar y el
deseo que el hombre tiene de ser entregado 5. La autoentrega es un compromiso
totalmente existencial6 que, sin tener la muerte como consecuencia necesaria,
se expone a ella 7 a consecuencia de una total obediencia a Dios8. En el judais
mo tardo, cuando se cuenta ya con premios y castigos tras la muerte, el coraje
ante la muerte deja de ser el valor supremo, y el sabio, desde su puesto de
observador, puede contemplar cul es la suerte de los buenos y los malos en el
ms ac y en el ms all: los malos condenan al justo a muerte vergonzosa,
ya que l mismo dice que recibir proteccin; pero los justos, tras superar
1 W. Popkes, Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im
NT (Zrich 1967).
2 Ibid., 23s.
3 Ibid., 25, 41.
4 Ibid., 37-74.
5 Ibid., 79: Propio del verdadero justo es que vayan a la par su accin y la de
Dios.
6 Ibid., 46.
7 Ibid., 127-129.
8 E. Schweizer, Erniedrigung und Erhhung, 36.
71 8
EL MISTERIO PASCUAL
un breve tormento, recibirn grandes beneficios, mientras que los impos que
los despreciaban pagarn sus culpas (Sab 2-3).
Con ello parece que est ya puesto una especie de escenario objetivo para
el drama de la pasin. Pero ese escenario, como cosa de promesa que es,
se diluye cuando se cumple lo definitivo. En la pasiva de ser entregado en
manos de los pecadores y similares, el sujeto agente no es otro que Dios, im
placable e inconmovible (8e) como quien realiza un acto judicial, aun en los
casos en que no se habla de su clera, sino ms bien del plan previsto y
sancionado por l (Hch 2,23) y de su amor, que le lleva a no perdonar ni
a su Hijo y a entregarlo por todos nosotros (Rom 8,32). No por ello deja
de tener lugar una condena (Rom 8,3). Cuanto ms recientes son los estra
tos del NT, tanto ms claramente hablan de la autoentrega de Jess. El cambio
se aprecia cuando el 8i causal del dicho paralelo prepaulino (fue entregado
por 8mx nuestros pecados y resucitado por Si nuestra justificacin:
Rom 4,25) se trueca en un vx final para, en favor de (por primera
vez en el famoso medio versculo trastrocado 9 de Me 10,45b: poner su vida
en favor de todos como rescate) o un icp final (1 Cor 11,24; Le 22,19 en
contexto eucarstico; 1 Pe 2,21; -nrEp: Rom 8,3). El darre es expreso en Gl
2,20 y en varios paralelos ms10. Lucas, en un momento decisivo, trueca el
grito del Hijo abandonado, ltima pardosis realizada por el Padre, por la lti
ma pardosis del Hijo mismo, quien entrega su espritu al Padre (Le 23,46,
siguiendo al Sal 31,6; cf. Jn 19,30). En la misma lnea va 1 Pe 2,23 cuando
exhorta a sufrir con paciencia, como Cristo, que se entreg al que juzga con
justicia (en el sentido de ponerse en manos de).
Pero al Verbum-Caro neotestamentario 11 y a la existencia en relacin con
otro implicada en l responde una tercera entrega: adems de ser entregado
por el Padre y de entregarse a s mismo, Jess es entregado por el traidor.
Judas, uno de los doce, es el traidor (traditor). Y esa accin suya lo con
vierte en exponente del Israel incrdulo e infiel que rechaza a su Mesas y,
con ello, es l mismo entregado (por un tiempo: Rom 11). La cooperacin entre
el Dios que entrega y los pecadores que entregan y traicionan entraa una pa
radoja punzante, si bien ya en la antigua alianza cuenta Dios con personas que
ejecuten sus sentencias, sin que eso signifique que a los ejecutores dejen de
imputrseles semejantes hechos: por ellos sern sometidos a juicio como con
viene. Esa cooperacin puede interpretarse tambin como misterio <le la provi
dencia divina (Hch 2,23), como ignorancia relativa de los judos (Hch 3,17;
cf. el atenuante del arrepentimiento de Judas en Mt 27,3); pero puede utili
zarse tambin de forma polmica (o incluso poltica) como medio para encon
trar un chivo expiatorio personal o racial12. La situacin escatolgica hace
que en el traidor se vean confluir todos los poderes antidivinos (Jn 13,27).
El carcter estereotipado13 de los enunciados evanglicos hace que todo presente
una frrea objetividad, con el fin de dar a Dios la gloria. Por un lado tenemos
a Judas y a Israel desempeando el papel de rprobos mientras dure la histo-
9 Desprendido probablemente de la tradicin de la cen& (Wellhausen, Markus, 91)
con origen en Is 53.
10 Gl 1,4; Ef 5,2.25; 1 Tim 2,6; Tit 2,14; H. Schlier, Galaterbrief, 32. Sobre estas
partculas, cf. K. H. Schelkle, Die Passion Jesu, Heidelberg, 1949, 131s.
11 Hombres entregados por hombres: en el AT, a traicin: 2 Re 6,11; en el rabi-
nismo: W. Popkes, op. tit., 59s; en el helenismo (a traicin): ibid., 90s.
12K. Lthi, Judas Iskarioth in der Geschichte der Auslegung von der Reformation
bis zur Gegenwart (Zurich 1953).
13W. Popkes, op. cit., 174s.
CAMINO DE LA CRUZ 71 9
ra 14. Y por otro, a partir de los enunciados universalistas del NT, son Judas
e Israel los agentes visibles de lo que todos los pecadores cristianos, judos
y paganos hacen en comn (Rom 5,12ss; 1 Tim 2,6; Jn 12,32, etc.).
La entrega de Jess en la pasin sigue siendo misterio. De ah que los ele
mentos globales sean irreducibles a un sistema conjunto. Y si en la historia
textual del NT se dan preferencias por determinadas interpretaciones, ello no
puede atribuirse unilateralmente al trueque de aspectos ms primitivos por otros
ms tardos que se van imponiendo. Lo teolgico es pensar que estamos ante
una lenta integracin de los diversos aspectos. No hay duda de que en un prin
cipio hallamos la idea de que Dios ejecuta una sentencia implacablemente:
Jess, el Siervo de Dios (Hch 3,13.26; 4,27, etc.), el Justo (Hch 3,14),
es entregado por Dios en manos de los pecadores, como lo fueran los justos
del AT: por los pecadores, que significa a la vez por medio de y en fa
vor de los pecadores. El Entregado, como obediente perfecto (Flp 2), est de
acuerdo con ser entregado. Y desde este punto se despliega el motivo trinita
rio en tres direcciones a la vez: si Dios Padre entrega a su Hijo (no le per
dona), es que Dios nos ama (Rom 8,32; Jn 3,16), pero es tambin que Cristo
nos ama (Rom 8,35; Gl 2,20; Ef 5,1, etc.); y cuando Cristo se entrega libre
mente a s mismo (Jn 10,18), est manifestando el absoluto amor del Padre 15.
La parnesis se va abriendo paso: la autoentrega de Jess es el modelo que
hay que imitar: primero es Pablo el exponente privilegiado de los sufrimientos
de Cristo; luego (1 Pe 2,18s) lo es todo aquel que sufre injustamente o por
su fe. La teologa martirial del judaismo tardo penetra de costado en la teo
loga de la pasin y provoca una igualacin moralizante que pone en peligro
la originalidad absoluta de la pasin de Cristo. Frente a esta corriente hay que
sostener que el elemento originario del juicio constituye la afirmacin funda
mental a pesar, o incluso a causa, de la manifestacin de amor de Dios y
pese a una cierta posibilidad de imitarlo mediante la gracia y debe ser man
tenido con todo su carcter inexorable. La autoentrega de Cristo es tambin
cosa de obediencia (Flp 2; Jn 5), de dursima y ciega obediencia (escena del
Huerto). Y se entrega al poder de las tinieblas (Le 22,53)16. Que lo aten
y que Judas y su cuadrilla se lo lleven, son otras tantas imgenes de lo
mismo.
La teologa de la entrega no puede elaborarse ms que en perspectiva trinita
ria. El que Dios entregue a su Hijo figura entre los enunciados ms inauditos
del NT. La 'entrega debemos entenderla en sentido fuerte y no dulcificarla
convirtindola en 'misin o en 'don1. En este caso pas lo que Abrahn no
tuvo necesidad de hacer con Isaac: el Padre entreg totalmente a Cristo al des
tino de morir. Dios lo arroj en medio de los poderes de la perdicin, llmense
tales poderes hombres o muerte... 'Dios hizo a Cristo pecado (2 Cor 5,21),
Cristo es el maldito de Dios... La theologia crucis que aqu resuena no puede
ser ms radical 17. Pero este aspecto slo es neotestamentario cuando se le com
plementa con la autoentrega de Jess, entrega que, sin embargo, no debe que
dar aislada como un factor autnomo, puesto que, de lo contrario, se est muy
14 Mejor es hablar de papel que de representacin, como hace K. Lthi acer
tadamente puntualizando (op. cit., 174) la magnfica panormica de K. Barth sobre
todos los textos de entrega en su tratado de la eleccin (KD II/2).
15Esto lo recalca P. Althaus, Das Kreuz Christi, en Theologische Aufstze I (G
tersloh 1929) 1-50.
16 Aunque en la narracin de la pasin no entren directamente en juego las fuerzas
satnicas, no conviene olvidar en este contexto que Pablo conoce y practica una en
trega del pecador a Satn (1 Cor 5,5; 1 Tim 1,20).
17 W. Popkes, 286-287.
72 0
EL MISTERIO PASCUAL
cerca de perder de vista el horizonte escatolgico para deslizarse hacia una sim
ple teologa martirial. Cristo debe ser Dios para que, al ponerse a disposicin
de la aventura del amor que procede del Padre y que quiere reconciliarse al
mundo, toda la tiniebla de lo antidivino sea en l juzgada y liquidada. La trai
cin de los hombres no puede ser en todo este acontecer sino un factor de
segundo orden. Y la contraposicin entre la traicin humana y el amor de la
entrega de Dios debe reanudarse y resolverse a la vez en la contradiccin de
la cruz. Y el que Jess fue entregado, apresado, maniatado y conducido por
los esbirros no pueden menos de ser realidades de una seriedad histrica ab
soluta.
5. Proceso y condena
Aqu nos ocuparemos solamente del contenido teolgico de las grandes esce
nas del proceso *, el cual, a pesar de su variedad y de haber nacido de la con
fluencia de tradiciones diversas, supone una unidad de sentido de toda la na
rracin2. Nos fijaremos en tres cosas: 1) en la teologa de la condena de Jess
por parte de la humanidad en conjunto; 2) en la postura de la Iglesia en ese
hecho; 3) en la postura de Jess.
i.\ Gris-mas,, yidvos ^ pagamos en la ctvdetii.
El tema de la entrega (uapaSiSvai) lo trataremos ahora en dimensio
nes teolgicas de humanidad, humanidad que consta de la masa de no elegidos
(paganos), del pueblo elegido de entre esa masa (judos) y de los discpulos
elegidos de entre ese pueblo (cristianos). El autntico traidor es Judas, uno
de los Doce (Mt 10,4, etc.), que entrega a Jess a los judos; stos se lo en
tregan a Pilato (Me 15,1), Pilato lo pasa primero a Herodes (quien se lo
devuelve: Le 23,7.11) y, finalmente, lo entrega a los judos (Me 15,15;
27,26; Jn 19,16), les entrega a Jess para que hagan lo que quieran con l
(Le 23,25). La cadena de las tradiciones est hecha de eslabones teolgicos:
Judas es internamente solidario del ideal mesinico mundano de los dirigentes
judos y, por ello, sacrifica su fe neotestamentaria en aras de una fe supuesta
mente veterotestamentaria; los dirigentes judos conciben lo teolgico del Me
sas y del Hijo de Dios (Me 14,61) como algo poltico: de ah que el sesgo
poltico de su acusacin ante Pilato (Le 32,2: amotina al pueblo, niega que
hayan de pagarse los tributos, pretende hacerse rey) no sea, como ellos supo
nen, un camuflaje diplomtico de sus motivos religiosos, sino que desenmascara
que sus verdaderas intenciones son en el fondo intenciones polticas profanas:
No tenemos ms rey que al Csar (Jn 19,15). As, resulta intrascendente el
problema de si Jess fue condenado por un tribunal judo o por un tribunal
1J. Blinzler, El proceso de Jess. El proceso judo y romano contra Jesucristo,
expuesto y juzgado segn los ms antiguos testimonios (Barcelona 1959) coa toda la
bibliografa anterior; Th. Innitzer, Kommentar zur Leidens- und Verklrungsgeschichte
Jesu (Viena ''1948); W. Hillmann, Aufbau und Deutung der synoptischen Leidensberichte
(Friburgo 1941); K. H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkndigung des NT
(Heidelberg 1949).
2 K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (Berlin 1919) 305s, y G. Schille,
Das Leiden des Herrn. Die evang. Passionstradition und ihr Sitz im Leben: ZThK 52
(1955) 161-205, opinan que el marco est dado por la liturgia. M. Dibelius, Das
historische Problem der Leidensgeschichte: ZNW 30 (1931) 193-201, y en lo esencial,
R. Bultmann, Geschichte d. syn. Tradition (Gotinga 21933) 297s, reconocen la unidad
de la narracin primitiva.
romano, de si fue condenado por atribuirse el ttulo de Mesas o el de Rey ele
los judos, e incluso de si en el Sanedrn se plante expresamente el proble
ma mesinico o si la misma pretensin de ser Jess el Salvador escatolgico en
persona inclua ya implcitamente su mesianismo. Una expresa confesin mesi-
nica ante el tribunal hara que en este punto coincidieran la historia y la fe
cristiana3; pero bastara con que esa situacin se hubiera producido implcita
mente para que se llegara prcticamente a lo mismo4. Tan fuerte impresin
teolgica produjo en la primitiva Iglesia la triple entrega (de los cristianos
a los judos; de los judos a los paganos, y de stos a la muerte) que los He
chos de los Apstoles la reproducen en Pablo (Hch 21,27ss). Es se, adems,
el modo como, previamente a toda diferenciacin ulterior, son incluidos en Ja
lista de culpables de la muerte de Jess todos los representantes de la huma
nidad considerada teolgicamente, en la lnea de Rom 11,32: Dios encerr a
todos los hombres en la rebelda para usar con todos ellos de misericordia.
Slo entonces puede establecerse cierta gradacin de responsabilidades, segn
la pendiente de las traiciones: en Judas se ha metido Satans (Jn 13,27);
Judas es el perdido, el hijo de la perdicin (Jn 17,12), cuyo terrible final
(Mt 27,3-10) responde a las palabras de los profetas y se convierte en un tris
tsimo y patente aviso (Hch l,18s)s. Y slo cuando la cristiandad ha admitido
que en ea existe tambin esa mancha, slo entonces puede mirar alrededor en
busca de otro chivo expiatorio y resaltar la culpabilidad de los judos, culpa
bilidad que en boca del Jess de Juan es mayor que la de Pilato (Jn 19,11)-
El hecho de que la cristiandad primitiva viera la pasin enmarcada en los acon
tecimientos veterotestamentarios (es decir, en perspectiva teolgica)6 hace que
el largo perodo de la reprobacin de Israel (Jeremas, Ezequiel) aparezca como
trasfondo de la nueva y agudizada situacin de pecado y reprobacin, que, sin
embargo, no es considerada como absolutamente definitiva (ignorancia: Le 22,
34; Hch 3,17; fidelidad de Dios a sus promesas: Rom 11,1.29). Lo que s
perdura, como en tiempos de Jeremas, es la negativa radical a dejarse guiar
por Dios (Is 7,9b; 28,16; 30,15), una supuesta sabidura poltica constituye
tambin aqu la causa de su errneo juicio, que se plasma en la decisiva pre
gunta y respuesta: Eres t?. Yo soy (Me 14,61s).
Los tres pasos de la prueba teolgica no hacen sino ilustrar ms la situa
cin: 1) las palabras sobre el templo, ciertamente histricas (aun cuando
Me 14,57ss fuese una adicin posterior); con esas palabras refiere Jess a s
mismo las antiguas palabras profticas de la destruccin del templo y de su re
construccin escatolgica (Jr 26; Ez 40ss); 2) la aplicacin del Sal 110 y de
Dn 7,13 (Mt 26,64; Me 14,62; Le deja el texto apocalptico de Daniel y coii-
serva nicamente el texto de entronizacin del Salmo) para subrayar su digni
dad mesinica, y, finalmente, al pasar del tribunal judo al pagano, 3) el ttulo
de Rey, reivindicado ante Pilato (Me 15,2), como demuestra la inscripcin col
gada sobre la cruz (Me 15,26), y que en Juan, en quien aparece diez veces el
3 N. A. Dahl, Der gekreuzigte Messias, en H. Ristow-K. Matthiae (eds.), Der histo-
rische Jess und der kerygmatische Christus (Berln 1961) 149-169.
4 Por eso resulta un tanto minimalista la posicin de W. Trilling, dictada como
est por su tesis fundamental de que una tal coincidencia entre fe e historia pon
dra en peligro el libre riesgo de la fe: Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu (Dsseldorf
1966) 134ss.
5 Sobre el final de Judas, cf. P. Benoit: Exgse et Thologie I (Pars 1961) 340-359-
H.-W. Bartsch, Die Bedeutung des Sterbens Jesu nach der Synoptikern: ThZ 20
(1964) 85-102: las alusiones a la Escritura pertenecen al primitivo estado de la narra
cin. Al relacionarlo con el AT, lo escandaloso de la pasin se hizo aceptable. Cf-
J. Schmid, El Evangelio segn San Marcos (Barcelona 1969) nota 27.
46
trmino rey, reviste diversos matices teolgicos. En este ttulo se anan
la primitiva idea veterotestamentaria de la teocracia (Jue 8,23) y la idea genui-
na de que hay en Israel un Rey representante de Dios (2 Cr 9,8), realzada por
la promesa de un rey davdico (2 Sm 7,16), que habr de ser superior al mismo
David (Sal 110,1, en Mt 22,41ss), es decir, un Rey que no es de este mundo
(Jn 18,36ss; 19,11).
Si esta triple cadena de entregas es la prueba de que todos son culpables,
no lo es menos la forma en que todos los culpables intentan librarse de culpa
bilidad pasndose unos a otros el reo: Judas se arrepiente y devuelve el di
nero (dinero que no es recibido); los judos no quieren echar el precio de san
gre en el tesoro del templo y lo emplean para construir un cementerio de
extranjeros (!); Pilato, pese a su inters por librar a Jess, lo pasa a la jurisdic
cin de Herodes; Herodes, decepcionado por no poder divertirse, devuelve el
prisionero a Pilato; los dirigentes del pueblo alegan que no tienen atribuciones
judiciales polticas (Jn 18,31). Y Pilato, obligado bajo fuerte presin poltica
a emitir su fallo (Jn 19,12), se sacude toda responsabilidad moral (Mt 27,24).
Nadie quiere cargar con la responsabilidad. Y eso es precisamente lo que prue
ba la culpabilidad de todos.
b) Postura de la Iglesia.
Por el modo como la Iglesia se retrata en la narracin de la pasin es claro
que ha reconocido que en este punto no existe inmediato seguimiento de Cris
to. La negacin de Pedro y la huida de los dems tiene sobre s una necesi
dad proftica (Mt 26,31s) y fue predicha por el mismo Seor (Jn 16,32). Pero
esto no impide que se repruebe duramente la infidelidad de los discpulos, su
cobarda y su inconstancia. Slo Juan se sita fuera de esta problemtica al
indicar que la huida obedece a que Jess ordena que se les deje marchar
(18,8). Sin embargo, no puede omitir las negaciones de Pedro, pues las nece
sita como elemento teolgico para su doctrina sobre la investidura de Pedro
en su funcin (21,17 como presupuesto de 21,19). Todo lo que Pedro empren
de en el contexto de la pasin resulta equivocado: su deseo de que el Seor no
sufra: al proceder as, hace de Satans, por abrigar planes humanos y no
divinos, situndose muy prximo a Judas (Mt 16,23; cf. Le 22,31); sus pro
testas de que l no lo traicionar aun cuando todos los dems lo traicionen:
la suya ser la negacin ms fuerte (Mt 26,34 par.); su disponibilidad para
defender al Maestro contra los atacantes: si saca la espada mundana, a espada
morir (Jn 18,11; Mt 26,52): al curar a Maleo, toma Jess partido contra Pe
dro (Le 22,51); su sentido de responsabilidad, que le lleva a seguir de cerca
los acontecimientos: ese mismo puesto de observacin le lleva a caer lamenta
blemente (Me 14,66ss par.). Slo le queda un modo de estar cerca, y es alejarse
para llorar amargamente, ms por s mismo que por el Seor. Los dems huyen
aturdidos. Y el discpulo que en Marcos pierde su nica vestimenta para poder
escapar (Me 14,52) constituye la contrapartida paradjica y simblica de Jess
despojado de sus vestidos: lo que para Jess es algo que l mismo hace que
suceda por obediencia, es para aqul un despojo imprevisto. Tras desaparecer
los varones y los jefes de la Iglesia, aparece la Iglesia de las mujeres, grupo
firme que de lejos le acompaa y cuida de l. Marcos (15,41) habla de
muchas, adems de las tres que cita por sus nombres. A la hora de dar tierra
a Jess estarn presentes y luego sern los primeros testigos de la resurreccin.
Estn all contemplando (frEoopocm), sin compadecerse activamente ni a
diferencia de las mujeres de Jerusaln, que se lamentan y son rechazadas por
Jess (Le 23,28s) asumir mediante sus llantos una funcin activa. Los nicos
personajes activos son un hombre extrao a todo lo que sucede, a quien le
hacen cargar con la cruz (Le 23,26), y los dos malhechores, con quienes el
Jess crucificado forma una nueva comunidad de condenados a muerte. Ahora
estn por delante de los elegidos.
En comparacin con todo esto, el relato de Juan produce la impresin de
ser una explicacin mistrica: bajo la cruz, y a diferencia de la ausente Iglesia
ministerial, est una Iglesia del amor, representada sobre todo por la Madre
dolorosa y por el discpulo amado, a quien Jess encomienda su Madre:
ncleo visible de Iglesia fiel, que luego (en la pregunta que escucha Pedro:
me amas ms que stos?) se difuminar en el seno de la Iglesia petrina para
seguir siendo a pesar de todo un resto inexplicable para Pedro (21,22s).
c) Postura de Jess.
Al final de la oracin agnica, Jess recupera la plena disponibilidad. La
cuenta est concluida (ootxs!-: Mc 14,41)7. Ahora Jess es ya libre para su
frir cualquier tipo de atadura, tanto interna como externa. Cuando le apresan
y atan por primera vez (Me 14,46; Mt 26,50; Jn 18,12) queda fuertemente
subrayado que es l quien se entrega espontneamente: en cualquier otro mo
mento habran podido echarle mano (Me 14,48s par., puesto ms correctamente
por Juan en la escena ante Ans 18,19ss, contra Le 22,52). Juan destaca tanto
esta libertad mayesttica que bordea los lmites del docetismo (18,6). Marcos
y Mateo ponen bajo la autoridad de la Escritura, aunque sin citar ningn texto
determinado (Me 14,49; Mt 26,56) el hecho de que Jess es maniatado. Jess
se entrega voluntariamente porque obedece al Padre (Jn 8,11) y porque decide
quedar indefenso: renuncia a las doce legiones de ngeles (Mt 26,53)8, se
opone a que le defiendan (Le 22,51 par.) y advierte a Judas: Amigo, a lo
que has venido! (<p 8 Tzpi'- Mt 26,50; cf. Jn 13,27). De ah que se obstine
en callar, puesto que todo lo que dijera tropezara con incredulidad (si os lo
digo, no me creeris: Le 22,67 = Jn 10,25). Su silencio, que provoca admira
cin, lo enmarca Me 15,4s en Is 53,7: el cordero no abre la boca.
Sin entrar en el problema histrico de las mofas y escarnios de que fue ob
jeto el prisionero probablemente hubo dos escenas principales: una tras el
interrogatorio nocturno en casa de Ans (y difcilmente tras la sesin celebrada
por el Sanedrn durante la maana) y otra en el patio de la guarnicin roma
na, teolgicamente estas dos escenas son recopilaciones de textos veterotesta;
mentarios, sobre todo de Is 50,6: No he apartado mi rostro de los malos
tratos y de los salivazos. El juego de tapar a Jess los ojos y preguntarle quin
le ha pegado tiene varios estratos: en Lucas es, sobre todo, una farsa usual
entre soldados; en Marcos se trasluce el Siervo de Dios, y en Mateo aparece
Jess como Profeta, como Sumo Sacerdote mesinico 9. Los partidos se lo pasan
unos a otros. Nadie se queda con l. Nadie lo quiere. La amnista pascual ofre
ce una buena oportunidad en el plano humano: Pilato quisiera conciliarse la
opinin pblica en contra de los jefes. Pero el preferido es el preso politico.
Tampoco sirve de nada el recurso a la instancia intermedia de Herodes Anti
pas. Sea cual fuere el encuadre histrico de la escena del Ecce Homo de Juan
(que presupone flagelacin y coronacin de espinas), ya sea en medio o al final
del proceso, el hecho es que constituye un cuadro que compendia todo, pre
7 W. Bauer: WNT 168.
8 Cf. la referencia de P. Benoit, Passion et Rsurrection du Seigneur (Pars 1966)
53, a la batalla escatolgica en la mentalidad de Qumrn.
9 Ibid., 107.
sentando al que es entregado como el hombre que veis, colocado sobre el
estrado del mundo, y el Ecce Homo como el Ecce Deus: la nica imagen ahora
vlida y vinculante de lo que el pecado del mundo es para el corazn de Dios,
visible en el hombre. En la imagen de la knosis total brilla la gloria de
Dios en el rostro de Jesucristo (2 Cor 4,6).
6. Crucifixin
a) La cruz como juicio.
La cruz es ante todo el cumplimiento del juicio de Dios sobre el pecado
recopilado, desenmascarado y sufrido en el Hijo (2 Cor 5,21). El Hijo fue en
viado a la carne pecadora para poder condenar al pecado en su carne
(xaToucpvEiv) (Rom 8,3).
En Juan parecen contradecirse los enunciados judiciales. Por un lado, Jess
es el nico competente en materia de juicio (5,22) y ejercita esa competencia
(8,16.26), pues para ello ha venido (9,39). Por otro, no ha venido a juzgar,
sino a salvar (3,17; 12,47). Su misma existencia realiza el juicio (3,18), en re
lacin evidente con su exaltacin en la cruz (12,31). Su abogado, el Espritu,
urgir desde la cruz el proceso para probar contra el mundo su inocencia (16,
7ss). En lo que sigue no podremos resolver sino parcialmente el problema de
la relacin entre cruz y juicio. Para resolverlo del todo necesitaramos tratar
a la vez la doctrina de la justificacin, que en esta obra se estudia en otro
lugar. Habra que demostrar cmo el Justo es condenado justamente para que
el injusto y pecador sea absuelto justamente. Aqu no abordaremos temtica
mente ms que el primer miembro de la frase, que expresa el drama central
de la revelacin.
Para entender los enunciados judiciales de Juan lo mejor es recorrer el ca
mino que va del AT a Pablo y de Pablo a Juan. En el AT, Dios es juez en
cuanto celador de su derecho (mispat) establecido en la alianza. Es decir, Dios
es juez en cuanto que es fiel a su alianza, y esa fidelidad manifiesta quin es l:
el veraz, el que siempre es coherente consigo mismo, el que debe a su propio
nombre la fidelidad a la dignacin que supuso su alianza. Y eso, sobre todo,
cuando el signatario humano falla, se resiste a esa gracia, opone sus injustas
pretensiones al derecho de Dios y necesita por ello de correccin para volver
a los trminos de la alianza (cf. Agustn y Anselmo: rectitudo). En la antigua
alianza, el derecho establecido por Dios es el fundamento de toda confianza
y de toda esperanza. Su justicia no es ms que otro aspecto, insoslayable, de su
misericordia, fidelidad y paciencia. Para quien conoce de verdad a Dios es una
tautologa decir que Dios es justo y ama la justicia (Sal 11,7). Es misericor
dioso porque es justo, y viceversa. Cuando el hombre se niega a moverse en el
mbito de su alianza, no puede responder Dios de otro modo que negndose,
a su vez, a admitir que se ataque y contradiga su justicia y dando forma efec
tiva a esa su negativa. El quiere y debe ser el juez (Sal 50,6). Si por gracia
ha entrado en contacto con los hombres y ha cerrado Con ellos su trato indi
soluble por parte de Dios, su fidelidad y su veracidad le exigen que se
encolerice en vez de comportarse con una indiferencia superior, impropia de
Dios, a la vista de la destruccin de su obra. No puede menos de hacer que
lo torcido se enderece. No puede menos de tomarse en serio al otro signatario
de la alianza y, mediante el juicio, la correccin y el castigo, reconducirle al
derecho que el descarriado no puede restablecer por su cuenta. Pues qu hom
bre podra restablecer el derecho de Dios que l mismo ha lesionado? Basta
ra, para lograrlo, la sola compuncin? Quien piense algo semejante debe
tomar en serio la respuesta de Anselmo a la propuesta de Boso: Nondum con-
siderasti, quanti ponderis sit peccatum*. Es absoluta e irremediablemente
imposible el que exista un hombre as. La injusticia es una abominacin ante
Dios. Debe desaparecer simple y absolutamente. Lo exige la supremaca
del derecho de Dios. Para l es insostenible la existencia de la injusticia. La
vida de Dios la coge, la tritura y la aniquila como si de lefia seca en el fuego
se tratara2. Quien obra la injusticia no puede como tal apelar a Dios sin con
tar con que sus pecados han de ser rechazados. Y slo cuando l como tal es
rechazado puede volverse hacia l la gracia de Dios. Ahora bien, el hombre
no es ms que uno, as como uno es el Dios que se encoleriza por ser miseri
cordioso. Cmo ha de desarrollarse este acontecer de dos miembros? Como
en la historiografa deuteronmica, donde se da una incesante sucesin de cas
tigo y gracia, hasta que por fin el exceso del pecado provoca un rechazo defi
nitivo que no deja en pie ms que la promesa (esperanza) de una salvacin
final (porque Dios no puede menos de ser fiel a s mismo: Ez 36,21s)? El
Ecpicai; (Heb 9,12) pone punto final al -jcoXuiXEpw^ x a i m X v x p m ^ (Heb
1,1) de la antigua alianza al asegurar Dios por su propia cuenta los dos extre
mos de la alianza, el divino y el humano, y al cumplir como Dios-hombre todas
las exigencias de su justicia, la SixoaoiTvT) t)eoO. No quita la injusticia a me
dias y a base de componendas. La coge y la quita por completo. La clera di
vina consume toda la injusticia del mundo, para que toda la justicia de Dios
sea asequible al pecador. Este es el evangelio de Pablo3, evangelio que ve en
la cruz y resurreccin de Jesucristo el cumplimiento del sentido de toda la an
tigua alianza. Nadie ms que Dios era capaz de llevar a cabo esta depuracin.
El hombre era absolutamente incapaz. El hombre, que ante Dios es ntegra
mente pecador y que dentro de s no puede distinguir entre un yo emprico
falible y otro yo ideal o trascendental infalible. Slo es capaz Dios, quien, al
hacerse hombre en Cristo, viene a ser en la misma persona objeto y sujeto
del juicio y de la justificacin, y se mete en el campo de los hombres para
defender ante ellos la causa de Dios. La iustitia Dei que mediante el juicio de
Dios nos ha conseguido Cristo en la cruz es una justicia aliena, por ser una
justicia de Dios restablecida por l mismo en lo ajeno, que es el mundo peca
dor. Pero eso mismo hace que sea propia nuestra, a nosotros asignada, para
nosotros vlida y por nosotros asible. Y slo as viene a ser realmente (por
hacernos hijos y familiares de Dios) la iustitia propria Dei en nosotros. Lo mis
mo que nosotros en l estamos en nosotros4, as l en nosotros est en s
mismo. Todo esto presupone para Pablo el juicio de la cruz, en el que Dios
como hombre-Cristo toma sobre s toda la culpa de Adn (Rom 5,15-21)
para ser entregado (Rom 4,25), como encarnacin corporal del pecado
y de la enemistad (2 Cor 5,21; Ef 2,14), al juicio divino (Rom 8,3) y para
ser resucitado por Dios para nuestra justificacin (Rom 4,25) como vida de
Dios muerta y sepultada en el abandono de Dios mismo. Esto no es mstica.
Es el centro del mensaje bblico. No hay que dulcificar lo que toca a la cruz
1 Cur Deus Homo I, 21 (Schmitt, II, 88, lnea 18).
2 K. Barth, KD IV/1 (Zurich 1953) 602, y todo el captulo titulado Juicio de
Dios.
3 St. Lyonnet, De iustitia Dei in ep. ad Romanos: VD 25 (1947) 23-34, 118-121,
129-144, 193-203, 257-263; VD 42 (1964) 121-152. Para la historia de la interpretacin:
A. Schlatter, Gottes Gerechtigkeit (Stuttgart 1935). Panormica de las interpretaciones:
P Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (Gotinga 21966).
4 K. Barth, op. cit., 612.
7 2 6
EL MISTERIO PASCUAL
de Cristo, como si el Crucificado, sin sufrir conmocin alguna en su unin con
Dios, se hubiera dedicado a recitar salmos y hubiera muerto en la paz de Dios.
Juan5, acusado de haber destacado en la pasin la divinidad de Cristo
hasta rozar el gnosticismo 6, pinta el carcter judicial de la cruz con ms radi-
calidad que Pablo. Contra W. Thsing ha demostrado J. Blank que para Juan
la vuelta del Hijo al Padre no sucede en dos fases, una primera de exalta
cin en la cruz (como la serpiente en el desierto: 3,14; cf. 12,32s: la exal
tacin indica el tipo de muerte) y una segunda de glorificacin en la resu
rreccin y ascensin; que exaltacin y glorificacin son para Juan algo
unitario e inseparable y que, por tanto, la cruz (junto con la resurreccin) cons
tituye la glorificacin. Juan no ve el hecho de la muerte en cruz en su pura
facticidad de hecho histrico aislado. Est muy prximo a Pablo al ver la cruz
como el acontecimiento escatolgico y objetivo del juicio, la hora en que
Dios se glorifica a s mismo o glorifica su nombre7 (12,28) (por su justicia
impregnada de misericordia y amor) en el Hijo, que encarna su juicio, ha
ciendo as del Hijo la manifestacin real de su gloria. Jn 12,20-36 presenta
la hora como glorificacin y, a la vez, como juicio: como juicio objetivo
(xpmc;) y como ser juzgado subjetivo (iapa)CT)). La -rapa^T) (ahora est
turbada mi alma: 12,27) significa que aquel que ha venido para vencer a la
muerte se deja sobrecoger por la conciencia del poder que posee la enemistad
y lo antidivino que se trata de derrotar8. Las expresiones turbarse y tem
blar interiormente (ev(ipt4J.lQ<TaTo: 11,33; cf. Mt 9,30; Me 1,43) son muy afi
nes. Jess tiene que aguantar hasta el final la fuerza de lo antidivino en el
Espritu, que no es una fuerza psicolgica, sino la misma realidad en la que,
segn 4,23, hay que adorar al Padre. Con la adicin de que Jess da testi
monio se corrobora, con ms fuerza que con 11,33, que la turbacin no es
una pura conmocin afectiva... El sufrimiento en cuanto -rapa/T) viene, en
ltima instancia, del Padre, y Jess lo acepta. Es sta una de las ms suges
tivas expresiones de Juan, que dice ms de lo que el sentido usual del trmino
contiene, porque designa analgicamente una realidad cristolgica originalsima:
est queriendo decir que de Jess se aduea un movimiento de nimo de una
intensidad tal que en los dems hombres supone una total confusin9. Es lo
mismo que el cliz que Jess ha de beber (Jn 18,11 par.): no se trata de un
sufrimiento cualquiera, sino del cliz veterotestamentario y apocalptico de la
ira de Dios, cliz que ha de beber el pecador (Is 51,17.22; Jr 25,15; Ez 23,
31ss; Sal 75,9, etc.). Y el bautismo con que ha de ser bautizado es el hun
dirse veterotestamentario en las aguas que arrastran hasta el fondo (Is 43,2;
Sal 42,8; 69,2s, etc.). Y es entonces precisamente cuando se produce la xptric,
del mundo en su conjunto (Jn 12,31). Es el acontecimiento judicial totalmente
objetivo, donde se desenmascara por completo el pecado del mundo: en este
juicio hay exposicin, prueba y sentencia condenatoria. Pero la crisis, adems
de juicio sobre el estado del mundo, es condena, y es juicio final y juicio ani
quilador. Con l deja realmente de existir 'este mundo . Al viejo en le llega
su fin. Y todo ello y esto es francamente decisivo en Jesucristo mismo10.
5 Para lo que sigue, cf. sobre todo W. Thsing, Die Erhhung und Verherrlichung
im Johannesevangelium (Mnster 1960); J. Blank, Krisis, Untersuchungen zur johan-
neischen Christologie und Eschatologie (Friburgo 1964).
6 Cf. la interpretacin que de Juan hacen Bultmann y Ksemann.
7 El o-vo[t del Padre denomina al Padre mismo, dado que el Padre es glorificado
cuando es nombrado y reconocido como Padre (Bultmann, Johannes, 357, nota 6).
8 W. Thsing, op. cit., 79s.
9 Ibid., 80s.
10J. Blank, op. cit., 282.
Lo mismo que para Pablo, en la cruz quedan desarmados los que dominan
el mundo (eso significa arrojar: 12,31; cf. Col l,20ss; 2,14; Ef 2,14ss)u;
el acontecimiento judicial es el decisivo cambio de dueo, pero no sin que
el dueo de este mundo venga a lanzar contra Jess su ltima embestida.
Pero nada encuentra en l que le d pie a hacer valer sus pretensiones de
dominio (Jn 14,30)1Z. As, la injusticia se estrella con el derecho infinito de
Dios, y el supremo abajamiento de Jess, previsto de antemano, se convierte en
su exaltacin definitiva, en su entronizacin como Kyrios csmico con toda
la pasin. Para Juan, lo mismo que para Pablo, significa todo esto que en
el umbral de la gloria se halla definitiva e irrevocablemente la cruz, pues
nadie es exaltado si no es crucificado. Y la gloria de Jess slo se comprende
bien si se comprende que es la gloria del Crucificado, la cual se manifiesta
en la resurreccin. Significa tambin como deduce J. Blank de acuerdo con
K. Barth que en la cruz Dios se ha decidido por la salvacin del mundo
objetivamente y sin depender de ninguna postura humana de fidelidad. El
despojo del dueo de este mundo es la obra cara de la decisin positiva de
salvar a la humanidad, decisin que en el acontecimiento Cristo es real y enti-
tativa y no slo judicial o 'forense . Con ello queda tambin precisado el
sentido de la afirmacin de que desde lo alto de la cruz Cristo traer a todos
hacia s 13.
h) Palabras desde la cruz.
A la luz de la interpretacin teolgica de Juan y Pablo adquieren su perfil
teolgico las descripciones de la pasin. Ante todo, las palabras. La primera es
el grito de abandono, lo nico que en Marcos dice Jess desde la cruz y que
la caprichosa ordenacin de una armona de los evangelios relega a la cuarta
palabra. Desde el punto de vista teolgico se trata, como en el caso de la
Tapa^T) jonica, de una palabra que apunta hacia Jess y alude a lo que
en l hay de absolutamente singular, no del comienzo de la recitacin de un
salmo que concluye con la glorificacin del doliente y debe interpretarse en el
contexto del salmo. Como ya indicamos, en el AT y en la historia de la Igle
sia se dan abandonos ms hondos de lo que quisieran admitir en la cruz algu
nos que esgrimen en este punto un veto teolgico, histrico1 o exegtico. Aqu
11 Cf. H. Schlier, Mikhte und Gewalten im Neuen Testament (Friburgo 1958).
12J. Blank, op. cit., 285; cf. 1 Jn 3,8: El Hijo de Dios se manifest para destruir
las obras del diablo.
13 Ibd., 289s, 291s.
1 G. Jouassard, Labandon du Christ par son Pre durant sa Passion daprs la
tradition patristique et les Docteurs du XIII sicle (Lyon 1923); id., L'abandon du
Christ en Croix chez S. Augustin: RSPhTh 13 (1924) 316-326; id., Labandon du Christ
en Croix dans la tradition grecque: RSPhTh 14 (1925) 633; id., Labandon de Jsus
en Croix dans la tradition: RSR 25 (1924) 310s; 26 (1925) 609s.
El autor muestra cmo desde Orgenes predominan dos interpretaciones: tristeza
espiritual de Jess por los pecadores (sin abandono directo por parte del Padre) y
pasin de la cabeza en sus miembros eclesiales. Segn el autor, es la mstica renana la
primera en establecer una relacin entre las experiencias msticas de sentirse abando
nado por Dios y el grito de la cruz. La prueba positiva de esto mismo intenta aportarla
L. Mahieu, Labandon du Christ sur la Croix: Ml. Se. Re. II (1945) 209-242,
haciendo a Taulero responsable de la sombra teologa de la cruz desarrollada en los
siglos siguientes y que, desde Jansenio a Bossuet, parece presentar al Padre junto a la
cruz como el veterotestamentario Dios de la venganza. Hay que reconocer, es derto,
que Taulero, en su sermn sobre el invierno espiritual [Lehmann, I (1923) 62s],
parte de la experiencia mstica del abandono de Dios para explicar el abandono de la
cruz (como su prototipo), y desde ah vuelve parenticamente al comportamiento de
es vlido el principio que Ireneo estableci contra los gnsticos: Cristo no po
da exigir a sus discpulos sufrimientos por los que l mismo como Maestro
no hubiera pasado (Adv. Haer., III, 18, 5-6). Por eso, los terribles peirasmoi
de quienes en la antigua alianza y en la nueva se sintieron abandonados por
Dios no pueden interpretarse primariamente como pedaggicos o segn esque-
ms ascensionales neoplatnicos. La interpretacin primaria ha de ser cristo-
lgica.
El resto de las palabras pronunciadas desde la cruz pueden interpretarse,
sin que eso suponga reducir esencialmente su alcance real, como interpretacio
nes de la situacin efectiva, objetiva y subjetiva de juicio, que habla con harta
claridad en lo que acontece. El tengo sed jonico expresa el abandono de
modo distinto, pero no menos acuciante: la fuente del agua viva que salta hasta
la vida eterna, la fuente de la que todos estn invitados a beber (4,10.13s;
7,37ss), ha manado tanto que tiene ms sed que nadie. Las palabras parecen
ser histricas, pues explican mejor que el grito de Me y Mt que, inmediata
mente, le den de beber con la esponja empapada en vinagre. Rerse del mdico
que ha curado a otros y a s mismo no puede salvarse (Mt 27,42), que ha
confiado en Dios y debiera ahora ser salvado por Dios si es Hijo de Dios,
si Dios le quiere, etc., es desarrollar exactamente la misma paradoja que el
tengo sed. Tambin es verosmil que Jess confiara su Madre a Juan: eso
explicara que Mara viviera luego en casa del discpulo. Pero, adems de indi
car que Jess ama a su Madre y se preocupa por ella, esas palabras tienen un
trasfondo teolgico: lo mismo que el Padre le ha abandonado a l, l establece
la comunidad de cruz con su Madre abandonndola: homo puras pro Deo
vero 2. Las palabras de Lucas, histricas o no, interpretan el carcter miseri
cordioso del juicio de la cruz. La solicitud de perdn (Le 23,34a) se refiere
objetivamente a la pasin misma. Las palabras de gracia dirigidas a uno de los
malhechores interpretan en primera instancia la crisis de la cruz como separa
cin de carneros y ovejas, en la lnea de Mt 25,31ss. Pero, en el fondo, van
ms all de esta parbola y apuntan hacia la interpretacin de Juan: el juicio
de la cruz es, como tal juicio, de gracia, como indica el mismo Lucas cuando
narra que, tras la muerte de Jess, el centurin da testimonio y todo el
pueblo se da golpes de pecho (Le 23,48). La sustitucin de Sal 22,2 por Sal
31,6 (Le 23,46a: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu) interpreta tam
bin el abandono (objetivo-subjetivo) en la lnea de Juan, quien habla tanto
los cristianos que se sienten abandonados por Dios. Pero punto de partida psicolgico
y fundamentacin teolgica son cosas bien distintas. Resulta, por ello, de una super
ficialidad imperdonable que Carra de Vaux Saint Cyr escriba: Labandon ici (en la
cruz) en cause na rien dune preuve mystique, cest la dtresse (!) du juste livr aux
perscutions de ses ennemis... dont apparemment Dieu ne se souvient plus, puisquil ne
le protege pas [Labandon du Christ en Croix, en Problemes actuis de Christologie,
editado por H. Bouess y J. J. Latour (Brujas 1965) 295-316, espec. 305]. Tanto la
poca importancia que se le concedi al tema en la patrstica y en la Escolstica como la
parcial exacerbacin que sufri en el gtico y en el barroco (el Padre como Dios de
la venganza y no de la justicia) podran, en ltima instancia, equilibrarse con una inter
pretacin bblica objetiva y de conjunto, teolgica y no puramente exegtica. Cf., ade
ms, B. Botte, Deus meus, Deus meus, ut quid dereliquisti me?: QLP 11 (1926) 105ss;
W. Hasenzahl, Die Gottverlassenheit des Christus nach dem Kreuzeswort bei Mt und
Mk und das christologische Verstndnis des griechischen Psalters (Gtersloh 1937);
D. H. C. Read, The Cry of Dereliction: ET 68 (1956-57) 260-262; M. Rehm, Eli, Eli,
lamma sabachtbani: BZ 2 (1958) 275-278; J. Gnilka, Mein Gott, mein Gott, warum
hast du mich verlassen? (Mk 15,34, par.): BZ 3 (1959) 294-297; F. W. Bckler, Eli,
Eli, lamma sabachtbani?: AJSL 55 (1933) 378-391.
2 Bernardo, Ser m. dont. infra oct. asc.: PL 183, 438 A.
de entregar el espritu (19,30) como de tarea cumplida (consummatum est:
19,30a). El TcapaTGEym de Lucas estara as a medio camino entre el simple
^'TWEUO'EV de Me 15,37, el cpfjxEV de Mt 27,50 y el preado napSwxev
T TCveGp,a de Juan, donde no hay duda de que, en el acontecimiento, a la
vez crtico y glorioso, de la cruz, el Espritu queda libre con el ltimo sus
piro de Jess (cf. Jn 7,39), y por ello el Resucitado puede en seguida infun
drselo a la Iglesia (Jn 20,22)3. Precisamente en Lucas, el Espritu es Espritu
de misin. Y para Juan es la comprobacin (tambin subjetiva) de que la tarea
encomendada est cumplida (t Epyov teXeuICck;: antes, en 17,5), la confir
macin solemne de que el -rXo^ (13,1), el sjaton, ha llegado de verdad.
c) Los acontecimientos de la cruz.
Marcos y, sobre todo, Mateo interpretan lo escatolgico en un estilo apoca
lptico que es recogido secundariamente por Le. El velo del templo se des
garra4. Ello indica en Me que la ley y el culto antiguos quedan eliminados,
mientras que en Mt puede haber adems otro sentido de fondo: que el viejo
en queda hecho pedazos. Esta interpretacin se basa en que el velo del tem
plo llevaba tejidas figuras de astros y era considerado como una reproduccin
del cosmos (Filn, Josefo)5. Los tres sinpticos refieren tambin que el cosmos
se entenebrece: es el modo de expresar que la interna hora de tiniebla tiene
valor objetivo y csmico. Mt incorpora este rasgo a su cuadro apocalptico,
mucho ms amplio, que tiende a hacer coincidir la cruz con el fin del mundo
o, ms exactamente, con el da de Yahv. Segn Am 8,9-10, las tinieblas
que se extienden sobre toda la tierra no son primariamente un lamento del
cosmos por la muerte de Jess, sino un duelo del propio Dios: De este duelo
har yo el duelo por el hijo nico. El eco de estas palabras resuena en Zac
12,10. Tampoco en los dems signos la tierra se mueve, las rocas saltan hechas
pedazos, las tumbas se abren, interviene activamente el cosmos, sino que ms
bien contempla pasivamente cmo cuartea sus fundamentos el acontecimiento
final. Estos sucesos son signos escatolgicos usuales6; pero no estn simple
mente yuxtapuestos, sino encadenados: el terremoto hace que las rocas se quie
bren, ello hace que las tumbas se abran, y as queda al descubierto el sheol
para entregar su botn en presencia del que acaba de morir en la cruz. La acla
racin despus de su resurreccin parece estar aadida posteriormente para
armonizar la afirmacin de que muchos cuerpos de santos difuntos resucitaron
y, saliendo de los sepulcros, entraron en la Ciudad Santa y se aparecieron a
muchos, con el principio inconcuso de que Jess es el primero de los resuci
tados (1 Cor 15,20; Col 1,18). Precisin cronolgica en plena escatologia al
servicio de la exactitud teolgica. Visin grandiosa del verdadero acontecimien
to escatolgico inaugurado por la muerte de Jess. No se resucita en horizon
tal, hacia el futuro mundano, sino cortando en vertical el tiempo del mundo
3 Opiniones exegticas a este respecto en J. Heer, Der Durchbohrte (Roma 1966)
212, n. 108-110.
4 G. Lindeskog, The Veil of the Temple, en Ml. Fridrichsen (Lund 1947) 132-137;
A. Pelletier, La Tradition synoptique du Voile dchir la lumire des ralits archo-
logiques: RSR 46 (1958) 161-180.
5 A. Pelletier, op. cit., 167s. El tema de la perturbatio naturae como participacin
en la muerte del Redentor fue tratado ampliamente en la teologa y la iconografa poste
riores. As, por ejemplo, con gran retrica, en la homila pascual del Pseudo-Hiplito
(Nautin, Homlies pascles I [Sources Chr., 27; Pars 1950] 103, 182, nm. 56: Oh
crucifixin, que se extiende por todas las cosas!).
6 E. Lohmeyer, Matthaus, 396, n. 1.
hacia la verdadera Ciudad Santa, la Jerusaln de arriba (Gl 4,26; Heb
12,22). Las apariciones terrenas no son ms que una imagen de lo mismo. As
como los ladrones servan para simbolizar el hecho de que Jess fue crucifi
cado con los pecadores, as tambin esta escena legendaria es un smbolo de
la solidaridad en la resurreccin7. A pesar de esta repentina penetracin en lo
apocalptico, que hace ver algo as como una identidad supratemporal entre
la muerte en cruz y el ltimo da, entre el centro del tiempo y su fin, aade
Mt la confesin del centurin y de su gente, visin anticipada del futuro
terreno, en cuanto que los que aqu se convierten son paganos, al igual que
Jn 12, en contexto de pasin, hace por primera vez aparecer a paganos que
desean ver a Jess.
Al mismo contexto, a un tiempo apocalptico y eclesiolgico, apunta Jn
cuando atestigua que fue atravesado el costado de Jess: la palabra proftica
de vern al que traspasaron (Zac 12,10) se aduce tanto en el contexto his
trico de la pasin (Jn 19,37) como una imagen que en adelante habr que
contemplar como en el contexto apocalptico del Cristo que sobre las nubes
viene a realizar el juicio final (Ap 1,7). El ltimo y definitivo rasgo de este
cuadro es la lanzada, la herida del corazn y la efusin de sangre y agua. Sobre
ello hemos de volver. Con este rasgo, el Jess exaltado y traspasado por la
lanza constituye todava ms que el Ecce Homo (19,5) el icono defini
tivo para la meditacin contemplado personalmente por Juan y presentado so
lemnemente (19,35), el Ecce Deus, la imagen suprema y el mensaje defini
tivo del Dios a quien nadie ha visto (1,18). Ah se cumple tambin la teologa
de la serpiente alzada, a la cual haba que mirar, segn Sab 16,6, para conse
guir la salvacin8. Es la misma imagen, el reflejo del Padre, transfigurado y
vulnerado a la vez, que Toms habr de palpar con sus manos (20,26ss), aun
cuando le debiera haber bastado con la visin creyente (mirar, reconocer y creer
son sinnimos para Juan).
El cuadro es perfecto y presenta la unidad sin rupturas entre la cruz
y la gloria. Tal es el significado del detallado relato en que Jn explica que
a Jess, en vez de romperle las piernas, lo atravesaron con la lanza (19,31-34).
Cierto que tenemos aqu en primer lugar una alusin al autntico Cordero Pas
cual, cuyos huesos no deban romperse (Ex 12,46). Y puede que se aluda tam
bin al Sal 34,20s: el Seor cuida de tal modo de los huesos de los justos
que no ser quebrantado ni uno solo. Ocurre adems que, segn Juan (19,
14), Jess fue crucificado a la misma hora en que los corderos pascuales eran
sacrificados en el templo9. Por la misma razn, Jess no poda ser lapidado 10.
En cambio, la legislacin rabnica exige: Al cordero degollado abrsele el co
razn y djese correr la sangre n.
7 Para todo ello: H. Zeller, Corpora Sanctorum. Eine Studie zu Mt 27,52-53:
ZKTh 71 (1949) 385-465.
8 G. Ziener, Weisheitsbucb und Johannesevangelium: Biblica 38 (1957) 396418;
39 (1958) 37-60; F. M. Braun, Jean le Thologien III/l (ars 1966) 173s.
9 Cf. E. Schweizer, Erniedrigung und Erhhung, 58; J. Heer, Der Durchbohrte
(Roma 1966) 140-142.
10 Las teoras rabnicas sobre la mayor integridad posible, incluso de quienes haban
de ser lapidados, para que puedan tomar parte en la resurreccin de los muertos, son
analizadas por E. Lohse, Mrtyrer und Gottesknecht (Gotinga 1955) 43s.
11 N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha (Munich 1963) 63. Adems, los
corderos eran asados en una estaca de madera con un leo atravesado (que adquira
as la forma de cruz) (ibid.).
7. Cruz e I gl esi a
a) El corazn abierto.
Que la cruz es solidaridad es algo que la antigua Iglesia vio siempre en la
forma misma de la cruz: expansin hacia todas las dimensiones del mundo,
brazos abiertos que quieren abrazarlo todo. La cruz es, segn la Didaj1, cr-
p,Etov ETcex-rcreoj^. Y una expansin as slo puede operarla Dios mismo: En
la cruz ha extendido Dios sus brazos para abarcar todo el orbe de la tierra
(Cirilo de Jerusaln)2. Dios en su pasin extendi sus brazos y abarc el orbe
de la tierra para indicar por adelantado que desde Oriente a Occidente habra
de congregarse bajo sus alas un pueblo futuro (Lactancio)3. Oh feliz made
ro, en el cual fue extendido Dios!4. Pero Dios slo puede hacer esto en cuan
to hombre, cuya figura se distingue de la de los animales en que puede estar
de pie y extender los brazos (Justino)5. As puede alcanzar a los dos pueblos,
representados por los ladrones, y romper el muro divisorio que los separa (Ata-
nasio)6. Ya por su misma forma externa, la cruz es inclusiva.
Pero la inclusin interna se manifiesta en el corazn abierto, de donde se
derrama lo ltimo de la sustancia de Jess: sangre y agua, los sacramentos de
la Iglesia7. En una perspectiva bblica y en una perspectiva humana comple-
xiva (filosfica)8, el corazn es el centro verdadero del hombre corpreo y es
piritual y, por analoga, el centro del Dios que se abre al hombre (1 Sm 13,14).
En el AT, el corazn es ms bien la sede de la fuerza espiritual y del pensa
miento, mientras que las entraas, rajamim, cmkrfxya-* son primariamente la
sede de la afectividad. En el NT, en cambio, confluyen ambas cosas en el cora
zn: que todo el corazn ha de ser para Dios significa que el hombre entero
debe abrirse a Dios (Hch 8,37; Mt 22,37). El corazn endurecido (Me 10,5
siguiendo a multitud de paralelos veterotestamentarios) debe renovarse: el cora
zn de piedra debe pasar a ser corazn de carne (Ez 11,19, etc.; cf. 2 Cor 3,3).
La filosofa griega, siguiendo a Homero, vio en el corazn el centro de la vida
anmico-espiritual (para la Estoa, el corazn es la sede del hegemonicn). La
teologa neotestamentaria va ms all, ya que incluye dos elementos nuevos:
1 16,6 (Funk, I, 36 Z 12). Cf. E. Stommel, 2rfiCov nexxosmQ: RQ 50 (1955) lss.
2 Catequesis, 13, 28: PG 33, 805 B.
3 Div. Instr. IV, 26, 36: CSEL 19, 383.
* Oracula Sibyllina VI, 26-28: GCS 132.
5 Apologa I, 55 (Otto, I, 150s).
6 De Incarn., 25: PG 25, 139 AC.
7 De la mucha bibliografa (cf. J. Heer, Der Durchbohrte, 277s), citemos slo una
pequea parte: para la interpretacin de Jn 7,38, los tres trabajos de P. Grelot,
M.-E. Boismard y J.-P. Audet, De son ventre couleront des fiemes deau: Jn 7,38:
RB 66 (1959) 369-386 (bibliografa); J. E. Mnard, Linterprtation patristique de
Jean 7,38: Rev. Univ. Ottawa 25 (1955) 5-25; M. Zerwick, Flumina de ventre eius
fluent aquae vivae: VD 21 (1941) 327-337; C. Stein, Strome lebendigen Wassers: Bib.
u. Lit. 24 (1957) 201-202; A. M. Dubarle, Les fleuves d'eau vive: Vivre et Penser 3
(1921) 238-241; J. Heer, op. cit., 57ss. Sobre el texto en relacin con la apertura del
corazn, cf. sobre todo los abundantes trabajos de H. Rahner, Flumina de ventre Christi:
Bblica 22 (1941) 269-302, 367-403; Fons Vitae (Innsbruck 1930); Strome fliessen
aus seinem Leib: ZAM 18 (1943) 141-149; sobre Juan recostado en el pecho de Jess,
De dominici pectoris fonte potavit: ZKTh 55 (1931) 103-108.
8 Sobre la filosofa del corazn: A. Maxsein, Philosopbia Cordis (Salzburgo 1966);
D. von Hildebrand, ber das Herz (Ratisbona 1967); G. Siewerth, Der Mensch und
sein Leib (Einsiedeln 21963). Sobre la teologa bblica: N. Adler, Herz: LThK V (1960)
285 (bibliografa).
732
EL MISTERIO PASCUAL
un elemento encarnatorio (el alma se encarna plenamente en el corazn; el
cuerpo es en el corazn la esfera expresiva del alma) y un elemento personal
(slo el hombre cristiano, corporal y espiritual, es llamado por Dios en cuanto
persona absolutamente irrepetible y orienta hacia Dios, con todo su corazn,
lo que tiene de irrepetible).
Las palabras acerca de la lanzada y de la sangre y el agua han de leerse
en continuidad con el simbolismo jonico del agua, el espritu y la sangre.
A este orden de smbolos pertenece tambin la sed: el agua terrena vuelve a
dar sed; en cambio, el agua de Jess sacia la sed para siempre (4,13s);^ quien
tenga sed, que venga a m; quien cree en m, que beba (7,37s), y as la sed
del creyente se apaga para siempre (6,35). Conexa con ello va la insuperable
promesa de que su agua har brotar en el que la beba una fuente que salte
hasta la vida eterna (4,14): De su xoda. manarn ros de agua viva (7,38).
Ya vimos cmo Jess, el sediento absoluto, se hace fuente eterna. El texto
puede enlazarse, siguiendo a Audet, con la analoga que siempre existi entre
agua y palabra-espritu 9 (las palabras de Jess son espritu y vida), O quiz
sea ms acertado seguir a Phythiam-Adams 10 y enlazarlo con la fuente del tem
plo nuevo de Ezequiel (Ez 47; cf. Zac 13,1), con el que Jess compar su
cuerpo (2,21). No cabe duda alguna de que Juan ve en la efusin de la sangre
y el agua la institucin de los sacramentos de la eucarista y el bautismo. Esto
se desprende con claridad del conjunto de su simbolismo (cf. Can: 2,lss, la
unidad de agua y espritu; 3,5, agua, espritu y sangre; 1 Jn 5,6, con alusin
expresa a Jesucristo: l es quien vino por el agua y por la sangre) u. Abrir
el corazn es entregar lo ms ntimo y personal para uso pblico. Todos pue
den penetrar en ese mbito abierto y vaco. Haba que aducir adems la prueba
oficial de que la separacin de carne y sangre (como presupuesto de la forma
eucarstica de manjar) haba sido total12. El (nuevo) templo y la nueva fuente
estn hablando de comunidad: el cuerpo entregado es el lugar donde se funda
la nueva alianza, donde se consagra la nueva comunidad: mbito, altar, sacri
ficio, banquete, comunidad y espritu de la comunidad. Todo ello a la vez.
b) Iglesia nacida de la cruz.
Que la Iglesia tiene su origen en la cruz 13 es un teologmeno tan complejo
que aqu no podremos esbozarlo siquiera. La primera lnea que confluye en
este teologmeno es que el pueblo de la alianza experimenta una total recrea
cin a partir del nico representante total de esa alianza en la tierra (en esta
lnea va una imagen cara a los Padres: del costado del nuevo Adn adormecido
9 RB 66 (1959) 382-386. Los targumes equiparan las cisternas mviles del desierto
al agua de la roca de Ex 17,1-7: P. Grelot, op. cit., 369-374.
10 The People and the Presence. A study of the Atonement (Oxford 1942). Discusin
(es una pena que no tenga en cuenta a Phytiam-Adams) en P. Grelot, Jean 7,38: Eau
du rocher ou source du Temple?: RB 70 (1963) 43-51. Segn l, confluyen ambas tra
diciones en Juan.
11 O. Cullmann, Der johanneische Gebrauch doppeldeutiger Ausdrcke als Schlssel
zum Verstndnis des 4. Evangeliums: ThZ 4 (1948) 360-374; id., Les sacrements dans
lvangile johannique (Paris 1951).
12 P.-Th. Dehau, Le contemplatif et la Croix (Paris *1956) 32, 68.
15 S. Tromp, De Nativitate Ecclesiae ex Corde Jesu in Cruce: Gr 13 (1932) 489-527;
H. Rahner, Die Kirche aus dem Herzen Jesu: Korr. bl. d. Innsbr. Priestergebetsve-
reinigung 69 (1935) 98-103; S. Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia I (Roma 1946)
26ss; II, De Christo Capite (Roma 1960) 193ss; III, De Spiritu Christi Anima (Roma
1960) 62ss; id., Kommentar zu Mystici Corporis (Heidelberg 31958).
en la muerte nace la nueva Eva)14. Con esta primera lnea se cruza la de que
en el resto santo se supera y culmina el antiguo pueblo, de tal modo que en
esta transmutacin creadora y graciosa a partir de la antigua alianza ha de pre
suponerse una especie de pre-Iglesia (representada por Mara, Juan y las mujeres
fieles). Nada impide admitir que tambin la fe precristiana viva de la gracia
de la cruz (Heb 11,26; 1 Pe 1,11; Jn 8,56, etc.), al igual que Mara en espe
cial debe ser considerada como pre-redimida (por el sacrificio de Cristo). Con
fluye adems aqu y culmina la teologa de la alianza, en cuanto contrato bila
teral entre Dios y el hombre, con el cumplimiento de la promesa unilateral que
subyace y precede a ese concepto de alianza: al ser Dios en el cielo y Dios en
la tierra la unidad de la alianza (Dios no hay ms que uno, zlc,: Gl 3,20),
todos los hombres se ven en la unidad de Cristo incluidos en dicha alianza
(todos vosotros sois uno, zlc,, en Cristo Jess: Gl 3,28), ya que Cristo es
hombre, y hombre en favor de todos los hombres. Y de esta segunda confluen
cia resulta una tercera: el contrato unilateral y bilateral entre Dios y el pueblo
en la antigua alianza fue siempre comparado con un vnculo matrimonial, ha
ciendo referencia a lo santo de su institucin y a la fidelidad en el amor. Aho
ra bien, puesto que la Palabra se hizo carne y demostr humanamente la fide
lidad del amor hasta sus ltimas consecuencias, qued encarnada la imagen
de matrimonio y se vio cumplida la teologa del Cantar de los Cantares. Y todo
ello con la bilateralidad exigida necesariamente por la segunda convergencia
antes indicada, de suerte que la Iglesia ha de ser a la vez el cuerpo de Jesu
cristo (por la eucarista: 1 Cor 10,16; participando de la carne y la sangre en
tregadas en la muerte: 1 Cor 11,26) y, en cuanto tal cuerpo, su esposa virginal
(2 Cor 11,2). La posibilidad de esta simultaneidad est corroborada por el relato
del paraso sobre la creacin de la mujer a partir del varn (Ef 5,30-33; en
una reciprocidad indisoluble: 1 Cor 11,7-12, en cuanto que tambin Cristo, de
quien la Iglesia brota, naci de una mujer: Gl 4,4). Esto implica que hay
que afirmar a la vez la absoluta soberana del Dios, que slo en Jesucristo
establece con la humanidad su alianza nueva y eterna, y la intervencin efecti
va del s de la humanidad representada en la cruz, s que Mara a la hora
de la encarnacin (y a todos los efectos) hubo de pronunciar loco totius hu-
manae naturae15, y concretamente en cuanto ncleo de la nueva Iglesia16.
Al ser el sufrimiento vicario de Cristo no exclusivo, sino inclusivo 17, el gesto
con el que asume a alguien no puede ser sino un gesto que convierte al asu
mido en sufriente. Partiendo de aqu, queda definitivamente en claro que las
aproximaciones al abandono de Dios apuntadas a partir de la antigua alianza
y la nueva no son de ndole psicolgica o tica. Si son autnticas, no pue
den entenderse ms que cristolgicamente. Es ms, como tales hay que postu
larlas. Esto de convertir al asumido en sufriente es en Juan especialmente claro
cuando Jess deja morir al amado (11,3) y no enva ninguna noticia a las atri
buladas hermanas, sino que las abandona en una oscura noche de aparente
olvido. Es ms, l mismo se ve desbordado por esta noche que l mismo ha
provocado (ll,33ss), anticipando y repartiendo as eucarsticamente el momento
en que se ver abandonado por Dios. Esta com-passio es tambin parte esen
14 Agustn, In Jo tr., 9, 10: PL 35, 1463-1464; De Gen. ad litt., 9, c. 19: PL 34,
408; Ambrosio, In Luc, 4, 66: PL 15, 1632 BC, passirn.
15 Toms, S. Th. II, q. 30, a. le.
16 Precisar esto pertenece a la mariologa. Cf. del autor: Sponsa Verbi (Ed. Cristian
dad; Madrid 1964) 174-237; A. Mller, Ecclesia-Maria (Friburgo 1951).
17 Quien con ms claridad ha mostrado esto es P. Althaus, Das Kreuz Christi,
loe. cit.
734
EL MISTERIO PASCUAL
cial del legado que deja a su Iglesia y permite a sta superar el hiato del da
en que Dios est muerto.
Las implicaciones bblico-teolgicas estn aqu entrelazadas con gran rigor
y densidad, de suerte que slo un anlisis totalmente consecuente de la sntesis
alcanzada a partir de las promesas permite tenerlas en cuenta todas a la vez.
La sntesis no es alcanzable ni dominable en lgica mundana. Slo se desen
traa en el horizonte ltimo de la fe trinitaria. Pero su infraestructura es tan
amplia y tan rica que en la panormica creyente no puede dejarse de lado
ninguno de los elementos que estn en juego.
La Iglesia, nacida del extremado amor de Dios por el mundo, es esencial
mente amor. Y a la vez, debe hacer realidad lo que ya es: su esencia es su
nico mandamiento (Jn 15,12). Es significativo a este respecto que el amor de
los discpulos a Jess (diez veces en Juan) se denomine (piXev, la palabra pre
ferente para indicar el amor humano, mientras que el amor de los discpulos,
de los cristianos entre s, se denomina sin excepcin ayaTOXV, la palabra pre
ferente para indicar el amor divino18. Lo que une a los discpulos con Cristo
es la amistad establecida por l mismo, cuya prueba es que l entrega su
vida por sus amigos (Jn 15,13.15). Pero lo que a ellos les une entre s es el
ser todos hermanos bajo el mismo Maestro (Mt 23,8), todos miembros de la
misma Cabeza superior. La ley del amor de la Cabeza les hace cuidarse los
unos de los otros (Rom 12; 1 Cor 13; Ef 4,1 Iss; 5,1; Col 3,13).
c) Iglesia crucificada con Cristo
La Iglesia en su conjunto es (por la eucarista) cuerpo de Cristo. Tiene,
por consiguiente, que ser crucificada juntamente con su Cabeza, sin que ello
haga referencia primaria al sufrimiento subjetivo de los cristianos: lo exige el
hecho desnudo de su existencia y la lgica de la fe misma. El contenido de
esa fe es que el pecador en cuanto pecador est colgado de la cruz de Cristo,
realmente y no a modo de imagen difusa; que Cristo sufre mi muerte de
pecado y que yo, ms all de m mismo, adquiero en esa muerte la vida del
amor de Dios. Pablo expresa con la mayor precisin la situacin del conjunto
de la Iglesia cuando afirma en Gl 2,19-20: Vivo yo, pero ya no yo (ya no
como un yo que est en s mismo), sino que es Cristo quien vive en m; lo
cual quiere decir: Con Cristo estoy crucificado...; mi vida de ahora en la carne
es un vivir de la fe en el Hijo de Dios, que me am y se entreg por m.
Yo no anulo el don de Dios. Esta es la expresin de la estructura esencial de
la existencia eclesial19. Hacerse cristiano significa subir a la cruz20. Cuando
esta ley (como forma Christi: Gl 4,19) comienza a actuar en el cristiano,
lo primero que sigue ineludiblemente es que no soy yo quien sufre, sino que
es Cristo quien en m sufre, pues de m se ha hecho l un instrumento para
su redencin. Nuestro sufrimiento no es nuestro sufrimiento, sino que lleva
mos en nuestro cuerpo el morir de Jess, para que no sea nuestra vida la que
se manifieste, sino que la vida de Jess se manifieste en nuestra carne mortal
18 Cf. J. Heer, Der Durchbohrte, 49, n. 149; la distincin de los trminos la jus
tifica C. Spicq, Agape III (Pars 1959) 219s.
19 Ecclesia... fidei sui soliditate in cruce Christi suspensa... firma et stabili per-
severantia in arboris suae natura, i. e. in crucis ligno perdurat (Gregorio de Elvira,
tr. 11: PL suppl. I, 426427).
20 ... ut susceptus a Christo Christumque suscipiens non dem sit post lavacrum
quod ante baptismum fuit, sed corpus regenerad fiat caro crucifixi (Len Magno,
Sermo, 63, 62, c. 6: PL 54, 357).
(2 Cor 4,10s). Aun sentido como propio, el sufrimiento del cristiano no es pro
piedad suya. Es puro prstamo que el cristiano, con su s (eclesal y esponsal),
debe depositar en manos de su verdadero dueo 21. La aprioridad y objetividad
de ese ser concrucificados en la fe viene corroborada por la dialctica propia
del bautismo (Rom 6,3-11) y de la eucarista (1 Cor 11,26), previa a todo sufri
miento subjetivo y que ha de regir toda la subjetividad del cristiano. Que al
cristiano le est reservado un espacio objetivo en la cruz lo dice Pablo con
una expresin paradjica: Completo (vT-avGOTXinpw)22 en mi carne lo que
falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24)B.
Se puede indicar aqu que no cuadrara con la solidaridad autnticamente hu
mana de Jess querer realizar su obra salvadora excluyendo a los dems. O ms
exactamente: que sera inhumano no introducir en la exclusividad (que le corres
ponde como Hijo nico de Dios) un factor de inclusin. As, pues, en la cris-
tologa debe darse a priori algo as como una asuncin de la teologa vetero-
testamentaria del sufrimiento expiatorio y del martirio. En este mismo sentido
habra que interpretar el texto que otorga a los discpulos la facultad de beber
su cliz y de recibir el bautismo de Jess (Me 10,38s). Sin embargo, es prefe
rible comenzar por disolver realmente esta asuncin en lo propio del miste
rio de Cristo para presentar la participacin en la cruz como la gracia ms libre
de la nueva alianza.
Los cristianos llevan con Cristo sus sufrimientos de muerte. Pero no todos
en el mismo grado. La promesa de que Pedro ser tambin crucificado (Jn 21,
19), la gracia otorgada a Mara y a Juan de estar al pie de la cruz y los sufri
mientos de Pablo poseen un rango propio frente a la comunidad y a la Igle
sia24. Mara y las mujeres al pie de la cruz representan lo esponsal de la
nueva alianza. Pedro y Pablo representan normativamente el kerigma apost
lico cual es en verdad: como palabra de Dios y no de hombres (1 Tes 2,13).
Predican con toda la existencia, como corresponde al Verbum Caro neotesta-
mentario.
8 Cruz y Trinidad
El escndalo de la cruz slo es soportable para el creyente como accin del
Dios trino. Pero en esa perspectiva constituye lo nico de que el cristiano pue
de gloriarse (Gl 6,14). La accin proviene originariamente de Dios Padre:
Todo proviene de Dios, que nos reconcili consigo por (8x) Cristo y nos
confi (a los apstoles) el ministerio de la reconciliacin. Porque era Dios
quien, en Cristo, reconciliaba consigo al mundo (2 Cor 5,18s). Y la seal de
que esa obra de reconciliacin tuvo xito es el Espritu, que hace que los re
conciliados, en quienes no hay ya nada que merezca condenacin, tengan
vida y paz (Rom 8,1.6). Es el Espritu de Cristo, Cristo en nosotros
21 As escribe acertadamente P. Th. Dehau, op. cit., 33-37. Cf. A. Feuillet, Mort
du Christ et mort du chrtien d aprs les ptres de S. Paul: RB (1959) 481-513.
22 G. Delling, vxavmtXrQa: ThW VI, 305.
23 J. Kremer, Was an den Leiden Christi noch mangelt (Bonn 1956) 164ss:
t>ateQr|i|MiTa: no tanto lo que falta cuanto lo que se ha dejado pendiente en espera
de un complemento y se decide y completa mediante la respuesta de los apstoles
( 4 v t se acenta) y de la Iglesia. La interpretacin de E. Lohse, segn el cual la pasin
de Cristo no hace sino inaugurar los dolores mesinicos escatolgicos, dolores que
la Iglesia ha de seguir sintiendo, resulta un tanto forzada en el contexto preciso de
Colosenses (Mrtyrer und Gottesknecht, 202).
24 As escribe acertadamente E. Gttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr
(Gotinga 1966) 323-328.
73 6
EL MISTERIO PASCUAL
(ib'id., 9-10). En esta visin se desvela (8wx) la cruz de Cristo como medio de
reconciliacin entre el Padre y nosotros, hijos suyos por el Espritu, que en
nosotros vive (ibd., 15). Pero esta interpretacin de la cruz, la nica que cabe,
presupone que fue atravesado todo el abismo del no humano contra el amor
de Dios. Dicho de otro modo: que Dios es solidario con nosotros no slo en
lo que es sntoma o castigo del pecado, sino tambin en la experiencia com
partida, en el peirasmos del propio rechazo, aunque sin cometerlo personal
mente (Heb 4,15).
As, caen por tierra todas las teoras que, prescindiendo de la redencin tal
como se ha dado, especulan sobre otros posibles modos de reconciliacin del
mundo, como si hubiera bastado un puro decreto de Dios, o la simple encar
nacin, o una sola gota de sangre de Cristo. Contra tales especulaciones en
el vaco hay que recordar que Dios, siempre y absolutamente libre y soberano,
es personalmente el fundamento y la razn absoluta de su accin y que es ne
cio pasar por alto su modo real de actuar y ponerse a adivinar cmo hubiera
podido actuar de otro modo. Y hay que decir adems, positivamente, que ha
cerse solidario con los perdidos es ms que morir por ellos representndolos
de forma puramente extrnseca; es ms que proclamar la palabra de Dios de
modo que esa proclamacin lleve accidentalmente, por la oposicin que suscita
entre los pecadores, a una muerte violenta; es ms que tomar sobre s un des
tino mortal ineludible y comn; es ms incluso que cargar conscientemente con
la muerte, constitutivo inmanente de toda vida pecadora desde Adn, y hacer
de ella un acto personal de obediencia y de entrega a Dios, quiz con una pu
reza y una libertad inasequibles para cualquier hombre pecador y que por ello
establecen un nuevo existencial de la realidad mundana *. Todo ello es vlido.
Pero hay ms. Se trata de que el Hijo nico del Padre, cuya divinidad y hu
manidad son ms que un caso lmite de antropologa trascendental, est
capacitado en exclusiva para cargar de un modo absolutamente intransferible, y
de hecho carga, con toda la culpa del mundo. Quin, fuera de l, tendra el
poder de entregar su vida y el poder de recuperarla (Jn 10,18)? Quin sera
1 A estos elementos parece reducir K. Rahner la solidaridad de Cristo con nosotros
en su Theologie des Todes (Friburgo 1958), tras una crtica, sin duda justa, de todo
extrinsecismo en la teora de la redencin. Surge con eo, cuando menos, la sospecha
o el temor de que la oscuridad de aquella noche de la cruz, en la cual la vida eterna
baj hasta lo ms bajo del mundo al morir (51), se equipare sin ms al vaco, al
callejn sin salida, al desvanecimiento, a lo desencializado del fenmeno general de
morir (tras el pecado). Esta sospecha se refuerza cuando Rahner dice en otro lugar
que en la soteriologa no hay que atender tanto a los amargos sufrimientos de Cristo
cuanto al modo como l realiza el acto de morir (Escritos de teologa IV). Es precisa
mente su opacidad lo que hace que la muerte de Cristo sea expresin y encarnacin de
su obediencia amorosa, de la entrega libre de todo su ser creado a Dios (57). En la
base de esta idea est, sin duda, una interpretacin minimalista de textos como Rom
8,3; 2 Cor 5,21; Gl 3,13, etc., donde toda la jj,OTa del mundo se carga sobre el
nico, quien, por consiguiente, vive una experiencia indita de sufrimiento y de muerte.
Por tanto, carece de suficiente fundamento bblico y teolgico la interpretacin (pura
mente filosfica) del descenso a los infiernos como fundaqin de un nuevo existencial
en la raz del ser csmico. Esto lo pone bien en claro Ladislaus Boros, Mysterium
Mortis (Olten 31964), al discutir las ideas de Rahner. Boros desarrolla ideas interesantes
y atinadas desde el punto de vista filosfico sobre la muerte como situacin decisiva
y decisoria, pero est ayuno del sentido de lo escatolgico, tanto de la cruz como del
descenso a los infiernos. El descenso a los infiernos es para todo el mundo una prima
vera csmica (159), y nosotros somos arrastrados hacia Dios por una inmensa marea
del todo (160). Estos trminos cuadran quiz a Teilhard de Chardin, pero no a la
Palabra de Dios.
capaz no slo de morir por el pueblo (esto podra hacerlo tambin el mrtir
desinteresado), sino incluso de reunir as a los hijos dispersos y fundar la
autntica Iglesia de Dios (Jn 11,52)? Existe acaso algo que se parezca al se
gundo Adn, en quien todos adquieren la vida (1 Cor 15,22)? Existe algo
que se parezca al nico que subi al cielo, el Hijo del hombre que baj del
cielo (Jn 3,13)? Existe acaso alguna proporcin entre la esterilidad de todos
los sacrificios antiguos y la eficacia absoluta del sacrificio de Cristo, absoluta
mente nico e irrepetible (Heb 7-9)? No existe ms que un punto en el que
convergen todos los sacrificios y liturgias veterotestamentarias (y si se quiere
paganas), todas las leyes e instituciones religiosas, todas las profecas y smbo
los, todos los oficios sacros y profanos. Sin ese punto de convergencia, todos
ellos resultan heterogneos e inconciliables entre s. Y ese nico punto de con
vergencia es el nico Glgota, que los colma a todos, los supera, los deroga
y los sustituye por lo nico que hace Dios. Dios como hombre, es cierto, y slo
como hombre; de tal modo que aqu el hombre desempea un papel que fuera
de aqu nunca ha desempeado ni puede desempear. Pero no Dios de con
suno con un hombre cualquiera, sino Dios, el nico y absoluto, en este hom
bre absolutamente nico, que es el nico por ser Dios. Y no por otra razn
puede hacerse ms hondamente solidario de los hombres de lo que ningn otro
hombre es capaz en la muerte, cuando todos los dems estn absolutamente
solos y hacer a sus hermanos los hombres partcipes de su cruz, nica e irre
petible.
Si esto es as, en ese acontecimiento debe quedar patente no slo que el
hombre pecador se hunde en la irrealidad y la oscuridad de la muerte, sino
simplemente que Dios odia el pecado. Dios no puede amar el mal; slo puede
odiarlo. Por su naturaleza, el mal se opone totalmente a la esencia de Dios, es
lo contrario del amor santo de Dios. No hay amor verdadero sin enojo. El
enojo es la otra cara de la moneda del amor. Dios no podra amar de verdad
lo bueno si no odiase y rechazase lo malo... Por eso no perdona el pecado sin
expiacin. Una pura amnista sera ignorar el mal, ignorancia que toma el pe
cado a la ligera o incluso le reconoce el derecho a la existencia2. Escuchemos
las palabras de Jess contra quien induce a alguien a pecar: sera mejor que se
le amarrara una rueda de molino al cuello y se le echase al fondo del mar
(Mt 18,6). Es ste un eco perfecto de lo que es la clera de Dios en cuanto
reverso del amor (a uno de estos pequeos). A esta clera debe exponerse
el Hijo en la pasin. El Hijo debe poner fin escatolgico a esta clera terrible,
de consistencia divina, que crepita a lo largo de todo el AT y que finalmente
abrasa a la Jerusaln infiel en el propio fuego de la gloria (Ez 10,2).
Habra que hablar una vez ms de Lutero, quien, pasando por alto todas
las indulgentes mediaciones escolsticas, se vio sumergido de lleno en el fuego
de la absoluta clera y del amor absoluto para sacar de ah su teologa del
Dios oculto sub contrario en la cruz3. Anteriormente hemos apuntado (II, 2)
2 E. Riggenbach, Das Geheimnis des Kreuzes Christi (Stuttgart-Basilea 31927) 16s.
La negatividad de Dios contra lo negativo no es otra cosa que amor. Lo malo de la
criatura lo rechaza l nada ms que porque lo malo refrena su unin con l, fuente de
la vida (F. von Baader, "W erke, 13, 62).
3 Kattenbusch, Deus absconditus bei Luther, en Hom. J. Kaftan (Tubnga 1920)
170-214; J. Blank, Der verborgene Gott bei Luther (Berln 1928); E. Seeberg, Luthers
Theologie, I: Die Gottesanschauung (Stuttgart 1929); O. Michel, Luthers Deus abscon
ditus und der Gottesgedanke des Paulus: Th. Stud. Krit. 163 (1931) 181-194; W. von
Loewenich, Luthers theologia crucis (Munich 41954); H. Bandt, Luthers Lehre vom
verborgenen Gott (Berln 1958); G. Ebeling, Luther. Einfhrung in sein Denken (Tu-
binga 1964) 259ss.
47
738
EL MISTERIO PASCUAL
los lmites de una estaurologa que plantea la paradoja absoluta de un modo
absolutamente esttico. Pero, si Lutero se aproxima a ese extremo por razones
polmicas, ello no representa en el conjunto de su teologa de la cruz ms que
un elemento particular que se integra en la dinmica total de su idea de la
justificacin. Ms decisivo es otro punto: la interpretacin del pro me paulino
(Gl 2,20) en un sentido que, al menos tendencialmente, es antropocntrico
(cmo consigo yo un Dios de gracia?) y que ha tenido una influencia deci
siva y fatal en la teologa protestante hasta nuestros das. Para conservar sin
paliativos toda la seriedad existendal del pro me es preciso que a la apertura
ah manifiesta del amor trinitario por el pecador responda el pecador con un
pro te sin reservas que comprenda que en el pro me de la entrega de Cristo
est l asumido y entregado desde siempre por ese amor y que su fe no es
una obra propia, sino la ratificacin de lo que Dios ha hecho ya; que su fe
es entregarse al amor trinitario4. La tendencia antropocntrica no podr nunca
poner de manifiesto el trasfondo trinitario de la cruz, pues lo que, en ltima
instancia, pretende es interpretar la existencia individual, con una especie de
trascendentalismo teolgico, mientras que la tendencia opuesta quiere interpre
tar todo lo cristolgico y soteriolgico abrindolo a lo trinitario. Pero slo as
responde el creyente a las grandes interpretaciones que de la cruz hacen Pablo
y Juan: la cruz del Hijo es revelacin del amor del Padre (Rom 8,32; Jn 3,16),
y la efusin sangrienta de ese amor se realiza internamente al derramar su Es
pritu comn en los corazones de los hombres (Rom 5,5).
SECCION CUARTA
ENTRE LOS MUERTOS
(Sbado Santo)
1. Prenotandos metodolgicos
Los evangelios narran prolijamente la pasin de Jess, su muerte y su se
pultura. Pero, como es natural, guardan silencio sobre el tiempo que media
entre la sepultura y la resurreccin. Es algo que les tenemos que agradecer. De
la muerte es propio este silencio. Y no slo por cuanto se refiere a la tristeza
de los que sobreviven, sino mucho ms por lo que toca a la conciencia, la per
manencia y el estado de los muertos. Cuando atribuimos a los muertos formas
de actividad nuevas, pero que en el fondo son prolongacin de las formas terre
nas, no hacemos otra cosa que expresar nuestra perplejidad. Lo hacemos tam
bin por reaccin contra una conviccin ms acertada, que nos dice que la
muerte, lejos de ser algo parcial, afecta al hombre entero aunque no por ello
pensemos que el sujeto se destruye por completo y que este estado implica
primariamente pasividad, prdida de toda actividad espontnea, estado en el
cual se resume y consuma quiz misteriosamente toda la actividad realizada en
la vida.
4 Sobre ello, mi artculo Zwei Glaubensweisen: Hochland 59 (1967) 401-412;
tambin, Spiritus Creator (Einsiedeln 1967) 76-91.
ENTRE LOS MUERTOS 73 9
Lo primero que aqu hemos de considerar es que Jess est muerto de ver
dad 1 y que, por ser hombre de verdad, como todo hijo de Adn, no utiliza el
breve tiempo en que est muerto para llevar a cabo en el ms all todo tipo
de actividades (como suele leerse en ciertos libros de teologa). Si en la tie
rra era solidario de los vivos, ahora, en la tumba, es solidario de los muertos.
Y a esta solidaridad hay que darle un alcance y una ambigedad que pare
cen excluir una comunicacin subjetiva. Cada uno yace en su tumba. Y de este
estado, propio del cuerpo separado, se hace Jess solidario.
Por ello prescindiremos provisionalmente de una palabra tan gastada como
descender, palabra que introdujo la Iglesia primitiva como interpretacin
quiz inevitable y que ms tarde (oficialmente a partir de finales del siglo iv)
se insert en el smbolo de los apstoles. Tanto los defensores como los opo
nentes teolgicos de un descensus ad infer(n)a, ad infer(n)os atribuyen a este
trmino, involuntaria y acrticamente, el significado de una accin que en el
fondo no puede realizar un muerto, sino slo un vivo. En los smbolos no apa
rece en un principio ms que la afirmacin de que estuvo sepultado tres
das2 y de que resucit i% vexpCv 3, a mortuis4, vivus a mortuis5, lo
cual indica que estuvo (en solidaridad) con los muertos. Preparada teolgica
mente durante mucho tiempo y empleada por los semiarrianos (Sirmio, 359)6,
la adicin descendit ad inferna aparece por vez primera en la explicacin del
smbolo de Aquileya por Rufino, con el comentario: Sciendum sane est quod
in Ecclesiae Romanae symbolo non habetur additum: descendit ad inferna. Sed
eque in Orientis ecclesiis habetur hic sermo7. Desde los tiempos de Rufino,
la frase aparece en diversos lugares; desde la Galia penetra, en el siglo ix, en
el credo de la Iglesia romana. Papas y concilios la haban utilizado ya desde
mucho antes6.
Para aclarar hasta qu punto la expresin descendit ad inferna es una in
terpretacin vlida de los enunciados bblicos hemos de indagar en los funda
mentos escritursticos. Para comenzar podemos decir que la palabra xaxaai-
veiv est aqu formada en simetra con la palabra va(javiv, que indica la
ascensin o, ms en general, la vuelta al Padre. En ninguno de los dos casos
indica el uso de la palabra una relacin necesaria con una imagen del mundo
mtica en tres estratos (que habra que eliminar totalmente del credo de la
Iglesia). Lo que denota es la idea que del mundo tiene el hombre natural, para
quien la luz y el cielo estn arriba y la oscuridad y el mundo de los muer
tos abajo. Y lo que el credo de la Iglesia quiere enunciar no es una ima
gen cientfica del mundo (que siempre es producto artificial del trabajo hu
1 Con razn concede Atanasio el mximo inters a la sepultura oficial de Jess.
Ello acredita definitivamente que Jess muri: De Inc. Verbi, 23 y 26: PG 25, 136, 141.
Me 15,45 habla del jtxc&na (cadver). Que Jess fue sepultado pertenece a las frmulas
de confesin ms antiguas: 1 Cor 15,3-4 (J. Rremer, Das lteste Zeugnis von der
Auferstehung Christi [Stuttgart 1966] 36s). Las fuentes (sometidas a un proceso con
tinuo de reelaboracin) no dejan en claro quin fue en ltimo trmino quien sepult
a Jess. Cf. Hch 13,29.
2 Breve smbolo bautismal armenio: DS 6.
3 Marcelo de Ancira: DS 11.
4 Cod. Laudianus: DS 12; Ambrosio: DS 13; Agustn: DS 14, etc.
5 Trad. apost. (rec. lat.): DS 10; Nicetas de Remesiana: DS 19, etc.
6 Muri, baj a los infiernos, orden lo de all (t <x bxeIoe ol-/.ovo|xr'|aavTa), y los
porteros del infierno temblaron al verle (lo ltimo es una alusin directa a Job 38,
17: LXX). Cf. tambin los snodos de Nicea (359) y Constantinopla (360).
7 Comm. in symb., n. 18: PL 21, 356.
8 Los detalles: DThC IV/1, 568-574 (Descente de Jsus aux enfers).
mano), sino la natural y espontnea (espiritual y sensible) que emplea el hom
bre en su vida diaria. Pero no ocurre que la palabra descendit evoca inequ
vocamente una actividad, sobre todo si se la toma como marco de otras activi
dades de Jess en el reino de los muertos, actividades que siguen al descenso?
No sera mejor contentarse con hablar de que estuvo con los muertos?
Nuestro epgrafe evita intencionadamente el trmino descenso. Cabra hablar
de ida a los muertos, ya que en 1 Pe 3,19 se dice que fue a predicar a
los espritus encarcelados la buena nueva, como aade 1 Pe 4,6 como acla
racin obvia. Esta idea est al final del fragmento, en claro paralelismo con
la resurreccin, que indica la ida al cielo (topeuOeu; zic, opavv) (1 Pe
3,22). No se olvde que en un principio tambin la resurreccin y la ascensin
se presentan como algo pasivo: activamente no obra ms que Dios (el Padre)9.
Nada impide que esta ida a los espritus encarcelados se entienda pri
mariamente como estar entre ellos y la predicacin como el anuncio de la
redencin sufrida activamente y realizada mediante la cruz de Jess, y no
como una nueva actividad distinta de la primera. La solidaridad con el estado
de los muertos sera entonces el presupuesto de la obra de la redencin, cuya
eficacia se prolonga hasta el reino de los muertos, pero que se cumpli funda
mentalmente (consummatum est!) en la cruz. En este sentido habra que en
tender la formulacin activa de predicar (1 Pe 3,19; en 4,6 en pasiva: et)Y'
YeXWhi) como lo realizado dentro de la temporalidad histrica, pero en cuanto
que su eficacia se prolonga en el ms all.
Si nos atenemos a esta interpretacin restrictiva, pueden aceptarse sin difi
cultad y valorarse correctamente como interpretaciones de dicha eficacia algu
nos de los rasgos mitolgicos trasvasados del mundo religioso circundante. No
son ms que ropaje y adorno simblico y retrico de un cuerpo absolutamente
libre de mitologa. El trasfondo del mito es, sobre todo, la idea de que la divi
nidad desciende al mundo inferior, lucha y vence al poder antidivino, que debe
dejar en libertad bien a la propia divinidad, amenazada o encarcelada, o bien a
otra presa10. Es indiscutible que la interpretacin posterior del descensus (hasta
las grandiosas pinturas retricas del evangelio de Nicodemo al comienzo del si
glo v u, las de Cirilo de Jerusaln12, las de Epifanio 13 y Cesreo M, y las repre
sentaciones de la pasin que de ellos parten) ha hecho de las sobrias indicacio
nes de la Escritura todo un drama en el mundo inferior. Ello ha llevado a
posiciones como la de W. Biederls, quien niega que en la Escritura haya nada
de la dramtica del descenso y afirma que el viaje a los infiernos se encuen
tra por primera vez en los apcrifos (sobre todo en los apcrifos judos con
interpolaciones cristianas), en Justino e Ireneo por referencia a un apcrifo de
Jeremas (de origen cristiano) que contena una profeca determinante del
9 Mt 14,2; 16,21 par.; 17,9; 27,6s par.; Jn 2,22; 5,21; Hch 3,15, etc.; Rom 4,24s;
6,4.9, etc.; 1 Cor 6,14. Los muertos siempre son resucitados pasivamente: 1 Cor
15,12ss.29.32.35, etc.; 2 Cor 4,14; Gl 1,1; Ef 1,20, etc. Ascensin: v8XTn<pdri; Me
16,19; Hch 1,2.11.22; 1 Tim 3,16.
10 Anlisis de los mitos en cuestin entre los sumerios, sirios y babilonios, egipcios,
griegos, romanos y mndeos: DBS II, 397-403.
11 W. Schneemelcher, Apokr. Evang., 348-356.
a Catequesis, 14, n. 19: PG 33, 848-849.
13 Homila del Sbado Santo: PG 43, 452-464, recogida parcialmente en H. de Lubac,
Catholicisme (Pars 1941) 336s.
14 Hom. 1 de paschate: PL 47, 1043 = Pseudo-Agustn, Sermo 160 de pascha:
PL 39, 2059-2061.
15 Die Vorstellung von der Hllenfahrt Christi (Zrich 1949).
ENTRE LOS MUERTOS 741
acontecimiento y no documentada en ninguna otra parte16, en el Pastor de
Hermas, en las Odas de Salomn, etc. Ello abri, segn Bieder, la puerta a un
influjo en el mundo religioso 17. Esta tesis est mucho ms abonada que la tesis
contraria de W. Bousset18, quien piensa que lo primero fue la idea del descen
so y la lucha (por transferencia de esta representacin religiosa a la figura de
Cristo redentor) y que luego, por reflexin teolgica, la idea se fue desnudando
de los rasgos mitolgicos (en textos como Ap 1,18; Mt 16,18; Ef 4,8s y sobre
todo 1 Pe 3). Tiene razn contra l C. Schmidt (entre otros) cuando niega que
en el NT haya alusiones a una lucha en el mundo inferior: no se habla ms
que de una predicacin a los muertos 19.
Propongo, pues, que el planteamiento del problema se reduzca a ver en la
expresin descensus una reinterpretacin de los enunciados neotestamentarios.
As se podr encontrar una va media entre una acumulacin, exegticamente
inconsistente, de textos neotestamentarios, que quiere referirlo todo al descen
sus se puede aadir, naturalmente, toda una serie de enunciados del cristia
nismo primitivo y de la teologa posterior20, y el otro extremo, representado
por un Bieder. Al excluir de antemano de la ida de Cristo a los muertos
todos los motivos mitolgicos, estamos de paso respondiendo a quienes rechazan
todo el teologmeno por considerarlo absolutamente incompatible con la actual
imagen del mundo21; pero tampoco debemos asustarnos de que, para expresar
el acontecimiento nico de la revelacin, se empleen una serie de temas parale
los tomados de otras religiones, a menudo como mera ilustracin22.
2. El Nuevo Testamento
El AT no conoce trato alguno entre el Dios vivo y el reino de los muer
tos, pero sabe que Dios tiene poder sobre ese reino: Dios puede matar y puede
dar la vida, puede arrojar al sheol y puede sacar del sheol (1 Sm 2,6; Dt 32,39;
Tob 13,2; Sab 16,13). Basado en esta conviccin, entona el salmista los versos
que Pedro cita en su discurso de Pentecosts (Hch 2,24-28) para probar que
se han cumplido en Cristo y no en David (fue sepultado, y su sepultura se
encuentra cerrada hasta hoy entre nosotros). Lo importante aqu no es la ida
a los muertos, que se supone como obvia y se identifica simplemente con el
estar muerto de verdad, sino el retorno de ese lugar. Dios no dej (o aban
don) a Jess en el hades, donde estaba. No dej que su justo viera la corrup
cin. El acento recae en que Jess volvi (x vexpwv aparece unas cincuenta
16 Ibid., 135-153, donde es clara la utilizacin de diversos conceptos neotestamentarios
para la composicin del texto. Reza as: El Kyrios Dios (el Santo) de Israel se acord
de sus muertos que duermen bajo tierra. Descendi a ellos (xatei]) para anunciarles
(evayYeXaaoftai) su salvacin.
17 Ibid., 204.
18 Kyrios Christos (Gotinga 21921); id., Zur Hadesfahrt Christi: ZNW 19 (1920)
50-66.
19 Der Descensus ad inferos in der alten Kirche (Leipzig-Berlin 1919) 453-576.
20 As, por ejemplo, J. L. Knig, Die Lehre von Christi Hllenfahrt nach der
Heiligen Schrift der ltesten Kirche, den christlichen Symbolen und nach ihrer vielum
fassenden Bedeutung (Francfort 1842).
21 Con esa radicalidad, F. Huidekoper, The Belief of the First Three Centuries
concerning Christs Mission in the Underworld (Boston 1954). Ya la teologa de la
Ilustracin se expres en trminos semejantes.
22 Cf. la gran coleccin de textos de J. Kroll, Gott und Hlle. Der Mythos vom
Descensuskampfe (Leipzig 1932).
74 2
EL MISTERIO PASCUAL
veces en el NT). Esto supone que, antes de volver, estuvo con los muertos.
Una muerte caracterizada 23 por gemidos y dolores (bSve^)24 y por su afn
de arrebatar y retener (jcpateff6ai.), pero Dios es ms fuerte que la muerte.
Lo nico que aqu cuenta es el obvio estar en la muerte o, lo que es lo mis
mo, en el hades, caracterizado como tal (objetivamente) por la palabra dolo
res. De all es despertado Cristo. Nada se dice aqu de que el hades sufriera
dolores (escatolgicos) de parto para entregar a este muerto (cf. Ap 20,14).
El signo de Jons es interpretado por Mateo en funcin del triduum tnor-
tis: Pues lo mismo que Jons estuvo tres das y tres noches en el vientre del
cetceo, as estar el Hijo del hombre tres das y tres noches en el vientre de
la tierra (Mt 12,40). No es preciso decidir si ese vientre es la tumba o el
hades, pues lo que quiere decir es que muere de verdad, y lo dice valindose
de una localizacin usual. El paralelismo entre el cetceo y el corazn de la
tierra no tiene secreto ninguno: la alusin al signo de Jons daba obviamente
paso a esta asociacin de ideas 2S. Jons clama a Dios en su oracin: Desde el
vientre del sheol te ped auxilio, escuchaste mi voz (Jon 2,3): el veterotesta-
mentario volver a sacar se cumple en la resurreccin de Jess de entre los
muertos. Y un poder que aprisiona vuelve a quedar convicto de que es inca
paz de retener a nadie.
Antes de reconsiderar este tema, que se repite insistentemente, citemos los
enunciados que explican las dimensiones de la tarea y del consiguiente poder
de Cristo. En Rom 10,7s avisa Pablo al creyente (combinando Dt 30,12 y Sal
107,26): No digas en tu corazn: quin subir al cielo? (es decir, con la
idea de hacer bajar a Cristo); ni tampoco: quin bajar al abismo? (es decir,
con la idea de sacar a Cristo de entre los muertos)26. Qu dice entonces?
Esto: cerca de ti est la palabra.... El texto modificado del Dt (que en su
forma originaria habla de buscar al otro lado del mar y no de bajar al abismo)
se refiere, segn Pablo, a la muerte y resurreccin de Cristo; de ah que estar
muerto equivalga a estar en el abismo. Ya tiene el creyente las dimensiones
precisas de la tarea y del poder de Cristo. No queda ms que asirse a ellas.
Es tpico de la mentalidad simblica de la Biblia ver los abismos marinos
(tehom) en relacin con el sheol, sin que eso implique una identificacin ex
presa.
El hecho de bajar (ococTCtfaysiv) y el de subir (vayayetiv) aparecen tam
bin en Ef 4,8ss, donde lo primero que se nombra es el subir, siendo el
bajar a las regiones inferiores de la tierra un simple presupuesto. Al subir,
lleva cautiva consigo a la cautividad (Sal 68,19): son los poderes que desde
23 No puede referirse al dolor del crucificado, pues su dolor es ya pasado para los
muertos. Dios le salvar de los dolores de la muerte: muerte aparece aqu personi
ficando al reino de los muertos, al sheol.
24 Los dolores de la muerte, Hch 2,24 segn Sal 17,6: LXX; en cambio, el hebreo
hehel significa lazo (cf. Sal 118,61; 139,6). Se refiere, por tanto, a los lazos de la
muerte, que no consiguieron maniatar a Cristo.
25 Acertadamente, K. Gschwind, op. cit., 159: La salvacin de Jons del vientre
de la ballena... me parece que se mantiene en el genuino'sentido del signo de Jons,
a pesar de Le 11,30.
26 St. Lyonnet, St. Paul et l'Exgse juive de son temps. A propos de Rm 10,6-8,
en Mlanges bibliques A. Robert (Pars 1957) 494-506, cita el targum fragmentario
de Jerusaln II sobre Dt 30,12-13: Ojal tuviramos nosotros a alguien como el
profeta Jons que bajara al fondo del mar para subrnosla (la ley) y nos trajera sus
estatutos para cumplirlos! As, pues, no fue Pablo quien transform la horizon
tal del mar en su profundidad vertical. La existencia de una idea as puede arrojar
tambin luz sobre el texto que en Mt hace referencia a Jons.
ahora no tendrn ya poder para aprisionar a los hombres y que incluyen, sin
duda, tambin al ltimo enemigo, la muerte (1 Cor 15,26). Con ello parece
que las partes inferiores de la tierra no aluden expresamente al reino de los
muertos; pero tampoco aluden a la pura encarnacin27, sino a una encarnacin
tal que condujo a Cristo intrnsecamente hasta la cruz para triunfar en ella
sobre los poderes de la muerte2*. Es lo que dice explcitamente Col 2,14s cuan
do habla de que Jess desarm por completo a las dominaciones y potestades
y las exhibi pblicamente pasendolas en triunfo; pero el sujeto es Dios:
Dios es quien acta por la cruz de Cristo y desarma y derrota a las domina
ciones y potestades. Pero a las potestades va unida, segn el contexto (2,12ss),
la muerte interna del pecado: se es el trmino a quo de la resurreccin comn,
tanto de Cristo como de los muertos por sus delitos. Todo ello presupone
una solidaridad del que muere en la cruz con los sometidos al poder de la
muerte.
Esto nos da derecho a no distinguir entre la muerte fsica y la espiritual
en un texto como Rom 14,9: Para eso muri Cristo y recobr la vida, para
tener seoro sobre vivos y muertos. El primer plano lo ocupa la muerte fsi
ca (cf. 14,7s) y, por consiguiente, la solidaridad de Cristo con los muertos;
pero el trasfondo est incluyendo la relacin entre el pecado y la muerte (Rom
5,12; Sant 1,15). Sera, por tanto, incorrecto de antemano clasificar los textos
en dos grupos adecuadamente distintos segn hablen de la muerte fsica o de
la muerte espiritual. El trnsito de la segunda a la primera es patente en
Jn 5,25.28.29.
Ello nos remite a los textos que hablan de que Jess se gan en la cruz
el poder de maniatar al fuerte para entrar en su casa y saquearla. El con
texto habla de la expulsin de Satans (Me 3,24-27 par.). La serie de imgenes
maniatar, entrar en casa, saquear no alude a fases diversas en la obra sal
vadora de Cristo encarnacin, pasin, descenso; pero muestra con toda
claridad que la derrota total del enemigo coincide con una penetracin en el
mbito ms ntimo de su poder. De ah que tanto Mt 16,18 donde se habla
de la incapacidad de las puertas del infierno para vencer a la Iglesia como
todos los textos que incluyen la ôuffa de atar y desatar deban incluirse en
el contexto siguiente: si Dios no desata de los dolores de la muerte (Hch
2,24), Cristo no puede hacer a nadie partcipe de su propia ôuca de des
atar (perdonar pecados: Me 2,10) que se ratifica en el cielo (Mt 18,18;
Jn 20,22s).
Es preciso aadir aqu las palabras del Seor en el Apocalipsis: Estuve
muerto, pero ahora estoy vivo para siempre y tengo las llaves de la muerte
y del infierno (Ap 1,18). Vemos de nuevo cmo no se habla ni de lucha ni
de descenso. Se habla del poder absoluto, que se basa en que el Seor estuvo
muerto (sufri una verdadera muerte) y en adelante vive para siempre, habiendo
derrotado y convertido a la muerte en pasado para s y para todos. El cuadro
apocalptico de Mt 27,51-53 muestra el resultado de esa derrota con imgenes
muy expresivas: la tierra y las rocas se conmueven de tal modo que las tum
bas se abren, y los que yacan en ellas pueden aparecer en la Ciudad Santa y
acompaar a Jess una vez resucitado. Es lo legendario de la narracin lo que
da pie a articular las cosas con toda precisin: en la cruz ha quebrado ya el
poder de la muerte, los cerrojos de la tumba han saltado ya; pero an es pre
ciso que Jess sea sepultado y est con los muertos, para que el da de Pas
cua tenga lugar la resurreccin comn x twv vexpv con Cristo primi
27 H. Schlier, Epheserbrief, 192, juntamente con otros muchos.
28 W. Bieder, Hllenfahrt, 89.
cia. No se puede, pues, decir (apoyndose, por ejemplo, en Flp 2,8-9) que
entre la muerte y la resurreccin no cabe un estado especial durante el cual
Jess estuviera muerto. El texto del signo de Jons sita ese estado en el
centro.
Nos queda el discutido texto de 1 Pe 3,18-20; 4,6, cuya interpretacin a lo
largo de la historia es tan cambiante que no podemos entrar a describirla. Tras
la crtica de Karl Gschwind29, voces de peso se han pronunciado contra una
interpretacin en la lnea del descenso30. Spicq recomienda la mayor circuns
peccin; pero, a pesar de todos los argumentos en contra, sigue interpretando
el texto en la lnea del descenso31. El estilo del pasaje es muy elptico y pre
supone el conocimiento de contextos y relaciones que a nosotros se nos escapan.
Slo de pasada, en contexto parentico y en relacin con la promesa bautismal
de los cristianos (raptnirpa), habla el texto de que Cristo fue en el esp
ritu (ev = TtvepLaTi) a los espritus encarcelados con el fin de procla
mar (extqpuêv). Estos espritus son los mismos que antiguamente se negaron
a creer, cuando en tiempo de No la paciencia de Dios aguardaba mientras se
construa el arca; en ella unos pocos, ocho personas, se salvaron por medio del
agua, a la que corresponde el bautismo que ahora os salva: no el hecho de qui
tarse una suciedad corporal, sino el compromiso con Dios de una conciencia
honrada, fundado en la resurreccin de Jess el Mesas, a quien sometieron
ngeles, autoridades y poderes, lleg al cielo y est a la derecha de Dios. Sigue
un trozo parentico, que en 4,1 vuelve a partir de lo que Cristo sufri en la
carne y recomienda apartarse de las pasiones paganas aun cuando eso les d en
rostro a los paganos: Darn cuenta a quien est pronto para juzgar a vivos
y muertos. Por eso hasta a los muertos se ha anunciado la buena nueva, para
que, condenados en su carne mortal segn los hombres, vivan por el espritu
segn Dios (4,5-6).
1) Mantenemos contra Gschwind que, de acuerdo con lo dicho sobre lo
fluido que es el paso de la muerte espiritual a la corporal, el texto de 4,5
no puede referirse exclusivamente a los espiritualmente muertos, y ms si se
tiene en cuenta que la frmula escatolgica (juzgar a vivos y muertos) es un
ttulo de gloria del Seor exaltado y se refiere al juicio final32. 2) La procla
macin de la buena nueva a los muertos (4,6) es, por consiguiente, algo que
sucede en el ms all y que hace que los frutos de lo que Cristo sufri en la
carne tengan all su efecto, sin meternos a explicar qu puede ser eso de una
conversin despus de la muerte. Tambin los corintios se hacan bautizar vica
riamente por los muertos (1 Cor 15,29). La eficacia de la muerte redentora
en el juicio final se expresa con la paradoja de que los muertos son juzgados
(por la muerte) segn el destino humano comn, pero que, a pesar de ello,
pueden vivir en el Espritu (es decir, por la resurreccin de Cristo: 3,18c.21c).
3) Estas acotaciones hacen muy probable que la proclamacin de la buena nue
va a los muertos (4,6) y la proclamacin a los espritus encarcelados (3,19)
sean el mismo hecho, con la particularidad de que parece acertado admitir con
Bo Reicke que esos espritus son los poderes csmicos de la poca que pre
cede al diluvio juntamente con los hombres por ellos dominadosM. Pero me
29 Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt (Mnster 1911).
30 Sobre todo, B. Reicke, The Disobedient Spirits and Christian Baptism (Copen
hague 1946); sobre esto, W. Bieder: ThZ 6 (1946), 456462; id., Die Vorstellung von
der Hdllenfahrt Jesu Christi (Zurich 1949); W. Dalton, Christs Proclamation to the
Spirits (Roma 1965).
31 Les pitres de St. Fierre (Pars 1966) 147.
32 Hch 10,42; 17,31; 1 Cor 4,5; 2 Tim 4,1; 1 Pe 5,4.
33 Op. cit., 70ss.
ENTRE LOS MUERTOS
7 4 5
parece sumamente inverosmil que esa crcel no sea el hades infraterreno,
sino una crcel situada en los aires (cf. Ef 6,12) entre el cielo y la tierra
(Gschwind; cf. Schlier34) y que el -jropeuSe; haya de interpretarse como as
censo y no como descenso, es decir, como algo que tiene lugar durante la
ascensin de 4,22. 4) El acento principal recae en la contraposicin entre la
poca en que se desbord el pecado y la actual poca escatolgica de resurrec
cin. Y ello obliga a dirigir la mirada a 2 Pe 3,5ss: un primero y total juicio
del mundo hizo al mundo de entonces perecer inundado por las aguas del
diluvio. Pero ese juicio pertenece ya al pasado. Nosotros vamos camino de un
fuego futuro que para los impos ser el da de la ruina. Con todo, Dios hace
que reine la paciencia: no quiere que nadie perezca, sino que todos lleguen
a la conversin. La paciencia de que habla 2 Pe en relacin con el fin del
mundo la refiere 1 Pe al primer juicio (cuando el diluvio). Era un intervalo
salvador introducido con vistas al signo de salvacin, que era el arca: haba que
decidirse a creer. Pero gracias a la paciencia de Dios en Jesucristo, era un in
tervalo provisional y superable. 5) A base de todo ello queda finalmente en
claro que la proclamacin de 1 Pe 3,19 no poda ser otra que la predicacin
salvadora a los muertos (tngase en cuenta el yp)- Pero por tal no hay que
entender una predicacin subjetiva para mover a la conversin, sino la notifica
cin objetiva (la voz del heraldo) de un hecho: que el juicio (crcel) contra
la impiedad antes del primer signo de salvacin, aunque aparentemente defini
tivo, ha sido superado por la gracia de Cristo, gracia que del signo condenatorio
(diluvio) ha hecho un signo de salvacin (bautismo), y del pequeo resto
(ocho almas) que sobrevivi a la gran ruina ha hecho todo un pueblo de sal
vacin (1 Pe 2,9). Bieder lleva razn: en 3,19 no se trata de que se consiga
una victoria por medio de un descenso, sino que se anuncia en triunfo una vic
toria ya conseguida. Cae fuera de duda que la primera carta de Pedro, al igual
que todo el NT, se refiere con ello a la muerte y a la resurreccin de Cristo3S.
Y, con todo, ese anuncio se introduce con el primer uopU0^: tiene lugar el
anuncio al ir a los muertos encarcelados. Este ir tiene un doble contenido
(y ninguno ms): la solidaridad del Cristo muerto con los muertos (de entre
los cuales se destacan simblicamente los impos del primer juicio del mundo)
y la proclamacin de que es un hecho ( factum) el que en Cristo se ha produ
cido la reconciliacin de Dios con el mundo entero (2 Cor 5,19; Col 1,23:
to m] kvUti c).
Para comprender el episodio del viaje al hades es de una importancia deci
siva saber que en el libro etipico de Henoc tenemos el modelo opuesto, que
recibi su forma actual despus de la invasin de los partos en el ao 37 antes
de Cristo. Los captulos 12-16 describen cmo Henoc recibe el encargo de ir
a anunciar a los ngeles de Gn 6 que 'no encontrarn paz ni perdn y que
Dios rechazar su peticin de paz y misericordia. Temblando de terror, piden
a Henoc que componga un escrito de splica solicitando remisin. Henoc es
arrebatado al trono llameante de Dios para saber qu respuesta ha de transmi
tir a la solicitud de los hijos cados de Dios. La decisin no consta ms que
de una breve y terrible frase: 'No tendris paz . Apenas se puede dudar de que
el teologmeno del viaje de Cristo al hades se inspira en este mito de Henoc.
Hasta los espritus desobedientes encerrados en el oscuro calabozo de la forta
leza del inframundo llega otro mensajero de Dios. Pero el mensaje es ahora
muy otro: buena nueva (4,6). As, pues, lo que la idea de la predicacin de
34 Epheserbrief, 15ss.
55 Op. cit., 116.
7 4 6 EL MISTERIO PASCUAL
Cristo en el hades quiere expresar es que el Justo muri por los injustos
(3,18): su muerte redentora ha logrado la salvacin incluso de los perdidos sin
remedio ni esperanza 36.
3. Solidaridad en la muerte
Lo dicho hasta ahora nos lleva a un examen crtico de la tradicin teolgica
que va de finales del siglo I hasta nuestros das, pero no a rechazarla por com
pleto: hay que ordenar sus enunciados segn su valor, hay que examinarlos por
separado, y luego volver a reunirlos, aunque de modo distinto. Algunos ele
mentos habrn de retirarse por completo (como el ropaje mtico de una lucha
activa en el hades), mientras que otros, sobre todo temas soteriolgicos que
en aras de una sistemtica frrea fueron eliminados por la dogmtica moderna,
han de ser considerados a una nueva luz.
Un primer punto de vista es la solidaridad del que muri en cruz con todos
los hombres muertos. La descripcin cuidadosa, libre an de toda tendencia
apologtica, del descendimiento, la uncin del cadver y el entierro, es un sen
cillo testimonio de esa solidaridad: el cadver debe ir a la tierra (ni una pala
bra de que deba darse aqu una excepcin, en virtud, por ejemplo, de la in-
corruptibilidad: Hch 2,27.31). Esto est implcitamente afirmando que el alma
de Jess est entre los muertos *.
a) El sheol.
Estar con los muertos no redimidos quiere decir solidaridad en el sheol
veterotestamentario, como corresponde a quien ante Dios est viviendo el estado
de pecador. El sheol hay que tomarlo, por consiguiente, en el sentido veterotes
tamentario clsico, sin hacer entrar en juego las especulaciones del judaismo
tardo, de influencia persa y helenista, sobre diferencias de premios y castigos
tras la muerte, aun cuando ese tipo de ideas lleg a entrar marginalmente en
el NT (especialmente en Lucas, en la parbola del rico Epuln y el pobre L
zaro [16,19-31] y en el dilogo entre Jess y el ladrn en la cruz [23,43]).
Paraso (que conserva la variedad de significados)2 y gehenna3 siguen man
teniendo el sentido amplio y tradicional del concepto de sheol: es el hades,
cuyas llaves posee el Resucitado (Ap 1,18), el trtaro (2 Pe 2,4), la fosa (Is
24,22) e incluso la crcel donde los ngeles malos estn guardados con ligadu
ras eternas bajo tinieblas para el juicio del gran da (Jds 6). El Pentateuco,
Josu, los libros de los Jueces y de los Reyes no conocen distincin ninguna
por lo que toca al destino en el ms all: a lo ms, una resposabilidad perso
nal ante Yahv. Al estado de muerte corresponden tinieblas (Job 10,21s; 17,13;
38,17; Sal 88,7.13; 14,3; incluso eternas, Sal 49,20), polvo (Job 17,16; 20,11;
Sal 30,10; 146,4; Is 26,19; Dn 12,2), silencio (Sal 94,17; 115,17). De all no
J. Jeremas, Der Opfertod Jesu Christi: Calver Hefte 62 (1963) 8.
1 La obra ms completa sobre la sepultura de Jess fcs la de Duguet (oratoriano
de matiz jansenista, 1649-1733), Le Tombeau de Jsus Christ (Pars 1731-32, 1735),
con todo el material patrstico. Segn Bremond (Histoire, vol. 9), es sta la obra
maestra de Duguet. Cf. DS 1759ss. Sobre la sepultura: J. Blinzler, op. cit., 282ss.
2 Existe un paraso de Adn, un paraso de los justos que duermen (seno
de Abrahn, Edn, equivalente al Elseo helnico) y un paraso escatoigico.
Cf. W. Bousset-H. Gressmann, Religin des Judentums (Tubinga *1925) 282; P. Volz,
Eschatologie der jdischen Gemeinde (Tubinga 1934) 417s.
3 J. Nelis, Gehenna, en H. Haag, Diccionario de la Biblia (Barcelona 1963) 739-740.
se puede volver (Job 7,9; 10,21; 14,12). All no se hace nada (Ecl 9,10), ni se
goza de nada (Eclo 14,11-17), ni se sabe lo que pasa en la tierra (Job 14,21s;
21,21; Ecl 9,5; Is 63,16). All no se alaba ya a Dios (Sal 6,6; 30,10; 115,17;
Eclo 17,27; Is 38,18). Privados de fuerza y vitalidad (Is 14,10), los muertos
se llaman rej cPi m, los impotentes. Son los que no son (Sal 39,14; Eclo 17,28).
Residen en la tierra del olvido (Sal 88,13). All descendi tambin Cristo
despus de su muerte 4.
En su famosa Carta a E vodi o (164, n. 3: PL 33, 710), Agustn proporciona
un testimonio exegtcamente dbil, pero teolgicamente fuerte, de cmo el
sheol abarca todas las localizaciones veterotestamentarias del ms all. Agustn
distingue un infierno inferior (donde est el rico) y un infierno superior (don
de est Lzaro en el seno de Abrahn). Ambos estn separados entre s por un
chaos magnum. Pero los dos pertenecen igualmente al hades. Para Agustn es
seguro (non dubi to) que Cristo descendi tambin al infierno para liberar de
sus tormentos (sal vos facere a dol or i bus) a las almas atormentadas, es decir,
a los pecadores. Agustn se pregunta si la gracia de Cristo redimi a todos
los que all se encontraban (adhuc r equi r o). Cf. De Gen. ad l i tt., 12, 63 (PL 34,
481): Et Christi quidem animam venisse usque ad ea loca in quibus pecca-
tores cruciantur, ut eos a tormentis, quos esse solvendos occulta nobis sua jus-
titia judicabat, non immerito creditur 5. Obsrvese que, para Agustn, se trata
aqu de salvar del sheol y no del infierno neotestamentario.
Roberto Pullo, que trat en sus Sentenci as con la mxima agudeza y origi
nalidad los problemas del hades, y a quien an volveremos a encontrar a me
nudo, sigue fundamentalmente a Agustn y hace notar cmo el chaos magnum
que media entre el lugar de premio y el de castigo no hace imposible la con
versacin entre Epuln y Lzaro. El hecho de esta conversacin es para l un
indicio cierto de que ambos lugares radican en el infierno 6.
b) El sheol como estado.
Las descripciones veterotestamentarias son tan existenciales que en ellas
recae la atencin ms en el estado de los muertos que en el lugar. No es de
extraar, pues, que en la teologa cristiana no se d apenas influjo mutuo entre
el tema de los lugares ( receptacul a, pr omptuar i a) 7 y el de los estados, y que
el segundo pueda a veces aparecer sin el primero. Es muy significativo que
Beda, aun admitiendo una localizacin del infierno, pueda concebirlo como un
acto: cuando el demonio abandona el infierno local, lleva el infierno siempre
consigo8. Esta idea la comparte tambin la Summa de Alejandro9. De acuerdo
con una tradicin que proviene de Platn y Plotino, Agustn admiti en su
De Gen. ad l i tt. que el infierno es de carcter puramente espiritual10: con ser
espiritual el alma, puede percibir imgenes de la fantasa que reflejan a cuer
pos, y ello (por ejemplo, en el sueo) puede tanto atormentarla como deleitarla.
4 J. Nelis, Seol , en H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl i a, 1828-1830; de l hemos toma
do los textos anteriores; ofrece bibliografa.
5 Igualmente, Fulgencio, Ad Thrasymundum, 1. 3, c. 30: PL 65, 294; DThC
IV/1, 602.
6 Sent. 4, c. 19-20: PL 186, 824-825.
7 Esta idea es ya del judaismo tardo; cf. P. Volz, op. ci t., 257.
8 I n ep. J ac., c. 3: PL 93, 27.
5 III, tr. 5, q. 2, c. 4 (Quaracchi, IV, 233).
10 L. 12, c. 32-33, n. 60-64: PL 34, 480-482. Con la edad le pes su osada y retir
a medias lo dicho: Retractati ones, 1. 2, 24, 2: PL 92, 640.
El infierno sera una intensificacin de una reaccin de este tipo. Puede pre
guntarse con toda razn por qu del hades se dice que se encuentra bajo tierra,
siendo as que no es un lugar corpreo, o por qu ha de llamarse inframundo
si no est bajo tierra. Escoto Erigena n, Nicols de Cusa12 y, finalmente, Fici-
no 13 siguen defendiendo que el alma que se mueve preferentemente en lo sen
sible (y no en lo espiritual) es torturada tras de la muerte a base de imgenes
sensibles de la fantasa. Pulleyn recorre tambin en este punto sus propios
caminos y llega, tras largas reflexiones, a la conclusin de que el hades es algo
espiritual ms que local. Ello le hace rechazar la idea de que entre Epuln
y Lzaro medie un chaos magnum local. Lo que en realidad los separa es un
estado espiritual interno: poena et quies (sunt) simul, praetermissa divisione
locorum14. Una desmitologizacin tan radical como sta, aun no siendo co
rriente, deja paso libre a una solidaridad anmica del Cristo muerto con quienes
viven en el hades espiritual.
c) Solidaridad.
Esta ltima solidaridad es la meta del primer descenso, tan claramente
descrito por la Escritura, del descenso a ese mundo inferior que, por contra
posicin al cielo, merece, segn Agustn, el nombre de infierno 15. Toms de
Aquino le seguir16. La necesidad de ir al hades radica, para Toms, en que
Jess asume todos los defectus de los pecadores, y no en que los sufrimientos
de la cruz sean insuficientes 17. Y, dado que alma y cuerpo son pr opor ti onal i a,
Cristo hubo de estar con las almas del hades todo el tiempo que su cuerpo des
cans en la tumba: ut per utrumque fratribus suis similaretur 18. De entre
las cuatro razones que asisten a la ida a los muertos, la primera que Toms
enumera es la siguiente: ut sustineret totam poenam peccati, ut sic totam
culpam expiaret. Ahora bien, la pena por el pecado del hombre no era ni
camente la muerte del cuerpo. El pecado haba sido tambin anmico. Tambin
el alma deba sufrir castigo. Y ese castigo del alma fue la privacin de la visin
de Dios. Esto estaba an sin expiar. Por eso antes de la venida del Cristo des
cendan todos al infierno, incluso los santos patriarcas. Y por ello, para cumplir
toda la pena impuesta a los pecadores, Cristo no se content con morir, sino
11 De Praedest. 17: PL 122, 417s; De Di vi s. Nat. V, 949s, 971s.
12 Docta I gnoranti a III, 9-10 (Petzelt, 1,107-112).
13 R. Klein, L enfer de Fi ci n, en E. Castelli (ed.), Umanesi mo e Esoteri smo (Padua
1960) 47-84. Ah se habla tambin de influjos rabes. De Ficino toman la idea Francesco
Giorgi (Harmon a Mundi III, 7c, 14-17) y Giordano Bruno (De vi ncul i s in gene
re, opp. lat. III). Cf. sobre todo ello P. Courcelle, Les Pres devant l es Enfers vi rgi l i ens:
AHD 22 (1955) 5-74.
14 Sent., 4, c. 24: PL 186, 828.
15 Propter duo inferna missus est Dei Filius, undique liberans: ad hoc nascendo,
ad illud moriendo (En. in Ps. 85, n. 17: PL 37, 1093). La tierra, con su miseria y su
mortalidad, su ir y venir, sus timors, cupiditates, horrores, laetitiae incertae, spes
fragilis, merece de lleno el nombre de infierno. Por eso Se puede ya orar as desde
ahora: Quoniam non dereliques animam meam in inferno (Sal 15,10; Sal 85,12-13;
cf. Hch 2,27). Ireneo haba recriminado a los gnsticos por calificar de infierno al mun
do; Adv. Haer. V, 31, 2.
S. Th. III, q. 57, a. 2 ad 2, distingue un primer descensus secundum exinani-
tionem, cuyo sujeto es Dios, y un segundo descenso al hades, descenso que l llama
motus localis y cuyo sujeto es el hombre.
I n 3 Sent., d. 22, p. 3, a. 1.
I bi d.
que en alma descendi al infierno w. Esta participacin era ya en el siglo n
la meta de la encarnacin. Los dolores de la muerte que invaden a Jess no
se acaban hasta que el Padre lo resucita20. Segn Tertuliano, el Hijo de Dios
se someti de lleno a la ley del morir humano: huic quoque legi satisfecit,
forma humanae mortis apud inferos functus 21. Lo mismo escribe Ireneo: Do-
minus legem mortuorum servavit, ut fieret primognitas a mortuis 22. Segn su
principio fundamental, insiste en que slo lo sufrido queda curado y redimi
do23. Puesto que lo que en primera instancia se pretenda era penetrar en los
infiernos, Cristo hubo de morir para ser capaz de ello, dice el Ambrosiaster en
las Quaesti ones ex N ovo 'Testamento M. Cristo quiso asemejrsenos, dice Andrs
de Creta, habitando en las sombras de la muerte, donde las almas estaban
aprisionadas con cadenas insalvables25. Todo esto no es ms que llevar hasta
el final la lgica del morir humano, y no tiene nada que ver ni con un des
censo, ni con una lucha, ni con una marcha triunfal de Cristo por el
hades. La vivencia de la muerte supuso objetivamente una superacin intrnseca
de los poderes antagnicos, y, en ese sentido, incluye un triunfo. Pero no es
que Jess muerto tuviera la vivencia del triunfo, pues eso hubiera dado al
traste con la ley de la solidaridad. No olvidemos que entre los muertos no hay
ninguna comunicacin viva. Ser solidario significa, en este caso, compartir la
soledad.
d) Ambigedad de la permanencia en el sheol.
Tras esta solidaridad se oculta un grave problema teolgico, cuya dialctica
no puede resolver nuestra mente, limitada por la categora de tiempo. El cas
tigo impuesto a la humanidad precristiana por el pecado original pres
cindimos aqu del pecado personal es de i ur e definitivo: es la poena damni ,
la privacin de la visin de Dios. Por otra parte, existe antes de Cristo abier
tamente entre los judos, ocultamente entre todos los pueblos un orden sal-
vfico provisional con vistas a Cristo. Y ese orden permite de algn modo ser
justo colaborando con la gracia de Dios y esperar as una redencin en
plena poena damni . Se desvirta esta dialctica si se atribuye ingenuamente a
los justos de la antigua alianza la luz de la esperanza en plena tiniebla de la
poena damni , pues esperanza en sentido teolgico es participacin en la vida
divina y contradice, por tanto, a la poena damni y a la idea de sheol de los
textos veterotestamentarios clsicos. Cuando Toms dice que Cristo tiene amigos
en el infierno y no slo en la tierra, porque in inferno multi erant qui cum
veritate et fide Venturi decesserant 76, est dejndose llevar por esa concepcin
ingenua que olvida la dialctica. Lo dialctico aparece en la frase de la Summa
de Alejandro: Nullius hominis caritas potest mereri vitam aeternam post pecca-
tum nisi interveniente mrito Christi, quia omnes sunt originali reatu obligati
19 Expos. symhl i , a. 5 (Spiazzi, n. 926): Descenditque cum illo in foveam
(i btd., n. 930).
20 Policarpo, 2 ad Phi l , 1, 2 (Fischer, 248).
21 De anima, c. 55: PL 2, 742.
22 Adv. Haer., 1. 5, c. 31, n. 2: PG 7, 1209. Cf. Hilario, I n Ps., 53, 4: PL 9, 339A;
I n Ps., 138, 22: PL 9, 803C-804A.
23 Adv. Haer., 1. 3, c. 23, n. 2: PG 7, 961.
24 PL 35, 2277.
25 Or. 1 de dormi ti one: PG 97, 1048.
26 Expos. symbol i , a. 5 (n. 927); cf. I n 3 Sent., d. 26, p. 2, a. 5; qla. 1, sol. 3;'
S. Th. III, q. 52, a. le.
ad satisfactionem27. As puede decir el Ambrosiaster: El hombre ya reconci
liado con Dios no puede todava ascender hasta Dios. Por eso desciende Cristo,
para arrebatar a la muerte el botn que injustamente retiene28. Visto cristo-
lgicamente, el hades adquiere un algo de condi ci onal : el hombre ya reconci
liado con Dios y en posesin de la fe, la esperanza y el amor, teolgicamente
no puede ser reconciliado sino por Cristo; por consiguiente, para poseer esa
gracia no puede propiamente esperar a Cristo, pues tiene ya en s algo de su
vida. Ricardo de San Vctor ve la dificultad: los justos precristianos tienen la
cari tas y, a pesar de todo, deben ir a esperar al i nfer num hasta que Cristo vaya
al hades: tenebantur debito damnationis aeternae, non quod eis aeterna fuerit,
sed quos eis aeterna fui sset, nisi mors Christi eos ab hoc debito absolveret29.
Notemos, en primer lugar, que los conceptos temporales no cuadran ya al mun
do de despus de la muerte. Por consiguiente, la asuncin de la vivencia del
sheol por el Redentor (y, por tanto, la espera de los no redimidos) no podemos
fijarla temporalmente30. Nos vemos entonces obligados a formarnos un concepto
paradjico de pena temporal de dao 31 que se est contradiciendo a s mis
mo. Pero hay otra idea que nos lleva ms al fondo; si la eficacia anticipada de
la gracia de Cristo hace que quienes, antes de llegar l, vivieron en el amor
no experimenten toda la pena de dao propiamente merecida (y no la experi
mentan porque le esperan a la luz de la fe, la esperanza y el amor), quin
la experimenta realmente si no es el Redentor mismo? No es precisamente esta
desigualdad la consecuencia ltima de la ley de la solidaridad? No ocurre
como vio acertadamente Gregorio Magno que Dios soporta en Cristo, con
su hondura inigualable, todas las honduras del inframundo? El, que est por
encima de los cielos, es tambin inferno profundior, quia transcendendo sub-
vehit32. Cristo es quien, por compassi o, carg con el ti mor hor r or i s: verum
timorem, veram tristitiam sicut et veram carnem, no porque l tuviera que su
frir, sino miserationis volntate (Alain de Lille)33.
E l es, pues, quien establece los lmites de la condenacin en s ilimitada, quien
planta el mojn adonde llega lo nfimo y comienza el movimiento de retorno.
Es lo que dice el Canon de Hiplito con una misteriosa expresin: Qui cum
traderetur voluntarie passioni ut mortem solvat et vincula diaboli disrumpat
et infernum calcet et justos inluminet et ter mi num f t ga t ...M. Lo mismo dice
Gregorio de Nisa cuando habla de que la luz de Cristo brilla desde el extremo
de las tinieblas 35. El Seor ha tocado en todas las partes de la creacin... para
que todos, incluso los extraviados en el mundo de los demonios, encontrasen
por doquier al Logos (Atanasio)36. Cristo descendi hasta estar muerto para
77 Surnma III (Quaracchi, IV, n. 161, p. 223a). Es sta tambin la doctrina del
Aquinate: el pecado original retiene a los justos en el infierno: Ad vitam gloriae propter
peccatum primi parentis aditus non patebat (S. Th. III, q. 53, a. 5c).
38 I n 1 Ti m: PL 17, 493.
29 De pot. lig. atque sol v., c. 19: PL 196, 1171.
30 Cf. mi Escatol og a, en Ver bum Caro (Madrid 1964) 325ss.
31 Pohle-Gierens, Dogmati k III (Paderbom s1937) 660.
32 Mord a, 1. 10, c. 9: PL 75, 929A.
33 Sermo 4: PL 210, 204. ,
34 Texto segn J. A. Jungmann, Mi ssarum Sol emni a I (Viena 1948) 38 (trad. espa
ola: El sacrifici o de la misa, Madrid 1953). Cf. Pedro Crislogo, Sermo 74: Sistuntur
inferna: PL 52, 409C.
35 Cum igitur malitiae vis se totam effundisset, ... quando conclusa sunt omnia
sub peccato, ... quando vitiorum tenebrae ad summum usque terminum venerant: tune
apparuit gratia..., tune in tenebris et umbra mortis sedentibus ortus est justitiae sol
(I n di em nat. Chri sti : PG 46, 1132BC).
36 De incarn. 45: PG 25, 177.
ENTRE LOS MUERTOS
751
cargar nuestra culpa. Al igual que era preciso que muriera para rescatarnos de
la muerte, era preciso que descendiera al hades para salvarnos de descender al
hades..., segn las palabras de Isaas: 'Realmente ha cargado con nuestra en
fermedad y con nuestros dolores (Toms de Aquino)37.
4. E l H i j o de Di os estuvo muer to
Lo dicho ltimamente nos lleva de modo inevitable a la idea siguiente: si
el Redentor, por su solidaridad con los muertos, les ahorr toda la experiencia
del estar muerto (en cuanto a la pena de dao) haciendo que una luz celeste
de fe, esperanza y amor iluminara siempre el abismo, eso es porque carg
vicariamente con toda esa experiencia. Aparece as como el nico que sobre
pas la vivencia general de la muerte y lleg a tocar el fondo del abismo. Es
sta una razn ms para rechazar como incompleta una teologa de la muerte
que limita la solidaridad de Jess con los pecadores al acto de decisin o acep
tacin de que la existencia nos sea arrebatada en el momento de la muerte.
Dicho con palabras de Althaus: para que la muerte de Cristo pueda ser inclu
siva ha de ser a la vez exclusiva, ha de ser nico en lo que tiene de valor vica
rio. Que el Hijo de Dios estuvo ms muerto que nadie es el tema que nos
ocupa en el presente apartado. Podemos desarrollarlo por tres caminos: como
vivencia de la segunda muerte (haciendo referencia primaria al concepto neo-
testamentario de infierno); como vivencia del pecado como tal (es el puesto
del teologmeno del descenso como triunfo), y, finalmente, como realidad
trinitaria, puesto que ninguna situacin salvfica de la vida, muerte y resurrec
cin de Jesucristo puede interpretarse, en ltimo trmino, ms que trinitaria-
mente. Es tambin ste el momento preciso y oportuno para examinar crtica
mente los numerosos fragmentos de tradicin y recomponerlos de modo diverso
de como hace tiempo vena siendo usual.
a) Experiencia de la segunda muerte.
Las Sententi ae Par i si enses formulan sencillamente el principio: Anima
Christi ivit ad infernum, id est sustinuit passiones, ut liberaret suos de infer
no *. No se nos dice en un principio cules son esas passi ones. Nos traen a la
memoria la tesis de Buenaventura, segn el cual las compassi ones espirituales
ganan en intensidad a las passi ones corporales2. Pero en este punto nos referi
mos a la compassi o de compartir el estado de muerte, no a la compassi o del
Viernes Santo en la cruz 3.
Nos enfrentamos aqu con la conocida tesis de Lutero y, sobre todo, de
Calvino: en la cruz sufri Jess vicariamente por los pecadores los tormentos
del infierno. Est, pues, de ms una vivencia del infierno en el Sbado Santo.
De la oracin del Huerto y de la cruz dice Lutero: Vere enim sensit mortem
et infernum in corpore suo4; pero puede tambin aceptar que el Cristo muer
37 S. Th. III, q. 52, a. le.
1 Editado por A. Landgraf, crits tbol ogi ques de l col e dAbl ard (Lovaina
1934) 16.
2 Cf. supra. . .
3 Fulgencio ve esta compassi o (Ad Thrasym., 1. 3, c. 30), si bien, siguiendo a Agus
tn, no le concede importancia real (PL 65, 294s).
4 Sobre Gn 42,38 (WA 44, 523); E. Vogelsang, Wel tbi l d und Kreuzestheol ogi e tn
den Hdl lenfahrtsstrei ti gkei ten der Reformati onszei t: Arch. f. Ref. gesch. 38 (1941)
90-132.
7 5 2
EL MISTERIO PASCUAL
to pas por el sufrimiento del infierno: baj al inframundo (infierno) para
tambin cargar con los dolores post mor ter ns. Pero ese sufrimiento es su
triunfo sobre el infierno, de modo que se puede hablar de una victrix infir-
mitas6. Melanchton destaca unilateralmente el factor triunfo y determina as
al luteranismo posterior.
Calvino conoce el sentido soteriolgico del descenso. Pero para l es ms
importante el que Cristo tuvo que haber sufrido divinae ultionis severitatem,
diros in anima cruciatus damnati ac perditi hominis. Nada se habra logra
do si Jess no hubiera sufrido ms que la muerte corporal. Jess hubo de
entrar en liza con el horror de la muerte eterna para liberarnos de ella, con
la particularidad de que los dolores de la muerte no podan hacerse dueos
de l. Calvino cita a Hilario: El Hijo de Dios est en el infierno, pero el
hombre es elevado al cielo (T r i n., 3, 15). Calvino se niega a interpretar el
abandono de la cruz como desesperacin del incrdulo, pues la debilidad de
Cristo estaba limpia de toda mancha, ya que siempre se mantuvo dentro de
los lmites de la obediencia a Dios. Y ah radica la diferencia entre su aban
dono y angustia mortal y la angustia comn del pecador. Para Calvino consti
tuye una nica realidad el abandono que comienza en el Huerto, sigue en el
Calvario y culmina en el Sbado Santo7. El Cateci smo de Hei del ber g sigue a
Calvino en su pregunta 44 8. Estos textos acentan ms la continuidad que la
distincin entre el abandono de antes y de despus de la muerte. Nosotros en
este contexto acentuamos ms la distincin. Podemos aqu pasar por alto las
interminables discusiones y distinciones (consumati stas e i nfernal i stas) de la
teologa protestante a que ha dado lugar la oscilacin de los reformadores con
respecto al carcter kentico y triunfal del Sbado Santo9.
Nicols de Cusa se ocup expresamente del sufrimiento del Sbado Santo
y lo consider integrante de la pasin vicaria propiamente dicha: La visin
(vi si o) de la muerte por el camino de la vivencia inmediata (vi o. cognoscenti ae)
es el castigo ms completo. Ahora bien, dado que la muerte de Cristo fue
completa por haber visto la muerte por propia experiencia, por haberlo elegido
as, descendi el alma de Cristo al infierno (ad i nfer na), donde se da la visin
de la muerte. Pues la muerte recibe el nombre de infierno (i nfer nas) y procede
de lo ms hondo del infierno (ex i nfer no i nfer i or i ). Lo ms hondo del infierno
se sita donde se ve a la muerte. Cuando Dios resucit a Cristo, le sac, como
leemos en los Hechos de los Apstoles, del infierno inferior, tras liberarle de
los tormentos del infierno (sol uti s dol or i bus i nfer ni ). Por ello dice el profeta:
No dej mi alma en el infierno . El sufrimiento de Cristo, el mayor que pen
sarse puede, fue como el de los condenados que no pueden ya estar ms conde
nados. Es decir, que lleg hasta sufrir las penas del infierno (usque ad poenam
i nfer nal em)... El es el nico que, con una muerte as, entr en su gloria. La
pena de sentido quiso pasarla igual que los condenados en el infierno para
glorificar a su Padre, para ensear que hay que obedecerle aun a costa de los
mayores sufrimientos (quod ei oboedi endum si t usque ad extr emum suppl i ci um).
Es decir, que a Dios hay que glorificarle de todos los modos posibles y para
nuestra justificacin, lo mismo que Cristo 10.
Esto es la continuacin lgica de lo que dijimos obre la vicariedad en el
5 Sobre Sal 16,10 (WA 5, 463).
6 Cf. W. Bieder, op. ci t., 6-7.
7 I nsti tuti o II, 16, 10-12.
* Bekenntni sscbri ften (Gotinga 1938) 159.
9 W. Bieder, op. ci t., 6-13; M. Waldhauser, Di e Kenose und di e moderne protes-
tanti sche Christol ogi e (Maguncia 1912).
10 Exci tati ones, lib. 10 (edicin de Basilea 1565), 659.
estar con los muertos, y da a entender cmo teolgicamente se puede pasar
del sheol o hades veterotestamentario al infierno neotestamentario. Para ese
paso no nos proporciona la gehenna juda ms que una mediacin extrnseca.
El paso incluye teolgicamente un salto y no tiene ms fundamento que el
cristolgico.
En la carta a l os H ebr eos vemos surgir formalmente el concepto ante nues
tros ojos: antes del dctox^ cristolgico nada es definitivo, ni en el ms ac ni
en el ms all. Pero en la originalidad de Cristo llega el hombre a la decisin
nica y definitiva. Quien ha gustado de la plenitud de los bienes escatolgicos,
y a pesar de ello vuelve a caer, no puede ya volver a convertirse, ser
quemado al final (6,4-8). Porque, si voluntariamente pecamos despus de
haber recibido el pleno conocimiento de la verdad, ya no queda sacrificio por
los pecados, sino la terrible espera del juicio y la furia del fuego pronto a
devorar a los rebeldes. La transgresin de la ley estaba penada con la muerte;
cunto ms grave ser el castigo que merecer el que pisote al Hijo de
Dios y tuvo como profana la sangre de la alianza, que le santific, y ultraj
al Espritu de la gracia? (10,26-29). Ah est el caso de Esa, quien perdi
por ligereza la bendicin y luego no logr enmendar la plana, aunque lo pro
cur con lgrimas (12,16-17). Y as, con claridad meridiana en 12,25s: Guar
daos de rechazar al que os habla. Pues si los que rechazaron al que promulga
ba los orculos desde la tierra no escaparon al castigo, mucho menos nosotros
si volvemos la espalda al que nos habla desde el cielo. Dos veces aparece la
idea de que Dios es un fuego devorador.
Es un error teolgico proyectar en el AT el concepto neotestamentario
(cristolgico) de infierno y plantear as sobre el Sbado Santo problemas que
no tienen solucin por estar mal planteados. Agustn se expresa con claridad
meridiana sobre esta sustitucin del hades por el infierno 11. Infierno en senti
do neotestamentario es una funcin de la realidad Cristo. Ahora bien, si Cristo
sufri por todos los hombres y no slo por los elegidos B, resulta que Cristo
ha asumido el no escatolgico de todos los hombres a su salvacin. En conse
cuencia, hay que conceder que el Cusano lleva fundamentalmente razn, pres
cindiendo de cules sean los trminos precisos de la vivencia del Sbado Santo.
Esta vivencia no tiene por qu ser otra cosa que lo que exige una autntica
solidaridad en el sheol , no iluminado por luz salvadora alguna, pues toda la
luz de la salvacin procede en exclusiva de quien fue solidario hasta el final;
y si l puede transmitir la luz es porque vicariamente renunci a ella.
b) Experiencia del pecado como tal.
Antes hemos odo cmo Nicols de Cusa, con una gran precisin, hablaba
de una visin de la (segunda) muerte, de una vi si o mor ti s. Y en este factor
de visin contemplativa y objetiva (pasiva) es donde reside la diferencia entre
11 Cum vero Deus et dicendo: 'Adam, ubi es? mortem significaverit animae,
quae facta est illo deserente, et dicendo: 'Terra es, et in terram ibis mortem significa-
bat corporis, quae illi fit anima discedente, propterea de morte secunda nihil dixisse
credendus est, quia occultam esse voluit propter dispensationem Testamenti Novi, ubi
secunda mors apertissime declaratur, ut prius ista mors prima, quae communis est
mnibus, proderetur ex illo venisse peccato, ... mors vero secunda non utique communis
est mnibus, propter eos, 'qui secundum propositum vocati sunt ... quos a secunda
morte per Mediatorem Dei gratia liberavit (De Ci v. Dei , 1. 13, c. 23, 1: PL 41,
396-397).
u DS 901 y passi m; 1 Tim 2,4-6; 4,10; Tit 2,11; Rom 12,32; 1 Cor 10,33; Flp 2, 11;
Heb 9,28; 2 Pe 3,9; Jn 12,32.
48
75 4
EL MISTERIO PASCUAL
la vivencia del Sbado Santo y la vivencia activa y subjetiva de los sufrimien
tos de la pasin. Ahora pertenece Cristo a los r eftfi m, a los impotentes.
Ahora no puede emprender una lucha activa contra las fuerzas del infierno,
ni puede tampoco triunfar subjetivamente, porque ambas cosas suponen vida
y fuerza. Pero su extrema debilidad puede y debe coincidir con el objeto
de su visin de la segunda muerte, que a su vez coincide con el puro pecado
como tal, no anejo a hombre concreto alguno ni encarnado en una existencia
viva, sino abstrado de individuacin y contemplado en su realidad desnuda
en cuanto pecado (pues el pecado es una realidad).
En este estado es amorfo el pecado y constituye lo que se puede llamar
segundo caos (provocado por la libertad del hombre) y es separado del
hombre viviente el producto del sufrimiento activo de la cruz. En este sen
tido, el Redentor muerto no contempla en el sheol otra cosa que su propio
triunfo, pero no con el fulgor de su vida de resucitado, pues el resucitado a
una vida eterna no puede tener punto ninguno de contacto con ese caos. Slo
puede tenerlo estando en el nico estado que permite ese contacto interno: en
el estado del muerto, absolutamente vaco de vida 13. El objeto de esa visin
de la muerte no puede ser tampoco un infierno poblado, ni un purgatorio
poblado (pues, como luego veremos, un purgatorio no puede existir antes de
Cristo), ni una antesala del infierno poblada (que, segn la visin simblica,
haya de ser despoblada por el descenso de Cristo). El objeto de esa vi si o
mor ti s no puede ser ms que la pura sustanci al i dad del infierno en cuanto
sustancialidad del pecado en s. Platn y Plotino proporcionaron la expresin
de opopo^ (fango, lodo), y los Padres de la Iglesia (sobre todo los Capado-
cios) la hicieron suya agradecidos14. Tambin se impone la imagen del caos 15.
Con otro smil habla Erigena de que en nuestra redencin se echa sobre el
demonio toda la lepra de la naturaleza humana 16. Babilonia, la gran prosti
tuta, resumen del pecado del mundo, ha cado y se ha convertido en la
morada de los demonios, en la residencia de todos los espritus impuros.
Todos la han abandonado para que sea convertida en epidemia, duelo y
hambre (Ap 18,2.8) y para ver de lejos subir el humo del incendio (i bi d.,
18,9.17). Ser arrojada, y ya nadie la podr encontrar (21) y el humo su
bir para siempre (19,3). He aqu la ltima imagen que la Escritura aporta
para describir la autodestruccin del mal puro. A. Ggler, discpulo de Herder
y de Sailer, describi esta autodestruccin en un cuadro detallado, pintado con
la paleta de la filosofa romntica de la naturaleza: el infierno es el ltimo
residuo y flema absolutamente irrevitalizables, donde se ha objetivado el
odio y la enemistad como tal. Lo consumido no puede volver a prender en
nada vivo. No le queda ms que consumir eternamente su propia consuncin,
como un fuego tenebroso cerrado en s mismo, y devorar para siempre los
consumidos restos de todo lo consumible en el abismo vaco 11.
13 Sobre todo ello: A. von Speyr, Kr euz und Hl l e (impresin privada; Einsiedeln
1966).
14 M. Aubineau, L e thme du bour bi er dans la li ttrature grecque profane et
chrti enne: RSR 50 (1959) 185-214. Orgenes hablaba de una letrina del mundo
(Num., h. 14, 2 Baehr., 7, 124). En Swedenborg, Oetinger, F. von Baader, vuelve a apa
recer la misma imagen.
15 L. Eizenhfer, Taetrum chaos il labitur (Ratisbona 1952) 94s; Pedro Crislogo,
Sermo 74: Movetur chaos: PL 52, 409C.
16 Di v. Nat. V, 6: PL 122, 873C. Para Cirilo de Alejandra, Hom. paschal. 7: PG 77,
552, Jess despoja al diablo al redimir al hades de tal manera, que el diablo se queda
solo y vaco.
17 Nachgel assene Schri ften, tomo 5 (Lucerna 1836): Die Hlle, 545-569.
Segn esta exposicin, el infierno es un pr oducto de la redencin, cuya
esencia no debe verla ms que el Redentor, pasando as a ser algo suyo,
algo cuyas llaves le son entregadas al resucitar. Por eso sobra aqu todo tipo
de descripcin dramtica, al estilo de las que emprende la forma burda o ate
nuada de la teora del rescate 18.
c) Carcter trinitario.
La estancia del Redentor con los muertos o, mejor, con aquella muerte que
hace de los muertos muertos de verdad es la consecuencia ltima del encargo
redentor recibido del Padre. Es vivir el extremo de la obediencia que, por ser
la obediencia del Cristo muerto, es la nica obediencia de cuerpo muerto (la
expresin procede de Francisco de Ass). Es medir existencialmente toda la
envergadura de lo puramente antidivino, de todo el objeto del juicio escatol-
gico de Dios, que se concentra en el acto de ser arrojado de golpe (ppnf)-
jjurn, 0X'n0T)cnE'roa.: Ap 18,21; Jn 12,31; Mt 22,13). Eso es medir a la vez
toda la envergadura de la tarea encomendada por el Padre: el examen del
infierno es una realidad (econmico-)trinitaria. Patiens vulnerum et salvator
aegrorum, unus defunctorum et vivificator obeuntium, ad inferna descendens
et a Patris gremio non recedens 19. Si el Padre es el creador de la libertad
humana con todas sus consecuencias previsibles, a l le pertenece origina
riamente el juicio y, consiguientemente, el infierno. Y si enva a su Hijo al
mundo para salvar en vez de juzgar, y para cumplir esa funcin le entrega
todo el juicio (Jn 5,22), debe tambin, en cuanto hecho hombr e, introducirle
en el infierno, por ser el infierno la consecuencia ltima de la libertad crea
da. Pero el Hijo no puede entrar realmente en el infierno sino una vez muerto,
el Sbado Santo. Esta entrada de Jess en el infierno se presupone cuando se
dice que los muertos oirn la voz del Hijo de Dios y al orla vivirn
(Jn 5,25). El Hijo debe ver de cerca lo imperfecto, informe y catico de la
creacin para hacerlo suyo como Redentor. En palabras de Ireneo: Propter
quod et descendit ad inferiora terrae, i d quod erat i noper atum condi ti oni s
vi sur us ocul i s 20. Esta visin del caos por el Hombre-Dios vino a ser para
nosotros la condicin de nuestra visin de Dios21. Su sondeo de lo ms hondo
del abismo convirti la crcel en camino. Escribe Gregorio Magno: Cris
to descendi al fondo del mar cuando se meti en lo ms hondo del infierno
para sacar de all las almas de sus elegidos. Antes de la redencin era el fondo
del mar una crcel y no un camino... Pero Dios convirti el abismo en cami
no... Se le llama tambin 'abismo el ms profundo , pues lo mismo que no
hay quien pueda otear los abismos del mar, no hay conocimiento humano que
pueda taladrar lo oculto del infierno.... Pero el Seor puede recorrer el fondo
del infierno (deambul ar e), porque, al no tener las ligaduras del pecado, es
libre entre los muertos. De los abismos del Sbado Santo se vuelve Gregorio
a los descensos espirituales del Redentor hacia los extravos del corazn peca
dor: el mismo descenso se repite cada vez que el Seor baja al hondn de los
Derecho del diablo sobre las almas, sangre de Cristo que se le paga al diablo
como rescate, argucias del diablo al entrar Cristo en su reino por no tener ningn de
recho a retenerle, etc.: textos en Diekamp-Jssen, Kath. Dogmati k II (Mnster 1959)
323-324.
19 Hormisdas, Ep. I nter ea quae ad J usti num i mperatorem: DS 369.
Adv. Haer. IV, c. 22, n. 1: PG 7, 1047A.
21 Sumtna Al exandri III, tr. 7, q. 1, a. 1 (Quaracchi, IV, n. 205).
corazones desesperados22. Siguiendo a Gregorio, tambin Isidoro de Sevilla se
refiere a la via in profundo maris que abre a los elegidos el camino hacia el
cielo23. Cuando el Hijo recorre el caos por encargo del Padre, estando en las
tinieblas de lo antidivino est objetivamente en el paraso; y eso es lo que
quiere expresar la idea simblica de triunfo24. Hoy ha llegado a la crcel
como rey, hoy ha roto las puertas de bronce y los cerrojos de hierro. El, que
fue tragado como un muerto ms, ha asolado el infierno en Dios25. Es una
toma de posesin, como subraya Toms de Aquiiio2. El infierno le perte
nece en futuro a Cristo y, al resucitar l conocindolo, puede drnoslo a cono
cer tambin a nosotros 77.
5. L a sal vaci n en el abi stfi o
Por su carcter trinitario, la ida a los muertos tiene necesariamente una
dimensin salvfica. Es incorrecta la teologa que limita a pr i or i esta realidad
salvfica partiendo de una determinada teora de la predestinacin y de una
equiparacin de hades (gehenna) e infierno, y afirmando, por consiguiente, ya
de entrada que Cristo no pudo llevar a cabo salvacin alguna en el autntico
infierno (i nfer nus damnator um). Siguiendo a algunos de los Padres, la alta
Escolstica plant estas barreras apriorsticas. Presuponiendo la existencia de
cuatro depsitos infraterrenos (limbo de los justos, purgatorio, limbo de los
nios e infierno propiamente dicho), se pregunta hasta dnde descendi Cristo
y hasta dnde alcanz su eficacia salvadora: por presencia propia (pr aesenti a)
o por pura repercusin (effectus). Suele responderse que se mostr a los con
denados para demostrar que es Seor incluso del infierno; en el limbo de los
nios no haba nada que arreglar; en el purgatorio pudo darse una amnista de
cuyo alcance se disputa; el limbo de los justos queda como el lugar propia
mente dicho de la actividad redentora *. Segn lo dicho, toda esta maraa debe
soltarse, puesto que antes de Cristo (tomando antes objetiva, no cronol
gicamente) no puede haber ni infierno ni purgatorio (y de un hades especial
de los nios no sabemos absolutamente nada); antes de Cristo no puede haber
ms que el hades del cual Cristo nos libr por su solidaridad con los cor
poral y espiritualmente muertos (a lo ms, especulativamente puede ese hades
dividirse en uno superior y otro inferior; pero no se ve cul sea la relacin
entre ambos). Pero caeramos en el extremo contrario si pretendiramos deducir
de ah que todos los hombres, tanto anteriores como posteriores a Cristo, han
sido salvados; que Cristo vaci el infierno y que ya no tiene sentido el miedo
a la condenacin. Volveremos sobre ello. Digamos pof ahora que es aqu donde
adquiere relieve teolgico la distincin entre hades e infierno (cf. Heb): con la
resurreccin deja Cristo tras de s el hades, es decir, que la humanidad deja
de tener cerrado el paso hacia Dios. Pero partiendo de su ms honda experien
22 Moral i a, 29: PL 76, 489. Sobre el descenso a los ms hondos recovecos del
sheol , cf. ya Od. Sal. 42, 13ss. ,
23 1 Sent. c. 14, sent. 15: PL 83, 568A.
24 Philo Carpasius, Comm. in Cant. (sobre el descenso del esposo a su huerto:
6, 1): Me parece que ello se refiere al descenso del Seor al infierno, y justifica su
parecer a base del dilogo entre Jess y el buen ladrn (PG 40, 112-113).
25 Proclo de Constantinopla, Sermo 6, n. 1: PG 65, 721.
26 Expos. symb. (n. 928).
27 I b d., 935.
1 Toms, Sent. III, d. 22, q. 2, a. 2; S. Tb. III, q. 52, a. 2-a. 8.
cia trinitaria, se lleva el infierno consigo como expresin de que tiene el
poder de decidir como juez sobre la suerte o la desgracia eterna del hombre.
Lo primero que en todo ello hay de realidad salvfica es, sin duda, Ja im
plantacin del fruto de la cruz en el abismo del abandono de la muerte. En
esto tienen razn K. Rahner y L. Boros. Su idea, lejos de ser nueva, h sido
lanzada a menudo despus de Schleiermacher y Hegel. E. Gter apunt la
consecuencia soteriolgica del Sbado Santo: la salvacin se les ofrece en
adelante a todos los hombres, de suerte que los muertos, de acuerdo con la
posibilidad del hombre, han de tomar una decisin en pro o en contra de la
revelacin de Dios en Cristo, decisin que tomarn influidos tambin por
la orientacin fundamental del alma a lo largo de su vida; y esto ocurrir
con todos los muertos, tanto con los anteriores como con los posteriores a la
aparicin de Cristo2. El fondo del inters que el siglo xix mostr por el teolo-
gmeno del descenso era que la salvacin se implanta en la estructura funda
mental del mundo, es decir, que la oportunidad de salvarse es universal. El
problema de si el descenso es un status exi nani ti oni s o exal tati oni s recibe as
una respuesta nueva: el descenso es un trueque dialctico de derrota y victo
ria (Ph. Marheineke), es una transicin de la primera a la segunda (G. Tho-
masius) que reactiva el estado intermedio de los muertos, pues con ello se
constituye Cristo en el centro que abarca y supera todas las barreras natu-
T a i e s \ A. D o m e x ) 1 .
a) El purgatorio.
Teolgicamente, el purgatorio no puede deducirse sino del Sbado Santo.
Incluso cuando Pablo en 1 Cor 3,12-13 se sirve de un lenguaje veterotesta-
mentario y habla de que el fuego escatolgico judicial del da del Seor
probar al hombre, el nico criterio de juicio sigue siendo el fundamento,
que es Jesucristo. El fuego escatolgico someter a prueba las obras construidas
sobre ese fundamento, llegando incluso a consumirlas totalmente. Pero al hom
bre mismo lo salvar como a travs del fuego 4. Ni palabra de una depura
cin, s de una prueba: el fuego es instrumento de un juicio escatolgico, juicio
que dirigir el Jess solidario nuestro y no la ira llameante de Dios. El texto
paulino (cuyo tema de fondo es el fuego del da de Yahv) no tiene nada en
comn con el dicho de Mt 25,41, basado en la idea juda de la gehenna. Exe-
gticamente, es Orgenes muy discutible en este punto; pero teolgicamente
lleva razn5: al estar con los muertos introduce Cristo el factor misericordia
en lo que simblicamente se describe como fuego de la ira de Dios 6. A todos
nosotros nos ha tragado y retenido el hades. Por eso Cristo no descendi ni
camente a la tierra, sino que descendi tambin bajo tierra... Nos ha encon
trado a todos de antemano en el infierno y desde all no nos ha reintegrado
2 Di e Lehre von der Erscheinung J esu Chri sti unter den Todten (Bema 1853) 367,
segn W. Bieder, op. ci t., 17.
3 Textos en W. Bieder, op. ci t., 22-25. De modo semejante se haba ya expresado
Herder, para quien el viaje a los infiernos supone la evolucin de la concepcin
puramente sensible del AT a la concepcin espiritual del NT: Erl uterungen zutn NT
III, 1, en Wer ke (Cotta 1852) 7, 131.
4 J. Gnilka, I st 1 Kor 3,10-15 ei n Schri ftzeugni s fr das Fegfeuer? (Dsseldorf 1955).
5 I bi d., 20ss.
6 El problema de cundo entra en accin ese fuego, tras la muerte individual
o a la hora del juicio final, es algo que pertenece a la escatologa, y por ello no po
demos tratarlo aqu.
a la tierra, sino al reino de los cielos7. La teologa dogmtica catlica debe, en
todo caso, hablar de una tendencia universal de la redencin, oponindose a
las limitaciones que establece la teora de la doble predestinacin8. Que esta
visin es teolgicamente acertada lo prueban por contraste las especulaciones
escolsticas, que caen en contradicciones irresolubles al suponer la existencia
de un purgatorio en el hades. Donde ms claras resaltan estas contradiccio
nes es en Pullo, que es tambin quien con ms agudeza trata estos problemas9.
b) Rompimiento de las ligaduras.
Si se pregunta qu hizo Cristo en el hades, o mejor dado que su estan
cia en l la hemos descrito como visin pasiva del pecado como tal, cul
fue el fruto de la estancia de Jess en el hades, lo primero que habr que
hacer ser dejar de lado todo practicismo teolgico y toda impaciencia religiosa
y no pretender adelantar de Pascua al Sbado Santo ese fruto, que es la reden
cin eterna por medio de la pasin temporal.
Sin duda que se puede, como suele hacerlo la Iglesia oriental, hacer del
descenso la imagen clave de la redencin, considerando que en el descenso
se rompen las puertas del infierno y los cautivos dejan la crcel10. Los pinto
res de iconos han repetido multitud de veces esta escena, la autntica imagen
pascual del Oriente 11. Es ver toda la obra del tr i duum mor ti s como un nico
movimiento cuya mxima intensidad dramtica se alcanza el Sbado Santo. Las
imgenes pascuales del Occidente presentan siempre a Cristo resucitando l solo.
En cambio, el Oriente nos hace ver la cara social y soteriolgica del hecho
redentor. Para ello se est incrustando anticipadamente el domingo en el s
bado, convirtiendo el triunfo objetivo y pasivo en un triunfo subjetivo y activo.
A esta necesidad de anticipacin cedi tambin en gran medida la predicacin
de los primeros siglos, secundados parcialmente por las representaciones pas
cuales de la Edad Media. En estas prdicas y representaciones se mantuvo un
factor teolgico de importancia, factor que fue perdindose cada vez ms en la
teologa sistemtica. Pero, a la vez que mantenan ese factor, confundan otro
7 Ex., h. 6 (Baehr., VI, 197-198). Cf. Pseudo-Agustn, Sermo 197: Tune leonem
et ursum strangulavit quando ad inferna descendens omnes de eorum faucibus libera-
vit (PL 39, 1819).
* Cf. M. J. Scheeben, Dogmati k, 266, III (Friburgo 1961) 356ss.
9 Se ve obligado a situar el purgatorio entre ambos estratos del hades: el inferior,
donde Epuln es atormentado, y el superior, donde Lzaro descansa en el seno de
Abrahn. Pero, en primer lugar, se opone a esto la afirmacin de que entre ambos lu
gares media el chaos magnum, y en segundo lugar, esa purificacin no lleva a los
purgandi a Dios, sino a otro tipo de pena de dao. Slo tras la ida de Cristo al infierno
deja de ser el hades superior la salida del purgatorio y pasa a serlo el cielo (Sent., 1. 4,
21-26: PL 186, 825-830). Cf. tambin Ludolfo de Sajonia, Vi ta Chri sti II, c. 68; De
Sabbato Sancto, n. 5.
10 J. Monnier, op. ci t., 183-192; B. Schultze, La nuova soteri ol ogi a russa: OrChrP
12 (1946) 130-176; J. H. Schulz, Di e Hl l enfahrt als Anastasi s: ZKTh 81 (1959)
1-66.
11 M. Bauer, Di e I konographi e der Hl l enfahrt Chri sti von i hren Anfngen bi s
zum 16. J ahrhundert (disert. manuscrita; Gotinga 1948); G. Cornelius, Di e Hl l en
fahrt Chri sti (Munich-Autenried 1967); O. Schnwolf, Di e Darstel l ung der Aufer
stehung Chri sti , ihre Entstehung und i hre l testen Denkml er (Leipzig 1909);
H. Rothemund, Zur I konographi e der Hl l enfahrt Chri sti : Slav. Rundschau II (1957)
20ss; J. ViUette, La Rsurrecti on du Chri st dans l Ar t (Paris 1947); E. Vlter, Darstel
l ung der Auferstehung Chri sti bi s zum 13. J ahrhundert (Friburgo, s. f.); R. B. Green,
Hl l enfahrt Chri sti (i n der Kunst): RGG III, 410s; Handbuch der I konenkunst
(Munich !1966) 308.
que no ha vuelto a tener cierta vigencia hasta que la nueva ordenacin litr
gica elimin el aleluya del Sbado Santo.
1 Pe 3,19 habla de mpffffeiv (activo); 4,6 de EKXYYEÊoflou (pasivo);
Hch 2,24 habla de Xt j eiv (los dolores o las ligaduras de la muerte: el sujeto
es Dios). De ah surgen consecuentemente los dos temas: el anuncio (la procla
macin) y la redencin (el rompimiento). Y surge la concurrencia entre ambos
temas.
La pr ocl amaci n ha de tomarse en su pura objetividad, incluso en lo que
tiene de euangel i on: proclamar es, en este caso, enfrentar a la muerte eterna
un manifiesto de la vida eterna, sin opinar sobre cmo se llev a cabo esa
proclamacin 12 ni qu personas la proclamaron 13 y si eran buenas o menos
buenas las disposiciones de quienes la recibieron. Con ello eliminamos de ante
mano un problema que tanto ocup a los Padres: el problema de la posterior
conversin de los ya muertos. Y el problema se refiere tanto a la posibilidad
de semejante conversin despus de la muerte como al nmero de los con
vertidos 14.
Con el mismo sentido objetivo ha de tomarse el tema del r ompi mi ento, es
decir, el tema de la llegada de la salvacin a los muertos, en cuanto contenido de
la proclamacin. Al igual que la estancia de Jess en la muerte no se describe
subjetivamente, tampoco se habla de que la proclamacin hecha a los espritus
encarcelados produjera un efecto subjetivo. La descripcin dramtica de un
triunfols, de un encuentro gozoso entre Jess y los cautivos, y en especial
12 No se trata de exhortaciones e intentos de convertir, como da a entender Hi
lario, I n Ps 118, 11, 3: PL 9, 572-573.
13 Hermas piensa que los apstoles y doctores prosiguen esa obra de predicacin
del ms all: Sitn., 9, 16, 5 (Funk, 1, 532). Tambin en el hades son para Orgenes los
profetas, y sobre todo el Bautista, precursores de la proclamacin de Jess: C. Cel s., 1. 2,
c. 43: PG 11, 865; Reg., h. 2 (865). Clemente sigue la idea de Hermas y afirma que
esa proclamacin la prosiguen los discpulos tras la resurreccin de Jess: Strom., 6, 6:
PG 9, 265; 2, 9: PG 8, 980.
14 La especulacin oscila entre un vaciamiento total del hades en el sentido de una
liberacin de todos (cf. Cirilo de Alejandra, Hom. pascb. 7: PG 77, 657, y el Pseudo-
Ambrosio, Hom. de Paschate, c. 3s: en Adn cayeron todos en el infierno y all son
todos atormentados hasta que llega Cristo, fuerza el infierno y libera a todos) y una
redencin limitada, slo de las almas (judos?, quiz tambin paganos?) que estuvie
ron en posesin del mrito de una cierta fe y vida buena o de una conversin en trance
de muerte: Ireneo, Adv. Haer., 1. 4, c. 22 y 27, n. ls: PG 7, 1047 y 1056-1058; Or
genes, C. Cel s., 2, 43: PG 11, 865; Ambrosiaster, I n Eph, 4, 9: PL 17, 837 (quotquot
cupidi eius essent); I n Rom, 10, 7: PL 17, 143 (quicumque, viso Salvatore apud
inferos, speravit de ilio salutem); titubea Gregorio Nacianceno, Or., 45, 24: PG 36,
657 (todos, o al menos los que en l creyeron); Crisstomo, I n Mt, h. 26, 3: PG 67, 416
(tambin paganos que no esperaron a Cristo, si no adoraron dolos y s al Dios verda
dero); Filastrio de Brescia, De baerei ., 125: PL 12, 1251-1252, incluye tambin a los
poetas, filsofos y otros paganos, con las condiciones establecidas por el Crisstomo;
el ms estricto es Gregorio Magno, Ep., 1. 7, 15: PL 77, 869-870 (no omnes qui illic
confiterentur eum Deum, sino solos illos... liberavit, qui eum et venturum esse credi-
derunt et praecepta eius vivendo tenuerunt; pues lo mismo que hoy son necesarias
las buenas obras y la fe para la salvacin, tambin entonces hubo de ser as); Agus
tn, Ep. 164, 14: PL 33, 715 (recte intelligitur solvisse et liberasse quos voluit).
Tenemos todo el abanico de opiniones, desde la ms amplia a la ms estricta.
15 Aparece el tema de que Cristo, al llegar al hades, lo inund todo de luz; cf. Dolger,
Sol Sal utis (Mnster 21925) 336-364, repetido a menudo, y ya en el evangelio de
Nicodemo (Schneemelcher, I, 349, 351): A la hora de la medianoche penetr en aquella
tiniebla algo como la luz del sol y brill... y todos los rincones del hades se ilumina
ron; de modo parecido, Pseudo-Agustn, Sermo 160, 2, de Pascha: PL 39, 2060
entre el nuevo y el viejo Adn, no puede prohibirse ni es pura consideracin
piadosa, pero sobrepasa las posibilidades de la teologa. Si en alguna ocasin,
en sta hay que tener a raya al afn de sistema, que llevara a la teora de
la apokatstasi s.
En lugar de ello, la Iglesia se pone el Sbado Santo a acompaar de lejos:
Gregorio Nacianceno nos recomienda tomar parte espiritualmente en el descen
so del Seor: v cl e, aSov xaxr, avjxTEX&e, yv&i xai -m ex e t e tO
XpLCJTOU '[XTicrTripLa.16- Toms de Aquino repite el consejo: Nam Christus
descendit ad inferos pro salute nostra, et nos frequenter debemus solliciti esse
illue descendere... 17. Sigue en pie el problema de cmo sea posible teolgica
mente ese acompaamiento, una vez supuesto que el Redentor se sita vicaria
mente en soledad extrema. Y sigue en pie el problema de si tal compaa
puede calificarse de otro modo que de participacin en esa soledad aceptada
autnticamente, es decir, cristianamente: estando muerto con el Dios muerto.
SECCION QUINTA
E L RETORNO AL P ADRE
(Domingo de Pascua)
Todo el NT coincide en afirmar que la cruz y la sepultura de Cristo slo
tienen sentido a la luz de la resurreccin, sin la cual no habra fe cristiana.
(Quisnam est iste terribilis et niveo splendore coruscus?); igualmente, Cesreo, Hom. 1
in Paschate: PL 67, 1043; y la representacin pascual, cuando ante la iglesia a oscuras
se enciende el fuego pascual y se lleva a la iglesia como Lumen Christi, simbolizando
la entrada de Cristo en el hades, que con esa entrada se trueca en el paraso: Redenti ner
Osterspi el (compuesto en 1464), Golther, 492. Aparece tambin el tema de una lucha
con el diablo, quien por la superioridad de Cristo se ve obligado a abrir los portones
de bronce y a dejar entrar al vencedor triunfante. La primera victoria de Cristo sobre
el infierno anuncia una segunda y definitiva victoria en el juicio final, cuando el infier
no ha de ser definitivamente destruido. As en la representacin redentina y hasta
en Ayrer, Hi stori scher Processus juri s in wel chem si ch Luzi fer ber J esum, darber,
dass er i hm di e Hl l en zerstret, bekl aget (Francfort 1680). Finalmente, aparecen los
temas del encuentro con Adn, de las conversaciones mantenidas con l (ya en el evan
gelio de Nicodemo, y con gran belleza en el sermn del Pseudo-Epifanio: PG 43,
452-464), que se extienden en las representaciones de la pasin. Cf. Pasin del Palatino:
Issiez hors de ceste prison / Mi ami, mi cousin, mi frre. / Je vieng de la destre mon
pre / Pour vous sauver ai morte soufferte. / Maintenant vous sera ouverte / La porte
denfer e li huis, en J eux et Sapi ence du Moyen-ge, ed. Pauphilet, Pliade, 257;
St. Gal ler Passi onsspi el (Hartl 1952) versos 1509-1529; Das Osterspi el von Mur i (Ranke
1944) 45s; Donaueschi nger Passi onsspi el (Hartl 1942) versos 3949ss. Y ya Efrn:
Ramus se inclinavit usque ad Adamum in infernum, deiade se erigens assumpsit eum
atque reduxit in Eden (Hymni [Lamy] IV, 678; cf. 758, 762-764); Casiano, I nsti t. III,
3, 6 (Petschenig, 36-37); sermn del Pseudo-Tadeo en Edesa (en Eusebio, Hi stori a de
la I gl esi a, 1, 13, 3). P. Claudel, que ha pensado y compuesto mucho sobre el hades
(cf. su drama del descenso: L e Repos du Septi me J our, compuesto en 1896), ha vuelto
a hablar de una procesin interna de Sbado Santo desde el infierno al cielo (L a Sensa
tion du Di vi n, en Prsence et Prophti e, Paris 1942, 113s).
K Or., 45 (I n Sanctum Pascha), n. 24: PG 36, 657A.
17 Expos, symb. (n. 932).
EL RETORNO AL PADRE 761
Esa realidad del Domingo de Pascua la ponemos bajo el epgrafe de ida al
Padre, epgrafe que es jonico (Jn 16,28) y que ha de enriquecerse con las
dems descripciones del hecho si se quiere captar todo su significado: es el
Padre creador quien culmina su obra actuando en el Hijo el Domingo de Pas
cua; es l quien, elevando al Hijo, pone fin a su misin y la presenta abierta
mente al mundo cuando enva al mundo el Espritu comn a ambos. A la
estructura de este fenmeno pertenece a pr i or i una serie de elementos: que
la complejidad de esta realidad se nos escapa (es algo que va a perderse en la
eternidad del Padre) y a la vez se nos manifiesta (para que en la fe podamos
captar el sentido de la historia de la salvacin); que es a la vez suprahist-
rico o prehistrico 1 e histrico; que, a pesar de poseer la mxima certeza
teolgica, no cabe dentro de las formas literarias de narracin humana, plan
teando as problemas que los exegetas nunca podrn resolver del todo, haciendo
que se entable un dilogo crtico continuo entre anlisis histrico y compren
sin teolgica 2. Ahora bien, dado que la certeza de fe de lo sucedido da lugar
a toda la gama de intentos ultramundanos de enunciacin (que han de ser ana
lizados por los exegetas), resulta que esa variada gama, con todas sus incon
gruencias y contradicciones, est preada de contenidos teolgicos del ms alto
valor; todo lo cual proporciona a nuestra investigacin tres puntos de vista
bsicos: 1) Acotar y describir lo unitario y convergente de la afirmacin teol
gica fundamental. 2) Plantear la situacin de la exgesis, cuyas aporas proceden
en gran medida de la estructura de la misma realidad pascual. Resolver esas
aporas lleva al exegeta a opciones que le marcan el camino que ha de seguir
su investigacin. 3) Desarrollar los aspectos teolgicos contenidos en las diver
sas y divergentes exposiciones, aspectos cuyo contenido total es tan importante
que slo por eso hay que dejar como estn las incongruencias de los relatos.
1. L a afi rmaci n teol gi ca fundamental
La afirmacin teolgica fundamental debe abordarse por tres vertientes: su
originalidad (con la problemtica aneja de cmo algo que no posee analoga
ninguna puede y debe enunciarse en formas categoriales y a base de determina
dos presupuestos conceptuales); su estructura trinitaria (el Padre lleva toda la
iniciativa, el Hijo acta personalmente como quien est vivo y el Espritu
comienza con la Pascua a estar libre para el mundo) y, finalmente, lo coin
cidente de las descripciones de cmo el Resucitado se muestra y se conduce,
que es donde radica lo inconmovible de la fe pascual.
a) Carcter nico de la afirmacin.
a) El principio supremo de toda filologa es el de que a los textos hay
que dejarles que digan lo que por s mismos quieren decir3. En segundo lugar,
pero slo en segundo lugar, viene el problema de si lo que dicen sigue tenien
do validez para nosotros4. Pero es decisivo que en la confesin de todos los
1 K. Barth, KD IV/1 (Zollikon 1953) 371. Pero obsrvese la cautela con que Barth
introduce y acota esos conceptos.
2 L. Goppelt, Das Osterkerygma heute, citado segn B. Klappert, Di skussi on um
Kreuz und Auferstehung (Wuppertal 1967) 212.
3 H. Schlier, ber di e Auferstehung J esu Chri sti (Einsiedeln 1968) 15.
4 W. Marxsen, Di e Auferstehung ais hi stori sches und ais theol ogi sches Vrobl em
(Gtersloh 1965). Citado segn Di e Bedeutung der Auferstehungsbotschaft fr den
Gl auben an J ess Christus (Gtersloh 41967) 12s.
creyentes se da una total coincidencia en la afirmacin misma de que Jess ha
resucitado5. La confesin de fe dice, por una parte: el enunciado afirma una
realidad objetiva como la que se expresa en las primitivas aclamaciones y fr
mulas breves: El Seor ha resucitado de verdad (vxco^) y se ha aparecido a
Simn (Le 24,34); Dios ha resucitado a Jesucristo de entre los muertos
(Hch 2,32; 3,15; 4,10), etc. Pero esa misma confesin de fe est, por otra parte,
diciendo algo que slo por la fe se puede afirmar: de la resurreccin no habl
la Iglesia primitiva aspticamente, sino con una postura creyente6. Y esa
creencia es la que funda a la Iglesia. De no haber resucitado Cristo, no habra
ni Iglesia ni fe: tanto ellos como yo (Pablo), esto e lo que predicamos; y as
es como habis llegado a la fe (1 Cor 15,11). La unanimidad de la proclama
cin no es algo acumulativo una serie de individuos que en este punto son
de la misma opinin, sino que, al estar de acuerdo los testigos, forman la
Iglesia. La Iglesia es, por tanto, el autntico sujeto de la fe pascual, al igual
que esa fe es el autntico objeto por el cual se constituye primariamente la
Iglesia como sujeto creyente. No se da Iglesia sin la presencia viva del Seor
a partir de la Pascua7. Por eso no tiene sentido desplazar con Schleiermacher
y su escuela la resurreccin de Cristo del centro de U fe eclesial8. El punto de
partida de la teologa eclesial es la resurreccin, y slo desde ah adquieren
el relieve que tienen la existencia terrena y la cruz ele Jess9.
El testimonio ms antiguo10 de la resurreccin es la frmula de fe que
Pablo recuerda a los corintios en 1 Cor 15,3-5: Que el Mesas muri por
nuestros pecados, segn las Escrituras, / y que fue sepultado / y que resucit
al tercer da, segn las Escrituras, / y que se apareci a Cefas y luego a los
Doce.... Se discute dnde acaba esta frmula antiqusima, compuesta rtmica
mente. Sin duda que no acaba antes de Cefas, ya que el se apareci est
pidiendo un predicado. Parece que tambin los Doce han de pertenecer a la
frmula primitiva. Pablo prosigue la lista: despus se apareci a ms de qui
nientos hermanos a la vez...; luego se apareci a Santiago, y ms tarde, a to
dos los apstoles; y en ltimo trmino se me apareci a m, como a un abor
tivo. La frmula bsica contiene lo que Pablo mismo, tras de su conversin,
recibi de los apstoles en Jerusaln (el ao 33 o poco despus). El texto, que
muestra muchos rasgos no paulinos u, muy probablemente semticos n, parece
5 W. Knneth, Theol ogi e der Auferstehung (Munich 51968) 109.
6 H. Schlier, op. ci t., 9; W. Knneth, op. ci t., 107; L. Goppelt, op. ci t., 213.
7 H. Grass, Ostergeschehen und Osterberi chte (Gotinga 21961) 263; G. Koch, Di e
Auferstehung Chri sti (Tubinga 21965) 325ss; F. X. Durwell, La resurrecci n de J ess,
mi steri o de salvacin (Barcelona 1962) 169ss.
a Der chri stl i che Gl aube II, 99: Los hechos de la resurreccin y ascensin de
Cristo... no pueden ponerse como parte propiamente dichas de la doctrina sobre su
persona (Berln 21831) 92.
De ah el primado de la teologa en el tratado de la resurreccin tal como lo
desarrollan, por ejemplo, K. Barth, W. Knneth, K. H. Rengstorf (Di e Auferstehung
J esu, Witten-Ruhr 51952), F. X. Durwell, A. M. Ramsey (The Resurrecti on of Chri st,
Londres 21956), a pesar de la encendida protesta de E. Ksemann, Di e Gegenwart des
Gekreuzi gten, en Chri stus unter uns (Stuttgart 31967). '
10 Sobre todo desde que U. Wilckens, Di e Mi ssi onsreden der Apostel geschi chte
(Neukirchen 21963) ha puesto en duda la antigedad de las llamadas frmulas arcaicas
de los discursos de Pedro.
11 Lista en J. Kremer, Das l teste Zeugni s von der Auferstehung Chri sti (Stuttgart
1966) 25.
12 J. Jeremias, La Ul ti ma Cena (Ed. Cristiandad, Madrid 1980); E. Fascher, Di e
Auferstehung J esu und i hr Verhl tni s zur urchri stl i chen Verkndi gung: ZNW 26 (1927)
1-26. G. Delling, Di e Bedeutung der Auferstehung J esu fr den Gl auben an J esus
EL RETORNO AL PADRE
763
proceder de Jerusaln, o quiz de Antioqua. Contra lo que se ha supuesto a
menudo desde Harnack, no hay por qu atribuir el paralelo entre Cefas y los
Doce y Santiago y los apstoles a corrientes de tradicin independientes y
opuestas, e interpretarlo primariamente como una frmula de legitimacin
apostlica (para qu aadir, entonces, la aparicin a los quinientos hermanos?)13.
No habra de ponerse en duda que Pablo quiere enumerar las apariciones con un
cierto orden cronolgico 14, ni va descaminado el intento de traducir el cpflCua^
(en: a quinientos hermanos a la vez) por de una vez por todas, y remon
tar todas las dems apariciones a esta nica aparicin15. Por otra parte, no
debiera atribursele a la frmula toda una teologa de la primitiva misin
cristiana 16.
Estas son las dos afirmaciones fundamentales de la frmula: 1) Existe un
gran nmero de testigos de la resurreccin. Que todava hoy se les pueda in
terrogar (v. 6) no quiere en modo alguno decir que Pablo quiera probar
la resurreccin. Lo que hace Pablo es remitir a los testigos escogidos de ante
mano (Hch 10,41) e incluirse entre ellos. 2) Ya en esta frmula tan primi
tiva van unidas, formando una unidad de confesin, la muerte de cruz, la se
pultura, la resurreccin y las apariciones del Resucitado. Ya en esta frmula
y esto es importante se concibe la cruz como muerte propiciatoria por
nuestros pecados sobre el horizonte de la resurreccin, y ambas, muerte y re
surreccin., se comprenden, y se iluminan definitivamente sobre el horizonte
total de la Escritura17. Ambos sucesos se sitan frente por frente (la cruz se
subraya con la alusin a la sepultura: sepultar a alguien es certificar definiti
vamente que est muerto)18; la repeticin del segn las Escrituras presenta
ambos sucesos como conexos, pero distintos. Lleva la razn Barth contra Bult-
mann cuando afirma que la resurreccin es una accin del propio Dios 19, y no
Cbri stus. Ei n exegeti scher Bei trag (cf. supra, nota 4), rechaza la idea de U. Wilckens,
segn el cual la frmula puede tambin proceder de Antioqua o Damasco y posee
rasgos helenistas (Der Ursprung der berl i eferung der Erscheinungen des Auferstan-
denen, en Dogma und Denkstrukturen, editado por W. Joest y W. Pannenberg, Gotin-
ga 1963), y rechaza tambin a H. Conzelmann por discutir que la forma original de la
frmula sea semtica (Zti r Anal yse der Bekenti tni sformel 1 Kor 15,3-5: EvTh 25 [1965]
1-11). Sobre todo ello, cf. tambin B. Klappert, Zur Frage des semi ti schen oder gri e-
chi schen Urtextes von 1 K or 15,3-5 (Cambridge 1967) 168-173, y J. Kremer, op. ci t., 82s.
No debiera, por tanto, etiquetarse sin ms el texto como frmula antioquena de fe
(as lo hace Ph. Seidensticker, Di e Auferstehung J esu in der Botschaft der Evangel ien
[Stuttgart 1967] 24s).
13 Sobre todo, E. Bammel, Herkunft und Funkti on der Tradi ti onsel emente in 1 Kor
15,1-11: ThZ 11 (1955) 401-419.
14 As piensa acertadamente H. Grass, op. ci t., 298.
15 Como hace Ph. Seidensticker, op. ci t., 27, quien quisiera identificar esta nica
aparicin con la aparicin pascual de Galilea en Mt 28,16ss. En contra se pronuncia
J. Kremer, op. ci t., 71, nota 30, quien sigue manteniendo la pluralidad de aparicio
nes (86s).
16 Como hace G. Koch, op. ci t., 200ss.
17 Segn las Escrituras se refiere primariamente a la resurreccin misma y no a la
precisin de al tercer da: J. Kremer, op. ci t., 35, 49; cf. infra.
18 K. H. Rengstorf ve en el muerto y enterrado una frmula fija, usual ya en
el AT, aplicada en el caso de las personalidades relevantes en la historia de Israel,
que tiene probablemente su origen en los anales reales ( op. ci t., 52). Indica que en la
parbola de Lzaro y el rico, del rico se dice que muri y lo enterraron, mientras que
del pobre Lzaro slo se dice que muri (Le 16,22): y eso quiere decir que muri y se
qued sin una tumba propia.
19 KD IV/1, 335s: Una nueva accin de Dios, distinta de lo acaecido en la cruz...,
y no slo la revelacin y explicacin del significado y el alcance positivos de la cruz
la toma de conciencia del sentido de la cruz20. La frmula prepaulina de Rom
4,25 relaciona primaria y esencialmente nuestra justificacin no con la cruz,
sino con la resurreccin21. A partir de los textos no se puede poner en duda
que primero acta Dios objetivamente en Cristo y que luego esa actuacin
produce un efecto secundario, pero decisivo, en el mundo como tal y en cada
uno de los hombres. Schleiermacher, Herrmann y su discpulo Bultmann niegan
esa objetividad, pues piensan que neutraliza la relacin existencial con el yo
creyente al dogmatizar o mitificar el hecho. Ahora bien, destruir esa obje
tividad lleva a eliminar tambin la importancia de la cruz para la redencin:
entre el Dios de gracia y el yo agraciado desaparece la mediacin objetiva de
Cristo22.
3) Que un muerto vuelva a la vida no carece de precedentes en el mbito
bblico. Pero no es esto lo que quiere decir la resurreccin de Jess. Lo que la
resurreccin en el caso de Jess expresa es que Jess pasa a un tipo de exis
tencia que ha dejado tras de s la muerte de una vez para siempre (Rom 6,10),
que ha llegado a Dios superando para siempre las fronteras de este en (Heb
9,26; 1 Pe 3,18). Al contrario que David y que todos los resucitados por l
mismo, Jess se ve libre de la corrupcin (Hch 13,34), vive para Dios (Rom
6,10), vive por los siglos de los siglos, y tiene las llaves de la muerte y del
hades (Ap l,17s). Esto carece de anal og as, como suele repetirse con toda
razn23. Rompe de una vez todo nuestro mundo de vida y muerte, y al rom
per nos abre un camino nuevo hacia la vida eterna de Dios (1 Cor 15,12ss).
Ambos trminos son importantes en este paso sin precedentes de un en a
otro. No slo es importante el que entre y sea recibido en el nuevo en (que
se piensa entonces errneamente como una eternidad abstracta e intemporal por
(cual es la idea de Bultmann). En el mismo sentido se expresan tambin J. Schniewind
(Antwor t an R. Bul tmann [texto en B. Klappert, op. ci t., 76-89]) y L. Goppelt
(i b d., 207-221). H. Grass, op. ci t., 245s: Dios ha actuado en Cristo antes de actuar
en sus testigos; y de suerte tal que actuando en l actu en ellos... Ni siquiera una
antropologa de tantos vuelos como la contenida en esa proclamacin, que descubre
las races ms hondas de nuestra existencia humana, puede justificar desde atrs esa
misma proclamacin. De modo similar, H. S. Iwand, Kreuz und Auferstehung Chri sti
(en B. Klappert, op. ci t., 275-297).
20 Decir que Jess ha resucitado, puede ser otra cosa que enunciar la importan
cia de la cruz? (Neues Testament und Mythol ogi e, en Kerygma und Mythos, editado
por H. W. Bartsch, I [1948] 47-48). Se refiere Bultmann a la importancia pro me, en
cuanto realidad presente en la concreta realizacin vital del creyente (p. 46).
21 Sobre este texto construye principalmente F. X. Durwell su teologa de la resu
rreccin. Cf. tambin K. H. Rengstorf, op. ci t., 63-64: Lo asombroso se... enuncia
en 1 Cor 15,17... 'Pero si Dios no ha resucitado a Cristo, resulta entonces que segus
empecatados. Esto quiere decir, examinado de cerca, que para Pablo no basta una
confrontacin con el Crucificado si el hombre ha de llegar a Dios y..., en ltimo trmi
no, a s mismo.
22 R. Bultmann, op. ci t., 45: El sentido de su historia (de Jess) viene dado por lo
que Dios quiere decirme por medio de ella. En acusada contradiccin se expresa
H. Grass, op. ci t., 268, 275, 323.
23 Falta aqu todo tipo de analoga (W. Knneth, op? ci t., 62; cf. 78s). Por ello
no debe ponerse la muerte de Jess en parangn con la muerte de otros hombres
(i b d., 159). La resurreccin carece de analoga, es decir, no hay en la historia nada
parangonable con ella (B. Klappert, op. ci t., 17). El acontecimiento pascual carece
de analoga (G. Koch, op. ci t., 54). El hecho carece de analogas en la historia
(i b d., 208). Nos falta toda posibilidad de parangn y la categora correspondiente
(J. Kremer, op. ci t., 61). Parangones con otras resurrecciones de muertos van des
caminados (i b d., 46). Por ello la comprensin de la resurreccin de Jess est por
encima de todas las analogas (G. Delling, op. ci t., 86).
EL RETORNO AL PADRE 76 5
contraposicin a la temporalidad del en antiguo)24. Es tambin importante la
caracterizacin del trmino a quo, del punto en el cual la historia queda supe
rada ejemplarmente. Se puede por ello decir sin miedo que la resurreccin es
un hecho realmente intramundano... por haber sucedi do dentro del tiempo
como una historia particular dentro de la historia universal humana 25. Se pue
de incluso aventurar el intento de situar la resurreccin como suceso histrico
en el marco conjunto de la historia como tal26. Pero se puede tambin hablar
de un margen histrico de la resurreccin27, o de que la realidad metahis-
trica posee una vertiente que se abre hacia la historia2S, todo lo cual pone
de manifiesto la ambigedad de los signos histricos cuando se separan de la
realidad de la fe. Con razn hay quien rechaza como peligrosa la alternativa
histrico-no histricoJ9. Histricamente (es decir, dentro de la historia), slo
se puede proclamar que la historia del mundo y del hombre ha quedado supe
rada en Dios, si el Dios que est por encima de la historia acta en su Hijo
muerto y hace que su Hijo vivo se revele a la historia y en la historia como
superior a la historia. Por eso, como luego veremos, nadie fue testigo de la
resurreccin como tal30. La tumba vaca no se adujo desde un principio como
prueba de la resurreccin31. En fin de cuentas, nadie poda ser observador
desinteresado de la manifestacin del Seor.
Pero con ello se plantea el agudo problema de cmo hay que entender este
acontecimiento nico. Esa comprensin slo es posible si existen pr i nci pi os ca-
tegori al es de compr ensi n que se trasciendan a s mismos y converjan necesa
riamente en eso que se juzga nico. La Escritura nos proporciona fundamen
talmente tres de esos principios: 1) La idea, cada vez ms densa, de que Dios
vive y es, en su alianza, un Dios de vivos. 2) El horizonte abierto de la apoca
lptica juda precristiana. 3) La pretensin del Jess histrico de ser para los
que con l se encuentran el quicio de la suerte o de la desgracia eternas.
Desde siempre el Dios de la alianza no slo fue el Dios vivo, sino el Dios
que da vida: vida verdadera no la hay para el israelita ms que en comuni
cacin con el Dios vivo32. Pues en ti est la fuente de la vida (Sal 36,10).
Y para Jess no es Dios un Dios de muertos, sino de vivos (Mt 22,32). Ya
en la antigua alianza ocurre que la piedad levtica, partiendo de esta idea del
Dios vivo, trasciende la inexorable barrera de la muerte: se imaginaba una
seguridad que no naca sino de la certeza de que la comunidad de vida ofre
cida por Dios no poda destruirse33. Jess, como Palabra de Dios hecha carne
24 Acertadamente se opone (sobre todo a P. Althaus) W. Knneth, op. ci t., 246-281.
La resurreccin como cul minacin del tiempo (i bi d., 191-192).
25 K. Barth, op. ci t., 368. Barth corrige sus enunciados ms radicales de Di e Auf-
erstehung der Toten (Munich 1924), donde haba desvalorizado la historia en aras del
puro hecho de la revelacin.
26 W. Pannenberg, Fundamentos de cri stol ogi a (Salamanca 1964). En plan cr
tico, B. Klappert, op. ci t., 22: Se produce as una disolucin de lo escatolgico en lo
histrico universal.
27 B. Klappert, op. ci t., 18.
28 H. Grass, op. ci t., 12s.
29 B. Klappert, op. ci t., 50.
30 W. Marxsen, op. ci t., 18. Es significativo que sea el evangelio apcrifo de Pedro
el primero en intentar describir grficamente el hecho de la resurreccin (Schnee-
melcher, I; Tubinga 1959, 122s).
31 K. H. Rengstorf, op. ci t., 60-62.
31 F. Mussner, ZH, Di e Anschauung vom L eben i m vi erten Evangel i um (Mu
nich 1952) 6s.
33 G. von Rad, Ger ecbti gkei t und L eben in den Psal men (Hom. a A. Bertholet;
Tubinga 1950) 418-437, recogido en Ges. Studi en zum AT (Munich 1965) 244-245.
viva, es el autntico viviente (Jn 14,19, etc.), e incluso tiene por el Padre vida
en s mismo (Jn 5,26). Es, por tanto, obvia la pregunta de los ngeles de Lucas
a las mujeres junto a la tumba: Por qu buscis entre los muertos al que
est vivo? (24,5; cf. 24,23; Hch 1,3; 25,19). Lo original y lo inesperable de
que un muerto resucite a una vida definitiva e inmortal es el cumplimiento
acrecido de algo ya conocido y hasta cierto punto esperado.
El horizonte proftico y apocalptico del judaismo tardo brinda una serie
de categoras que ayudan a entender la originalidad del misterio pascual. Pero
ninguna de ellas basta. En el momento decisivo fallan. Desde Daniel 12,2 y
desde el apocalipsis de Isaas 24-27 es comn a una parte del judaismo la
idea de que los muertos resucitarn al final de los tiempos (Hch 23,8; cf. Me
9,10). Pero para nada se plantea ese judaismo la posibilidad de anticipacin
individual de esa resurreccin universal. La resurreccin, una nueva existencia
corporal, no se espera hasta que irrumpa el nuevo mundo que ha de venir.
Cuando los discpulos hablan de que Jess ha resucitado, estn diciendo que
en este individuo ha tenido lugar lo escatolgico como tal. Va en esa misma
lnea Pablo cuando relaciona la resurreccin de Jess con la resurreccin esca
tolgica de los muertos y califica al Resucitado de primicia del mundo nuevo
(1 Cor 15,20-58). El anuncio pascual es, por consiguiente, para el mundo judo
una afirmacin nica e inaudita. Y al mundo helnico le es extraa34. Pero
antes de enfrentarnos con esta evidente limitacin de la categora de resurrec
cin de los muertos debemos detenernos un momento a pensar que la certeza
de la resurreccin real de Jess tuvo de significar para la mentalidad juda
que el antiguo en, la temporalidad, haba de algn modo llegado a su fin.
Hay por ello en los estratos ms antiguos de los relatos pascuales algo as como
una coincidencia entre resurreccin y parusa, como si se tuviera la sensacin
de estar ante la ltima intervencin de Dios, tras la cual no queda ya nada
nuevo que esperar. Pero al reflexionar en que los testigos de ese acontecimien
to seguan viviendo en la temporalidad, volvi a dividirse el presente escato
lgico en un ahora y un despus, un poseer y un esperar y aguardar algo prxi
mo. H. W. Bartsch ha descubierto el parentesco formal de Mt 28,2-4 y la cris-
tofana de Ap l,13ss, y sospecha que tras la angelofana de Mateo est tambin
originariamente una aparicin de Cristo. Es tambin claramente apocalptico y
escatolgico el fragmento de Mt 27,51s con el terremoto, el cuartearse las rocas,
el abrirse las tumbas y el que muchos cuerpos de santos muertos resucitaran
tambin el domingo. La tiniebla que se extiende sobre toda la tierra (Me 15,
33 par .) es signo de que irrumpe el fin del mundo (Am 8,9). Y la cita de Da
niel sobre el Hijo de hombre, que aparece sentado a la derecha del Poder y
viniendo sobre las nubes del cielo (Me 14,62), puede muy bien referirse prima
riamente a que el acontecimiento escatolgico est ya presente35. En la misma
direccin apunta tambin Ph. Seidensticker cuando se pone a reunir los frag
mentos de relatos pascuales de estilo apocalptico (nacidos sobre todo de
Dn 7) y refiere la poderosa parusa de nuestro Seor Jesucristo de 2 Pe 1,16
no a su vuelta al final de los tiempos, sino a la venida poderosa del Seor en
la presencia eclesial36, y luego entiende Mt 28,16-20, que describe cmo Cristo
est dotado de todo poder (800*1) pm tocotc %o\joia) y cmo los discpulos
34 L. Goppelt, op. ci t., 215.
35 H. W. Bartsch, Das Auferstehungszeugni s, sei n hi stori sches und theol ogi sches
Probl em (Hamburgo 1965) 12-15.
Ph. Seidensticker, op. ci t., 52; cf. del mismo, Zei tgenssi sche Texte zur Osterbot
schaft der Evangel ien (Stuttgart 1967) 43-51.
EL RETORNO AL PADRE
767
le adoran, como una escena apocalptica37. Pero todo ello no pudo pasar de ser
ms que un intento de comprensin, que pronto se demostr insuficiente para
hacer creble en la predicacin la realidad pascual que haba que interpretar38.
Dgase lo mismo o parecido del intento de W. Pannenberg de hacer del tras-
fondo mental apocalptico la condicin indispensable para entender la resurrec
cin de Cristo 39.
Vuelve a ser Pannenberg quien ms radicalmente saca partido al tercer fac
tor, siguiendo, por un lado, los caminos de Albert Schweitzer (cristologa esca-
tolgica radical), y por otro, los de Eduard Schwei zer , quien quiere explicar el
destino y la conciencia de Jess partiendo del esquema judeo-proftico del
Justo humillado y exaltado40. Piensa A. Schweitzer que Jess vivi a la espera
del reino venidero y de su propia constitucin en Mesas e Hijo del hombre,
pero que en la cruz renunci a esas sus aspiraciones. Y piensa tambin Pan-
nenberg que Jess vivi con la conciencia de que Dios Padre anticipara la
confirmacin que slo del futuro poda esperarse, confirmacin que responda
a la visin histrica de los apocalpticos, pero que Jess mismo no haba de
realizar, ya que l viva para la inminente resurreccin de todos los muertos.
Es muy cierto que la pretensin mesinica absoluta es de carcter prolptico.
Pero esta concepcin falla esencialmente por trabajar sobre un doble orden de
ideas cuya conjugacin es imposible. El Justo paciente (incluso el Profeta pa
ciente) no es nunca un Mesas paciente: una idea as no existe en el tiempo
de J ess 41. Ni Is 53 se rel aci ona con la i dea de Mesas. J ess anticipando
su justificacin por el Padre puede tener una analoga, pero nada ms que
una analoga, en la confianza del Justo humillado. Por su intensidad e implica
ciones es la pretensin de Jess cuando menos formalmente mesinica. Y ocurre
que la categora existente del Mesas no presenta dicha pretensin como anti
cipacin.
En la resurreccin se cumplen y se desbaratan a la vez todos los esquemas
previos. Esos esquemas han de utilizarse para la predicacin, pero el hecho de
que se les aplique acumulativamente est mostrando que cada uno de ellos no
puede ofrecer ms que una aportacin fragmentaria a un todo trascendente: Lo
que los discpulos confesaron caa fuera de lo pensable c . Cada cambio en la
37 Op. ci t., 55; cf. tambin G. Koch, op. ci t., 62-63. Contra H. W. Bartsch, cf. H. Con-
zelmann, Hi stor i e und Theol ogi e in den synopti schen Passionsberi chten, en Zur Bedeu
tung des Todes J esu (Gtersloh 21967) 41, n. 10; igualmente crtico, L. Goppelt,
op. ci t., 218.
38 Ph. Seidensticker, op. ci t., 56.
39 Crtica en W. Knneth, op. ci t., 28ss; B. Klappert, op. ci t., 22ss; H. G. Geyer,
Di e Auferstehung J esu Chri sti . Ei n berbl i ck ber di e Di skussi on in der gegenwrti
gen Theol ogi e, en Di e Bedeutung der Auferstehungsbotschaft fr den Gl auben an
J esus Chri stus (Gtersloh 41967) 110s. Apenas si merece citarse el intento de inter
pretar los testigos neotestamentarios de la resurreccin a base de la categora del ju
daismo tardo de los videntes apocalpticos de misterios ocultos del mundo futuro. Con
quien los testigos neotestamentarios se encuentran no es con un extrao Hijo de
hombre de Daniel, ni ocurre que para verle hayan de ocultarse. Ellos se encuentran
con el Seor, con el Seor que ellos ya conocan. Y le reconocen por sus heridas y por
el modo de partir el pan, etc. Y tratan con l en este mundo, y no en una esfera celeste
sustrada a este mundo. Para entender el fenmeno no sirve, pues, tampoco esta categora
apocalptica.
40 Erni edri gung und Erhhung bei J esus und sei nen Nachfol gern (Basilea 1955).
41 W. Popkes, Christus tradi tus (Zrich 1967) 55, 56; E. Sjberg, Der verborgene
Menschensohn in den Evangel i en (Lund 1955) 255s, 262s; E. Lohse, Di e Geschi chte
des Lei dens und Sterbens J esu Chri sti (Gtersloh 1964) 14s; cf. E. Schweizer, op. ci t., 49.
42 G. Koch, op. ci t., 53.
conciencia de la Iglesia puso en circulacin nuevos esquemas. As, por ejemplo,
la espera de la joven Iglesia se distingue profundamente de la espera proftica
e incluso de la espera de Jess, puesto que con la resurreccin ha irrumpido
ya fundamentalmente el fin y no queda ms que esperar su implantacin defi
nitiva. Las categoras en circulacin descienden al orden de smbolos y medios
de expresin, y as pueden utilizarse simultneamente, sin dar lugar a incom
patibilidades. Ocurre que ya en los estratos ms primitivos es imposible disociar
el esquema muerte-resurreccin del esquema abajamiento-exaltacin43. En el
trasfondo mental antes indicado destaca la categora de vida, categora que
no debe separarse de las otras ni destacarse de tal modo que se la considere
como la nica vlida para nosotros44. En Lucas cuenta la categora de anl emp-
si s (ser arrebatado muriendo y subiendo al cielo), probable reminiscencia de los
arrebatos veterotestamentarios 45. La elevacin y la glorificacin de Juan
tienen un doble sentido: se refieren a la elevacin en la cruz y a la hora de la
resurreccin, aspectos ambos de un nico ir, subir al Padre. No slo la
cruz y la resurreccin, sino incluso la resurreccin, la ascensin y Pentecosts
van en Juan estrechamente unidas46. Ocurre adems que, ya en la ms pri
mitiva reflexin sobre el misterio pascual, es la figura del Siervo de Dios y de
su pasin vicaria la imagen interpretativa clave, como denotan las frmulas pre-
paulinas de Rom 4,24s; 10,967; cf. 1 Cor 11,26 y la frmula de 1 Cor 15,3-5.
Parece claro que en esta ltima frmula la alusin a las Escrituras se est re
firiendo bsicamente a Is 35 4S.
Todas estas categoras son intrabblicas. Hoy est ya generalizada la con
viccin de que en la interpretacin original de la resurreccin de Jess no en
tran en juego analogas tomadas del mundo religioso pagano (dioses que mue
ren y resucitan)49. Tales analogas pueden a lo ms haber entrado secundaria
43 En los testimonios ms antiguos coinciden resurreccin y exaltacin... El texto
arcaico de Hch 2,36 ('a este Jess lo ha hecho Dios Seor y Cristo ) est, evidente
mente, haciendo coincidir resurreccin y exaltacin. El texto de Hch 5,30s ('Dios, nues
tro Padre, ha resucitado a Jess, a quien vosotros clavasteis en la cruz e hicisteis mo
rir. A ste le ha exaltado Dios a su diestra como Jefe y Salvador ) no quiere decir
que primero fuera la resurreccin y luego la exaltacin. Ambas frases estn diciendo
lo mismo (H. Grass, op. ci t., 229-230). Cf. J. Kremer, op. ci t., 90-91. K. H. Reng-
storf, op. ci t., 70, comienza diciendo que se da una cuidadosa distincin entre resu
rreccin y exaltacin, pero se ve obligado luego a conceder que en muchos textos se
citan ambas cosas juntas. H. Schlier, op. ci t., 22s: El Resucitado es ya esencialmente
el Exaltado... en el sentido de que la resurreccin tiene lugar por el impulso de la
exaltacin hasta Dios, y la exaltacin por la fuerza de la resurreccin. Segn Schlier,
puede que originariamente existieran interpretaciones independientes del mismo hecho,
pero ya desde el principio estaban relacionadas, aunque esa relacin no se refleje
expresamente en nuestros textos. Cf. G. Koch, op. ci t., 56; W. Knneth, op. ci t., 132,
nota 30.
44 Discusin y acotacin de esta categora en W. Knneth, op. ci t., 31-39.
45 W. Michaelis, Di e Erscheinungen des Auferstandenen (Basilea 1944) 82;
art. A i '/.i jtn'iz: ThW IV, 8-9 (G. Delling).
44 H. Grass, op. ci t., 64.
47 Cf. R. Bultmann, Theol ogi e des N T (Tubinga 1948) 124.
48 Pues slo en este momento del T se encuentra una afirmacin equivalente
al 'muri por nuestros pecados . Nunca entender cmo pueda negarse o ponerse en
duda que hay aqu una referencia a Is 53 (J. Jeremias, Der Opfer tod J esu Chri sti ,
Stuttgart 1963, 21).
49 Crticas decisivas a tales analogas son las de K. Holl, Urchri stentum und Rel i gi ons
geschi chte (1918), en Gesammel te Aufstze zur Ki rchengeschi chte II (Tubinga 1928)
1-32; A. Schweitzer, Geschi chte der Lehen-J esu-Forschung (Tubinga 1921) 536ss.
Cf. K. H. Rengstorf, op. ci t., 30-31; W. Knneth, op. ci t., 43s, quien indica tambin
EL RETORNO AL PADRE
769
mente y ttulo ilustrativo. Por eso, por serles a los paganos extraas las ca
tegoras bblicas, era difcil predicarles la resurreccin de Jess. Las analogas
tomadas de la naturaleza que Pablo aduce en 1 Cor 15,35-41 son poco escla-
recedoras. Por ello vuelve Pablo en seguida a echar mano de las imgenes judas
y apocalpticas. Tambin los paganos han de tomar las y pocq>a como una tota
lidad: para llegar a comprender la resurreccin es preciso tener en cuenta y
valorar la convergencia de todo el AT. Puede que el himno cultual de Flp 2,
5-11 est aplicando el esquema mtico de un dios que desciende y vuelve a
ascender. Lo cierto es que la idea central de que el descenso fue un acto de
obediencia al Padre hasta la muerte est vaciando todo el mito para llenarlo de
sustancia puramente bblica y, en ltimo trmino, cristolgica. El que ha des
cendido no es quien se eleva a s mismo. Es el Padre trinitario quien eleva al
Hijo por haber sido obediente hasta la muerte de cruz50.
Esta larga coleccin de imgenes, aplicadas al misterio de la resurreccin
no son otra cosa que imgenes, como imagen es incluso el trmino resu
rreccin, nos lleva a la conclusin siguiente: lo original del misterio en
cuestin es inasequible. Las imgenes no hacen sino dar vueltas alrededor de
un centro que posee la fuerza magntica capaz de ordenar concntricamente
a su alrededor todo ese cortejo de imgenes51. Y as como las imgenes por s
mismas no pueden confluir en una unidad objetiva, tampoco pueden las ex
periencias subjetivas de los testigos adecuarse con el contenido de su testi
monio S2.
Con ello no quiero en modo alguno decir que no podamos perseguir un en
riquecimiento paulatino de la comprensin teolgica de la resurreccin. Es nor
mal, y no tiene por qu extraar a nadie, el que la sntesis teolgica centrada
en la resurreccin no se haya logrado sino gradualmente. No estaba nada pre
parado. Los evangelios refieren al unsono cmo a los discpulos les cogi
totalmente desprevenidos el que Jess resucitara. Los evangelios dan a entender
que el que Jess resucitara caa fuera por completo de lo que los discpulos
hubieran podido esperar. En las ideas de que ellos disponan no haba lugar
alguno para una resurreccin de Jess53. Prescindiendo de los esbozos frag
mentarios de imgenes apocalpticas a que hemos aludido anteriormente, la pri
mera reflexin hubo de ser la siguiente: que Dios ha tomado partido por Jess
contra los que le mataron y que a su Siervo le ha elevado a Seor y Mesas
(Hch 2,36). Y al ser Jess justificado por Dios, lo son tambin sus seguido
res: la primera idea de la justificacin, y con ella la del perdn de los pecados,
se relaciona con la resurreccin y no con la cruz (Rom 4,25; cf. Le 24,46s)M.
en la p. 184 que la resurreccin es el cumplimiento ms hondo del mito; H. Grass,
op. ci t., 237; L. Goppelt, op. ci t., 221; W. Pannenberg, en B. Klappert, op. ci t., 239.
Bultmann renueva el intento de deducir del mito gnstico la cristologa. Se le opo
nen E. Stauffer, Entmythol ogi si emng oder Real i beol ogi e (Stuttgart 1949) lOs, y Carsten
Colpe, Di e rel igi onsgeschi chtl i cbe Schul e. Darstel l ung und Kri ti k i hres Bi l des vom
gnosti schen Erl sermythus (Gotinga 1961). Cf. tambin H. M. Schenke, Der Gott
Mensch in der Gnosi s (Gotinga 1962).
50 G. Delling, Di e Bedeutung der Auferstehung, op. cit., 86-88.
51 El encuentro con el Resucitado descifr la Escritura. El encuentro con el Re
sucitado no naci de las cavilaciones sobre la Escritura (H. Grass, op. ci t., 236).
52 Hay que reconocer que no ha llegado a resultados convincentes ninguno de los
intentos psicolgicos o histricos de explicar el que los discpulos creyeran en la
resurreccin (H. Grass, op. ci t., 234).
53 K. H. Rengstorf, op. ci t., 22.
54 K. X. Durwell, op. ci t., 48ss; W. Knneth, op. ci t., 162s, y su alusin a E. Schader,
Di e Bedeutung des l ebendi gen Chri stus fr di e Rechtferti gung (Gtersloh 1893);
H. Grass, op. ci t., 42.
49
Y puesto que el sentido salvador de la muerte en cruz por nosotros se de
dujo a partir de la resurreccin (probablemente a base de Is 53, como ya he
mos indicado), y eso ya en poca prepaulina55, planteamiento que Pablo hizo
profundamente suyo, pervive en la mentalidad de Pablo un esquema en el cual
la resurreccin gana en fuerza salvadora a la pasin (Rom 5,10.17; 8,34). Con
todo, para Pablo y luego para los evangelios son inseparables la cruz y la resu
rreccin: inseparables a modo de oscuro problema y luminosa respuesta; pero
inseparables tambin ms tarde a modo de accin veladamente decisiva y resul
tado manifiesto. La accin no procede tampoco primariamente de los hombres
que crucifican (Hch 2,36; 3,14; 4,10), por muy cierto que sea que ellos actan
segn el designio y la previsin (Hch 2,23) y el plan expreso de Dios (Hch 3,
18ss; Le 24,7.26.46). Quien propiamente acta es Dios Padre, que por amor
entrega a su Hijo (Rom 8,32; 2 Cor 5,21). Y es el Hijo quien, por amor acti
vo, carga con nuestos pecados (Rom 8,32; Gl 2,20) y con nuestra maldicin
(Gl 3,13; Col 2,13s). Pablo ve cmo en la obra redentora de la cruz y la re
surreccin se trasvasan el amor del Padre y el de su Hijo hecho hombre (Rom
8,32-35.39) y habla de un Espritu del Padre y del Hijo (Rom 8,9.11). Y Juan
ve este amor inseparable de Padre e Hijo glorificado finalmente en lo insepara
ble de la cruz y la resurreccin. Con ello se va tambin desarrollando el reco
nocimiento implcito de la divinidad de Jess (como constituido en Kyrios reci
be el veterotestamentario ttulo de seoro de Yahv) *, hasta llegar a ser reco
nocimiento explcito al final del Evangelio de Juan57 (Jn 20,28; cf. 1,1). La
idea de la preexistencia real del Hijo se introduce lgicamente, y no por in
fluencia de un esquema mtico previo (cual podra suponerse en Flp 2,6-11).
Al ritmo de la reflexin se va enriqueciendo (posiblemente en dos direcciones
opuestas) el sentido cristolgico del tiempo: el Jess presente en Pascua des
aparece luego, y pasa a ser el Hijo del hombre escatolgico que ha de venir,
y por otra parte, la experiencia pascual hace que la figura futura de Daniel
no sea una figura apocalptica encerrada en Dios (como en el libro de Henoc;
cf. Hch 3,21), sino una figura presente en la historia humana todos los das
hasta que llegue el fin del mundo (Mt 28,20; Jn 14,19). Ocurre adems que,
lenta y gradualmente, se va repensando a partir de la resurreccin todo lo que
Jess hizo y dijo mientras vivi en la tierra, con lo cual queda todo ello situa
do en su enfoque definitivo. Es ste un proceso cuyas fases podemos nosotros
hasta cierto punto seguir por los estadios sucesivos de la redaccin de los
evangelios. Debe finalmente pasar por una reflexin propia la dimensin y la
eficacia antropolgica, histrica y csmica de la resurreccin. Se ve en primer
lugar cmo el hombre creyente est determinado por la realidad salvadora de
la cruz y la resurreccin: conmorir, ser consepultado, conresucitar (Rom
6 ), y ello no como un suceso momentneo, sino como un ser permanente en
Cristo5S. Viene luego la teologa de la historia: la situacin total de la historia
en Rom 8,18-25 y su dialctica en Rom 9-11. Y, finalmente, la cosmologa en
Efesios y Colosenses (cf. Hebreos), lo cual acaba abriendo la posibilidad de
una ontologa que arranca de la visin de una teologa de la resurreccinS9.
Pero toda esta evolucin no es el crecimiento anrquico de la especulacin: se
mueve inmersa de lleno en el mbito de la predicacin de la Iglesia y, por
tanto, en el mbito de la fe de quien no ve (Rom 10,9; Jn 20,29).
55 J. Jeremas, op. ci t., n. 48.
56 Art. K v g i o ThW III, para el NT 1085-1095 (Foerster).
57 Si prescindimos del di scuti do texto de Rom 9,5.
58 E. Lohmeyer, Svv Xgi avm (Homenaje Deissmann; Tubinga 1927) 218ss; del
mismo, Grundl agen paulitiischer Theol ogi e (Tubinga 1929) 139ss.
59 W. Knneth, op. ci t., 217.
La impresin de revoltijo de imgenes que puede producir la afirmacin
kerigmtica se esfuma si se tiene en cuenta su forma trinitaria bsica. La re
surreccin del Hijo muerto se ve como la obra del Padre. Y en estrecha rela
cin con esa resurreccin est la infusin del Espritu divino. El que Dios en
vi a nuestro corazn el Espritu de su Hijo (Gl 4,6) es lo que hace que la
realidad objetiva se convierta para nosotros en realidad existencial. Recordemos
una vez ms que los textos no permiten equiparar el hecho de la salvacin y
su anuncio actual. El mensaje atestigua que sigue dndose un encuentro con el
Cristo vivo. Pero ese encuentro se remite a un hecho anterior, no contemplado
por nadie ms que por aquella noche con suerte 0. H. Schlier ha hecho notar
que si, como dice Bultmann, Cristo resucit para el kerigma, eso sera un mila
gro no menos asombroso que el de su resurreccin objetiva, cuyo objetivismo
dogmtico quiere obviar esa interpretacin61. Slo si se comienza por recono
cerle al hecho su dimensin trinitaria puede luego hablarse como conviene del
por nosotros y por el mundo.
En la oposicin de los quereres del Padre y del Hijo, as como en el aban
dono del Hijo en la cruz, se hace patente, por un lado, la suprema oposicin
econmica entre las personas divinas; pero, por otro, a quien piense a fondo le
resultar evidente que esa misma oposicin es la manifestacin ltima de toda
la accin unitaria de Dios, cuya lgica interna (8eE: Me 8,31 par .; 10,34 par.)
se pone nuevamente de manifiesto en la unidad inseparable de muerte en cruz
y resurreccin. Juan da a este misterio trinitario su expresin ms breve al
acuar a partir del AT62 la frmula de la Palabra se hizo carne, dando a
entender que el hombre Jess, que vive, muere y resucita, es el cumplimiento
de la palabra viva de Dios en la antigua alianza; que la realidad Jess es la
ltima y suprema consecuencia de la intervencin histrica de Dios, y que
cuando Dios se arma de poder y resucita a su Hijo, est producindose la
irrupcin fundamental del reino 63.
Es, pues, al Padre a quien corresponde toda la iniciativa a la hora de resu
citar al Hijo. Como Creador que es, acta el Padre culminando su accin crea
dora con la resurreccin de los muertos. El enunciado, estereotipado, aparece
una y otra vez: por ejemplo, en las frases paralelas de los Hechos de los
Apstoles: 'Vosotros habis matado al que conduce a la vida; pero Dios le ha
resucitado de entre los muertos (Hch 3,15; cf. 2,24; 5,30, etc.). La formula
cin da a entender que la resurreccin de Jesucristo es una accin poderosa de
Dios, una accin 'de la eficacia de su fuerza poderosa , como dice Ef 1,19 ple-
rofricamente (cf. Col 2,12). De su dxa, y no slo de su dynami s, se habla
tambin en ese mismo contexto: 'Cristo ha sido resucitado de entre los muertos
por la gloria del Padre (Rom 6,4), esto es, por el poder glorificador de Dios...
Finalmente, la resurreccin de Cristo tiene tambin lugar por la fuerza del Es
pritu de Dios (Rom 8,11 y 1 Pe 3,18). En esa obra poderosa y glorificadora
de su Espritu se manifiesta Dios como el Dios que resucita muertos; y ello
tan decisivamente, que las predicaciones participiales y relativas como 'el que ha
resucitado a Jess de entre los muertos (Rom 8,11; 2 Cor 4,14; Gl 1,1;
Ef 1,20; Col 2,12) pasan a ser como dice J. Schniewind en una ocasin
O vere beata nox, quae sola meruit scire tempus et horam, in qua Christus ab
infers resurrexit (liturgia de la noche de Pascua).
61 Op. ci t., 39-43.
62 R. Schnackenburg, Das J ohannesevangel i um I (Friburgo 1965) 207ss; G. Ziener,
Wei shei tsbucb und J ohannesevangel i um: Bibl 38 (1957) 396-418; 39 (1958) 37-60.
63 K. H. Rengstorf, op. ci t., 34s, 69s, 108.
b) Forma trinitaria de la afirmacin.
77 2
EL MISTERIO PASCUAL
'ttulos honorficos de Dios64. Al obrar as proporciona Dios (el Creador y
Padre) el ltimo refrendo de la verdad de su palabra y de la verdad de la
vida obediente de su Hijo, quien se identifica con esa palabra.
Dios demuestra ser el Dios fiel y vivo en quien haba ya credo Abrahn:
Abrahn crey... al Dios que da vida a los muertos..., que resucit de entre
los muertos a Jess, Seor nuestro (Rom 4,17.24). Sella definitivamente su
alianza con el mundo al reconciliar consigo al mundo en Cristo (2 Cor 5,19),
al hacer residir en l toda la plenitud (de la accin de su gracia) y reconciliar
por l y para l todas las cosas, pacificando mediante la sangre de su cruz lo
que hay en la tierra y en los cielos (Col 1,20). Se puede por eso decir que
toda la actuacin de Dios ha previsto desde siempre la resurreccin del Hijo ,
que la culminacin de la cristologa por la intervencin del Padre es a la vez
la culminacin de su accin creadora66. Pero una vez que la Palabra de Dios
se ha hecho carne y ha muerto por fidelidad a Dios, la resurreccin de la Pa
labra no es algo as como su reincorporacin a Dios, sino su glorificacin ante
el mundo, su refrendo a la vista de todos, su entronizacin como Pantocrtor
definitivo, y, finalmente, dado que la muerte de Jess fue una muerte sacrifi
cial por el mundo, la aceptacin solemne de ese sacrificio. Estos aspectos diver
sos giran alrededor de la misma realidad. Que Dios manifiesta con la resurrec
cin de Cristo definitivamente una gloria que en la antigua alianza apareca
una y otra vez en acciones aisladas es algo que se ha repetido muchas veces67:
el trmino G>cp0T], utilizado a propsito de las apariciones del Resucitado, est
haciendo referencia a la aparicin del kabod divino68. El himno de 1 Tim 3,16
dice que, al obrar as, Dios se justific a s mismo y justific a su Hijo (ISi-
xauOr) v 'TCVEpwxTi.; es decir, en la existencia de resucitado). Es la senten
cia del Padre (K. Barth) en el proceso que el mundo ha sostenido y aparen
temente ha ganado contra Dios, pero que ahora pierde por la intervencin del
Abogado de Cristo y de Dios (Jn 16,8-11). Si con Pannenberg se quiere hablar
de que el Hijo plantea una pretensin prolptica, hay que decir entonces que
el Padre refrenda esa pretensin con la resurreccin69. Refrendar la Pala-
64 H. Schlier, op. ci t., 17-18. Sobre la terminologa, cf. E. Fascher, Anastasi s-
Kesurrecti o-Auferstehung: ZNW 40 (1942) 166-229; E. Lichtenstein, Di e al teste
christli che Gl aubensformel : ZKG 63 (1950) 1-74; K. H. Rengstorf, op. ci t., 29; Ph. Sei-
densticker, op. ci t., 11; G. Delling, op. ci t., 76-78. La resurreccin de Jess es la
accin por la cual Dios le resucita y es, en cuanto tal, irrupcin del sj aton... Por ello
no tiene sentido deducir del uso de las palabras resucitar y ser resucitado diferencias
de tradicin y atribuir a la tradicin palestinense el 'ser resucitado y a la tradicin
helenista el resucitar (G. Koch, op. ci t., 55).
66 I btd., I66ss; K. H. Rengstorf, op. ci t., 91ss.
67 H. Grass, op. ci t., 225; L. Goppelt, op. ci t., 216: No es pura casualidad que
las teofanas veterotestamentarias sean el gnero ms prximo a los relatos de las
apariciones. G. Koch, op. ci t., 27, 65, 178: En l (en el Resucitado) ha aparecido
en el mundo la dxa de Dios (op. ci t., 192). Cf. K. H. Rengstorf, op. ci t., 67-68.
Ms de un exegeta quiere ver una alusin de Pablo a su experiencia de Damasco en
2 Cor 4,6: El mismo Dios que dijo: del seno de las tinieblas brille la l uz', ha hecho
brillar la luz en nuestros corazones para irradiar el conocimiento de la gloria de Dios,
que est en la faz de Cristo.
68 Ph. Seidensticker, op. ci t., 40-41. Acotaciones en H. v. Campenhausen, op. ci t., 9,
^ ^ W. Knneth, op. ci t., 144-145: El problema de si las palabras del Jess hist
rico no son ms que una doctrina sapiencial y un conocimiento proftico del Rab de
Nazaret, o son palabras sin precedentes, no recibe una respuesta hasta que Jess resu
cita. Sin relacin con la resurreccin, las palabras de Jess no pasan del campo comn
bra crucificada es a la vez entronizarla como Kyrios. Esa entronizacin es la
que describe solemnemente el himno de Filipenses (2,9-11). Y a esa misma en
tronizacin pertenece tambin la presentacin del nuevo Seor a los ngeles
(wcpT) a.yyk'ko^c;. 1 Tim 3,16)70. Si, como hace la carta a los Hebreos con
gran estilo, el sacrificio de la cruz se interpreta en contexto cultual, la resu
rreccin pasa a ser la aceptacin del sacrificio por parte de la divinidad. Este
punto de vista (tan acentuado por F. X. Durwell) responde sobre todo a la
tradicin teolgica francesa desde Brulle y Condren a De la Taille71. La men
talidad cultual est exigiendo que el sacrificio sea realmente aceptado por la
santidad de Dios72. Cuando Jess, antes de la pasin, pronuncia el ayiX^
IxttUTM (Jn 17,19), est sustrayndose al mundo profano para entregarse en
manos de la consumiente santidad de Dios, para ser degollado (Ap 5,6.9.12;
13,18) como sacrificio de olor agradable (Ef 5,2), por ser l el cordero sin
mancha (1 Pe 1,19) entregado por los muchos (Mt 20,28; Me 10,45) para
que tambin ellos sean consagrados en la verdad (Jn 17,19). Y cuando el Cor
dero que lleva los pecados (Jn 1,29) sube al altar celeste para reinar all eter
namente con el Padre y recibir la alabanza eterna, no es l mismo quien se
alza: lo nico que el Cordero hace es entregarse (Gl 1,4; 2,20; Ef 5,25; Tit
2,14; Heb 9,14) en manos (Le 23,46) de aquel que puede recibir ese sacrificio
y hacerlo fecundo. Slo con esta aceptacin pasa a ser objetiva la idea de que
quien come de la ofrenda entra en comunin con el altar (1 Cor 10,18). Esta
aceptacin del Padre es lo que pretende la oracin del Hijo: Padre, glorifca
me... (Jn 17,5).
Al llevar a trmino todas estas lneas resucitando al Hijo, muestr a el Padre
al mundo a su Hijo resucitado y glorificado. Dios presenta a Jess como Hijo
suyo73. Mostrarle es proporcionarle, regalarle, como indica la frmula de Lucas:
eSwxev ocitv pt,cpwx.vfi revaflat, (Hch 10,40). Cuando Dios resucita
de entre los muertos, es decir, corporalmente, a su Palabra hecha hombre, no
da marcha atrs a la encarnacin. Piensa G. Ebeling74 que Jess hubo de des
aparecer del orden de la corporalidad y hacerse espritu para que la fe queda
ra libre del impedimento que supone su personalidad y llegara as a adquirir la
pureza total de lo invisible. Eso no es as. Pretender deducirlo de Jn 16,7 va
descaminado, aunque no fuera ms que por 16,22; 14,2, etc. Lejos de encerrar
en lo invisible a su Palabra una vez colmada, hace de ella la revelacin (nro-
escatolgica (Gl 1,12.16). Y esta revelacin no la contempla todo
el pueblo, sino nicamente los testigos elegidos de antemano (Hch 10,41),
de lo religioso..., pero por la resurreccin pierden todos los dichos de Jess su condi
cionamiento y limitaciones temporales y pasan a adquirir un valor absoluto y universal.
La resurreccin de Jess pone de manifiesto que tras sus palabras est, respaldndolas,
la autoridad de Dios. Las palabras de Jess pasan a ser retrospectivamente palabras
del Seor dotadas de la cualidad de ser 'palabra de Dios.
70 Ph. Seidensticker, op. ci t., 44s.
71 F. X. Durwell, op. ci t., passi m, sobre todo 77-89. En las pp. 84s habla de la
resurreccin con la imagen de la entrada del Sumo Sacerdote en el Santuario en virtud
del sacrificio de su propia sangre segn la carta a los Hebreos. Sobre la teora sacrifi
cial de la escuela francesa: H. Bremond, Hi stoi re du Senti ment Rel i gi eux III (Pars
1935). En Maurice de la Taille, Mysteri um Fi dei (Pars 31931), sobre todo El uci dati o,
XII-XV.
72 F. X. Durwell, op. ci t., 83.
73 U. Wilckens, Di e berl ieferungsgeschi chte der Auferstehung J esu, en Di e Bedeu
tung der Auferstehungsbotschaft fr den Gl auben an J esus Chri stus (Gtersloh 41967)
56. Hijo puede ser la designacin peculiar del exaltado: Rom 1,3s; 1 Tes 1,10.
74 Wor t und Gl aube, en Ges. Aufstze (Tubinga 1960) 317. En plan crtico:
G. Eichholz, Di e Gr enze der exi stenzi al en I nterpretati on (Munich 1965) 219.
segn aquello de que Dios no se manifiesta sino en su esencial ocultamiento75.
Y, sin embargo, al hacer aparecer al Hijo como el justificado y resucitado, est
el Padre mostrndose a s mi smo, por ser el Hijo la Palabra del Padre. A tra
vs de las apariciones del Resucitado se est manifestando Dios mismo76,
como trmino de todas las anteriores manifestaciones de Dios77, tanto que
con la resurreccin se cumplen las Escrituras (1 Cor 15,3s) en conjunto y no
slo tal o cual texto proftico.
Cuando el Padre muestra al mundo a su Hijo definitivamente vi vo deja al
H i j o para mostrarse un margen total de espontaneidad, ya que en caso contrario
veramos una imagen y no una persona viviente. La libertad del Padre al resu
citar al Hijo por un acto de libre seoro se da a conocer en la libertad con
que el Hijo decide por s mismo el mostrarse. Sobre ello volveremos. Lo deci
sivo aqu es el misterio trinitario: que es precisamente la per sona del Hijo la
que da a conocer la persona del Padre que en l se manifiesta. Y si a la ex
trema obediencia del Hijo corresponda el dejarse resucitar por el Padre7*,
corresponde en no menor grado a la plenitud de su obediencia el que deje que
se le otorgue tener la vida en s mismo (Jn 5,26), quedar en adelante inves
tido con todos los atributos de la soberana propiamente divina, sin que ello
obste en absoluto al hecho de que tales atributos le sean propios ya desde an
tes de que el mundo existiera (Flp 2,6; Jn 17,5). Toda cristologia debe tomar
en seo el que J ess venga a ser el que ya es antes de venir al mundo y mien
tras est en el mundo. Quien en ello vea un contrasentido, es que ya de ante
mano est esquivando la proclamacin del evangelio. Habr quien destaque la
distincin entre Jess y el Hijo del hombre escatolgico: eso le llevar a sub
rayar lo que en Jess hay de evolucin (segn Me 8,38 par .). Y habr quien
con Mt 10,33 destaque la identidad y subraye consiguientemente lo que en
Jess hay de constante entitativa. Pero ninguno de los dos aspectos puede
aislarse. La cristologia dinmica no puede separarse de la ontolgica. Con otras
palabras: la renuncia a la forma divina y la adopcin de la forma servil
con todas sus consecuencias, no lleva consigo enajenacin ninguna en la vida
trinitaria de Dios: Dios es lo suficientemente divino como para llegar a ser en
un sentido verdadero y no slo aparente al encarnarse, morir y resucitar lo que
como Dios es ya desde siempre79. Juan ve ambas cosas incluidas en las catego
ras de exaltacin y glorificacin: ffUYXTx; xcpuFrox; (DS 302). Y eso
no significa que Juan amenge la hondura del abajamiento de Dios en Cristo,
sino que Juan ve que ese extremo abajamiento (Jn 13,1) coincide con la
exaltacin, ya que ambos son la expresin del nico amor de Dios. Esta visin
de conjunto hace que Juan no resulte contradictorio cuando reconoce al Hijo
75 Sobre el ocultamiento de Dios en la resurreccin de Jess, cf. K. H. Rengstorf,
op. ci t., 95-107.
77 I bi d., 220.
78 W. Kiinneth, op. ci t., 125s.
75 Quin es Dios y qu es lo divino: eso lo hemos de aprender all donde Dios
mismo se ha revelado a s mismo y con ello su naturaleza* la esencia de lo divino. Y si
en Jesucristo se ha revelado como el Dios que hace tales cosas, no podemos pretender
ser ms sabios que l y afirmar que eso es incompatible con la naturaleza divina...
Nosotros pensamos que Dios slo es absoluto por contraposicin a todo lo relativo,
infinito por exclusin de toda finitud, supremo por contraposicin a toda inferioridad,
activo por contraposicin a todo padecer, intocable por contraposicin a todo influjo,
trascendente por contraposicin a toda inmanencia... Esta opinin nuestra se mani
fiesta insostenible, errada y paganoide por el hecho de que Dios fuera y actuara de ese
modo en Jesucristo (K. Barth, KD IV/1, 203).
EL RETORNO AL PADRE
775
muerto y resucitado por el Padre (Jn 2,22; cf. 20,9) el poder de entregar y de
recuperar su vida (10,18; 2,19), y el poder de resucitar muertos en el tiempo
(12,1.9.17) y al final de los tiempos (5,21; 6,39, etc.) con la resurreccin cor
poral (11,25) (con a'TOâvdwrrac'u;, podramos decir, siguiendo la conocida
expresin de Orgenes). La absoluta obediencia del Hijo hasta la muerte de
cruz se dirige prolpticamente al Padre (de lo contrario carecera de sentido
o, al menos, no sera absoluta). En el poder del Padre poder que es envo
y envo que es poder se abandona el Hijo hasta llegar a la ms extrema de
bilidad. Esta obediencia es amor al Padre e idntica con el amor del Padre
(Jn 10,30). Tanto, que el Padre al enviar y el Hijo al obedecer obran por la
misma libertad que es el amor divino: el Hijo, al dejar al Padre tan libre que
pueda llegar incluso a aceptar morir. Por eso, cuando el Padre concede al Hijo
resucitado a la vida eterna la libertad absoluta de manifestar su identidad con
el Jess de Nazaret muerto, dotado de las huellas de la crucifixin, no est con
cedindole una libertad nueva y extraa, sino la libertad propia del Hijo. Y es
con esa su propia libertad como el Hijo manifiesta en ltima instancia la liber
tad del Padre.
Quien encierra los testimonios de la resurreccin en la expresin apari
cin los est falseando de la manera ms burda, ya que una aparicin podra
muy bien ser pura cuestin de imaginacin o alucinacin. Lo que los testimo
nios de la resurreccin atestiguan es un encuento con una persona a quien se
ora60, a quien se adora (Jn 20,28), con quien se mantiene una relacin perso
nal: Yo le pertenezco (Schniewind)81. La persona del Resucitado que les
sale al paso la reconocen los discpulos esencialmente por su identidad con el
Crucificado. E incluso Pablo, con no haber conocido al Jess mortal, no admite
que los Corintios se separen ni un pice de la identidad entre el Crucificado
y el Resucitado. Si se pierde de vista esa identidad en una lnea gnstica
o ebionita se derrumba toda la fe cristiana82. Es esa unidad la que Dios
Padre, creador y fundador de la alianza, pone como realizacin final de su Pa
labra, como la autntica culminacin de la alianza entre Dios y el hombre, como
la perfecta Sixcaocnivr] frsoO. El Crucificado, que ha resucitado, ha venido a
ser la alianza en persona. Por eso se le presenta investido con todo el poder
(Mt 28,18) de pie (Hch 7,56) o sentado a la diestra de Dios (Sal 110,1).
Esta identidad es la que hace que los encuentros de los discpulos con Cristo
no se queden en oscuras e irrelevantes visiones, sino que pasen a ser testimo
nio de lo ms importante que ha sucedido entre el cielo y la tierra.
La resurreccin del Hijo es, finalmente, revelacin del Esp r i tu. Para man
tenernos en la visin original, no partiremos de la divisin temporal en pero
dos del libro de los Hechos, que separa la resurreccin y la ascensin cuarenta
das y hace de la ascensin un presupuesto del envo del Espritu en Pente
costs. Dejemos de momento el problema de los cuarenta das. Adquiere en
tonces un hondo sentido teolgico la idea de Lucas83, segn el cual el Hijo
80 La fe entendida al modo del NT sabe que tras las palabras est la persona de
Jess y se dirige a l en oracin... La llamada a la fe se convierte en exigencia legal
si el Seor vivo desaparece tras el kerigtna (L. Goppelt, en B. Klappert, op. ci t., 33;
cf. i b d., 218).
Antwor t an R. Bul tmann, en Kerygma und Mythos I (Hamburgo 51967) 92. La
respuesta de Bultmann a Schniewind dice con claridad (i b d., 127): Debo reconocer...
que considero tambin mitolgico hablar de relacin personal con Cristo.
82 E. Gttgemanns, Der l ei dende Apostel und sei n Herr. Studi en zur pauli nischen
Chri stol ogi e (Gotinga 1966); U. Wilckens, Wei shei t und Torhei t (1959).
83 E. Lohse, Di e Bedeutung des Pfi ngstberi chtes i m Rahmen des l ukani schen
Geschi chtswerkes: EvTh 13 (1953) 422-436.
no adquiere el Espritu prometido para infundrselo a la Iglesia (Hch 2,33;
l,4s) hasta que no sube al Padre. Y el valor teolgico de la idea es an ms
hondo si se la relaciona con la promesa que en Juan hace el Seor al despe
dirse: l tiene que marchar para que pueda venir el Espritu (Jn 16,7), l ro
gar al Padre (cuando sea exaltado, naturalmente) que enve a los discpulos
otro Parclito que se quede con ellos para siempre (14,16), e incluso ser l
mismo quien desde el Padre les enve el Espritu (15,26; cf. Le 24,49). Rela
cionando estos aspectos con la idea de Lucas, aparece que el que el Hijo, tras
cumplir plenamente su misin (Jn 19,30), vuelva a reunirse con el Padre es el
presupuesto para que el Espritu salga (econmicamente) a la Iglesia y al mundo
redimido. Dicho especulativamente: la reunin de Padre e Hijo (en su natura
leza humana) es el nico principio (econmico) de inspiracin. Esta idea la
desarrolla Lucas acoplndola al ciclo temporal y festivo, con una especie de
distasis de intencin pedaggica y de componente cultual. Juan, en cambio, con
una visin teolgica tambin esencial, rene la resurreccin, la ascensin y Pen
tecosts, haciendo que el Resucitado infunda el Espritu a la Iglesia ya en la
tarde de Pascua (20,22); pero alude tambin a que la subida al Padre (20,
17) ha de preceder a la efusin del Espritu. Tampoco Lucas quiere decir en
Hch 2,33 que Jess haya debido esperar a la ascensin para recibir del Padre
el Espritu Santo prometido. Se trata de la promesa hecha por Jess a los
discpulos (Le 24,49), es decir, de la gran promesa de Joel segn la cual se pro
ducira una efusin escatolgica del Espritu sobre todo hombre (Hch 2,17).
En Lucas es esencial lo siguiente: slo de Jess puede recibirse el Espritu,
al igual que en la poca actual de la historia de la salvacin, en cuanto tiempo
del Espritu, no puede tomar parte ms que quien por ese Espritu tome parte
en el tiempo de Jess 84.
Pablo es aqu decisivo. Faltan en l todos los problemas referentes a la cro
nologa de la resurreccin de Jess y del Espritu. Ambas cosas las ve l en la
ms estrecha unidad. Ya vimos antes cmo el Padre resucita al Hijo por medio
de su Espritu (Rom 8,11) y cmo 8i)va,pu<;, 8gc y iwa3jux, principios alter
nantes de resurreccin, son en gran parte intercambiables. Ahora bien, el Esp
ritu es ms que instrumento de la resurreccin: es el medio en el cual la re
surreccin tiene lugar: Se i c v e i j u x t i (1 Pe 3,18), 8ixaw0T] Iv
7CVEjjt0CTt (1 Tim 3,16; cf. Rom 1,4). Pero no es medio extrao. Es su medio
hereditario propio, puesto que ya de antemano es l, como segundo Adn, el
rcvEpia (1 Cor 15,45); y al resucitar como rcvEupwx'TtfCv
(1 Cor 15,44), se identifica todo l con la esfera del Espritu (el Kyrios es el
Pneuma: 2 Cor 3,17). Quien quiera vivir en el Kyrios, debe vivir en el Pneu-
ma y segn el Pneuma (Gl 5,16.22s.25). Es lo mismo que expresa Juan cuando
dice que al Jess terreno el Padre le otorga el Espritu sin medida (Jn 3,34),
y que Jess, verdadera roca del desierto, es la fuente del agua y del Espri
tu (7,38). Pero la lanzada de la pasin debe antes abrir la roca, para que, tras
derramar su sangre, derrame tambin el agua (del Espritu) prometida a partir
de la glorificacin (7,39; 4,10.14). Y tras la glorificacin, por la unidad del
agua, el Espritu y la sangre, funda la fe eclesial (1 Jn 5,6ss; Jn 3,5.8). Cuan
do Jess en la cruz expira su propio -TrvEjxa, no Tiay duda de que est tam
bin expirando el Espritu de misin ( tcveijkx a w l m o v : Heb 9,14) otorgado
sin medida, que el Padre al resucitarle le devuelve como algo que personal
mente le corresponde; Espritu que en adelante ser abiertamente divino; Esp
ritu idntico a la Svoqju^ y la 8%oc (cf. Rom 1,4).
" U. Wilckens, Di e Mi ssi onsreden der Apostel geschi chte. Form- und tradi tions-
geschi chtl i che XJ ntersuchungen (Neukirchen 21963) 95.
Para Pablo, como para el libro de los Hechos de los Apstoles con el
refrendo de todos los autores neotestamentarios 85, es la accin del Espritu
Santo en la Iglesia la prueba autntica de que Jess ha resucitado, es decir, de
que ha tomado posesin del mbito del Espritu de Dios cuyo acceso haba l
prometido a quienes en l creyeran. Con los sucesos de Pentecosts proporcio
na Lucas un centro cultual datable a la conciencia que la Iglesia tiene de estar
poseda del Espritu. Y esa posesin del Espritu se manifiesta en la prosecu
cin de los signos y milagros por medio de los cuales Dios acredit a Je
ss (Hch 2,22). Y se manifiesta tambin, y no en menor medida, en la con
ciencia de la comunidad: en su oracin, en su fe viva, en su fraternidad, en su
atencin a los necesitados, etc.86. Y se manifiesta, finalmente, en la posibilidad
de tomar parte en los sufrimientos de Cristo, cosa que slo es posible por la
incorporacin interna de los creyentes a la esfera del Espritu de Cristo87.
Por tanto, la revelacin definitiva del misterio trinitario no tiene lugar antes
del misterio pascual 8. Como ya dijimos a propsito de la pasin, esa revelacin
se prepar en la oposicin de las voluntades en el Huerto y en el abandono de
la cruz. Pero con la resurreccin se hizo plenamente patente. D. M. Stanley
cierra su anlisis del puesto de la resurreccin en la soteriologa paulina con
las tres tesis siguientes: 1) La salvacin cristiana, tanto la de Cristo como la
del cristiano, procede de Dios Padre. 2) Jesucristo en cuanto Hijo de Dios la
vivi plenamente en su sagrada humanidad, y esa humanidad ya glorificada ini
cia el proceso de su glorificacin en el cristiano. 3) Su realidad actual y su rea
lizacin futura dependen, en el cristiano, del Espritu Santo que habita como
principio de la adopcin filial cristiana69. No podemos aqu seguir la pista a
la serie de aspectos soteriolgicos y eclesiolgicos relacionados inmediatamente
con todo esto. Baste decir que en la resurreccin de Jess tiene su raz, para
el NT, no slo la Iglesia cristiana, sino incluso la teologa especficamente cris
tiana, esto es, trinitaria, en cuanto desarrollo de la fe en el Dios nico a base
de la revelacin central que tuvo lugar en la resurreccin de Jess de entre los
muertos90. Con ello se prueba tambin negativamente lo siguiente: La fe cris
tiana en el Dios trino se viene abajo si el mensaje neotestamentario de que
Jess ha resucitado se modifica, se corrige o se reinterpreta 91.
Pero con ello aparece otro punto importante. Cuando Dios Padre concluy
por su palabra una alianza con Israel (y ya en la alianza de No con toda la
humanidad), cuando haca su promesa a Abrahn, cuando daba leyes en el Si-
na, cuando en los profetas apuntaba a una forma definitiva de alianza, todo
ello significaba que Dios es para nosotros y est con nosotros. Ello sube de
punto en la encarnacin de la Palabra de Dios y se hace incuestionable y con
cluye en la resurreccin de Jess. Desde que el Padre resucit a Jess y desde
85 Ph. Seidensticker, op. ci t., 24.
84 I btd., 100-101.
87 Los diversos aspectos de la presencia del Espritu vienen desarrollados sucesiva
mente por la dilatada narracin de la curacin en el nombre de Jess junto a la puerta
Hermosa, el testimonio valiente ante el Gran Consejo (llenos del Espritu Santo:
Hch 4,8), la oracin comunitaria en el Espritu (4,31), la flagelacin de los apstoles,
que sufren ultrajes por el nombre de Jess (5,41), y la lapidacin de Esteban.
88 El que Lucas date con anterioridad (1,28.31.35) la revelacin trinitaria est in
dicando que se trata de una composicin pospascual: A. Resch, Das Ki ndbei tsevangel i um
nach L k und Mt (Leipzig 1897); R. Laurentin, Structure et Thol ogi e de Luc I -I I
(Pars 1957).
89 D. M. Stanley, Chri sts Resurrection in Paul i ne Soteri ol ogy (Roma 1961) 251.
91 I btd., 108.
778
EL MISTERIO PASCUAL
que ambos derramaron su Espritu comn, Dios vive total y definitivamente
para nosotros, se nos revela hasta lo ms hondo de su misterio trinitario, aun
cuando es precisamente esa manifiesta hondura (1 Cor 2,10ss) la que nos abre
de modo totalmente nuevo a lo inabarcable de Dios (Rom 11,33).
Por eso hay que proceder con mucho tiento y no convertir en esquema do
minante el esquema jonico segn el cual el Redentor desciende para volver a
ascender, viene del Padre al mundo para volver al Padre dejando el mundo
(Jn 16,28). Ya en el mismo Juan se complementa ese esquema con otra pers
pectiva (en el discurso de despedida y en los relatos de las apariciones). Esta
nueva perspectiva no elimina el otro esquema, es cierto, pues os conviene que
me vaya (16,7). De un carnalis amor ad Christi humanitatem, quien vide-
batur esse quasi homo unus ex eis, deban pasar y elevarse los discpulos, al
sustraerse Jess en la esfera del Espritu, a un spiritualis amor ad eius divini-
tatem 92. Las apariciones mismas del Resucitado son una iniciacin en ese cam
bio: El Resucitado aparece de paso, sobre todo en Mateo, en quien la nica
aparicin a los Once es a la vez la despedida. Los discpulos de Emas reco
nocen al Seor en el momento en que desaparece de su vista; Lucas vuelve
a subrayar de varios modos este tema de la desaparicin (Le 24,51; Hch l,9ss).
Juan desarrolla teolgicamente este tema al hacer que su presencia terrena
sea desde el principio una constante despedida93. Y a pesar de todo, sigue
siendo importante, e incluso ms importante, la verdad complementaria: la des
aparicin est al servicio de una presencia ms honda y ms definitiva: presen
cia no de un Dios lejano que se vuelve a ocultar, sino del Dios hecho hombre,
heredero total de la obra creadora del Padre, reflejo de su gloria y expresin
de su sustancia (Heb 1,3): Estoy con vosotros (Mt 28,20); no voy a deja
ros hurfanos. Volver a vosotros..., me veris, porque yo vivo y vosotros vi
viris (Jn 14,18s). Esto se refiere a la presencia en la Iglesia. Las apariciones
del Resucitado son una especie de anticipo de esa presencia permanente, de esa
continua venida (parusa) de la Palabra definitiva de Dios a la Iglesia. Aqu
adquiere un sentido ajustado Bultmann cuando dice que Cristo resucit en el
kerigma y para el kerigma. Y lo mismo ocurre con Gerhard Koch cuando afir
ma94 que Cristo ha resucitado y sigue resucitando directamente en la historia
de la humanidad, y ms en la historia de la Iglesia, y ms todava en su re
unin cultual.
Debemos decir unas palabras sobre el intento de G. Koch, realizado con pasin y
gran despliegue mental, y que constituye la teologa de la resurreccin ms original de
nuestros tiempos. Koch parte del fracaso tanto de una teologa subjetivista (Jess est
dentro de mi intimidad) como de una teologa objetivista (antigua dogmtica de los
hechos salvficos, problema del Jess histrico, o con Barth intervencin objetiva
del Padre con el Hijo antes de su aparicin como Resucitado)95. A partir de ah Koch
lo reduce todo al encuentro personal del Cristo vivo con el hombre. Presencia de
compaa *, y de compaa corporal , que urge la participacin58. Presencia que
encierra en s (y slo en s) toda la vida histrica de Jess ", e incluso toda la histo
ria de Israel 10, y que en ltimo trmino ilumina toda la historia de Dios con su
52 Toms de Aquino, Super j oannem 16, 7, edicin Marietti (1952), nm. 2.088.
Se expresa de modo similar en j Sent., d. 22, q. 3, a. 1 ad 5.
93 H. Schlier, op. ci t., 36-37.
94 Di e Auferstebung Chri sti (Tubinga 21965). Adems, H. Grass, op. ci t., 324;
W. Koepp: ThLZ 84 (1959) 927-933.
95 G. Koch, op. ci t., 9-11.96 I b d., 21, 40s. 314.98 71, 273.
99 67s.100 268s.
mundo He aqu la realidad pascual, personal e inobjetivable. Es siempre algo que
sucede en el presente 102 y no un hecho que se pueda datar en un punto del pasa
do. Decisiva es la identificacin entre resurreccin y aparicin103. La resurreccin no
es algo que est ms all de la historia104. Por ello no puede tampoco hablarse de un
simple margen histrico del hecho m. Jess resucit en la historia y para la his
toria m. Definitivamente adquiere Dios en este hecho una fi gura para el hombre.
Pero una figura que consiste en la relacin indisoluble del Dios que en Cristo se da
y del hombre que recibe y se confa: relacin primordial (como el noema y la noesi s
de Husserl) que no da ms que cuando la persona se realiza, es decir, en el encuentro
interpersonal: La figura 'se produce ! Aparece en la relacin de epifana y fe, ma
nifestacin y visin, percepcin y profesin m. El que esa figura haya de configu
rarse en orden a la comunicacin es lo que la hace cuestionable108, pues en Jess
aparece Dios mismo con toda su vitalidad y a la vez en figura normativa 109. Y quin
puede imitar esa figura, si ya entre los hombres los rasgos determinativos no conser
van su valor ms que cuando transparentan a quien se manifiesta, otorga o rechaza? .
Toda distasis entre el cielo y la tierra debe soldarse en este suceso que reconcilia
a Dios y al mundo y que en Jess dilucida el ser del mundo m. La aparicin de la
figura (de la resurreccin) es un enunciado ontolgico decisivo 112 y es en cuanto tal
el centro superior de convergencia entre la historia (objetividad) y la fe (subjetivi
dad) m. El nombre que el ser recibe desde Dios es amor 1I4, y el que recibe desde el
hombre es el de entrega confiada y responsiva, que en adelante determina toda su
problemtica existencia mundana115.
No se puede pasar por alto una sntesis como la de Koch, elaborada a base de
repensar con precisin toda la situacin de la teologa moderna. Pero esta sntesis se
ha logrado a costa de un precio muy alto: la forma como se apareci el Resucitado
durante los cuarenta das y la forma como se hace presente Jess en el banquete
cultual de la comunidad (y en la palabra que en l se pronuncia) no puede ser otra
que la forma que reviste la actual aparicin del Resucitado *16. Cuando Lucas introduce
el inciso de la ascensin, lo est haciendo como reaccin obligada y de emergencia
contra la creciente materializacin de los relatos neotestamentarios de apariciones .
La pretendida vitalizacin del encuentro con Cristo y de la ulterior predicacin se ve
ms amenazada que fomentada al eliminar la diferencia entre los testigos oculares
y los posteriores creyentes 11!. Es cierto que la expresin resurreccin para la histo
ria corona en un sentido muy positivo la teologa de la alianza y pone de relieve su
actualidad para todas las pocas poscristianas. Pero es cierto tambin que la forma tri
nitaria de la teologa de la alianza queda fundamentalmente destruida, ya que no hay
101 268s.102 6, 153s, 293s.
103 26s. No puede distinguirse entre resurreccin y aparicin: 179.
104 171. 105 179.__106 54.__107 17.
108 La figura de la aparicin hubo de someterse a la aventurada tarea de la con
figuracin... Entonces se ofrecieron la imagen y las palabras del mito (i b d., 73). La
transmisin no puede menos de ser el eco de la figura (i b d., 224). Pero la aparicin
misma no se da nunca sin figura (i b d., 206).
109 Jess es el reflejo, es la figura de Dios, Dios se hace en l manifiesto... Ah
est la correspondencia de Dios. Esta correspondencia es cosa nica, pues en ella son
lo mismo la fidelidad divina y la confianza humana (i b d., 257).
110 I b d., 295. Cf. 305: Los signos de la presencia de Cristo emergen en lo visi
ble. Son los signos indicativos, la figura de una realidad oculta que se hace presente.
Los signos nos llevan la raz y la esencia.
111 I b d, 271s.m 57.113 264.
1,4 En esta figura se ha dirigido a los hombres el corazn de Dios (265'1 Que
Jess est con el mundo es, por consiguiente, que vive en el amor (122).
> 305s.114 21, 47, 61, 201s, 237, 301s.117 279-280.118 308s.
lugar para una intervencin propia del Espritu Santo. Esa intervencin queda despla
zada y sustituida por la permanente intervencin del Cristo resucitado. Muchas de las
aporas y extremosidades de Koch se resuelven por s mismas en la eclesiologa catli
ca, ya que en ella es la Iglesia a la vez presencia de la plenitud de Cristo y obra del
Espritu que interpreta a Cristo. De ah que en el mbito catlico no existan tampoco
las trgicas contradicciones que enfrentan a Barth y a Bultmann (tomados como
exponentes de dos tendencias).
c) El testimonio del propio Resucitado.
Seguimos con la afirmacin teolgica fundamental como nos llega cuando
a los textos les dejamos decir lo que ellos quieren decir. Hemos comenzado
mostrando la originalidad sin precedentes de esa afirmacin. Luego nos hemos
fijado en su forma teo-lgica, es decir, trinitaria. Ahora someteremos a consi
deracin su contenido concreto: es el relato creyente de encuentros con un
muerto y resucitado, que a los apstoles les dio muchas pruebas de que viva
(Hch 1,3). Entre estas pruebas, que no deben en modo alguno reducirse a
puras visiones objetivas o subjetivas, pueden distinguirse cinco, que se
relacionan naturalmente entre s y que son esencialmente previas a los proble
mas exegticos planteados por las incoherencias y contradicciones de los textos.
ta) Unnimemente se habla de encuentr os con el Cristo vivo. El encuen
tro que viven los testigos procede de l. Ese encuentro palabra y signo, salu
do y bendicin, llamada, interpelacin y enseanza, consuelo e instruccin y
misin, fundacin de una comunidad nueva es puro don n9. Como en los
encuentros humanos, entran en ste tambin en juego los sentidos de quienes
lo viven: ven y oyen, tocan e incluso degustan (caso de que Le 24,43 Vulg.
sea autntico). Pero el acento no recae en las experiencias sensibles, sino nica
mente en el objeto. Y ste, el Cristo vivo, se muestra por s y desde s . Este
es el significado del kph) que aparece en textos decisivos (1 Cor 15,3ss: cua
tro veces; Le 24,34, en el encuentro con Simn; Hch 13,31; a propsito de las
apariciones a Pablo, Hch 9,17; 16,9; 21,16). En los LXX sirve esta palabra,
sobre todo, para denominar la manifestacin de Dios o de seres celestes nor
malmente inaccesibles a los ojos 120, porque los sentidos humanos no podran
sufrirlo y porque a Dios no puede vrsele sino cuando l mismo se digna libre
mente manifestarse. La palabra dice, pues, ms que visin m: incluye que el
puente del conocimiento va del objeto al sujeto. Es lo que subrayan los relatos
de las apariciones del Resucitado cuando le presentan no como un hombre
mortal, sino con figura extraa (Ps.-Mc 16,12), mientras sus ojos estaban
cegados y no podan reconocerlo (Le 24,16; cf. Jn 20,15; 21,4; quiz tam
bin 24,41). Orgenes ha destacado, sobre todo, esta espontaneidad del Resu
citado al manifestarse m. Puede tambin darse una revelacin gradual, un des
velamiento dentro del ocultamiento (no arda nuestro corazn?: Le 24,32).
Tenemos, pues, que 6<p0r) es el trmino ms usual para referir las teofanas
y las angelofanas 123 y sobre todo las teofanas que provocan terror, duda,
119 H. Schlier, op. ci t., 38.120K. H. Rengstorf, op. ci t., 56.
m K. H. Rengstorf, en la p. 58, quiere ver en el uso de la palabra una protesta
de la cristiandad contra la hiptesis de las visiones.
122 Luc. hom., 3: Rauer, 9, 20-23. De ah que Orgenes considere posible que
Jess se apareciera a unos transfigurado y a otros sin transfigurar. Comm. in Mat. ser.,
35: Klostermann-Benz, 11, 65; Comm. iti Mat., 12, 37-38: Klostermann-Benz, 10, 152-154.
123 J. Kremer, op. ci t., 86; sobre todo acerca del ngel de Yahv, Ex 3,2; cf. Hch
7,30.35; otros ejemplos en J. Kremer, op. ci t., 35.
admiracin, etc. m. En el lenguaje de la Escritura icpfrr] significa la irrupcin
de lo oculto e invisible en el mbito de lo visible 12S. Resulta as un trmino
especialmente adecuado para calificar el punto lgido de la intervencin del
Dios de la alianza tal como lo hemos descrito en la seccin anterior. De este
modo, en la aparicin del Hijo se expresa la suprema vitalidad y espontaneidad
de aquel que se aparece. No vale la categora de pura visin m, ni es tam
poco suficiente hablar de 'visiones objetivas 127. Es absolutamente preciso ha
blar de encuentro128. Slo entonces se est reconociendo la personalidad
precisa de quien sale al encuentro 129. No quiere esto decir que la identidad
material del aparecido con el Crucificado acaparara el inters en la aparicin.
Lo que se afirma es que esa identidad debe quedar totalmente fuera de duda
(de ah que muestre las manos y los pies y, en Juan, el costado) para que
pueda hacerse patente la verdad de toda la revelacin, tanto del AT como
del NT 13. Slo as se prueba que Abrahn hizo bien al creer en Dios, que
da vida a los muertos (Rom 4,17) y que suspir por ver el da de Cristo y
lo lleg a ver de verdad (Jn 8,56). Pueden someterse a una crtica exegtica
estricta las palabras que Jess dirigi a sus discpulos. Sin duda que estn muy
estilizadas 131. Pero eo no resta nada al hecho de que lo esencial en la mani
festacin de Jess fue que Jess habl: La realidad primaria de la palabra no
es que afirma un contenido objetivo: la palabra es primariamente revelacin de
la persona y es signo... La palabra del Resucitado es interpelacin... Es histo
ria que se sita en el contexto total de la historia y emerge de ella 132. Y es
palabra que llega al corazn: Mara! (Jn 20,16)133.
3 ) Con ello nos situamos ante el segundo punto, cuya definicin exige
recurrir a expresiones varias, como per suasi n, conver si n, confesi n. W. Kn-
neth habla de una conciencia subyugada por fuerza 134, y H. Schlier habla
igualmente de verse forzado 135. Lo que se trata de describir con esas palabras
es que en el encuentro los discpulos, ms que reconocidos, se sienten traspa
sados. Ms incluso: que el Jess con quien se encuentran es en s mismo tal,
124 W. Knneth, op. ci t., 84. Le pone limitaciones U. Wilckens, berl i eferungs-
geschi chte, 56. 'Qtpfrr) no es la nica expresin. Alterna con muchas otras: anlisis
crtico en H. Grass, op. ci t., 186-189. Pero Grass tiene inters en limitar el sentido
de la expresin al de ver o ser visto, pues considera que el fenmeno original fue
un encuentro en visin de tipo visionario, un ver que hizo nacer a la fe (op. ci t.,
258). Ms an se adelgaza la consistencia del okpbi en W. Marxsen. Lo que en Grass
se llama an hiptesis objetiva de visin (op. ci t., 233s) es en Marxsen el resultado
de una fe que cuenta con visiones objetivas y llega por una interpretacin reflexiva
a la afirmacin: Jess ha sido resucitado por Dios. Piensa Marxsen que, junto a sta,
conoce el NT otra interpretacin posible: Di e Auferstehung J esu ais hi stori sches und
ais theol ogi sches Probl em, 22s. Para la crtica de la teora de Marxsen, cf. J. Kre-
mer, op. ci t., 115-131, as como U. Wilckens, op. ci t.; G. Delling, op. ci t.; B. Klap-
pert, op. ci t., 45-51.
125 G. Koch, op. ci t., 58.
126 J. Kremer, op. ci t., 61, n. 110.
127 I b d., 63.
128 G. Koch, op. ci t., 295ss.
125 Pues lo decisivo en el hecho de las apariciones es que los discpulos recono
ci eron a J ess, a su Rab, en aquel que se les apareci (U. Wilckens, op. ci t., 51).
130 G. Koch, op. ci t., 48-49.
131 H. Grass, op. ci t., 250-253.
132 G. Koch, op. ci t., 303.
133 El pastor conoce a sus ovejas y las llama por su nombre (Jn 10,3), y cuando
ellas oyen su voz, le reconocen a l (R. Bultmann, J ohannes, op. cit., 532).
134 I b d., 102.135 Op. ci t., 46, 63.
78 2
EL MISTERIO PASCUAL
que les conoce y entiende mucho mejor de lo que ellos mismos se conocen y
entienden; es algo de lo que se ve en la triste confesin de los discpulos de
Emas. Sin duda que ya antes queran ellos de verdad creer, esperar, amar.
Pero su fe haba tropezado con barreras insalvables, acentuadas por la mala
conciencia creada por su huida y por su negacin. Su fe (fe bblica en el Dios
vivo) la haba vinculado Jess mismo a su obra y a su persona. Y as parece
que, al morir Jess, muri tambin la fe de sus discpulos. Los textos no nos
dan pie a decir que, a pesar de esa muerte, pudiera proseguir el asunto de
Jess (W. Marxsen). De ah que el mensaje de las mujeres no pueda volver
a despertar la fe muerta de los discpulos (Le 24,11). Slo puede volver a des
pertarla el Resucitado al devolverles consigo mismo al Dios vivo 136. Con los
Once, al igual que con Magdalena junto al sepulcro, debe de ocurrir algo seme
jante a lo que ocurri con Pablo camino de Damasco: caer a tierra, al menos
espiritualmente (Hch 9,4). Esta conversin de toda la postura interna se parece
existencialmente a una confesin: provoca miedo (Me 16,8; Le 24,37), repren
sin (Le 24,25; Ps.-Mc 16,14), remordimiento (Jn 21,17), una mezcla de miedo
y gozo (Mt 28,8; Le 24,41) y, finalmente, puro gozo pascual (Jn 20,21). Todo
ello corresponde modlicamente a la realidad sacramental, regalo del Seor a la
Iglesia en el da de Pascua (Jn 20,22s). Prosigue el comportamiento revelador
y conversor de Jess mientras viva en la tierra y preludia su comportamiento
judicial pospascual frente a su Iglesia en cuanto Seor ensalzado (Ap 2-3). Es
quiz aqu donde con ms hondura se manifiesta su identidad, al ser l, como
persona viva, la personificacin de la espada justiciera de Dios. Pero incluso
las ms fuertes palabras de juicio son ya palabras de salvacin, como se ve en
el episodio de Toms.
y) Este poder que convierte y trastrueca los corazones es el que hace que
los discpulos r econozcan por primera vez l a di vi ni dad del Resuci tado. Es im
pensable que una confesin as hubiera podido producirse antes de la resurrec
cin 137. El simple hecho de que ande vivo entre ellos es para los discpulos
una prueba de ambas cosas: que la pretensin absoluta que en los aos pasa
dos iba unida a su persona estaba justificada y que en l est presente el Dios
vivo, quien por fin ha hecho valer su antiguo ttulo: El que hace bajar al
hades y retornar del hades (1 Sm 2,6; Dt 32,39; Sal 16,13; Tob 13,2). Estos
dos aspectos no admiten ya ningn tipo de distincin. Por eso es la evolucin
de la cristologa, desde la idea de exaltacin del Siervo a Kyrios y Mesas (Hch
2,36) hasta Calcedonia, un proceso absolutamente consecuente. En los textos
pascuales se habla por primera vez de que se adora a Jess: dos veces en Ma
teo (28,9.17) y dos veces en Juan (20,16: Rabbun es por aquel entonces
un ttulo divino; 20,18)13s. El predicado (en la confesin de Toms) supera
136 Sobre Jn 20,8, cf. infra.
137 Parecen tambin producto de la perspectiva pospascual atributos como Hijo
de Dios (Jn 1,49), Cristo (Mesas) (Me 8,29), Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt
16,16). Esto no quita que los discpulos pudieran y debieran tener elementos para
comprender que la misin de Jess vena de Dios: f. Schrmann, Di e vorsterl i chen
Anfnge der Logi entradi ti on (1960), integrado ahora en Tradi ti onsgeschi chtl i che Un
tersuchungen zu den synopti schen Evangel i en (Dsseldorf 1968) 39-65, sobre todo p. 49:
Es que acaso no pudo haber una confesin pospascual de Cristo por el hecho de que
ya hubiera una confesin de Cristo con todas sus diferencias en el crculo prepas-
cual de los discpulos?... Para que la realidad pascual se entendiera como cumplimien
to, prepascualmente hubo de darse cuando menos una sospecha mesinica.
138 Ntese el acusado contraste en Lucas: la fe prepascual de los discpulos de
Emas no pasa de la imagen de un profeta, poderoso en palabras y obras ante Dios
y ante todo el pueblo (24,19).
todo lo afirmado acerca de lo terreno (y todo lo afirmable acerca de l segn
Juan) y enlaza con el prlogo y consiguientemente con el Preexistente, en cuya
altura premundana vuelve a verse Jess con la resurreccin (Jn 17,5) 139. El
hecho de que la confesin de Toms se site al final (en el primer final) del
evangelio, enlazando tan claramente con el comienzo del mismo, hace de lo ms
inverosmil la idea de que el episodio de Toms no tenga para Juan ms que
un inters perifrico 14. Recordemos tambin que el ttulo de x.'pvoc, no es un
ttulo pagano introducido por comunidades helensticas usurpando para Jess
prerrogativas divinas. Esta tesis de Bousset olvida que ya en los relatos pas
cuales galileos se ha experimentado el poder del Kyrios y que, por consiguiente,
la fe en el Kyrios surgi ya en aquellos tiempos pascuales... La aclamacin del
Kyrios, que nos relata el NT, tiene estructuras esenciales distintas que la acla
macin de los cultos mistricos. Se refiere al caminar histrico de Israel, cuan
do Israel clamaba a su Dios... Dios revela en Cristo su esencia. Y Cristo es el
nombre de Dios, la manifestacin de su esencia 141.
S) Los evangelistas coinciden en atestiguar que slo a partir de la realidad
pascual comprendieron los discpulos el sentido de la anterior vida de Jess
y de la totalidad de la Escritura. Esta afirmacin recibe la ms slida confir
macin por el hecho de que los evangelistas salpican de luz pascual toda su
pintura de la vida de Jess 142. Hasta entonces no haban tenido, en el mejor
de los casos, ms que tmidos atisbos, y esos tmidos atisbos se vinieron abajo
con la muerte de Jess. Pero con la resurreccin adquiere todo ello una cohe
renci a tal, que no pudo menos de deslumbrar la visin espiritual de la primera
comunidad y llevarla de descubrimiento en descubrimiento a la hora de leer
las Escrituras. Las proyecciones de conocimientos pospascuales sobre la vida
histrica de Jess no pueden, por tanto, liquidarse con el argumento de 'for
macin de leyendas ... Responden plenamente al 'asunto del evangelio, en cuan
to el evangelio de la resurreccin es una realidad 143. Lo decisivo en este caso
no es que determinadas palabras del AT puedan ahora leerse y valorarse como
profecas de modo nuevo 144, sino que las ypcupa , el AT en conjunto, adquie
ren una sntesis superior imposible de obtener desde el mismo A T145. Partien
do del cumplimiento total, pudieron legtimamente destacarse a una luz cristo-
lgica determinados textos: unos siguieron en primer plano (sobre todo Is 53);
otros (como Sal 16,8-11), tras utilizarse temporalmente, volvieron a caer en
desuso. Lo importante del hecho lo destaca Lucas: es Jess mismo, el Jess
resucitado, quien interpreta las Escrituras cristolgicamente: todo cuanto ha
ban anunciado los profetas (24,25); debe cumplirse todo lo que est escrito
en la ley de Moiss, en los profetas y en los Salmos sobre m (24,44), y Lu
cas llega incluso a cambiar en esta lnea el mensaje de los ngeles a las mujeres
en el sepulcro (24,7). La Palabra personal de Dios se explica a s misma frente
a la Iglesia en su tradicin. En esta autointerpretacin incluye su propia pre
historia veterotestamentaria, as como su propia historia terrena. Sean pre o
139 G. Delling, op. ci t., 87.
140 H. Grass, op. ci t., 70.
141 G. Koch, op. ci t., 64s.
142 Todo ei NT fue escrito en la perspectiva del hecho de la resurreccin (F. V. Fil-
son, J ess Chri st the Ri sen Lord, Nueva York 1956, 31). Es totalmente acertada la
afirmacin de que la presentacin evanglica de Jess se hace del principio al final
a la luz de la vivencia pascual (G. Kittel, Der hi stori sche J ess, en Mysteri um Chri sti
[1931] 64s).
143 W. Knneth, op. ci t., 152-153.
144 Recopilacin de estas pruebas de Escritura en H. Grass, op. ci t., 262.
145 J. Kremer, op. ci t., 53s.
pospascuales las formulaciones de los anuncios de la pasin, lo cierto es que
pospascualmente se las toma y se las pone a la luz de la necesidad histrico-
salvfica: No sabais que era preciso que el Cristo padeciera todo eso y as
entrara en su gloria? (Le 24,26). La primera comunidad necesitaba esa inter
pretacin global de la Escritura para, a base de las relaciones espirituales, reco
nocer la posicin clave de Jess. En su predicacin y catequesis se sirvi una
y otra vez del binomio promesa-cumplimiento. En cambio, Juan piensa que
el Seor es plenitud (1,16), hasta tal punto que no necesi ta que nadie d
testimonio a su favor ni Moiss ni el Bautista para redondear su plenitud.
Su verdad es tan evidente, que los testimonios de la Escritura y del Bautista
son una concesin externa para aquellos que buscan creer, y no parte integrante
de la verdad de Cristo Jess se basta a s mismo. No altera en nada esta
comprobacin el hecho de que tanto la comunidad palestina como la cristiandad
helenista (cf. cartas de Pablo) utilizaran acerca de la pasin y la resurreccin
un lenguaje, unos conceptos y unas imgenes ya establecidas a partir del A T147.
Juan mismo no tiene reparo en decir que recordaron lo que antes no haban
entendido (2,22; 12,16)14S. Marcos, quien escribe todo su evangelio en una
perspectiva pospascual (1,1), busca cmo hacer plausible el que Jess pudiera
haber pasado inadvertido. Para ello se sirve de la teora del secreto mesi-
nico: Jess prohbe que se le d a conocer, y los discpulos, adems, estn
incomprensiblemente ciegos. Por eso tiene su parte de razn N. A. Dahl cuan
do a los sucesos pascuales los califica de i nter pr etandum, ya que eran tan im
previstos para los discpulos, que slo situndolos en el contexto histrico-
salvfico total podan llegar a entenderlos 149. Siempre que esto no quiera decir
que los sucesos pascuales se les presentaron a los discpulos como algo irracio
nal que d lugar a puras interpretaciones. Los sucesos pascuales se les pre
sentaron como el centro pleno de sentido que orden magnticamente a su
alrededor todos los elementos fragmentarios de las Escrituras.
e) En la crtica a G. Koch hemos aludido a que Jess se aparece de paso
y de despedida. Este tema, la mi si n, es el envs del ltimo motivo pascual.
A aquellos que le han visto y que sobre todo han recibido su Espritu les
pone Jess en camino hacia los hermanos. Como el Padre me ha enviado, yo
os envo a vosotros. Estas palabras de Juan (20,21) resuenan con no menor
fuerza en Lucas (24,47-49; Hch 1,8) y en Mateo (28,18-20). El impulso misio
nero prevalece sobre todo lo dems. Lo que antes de Pascua se llam segui
miento (seguimiento que en ocasiones se convirti en una especie de ensayo
de misin: Le 10,1; Mt 10,5.16), despus de Pascua se llama definitivamente
misin. Y esa misin tiene ahora las dimensiones que desarrolla el cudruple
todos del eplogo de Mateo, de acuerdo con las dimensiones que alcanza el
poder del Kyrios: la base es que Jess tiene todo poder en el cielo y en la
tierra; todos los pueblos a lo largo del espacio y del tiempo es la extensin;
a guardar todo lo que os he enseado es la catolicidad de lo encargado, y
yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo es la garanta.
Una misin as slo puede producirse despus de la resurreccin. El primitivo
apostolado cristiano no depende del envo histrico de los discpulos por el
Rab de Nazaret, sino que est fundado por las apariaiones del Resucitado lso.
144 Ph. Seidensticker, op. ci t., 124s.
147 E. Lohse, Di e al ttestamentl i chen Bezge zum ntl. Zeugni s vorn Tode J esu Chri sti ,
en Zur Bedeutung des Todes Chri sti (Gtersloh 1967) 104.
148 H. Schlier, op. ci t., 53.
149 Eschatol ogi e und Geschi chte i m Li chte der Qumrantexte, en Zei t und Geschi chte
(Homenaje a R. Bultmann; Tubinga 1964) 14.
Se apoya internamente en los encuentros con el Resucitado con los cuatro
rasgos descritos, de tal modo que sin ellos sera imposible. La misin es el
fin principal de las apariciones que, lejos de ser fin en s mismas, fundan la
Iglesia. Es tambin la misin lo que distingue la fundamental vivencia paulina
de Damasco de todas las dems experiencias msticas o carismticas de Pablo
(cf. Rom 1,5). La misin al servicio del mundo es el perfecto seguimiento
de Cristo, quien en un sentido pleno vino a servir a toda la obra creadora
y salvadora de su Padre (Le 22,27 par .). Para hacer posible un seguimiento de
tal envergadura infunde Jess en los discpulos su Espritu, que les mover
por todos los caminos del mundo de su historia (Rom 8,14).
2. Estado de l a exgesi s
a) La apora y los intentos de solucin.
Todos los hechos salvficos del Dios vivo, desde Abrahn (Rom 4,17), se
encaminaban a la resurreccin de los muertos. Si esto es as, resulta que ese
acontecimiento final, cuya primicia y cuyo iniciador es Jesucristo (1 Cor 15,
20; cf. Mt 27,53), no puede ser un acontecimiento que nada tenga que ver
con la hi stor i a de la salvacin por el hecho de que la trascienda bajo todos
los aspectos. Ahora bien, ese acontecer final de la resurreccin rompe radical
mente el marco de la existencia humana limitada por el nacimiento y la muerte,
supera el viejo en actual y funda el futuro (Heb 6,5). Segn eso, se
puede decir a pr i or i que la resurreccin no puede ser un suceso ira-histrico,
si tomamos la historia en el sentido usual que nosotros conocemos y si medimos
lo que en ella sucede con los medios de comprobacin corrientes o con los
cientficamente depurados. Lo que la historia es para nosotros puede servir,
a lo ms, como trmino a quo de un camino no comprobable intrahistricamen-
te (sustrado por completo al espacio y al tiempo), camino que slo en sentido
metafrico puede calificarse de ida, marcha o subida, o ser elevado
o ser glorificado (Juan), de no estar ya aqu (Me 16,6), de ser arrebatado
hacia arriba (Le 9,51; Hch 1,2.1 lss; 1 Tim 3,16; Ps.-Mc 16,19). Y slo meta
fricamente podemos describir el trmino ad quetn como cielo, Padre,
estar sentado a la diestra de Dios, etc. Este hecho que supera a la historia
no puede presentarse dentr o de la historia ms que de un modo paradjico,
inaprehensible por los enunciados y los mtodos histricos. El camino que
recorre el Resucitado no se puede seguir, aunque no fuera ms que porque ese
camino no existe hasta que el Resucitado lo recorre. Es ms, el caminante
mismo es en este caso el camino (Jn 14,6), al igual que l mismo es la
resurreccin (Jn 11,25). Con ello se pone a s mismo como la categora com-
plexiva dentro de la cual podrn tener lugar otras idas y resurrecciones,
que superarn tambin al viejo en y sern escatolgicas.
Lo nico que intrahistricamente se puede comprobar es que el sitio donde
l yaca estaba vaco, ya no est aqu (Me 16,6). Y es obvio que ese no
en modo alguno da pie a seguir la pista a un camino que conduce fuera de
nuestra historia. (Sera de lo ms ingenuo interpretar el hecho salvfico final
en el sentido de la antigua imagen del mundo a base de pisos, de un modo
intracosmolgico y como algo mtico. Ya lo anteriormente dicho sobre una
convergencia de las imgenes bblicas para expresar un contenido que las sobre
pasa est prohibiendo una interpretacin as). Desde dentro de la historia no
puede menos de ser la tumba vaca un fenmeno ambiguo. Al carcter nico
y escatolgico de la resurreccin se debe el que no pueda 'probarse en el
50
786
EL MISTERIO PASCUAL
sentido en que hoy entendemos nosotros eso de probar... Lo nico que se
puede probar es la conviccin misma de los testigos y de la primitiva Iglesia .
Ahora bien, lo nico que nos queda no es el relato de la tumba vaca. Tene
mos otros relatos ms importantes que nos refieren cmo hombres mortales
se encontraron con el Resucitado. Y esos encuentros despertaron en esos hom
bres la conviccin de que aquel a quien ellos conocan por el antiguo en,
aquel mismo se les haba presentado despus de su muerte dndoles muchas
pruebas (TEXfATQpou;) de que viva (itap<r'rqcrV sainrv: Hch 1,3) desde el
nuevo en. Es decir: ese presentrseles fue tan vivo, que sin ser prueba en el
sentido de un procedimiento probativo cientfico, tuvo el valor de una evidencia
objetiva insuperable. Tan evidente y tan objetiva, que adems de hacer de su
vida un testimonio de esa realidad, vieron que a partir de esa realidad haban
de dar una interpretacin global nueva del mundo y de la historia. Contempla
da intrahistricamente, esta conviccin de los testigos es tambin un fenmeno
psicolgico ambiguo en otro plano de todos modos que la tumba vaca
segn se crea o no se crea a los testigos, o segn se considere objetiva o subje
tiva (o lo que es lo mismo, nacida de su idea del mundo) la evidencia de que
ellos dan testimonio. En el testimonio de los testigos, en el kerigma eclesial de
la resurreccin de Cristo, se dividen los espritus. Y si la teologa es una cien
cia (sui gener i s), pertenece entonces a su estructura fundamental el que por
medio de ella pase la divisoria entre la fe y la incredulidad; o mejor, la divi
soria entre la fe y la incredulidad pasa por medio del examen de los datos
sobre los cuales la teologa est construida. Ese examen de los datos, cuando
se hace cientficamente, se llama exgesis. Por eso dice acertadamente H. Schlier
que la resurreccin es para la exgesis un problema lmite. Frente a este
objeto se ve la exgesis en seguida enfrentada a una eleccin: reinterpretar
el objeto segn los criterios que implica la historia en cuanto visin del mundo
y reducirlo a puro componente de una determinada 'poca histrica , o ren
dirse a la evidencia propuesta, evidencia que no est 'histricamente asegura
da , pero que es mucho ms, ya que se puede decir que se impone por convic
cin histrica. Es la evidencia de un fenmeno que se muestra imparcialmente
por s mismo2. Se puede decir con W. Pannenberg que la evidencia que brilla
en el testimonio es patente a todo el que tenga ojos para ver 3, y ms desde
el momento en que los hechos en los cuales ha manifestado Dios su divini
dad... son evidentes por s mismos dentro de su propio contexto histrico4.
Pero cabe la posibilidad de relativizar todo ese contexto histrico desmito-
logizndolo. Por eso han de ser dichos ojos los ojos iluminados del corazn
(Ef 1,18), la oculata fides (Toms de Aquino)5. Estos ojos son los nicos
que pueden ver la figura de la revelacin tal como ella se presenta6. Una
visin un tanto imparcial de los hechos reconoce a partir de la historia que
al menos en el momento de la decisin, cuando Jess fue apresado y conde
nado, no tenan los discpulos certeza alguna de este tipo (es decir, de que
Jess fuera a resucitar). Huyeron dando por perdida la causa de Jess. Algo
debi de ocurrir para que en poco tiempo se produjera un cambio total en su
nimo y se lanzaran adems a una nueva actividad y a fundar la comunidad.
*
1 J. Kremer, op. ci t., 134.
3 Dogmati sche Tbesen zur Lehr e von der Offenbarung, en Offenbarung ais Ges-
chi chte, editado por W. Pannenberg (Gotinga 1961) 98.
4 I b d., 113-114.
5 5. Th. III, q. 55, a. 2 ad 1.
6 Cf. a este propsito mi libro Schau der Gestal t [Herrlichkeit, I] (Einsiedeln 21968).
Este 'algo es el ncleo histrico de la fe pascual (M. Dibelius)7. Esta frase,
a menudo citada, marca bien el tipo de divisoria en la cual el mtodo intra-
mundano se ve invitado a seguir abierto a una realidad fundamentalmente indo-
meable con sus mtodos. Tampoco ayuda a pasar este lmite el tipo de ana-
loga que comienza por echar puentes intrabblicos que puedan luego de
modo problemtico elevarse a antropologa general u ontologa fundamen
tal8. Ya sabemos cmo todas las analogas convergen en esta cima carente
de analogas.
Difcil ser, por tanto, calificar la resurreccin, en cuanto paso del antiguo
al nuevo en, de suceso intramundano real... en el espacio y en el tiempo
humano9. Y ser difcil calificarla as a pesar de que el Dios vivo se mani
fiesta realmente en este mundo, dentr o de este espacio y de este tiempo, y a
pesar tambin de que el Resucitado ha transpuesto nuestro tiempo y nuestro
espacio, es decir, nuestro mundo como tal, a su nuevo orden de existencia (de
a'iJtiot TTveupa-ux-v) 10. La frmula de G. Koch Cristo ha resucitado a la
historia podra ser correcta si expresara que el nuevo en encarnado por
Cristo se da inmediatamente a quienes viven en mortalidad. Pero Koch desqui
cia la frmula al equiparar resurreccin y aparicin. Todo intento de traducir
en imgenes y conceptos ese encuentro nico de los eones es, a pr i or i , proble
mtico. Lo ms que se puede lograr son aproximaciones, circunloquios bien
intencionados, lo mismo que la luz filtrada por un prisma da lugar a una
transicin continuada de los colores, pero a la vez a los mayores contrastes
(verde-rojo, amarillo-azul). Los relatos pascuales de los evangelios estn en con
tinuidad entre s, pero a la vez en contraste parcialmente irreconciliable. En
nuestro tercer apartado describiremos el sentido teolgico de cada una de las
franjas de color (reproducciones parciales de un blanco que ningn color puede
reproducir). Pero en este apartado diremos an algunas palabras sobre la situa
cin en que al exegeta le coloca esta descomposicin de colores.
Comenzando por lo ms general, diremos que esta situacin consiste en que
la dificultad o la imposibilidad de armonizar los relatos se puede superar acu
diendo a las afirmaciones de fe o a la antropologa del tiempo, segn la deci
sin bsica del investigador. Es ms, dentro de esta opcin bsica, y a menudo
en posiciones intermedias entre ambos extremos, se toman pr e-deci si ones par
ci al es (que desde la situacin del exegeta puro es preciso tomar), de las cuales
depende el que los textos se ordenen de uno u otro modo. Dentro del mtodo
filolgico-histrico es inevitable tomar tales decisiones previas que colocan los
textos en una perspectiva determinada. Pero se puede comprobar que es diverso
el alcance de tales decisiones en sus repercusiones teolgicas. Ninguna de tales
opciones es teolgicamente indiferente, pero algunas son relativamente perif
ricas 11 (el problema, por ejemplo, de si las angelofanas de las mujeres junto
al sepulcro fueron reales). Otras, en cambio, son relativamente centrales y se
aproximan ms o menos a la opcin fundamental (entre creer y no creer).
Cientficamente, se impone la mxima cautela ante tales opciones (a menudo
7 Dibelius-Kmmel: J ess (Berln 41966) 117s. Cf. tambin la cita de F. C. Baur,
en H. Grass, op. ci t., 233, quien reconoce que no hay anlisis psicolgico que pueda
penetrar en el proceso espiritual por el cual en la conciencia de los discpulos pudo
darse el paso de no creer al morir Jess a creer en su resurreccin.
8 W. Pannenberg, Fundamentos de cri stol ogi a (Salamanca 1974) 92ss.
9 K. Barth, KD IV/1, 368.
10 Es digno de consideracin W. Knneth, op. ci t., 185-194: Der christozentrische
Zeitbegriff, reflexiones con las cuales un Teilhard de Chardin, a su manera, podra
declararse de acuerdo.
11 Sobre tales gradaciones, cf. W. Knneth, op. ci t., 108.
inconscientes); pero, de hecho, el contexto que se le asigne a un texto o la
valencia que se le atribuya depende mucho de qu luz se arroje sobre l. No
podemos aqu entrar a enumerar todos los problemas exegticos ni a discutirlos
con los mtodos de la exgesis. Lo nico que haremos ser poner de relieve
con algunos de los ejemplos ms importantes la mutua dependencia entre ex
gesis y teologa. Con ello pretendo establecer la conexin entre la afirmacin
dogmtica fundamental e inconcusa de que Cristo ha sido resucitado (1) y el
desdoblamiento de esta afirmacin dogmtica en imgenes y conceptos di
versos (3).
Se discute el carcter unitario o heterogneo de la antiqusima lista de testi
gos que Pablo presenta en 1 Cor 15,3-5. De todos modos, es tal la antige
dad de esa lista, que su composicin no ha podido durar mucho tiempo 12.
Pablo remite a los corintios a testigos (entre los quinientos hermanos enume
rados en tercer lugar) que en parte viven todava y a los cuales se les puede
preguntar. Sin duda que con su lista Pablo quiere ofrecer una serie de testi
monios histricos, y muy probablemente en sucesin cronolgica. Si esto es as,
la teora de Seidensticker, segn el cual el p-roa?; del v. 6 quiere decir de
una vez por todas y resume todas las apariciones en una (como la narrada por
Mateo), contradira al enunciado paulino. Por los evangelios no conocemos ms
que tres de los seis encuentros que Pablo enumera: el encuentro con Pedro
(aludido fugazmente por Le 24,35; pero cf. Jn 21,15ss), el encuentro con los
Doce y el encuentro con Pablo. No sabemos cundo tuvo lugar, o si pudo en
absoluto tener lugar, una aparicin a quinientos hermanos a la vez; cundo
y dnde ha de situarse la aparicin a Santiago. Las hiptesis enunciadas a este
respecto divergen y nos dejan al aire13. No sabemos tampoco quines puedan
ser todos los apstoles (v. 7) distintos de los Doce (v. 5) u. Frente a esta
antigua frmula de fe tenemos, por un lado, las predicaciones apostlicas de
los Hechos de los Apstoles, que repiten la afirmacin kerigmtica sin ado
barla, y, por otro, tenemos una tradicin que muy probablemente es doble: la
tradicin de la tumba vaca y la tradicin de las apariciones a los discpulos,
tradiciones ambas que los evangelios combinan de diverso modo. Pero es claro
que la resurreccin de Jess no fue anunciada por testigos que no tuvieran ya
entonces algo que narrar sobre los encuentros con el Resucitado, por ms reela-
borados que estn sus relatos en su forma actual. Y dado que en el kerigma
van siempre unidas la resurreccin y la muerte de Jess, estas narraciones hu
bieron de hacer frente al realismo de los sucesos de la pasin, con los cuales
los oyentes estaban familiarizados (como sabis: Hch 2,22).
El problema se plantea as: Podemos nosotros descubrir en los textos que
tenemos a mano un trabajo de composicin? Y hasta qu punto?
1. Hay sin duda diversos textos cuyas junturas chirran. Los once que se
adelantan a los discpulos de Emas, ansiosos por contar su experiencia, con
el anuncio gozoso de la visin de Pedro, cuadran mal con los discpulos que en
13 Quin puede probar que la aparicin a los quindenios es la misma que la apa
ricin a los once en Galilea narrada por Mateo (Seidensticker)? Quin puede probar
que no pudo tener lugar ms que en Galilea al aire libre (Lohmeyer, v. Campenhausen)?,
que es idntica al acontecimiento de Pentecosts (Dobschtz, Bousset y otros)?, que
no pudo tener lugar sino despus de Pentecosts, ya que slo despus de Pentecosts
era la comunidad lo suficientemente grande como para ello (Grass)?, etc. La reserva de
Kremer es la nica postura posible: lo nico expreso es el hecho. Todo lo dems queda
a oscuras (72). Dgase lo mismo de la aparicin a Santiago.
14 Sobre las diversas suposiciones, cf. H. Grass, op. ci t., 102-104.
la percopa siguiente se aterran cuando aparece Jess, y que slo a fuerza de
varias pruebas palpables llegan a convencerse 15 (Le 24,33-42). El que los
ngeles en Mateo indiquen a las mujeres que digan a los discpulos que se va
yan a Galilea y que all vern al Seor cuadra mal con el que las mujeres
mismas, de camino, es decir, en Jerusaln, contemplen una aparicin del Resu
citado. Es por otra parte inverosmil que Jess se limite a repetirles las pala
bras que ya el ngel les haba dicho (28,7-10). Es difcil creer, en Juan, que
Magdalena est dos veces en el sepulcro: que la primera vez lo encuentre vaco
y sin ngeles; la segunda, con los mismos ngeles que aparecen en los sinpti
cos, pero sin nada que decirle, y que, finalmente, tenga un encuentro con Jess.
2. Es un hecho que los relatos se van enriqueciendo. Con todo, se exige
en este punto la mxima cautela, ya que tras la comprobacin se ocultan no
pocas veces pre-decisiones sobre la edad de los textos. El episodio de la sepul
tura parece irse enriqueciendo: Jos de Arimatea es, en Marcos, un miembro
respetable del Consejo, que esperaba tambin el Reino de Dios; en Lucas,
un hombre bueno y justo, que no haba asentido al consejo y proceder de los
dems (23,50s), y en Mateo, le tenemos (ya) como discpulo de Jess (27,57);
discpulo es tambin en Juan, pero discpulo clandestino, como Nicodemo,
quien le ayuda a sepultar a Jess (19,38s). Los apcrifos lo adoban mucho
ms 16. En Me 15,47 las mujeres contemplan cmo sepultan a Jess, y luego,
en la maana del domingo, quieren seguir embalsamndole; en Mateo, las mu
jeres se quedan sentadas junto a la tumba, hasta que son relevadas por la guardia,
sin que nada se diga de que vayan a ocuparse del cadver; en Juan tiene lugar
el embalsamamiento con gran lujo (con cien libras) ya al sepultarle. Otro
cr escendo lo tenemos en el progresivo descargo de los discpulos que huyen y
que ni junto a la cruz ni en el entierro estn presentes (hasta llegar a Jn 18,8).
Es tambin patente la exculpacin progresiva de Pilato 17. Es tambin proba
ble que el tema de la duda de los discpulos haya ido acentundose por moti
vos apologticos, y ms si se tiene en cuenta que en los apcrifos debe el
Resucitado echar mano de medios exagerados para acabar con esas dudasls.
Se ve cmo se da una tendencia a reunir las apariciones, tanto localmente (en
Galilea o en Jerusaln) como cronolgicamente (en un solo da: Le), y a pre
sentar a la vez un cuadro final esquemtico19. La ampliacin del tiempo a
cuarenta das presenta otro problema que luego trataremos. Se da quiz sin
olvidar que aqu se exige la mayor cautela un desarrollo que puede califi
carse de evolucin hacia un realismo cada vez ms macizo del Resucitado,
hasta llegar a comer ante sus discpulos y a hacerles palpar su cuerpo. Si se
toma como patrn la visin de Damasco, al parecer ms bien espiritual, y lo
que Pablo dice del cuerpo espiritual, han de aparecer los relatos evanglicos
como toscas reducciones con fines seguramente apologticos20. Se entendera
entonces por qu Lucas reduce a cuarenta das tales escenas macizas. A esta
ltima teora hay que ponerle sus reparos: falta el estrato previo de Marcos;
Mateo, con ser posterior a Lucas, no es ms tosco que l, y Juan junta
sin reparo ninguno rasgos totalmente espirituales con rasgos totalmente sensi
16 H. Grass, op. ci t., 176ss.
17 E. Haenchen, Hi stori e und Geschi chte in den j ohannei schen Passionsberi chten,
en Zur Bedeutung des Todes J esu (Gtersloh 21967) 65. Sobre esto de tapar la huida
de los discpulos, cf. ya Wellhausen, Evang. Marci (Berln 1909) 136.
15 H. Grass, sobre el escenario: op. ci t., 91s, 120; sobre los cuadros finales: 114.
20 Esta es la tesis central sustentada por Grass: op. ci t., 40s, 48s, 106s.
bles. Ni hay tampoco razn alguna para poner el tipo de aparicin de Damasco
como patrn de todas las apariciones pascuales.
3. Existen entre los diversos relatos ciertas acomodaciones que pretenden
limar diferencias. Pero esas acomodaciones no siempre llegan a eliminar todas
las contradicciones. Tambin en ese caso ciertas opciones prefijadas determinan
qu evangelio ha servido de substrato a otro. No tenemos por qu entrar aqu
a discutir la teora de que el eplogo de Marcos, que habla de que se promete
una aparicin en Galilea, sin narrarla luego, haya sido complementado luego
por el presbtero Arist(i)n con un eptome propio de las apariciones,
resumen sobre todo de las escenas de Lucas. Lo que llama la atencin es que
la aparicin a Pedro, que Pablo enumera en primer lugar, no nos la citen los
sinpticos ms que una vez, sin relieve y como i n obl i quo (Le 24,34). Ningu
na tradicin... nos narra qu vio y qu vivi Pedro. Quiz sea superflua la
pregunta, si no se trata ms que de una frmula eclesial de inters kerigm-
tico 21 (el Seor ha resucitado de verdad ovrwc, y se ha aparecido a
Pedro), frmula que Lucas ha tomado de Pablo o de la tradicin de donde
procede la frmula de Pablo. Otro problema abierto es Le 24,12: Pedro se
levant y corri al sepulcro. Se inclin, pero slo vio las vendas y se volvi a
su casa, asombrado por lo sucedido. Es esto un resumen de Jn 20,2-10 con
la carrera de los dos discpulos hasta el sepulcro, de todo lo cual Lucas, por
motivos de devocin, ha conservado al menos la visita de Pedro a la tumba?
Esto parece ms verosmil que suponer que Juan haya construido toda su sutil
escena a base de ese nico texto de Lucas22. Las apariciones a los apstoles
se parecen tanto en Lucas y en Juan, que uno puede preguntarse si los ma
nuscritos de ambos no habrn sido concordados. En este caso parece tambin
ms probable que Lucas haya conocido y utilizado una tradicin jonica23. Lo
ms difcil de precisar es la relacin entre la aparicin del Tiberades en Juan
y el episodio de la vocacin junto al lago en Le 5,1-11. Apenas se puede dis
cutir el que ambos textos tengan como base un mismo hecho. Pero no se
puede decidir cul de las dos versiones est ms cerca del origen. Y, como en
el caso anterior, la decisin depender sobre todo de la antigedad que se atri
buya a la tradicin jonica. No sera descabellado pensar que su ncleo lo cons
tituye la primitiva aparicin del Seor a los apstoles en Galilea, de la cual
formara parte la escena en que Pedro recibe plenos poderes. En consecuencia,
habra que situar ah aquello de los pescadores de hombres y Mt 16,18-19.
Un tanto fantstica, aunque digna de mencin, es la idea de E. Hirsch, segn
el cual la aparicin original a Pedro se obtiene juntando Mt 14,28ss y Jn
21,7
Junto a estas comprobaciones de suturas, enriquecimientos y prstamos, to
das ellas con su peculiar problematicidad, se puede preguntar an si la crtica
literaria puede con alguna certeza excluir determinados relatos como no hist
21 Ph. Seidensticker, op. ci t., 97-98.
22 As, H. Grass, op. ci t., 34, 54. No se excluye lo contrario si al eplogo de Juan
se le reconoce un carcter decididamente simblico y alegrico; cf. infra.
23 P. Benoit, Passi on et Rsurrecti on du Sei gneur (Pars 1966) 321-322.
24 E. Hirsch, Di e Auferstehungsgeschi chte und der chri stl i che Gl aube (Tubinga
1940) 3. Contra l W. Michaelis, op. ci t., 31-34. Contra todo tipo de retrotraccin de
relatos originariamente pascuales a la vida de Jess: K. H. Rengstorf, op. ci t., excurso
4, 146-154. Sobre la relacin entre Jn 21 y Le 5, cf. M.-E. Boismard, L e chapi tre X X I
de S. J ean. Essai de cri ti que l i ttrai re: RB 54 (1947) 471-501. O. Cullmann mantiene
que fue a Pedro a quien primero se apareci Jess, lo cual hubo de reforzar su autoridad
entre los discpulos. Cullmann intenta tambin explicar por qu se fue diluyendo el re
cuerdo de esta primera aparicin: Petrus. J nger-Apostel -Mrtyrer (Zrich 21952) 64s.
ricos. Esto podra aplicarse a la leyenda de la guardia puesta en el sepulcro,
que, adems de ser exclusiva de Mt, manifiesta una intencin apologtica: en
la base est la tendencia a atribuir a la tumba vaca una fuerza demostrativa,
cosa totalmente ajena a los relatos ms antiguos. Supone tambin una polmica
con los judos: el texto sera la rplica cristiana a la afirmacin de que el ca
dver haba sido robado o trasladado a otro lugar. Los apcrifos acentan la
leyenda: incluso los enemigos de Jess, los escribas, fariseos y ancianos, al
cerrar la tumba con siete sellos, pasan a ser testigos de la resurreccin25. Re
sulta, pues, que la narracin de Mateo refleja una situacin eclesiolgica se
cundaria.
Todos los dems colores del prisma pueden reflejar, en diversas bandas,
la luz original de la resurreccin. Desde ninguna de las franjas puede asirse
directamente esa realidad inabarcable. Como ya dijimos al principio, eso con
trara su esencia. Existe con todo en las revelaciones divinas de la Biblia, den
tro de su misma fragmentariedad, una coherencia coherencia que manifiesta
la obra de la inspiracin divina que surge de la coordinacin del Seor que
se revela y de la comunidad (tanto del AT como del NT) que cree y medita.
Este encuentro es un fenmeno que no puede destruir crtica alguna.
b) Opciones de la exgesis
En lo que sigue citaremos las principales dificultades exegticas de los tex
tos pascuales, no para resolverlas y ni siquiera para tratarlas de modo relati
vamente completo, sino para mostrar cmo, en grados diversos naturalmente,
las hiptesis se podra traducir por pre-decisiones de los investigado
res las sitan a una luz que hasta cierto punto satisface.
a) El problema del ep l ogo de Mar cos nos sita ante una opcin pura.
La abrupta interrupcin del evangelio es de lo ms extraa. O el eplogo ori
ginal no ha existido, o se ha quitado adrede, o se ha perdido casualmente26.
La tercera posibilidad sera la ms satisfactoria si contase a su favor con la
menor prueba. La prdida de la ltima hoja con el episodio pascual a que
alude el ngel en los ltimos versculos hubo de producirse muy pronto,
pues ni Mateo ni Lucas pudieron ya leerla. Esto es improbable. Se habr
quitado adrede por haber en l algo que estorbaba a la predicacin de la Igle
sia primitiva, o por ser o parecer incompatible con otras tradiciones que pre
tendan imponerse (sobre todo la tradicin de Jerusaln que representa Lucas)?
Se abre un camino de especulaciones sin fin y sin base, que van a depender
de las pre-decisiones que los exegetas tomen en otros problemas27. O habr
que admitir que Marcos quiso realmente concluir con 16,8: Ellas salieron
huyendo del sepulcro, pues un gran temblor y espanto se haba apoderado de
ellas, y no dijeron nada a nadie porque tenan miedo? Basta con recordar
que Marcos hace a menudo desembocar las narraciones de milagros en el terror
de los testigos? El que la percopa quede concluida28 no significa de por s
que la obra est terminada. Piensa Marcos que la aparicin pascual no perte
nece ya a la historia de Jess, a pesar de que escribe toda esa historia a la luz
pascual? 29. Hay un reparo (Ed. Meyer) o una disciplina del arcano (J. Jere-
25 Evangelio de Pedro, 28-29 (Schneemelcher, I, 122s).
27 Cf. H. Grass, op. ci t., 16-23.
28 R. Bultmann, Synopti scbe Tradi ti on (Gotinga 31957) 309, n. 1, con L. Brun, Di e
Auferstehung Chri sti in der urchri stl i chen berl i eferung (Lund 1925) 9-11.
29 Cf. H. Schlier, op. ci t., 52.
mias)? En Marcos y en los dems evangelistas no hay lugar para afirmar nada
semejante. O ser que Marcos, como opina Marxsen30, hace coincidir parusa
y aparicin en Galilea (con lo cual todas las dems apariciones se vendran por
tierra, por legendarias)? H. Grass considera esta idea ms descaminada an 31
que la de que los oyentes no notaron que faltara el eplogo por conocerlo ya
a travs del kerigma. Pero G. Koch vuelve a radicalizar la posicin de
W. Marxsen al plantear el problema decisivo de la vivencia de la comunidad
ante la parusa: Procede en Marcos la resurreccin de la interpretacin de la
comunidad que transfiere a Jess una cristologa del Hijo del hombre? O es
la resurreccin la respuesta de la comunidad a la revelacin del Kyrios?. Esa
revelacin, que Koch interpreta como experiencia de la presencia del Kyrios,
es la razn y el fundamento sobre el cual escribe Marcos su evangelio 32.
Tambin en esta interpretacin equivaldran resurreccin y parusa, y eso no
responde en absoluto a la nota apocalptica de Marcos. El que la pregunta siga
abierta es punzante, porque no sabemos si del eplogo (que falta?) podemos
y debemos o no hacer un teologmeno. Pero el exegeta no ha podido dar hasta
ahora al telogo ninguna indicacin positiva. Por eso el telogo no tendr por
ahora ms remedio que interpretar el eplogo de Marcos en el contexto de los
dems evangelios, sin cometer la osada de relativizar a los dems en aras de
una teologa de la parusa especial de Marcos.
) Ante una opcin de tipo totalmente distinto nos sita el problema de
Gal i l ea y J erusal n. Por lo que toca a las apariciones, los relatos nos hablan de
ambos lugares. Marcos es el primero en remitir claramente a Galilea. Le sigue
Mateo, pero incluyendo la aparicin de Jess a las mujeres en las cercanas del
sepulcro. Juan (si es que se acepta el apndice final) mantiene la direccin Jerusa-
ln-Galilea, pero integra una aparicin a Magdalena junto a la tumba, al estilo
de Mateo, y la aparicin a los Doce en Jerusaln, al estilo de Lucas, nico que
sita todas las apariciones en Jerusaln. La orden de ir a Galilea (Me 16,7), que
segn Marcos se basa en una prediccin de Jess (14,28), prediccin que no se
recoge en Mateo (Mt 28,7, a pesar de Mt 26,32) 33, queda luego desvirtuada
por medio de un hbil giro (Le 24,6). Si se opta por sealar a Galilea como
lugar de las primeras apariciones, no es necesario pensar que haya sido una pala
bra del ngel o una indicacin de Jess el motivo del cambio de lugar. Puede
pensarse que los discpulos huyeron, lo cual, adems de ser difcil por causa del
sbado, hace imposible el que las mujeres notificaran al tercer da que la tumba
estaba vaca (Grass)M. O puede tambin pensarse que los discpulos se quedaran
en Jerusaln hasta el tercer da y que, al recibir la inquietante notificacin de
las mujeres, salieran dirigidos por Pedro, en quien se haba cumplido la pro
mesa de Jess (Le 22,31s) (H. v. Campenhausen). En ambas hiptesis debe
de haber tenido lugar en Galilea una primera aparicin a Pedro y luego una
segunda a los Once. Y estas dos apariciones se revistieron de un colorido gali-
leo tal, que Lucas, el nico que cita la aparicin a Pedro, tuvo que desnudarla
de todo carcter narrativo (24,34) para trasladar su contenido concreto al relato
30 Der Evangel i st Markus (Gotinga 21959). El substrato de Marcos lo reconstruye
Lohmeyer, Galila und J erusal em (Gotinga 1936). Para l so los relatos de apariciones
la objetivacin que da fe de un trnsito, un centro mvil hacia la parusa (p. 13).
31 H. Grass, op. ci t., 289, 300, la califica de fantstica. H. v. Campenhausen, Der
Abl auf der Ostererei gni sse und das l eere Grab (edicin revisada y aumentada; Heidelberg
1966) 38, considera un tanto chocante esta mezcla de ideas mitolgicas e ideas de la
teologa moderna y piensa que su fundamento bblico es ms que frgil.
32 G. Koch, op. ci t., 38-40.
33 Cf. Ph. Seidensticker, op. ci t., 88.
34 Op. ci t., 113-116.
de la vocacin, que pertenece al material exclusivo de Lucas (Le 5,1-11). Es
posible que la tercera aparicin en Juan (21,14) contenga rastros de la pri
mera y de la segunda35. No acaba de verse en la reconstruccin de H. v. Cam-
penhausen por qu el golpe decisivo que lo ech todo a rodar... tuvo que ser
el descubrimiento de la tumba vaca36; o ms exactamente, por qu la noti
ficacin de las mujeres hubo de ser lo que a los discpulos les decidi a mar
charse. Frente a todo esto queda en situacin un tanto difcil la tesis que sita
en Jerusaln las primeras apariciones. Lucas, el nico que desarrolla dicha tesis
consecuentemente, est guiado por motivos teolgicos (E. Lohse)37; y el origen
jerosolimitano de la frmula de fe de 1 Cor 15,3-5, en el que trata de apoyarse
H. Conzelmann38, no es argumento suficiente. No se habla de que se marcha
ran o huyeran a su tierra, ni tampoco de que, a ms tardar en Pentecosts,
se volvieran. Pueden sealarse diferencias temticas y teolgicas entre las
apariciones de Galilea y las de Jerusaln39. Pero eso no explica el origen de
la doble tradicin. Es cierto que la tumba tiene una especie de tendencia a
atraer cerca de s las apariciones40. Pero difcil ser decidir si la tradicin jero-
solimitana del sepulcro y la tradicin galilea de las apariciones estuvieron origi
nariamente unidas (como en la hiptesis de la marcha) o surgieron inde
pendientes 41 para luego entrelazarse.
y) El problema de la tumba vaca plantea otro tipo de cuestiones. A fa
vor de su historicidad habla el que no pueda aducirse como pr ueba de que
Cristo resucitara42 y el que la tradicin ms antigua no la utilice apologtica
mente: lo nico que en un principio provoc la tumba vaca fue miedo y des
concierto43. El descubrimiento de la tumba vaca es un signo ambiguo que
prepara las apariciones pascuales, y que slo ellas explicarn44. La tumba
vaca no es una prueba de la resurreccin. Es un indicativo y un signo de la
misma. Ser la voz del ngel la primera en explicar por qu la tumba est
vaca 4S. Reina una fuerte divisin de opiniones sobre si la vieja frmula pauli
na que cita el entierro implica lo de la tumba vaca, y en caso afirmativo, si
eso se debe nicamente al horizonte mental judeo-apocalptico, para el cual re
sucitar no puede ser otra cosa que revivir un cadver materialmente4. De la
35 Algunos apcrifos apoyan la hiptesis de Galilea, sobre todo el Evangelio de
Pedro, 58 (Schneemelcher, I, 124).
36 Op. ci t., 50.
37 E. Lohse, Di e Auferstekung ]esu Chri sti im Zeugni s des Lukasevangel i ums (1961)
Ss; J. Kremer, op. ci t., 69.
38 RGG3 I, 699s; igualmente, W. Michaelis, Di e Erschei nungen des Auferstandenen
(Basilea 1944).
39 G. Koch, op. ci t., 46.40H. Grass, op. ci t., 120s.
41 H. Schlier, op. ci t., 9.42 K. H. Rengstorf, op. ci t., 60-62.
43 W. Nauck, Di e Bedeutung des l eeren Grabes fr den Gl auben an den Aufer
standenen: ZNW 47 (1956) 243-267. Para Nauck son los relatos sobre la tumba vaca
tradiciones muy antiguas y seguras, pero en su forma ms antigua hubieron de aludir
nicamente a las apariciones pascuales, sin constituir un testimonio independiente.
46 Kremer piensa que la tumba vaca se supone y va implcitamente atestiguada
cuando Pablo alude a que le enterraron... (38s); en la nota 33 aduce a favor una
larga serie de autores. Despus de que Grass ha tratado al detalle lo que significa cuer
po espiritual (146-173), v. Campenhausen en las siguientes ediciones de su anlisis
es menos categrico que en la primera: Probablemente (primera edicin: sin lugar
a duda) cuenta Pablo con una transformacin y transfiguracin real del cuerpo muerto
y, en ese sentido, con que la tumba qued vaca (20). Knneth aduce el anlisis un
tanto antiguo de K. Bornhauser, Di e Gebei ne der Toten (Gtersloh 1921), como si Pablo
historicidad del hecho de que la tumba se encontr vaca apenas si se puede
dudar, a pesar de que sin tumba vaca no habra podido proclamarse en el
mbito judo (y menos en Jerusaln) que Jess haba resucitado. Pero es tam
bin cierto que ese hecho se utiliz despus apologticamente, como no poda
menos de suceder desde el momento en que un signo en s ambiguo, como es
ste, hubo de sufrir en seguida una interpretacin polmica por parte de los
oponentes 47. Hay quien dice que esa tendencia apologtica del relato de Mateo
entra tambin en juego en el Evangelio de Juan 't, sobre todo cuando Jess
aparece como jardinero, ya que el jardinero Judas era una figura que en la
rplica juda habra trasladado el cadver de Jess sin saberlo los cristianos.
Esto es insostenible. Lo ms que se puede admitir es que Juan utiliza para sus
fines alegricos y simblicos temas de la discusin apologtica49. Se ha pregun
tado tambin si el extrao detalle de que el eplogo de Marcos deje al aire el
encargo dado por el ngel a los discpulos no estar trasluciendo una tendencia
apologtica. Creo que quien ms razn tiene es H. v. Campenhausen cuando
dice que esta incoherencia (que Mateo y Lucas eliminan) supone un viraje
secundario e intencionado de la tradicin. Otra cosa es que este cambio de la
tradicin pretenda proteger a los discpulos, haciendo que ellos no tengan nada
que ver con la tumba. Con ser en absoluto posible, esta tesis produce la impre
sin de ser artificiosa. Si es acertada, entonces hay que tachar como aadidura
Le 24,12, y hay que dejar de tomar como histrica la escena de la carrera de
Jn 20,3-10 (de donde podra proceder el versculo aludido de Lucas). El estado
del eplogo de Marcos no permite decidir el problema. La cristofana a las
mujeres aducida por Mateo (que tiene un equivalente en Juan) es juzgada de
pensara claramente que la tumba hubo de quedar vaca (W. Knneth, op. ci t., 96s)
dentro del horizonte de la mentalidad juda, horizonte al que Pablo escapa hasta cierto
punto con su especulacin del cuerpo espiritual. A pesar de 2 Cor 5,1, parece que la
pauta en ese difcil texto la da la palabra y la idea de que lo mortal queda consumido
en lo inmortal (v. 5; cf. 1 Cor 15,55). Pero con ello no queda dicho que Pablo conociera
la tradicin histrica de la tumba vaca, ni que esa tradicin haya existido al margen de
todos los problemas del horizonte mental, ni que dicho horizonte mental siga teniendo
vigencia para nosotros. A la primera pregunta responde E. Stauffer afirmativamente con
energa: Slo una crtica falta de crtica puede seguir calificando de leyenda la noticia
de la tumba vaca. Todos los indicios histricos y todo el examen crtico de las fuentes
estn diciendo que la tumba de Jess estaba vaca en la maana de Pascua (Entmytho-
l ogi si erung oder Real theol ogi e, Stuttgart 1949, 20; cf. E. Stauffer, Der Auferstehungs-
gl aube und das l eere Gr ab: Zeitschrift fr Religions- und Geistesgeschichte 6 [1954]
146s). H. Grass sigue manteniendo que todo ello podra ser una leyenda, con una re
serva: ninguno de los argumentos en pro de la historicidad le parecen concluyentes
(183), y la laguna en la prueba histrica de la tumba vaca es muy pequea (184).
Sobre el segundo problema escribe acertadamente J. Kremer (apoyndose en W. Knneth,
op. ci t., 85; cf. tambin P. Althaus, Di e Wahrhei t des ki rchl i cken Ostergl aubens,
Gtersloh *1941, 27): En una visin puramente terica y abstracta puede darse una
resurreccin de los muertos, la recreacin del hombre espiritual y corpreo, aun siguiendo
el cadver en el sepulcro (143); por consiguiente, la tumba vaca no es ms que un
si gno. Pero signo sigue siendo en todo caso, sea cual fuere el horizonte mental que se
acepte. #
47 En Mateo es evidente esta tendencia, y su relato sobre la exigencia de que Pilato
ponga una guardia (27,62-66; 28,4.11-15) est lleno de contradicciones (H. v. Campen
hausen, op. ci t., 29). El relato anda cerca de las exageraciones de los apcrifos, donde
las precauciones para asegurar la tumba llegan a lo fantstico y se aduce toda
una serie de testigos neutrales y hostiles, que en el Evangelio de Pedro, a diferencia de
todos los evangelios, asisten al hecho de la resurreccin.
48 H. v. Campenhausen, op. ci t., 31s.
49 Cf. infra, 3.
modos distintos. La principal objecin es la siguiente: Es incomprensible que
el Resucitado se aparezca a las mujeres en Jerusaln y a los discpulos los
mande a Galilea50. Pero con P. Benoit puede tambin hacerse por encontrar
en Jn 20,2-10 (en conexin con Le 24,12) rastros de la ms antigua tradicin:
una visita de Pedro al sepulcro, sin aparicin, y una cristofana a Magdalena
(que habra reproducido Mateo sumariamente)51. El problema de la cristofana
a las mujeres est, adems, mezclado con el problema de la prioridad entre
las mujeres y los apstoles. De l nos ocuparemos ms adelante (3).
S) Unido tambin con este problema, aunque en conjunto de menos inte
rs, est el de las apar i ci ones angl i cas en la tumba. En Marcos tenemos un
ngel (un joven) que explica por qu la tumba est vaca. En Lucas apare
cen dos ngeles con la misma funcin. En Mateo baja del cielo un ngel lumi
noso, vuelve la piedra de la tumba y explica por qu est vaca. En Juan no
tenemos al principio ngel alguno, slo el aterrador vaco de la tumba. Luego,
en la segunda escena de la Magdalena, son dos los ngeles, pero que nada
explican, con lo cual parecen haber perdido lo propio de su funcin (cf. con
todo i nfra, 3 ) 52. Quien ya a pr i or i est contra la presencia de angel i nter pr etes
no ver en esas apariciones ms que la escenificacin de inspiraciones y certezas
internas. En su favor habla la ligera correccin de Mateo sobre Marcos: en
Marcos remite el ngel a las palabras de Jess (all le veris, como l os
dijo: Me 14,28); en Mateo, en cambio, les enva el ngel (a pesar de Mt 26,
32) por su propia cuenta a Galilea (mirad, que os lo he dicho: 27,8). Ten
dramos entonces que esto quiere decir lo siguiente: Lo que a los discpulos
les llev a Galilea no fueron unas palabras de Jess, sino las palabras de un
ngel, es decir, la fuerza del impulso divino (Ph. Seidensticker) 53. Se puede
eliminar aqu el papel de los ngeles, al igual que en la anunciacin, el naci
miento, la tentacin y la ascensin. Pero es eso correcto si se tiene en cuenta
toda la revelacin bblica...?
e ) La antigua frmula de fe contiene la afirmacin siguiente: Cristo fue
resucitado al ter cer d a segn las Escrituras. La interpretacin del tercer da
es difcil y controvertida entre los exegetas. Sin duda que J. Kremer tiene ra
zn: La explicacin ms simple y ms obvia es que la alusin al tercer da
descansa en un hecho histrico, y ese hecho es o el descubrimiento de la tum
ba vaca o las primeras apariciones del Resucitado54. Esto hace que, aunque
en s misma la resurreccin sea indatable, pase a ser, al menos en cuanto a su
conocimiento, un hecho histrico comprobable como la muerte y el sepelio.
Sera tambin posible que el segn las Escrituras se refiriera, al menos pri
mariamente, a la resurreccin como tal (punto donde culmina, como hemos
visto, la intervencin salvadora de Dios), y que al tercer da se refiera en el
51 P. Benoit, Mari e-Madel ei ne et l es di sci pl es au Tombeau sel on J ean 20,1-18, en
J udentum, Urchri stentum, Ki r cbe (Homenaje a J. Jeremas; 1960) 14ss. De modo simi
lar, C. H. Dodd, The Appearences of the Ri sen Chri st, en Studi es in the Gospel s for
R. H. Li ghtfoot (1957) 18s.
52 Sobre todo ello: P. Gaechter, Di e Engelserschei nungen in den Auferstehungs-
berichten: ZKTh 89 (1967) 191-202.
53 Op. ci t., 88. A base de Mt 28,6 y 10 no se puede argumentar, ya que es Jess
quien ah repite las palabras del ngel. Las palabras del ngel tienen la prioridad.
54 J. Kremer, op. ci t., 45. H. v. Campenhausen se pronuncia por el descubrimiento
de la tumba vaca al tercer da, op. ci t., 11-12, 42, 59. Quien desplace a Galilea las pri
meras apariciones difcilmente podr contar con una indicacin cronolgica as. Esta
objecin la lanza Grass, op. ci t., 129, contra F. Hahn, Chri stol ogi sche Hohei tsti tel
(Gotinga 21964).
mejor de los casos indirectamente55. El nico texto que con cierta base puede
aducirse como prueba de Escritura es Os 6,ls en la versin de los LXX:
Despus de dos das nos sanar. El tercer da nos levantaremos (o resucita
remos: vacnqcriXEa) y viviremos ante l. La exgesis rabnica sac de este
texto que la resurreccin de los muertos se producir al tercer da despus
del fin del mundoS6. Pero en contra de la referencia a este texto habla el
hecho de que el NT no lo aduce nunca. Esto llevara, caso de no aceptar como
vlida la explicacin histrica sencilla, a una explicacin dogmtica, que cuen
ta a su favor con una multitud de alusiones, pero con ninguna prueba conclu
yente. Los paralelos del mundo religioso estn muy lejos de un kerigma pales
tino 57 y el texto es demasiado primitivo como para que tenga un origen cultual
(celebracin del domingo)58. La relacin del signo de Jons de Mt 12,40 con
la estancia de Jons tres das y tres noches en el vientre del cetceo es una
construccin posterior, como demuestra la comparacin con Le ll,29ss y Mt
16,4. Pero quiz no haya que tomar el tercer da en sentido cronolgico
estricto, como parece indicar ya la formulacin del signo de Jons a que acabo
de referirme. Por otra parte, el tercer da es paralelo de al cabo de tres
das59. Podra en absoluto significar un breve lapso. Pero es ms probable
que signifique que lo anterior vuelve tras una interrupcin. Adems de las pa
labras en que Jess predice que al cabo de tres das resucitar, J. Jeremas
encuentra otro tipo totalmente distinto de palabras en que se habla de tres
das. Al cabo de tres das dice Jess que reconstruir el templo (Me 14,58 par .).
Hoy y maana seguir curando y echando demonios; al tercer da acabo
(Le 13,32). Hoy y maana y al da siguiente debe caminar; luego sufrir en
Jerusaln el destino de los profetas (13,32-33). Al cabo de breve tiempo deja
rn de verle, pero al cabo de otro poco volvern a verle: hoy, comunin con
l; maana, separacin, y al tercer da, vuelta (Jn 16,16)60. Es tambin curio
so que a Elias se le busque tres das despus de ser arrebatado al cielo y no
se le encuentre (2 Re 2,17). Otros intentos de explicacin podemos aqu pasar
los por alto61. En resumen: hay que elegir entre la explicacin histrica (de la
cual podemos eliminar las predicciones de Jess como vati ci ni a ex eventu) y
una explicacin dogmtica e histrico-salvfica un tanto vaga, a la cual parecen
aludir algunas palabras de Jess, y cuyo trasfondo concreto podra ser alguna
de las ideas de aquel tiempo.
) Lucas es el nico en aducir (Le 24,51; Hch 1,2) y describir (Hch 1,9)
cmo el Seor sube al ci el o ante sus discpulos. Este hecho lo data Lucas en su
55 J. Kremer, op. ci t., 35, 49.
56 H. Grass, op. ci t., 137.
57 Resurreccin de Osiris o de Atis (Adonis) al tercer da: textos y bibliografa en
H. Grass, op. ci t., 133.
58 J. Kremer, op. ci t., 51; H. Grass, op. ci t., 131s.
55 Textos en J. Kremer, op. ci t., 47, n. 55.
60 J. Jeremas, en B. Klappert, op. ci t., 180. Cf. tambin Ph. Seidensticker, Das
antiocheni sche Gl aubensbekenntni s 1 Kor 15,3-7 i m Li chte sei ner Tradi ti onsgeschi chte:
ThGl 57 (1967) 299-305: la frmula no hace sino proclamar que se ha dado el giro
hacia la salvacin; no incluye una datacin exacta. Esto l ef prueba Seidensticker a base
del lenguaje de los LXX.
61 Sobre el tema: J. Dupont, Ressusci t l e troi si me j our : Bblica 40 (1959)
742-763. Sobre ello, E. Lohse, Di e al ttestamentli cben Bezge zutn neutestamentli cben
Zeugni s vont Tode J esu Chri sti , en Zur Bedeutung des Todes J esu, loc. cit., 108;
J. B. Bauer, Drei Tage: Bb. 38 (1958) 354-358; Fr. Mildenberger, Auferstanden arn
dri tten Tag nach den Schri ften: EvTh (1963) 265-280; Fr. Ntscher, Zur Auferstehung
nacb drei Tagen: Biblica 35 (1954) 313-319; K. Lehmann, Aufer weckt am Dri tten
Tag nach der Schri ft (Friburgo 1968; publicado despus de concluido este trabajo).
segundo libro al cierre de los cuar enta d as durante los cuales estuvo Jess apa
recindose a sus discpulos (Hch 1,3) 62. No supone dificultad alguna pensar
que esta cifra de cuarenta das es un nmero redondo. Sin duda que tiene que
ver con las historias de Moiss63 y Elias64 y con la estancia de Jess en el
desierto. Cuarenta es aqu un nmero sagrado65. La dificultad reside en esa
distincin entre resurreccin y ascensin y en el sentido de esa poca especial
de apariciones intercalada entre ambas. Volvemos a toparnos con opciones
exegticas. Hay quien piensa que los relatos pascuales primitivos o no hablaban
de apariciones, o hablaban a lo ms de apariciones espirituales, del tipo de la
visin paulina de Damasco o de la escena ideal del Kyrios exaltado en Mateo,
y que las escenas cada vez ms terrenas y realistas (de Lucas y de Jn 20,19ss)
no son ms que simplificaciones apologticas. En ese caso sera preciso que se
cundariamente se estableciera una divisoria entre el tiempo de dichas apari
ciones y el tiempo ulterior de la Iglesia, cuando lo decisivo son el Espritu y la
fe de quien no ve. Esta hiptesis parece que se pasa de la raya: Quin puede
decir a pr i or i de qu modo haya de manifestarse el Resucitado, cuando la resu
rreccin carece de analogas? Por qu ha de ser la visin de Damasco, sobre
cuyo realismo nada sabemos adems, el canon de todas las dems visiones? Los
representantes de esta hiptesis, as como aquellos que se interesan por la
uniformidad de la relacin de Cristo con la comunidad66, derribarn la barrera
puesta por Lucas entre el tiempo de la resurreccin (tiempo de la revelacin)
y el tiempo de la Iglesia, y al obrar as encontrarn un fuerte apoyo en los
numerosos textos que ven la resurreccin y la ascensin como una misma reali
dad: el Hijo humillado es ensalzado por el Padre, es entronizado como Kyrios
y est sentado a la derecha del Padre67. Incluso el libro de los Hechos pone
ese tipo de textos en boca de los apstoles (por ejemplo, 2,32s; 5,30; 13,33).
Esto parece significar que el mismo Lucas no ha visto contradiccin alguna
entre una ascensin que se identifica con la resurreccin y una manifestacin
de esa ascensin al final de la poca de las apariciones. H. Schlier y G. Lohfink
han seguido hasta el final el camino abierto por P. Benoit. Lohfink piensa
acertadamente que en una realidad que sucede fuera del espacio y del tiempo
del antiguo en no cabe distinguir entre una gl or i fi cati o i n fi er i y una gl or i fi -
cati o i n facto esse. Por consiguiente (como vio certeramente Benoit), Jess, que
ya con la resurreccin misma haba subido al Padre, era libre de manifestar a
sus discpulos ora este aspecto, ora el otro, sin que deba introducirse aqu factor
ninguno cronolgico. (Donde ms clara se ve la distincin sera en dos escenas
de Juan, de las cuales hemos de ocuparnos todava: Jn 20,11-18, i n fi er i ; Jn
20,19-23, i n facto esse). Los discpulos hubieron de ser en Lucas testigos de am
bos aspectos, aspectos que no presentan la cosa misma, sino slo su manifesta
62 Para lo que sigue, cf. sobre todo: P. Benoit, L Ascensi n: RB 56 (1949) 161-203;
id., Hi mmel fahrt: HaagBL2, 738ss; A. M. Ramsey, What was the Ascensi n?: Stud.
N. T. Soc. Bull. 2 (1951) 43-50; G. Kretschmar, Hi mmel fahrt und Pfi ngsten:
ZKG 66 (1954-55) 209-253; H. Schlier, J esu Hi mmel fahrt nach den l ukani schen
Schri ften: Korr. blatt des Coll. Canisianum 95 (1961.) 2-11, recogido luego en
Besi nnung auf das Neue Testament (Friburgo 1964) 227-241; G. Lohfink, Der hi stori sche
Ansatz der Hi mmel fahrt Chri sti : Catholica 17 (1963) 44-48.
63 Ex 24,18; 34,28; Dt 9,11.15.18; 10,10; cf. los cuarenta aos de marcha de Israel
por el desierto.
64 2 Re 19,8.
s H. Grass, op. ci t., 48.
66 Es, naturalmente, el caso de G. Koch: al resucitar Cristo a la historia, su encuen
tro con la comunidad es siempre el encuentro primero: op. ci t., 279-280.
67 Discusin de estos textos en P. Benoit y G. Lohfink.
798
EL MISTERIO PASCUAL
cin (Hch 5,30ss). Podemos estar totalmente de acuerdo con H. Conzelmann
cuando habla de que Lucas desapocaliptiza el tiempo de salvacin68. Pero
no hay que perder de vista que Lucas establece relaciones totalmente directas,
tanto entre la resurreccin y la ascensin (entre las cuales intercala la poca
terrena de los cuarenta das) como entre la ascensin y la parusa (entre las
cuales intercala la poca terrena del Espritu Santo y de la Iglesia). A lo pri
mero nos hemos referido hace un momento, al recordar cmo Lucas yuxtapone
en los Hechos de los Apstoles ambos tipos de exaltacin. Lo segundo es pa
tente en el modo cmo la nube del Hijo de hombre de Daniel desempea en la
ascensin el papel de vehculo escatolgico y cmo los angel i nter pr etes sub
rayan la igualdad entre desaparicin y regreso. Puede, por consiguiente, acep
tarse que Lucas establece una cierta periodizacin del tiempo de salvacin, sin
que por ello haya de negarse que la ltima aparicin de Jess reviste el carc
ter peculiar de bendicin y despedida. Pues en un nmero indeterminado de
apariciones puede manifestarse una y otra vez la misma realidad ultraterrena.
Las manifestaciones son sucesos histricos distintos, pero la realidad manifesta
da es siempre la misma. La plenitud infinita de la realidad ultraterrena no pue
de manifestarse nunca plenamente en la finitud (G. Lohfink)69.
3. Desar r ol l o si mbl i co de l os aspectos teol gi cos
a) Necesidad de los smbolos.
Cuando una realidad radicalmente ultraterrena se manifiesta a testigos que
se mueven en el espacio y en el tiempo est exigiendo de ellos, adems del
margen de adhesin libre, un margen de interpretacin en palabras e imgenes
humanas, margen ste que el intrprete tiene derecho a exigir tanto en fuerza
de su propia libertad como por la precariedad de medios con que se enfrenta
su necesidad de expresarse. La diferencia que aqu aflora la califica G. Koch de
diferencia entre figura y configuracin . Tanto las palabras como las imgenes
(escnicas) no pueden pasar de ser enunciados lmite 2 de una realidad que,
por absorber en s toda la realidad del antiguo en, desborda por todos los
costados la capacidad del mismo. Segn como se interprete el concepto de mi
tologa, puede decirse que esas imgenes que contienen sagas sacras son
mticas3, o se puede tambin prescindir de esa expresin, tantas veces mal
utilizada, para hablar de que es necesaria la traduccin a un lenguaje sim
blico y que ya los apstoles se decidieron por la eleccin de los conceptos
y modos objetivos de expresin4. A menudo se ha hecho notar que la proli
feracin de sagas o leyendas no atenta necesariamente contra la historici
dad5. Con todo, para volver a nuestra imagen, las legtimas descomposiciones
48 H. Conzelmann, El centro del ti empo. La teol og a de Lucas (Madrid 1974).
69 Op. ci t., 73.
1 G. Koch, op. ci t., 17s, 53, 73, 224s.
3 W. G. Kmmel distingue entre rasgos mticos imprescindibles y prescindibles
a la hora de traducir en lenguaje humano la revelacin de Dios. Los rasgos mticos
prescindibles dependen de la poca y hay que desmitologizarlos: Mythi sche Rede und
Hei l sgescbehen i m Neueti Testament (1947), citado segn B. Klappert, op. ci t., 94-104,
sobre todo 99. Cf. J. Schniewind en Antwor t an R. Bul tmann, en Kerygma und Mythos I
(Hamburgo 51967) 79-84.
4 W. Knneth, op. ci t., 55s. Cf. H. Schlier, Was bei sst Ausl egung der Hei l i gen
Schri ft?, en Besi nnung auf das Neue Testament, loe. cit., 43-44.
5 W. Nigg, Der Gl anz der Legende (Zurich 1964); H. Grass, op. ci t., 301.
de lo nico e indecible en muchas manchas de color pueden conducir a una
oposicin entre las mismas. El sentido autntico de cada uno de los enunciados
es un sentido teol gi co y a la vez, y por ello mismo, kerigmtico. Para captar
lo, el camino no es el de intentar a toda costa concordarlos en el plano de lo
terreno y visible. Lo primero que hay que hacer es captar su enunciado propio,
hasta cierto punto independiente (algo as como cada uno de los dichos de los
evangelios), y concordarlos por referencia a la fuente trascendente comn que
ellos expresan. Con este principio general pierden relieve los problemas crono
lgicos y topogrficos de las apariciones. Esto no quiere decir que haya que
ceder unilateralmente la palabra a una teologa kerigmtica6. Pero no se
puede perder de vista la dialctica propia de los relatos: Jess es recono
cido sin ser reconocible. Est presente ponindose al alcance y a la vez sustra
yndose. Hace que le toquen y se niega a que le toquen. Est corporalmente
presente, pero de un modo celeste inaprehensible. En los evangelios conviven
tradiciones distintas y en parte contradictorias con ligeros intentos de armoni
zacin7. As habla H. Schlier. Y K. Barth se expresa en la misma lnea: Na
die nos obliga a traducir en formas expresables lo inexpresable que ellos testi
fican... Lo nico que puede hacer toda traduccin de ese tipo es velar y borrar
lo decisivo que ah est dicho 8.
La resurreccin y ascensin de Cristo es escatolgica para nuestro mundo tem
poral y mortal. Debi de comenzar por concebirse como parusa, para pasar luego
a distinguirse de ella (quoad nos), quedando siempre en estrecha relacin con la
misma. Tanto los enunciados protolgicos como los escatolgicos del tipo del
Gnesis y del Apocalipsis no pasan nunca de ser enunciados lmite. Su len
guaje gira alrededor de un centro mvil. Los enunciados pascuales son tan
sobrios9 y se atienen de tal modo a ese centro, que resultan asombrosos si se
los compara con los productos de la literatura apcrifa. Ya vimos cmo en ms
de una ocasin estn a medi o cami no entre la imagen y el mito decidido. En
cambio, los apcrifos entran de lleno en el mito. Y lo que a los relatos evan
glicos les impide traspasar la barrera del mito no es un gusto esttico, sino
la norma del enunciado teolgico, que as lo exige. Lo objetivo de un encuen
tro pascual puede objetivarse de diversas maneras: es el caso de los tres relatos
de Damasco, ligeramente divergentes: el autor realiza conscientemente variacio
nes sobre un tema fundamental, sin alejarse de la enunciacin del mismo ob
jeto 10. El hecho de que no se traspase la barrera de lo mtico, o con otras
palabras: el hecho de que el mundo mtico sea irrelevante en la perspectiva
teolgica de la exposicin, hace que los enunciados bblicos sigan teniendo valor
para nosotros por encima de los cambios que se produzcan en nuestra visin
del mundo y que no sea necesario hacer en ellos (a base de una desmitologiza-
cin) tachaduras o correcciones de importancia. Los hechos desnudos (en
cuanto puede haber hechos desnudos en la historia humana) vienen revestidos
de modo tal, que dejan ver su alcance teolgico. Lo histrico es reconocible
tras lo kerigmtico. E histrico quiere decir en este caso que el Resucitado,
que ha pasado a estar ms all de la historia, se pone en relacin con deter
minadas personas situadas en el espacio y en el tiempo. Ciertos enunciados teo
lgicos pueden poseer un peso tal, que lo histrico haya de acomodarse a ellos,
6 Cf. las enrgicas protestas de H. Grass, op. ci t., 300-302, as como los acentos
puestos por W. Pannenberg.
7 H. Schlier, ber di e Auferstehung J esu Chri sti , loe. cit., 21: cf. 37.
8 KD IV/1, 377.
H. Schlier, op. ci t., 12.
10 G. Lohfink, Paul as vor Damaskus (Stuttgart 1965).
hasta dar la impresin de que de lo histrico se ha hecho una escena alegrica.
Los testigos de la resurreccin pusieron toda su vida al servicio de ese testi
monio. Ellos responden de su testimonio como expresin de la verdad de lo
sucedi do y no como verdad potica.
b) Cmo sucedi la resurreccin?
Se ha acentuado siempre con razn que cuando el Padre resucit al Hijo
no hubo testigos, como tampoco los hubo en el acto de la encarnacin. Y, con
todo, ambos son sucesos de salvacin fundamentales para el hombre, y Dios no
los realiza sin el hombre, al igual que la pasin no se realiz sin que el hom
bre cooperara. Es evidente que no basta el que Mara compruebe luego que
est encinta, como no basta tampoco que las mujeres encuentren la tumba va
ca. Mateo ha sentido esta insuficiencia, y eso le hace acercarse a las fronteras
de lo mtico, aunque no llega a atravesarlas: sin llegar a hacer a las mujeres
testigos de la resurreccin misma, las hace presenciar cmo un ngel relampa
gueante abre la tumba (28,2s). Lucas y Juan, cada uno a su modo, van ms
all. Ya dijimos cmo para Lucas la resurreccin y la ascensin son fundamen
talmente lo mismo: cuando en el Monte de los Olivos los discpulos son tes
tigos de la desaparicin camino del Padre (slo se ve la desaparicin; la nube
hace que el viaje se pierda en lo invisible), estn ellos viendo el punto final
de aquello cuyo punto inicial vio Mara cuando habl con el ngel de la
anunciacin. Son testigos de la prueba conclusiva (Hch 1,3). A su manera
lo es tambin Magdalena en la maana de Pascua, pues se encuentra con el
Seor cuando todava no se ha ido al Padre, a medio camino entre muerte
y vida, cielo e infierno, en pleno acontecer de la resurreccin. A esa r esurr ecti o
i n fi er i debe ella dar su conformidad: en vez de retener al que est resucitando
(Jn 20,17), debe dejarle hacer, al igual que Mara hubo de dejar hacer al Esp
ritu que la cubri con su sombra, y al igual que Mara de Betania, con su
gesto de amor, estaba de antemano de acuerdo con todo lo que el Seor dis
puso, incluso con su muerte y sepultura. En los tres quicios de la redencin
i n fi er i se recaba el s de las tres Maras, smbolo sin duda de la Iglesia que
cree y ama (per sonam Eccl esi ae ger ens). Puede, naturalmente, decirse que nos
encontramos ante una representacin de lo ms mitolgica u. Pero si se mira
lo que teolgicamente quiere decir esa representacin, desaparece completamente
lo mitolgico, sobre todo desde el momento en que no hay movimiento local
y s un suceso que no se puede expresar de otro modo y en el cual debe tomar
parte el hombre creyente a toda costa (i n actu pr i mo).
A la narracin se le notan las puntadas: llama la atencin que los dos nge
les no interpreten nada, que los ngeles y Jess dirijan a Mara la misma pre
gunta, que Mara diga tres veces que al Seor se lo han llevado de la tumba
(v. 2.13.15), que se vuelva dos veces (v. 14.16). Parece que se ha trabajado
sobre fuentes ms antiguas, sin lograr una unidad literaria final. Sin embargo,
Mara es la que con los ojos vendados busca al desaparecido y se inclina
hacia el vaco del sepulcro, donde aqul debiera yacer. Los ngeles radiantes
que estn sentados donde haba estado el cadver de Jess, el uno a la cabe
cera y el otro a los pies, hablan sin palabras un lenguaje elocuente: miden el
vaco y visibilizan el reverbero de su gloria: en ellos est presente de modo
indecible el desaparecido. Tambin la doble vuelta es teolgicamente acerta
da: la una es una vuelta fsica hacia el desconocido, que es Jess; la otra, al
or pronunciar su nombre, es una vuelta espiritual hacia el Seor divino. Lleno
EL RETORNO AL PADRE
801
del sentido teolgico ms alto est el cambio del deseo de retenerle (Juan hubo
de corregir a Mateo, en quien las mujeres consiguen las dos cosas: asirle y ser
enviadas [Mt 28,9s]) por la misin de hacer de testigo ante los hermanos,
misin que Mara cumple al pie de la letra (contra Marcos) 12.
En las vueltas de Mara, vueltas que en ltimo trmino sern volver del
Seor, que se va, a los hermanos, se refleja el cambio de situacin operado
tanto en las mujeres como en los discpulos por la indicacin de los ngeles de
la resurreccin y de la ascensin. En Lucas entran las mujeres en la tumba,
pero no encuentran el cadver. Al encontrarse con los ngeles se asustan y
hunden los ojos en tierra (24,5). Este hundir los ojos en tierra lo interpretan
los ngeles: Por qu buscis entre los muertos al que est vivo? No esta
aqu. Ha resucitado. Los discpulos, en la ascensin, siguen mirando al que ha
desaparecido, sin retirar la vista del cielo. El aviso de los ngeles es ahora
inverso: Qu hacis ah mirando al cielo?. Hasta que el Seor vuelva no
habr ya nada ms que ver. Se les remite a la misin encomendada por el
Seor (Hch 1,7-8). Ahora toca caminar por el mundo.
c) El estado del Resucitado.
Ya expusimos antes cmo el estado del Resucitado es absolutamente nico
y original (1). Lo es teolgicamente: en la extrema distincin de estados aba
jamiento el ms profundo y exaltacin la ms alta, abandonado por Dios y uno
con Dios se manifiesta la extrema identidad de la persona, e incluso la iden
tidad de actitud (Flp 2,5), como lo expresa Juan al unir las contradicciones
en forma de exaltacin y glorificacin, o con la imagen del Cordero dego
llado en el trono. En ambas fases est en juego la sublimidad divina de la
obediencia del Hijo como muestra del amor trinitario en s mismo y de cara al
mundo 13. Ahora bien, dado que este hecho nico supone el giro de los eones
y la funcin del mundo nuevo tras la muerte del antiguo, no se puede precisar
de antemano la cercana o lejana, la semejanza o desemejanza con que Jess
resucitado se apareci a sus discpulos. No hay, pues, base para poner como
patrn de todas las dems apariciones una forma determinada de aparicin,
como puede ser la de Pablo o la ltima de Mateo.
En todos los episodios pascuales encontramos el tema de que el Seor se
manifiesta libremente. La extraa figura en que se aparece puede sonar a
mtica. Y de hecho, H. Gunkel elimin como legendario el episodio de Emas,
porque recuerda el antiguo mito de dioses que de incgnito se juntan a los
caminantes, y pudo tener su origen en la l i tada o en el Gnesis 14. Es sta
una razn convincente, cuando ese tema est exponiendo un factor distintivo
de lo cristiano? Para llegar al reconocimiento no basta con hablar (en Lucas
y Juan se da conversacin sin reconocimiento): es necesario adems el deseo
de ser reconocido. Esto puede entenderse y casi postularse si partimos de la teo
loga de la palabra de Dios, central en el AT. La conversacin puede conservar
la forma de velamiento total (Mara y el jardinero), ser un paso hacia el des
velamiento (no arda nuestro corazn?) o dar paso al reconocimiento (Ma
ra!). Una vez que llega el reconocimiento, pueden producirse las ms diversas
reacciones: Miedo y terror (Le 24,37), duda (i b d., 38), gozo y asombro
de quien no acaba de crerselo (i b d., 41), miedo y a la vez gran gozo
12 Sobre la unidad entre la ascensin lucana y la jonica, cf. G. Lohfink, Der
hi stori sche Ansatz der Hi mmel fahrt Chri sti , loe. cit., 68-75.
13 Cf. K. H. Rengstorf, op. ci t., 22ss.
14 Zum rel i gi onsgeschi chtl i chen Verstdndni s des Neuen Testaments (Gotinga 1903) 71.
51
(Mt 28,8), puro gozo (Jn 20,20), y un reparo insistente en anudar la con
versacin que se les ofrece, un guardar distancias que es quiz equivocado,
desde el momento en que Jess parece provocar un ambiente de confianza
total al prepararles aquella comida maanera (Jn 21,12s; cf. Me 9,32).
Tenemos aqu patentes dos libertades: el Resucitado es libre de manifestarse
cuando y como quiere, y el hombre es libre (aspecto de la gracia pascual) de
reaccionar como quiere. Aqu radica la importancia de la duda de los discpu
los, tan cantada por los Padres (la duda de los discpulos refuerza nuestra fe).
Puede que este tema de la duda haya sido utilizado y acrecido apologtica
mente 15. Pero eso no es an razn suficiente para tacharlo de falso. No puede
decirse que las manifestaciones del Resucitado no sean lo suficientemente pode
rosas como para imponerse por su evidencia. El episodio de Toms muestra
que el Resucitado puede revelarse con una soberana que no deja lugar a dudas.
La evidencia parece otras veces tan fuerte que supera las medidas humanas
(Le 24,41). Cuando asoma la duda, habr que decir ms bien que la libertad
del Resucitado es tal que da de esa libertad al hombre con el cual se encuen
tra, pasando el hombre a ser libre de entrar o no entrar en relacin. En el
mismo sentido puede l ser el dominador absoluto (a quien se le ha dado
todo poder: Mt 28,18) y, a la vez, llamar ahora por primera vez a los suyos
mis hermanos (Mt 28,10; Jn 20,17). Es alguien a quien hay que adorar
(Mt 28,9.17; Le 24,52 [ ? ] ; Jn 20,28) y que se sienta con ellos a la mesa
como en los viejos tiempos (Hch 1,4; Le 24,41s; Jn 21,12s). Esta misma ten
sin la encontramos en Pablo: en Cristo somos un cuerpo con l; y a la
par est separado y lejos de nosotros ('arriba , 'en el cielo : 2 Cor 5,6; Flp 1,
23; Col 3,1) y presente y activo en medio de nosotros (Col 1,27) l.
Una razn ms para tomar una postura escptica ante la crtica del llamado
realismo macizo de los episodios pascuales. El concepto mismo paulino de
otfxa TCVeup.a'CWCv es un contrasentido interno si se le mira desde el antiguo
en. Decir que el cuerpo transfigurado de Cristo no puede ya comer ni beber,
por no poder transferir nada del antiguo al nuevo en, es una afirmacin ca
rente de prueba. Karl Barth se ha opuesto, tambin macizamente, a ese espi-
ritualismo crtico17, y las reacciones no han sido muy amables que digamos.
Ninguno de los evangelios est libre de eso que se ha dado en llamar realismo
macizo. Se mitifica a Marcos cuando se le asignan tendencias espiritualistas.
Se ignora a Mateo cuando se le interpreta por slo 28,16-22. No se puede in
terpretar a Juan esquivando el paso de Jn 20,1-18 a 20,19-28: qu pudo obli
gar a Juan a aadir a su teologa espiritual unas escenas macizas que, por
otra parte, expresan tan adecuadamente su teologa? Y es tambin obvio que
las palabras felices los que creen sin ver nada dicen contra la validez de los
testimonios oculares, ya que esas palabras estn dichas desde la perspectiva de
la segunda generacin18. Quien espiritualiza unilateralmente los relatos pascua
15 H. Grass, op. ci t., 29. En la escena conclusiva ideal de Mateo resulta el inciso
de pero algunos dudaron como una seal que estropea toda la atmsfera de la po
derosa venida del Seor resucitado (Ph. Seidensticker, op. ci t., 91). Ante todo produce
la impresin de esquemtico. Sin duda que se ha metido aefu tomndolo de otros relatos
ms concretos, sin encajarlo bien en el relato actual.
17 KD III/2, 530ss.
18 H. Grass, op. ci t., 71s. Para todo el problema del ver y el creer en Juan, ms
complejo de lo que aqu podemos indicar, cf. O. Cullmann, Eider xal naxevaev.
Aux sources de la tradi tion chrti enne (Mlanges Goguel; 1950) 52-61; Kl. Lammers,
Hr en, Sehen und Gl auben i m Neuen Testament (Stuttgart 21967); J. Mateos, Bl Evan
gel io de J uan (Madrid 1979) 842-884; Fr. Mussner, Di e johannei sche Sehwei se und
les, casi seguro que tender tambin a espiritualizar unilateralmente la eucaris
ta eclesial19.
Hay que mantener, finalmente, la tensin entre velamiento y desvelamiento
de Dios en las palabras con que se cierra su revelacin: in tanta similitudine
maior dissimilitudo (DS 806): Dios se revela al mximo; y, al hacerlo, slo
puede revelarse como alguien que es totalmente distinto. Este principio abs
tracto reviste forma concreta en la historia de la salvacin: segn los enun
ciados claros de la Escritura, el Hijo no resucita a la historia (G. Koch se
guido por J. Moltmann), sino que se despide para volver al Padre, y, en su
lugar, enva al otro Parclito, al Espritu, que interpreta y gua. La ltima
revelacin de Cristo se produce cuando vuelve a ocultarse. Me buscaris, pero
no me encontraris (Jn 7,34); desde ahora no me volveris a ver (Mt 23,
39). Incluso lo que el Espritu revele a la historia seguir siendo siempre signo
de contradiccin, no podr imponerse en la historia ms que indirecta y dia
lcticamente. Es ms que osada, es escndalo e imbecilidad el que Dios haga
que el Resucitado no se aparezca a todo el pueblo, sino nada ms que a los
testigos elegidos de antemano (Hch 10,41) y el que Dios construya la fe de los
pueblos sobre la precaria base de ese testimonio (Seor, quin cree en nues
tra predicacin?: Is 53,1 = Rom 10,16; y, con todo, la fe viene por la pre
dicacin: 10,17). Al Dios oculto, fiel a su alianza hasta el final, no pudo
Jess manifestarle sino porque l mismo particip y sigue participando del
ocultamiento de Dios20.
d) Fundacin de la Iglesia.
a ) Las apariciones del Resucitado desembocan de lleno en una mi si n.
Cuando Mara, en vez de retenerlo, va a dar parte a los hermanos, est vivien
do la resurreccin. Los relatos rivalizan en nfasis y solemnidad: Lucas es el
ms prolijo: la gran leccin sobre la Escritura y el reino de Dios desemboca
en Lucas dos veces en misin (Le 24,44ss). El Seor, por el poder absoluto
que le ha sido concedido sobre todos los pueblos y pocas (cf. Dn 7,14), enva
en Mateo a los discpulos por todo el mundo, provistos de la palabra y el
sacramento (28,18ss). Juan hace salir esta misin de la misma misin trinitaria
del Hijo: Como el Padre me ha enviado, os envo yo tambin (20,21). Fue
mucho lo que, en orden a fundar la Iglesia, qued preparado en la poca pre-
pascual, en punto al seguimiento y a la instruccin de los discpulos. Pero el
acto fundacional propiamente dicho no pudo tener lugar ms que cuando el Re
sucitado culmin su obra y, en virtud de su muerte y resurreccin, pudo in
suflar su Espritu en la Iglesia que trataba de fundar. Las palabras fundacio
nales y la conciencia de los apstoles dan claramente a entender que esa Iglesia
fue desde un principio de consti tuci n j errqui ca. La colacin del oficio que
nos narra Juan (Mateo anticipa quiz la fecha) funda el primado de Pedro.
Pablo lo reconoce (a Pedro le llama siempre Cefas). Los discpulos, en cuanto
testigos oculares de la resurreccin, se saben llamados y enviados. Pablo, reza
gado, cierra la serie de los enviados fundamentales por haber visto al Resuci
t e Frage nach dem hi stori schen J ess (Friburgo de Br. 1965); H. Schlier, Gl auben,
Erkennen, Li eben nach dem J ohannesevangel i um (1962), recogido en Besi nnung auf
das Neue Testament (Friburgo 1964) 279-293; H. Wenz, Sehen und Gl auben bei
J ohannes: ThZ 17 (Basilea 1961) 17-25. Ms en Ph. Seidensticker, op. ci t., 108, n. 3.
19 Cf. toda la problemtica sobre Jn 6 y 7,38-39. Sobre ello, F. X. Durwell, op. ci t.,
98ss.
804
EL MISTERIO PASCUAL
tado (1 Cor 15,8). Nunca compiten con estos envos fundamentales otras visio
nes y carismas (ni siquiera en Pablo). R. Sohm piensa que la constitucin ori
ginaria de la comunidad fue carismtica. Contra esta idea ha hecho notar acer
tadamente K. Holl que, al cerrarse la lista de fundadores, inmediatamente la
idea de autoridad y de tradicin se eleva por encima del carisma 21. En la
comunidad cristiana encontramos desde el principio una jerarqua regulada, un
orden puesto por Dios, un derecho divino de la Iglesia, una Iglesia como insti
tucin donde son recibidos los individuos 22.
Los discpulos se congregan alrededor del Resucitado. Y el Resucitado mis
mo les descubre el senti do total de la Escri tura. Se ven obligados a salir de sus
estrechas y falsas perspectivas (Le 24,19s) y aprenden a verlo todo desde la
cima: la ley (Moiss), los profetas y los libros sapienciales (Salmos) (Le 24,
44s). El Resucitado mete en la memoria de la Iglesia la comprensin autntica
de la Escritura. A la Escritura le sigue el sacramento; es claro en Juan: con la
infusin del Espritu se les da el poder de perdonar pecados, y se es tambin
el objeto primario del poder de las llaves en Mt 16. En Mateo tenemos la
orden de bautizar. Con la repeticin de las comidas de carcter eucaristico
viene dada (al menos implcitamente) la orden de hacer esto en memoria ma,
y al hacerlo, anunciar la muerte de Jess y la obra suprema del amor de Dios
(1 Cor ll,25s). Las comidas pascuales pueden para Jess mismo ser ya escato-
lgicas (Me 14,25 par .; Ap 3,20). Para los discpulos son arras, signo que
proclama hasta que l vuelva. Por encima de la distancia que separa a am
bos eones (Jn 21,12), la comida sigue siendo comunin interna, participacin
sustancial en el altar (en la sangre de Cristo), participacin, por tanto, en el
carcter reconciliador de todo banquete cultual23, y, finalmente, y por ello
mismo, unin esencial de los participantes entre s (1 Cor 10,16ss). Por consi
guiente, el que Jess aparezca de comensal (<n)V(xXi^{Ji.EVO<;: Hch 1,4) una
vez resucitado, lejos de ser un realismo macizo que se ha colocado secunda
riamente, es un rasgo simblico teolgicamente imprescindible24.
(3) El rasgo rectilneo, varonil y jerrquico de la historia de la fundacin
de la Iglesia encuentra un contrapeso en el papel relevante de las mujeres a la
hora de la crucifixin, del sepelio y del descubrimiento de la tumba vaca. En los
relatos sinpticos es patente el juego de r epr esentantes mascul i nos y femeni nos
de la Iglesia en Pascua. Esto lo ahonda Juan hasta hacer de ello una alegora,
que es una parte de la sutil teologa de la Iglesia que llena sus dos ltimos
captulos. Al discpulo amado se le confa la Madre de Jess; el autor del Apo
calipsis ve a la Iglesia como una mujer que da a luz al Mesas. El capta la
femineidad de la Iglesia ante el Seor. En ltima instancia se trata, por tanto,
de algo mucho ms importante que de una rivalidad entre mujeres y apsto
les a cuenta de la prioridad a la hora de ser testigos. Incluso la idea de que
las mujeres no pueden testificar, segn el derecho judo, desempea un papel
de segundo orden. El tema central es el equilibrio entre la Iglesia en cuanto
esposa de Cristo y en cuanto institucin jerrquica. Pablo suprime todo el
testimonio de las mujeres y no habla ms que de apariciones a hombres, pri
mero a Pedro y luego a los doce. En Marcos ven las mujeres al ngel, pero no
#
21 K. Holl, Der Ki rchenbegri ff des Paul us in sei nem Verhl tni s zu dem der Ur-
gemei nde (1921), en Gesammel te Aufstze zur Ki rchengeschi chte II (Tubinga 1927) 50s.
22 I bi d., 54.
23 J. Jeremias, La J J ltima Cena. Palabras de J ess (Ed. Cristiandad, Madrid 1980).
24 Bibliografa para la comprensin de esta palabra en W. Bauer: WNT5, 1552.
Aun cuando aqu no se tratara de comunidad de mesa, bastan como citas las comidas que
aparecen en Lucas y Juan. Sobre la teologa, cf. F. X. Durwell, op. ci t., 81s, 92, 334ss.
al Seor; al Seor le vern los discpulos y Pedro (Marcos destaca a Pedro)
en Galilea. En Lucas tampoco ven las mujeres ms que ngeles, y cuando ellas
hablan, no las creen; Pedro corre al sepulcro, y, asombrado y sin creer an,
ve las vendas (caso de que 24,12 sea original de Lucas); el Seor se aparece
a los discpulos de Emas, y stos, al volver a Jerusaln, antes de que puedan
contar lo que han visto, se encuentran con el siguiente saludo de los discpu
los: El Seor ha resucitado de verdad y se ha aparecido a Pedro. Slo en
tonces pueden contar lo suyo. Ha quedado claro que el primero en ver al Resu
citado ha sido Pedro. Mateo rompe el esquema al intercalar la aparicin a las
mujeres en el camino de Jerusaln entre la aparicin anglica a las mujeres y la
gran aparicin final a los discpulos en Galilea. Parece que se pone as en con
tingencia el derecho prioritario de Pedro. Mateo no conoce una aparicin espe
cial a Pedro. Mateo lo resume todo en dos cuadros: una primera aparicin
a las mujeres, de pasada y orientada a la segunda (pero la primera al fin y al
cabo), y la gran aparicin oficial a los discpulos. Parece como si Mateo no hu
biera podido aceptar el que las mujeres, las nicas que se mantuvieron firmes
junto a la cruz y en el entierro, no fueran tambin las primeras en ver al Resu
citado. Juan une los temas de Lucas y Mateo al ahondar teolgicamente tanto
la ida de Pedro al sepulcro como la aparicin a la Magdalena. Comienza por
estar la mujer sola junto a la tumba, sin ver nada. Comunica a Pedro y al
discpulo amado que la tumba est abierta. Sigue la carrera de los discpulos
hasta la tumba. Pedro comprueba que el cadver no ha sido robado (el sudario
est recogido)25. El discpulo amado cree, aun sin ver al Seor (ve a travs del
signo). Esta fe de quien ve sin ver adquiere as una prioridad sobre la apari
cin subsiguiente a la Magdalena, quien se convierte en testigo de la resurrec-
ti o i n fi er i , y con esa visin es enviada a los discpulos. Los discpulos ven
entonces al Resucitado i n facto esse y reciben la misin definitiva. Ya vimos
antes cmo la aparicin a la Magdalena se desarrolla en fases, cada una de las
cuales tiene su valor: visin de la doxa del ausente (representada por los nge
les), visin velada del presente desconocido y, por fin, visin abierta, pero con
reservas y en orden a una misin.
y) Lo anterior se puede resumir en la pregunta: Es la Iglesia masculina
o femenina?. Con ella va unida una amplia alegora sobre la relacin entre la
I gl esi a del mi ni ster i o (Pedro) y la I gl esi a del amor (Juan, o el discpulo que
amaba Jess), Slo quien vea en ambos los smbolos reales de esas dos caras
de la Iglesia de Cristo est entendiendo la idea del evangelista26. Para escribir
el captulo adicional, el evangelista se ha servido seguramente, como material
de tradicin, de una tradicin galilea que inclua muy probablemente la confe
sin de su culpa por parte de Pedro y la vocacin del mismo (cf. el eco en
Le 5). Ha servido Le 24,12 de base para Jn 20,3-10? La mayor parte lo niega.
Posee la narracin un ncleo histrico? (Tiene lugar este episodio entre la
notificacin de las mujeres y la marcha de los discpulos a Galilea, caso de que
an estuvieran en Jerusaln?). Son preguntas que han de quedar en suspenso.
25 Esta interpretacin se encuentra por primera vez en Crisstomo, Hom. 85, 4 in
J o; cf. H. v. Campenhausen, op. ci t., 35, n. 138.
Bultmann (J ohannes, 531) habla de un cristianismo judo (Pedro) y otro pagano
(Juan). Una interpretacin tan descaminada y falta de objetividad se encuentra ya en
Gregorio Magno, Hom. 22 in Evang. No basta tampoco con aludir a las rivalidades que
pudieron existir entre las comunidades de orientacin jonica y las de orientacin petrina.
Tales rivalidades fueron, sin duda, la ocasin de que Juan, mucho despus de la muerte
de Pedro, a la cual se refiere en 21,18s, vuelva a repensar la relacin entre ambos; pero
el resultado sobrepasa lo pasajero de la ocasin y conserva su vigencia para todos los
tiempos.
Ambos corren juntos (p.o). Esta primera comprobacin no queda supri
mida por la segunda: el amor es ms libre y va por delante; el ministerio,
que tiene que pensar mucho las cosas, llega ms tarde. El amor ve lo que se
puede ver (desde fuera); pero deja paso al ministerio: el ministerio se percata
de todo (incluso de lo que desde fuera no se ve) y, por el orden del sudario
que haba cubierto la cabeza, llega a una especie de ni hi l obstat que deja paso
libre al amor, y el amor (al ver los signos?, al ver lo que Pedro ha descu
bierto?) llega a la fe. Es una fe totalmente imprecisa, pues an no haban
entendido que l haba de resucitar de entre los muertos (el aadido la Es
critura hay que tacharlo). Ese primer episodio da lugar a una especie de Igle
sia de dos cismas: Iglesia del ministerio e Iglesia del amor, en tensin arm
nica: el ministerio trabajando por el amor y el amor dejando respetuosamente
paso al ministerio.
El captulo adicional prosigue el simbolismo: Pedro lleva la iniciativa en la
primera singladura que el barco de la Iglesia realiza sin el Seor. No tiene
xito: esfuerzo y cosecha no son proporcionales en la obra sobrenatural de la
misin. Hablan con el Seor velado y obedecen a su indicacin, incluso sin
reconocerle. Por el milagro, el amor reconoce al Seor. Pero inmediatamente
se lo dice al ministerio. Y el ministerio sabe lo que hay que hacer: con el
atuendo justo, lo ms pronto posible, estar junto al Seor. Siguen una serie de
cuadros: el Seor con Pedro en la orilla (smbolo de la eternidad, de la base
slida e infalible). Los dems llevan a ambos el producto de la pesca. Luego
Pedro, como responsable de todo, sube a la barca y trae al Seor la red re
pleta. Finalmente, la comida compartida. Y luego, la colacin del ministerio:
la pregunta que Pedro, el desertor, no puede responder: Me amas ms que
stos?. Para Pedro no hay otra solucin que echar mano del amor mayor de
Juan (comunismo de la comunin de los santos) y dar as la respuesta espera
da27. El primado de Pedro es establece sobre la renuncia de Juan a un amor
privado al Seor. Con la orden de apacentar al rebao recibe Pedro a rengln
seguido la promesa de que morir mrtir por las ovejas en seguimiento del
Seor: con ello se sella en l la unidad del amor y el ministerio. El evangelio
del amor acaba as en una apoteosis del ministerio, al cual se entrega el amor
particular. Pero queda un resto sin salir a la luz (21,20-25): Pedro ve que el
discpulo amado (quien ya debiera haber desaparecido en l) sigue estando all,
y se acuerda de que su papel es mediar entre el ministerio y el Seor (Jn 13,
23s; cf. 18,15s; 21,7). No lo entiende, pero siente el deber ministerial de en
tenderlo. Y por ello pregunta: Seor, qu ser de ste?. Desde el punto
de vista del ministerio, la pregunta es comprensible e incluso justa. Pero la
respuesta queda oculta, pues reposa totalmente en la libertad del Seor de la
Iglesia. Pedro tiene una tarea como siervo; cules sean en la tierra las fron
teras entre la Iglesia del ministerio y la Iglesia del amor, eso no le toca a l.
La Iglesia perdurar hasta que el Seor regrese. Pero cundo y cmo, eso
slo lo sabe el Seor. Pedro ti ene que amar; es decir, en cuanto le sea posible,
debe ser Iglesia del amor. Con este espritu debe pastorear. No debe hacerse
a la idea de que toda religin es igualmente buena, que basta con que alguien
tenga amor, ese amor que Cristo, muriendo por tdos, ha ganado para todos
y ha puesto al alcance de todos como amor sobrenatural28. Pero no puede tam
poco encastillarse en la idea contraria y pensar que slo aquel que se acoge
a su redil visible posee la garanta del verdadero amor y de la salud eterna.
Entre estas dos eclesiologas insostenibles nos coloca el Evangelio de Juan en
27 Adrienne von Speyr, J ohannes, vol. 4 (Einsiedeln 1949) 420ss.
28 Agustn, I n J o tr. 45, 2: PL 35, 1720.
un punto medio fluido, cuya fijacin no puede lograrla ms que el Seor. Lo l
timo que se dice al siervo Pedro, las ltimas palabras del Seor en el evan
gelio (palabras que ataen a la Iglesia y a la teologa de todos los tiempos),
son la advertencia siguiente: Qu te importa a ti eso?.
S) Toda la fundacin de la Iglesia va estrechamente unida con la mi si n del
Esp r i tu. Lucas la describe como algo futuro: la marcha del Seor es un acon
tecimiento oficial, y para el descenso del Espritu se exige de la comunidad
que se prepare a base de oracin. Juan, en cambio, la describe como algo ya
presente, puesto que el Resucitado como tal es ya el hombre del Espritu que
dispone ya del Espritu. Sea lo que fuere de esta diferencia, el caso es que la
existencia de una Iglesia visible del Seor en plena historia no puede tener ms
que una lejana analoga con pueblos, estados y comunidades profanas.
Su visibilidad (institucin) no puede separarse de su carcter pneumtico. No
quiere esto decir que el Espritu, por ser libertad y soplar donde quiere, vaya
a distanciarse caprichosamente de la fundacin de Cristo (el Espritu es enviado
para que permanezca para siempre con vosotros: Jn 14,16). Lo que esto
quiere decir es que el andamiaje visible no sirve de nada si no contiene la pre
sencia animadora del Espritu. Donde ms patente se hace esto es en la pala
bra testimonial entregada a la Iglesia para que la transmita a los pueblos: es
esencialmente palabra del Espritu que en vosotros est (Jn 14,17), os ins
truye y os recuerda (14,26) y os introduce en la verdad plena (16,13).
La religin de Cristo no ser una religin de libro: La nueva alianza no... es
alianza de la letra, sino alianza del Espritu. La letra, mata; el Espritu, en
cambio, da la vida (2 Cor 3,6). Cristo no es su propia Palabra, sino la Pala
bra del Padre. Lo mismo ocurre con el Espritu: en la Escritura y en la predi
cacin no nos dice las palabras literales de Cristo, sino sus palabras dichas en
el lenguaje del Espritu. Slo as es de verdad palabra trinitaria. Slo as es
palabra que resucita siempre de nuevo y al resucitar da la vida. As se entiende
la prohibicin: No me retengas! La libertad de la resurreccin (y de la
Iglesia, que surge de la resurreccin) no admite sujecin alguna. Cabe un to
que creyente. Cabe quiz tocar ingenuamente la orla (Mt 9,20). Pero lo
visible y palpable, aislado, no da seguridad. Y esto se refiere tanto a la ma
gia sacramental catlica como a la magia bblica protestante. Nolui per
atramentum... (3 Jn 13; cf. 2 Cor 3,3). Aqu vienen a cuento la reprensin
y la promesa dirigidas a Toms, el que buscaba seguridades. Con esas palabras
se cerraba en un principio el Evangelio de Juan. Creer a pesar de no ver.
Un modelo de esa fe lo tenemos en el comportamiento del mismo Juan en el
sepulcro (20,8). Para llegar a la fe le basta con que los signos apunten en una
direccin. Juan mira con los ojos de la fe, con los ojos iluminados del cora
zn (Ef 1,18). Cuando Jesucristo muere, baja a los infiernos y resucita no hay
fundamentalmente ms que una cosa que ver: que el Dios trino ama al mundo.
Y ese amor no puede percibirse ms que amando a ese amor.
e) Vivir el misterio pascual.
La fundacin de la Iglesia no es un fin en s mismo, como demuestra la
dialctica en la cual desemboca la eclesiologa del ltimo evangelio. La Iglesia
est abierta a todo el mundo, ya que a todo el mundo, sin limitacin alguna,
la enva el Todopoderoso (Mt 28). El mundo entero, y no la Iglesia, es quien
ha sido reconciliado con Dios por la cruz y la resurreccin de Cristo (Col l,19s).
Y, sin embargo, esa reconciliacin ya acaecida precisa del servicio eclesial, ser
vicio en el cual ve Pablo la razn de haber sido enviado por Cristo. Somos
embajadores de Cristo. Dios exhorta por medio de nosotros. En nombre de
808
EL MISTERIO PASCUAL
Cristo os suplicamos: reconciliaos con Dios! (2 Cor 5,20). Pero el servicio re
conciliador del cristiano no es el de una splica (impotente), sino el de poner
en el empeo toda la existencia hasta el punto de ser derramado como ofren
da (Flp 2,17; 2 Tim 4,6).
Exponer al detalle esta relacin no es ya cometido del presente captulo.
Lo que sigue mostrar los grandes aspectos soteriolgicos del misterio pascual:
toda la creacin reconciliada con Dios; el Mediador est por encima de todos
los poderes csmicos e histricos, como heredero universal de la obra crea
dora del Padre (Heb 1,2); en l se cumple la alianza antes establecida con Is
rael; en l culmina la 8ucat,o<rvr) freo: Cristo, como Dios y hombre que es,
es la alianza encarnada, nueva y eterna: quien vive en l (por la entrega cre
yente de la existencia: Gl 2,19-20) participa de esa justicia de Dios y de la
paz en ella reinante entre Dios y el mundo. Todo esto lo damos por supuesto
en estas palabras finales.
Pero todo esto no nos resuelve la pregunta de cmo el hombre que vive en
el antiguo en puede recibir al Resucitado que le habla (en el kerigma de los
testigos) y responder a su llamada. Cristo, al haber vivido el abandono de la
cruz y del infierno, ha vencido al mundo (Jn 16,33). Yo, en cambio, sigo en
el mundo (17,11). Con su llamada, siendo activamente asumido en su destino
total, debo yo estar muerto al mundo, ser sepultado y resucitar con Cristo
(Rom 6,2ss; Ef 2,6); debo buscar lo de arriba. Pero todo eso sigue velado
para m (Col 3,lss). Esta anticipacin de lo que slo con esperanza creyente
puede captarse, de lo que hay que aguardar con paciencia (Rom 8,24s), clava
al cristiano en la cruz que forman al cruzarse los maderos del viejo y del nue
vo en. Es sta una cruz ms dura que la del hombre natural, quien como hom
bre sin hogar est en la frontera entre el mundo creado y el Dios absoluto.
Ya vimos cmo la gnosis y la filosofa dialctica han intentado una y otra vez
reducir aquella cruz ms dura a esta cruz luminosa ms suave. Pero, desde
que el Jess histrico venci y fue elevado a Seor del mundo, est el cristia
no mucho ms implacablemente reclamado por la cruz histrica de Cristo, hecho
jirones entre la posesin anticipada de la ciudadana celeste (Heb 12,22s) y la
exigencia de iniciar lo que all ya est realizado, en un mundo esencialmente
desprovisto de las condiciones para lograr tal realizacin y dotado de unos ins
tintos de conservacin que le hacen ponerse a la defensiva contra la irrupcin
del Reino escatolgico de Dios. Para quien as est crucificado, el nico punto
donde su conciencia se hace coherente es su misin. Ahora bien, esta misin
no puede nunca captarse estticamente, ya que reside y consiste en un movi
miento absoluto: No digo que lo tenga ya conseguido ni que sea perfecto.
Contino mi carrera por si consigo alcanzarlo, habiendo sido yo mismo alcan
zado por Cristo Jess... Olvido lo que dej atrs y me lanzo a lo que est por
delante (Flp 3,12s): la existencia como caminar. Se dira que es utpica si
tras la misin cristiana no estuviera el trasfondo veterotestamentario: ero)-rupia
ha de entenderse tambin como shal om... Esto no significa nicamente salva
cin del alma, salvacin individual, consuelo para la conciencia torturada. Sig
nifica tambin realizacin de la esperanza escatolgica de justicia, humanizacin
del hombre, socializacin de la humanidad, paz de toda la creacin. Esta 'otra
cara de la reconciliacin con Dios ha desempeado siempre muy poco papel
en la historia de la cristiandad, por haber faltado la conciencia escatolgica
y por haber dejado las anticipaciones terrenas de la escatologa en manos de
los exaltados y entusiastas29. Paciencia en sentido neotestamentario es ms,
25 J. Moltmann, Theol ogi e der Hoffnung (Munich 31965) 303; trad. espaola:
Teol og a de la esperanza (Salamanca 1969). Sobre el tema, cf. tambin W. Kreck, Di e
BIBLIOGRAFIA
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sor consiguiente, que aguardar pasivamente, ya que contiene una carga notable
le impaciencia, de oposicin, de iniciativa y de cambio, siempre con el deseo
le abrir al Reino de Dios que viene (por estar ya veladamente presente) todos
os horizontes del mundo. El ncleo de la tica cristiana no lo constituye la
;xhortacin de los escritos neotestamentarios a someterse a la autoridad esta-
Dlecida (Rom 13,lss; 1 Pe 2,13s), a trabajar tranquilamente (2 Tes 3,12), a vi-
/ir correctamente y sin llamar la atencin entre los paganos (1 Pe 2,11.15;
3,6) y a soportar si llega el caso el sufrimiento inmerecido con la mirada puesta
:n el Seor. Las escuetas exigencias del Sermn del Monte, as como la carta
le Santiago, prolongan los postulados veterotestamentarios de tica social y si
tan la cruz cristiana al final de los mismos, como algo que en Cristo fue el
resultado normal de su intento de ser fiel. Cristo mismo fue treinta aos obrero
manual y tres aos obrero espiritual antes de sufrir tres das, morir y resucitar.
La tica de Mateo y de Santiago no debe considerarse inferior a la tica pau
lina. La constitucin Gaudi um et spes ha emprendido la difcil tarea de lograr
la sntesis. Para terminar, diremos de esa sntesis nicamente que con su eje
no puede dar nadie, ya que no est ms que en Cristo, y no slo en el Cristo
individual, sino en el Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia y del universo,
quien una y otra vez, y siempre con novedad, introduce en su ser a los envia
dos y seguidores. Estamos bajo la ley del Resucitado: l nos pone en el camino
de la cruz, y nosotros recorremos nuestro camino hacia la cruz con la fuerza
y la esperanza de quien ha vencido ya al resucitar. La Iglesia y los cristianos
no pueden situarse en el triduo pascual: su puesto no est ni delante ni detrs
de la cruz. Su puesto est a ambos lados: mirando de un sitio al otro, pasando
de un sitio al otro, pero sin afincarse en ninguno de los dos. Esto no es un in
soportable balanceo, ya que hay Uno que es la identidad de la cruz y la resu
rreccin, y en ese Uno se pierde la existencia cristiana y eclesial: Porque nin
guno de nosotros vive para s ni ninguno muere para s: si vivimos, vivimos
para el Seor, y si morimos, morimos para el Seor; o sea, que en vida o en
muerte somos del Seor. Por eso muri el Mesas y recobr la vida: para tener
seoro sobre vivos y muertos (Rom 14,7ss).
Hans Urs von B a l t h a s a r
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EL EF ECTO DE L A ACCI ON SAL VI F I CA
DE DI OS EN CRI STO
CAPITULO X
NOTAS PREVIAS
Al formular este tema con el ttulo El efecto de la acci n sal v fi ca de Di os
en Cr i sto queda ya en cierta manera expresado el mtodo que utilizaremos en
su estudio. Esto nos remite a una concepcin que objetiviza la obra redentora
y que parece adems condenar de antemano al silencio la problemtica de la
teologa catlica moderna. Entre los diversos peligros que encarna un plantea
miento de este tipo vamos a presentar tres que conciernen a toda la soterio-
loga:
1. El concepto de efecto hace pensar en el mbito de la causalidad fsica
o quiz en unos resultados objetivamente verificables. Ahora bien, aqu nos
encontramos en el terreno de lo personal y se trata de relaciones, decisiones
y actitudes de personas o tambin de una purificacin de relaciones personales '.
Sin duda que tambin en la esfera de lo personal existen causas y efectos
cuyo punto de partida y cuyo objetivo no es solamente el hacer de las perso
nas, sino en definitiva su ser 2. Pero en principio hemos de ser siempre cons
cientes de que la redencin se realiza ante todo en el contacto entre perso
nas, en sus acciones y actitudes mutuas, si bien es verdad que en definitiva
stas nos llevarn a adentrarnos en lo ms profundo de esas personas, en su
ser mismo, ser que est a su vez constantemente condicionado por esas relacio
nes mutuas. Al preguntarnos por el efecto de la redencin hemos de ocupar
nos de toda una historia de acciones personales o, mejor, interpersonales. Es la
historia del ofrecimiento hecho libremente por Dios y de la aceptacin tambin
libre por parte del hombre de este ofrecimiento; la obra de salvacin individual
y comunitaria que Dios ha realizado en Cristo y que consiste sustancialmente
en la autocomunicacin de Dios.
1 Siguiendo a R. Bultmann, H. Halbfas, en su obra Fundamental katecheti k. Sprache
und Erfahrung i m Rel igi onsunterri cht (Dusseldorf 1968), protesta contra una exposicin
de la revelacin como un conocimiento objetivable sobre lo divino (del que la soterio-
loga es slo una parte): La enseanza rel igiosa es un l enguaje operante, afirma Halbfas.
No informa sobre hechos ni tiene relacin alguna di recta con un saber objetivo, sino
que pretende alcanzar al oyente all donde l vive realmente (263, y tambin 99ss,
219-230). Sin embargo, en la pgina 264 dice: En la enseanza de la religin... se
trata igualmente de cosas como la palabra de Dios, puesto que slo cuando se habla
de cosas se habla tambin de la palabra de Dios, aunque nunca como cosa, sino en la
manera como se dicen las cosas.
2 Puede hablarse, por tanto, de una ontologa de la persona. Cf. W. Joest, Onto-
l ogi e der Person bei Luther (Gotinga 1967), donde se analiza este problema desde las
perspectivas catlica y protestante.
8 1 6
LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
2. El hombre moderno encuentra dificultades en la exposicin de este
dilogo de Dios con el hombre, dificultades que parecen exigir la supresin de
muchas de las palabras claves de la soteriologa tradicional o al menos su rein
terpretacin. La primera razn para ello son los antropomorfismos de la Biblia,
frecuentes precisamente en nuestro contexto. La Biblia nos habla de la clera
divina y de que, a base de sacrificios y de sangre, de castigos y expiaciones,
Dios vuelve de nuevo a aplacarse. A despecho de la relacin interpersonal
de que acabamos de hablar, la soteriologa sorprende por su elevado nmero de
afirmaciones impersonales o juridicistas, siendo estas ltimas las que menos
corresponden a nuestra idea actual de Dios. El motivo de que la doctrina an-
selmiana de la satisfaccin, a una con las imgenes bblicas del aplacamiento
de la clera divina, haya encontrado tanta oposicin hay que buscarlo en que
nos presenta a Dios como quien recibe o necesita del hombre. Las tensiones
entre la idea bblico-cristiana de Dios con sus antropomorfismos y la teologa
negativa, el lenguaje tan distinto que usan al hablar de l la Biblia, la Patrs
tica, la Escolstica, la Ilustracin y la poca moderna lenguaje que llega a
enmudecer en la teologa de la muerte de Dios: todo ello significa otras
tantas tensiones y cambios en la soteriologa y en la exposicin de los efectos
de la redencin.
3. La soteriologa se ha sentido especialmente afectada por las diversas in
terpretaciones que se han dado a lo largo de la historia del hecho salvfico de
Dios o, en general, de la relacin mundo-Dios. Para una teologa que sea capaz
de distinguir adecuadamente entre natural y sobrenatural, entre historia
profana e historia de la salvacin, no existe dificultad especial en la inter
pretacin de los efectos de la redencin. Pero la situacin vara si se parte de
la unin inseparable en que convergen, en este orden concreto y nico, lo na
tural y lo sobrenatural, y de la compenetr ati o del orden de la creacin y el
orden salvfico. Esta situacin se agudiza si, por lo difcil de entenderla, ya ni
siquiera en abstracto se da cabida a una distincin entre natural y sobrenatural,
entre historia profana e historia de la salvacin. Ciertas frases de Bultmann han
influido poderosamente: En Jess no ha aparecido otra luz que la que brilla
ba ya desde siempre en la creacin. A la luz del orden redentor, el hombre no
se entiende a s mismo de manera distinta a como lo haca desde siempre a la
luz de la revelacin manifestada en la creacin y en la ley: como criatura de
Dios, limitada por l y cuyas exigencias le abren el camino de la vida o de la
muerte. Si la revelacin en Jess significa la salvacin como un saberse y com
prenderse en l, la revelacin en la creacin no significa otra cosa que ese com
prenderse en Dios en la conciencia de nuestro ser de criaturas 3.
Estas palabras podran muy bien admitir un sentido distinto del que Bult
mann les da, entendindolas, por ejemplo, dentro de la teologa de la encarna
cin de K. Rahner y de la antropologa y teologa de la historia basadas en
ella. Hay, con todo, quienes siguiendo de una manera consecuente la lnea
de R. Bultmann encuentran sin sentido la pregunta por el contenido de la
revelacin (e igualmente por el contenido de la salvacin y de los efectos de
la redencin de Cristo). Cierto que aquel que cree en la revelacin 'sabe ms
de la realidad, pero este saber no es cuantitativo, sinc/ que consiste en la cuali
dad de una vida, de una respuesta dada a la realidad comprendida en la fe...
La revelacin no nos transmite un conocimiento objetivo, sino que nos inter
pela... A la pregunta de qu es todo lo que se ha revelado puede responderse:
en lo que se refiere a contenidos que aadan algo a la totalidad de nuestro
3 R. Bultmann, Der Begri ff der Offenbarung i m NT, en Gl auben und Verstehen III
(Tubinga 1960) 29.
NOTAS PREVIAS 8 1 7
saber sobre la estructura de la realidad sujeto-objeto no se ha revelado absolu
tamente nada. Pero se nos ha revelado todo en cuanto que, afectados personal
mente, percibimos en el mito la realidad4. Interesan tambin a nuestra pro
blemtica sobre el efecto de la accin redentora estas palabras de H. Halbfas
(i b d., 258): El mito bblico con sus imgenes complejas del reino de los cie
los, el sheol , la segunda venida, el juicio y la nueva Jerusaln, la resurreccin,
la luz y las tinieblas, no es ya un patrimonio inclume del hombre moderno,
pero contina siendo, y en gran escala, una experiencia bsica de la existencia
humana. Tan pronto como haya que hablar de aquello que ana todos los das
de la vida del hombre, de ese fundamento primordial que sostiene y concentra
en s la realidad, del hombre individual, de su fe, su esperanza, su amor, hay
que recurrir al lenguaje mtico. El hombre, al hablar y al reflexionar sobre s
mismo y sobre el mundo, no puede prescindir de ese lenguaje. Esta es la razn
de que el lenguaje mtico de la Biblia contine siendo una posibilidad origi
naria del hombre y una posibilidad socialmente insuperable.
El hecho de que en la Biblia encontremos un lenguaje mtico, cuya valora
cin teolgica deber hacerse segn sus propias leyes, no significa que la reali
dad salvfica como tal quede encuadrada sin ms dentro de este gnero literario.
Con razn se exige igualmente una concepcin unitaria 5 de las historias profana
y salvfica, pero esto no debe significar una identificacin, en la que se llegue
incluso tericamente a suponer que la comunicacin de Dios al crear el mundo
y la manifestacin de Dios Padre en el envo del Hijo y del Espritu son una
misma cosa. Cierto que en el hombre concreto no deber distinguirse lo natu
ral y lo sobrenatural como si fueran pisos diferentes; sin embargo, la gracia no
es menos real en su existencia que su ser y su comportamiento biolgico, social
y humano. Lo realmente decisivo es que tomemos en serio, en el sentido de la
Biblia, la entrada de Dios en la historia en y por Jesucristo y que seamos cons
cientes de que no hemos cado por ello en un mito. Al elevarse la unidad de
la historia profana y de la historia de la salvacin a la altura que le confiere el
dogma de la encarnacin se hace posible una interpretacin del hombre y de la
nueva creacin, en la que cabe todo el contenido de la tradicin y todo el inte
rs existencial de los creyentes. Quien trate de comprender en su verdadero sen
tido el dogma calcedoniano6 no reprochar tampoco a una exposicin del
efecto de la redencin el desenvolverse dentro de un esquema helenizante de
sustancia. Si queremos que en nuestro campo de visin aparezca de lleno la rea
lidad redentora tendr que ser una vez captado en toda su fuerza de penetra
cin, y en el sentido de la Biblia y de la tradicin, el preanuncio cristolgico
del mundo, del hombre y de la historia. Desde esta perspectiva ser a la vez
posible cumplir con algunos de los requisitos fundamentales para una catequ-
tica actual.
4. Brevemente y para terminar, vamos a mencionar otra dificultad meto-
4 H. Halbfas, Vundamental katecheti k, 221.
5 H. Halbfas, op. ci t., 56s.
6 Toda la teologa griega sobre la encarnacin del Hijo de Dios es una preocupacin
nica por mantener lejos del Dios encarnado el mito gnstico y una helenizacin propia
mente dicha. El dogma calcedoniano de que en Cristo hay una sola persona hace posible
la preservacin de la trascendencia de Dios frente al mundo, el mantenimiento de la
autonoma y del mundo y de lo humano en Cristo y la unidad verdadera de Dios y el
hombre. Quien sepa comprender la relacin Dios-mundo niceno-calcedoniana cae en la
cuenta de que en ella Arrio y Apolinar evitaron precisamente una helenizacin aguda
del lenguaje bblico sobre Dios como Padre, Hijo y Espritu. Cf. A. Grillmeier, Chri st
in Christian Tradi ti on (Londres 1965). Vase en el ndice Helenismo; Fr. Ricken:
ThPh 44 (1969) 321-341.
52
818 LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
dolgica de nuestro tema. Existen pocos tratados teolgicos cuya estructura y
cuya historia acusen matizaciones tan diferentes o visiones parciales tan inco
nexas como la doctrina de la salvacin. El trmino soteriologa evoca palabras
como (TWTifip, crwTTipa. Son palabras que apenas insinan de qu es
salvado el hombre ni tampoco cul es el objetivo de la salvacin, la salud eter
na. La doctrina de la salvacin depende esencialmente del punto de partida que
se escoja dentro de la teologa7. En todo caso, la doctrina de la redencin
es ms reducida que la doctrina de la salvacin; recuerda palabras como
XuT:pow8oa, uoXTpwat.^, en latn red mete y redempti o, con las correspon
dientes derivaciones en lenguas romnicas. Lo importante es determinar de una
manera acertada el objetivo de la redencin: Los conceptos interrelacionados
son redencin y libertad, no redencin y salvacin. En su sentido originario,
la palabra alemana 'salvacin (Hei l ) se limita excesivamente a un nico as
pecto y no tiene un significado tan profundo como para expresar la riqueza
de la realidad en cuestin. En la traduccin alemana del Antiguo Testamento
de Buber-Rosenzweig encontramos la raz 'frei (libre), en vez de 'heil . En
realidad, la perdicin (Unhei l ) es servidumbre (esclavitud, encadenamiento),
y 'salvacin (Hei l ) significa libertad. La liberacin es lo que el creyente espera
del futuro prometido por Dios... En definitiva, se trata de esa fe que redime
al hombre de su egolatra y le hace l i bre para la realidad (de modo que pueda
comportarse rectamente y dar cabida en s al amor de un T). La teologa
tradicional ha vinculado desde siempre entre s 'salvacin y justicia. Pero,
como hemos dicho ya, 'salvacin recoge slo imperfectamente la 'libertad que
deseamos indicar aqu, para la que es l i berado el atado, el esclavizado8.
Tambin esta formulacin necesita ser completada, aun cuando nos recuerda
algo muy importante, como ms adelante veremos. Otra palabra bsica en el
tema que tratamos es la de reconciliacin. La ventaja de este trmino es que
transparenta el T personal de Dios, que es de quien se trata en la reconcilia
cin del hombre pecador. Las palabras griegas correspondientes, xaTaXXo'a'w,
JcaTOcXX/aYi) no recuerdan tal vez etimolgicamente tanto el T al que hay
que aplacar cuanto la prenda concertada por la ofensa. Todos estos conceptos,
en cuanto aplicados a Dios, no nos exponen a un agudo antropomorfismo,
acentuado ms an en otros tan discutidos como sati sfacti o, sati spassi o, v cti ma
propi ci atori a o mr i to?
Por muchas vueltas que demos al tema no encontraremos para l una ter
minologa aceptada unnimemente y sin reservas. Nuestra misin ser, por tan
to, tras aclarar los fundamentos bblicos, analizar en la tradicin posterior los
diversos tipos de doctrina salvfica, con objeto de sacar de ellos lo que, una
vez completado e interpretado, pueda ser til para una comprensin moderna.
La doctrina clsica de la salvacin no ha descubierto todos los puntos de vista
desde los que es posible contemplar la obra redentora de Cristo, y las indica
ciones hechas anteriormente muestran que la redencin, la reconciliacin, la
salvacin reclaman una respuesta mltiple; en ella est empeada toda la teolo
ga. El uso que hacemos de palabras como redencin, salvacin es provisio
nal; las usamos a modo de cifras de una realidad que slo gradualmente po
dremos captar. *
Nuestra tarea consiste en exponer el efecto de la obra redentora de Dios
en Cristo. Los tratados soteriolgicos corrientes apenas ofrecen una temtica
7 Cf. A. Darlap en MS I, cap. I.
8 G. Reidick, Frei hei t ah Hei l stat, en Ch. Horgl-Fr. Rauh (eds.), Grenzfragett des
Gl aubens (Einsiedeln 1967) 365-388, esp. 365. Cf. tambin las anotaciones sobre el
concepto de justicia en la obra citada.
DATOS BIBLICOS: AT 8 1 9
suficientemente desarrollada. Las causas de la salvacin y la accin salvfica, as
como su resultado y finalidad, suelen presentarse estrechamente unidas, pero
de modo que no aparece clara la sntesis. Esa sntesis es lo que vamos a inteti"
tar aqu, subrayando a la vez de lleno su fundamento bblico. A continuacin
presentaremos una panormica breve sobre el desarrollo posbblico y, finalmente,
un compendio bajo perspectivas actuales. La naturaleza del tema pide que, al
exponerlo, queden al menos sugeridos muchos de los aspectos que sern trata
dos con ms detalle en el volumen cuarto de esta obra, al hablar de la justifi
cacin y de la santificacin del hombre. La unidad de todo este complejo de
problemas la constituye Jesucristo mismo. El es, en su persona, la accin salvfica
de Dios en forma histrica y encarna ya en su vida terrena, pero sobre todo en
su exaltacin, el efecto de esta accin salvfica, del que han de participar todos
aquellos que le acepten en la fe. Este efecto consiste en una nueva relacin con
Dios (aplacado y reconciliado) y en un nuevo hombre: en la actualidad (en este
mundo) y al final de los tiempos tanto a nivel individual como comunitario.
SECCION PRIMERA
D A T O S B I B L I C O S
1. Anti guo Testamento
El NT considera la antigua alianza como una fase de la economa salvfica,
la cual ha encontrado su culminacin y su final en Cristo. Cierto que la nueva
alianza nos mantiene tambin en tensin entre un ya de la salvacin y un
todava no; pero en ella, a diferencia del AT, el acento recae mucho ms en
ei ya, hecho visible con la aparicin de Cristo. Esto no significa, sin embar
go, que en el AT no est en camino el proceso salvfico que sirve de modelo
al NT. La obra redentora de Dios prescindamos por el momento de analizar
esta expresin se realiza dentro de la historia de Israel en su liberacin y en
su retorno o, ms simplemente, en su eleccin. A este respecto, la historia
bblica primitiva (Gn 1-11) da forma a la conviccin israelita de que el ni co
Dios, Yahv, el Dios de la creacin y de la historia, no slo ha pactado con
Israel, sino que en No ha pactado con toda la tierra (Gn 9,13)
La actuacin de Dios en Israel va adoptando, a medida que se va manifestan
do, el carcter de una intervencin encaminada a sacar de un estado o de un pas
e introducir en una tierra que ofrece posibilidades nuevas para una realizacin
histrica. Dios redime (pdah: Is 29,22) a Abrahn, patriarca del pueblo israelita,
sacndol e (Jos 24,2s) del pas del otro lado del ro, que le ocultaba al Dios de
la salud. Esta actuacin de Dios se repetir bajo otras circunstancias en algo que
va a convertirse en caracterstico para todo el futuro: la accin de Dios al sacar
1 Cf. A. van den Born, Arco iris, en H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl ia (Barcelona
1963) 145s. Tambin No, en op. ci t., 1339s, donde se habla del pacto con No, cuya
sefial la representa el arco iris. Segn K. Rahner, H. R. Schlette y J. Heislbetz, hay
que distinguir aqu entre historia universal de la salvacin (la de los no israelitas) e his
toria particular de la salvacin (la de Israel), a las que hay que considerar, no obstante,
implicadas entre s. Cf, tambin MS I, 179 (A. Darlap); MS II, 1151s (B. Stoeckle).
820
a Israel de la casa de esclavitud, de Egipto (Ex 12,34-14,31; Dt 9,26; 15,15;
21,8; 24,18; Miq 6,4; Dt 7,8; 13,6: las tres ltimas citas hablan de rescate)'
conducindole a travs del Mar Rojo y llevndole al monte de Dios. Esta
meta no hay que entenderla espacialmente; significa ms bien la libertad de
Israel para Yahv: Vosotros mismos habis visto... cmo os he llevado en
alas de guila y os he tra do haci a m (Ex 19,4). Este pasaje es muy impor
tante. El camino desde Egipto hasta el monte de Dios en el desierto se pre
senta como el camino de la salvacin. La meta es el encuentro con Yahv, pri
meramente en ese monte, despus en el monte Sin2 y, por ltimo, al final
de los tiempos (Jr 23,7s; Is 43,16-19; 51,9s). Entre tanto, la imagen de la
actuacin divina con Israel adquiere formas muy vinculadas al tiempo y al es
pacio: liberacin de las miserias de la guerra y de las calamidades (especial
mente en la poca de los Jueces; cf. Jue 3,28; 4,23; 7,15; 8,34; 1 Sm 11,13;
17,46, etc.). La liberacin de Egipto se repite, aunque de un modo menos bri
llante, en la vuelta del destierro3. Tambin en este contexto se habla de un
rescate (Jr 31,11; Zac 10,8; Is 50,2). Para la liberacin de Israel se exige,
de una manera cada vez ms manifiesta, la conversin (cf. Os 7,13; 13,14).
Esta conduce a un estado positivo, a la libertad, a la constitucin de la nueva
comunidad (Jr 31,11), a la plenitud, a la alegra, al consuelo (Jr 31,12-14), pero
especialmente a la alianza con Dios 4.
La alianza como compendio de todos los dones en la comunin con Yahv
est en funcin de la fidelidad de Israel, y a esto se debe que est realizn
dose constantemente. Dicho negativamente: la infidelidad a la alianza supone
la prdida de este don y de esta comunidad salvfica. Los profetas del destierro
consideran la vieja alianza del Sina totalmente extinguida y llegada a su fin
(Jr 11,1-17; Ez 16), pero a la vez vislumbran una nueva accin salvfica de
Dios con un objetivo ms amplio. Partiendo de una concepcin tipolgica5 y
conservando el viejo concepto de alianza, se designar esta nueva realidad como
la nueva alianza (Jr 31,31-34; 32,37-41; Ez 16,60-63; 34,25-31; 37,15-28).
Esta nueva alianza trae consigo la remisin de los pecados y una interiorizacin
de la relacin con Dios; trae el Espritu y una nueva comunidad en Dios. De
ah el carcter de universalidad que adquiere la alianza (Is 55,3-5; 49,6).
Esta unidad tpica que existe en el AT entre la liberacin de distintos pe
ligros concretos y la liberacin del pecado y de la culpa la observamos incluso
en la redencin de miembros aislados del pueblo de Israel. La felicidad y el
bienestar son el premio a la justicia del individuo, mientras que el pecado es
causa de desgracias y calamidades. La liberacin del pecado supone penitencia
(cf. Sal 51,3s; 39,9; 130,7-8: el rescate de Israel de todos sus pecados),
Al presentarnos los efectos de las distintas acciones de Dios, el AT dirige
cada vez ms la mirada hacia la renovacin interior, tanto del individuo como
del pueblo, y ante todo a la plenitud escatolgica (Miq 2,12; Is 11,12; 54,7s;
Jr 32,37, etc.). Los motivos ms importantes contenidos en la visin del AT
sobre la redencin y la salvacin se encuentran reunidos en Jeremas, en un
pasaje muy compendioso: Yo los congregar en todos los pases por donde
los dispers mi ira y mi clera y mi gran furor. Los traer a este lugar y les
*
2 Cf. W. Baier, Si n, en H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl ia, 1870s.
3 Cf. A. van den Born, Cauti vi dad asirobabil nica, en H. Haag, Di cci onari o de la
Bi bl ia, 302ss.
4 Cf. MS II, vase en el ndice Alianza; N. Lohfink, Ali anza, en H. Haag, Di c
ci onari o de la Bi bl ia, 47-54; J. Galot, La rdempti on mystre dalliance (Pars 1965),
que trata todo el tema de la redencin bajo el concepto de alianza.
5 Cf. N. Lohfink, Ali anza, en H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl ia, 52.
DATOS BIBLICOS: AT
8 2 1
har habitar tranquilos. Ellos sern mi pueblo y yo ser su Dios. Les dar un
corazn entero y una conducta ntegra, para que me respeten toda la vida, para
su bien y el de sus hijos que los sucedan. Har con ellos alianza eterna, y no
cesar de hacerles bien. Les infundir respeto a m, para que no se aparten de
m. Gozar hacindoles el bien. Los plantar de verdad en esta tierra, con todo
mi corazn y toda mi alma (Jr 32,37-41).
El Dutero-Isaas, con su promesa de un cielo nuevo y una tierra nueva,
recuerda ya las visiones apocalpticas del fin de los tiempos (en el Dt.-Is el
sentido es ms bien histrico que csmico; se trata de una completa puri
ficacin del doloroso pasado de Israel; cf. Is 65,17). En Is 66,18-24, por el
contrario, el futuro luminoso de Israel se presenta entendido csmica y umver
salmente. Trae la exclusin de todos los apstatas (v. 24) y la unin de Israel
con todos sus hermanos de todos los pueblos (v. 20), formando una nueva
comunidad de culto (v. 20s; Mal 1,11). Unicamente en los ltimos libros del
AT brilla la esperanza de la resurreccin de la carne y de la superacin de la
muerte (Dn 12,1-3; 2 Mac 7).
Israel vivi, por tanto, como experiencia constante de su propia historia, lo
que significa redencin y salvacin en la libertad. Su propia infidelidad ha
puesto en peligro esa historia de salvacin y la ha convertido en una historia
de condenacin que slo Dios puede transformar y que slo en l tiene consis
tencia. Al experimentar Israel la salvacin y la liberacin, la experimenta siem
pre como algo que procede de Di os (mi , su salvacin); ms an, experimenta
a Dios mismo como salvacin (cf. Hab 3,18; Sal 18,47). El contenido hist
rico del concepto de redencin va, por tanto, robustecindose, como lo atesti
gua el hecho de unir repetidas veces al nombre de Yahv como Santo de
Israel el epteto gl (cf. Is 41,14; 43,14; 49,7; 54,5). La salvacin, positiva
mente, significa un llenarse de la santidad de Dios6. El hombre del AT con
templa ya en cada liberacin el rostro de Dios (Sal 31,17; 80,4.8.20). La
promesa del NT conferir a esta visin un sentido ltimo, definitivo.
El lenguaje usado por el AT para presentarnos la redencin est empapado
de la contemplacin histrico -per sonal de la accin de Dios con Israel; as lo
testimonian las palabras empleadas: gal , padah, hdse*a (ayudar, salvar, venir
en auxilio), referidas a un Dios misericordioso, justo y santo que acoge a Israel.
El trmino padah, rescatar, redimir (LXX: XuTpov), es el que ms parece
alejarse de la relacin interpersonal que est ordinariamente presente al descri
birse la accin salvfica de Dios. Vdh se emplea para designar el rescate sacro-
jurdico de la vida del hombre y del animal, la cual pertenece propiamente a
la divinidad. En distintos textos, especialmente en el Deuteronomio, Dios mis
mo recibe el nombre de redentor (podeh). El es el podeh de Israel de la casa
de la esclavitud. Normalmente no se hace mencin de un precio de rescate,
puesto que Dios es el Seor de la creacin y rescata siempre gratuitamente
(J. Gnilka: CFT II, 482ss). Cf. Dt 9,26; 15,15; 21,8. En el terreno del derecho
familiar nos encontramos con gal (los LXX lo traducen cuarenta y cinco veces
por XuTpocrOat,, rescatar). Dios responde del gl frente a su familiar, es
decir, aqu frente a su escogido (por ejemplo, frente a Jacob o Israel: Gn 48,6).
Un vnculo familiar une a Dios con los hombres y le obliga al rescate, no con
forme a las leyes de la venganza de sangre (Nm 35,12; Dt 19,6), sino segn
la ley de la libre eleccin de Israel. Al Dutero-Isaas le gusta aplicar a Dios
el concepto de gl para hacer ver al pueblo israelita que el hecho de su elec
cin es una fuente de consuelo. El concepto de gl nos lleva as a la misma
concepcin de la redencin que hemos indicado. Puesto que Yahv como San
6 Cf. J. Nelis, Soteri a, en H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl i a, 1881.
822 LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EiJ CRISTO
to de Israel ha actuado redimiendo a su pueblo, esta actuacin servir tam
bin para santificar a los redimidos (Is 41,14; 54,4). Israel se convierte as de
criatura en aliado de Dios (Is 54,5a).
2. Nuevo T estamento
Para elaborar las afirmaciones hechas en el NT sobre el efecto de la accin
salvfica de Dios en Cristo7 vamos a partir del material narrativo de la histo
ria de Jess, en el que la Iglesia primitiva expresa ya a grandes rasgos sus con
cepciones soteriolgicas. Esta implicacin de lo cristolgico y lo soteriolgico y
el perfil que va adquiriendo la tradicin alrededor de la persona de Jess co
mienza ya con la fuente Q y se desarrolla ms tarde en las diferentes exposi
ciones de los sinpticos, hasta que en el Jess de Juan pudo anunciarse el
kerigma pospascual como su propio testimonio (el testimonio de Jess)
(H. Schlier)8. Ms adelante estudiaremos las r efl exi ones soteriolgicas de las
cartas neo testamentarias9. Por ltimo, y tambin desde una perspectiva sote-
riolgica, examinaremos las primeras frmulas y confesiones de fe cristolgicas,
surgidas ya en los primeros tiempos (H. Schlier), Son las que preparan los
smbolos posteriores y tienen un valor especial como expresin de la fe comu
nitaria de la Iglesia primitiva.
a) Los evangelios sinpticos.
a) En la predi caci n de J ess tal como nos la ofrecen los sinpticos no
aparece el tema del xodo y de la vuelta de Israel al Seor (a la tierra pro
metida), tan importante para el AT. Es de suponer, no obstante, que Jess y
la comunidad primitiva participaron en la vida litrgica juda, especialmente en
la celebracin de la Pascua. pesar de ello, el marco que ofreca el xodo
hubiera resultado demasiado estrecho para la predicacin de Jess y para su
mensaje de salvacin. En lugar de esa idea (o de la idea de la vuelta del exilio),
y superando a ambas, aparece el tema central: El tiempo se ha cumplido y ha
llegado el reino de Dios; convertios y creed en la buena nueva (cf. Me 1,15;
13,29s; Le 10,9; 12,34ss)10. La realizacin de la salvacin es, por tanto, la ple
7 Las cuestiones de mtodo planteadas por Schnackenburg en el cap. IV de este
volumen sobre una cristologa neotestamentaria son tambin vlidas mutati s mutandi s
para esta seccin, especialmente su indicacin de que una visin histrica retrospectiva
puede equivocar la problemtica propiamente teolgica en su deseo de iluminar desde
la fe de la Iglesia primitiva nuestras posibilidades actuales de fe y de comprensin. En
lo que sigue nos serviremos, entre otras cosas, del texto no publicado de una conferencia
de H. Schlier sobre Problemas de la cristologa primitiva, del ciclo de conferencias
De la Biblia a la cristologa del Niceno, organizado en 1966 por la Fundacin Hermann
Herder.
6 De modo semejante, H. Conzelmann, Grundri ss der Theol ogi e des Neuen Testa-
ments (Munich 1968) 381.
9 Es evidente la estrecha relacin de esto con las ides expuestas por R. Schnacken
burg y J. Alfaro en este mismo volumen sobre la tipologa Adn-Cristo; Cristo,
Sumo Sacerdote; Cristo, Hijo de Dios.
10 Cf. J. Nelis, Rei no de Di os, en H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl i a, 1668-1675;
R. Schnackenburg, Gottes Herrscbaft und Rei ch (Friburgo de Br. 41965) 1-22; ed. es
paola: Rei no y rei nado de Di os (Madrid 1968); J. Becker, Das Hei l Gottes, Hei l s-
und Sndenbegri ffe in den Qumrantexten und i m NT (Gotinga 1964); MS II, 222ss,
237ss. Nos limitamos a aadir algunos aspectos a lo ya dicho, con objeto de clarificar
la referencia a la salvacin.
DATOS BIBLICOS: NT 823
nitud del dominio de Dios. Qu quiere decirse con ello? 11. Que lo que se
pretende no es interpretar la salvacin. No se trata de un anuncio formal:
existe la salvacin y la condenacin, sino que se dice: ah est la salvacin. No
aceptarla trae como consecuencia la perdicin a. No obstante, la entrada en el
reino de Dios posee ya cierto contenido. Significa tanto como entrar en la vida
(cf. Me 9,47 con 9,43 y 9,45). Ahora bien: tampoco 'vida tiene nicamente
el sentido formal de una existencia que trasciende a la muerte, sea para bien
o para mal, sino que significa positivamente una existencia feliz; esto es lo que
recoge la imagen del banquete 13. Jess, al hablar de conversin, no solamente
prepara a sus oyentes (y a nosotros) para la cercana del reino, sino que les
coloca ante una ltima realidad que est cerca. La comunidad ha de vivir
consciente de que el tiempo se ha cumplido (Me 1,14), por ms que la espo
lee a pedir venga tu reino, colaborando de esa manera a que se acelere la
venida de ste. Jess quiere anunciar a Dios, su santidad, su voluntad paternal
de repartir gracia. Esta santidad del Padre, al comunicarse en un amor miseri
cordioso y gratuito a los hombres dispuestos a aceptar su dominio, trae consigo
gloria (Me 10,37), vida (Me 9,43.45.47; 10,17) y alegra (Mt 25,21-23)lJ.
La predicacin y la actividad de Jess, su vida entera, revelan el secreto
del reino de Dios y con ello el secreto de la salvacin. Es de observar en Mar
cos que los lugares donde se desarrolla esa actuacin no son slo espacios
geogrficos, sino que tienen calidad teolgica. La despreciada Galilea, la
'regin pagana , es el pas donde aparece la salud. De ese modo se hace mani
fiesto el carcter paradjico de una revelacin que es a la vez encubrimiento
y significa la eleccin de los ms bajos, de los despreciados por el Israel
oficial 15.
Mateo subraya tambin esta idea de la apertura de la salvacin a los po
bres y despreciados (Mt 5,3ss; 10,42; 18,6.10). No es el cumplimiento cuan
titativo de una ley detallista lo que trae la salvacin, sino el cumplimiento de
un mandato que lo abarca todo, el del amor (Mt 22,36-40; Me 12,28-34; Le
10,25-28). Lo decisivo es una realizacin autntica, la realizacin que se enca
mina a las obras y principalmente a un amor efectivo (Me 25,31.46). Los que
han dado pruebas de este amor van a la vida eterna; los dems, al castigo
eterno (Mt 25,46). En Mateo nos falta una descripcin ms detallada de esta
salvacin y de esta vida. No obstante, lo que Mateo nos dice sobre la venida
del Hijo del hombre con sus ngeles en la gloria del Padre (Mt 16,27;
cf. 25,31) ha configurado ampliamente en la predicacin cristiana la imagen de
la salvacin celestial. Mateo considera ms importante que describir la salva
cin el hacer hincapi en sus condiciones o en el camino que conduce a ella:
un cumplimiento real de la voluntad de Dios y no una relacin aparente con
11 Cf. supra, R. Schnackenburg, cap. IV; del mismo, Gottes Herrschaft und Rei ch,
49-109; H. Schrmann, Tradi ti onsgeschi chtl i che Untersuchungen zu den synopti schen
Evangel ien (Dsseldorf 1968) 13-35; panormica histrica sobre el tema; Fr. Mussner,
Gottesherrschaft und Sendung J esu nach Mk l ,14f, en Praesenti a Salutis (Dsseldorf
1967) 81-98; H. Conzelmann, Grundri ss, cap. 14, esp. 128-134.
12H. Conzelmann, Grundriss, 132.
14 Cf. H. Conzelmann, op. ci t., 359: El patrimonio salvfico puede denominarse
en todo el NT paz . El clima de la paz es la alegra... La paz y la alegra configuran
la situacin escatolgica en el mundo. Cf. Gal 5,22; 2 Cor 13,11; Flp 4,4; 1 Tes 5,16;
A. B. du Toit, Der Aspekt der Freude i m urchri stl ichen Abendmahl (Winterthur 1965).
15 H. Conzelmann, op. ci t., 162s, donde se cita a R. Preuss, Galila i m Markus
evangel i um (Gotinga 1967).
l (Mt 7,21); la autntica justicia que resplandece en las obras, de las cuales
no hay que hacer a Dios responsable (Mt 25,31ss); la liberacin y la conver
sin interiores, ms valiosas que la salud corporal (Mt 9,1.8); el seguimiento
en la humillacin (Mt 10,37-42).
L ucas, como es sabido, escribi su evangelio en un marco histrico-salvfico
determinado, existente ya en el cristianismo primitivo 16. La aparicin de Jess
significa el destronamiento de Satn (Le 4,13; 22,3). El desarrollo de la historia
de la salvacin se patentiza en las diversas maneras como acta el Espritu:
a) en Israel obra inspiraciones individuales (cf. la referencia a Elias hecha
en Le 1,17); b) Jess aparece como el nico portador del Espritu (Le 4,
16-30); c) en el tiempo de la Iglesia Dios da el Espritu a todos los creyen
tes (cf. Le 24,49; Hch 1-2) n . Los escritos de Lucas no ven el efecto de la
accin salvfica de Cristo desde una perspectiva individual, sino desde una
perspectiva eclesial. Esta es la razn de que tampoco l nos hable de la salva
cin en su forma ultraterrena. Trata ms bien de mostrarnos que la salvacin
puede ya manifestarse sin ms en la vida de Jess y en la Iglesia ls. En ella
se realiza el nuevo Israel, objetivo de la accin salvfica de Dios en la historia.
3 ) Las expr esi ones de entr ega de los sinpticos y la realidad de la reden
cin. Desde un punto de vista soteriolgico, son especialmente importantes las
expresiones de entrega de los sinpticos y, en primer lugar, sus textos euca-
rsticos (a los que aadimos el de 1 Cor ll,23ss)19. Los sinpticos entienden
la celebracin eucarstica como una participacin nuestra en el misterio del
Seor entregado a la muerte. La expresin ms clara de ello la encontramos
en Lucas, quien, a diferencia de Mateo y de Marcos, tambin en la consagra
cin del pan aade, paralelizando: ste es mi cuerpo, que ser entregado por
vosotros (22,19b) (es decir, esto es mi cuerpo entregado); este cliz es la
nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros (22,20b; cf. Me
14,24; Mt 26,28). 1 Cor 11,23-26, slo en la consagracin del pan, presenta
una frmula de entrega simplificada. El sentido primario de las frmulas de
consagracin del pan anteriores a Pablo es sencillo: son una transmisin de la
salvacin que se hace realidad mediante el don eucarstico, 'para vosotros, para
los que participan en la celebracin eucarstica 20.
La concepcin salvfica que se oculta tras estas palabras supone en todo
caso la entrega absol uta de Jess en la muerte, aplicada en favor de los disc
pulos. A l don salvfico de la muerte expiatoria de Jesucristo, otorgado con el
pan, corresponde el don salvfico de la nueva alianza aplicado mediante el cliz
En Lucas la visin retrospectiva sobre Jess engloba la contemplacin histrica
de la parusa. Esta visin retrospectiva nos confiere la certeza de que Jess ha anunciado
este reino; la verdad est garantizada por l mismo... Tambin podemos ver qu es el
reino en la persona de Jess. Esta es la razn de que Lucas haga de la aparicin histrica
de Jess una imagen del estado salvfico. Tenemos, por tanto, una doble certeza: la cer
teza mediata por la imagen de Jess y la inmediata por la actuacin del Espritu
(H. Conzelmann, op. ci t., 170s).
17 H. Conzelmann, op. ci t., 171; H. v. Baer, Der Hl . Gei st in den Lukasschri ften
(Stuttgart 1926) 1 lis.
18 H. Conzelmann, op. ci t., 171. Sobre la interpretacin de Conzelmann, cf. R. Schnak-
kenburg, cap. IV, donde est ya dicho lo ms importante sobre la soteriologa de los
escritos de Lucas.
Para una interpretacin ms precisa de los textos y para bibliografa, cf. Mb 1V/2,
186-207 y 590-607. , , , , T
20 P. Neuenzeit, Das Herrenmahl (Munich 1960) 159. Sobre las formulas de Lucas,
cf. especialmente H. Schrmann, Der Ei nsetzungsberi cht L k 22,19-29, segunda parte
(Mnster 1955).
DATOS BIBLICOS: NT 82 5
y hecho realidad expiatoria21. En Marcos merece ms atencin el hecho de
que la institucin de la eucarista es un componente de la historia de la pasin:
Como parte de ese todo, las palabras de la Ultima Cena recibieron la funcin
de interpretar y hacer comprensible soteriolgicamente la muerte de Jess,
inminente ya y profetizada por l 22. La salvacin (como fruto de la muerte
de Jess, entendida como martirio o muerte expiatoria) puede ser considerada,
por tanto, de tres maneras. La primera, ms inmediata, en funcin de esa
muer te misma, como muerte por nosotros, por muchos; as lo hace Marcos.
La segunda, de un modo ms inmediato, con vistas a la cel ebr aci n sacramen
tal , en la que se nos da el cuerpo y la sangre de Cristo bajo las especies de
pan y vino como fruto de esa muerte (1 Cor), y esto en el marco de una
anamnesi s. La idea de la alianza recoge, finalmente, una tercera perspectiva:
Este cliz es la nueva alianza sellada con mi sangre (Le, 1 Cor). Se trata de
tres puntos de vista que no se excluyen soteriolgicamente:
1) la muerte de Jess es una muerte por nosotros, en beneficio nuestro;
por tanto, nos quita el peso de una muerte culpable y sin remedio (cf. Mt 26,28:
<; ixpKHvyâpTitov);
2) al recibir el cuerpo y la sangre de Jess participamos en lo que el cru-
cificado-glorificado es en s mismo;
3) al apropiarnos su cuerpo y su sangre queda constituida y sellada la nue
va alianza con Dios. El sentido de la muerte de Jess y de su participacin
sacramental es la comunin con Dios de los sometidos a la muerte.
4) La idea de un alimento vivificante adquiere una profundidad especial
al se piensa en el sentido que ha tenido la palabra sangre entre los israelitas
y en su culto. La sangre, al menos en los ritos y sacrificios expiatorios
no es un don del hombre a la divinidad, sino que es propiedad absoluta de
Dios, que la otorga al hombre para que se purifique y santifique, tal como se
dice en Lv 17,11. Las cualidades purificadoras y unificadoras de la sangre no
residen en ella misma, sino en cuanto que es lo que conserva la vi da. En la
sangre de Cristo se comunica al hombre la santidad y la vida de ese Cristo,
x con ella la de Dios23. Es difcil decir hasta qu punto influyen en los textos
eucarsticos y en la concepcin de la comunidad primitiva las imgenes del AT
sobre la transmisin de la vida en la sangre y hasta qu punto se ha purifica
do ya esta concepcin. Para ello habra que comparar 1 Cor 10,14-21 con Jn
6,63. En todo caso, el Espritu se sirve de la participacin en el cuerpo y la
sangre de Cristo para transmitirnos la vida divina.
La interpretacin soteriolgica de la muerte de Cristo contenida en los
evangelios no se halla exclusivamente en los textos eucarsticos. El pasaje ms
significativo a este respecto lo encontramos en Me 10,45 (Mt 20,28): El Hijo
del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en reden
cin (X,xpov) de muchos24. Jess, al morir (Me 10,39), se entrega para res
catar a muchos (cf. 1 Tim 2,6: vcOvVupov). En el griego profano, el con
cepto XTpov significa, en primer trmino, el rescate pagado por los prisioneros
de guerra, y posteriormente, la suma que se paga para rescatar a un esclavo.
Este rescate se efectuaba, en cierto modo, bajo la proteccin de los dioses; los
esclavos que queran comprar su libertad iban guardando sus ahorros en el
21 H. Schrmann, op. ci t., 67.
22 Cf. N. Lohfink, Al i anza, en H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl ia, 52.
23 Sobre las bases veterotestamentarias, cf. L. Moraldi, Espi azi one sacrificle e riti
espi atori nel l ambi ente b bl i co e nel l Anti co Testamento (Roma 1956).
24 Cf. H. Conzelmann, op. ci t., 88ss.
826
templo de los dioses hasta que llegaban a acumular la suma estipulada25. El
concepto neotestamentario de redencin no es, por tanto, y sin ms, una trans
posicin del concepto de manumi ssi o sacral tal como el helenismo la conoca
(J. Nelis). Para nosotros es ms importante el por muchos (vxi ruoXXwv).
Esta expresin significa varias cosas:
1) La idea de representacin. Es cierto que en el griego de la koi n <xvrl
ha perdido el sentido clsico de en lugar de y que significa tanto como {ejtp,
en favor de. No obstante, en la imagen del rescate est ya necesariamente
supuesto el sentido de que la muerte de Jess tiene un valor representativo.
Los textos de Ex 21,23; 30,12; Nm 35,31 vienen a aclararnos el concepto.
Segn ellos, aquel que por sus obras ha merecido la muerte no puede dar
dinero alguno de rescate para evitarla 26. Las palabras de Jess en Me 10,45
tienen como base, segn esto, las dos ideas siguientes: a) la vida debe ser en
tregada en favor de una vida ajena destruida o de la vida propia (cf. Job 2,4);
b) el hombre ha perdido su alma, su vida, sin poder rescatarse a s mismo
(Me 8,37; 10,27).
2) La afirmacin de que Jess entrega su vida terrena en lugar o en favor
de muchos parecera significar que a esos muchos les est permitido conservar
su vida terrena; en consecuencia, aun cuando hubieran merecido la muerte,
no necesitaran perecer. Ahora bien, en toda la interpretacin de la muerte de
Jess nunca se habla de ese cambio. De lo que se trata no es en absoluto
de cambiar una vida terrena por otra, sino que el significado salvfico de la
muerte de Jess hay que entenderlo ms bien al nivel de los textos eucarsti-
cos. La comunin del cuerpo y de la sangre de Jess (crucificado y exaltado)
se convierte en participacin en su muerte, en cuanto sta ha terminado en
resurreccin, y de este modo se hace participacin en la gloria del exaltado
mismo. Lo que pretende la destruccin de la pena de muerte, cuya raz est
en el pecado (cf. Mt 26,28), es la comunicacin gratuita de la vida nueva que
le es propia al Seor exaltado. Los sinpticos, al describirnos la historia de
Jess, viven tan de lleno su muerte y su resurreccin, que slo en contadas
ocasiones se refieren a la resurreccin de los redimidos (Mt 22,23-33 par .;
Le 14,14). Juan, por el contrario, integra expresamente este kerigma en la pre
dicacin de Jess. Pablo nos lo presentar an ms claramente. Con todo, como
acabamos de sealar, tambin en los sinpticos se sientan las bases para esta
idea. Los mismos israelitas piadosos esperaban la salvacin definitiva, y Lucas
la anuncia ya en 1,68 y 2,38.
b) El Evangelio de Juan.
El kerigma neotestamentario de la salvacin recibe su fuerza especial del
hecho de poner en boca del Jess anterior a la Pascua la experiencia (y la re
flexin) de la Iglesia pospascual27. Para Juan, la salvacin se hace presente en
la Palabra, hecha carne, del Padre, que trae a los hombres gracia y verdad
(1,13) y se convierte para ellos en vida (eterna) y en luz (entre otros textos,
1,4; 3,15). La venida de Jess tiene como finalidad dar al mundo la vida
(6,35), la resurreccin y la vida (11,25). Esta nueva, vida no se nos da a la
manera de un man, sino que precisa de nuestra fe (3,15; 5,24; ll,25s). En
25 Cf. J. Nelis, Sotera, en H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl ia, 1880ss, donde resea
las frmulas empleadas.
26 J. Nelis, op. ci t., 1882.
27 Cf. H. Conzelmann, Grundriss, 351-390, esp. 381ss; H. Schelkle, Theol ogte des
NT I (Dsseldorf 1968) 148ss; R. Schnackenburg, supra, cap. IV.
DATOS BIBLICOS: NT
8 2 7
primer lugar, es comunin con Dios y conocimiento de Dios y de su Enviado
(17,3). Diversas imgenes plasman en Juan este efecto vivificante. Jess da
agua viva para la vida eterna; es el pan vivo que viene del cielo (6,26-59);
el alimento que perdura (6,27) y que llega a ser su propia carne y sangre (6,53).
Jess y los que creen en l constituyen, a la manera de la vid y los sarmientos,
una unidad fecunda (15,1-9). Lo que para los sinpticos es el kerigma de la
cercana de Dios es para Juan el mensaje de la vida28.
La interpretacin jonica de los bienes soteriolgicos resplandece tambin
en lo negativo, en las consecuencias que acarrea al mundo rechazar la luz, la
vida o al que nos las revela. De ah el carcter enormemente acentuado que
recibe el mundo de Juan como enemigo de Dios e indigno de redencin
(cf. las anttesis de luz y tinieblas, vida y muerte, verdad y mentira, lo de arri
ba y lo de abajo, libertad y esclavitud). La aparicin del Salvador, al ser fuente
de gracia, plantea la crisis y exige a la vez una decisin. El pecado, la mentira,
la impiedad y el mentiroso y homicida desde el principio que tras todo esto
se esconde han sido destronados (cf. 12,31; 14,30; 16,11; 1 Jn 4,4) y venci
dos; y esto no slo por Jess, sino tambin por sus discpulos (17,18; 1 Jn
5,4s). Juan, al igual que insiste en la aparicin histrica del Salvador y del
Revelador, recalca la presencia de la salvacin en el mundo. Es precisamente
su aceptacin en la fe la que opera la transformacin de las tinieblas en luz,
de la mentira en verdad, de la muerte en vida, de la esclavitud en libertad
(8,23). Lo que Pablo expresa con el trmino de creacin nueva es para Juan
el nacimiento nuevo (3,3), incomprensible para los hombres29, y, como la fe
misma, don del Padre y obra suya (6,29); el Padre es quien atrae (6,44).
La tensin existente en la soteriologa jonica por razn de las anttesis que
acabamos de sealar reaparece en otra forma en la relacin del ya y del to
dava no de la escatologa30, en su tensin entre el pasado y el futuro. No
nos es necesario, ni nos sera tampoco posible, diluir esta tensin en favor de
una escatologa puramente presente. En el Evangelio de Juan, la salvacin se
realiza, como hace notar H. Conzelmann, de un modo que se acerca a determi
nadas formas de la gnosis. Pero sus correctivos marcan la diferencia. La pre
sencia de la salvacin es vlida para la fe. No se prescinde del elemento del
futuro, sino que se le actualiza. Juan no necesita frases apocalpticas para pre
sentarnos un autntico futuro. El futuro es, en realidad, el objetivo hacia el
que se orienta la fe. Juan conoce, naturalmente, la expectacin de la parusa
(al igual que la expectacin de la resurreccin y del juicio) y no prescinde de
ella, pero lo hace integrndola en una concepcin presente de la salvacin. La
obra salvfica ha sido ya completada. Ahora bien, su actualizacin ha de per
manecer presente en el mundo y ha de realizarse siempre de nuevo y desde
arriba31.
Esa presencia de la salvacin forma parte, precisamente, de los efectos de
la redencin, y es as como sta se manifiesta en su totalidad. Cmo se realiza
tal presencia? Con palabras de Juan, el muerto ha de volver al mundo y per
manecer en l, de tal manera que le sea ofrecida la misma salvacin que Jess
28 Cf. H. Schelkle, op. ci t., 151ss. H. Conzelmann, op. ci t., 360ss, acenta con
razn que Juan no entiende la redencin de una manera natural, sino como una obra
de eleccin libre que llega al hombre que, atrado por el Padre es decir, por su
gracia, cree, produciendo en l, en la luz, una nueva vida en gracia y en verdad.
29 Cf. I. de la Potterie, L arrire-fond, du thme j ohanni que de vri t: TU 73 (1959)
274-294; id., Verdad, en Vocabul ari o de teol og a bblica (Barcelona 41973) 930-935.
30 Cf. H. Conzelmann, op. ci t., 388ss; R. Schnackenburg, Das J ohannesevangel i um I
(Friburgo 1965 ) 418 (sobre Jn 3,18).
ofreci: l mismo 32. A diferencia de Mt 28,20, que habla simplemente de una
presencia activa hasta el fin del mundo, Juan insiste en el ir y venir de Jess
(14,28; 16,6.16) con objeto de hacer presente la salvacin en el Espritu, en
el Parclito. El Parclito es el transmisor de la nueva relacin con el Padre
creada en Cristo, autor de la revelacin. En su actuacin est totalmente volca
do hacia la obra del Hijo y la contina y la transmite a los discpulos. El Esp
ritu es un fruto de la entrega de Jess a la muerte, de su resurreccin y de su
ida al Padre (7,39; 16,7; 20,17.22s). De esa manera, el Parclito es el compen
dio de todos los efectos redentores, por ms que Juan recoja nicamente una
perspectiva especial por la que se diferencia de Pablo: el Espritu es el don
objetivo de la aplicacin subjetiva de la salvacin, porque en l se realiza la
nueva relacin con el Padre (16,7) y se hace efectivo el poder dado a los aps
toles de perdonar los pecados (20,22s).
El don salvfico es, pues, segn Juan, la comunicacin luminosa, vivificante
y liberadora de Dios en el Logos hecho carne y en el Parclito que procede
de ambos. Cada una de las tres divinas personas tiene su papel especfico en
esta comunicacin, y con todo, es Dios, todo l, quien se nos ofrece. Pablo se
ha expresado en este terreno con ms claridad que el Evangelio de Juan, pero
ste presenta la salvacin individual y comunitaria, as como sus efectos, en una
relacin ms estrecha con el Padre, el Hijo y el Parclito (P neuma). Para l,
en efecto, en medio de la misin especfica que tiene en la salvacin cada una
de las tres divinas personas, las tres significan la salvacin, que es ante todo
verdad, luz, vida, libertad y comunin con Dios. Es la misma perspectiva en la
que Juan ve asentarse la salvacin en el creyente. Creyentes son aquellos que
estn en la fe, en la luz, en la verdad, en comunin con Dios. En Juan no en
contramos las reflexiones antropolgicas que existen en Pablo sobre el hombre
redimido, y slo brevemente se refiere el cuarto Evangelio a un nacimiento
nuevo, pero sin el peso que tiene en Pablo la idea de la creacin nueva
o de la filiacin. Toda realidad salvfica es presentada como una actualizacin
inmediata que se apodera de lo ms ntimo, y esto no slo en el individuo,
sino tambin en la comunidad. La unidad de los hijos de Dios, su reunin tras
la dispersin, es un fruto salvfico de la muerte de Jess (11,52). De ese modo
queda perfilada la Iglesia. Tambin a ella la ve el Evangelio de Juan como una
comunidad mantenida por la vinculacin de los discpulos a Cristo (imagen de
los sarmientos y la vid), por la fe y los sacramentos (bautismo, eucarista, per
dn de los pecados; cf. 3,5ss; 6,48ss; 19,34; 20,21ss). Los poderes apostlicos
son interpretados de lleno desde el Espritu y desde su vinculacin con la per
sona de Jess. Ser en las cartas y en el Apocalipsis donde por primera vez
hable Juan de una organizacin eclesial y del significado de la profesin de
fe (frente a las herejas en el seno del cristianismo). En el evangelio es la
figura de Jess (descrita soteriolgicamente) la que con su unin al Padre y su
mediador en favor nuestro, el Parclito, llena a los discpulos y a la comunidad
de stos. Juan no conoce una realidad salvfica que se realice al margen de esta
referencia a la vida de Jess.
El hecho de que hayamos hablado ya del Evangelio de Juan, pese a ser pos
terior a las cartas de Pablo, se debe a que conserva, en general, el marco si
nptico. Juan, en efecto, por ms que rompa con sus reflexiones el encuadre
sinptico, hace preceder a su historia de la pasin el material narrativo de la
vida de Jess. Su concepcin tiene la ventaja de que la per sona de J ess cons
tituye el punto de cristalizacin de todas sus afirmaciones sobre la salvacin.
Todas las perspectivas arrancan del revelador. En Pablo, el Kyrios desempea
32 H. Conzelmann, op. ci t., 388. Para lo siguiente, cf. tambin MS II, 117ss.
DATOS BIBLICOS: NT 82 9
objetivamente el mismo papel, pero sus cartas recogen las diversas situaciones
de su predicacin a las comunidades. En ellas se transparenta un nmero casi
desconcertante de perspectivas. Se nos lleva como a turistas a distintos ngulos
de visin, con el fin de contemplar el mismo panorama desde los lugares ms
diferentes. Este panorama es el hombre redimido, la comunidad de Cristo, la
Iglesia (en la pluralidad de las iglesias particulares).
c) Las cartas paulinas.
i<x) Nueva rel aci n con Di os por Cr i sto en el Esp r i tu Santo. Ya hemos
puesto de relieve la orientacin soteriolgica de la cristologa paulina33. Esta se
encuentra, a su vez, integrada en la economa salvfica de Dios en Cristo y en
el EsprituM. La salvacin es comunicacin de Dios Padre en Cristo y en el
Espritu. Todo intento de dar forma a una parte de las experiencias y reali
dades cristianas... choca inevitablemente con un esquema trinitario previo, su
ministrado precisamente por esa experiencia35. Este esquema se halla tan
entremezclado con el cristolgico, que determina la imagen de los efectos de la
redencin. De ah que en Pablo no pueda entenderse de una manera adecuada
la doctrina de la salvacin distinguiendo entre salvacin objetiva y salvacin
subjetiva, o entre constitucin objetivamente histrica de la salvacin realizada
por Dios y aplicacin humana subjetiva. En la esfera de la constitucin obje-
tivo-salvfica de la salvacin, el hombr e es copartcipe en Cristo, el nacido de
mujer, crucificado y resucitado. En el terreno de la aplicacin subjetiva de la
salvacin realizada por Dios en Cristo no es el hombre, libre por lo dems,
quien desempea el papel principal, sino el P neuma de Cristo, el Espritu del
Padre. Es, por tanto, Dios mismo quien con su gracia conduce al hombre a
aceptar la realidad salvfica. Cristo no es solamente el medio de que el Padre
se sirve para realizar la salvacin (encontrndose, por consiguiente, del lado de
Dios), sino que es a la vez el primer don salvfico y (en la resurreccin y exal
tacin el tipo del hombre redimido. El Pneuma, a su vez, no es tan slo la
fuerza que nos empuja a hacer nuestra la salvacin, sino que es el compendio
del don salvfico, realizado ya, pero an sin aplicar. Esta economa de salvacin
hace que la realidad salvfica adquiera una diversidad inabarcable de substratos.
El Padre fundamenta la trascendencia, la gratuidad de la salvacin, su carc
ter inabarcable y, a la vez, su apelacin a nosotros. Es el origen trascendente
del acontecer salvfico y su punto final en Cristo y en el Espritu, al que slo
se puede llegar por la gracia (cf. 1 Cor 15,28). El Padre crea, escoge, llama, es
autor y meta de la conversin y de la fe del hombre (cf. 1 Cor 2,7; 12,6;
2 Cor 13,13). El es quien nos da al Hijo y al Espritu (Gl 4,4ss; Rom 5,1-11;
8,9-11; cf. Ef l,4ss). Pero Dios est de tal manera en Cr i sto, que todo el
peso teocntrico de la realidad salvfica descansa en l y se convierte as en
cristocntrico3. En 1 Cor 2, por ejemplo, Cristo, el crucificado, es el Seor
de la gloria. Como crucificado y glorificado, Cristo constituye el contenido nti
mo del myster i um sal uti s desarrollado y revelado histricamente. Cristo coopera
de un modo decisivo y es, como hombre, el primero que recibe el fruto de su
muerte en cruz, al ser resucitado y exaltado (Rom l,3s) por el Padre. En l se
hace visible nuestra resurreccin y nuestra conglorificacin (Rom 8,17; Flp 3,
33 Cf. R. Schnackenburg, supra, cap. IV.
34 Damos por conocida la exposicin de F. J. Schierse: MS II, 87-122.
35 F. J. Schierse, op. ci t., 162.
3e Cf. sobre ello R. Schulte, supra, cap. II.
21; Col 3,4), que merece, junto con otros dones salvficos de Dios, un captulo
aparte. En la comunicacin del Pneuma llega a nosotros la accin salvadora del
Padre en Cristo, convirtindose as en un fruto salvfico en nuestra vida, que,
a partir de ese momento, se encuentra totalmente referida a Dios (cf. 2 Cor
5,15). En 2 Cor 5,18s, Pablo habla de la accin reconciliadora de Dios en
Cristo como si su fruto, la redencin, se realizara previamente a la propia deci
sin. No obstante, en el mismo contexto habla tambin del servicio de recon
ciliacin en el ministerio apostlico y de la nueva creacin (5,17ss), es decir,
de ayudar a la aplicacin de la salvacin y de la salud llegada ya a nosotros.
Aun cuando aqu no se habla expresamente del Pneuma, con todo, el contexto
(2 Cor 3) muestra que es desde el Pneuma desde donde hay que comprender
todo lo nuevo en el cristianismo37.
La realidad salvfica es, por tanto, en primer lugar, segn Pablo, una nueva
relacin con Dios en Cristo y en el Espritu, y afecta en lo ms profundo a la
existencia del cristiano. Dios nos la ha otorgado libremente, y el hombre debe
actualizarla constantemente en la fe, en la esperanza y, sobre todo, en el amor.
La salvacin es, pues, en primer lugar, el Dios que de nuevo se nos ofrece.
Pablo lo expresa con una frmula que es clave en su doctrina soteriolgica:
revelacin de la justicia de Dios M. Dios y el hombre se encuentran juntos
en esta expresin paulina, por cuanto la justicia de Dios no es algo objetivo,
impersonal, que vaga sobre el mundo y sobre la humanidad pecadora sin pre
sentar exigencia alguna al hombre. De la anttesis entre la SucatoffvT] de Dios
y la Si xLa del hombre, de la exigencia de Dios frente a ese hombre, nace un
proceso cuya tensin podemos reconocer en Rom 1,16 y 3,3ss. Esta tensin est
inmersa aparentemente en Dios al oponerse en l la clera y el amor39. Pero es
el hombre, su injusticia, quien cataliza esta aparente tensin en Dios.
Tampoco en lo referente a la clera y al amor de Dios, a lo largo de la
historia, se trata de un balanceo fluctuante entre ambos. Pablo no deja lugar a
dudas de que el tema clera est sometido al tema revelacin de la justicia
en el evangelio (H. Conzelmann). La revelacin de la clera y la revela
cin de la justicia no constituyen dos etapas sucesivas en la historia salvfi
ca'l0. La salvacin abarca, segn Pablo, toda la historia de la humanidad, en
la que ha existido, existe y existir siempre tanto la revelacin de la clera
divina como la revelacin de su justicia. Ahora bien, en el Jesucristo del evan
gelio se hace precisamente visible que el amor de Dios en Cristo abraza toda
esta historia, como se hace visible tambin que la falta de fe en el evangelio
vaca la cruz de Cristo y entrega al hombre a la clera definitiva de Dios.
3) E l moti vo soter i ol gi co de l a reconci l i aci n en l as cartas paul i nas. Dios
es quien gratuitamente y por propia iniciativa ha r econci l i ado consigo al mundo
mediante su accin salvfica (2 Cor 5,18-21). Dios no es el reconciliado, sino
el reconciliante. La reconciliacin es obra de Dios; cf. Rom 5,10. Es exclusiva
mente la gracia la que realiza esta reconciliacin, sin que exista presupuesto
alguno de parte del hombre 41. Qu significa para Dios y para el hombre esta
reconciliacin? No necesitamos hablar de nuevo de la acci n reconciliadora
37 Cf. MS II, 112-117; K. Prmm, Chri stentum ais Neuhei tserl ebni s (Friburgo
de Br. 1939) 204ss.
38 Cf. H. Conzelmann, Grundriss, 236-243; J. Pfammater, Propi edades y formas de
la actuacin de Di os en el NT : MS II, 233ss; cf. tambin el captulo sobre la justifica
cin en IV/2, 790-872, donde el tema es expuesto con ms detenimiento.
39 J. Pfammater, op. ci t., 321; H. Conzelmann, op. ci t., 29.
* Esto lo subraya con razn H. Conzelmann en contra de Lietzmann (op. ci t., 264).
DATOS BIBLICOS: NT 8 3 1
de Dios en Cristo 42. Lo que aqu nos interesa es el estado de reconciliados en
que Dios y el hombre se encuentran, por ms que no haya que entender este
estado con categoras ntico-estticas, puesto que se trata de una relacin inter
personal. Una cuestin especial la constituir la reconciliacin del universo. En
todo caso, merece la pena acentuar una vez ms que en Pablo toda la recon
ciliacin tiene su origen en la accin reconciliadora de Dios en Cristo (cf. la
forma verbal activa en 2 Cor 5,18; Col 1,20; Ef 2,16). Lo que ah se afirma
es que Dios solo o Dios en Cristo obra en el hombre el cambio 43 que hace de
l una nueva creacin en Cristo. El hombre por s mismo no puede cam
biar, dado que su relacin con Dios est destruida por el pecado. Todo lo que
cambia en el hombre sucede con anterioridad en Cristo y se hace visible en l.
El cambio decisivo es que Cristo, en su obediencia, restablece los derechos de
Dios y lo hace como un nuevo Adn en favor de los hombres (Rom 5,19 en
conexin con los versculos 12-21; 1 Cor 15,22-28). Cristo acaba con la ene
mistad entre Dios y el hombre y restaura la paz entre ambos (Rom 5,1). Me
diante nuestra fe y nuestra obediencia, y unidos a Cristo, restablecemos tambin
nosotros los derechos de Dios en nosotros. Con esto concluyen, igualmente, las
exigencias de la clera divina contra nosotros, puesto que ha desaparecido su
razn de ser: el pecado. Dios no tiene ya motivos para un juicio condenatorio,
por cuanto estamos ya en Cristo Jess. Al afirmar en nosotros a Cristo, y,
por tanto, a Dios mismo, Dios acta en nosotros conforme a lo que l es
siempre: el Dios del amor (Rom 8,31-38).
Pablo nos dice con toda claridad que la clera de Dios, motivada por el pe
cado, tena y tiene que manifestarse en la maldicin y en el castigo, en la me
dida en que no nos dejamos reconciliar. Esto ocurre en calamidades dentro
de la historia (Rom l,18ss) o en un juicio escatolgico (cf. Rom 2,5; 3,5; 5,9;
1 Tes 1,10; 5,9) y, sobre todo, en la muerte (Rom 5,12-21; 6,23; 1 Cor 15,
22.56). Si no nos dejamos transformar en Cristo, el hombre y el mundo con
tinuarn sin redencin. Si, por el contrario, realizamos con l la reconciliacin
(obrada en Cristo para todos nosotros y que nos es transmitida en el ministerio
de la reconciliacin: 2 Cor 5,19.20), entonces la santidad de Dios no se mani
festar en la clera que condena, sino que se manifestar como gracia (Rom 3,
24; 4,16; 5,15.17.20; 2 Cor 4,15; cf. Ef l,6s; 2,5.7; Tit 2,11).
En el anlisis del trmino reconciliacin podemos incluir ya la car
42 Cf. la exposicin de J. Alfaro, supra, cap. VII. Sobre los conceptos paulinos ak\ o-
OQ), vxXa7|xa, o j i o -, 8i-, xaxtXoow, xazal l ayr), axoxazaXkaai o, cf. F. Bchsel:
ThW I, 252-260; J. Heuschen, Reconci l i aci n, en H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl ia,
1647ss; N. Kehl, Der Chri stushymnus i m Kol osserbri ef (Stuttgart 1967) 125-161;
H. Conzelmann, Grundriss, 344ss; E. Ksemann, Erwgungen zum Sti chworth Ver sh
nungsl ehre i m NT , en E. Dinkier (ed.), Zei t und Geschi chte (Tubinga 1964) 47-59.
Prescindimos de cmo ha de entenderse en Cristo mismo, a la luz de las teoras soterio-
lgicas posteriores, su relacin de reconciliacin (con Dios) y de expiacin (por
nosotros). Pasamos igualmente por alto su forma bblica: cmo Cristo, vctima pro
piciatoria, se hizo por nosotros pecado y maldicin (Rom 3,25; 2 Cor 5,51;
Gl 3,13). Cf. E. Lohse, Mrtyrer und Gottesknecht (Gotinga 21963), y H. U. v. Baltha
sar, 111-116.
43 Cf. H. Frisk, Gri echi sches etymol . Wrterbuch I (Heidelberg 1960); cf. oXKaaio,
que viene de vl\or; y significa cambio. De ah parte K. Barth, KD IV/1, 79s, quien
relaciona aqu la cristologa de la Iglesia primitiva con su interpretacin de 2 Cor 5,18ss:
No comprendo cmo se puede dejar de recurrir al significado bsico de xaxaoaeiv:
la vuelta del mundo hacia Dios realizada en Cristo tuvo lugar en la forma de un cambi o,
de una variacin de lugar, llevada a cabo por Dios en la persona de Cristo presente
y actuante entre l mismo y el mundo.
ta a los Colosenses, especialmente el himno de 1,15-20 junto con 1.13S44. La
palabra reconciliacin del v. 20 constituye el punto culminante del himno.
Al comentarlo prescindiremos de la interpretacin del v. 19, puesto que no
tenemos que hablar del portador de la accin salvfica. En todo caso, Dios con
tina siendo autor ltimo de la reconciliacin. Pero cmo puede caracterizarse
ai afectado por esa accin? La historia de la exgesis muestra que la recon
ciliacin es considerada preferentemente en cuanto operada ya por el aconteci
miento Cristo, al margen de que se entienda como reconciliacin del hombr e con
Dios, de los hombres con los ngel es, de los hombres entr e si , de los ngel es ca
dos con Dios, o como elevacin de los ngeles al estado de gracia, etc. (el sub
rayado es nuestro)45. Algunos parten del za n\ na e incluyen el universo en la
reconciliacin (Ewald). Afirman que el significado fundamental de moxa-
T0cXX,c1cmv no se cie al trmino reconciliar, sino que significa convertir
en otro, transformar, y esto hace posible incluir en el tc irvTa la natura
leza inanimada, e incluso ponerla en primer lugar, lo que no ocurrira si se
limitase su sentido a reconciliar. Contra esto habra que objetar que no slo
lo inconsciente, sino tambin las criaturas dotadas de inteligencia pertenecen al
ser creado. Puede prescindirse de ellas en el himno? Si es posible presentar
una imagen en la que la naturaleza consciente y la inconsciente necesiten igual
mente de una transformacin y en la que a la vez se patentice, aplicada a Cris
to, la transformacin real de esa creacin consciente e inconsciente, sera esta
imagen la que menos forzara el texto 46.
El trasfondo histrico-religioso del himno parece apuntar, segn algunos
exegetas, hacia una falta de paz intracsmica y, en consecuencia, hacia una
reconciliacin intracsmica. Segn Schweizer, se trata de un acontecimiento
fsico-metafsico en el que son enlazados de nuevo el cielo y la tierra (resurrec
cin) y en cuya concepcin acta el pensamiento objetivante del helenismo. El
autor de la carta habra traducido la metafsica en eclesiologa y habra repauli-
nizado la teologa helenstica47. Para Ksemann, se trata de un esquema mito
lgico (de modo similar a como ocurre en Flp 2,5-11): Los poderes del espritu
(cf. Col l,16d) son portadores del destino de la tierra). El lugar de la anank
que amenaza continuamente al hombre lo pasara a ocupar, para el mundo hele
nstico, el Cristo pantocrator . El es quien pone fin al desorden csmico y
mantiene a los rebeldes bajo su pax. Cristo es, por tanto, el reconciliador del
mundo y su vencedor. Esta interpretacin, al centrarse en los poderes del esp
ritu, olvida excesivamente al hombre.
La terminologa de reconciliacin de los homologmenos paulinos sirve poco
para determinar el contenido de a-ROxa.'zaXbGazvj . En Rom 11,15 y 2 Cor 5,
17ss se nos habla de la reconciliacin del mundo. Se trata de una reconciliacin
de toda la humanidad en una vinculacin muy estrecha con la nueva creacin.
Rom 5,10, al igual que el texto citado de Corintios, hace preceder a toda apli
cacin humana la obra de la reconciliacin. El cosmos tiene parte en el suceso
histrico salvfico de los hombres. Con la renovacin de los hombres, el Kcrp.o^
oStoc, se convierte en el reino de Dios, en el reino del Hijo de su amor
+
44 Cf. N. Kehl, op. ci t., 125-136. Nosotros presuponemos su anlisis histrico-literario
(relacin del himno primitivo con las aportaciones del autor). Kehl ofrece tambin la
historia de la interpretacin.
45 N. Kehl, op. ci t., 127, quien, apoyndose en E. Testa, enumera 25 categoras (!)
distintas de interpretacin.
46 N. Kehl, op. ci t., 128.
47 E. Schweizer, Di e Ki rche ais Lei b Chri sti in den paul i ni schen Anti l egomena:
ThLZ 86 (1961) 241-256; cf. N. Kehl, op. ci t., 130.
(Col 1,13). Para E. Kasemann, esta participacin de la creacin en el fin de los
eones no es un motivo genuinamente paulino. Segn l, tanto en Rom 11,15
como en 2 Cor 5,18-21, la reconciliacin del mundo es un dato prepaulino.
Kasemann distingue tres variantes en la reconciliacin: Frente a la variante
antr opol gi ca (Dios nos reconcilia consigo), en Rom 11,15; 2 Cor 5,19s; Col
1,20 y Ef 2,16, se encuentra la variante cosmol gi ca (Dios reconcili al mundo).
Aqu hay que distinguir de nuevo, pues mientras en 2 Cor 5,19 se habla de la
reconciliacin del mundo con Dios, en los restantes pasajes el centro de grave
dad lo ocupa la reconciliacin i ntr acsmi ca (la cursiva no est en el texto
citado)48. Kasemann cree que de estas tres variantes la primera cronolgica
mente es la reconciliacin intracsmica, por ms que nosotros no la encontre
mos hasta leer los antilegmenos paulinos. Segn l, sta es anterior a Pablo,
quien la toma de la comunidad helenstica, e, interpretndola antropolgica
mente, la pone al servicio de su doctrina sobre la justificacin. Genuinamente
paulina sera la justificacin por la fe, que pone al hombre pecador constante
mente bajo el juicio de Dios. No existe certeza de salvacin ni una visin
retrospectiva de un cambio efectuado de una vez para siempre. El entusi asmo
hel en sti co vivira, por el contrario, de un sentimiento de liberacin frente al
absol uto pesi mi smo anter i or : se siente en un nuevo orden csmico trado por
Cristo, portador de paz y pantocrator . En esta manera de entender la reconci
liacin es fundamental la idea de que el creyente entra en un mundo de sal
vaci n ya exi stente. El culto actualiza este nuevo orden universal y lleva al
dogma de la reconciliacin del mundo y de ah a un opti mi smo absol uto injus
tificado. El hombre ha de considerarse (segn los homologmenos paulinos)
como un pecador que, en medio de un mundo pecador, ha de recibir constan
temente la justificacin de la mano misericordiosa de Dios.
Las consecuencias que esto tiene para la comprensin de los efectos salv-
ficos son grandes. Segn Kasemann, Col 1,15-20 habla de un Cristo que no
cambia al hombre, sino al mundo en que ste ha sido colocado. La transforma
cin del mundo del hombre por la exaltacin de Cristo no es un hecho de
experiencia; es un mito, el mito del Cristo csmico, que pone al hombre en
peligro constante de instalarse en una falsa seguridad de salvacin y de olvidar
el mensaje neotestamentario de la salvacin por la cruz49. Aunque el trmino
reconciliacin universal nicamente aparece en escritos de cuo paulino, se
tratara de un mito irreconciliable con el Pablo genuino. En medio del jbilo
de una reconciliacin ya realizada, el cristianismo anterior y posterior a Pablo
(dogmas y cultos de la Iglesia catlica) correra el peligro de olvidar el mensaje
del perdn de los pecados en la sangre derramada por Cristo.
Aun cuando admitamos este peligro en la soteriologa catlica, no podemos
deducirlo sin ms de una soteriologa como la que E. Kasemann encuentra en
Col 1,15-20. En nuestra opinin, Kehl puede demostrar con una seguridad su
ficiente que en el himno de la carta a los Colosenses no se trata de una re
conciliacin csmica ni de un mundo de salvacin existente de antemano,
como pretende E. Kasemann. No es un cambio en el obj eto lo que est en
juego cuando en Rom 1,23 la humanidad pecadora trueca la gloria de Dios
por seres creados. La a k k a yi \ de Rom 1,23 describe un cambio en la actitud
del hombre proyectado hacia las criaturas y no hacia Dios. El hombre se vuelve
de esa manera hacia los elementos, stoi chei a, que en su totalidad constituyen
el universo, la creacin. La amoymft&k'kar fh de Col 1,20 es la restauracin
de la X X a yi ] de Rom 1,23. El hombre, al experimentar por su fe en
48 E. Kasemann, op. ci t. (cf. nota 42) 51; cf. N. Kehl, op. ci t., 51.
49 Segn N. Kehl, op. ci t., 134.
53
83 4
Cristo el poder salvifico de Dios, se aparta de la idolatra de las cosas crea
das y encauza stas hacia Cristo, que es el sentido de toda la creacin 50. Tam
poco se trata en este himno de una reconciliacin que fuera independiente de
la decisin personal del hombre (en la fe). El hombre tiene que arrancarse del
pecado contra la creacin, para volver a encontrar en Cristo, verdadero ei kort
de Dios, cabeza, nuevo comienzo y primognito de entre los muertos, reconoci
miento del Dios creador y redentor (cf. Col 1,10-14). No necesitamos, pues,
desfigurar la concepcin cristiana de la redencin con el mito de un cambio
objetivo acontecido en el mundo y, en consecuencia, con el mito de una recon
ciliacin total, igualmente objetiva, del universo dividido.
En nuestra opinin, contina, sin embargo, sin resolverse la cuestin de una
situacin salvifica preexistente. En 2 Cor 5,19ss se habla de una situacin como
sta. Con la entrada en nuestra historia de la accin de Cristo preexiste ya para
nosotros una situacin salvifica, que adems nos afecta en lo ms profundo
(cf. Rom 8,34; Heb 7,25). Ya desde el principio nos encontramos bajo una
voluntad divina de reconciliacin universal que precede a nuestra fe y a nues
tro bautismo. K. Rahner la llama existencial sobrenatural, es decir, una pro
piedad real y ontolgica del hombre que se aade gratuitamente a su natura
leza, pero que de hecho nunca falta en el orden real. Como quiera que se la
entienda, esta realidad, por ser un ofrecimiento constante y gratuito de Dios,
condiciona al hombre, al mundo y a la historia, y, por tanto, tambin nuestro
ingreso en la fe y en la justificacin. 2 Cor 5,19ss significa un cambio frente
a la situacin en que Adn sumi a la humanidad, lo que no impide que, al
nacer nosotros en el pecado, esta situacin siga an actuando. El ofrecimiento
de su gracia, que Dios nos hace en Cristo, nueva cabeza de la humanidad, no
nos es menos esencial que el haber nacido por naturaleza hijos de clera
(Ef 2,3). Contamos en todo momento con la ayuda de Dios para reconciliar
nos con Dios (2 Cor 5,20) interior y exteriormente.
y) E l hombr e r econci l i ado con Di os. La salvacin llega primeramente en
la 7tovU<;, en la fe. La fe es, segn Pablo, unida a la esperanza y al amor
(cf. Rom 5,1-11), el acto decisivo para hacer nuestra la salvacin. Creer signi
fica sencillamente allegarse al Dios de la gracia; la fe es en s misma gracia
(Rom 4,16; 5,1; 12,3; 2 Cor 4,13; Gl 5,5). Es, por tanto, lo contrario a las
exigencias de las obras de la ley y de la alabanza propia. La fe establece el
vnculo con Cristo y con Dios, y de esa manera llega hasta nosotros el fruto
de la vida de Jess (Gl 4,4), de su cruz y de su resurreccin: somos en
Cristo. Pablo har visible esta novedad en el cristiano y en la Iglesia desde
las perspectivas ms diversas.
Lo que le interesa ante todo es una r edenci n para l a l i ber tad S1. El trmino
de libertad puede considerarse con razn como el concepto clave de la antro
pologa paulina (G. Reidick). Adems de revelarnos un bien parcial del estado
salvifico, es el ms adecuado para hacernos ver la realidad salvifica global. En
l se resume efectivamente, en toda su amplitud, la transformacin realizada
en la existencia humana, el paso del estado de muerte, de clera divina, de
*
50N. Kehl, op. ci t., 159s, donde hace notar acertadamente: Tampoco segn Rom 8,20
se cambia objetivamente nada en la creacin al hallarse sta, como consecuencia del
pecado (tambin en Rom 1,23), sometida a la idolatra = xTaiTr|q>>.
51 Para lo que sigue, cf. H. Conzelmann, op. ci t., 35: De liberiate christiana;
G. Reidick, Frei hei t ais Hei l sgut, en Ch. Hrgl-Fr. Rauh (eds.), Grenzfragen des
Gl aubens (Einsiedeln 1967) 365-388; E. Kasemann, Der Ruf der Frei hei t (Tubinga
1968). Muchas de las cosas que en las lneas siguientes quedan simplemente esbozadas
son tratadas ms detenidamente en el voi. IV al exponer la doctrina sobre la gracia.
DATOS BIBLICOS: NT
835
esclavitud bajo la ley, bajo el pecado y bajo Satn, al estado de libertad de los
hijos de Dios.
La libertad de los hijos de Dios es, en primer trmino, un estar libre de
algo. Pablo expresa esta liberacin de distintos modos. Sirvindose de una ter
minologa j ur di ca, habla de liberacin frente a las exigencias de la ley (Rom
7,lss; 8,2ss; Gl 4,2ss). La ley no puede pretender ser el camino de salvacin,
porque ha sido sustituida por el evangelio (Gl 1,6-9). Vincularse a los man
damientos de Dios (1 Cor 7,19) significa unirse a la voluntad graciosa y libe
radora del Dios redentor y, por tanto, tambin para el cristiano, el camino de
la libertad (Rom 6,18ss). Pablo se sirve tambin en este contexto de categoras
ut di co-soci ol gi cas para caracterizar la nueva situacin de los cristianos. Eran
esclavos, y ahora, libres de su pertenencia al pecado, son libres para la justicia
(Rom 6,15-23). Ser esclavos del pecado significa tambin ser esclavos de la
muerte. El bautismo, como muerte y resurreccin con Cristo, significa la libe
racin de todas estas cadenas (Rom 6).
Pablo toca en este punto aquellas experiencias humanas decisivas que van
ms all de todas las categoras jurdicas y sociolgicas. El hombre antiguo vi
va la miseria de la muerte en una angustia mucho mayor que el hombre mo
derno. La enfermedad, el dolor, la muerte tenan un fondo vivencial mucho
mayor en la simbiosis con el ciclo natural de muerte y resurreccin que en un
mundo de tcnica y medicina, el cual, en gran parte, puede liberarse de ellos.
As lo atestiguan los antiguos mitos del mundo oriental y las religiones mist
ricas del helenismo52. A diferencia de ellas, el mensaje cristiano sobre la supe
racin de la muerte en Cristo no solamente significa una liberacin del ritmo
de la vida y la muerte en la naturaleza (cosa que tambin puede hacer la tc
nica), sino del poder de la muerte en absoluto. En Cristo se nos da la certeza
definitiva sobre la resurreccin y la vida. La realidad terrena de la vida futu
ra la experimentamos prcticamente en la forma paradjica del dolor en que se
desarrolla nuestro morir cotidiano (2 Cor 6,9; Rom 8,36; 2 Cor 4,10ss)... En
nuestro sufrimiento tiene lugar el sufrimiento propio de Cristo (Gl 6,17; Flp
3,9ss; 2 Cor 4,10ss)53. De esta manera, tambin nuestra vida y nuestros sufri
mientos se hacen fecundos en l, aunque no hay que entender nuestro sufri
miento como si fuera una continuacin propiamente dicha de la accin salvfica
de Dios en Cristo. Esta, como tal, se ha consumado ya 54. El sentido que tiene es
el de la implantacin de Cristo y de su historia en el individuo concreto y en
la totalidad de los hombres. Esto se realiza, por una parte, en el servicio de
reconciliacin, en el anuncio de la palabra y en los sacramentos, y por otra,
en la nueva vida desde Cristo en el Espritu. Es as como la libertad frente
a algo se convierte en libertad para algo, adquiriendo de ese modo un con
tenido enormemente positivo.
Al aceptar la reconciliacin que Dios nos brinda en Cristo, alcanzamos un
nuevo estado en y hacia Dios y un comportamiento y una vida nuevos de
acuerdo con ese estado. Hay dos maneras de contemplar esta situacin nueva:
a partir de su fundamento interior o en su realizacin activa. La interpretacin
paulina del hombre nuevo no ha de excluir ninguna de las dos. El deber pre
52 Cf. A. Grillmeier, Hol l enabsti eg: LThK V (1960) 450-455.
53 H. Conzelmann, op. ci t., 308s.
54 El participio de 2 Cor 5,19: freo? rv... xaxaXXoacov, significa que la obra recon
ciliadora de Dios en y por Cristo se ha realizado para toda su historia. Tampoco el
Cristo exaltado pone ningn nuevo fundamento de reconciliacin entre Dios y el hom
bre, sino que se significa nicamente la presencia eternamente activa de su obra delante
de Dios en favor nuestro. Cf. Rom 8,34; Heb 7,25.
836
supone una nueva capacidad dada al hombre. Esta, a su vez, slo puede com
prenderse a partir de un principio dinmico: el Espritu. Su actuacin no es ex
trnseca, sino que mueve al cristiano desde dentro porque le ha sido concedido
como propio.
Lo ms que puede decir Pablo del cristiano es el mensaje de su fi l i aci n
divina. En ea, Pablo da una exgesis soteriolgica del ttulo que Jess tiene
de Hijo (Gl 4,4-7; Rom 8,12-17; cf. Mt 5,9.45; Le 20,36; Heb 2,10)55.
El orden salvfico ha llegado a ser en Cristo Jess una comunin ntima de
los hombres con Dios y una fraternidad de los hombres entre s. En Gl 4,
4-7 (cf. Ef 2,19), Pablo describe la nueva relacin con las categoras jur
dicas de un esclavo y de su traslacin al estado de hijo con derecho a la he
rencia. Esto era para los griegos una imagen plstica del cambio realizado por
Cristo en su existencia. Pasar de esclavo a hijo significaba una existencia social
distinta. Significaba una liberacin (de la ley, del pecado y de la muerte, pode
res que esclavizan) y el establecimiento de una nueva relacin con Dios en el
Hijo que da derecho a la vida familiar y a la herencia. En Rom 8 pasan a se
gundo plano las categoras jurdicas para hacer sitio a la descripcin de la exis
tencia pneumtica de los hijos de Dios.
Segn Rom 8, el don del Espritu significa la implantacin de un nuevo
principio vital que redime la carne, principio de vida vieja o ms bien de muer
te (8,13) 56. El Espritu es lo que ms importancia ha de tener para el hombre
que ha sucumbido en Adn al pecado y a la muerte; es aplicacin de la vida
del resucitado y garanta de la propia resurreccin. No es nicamente una rea
lidad para el cuerpo, sino para todo el hombre. El Espritu no vivifica al
hombre a la manera de un man que fluye, sino posibilitando la accin perso
nal en la fe y en la vida desde el Espritu.
Al describir esta nueva vida no cae Pablo en el moralismo o en el psicolo-
gismo. Describe la nueva existencia cristiana en la totalidad de sus rasgos fun
damentales e igualmente la inteligencia en el Espritu, y lo hace en el hori
zonte de la promesa de resucitar con Cristo (8,18-30) y de la veracidad de la
garanta de salvacin: la entrega que Dios nos hace de s mismo en Cristo
(8,31-39). Slo una cosa puede amenazar seriamente a los cristianos: la vuelta
al camino segn la carne o bajo la ley (8,6-13), no la muerte del cuerpo, ni los
padecimientos del tiempo presente, ni el carcter perecedero de la creacin
o nuestra propia debilidad (v. 18ss). Por ms que conozcamos el carcter pasa
jero e incipiente de nuestra redencin, lo que ha de determinar siempre a los
cristianos es tener conciencia de la promesa definitiva. En el cristiano, por tan
to, lo nuevo debe convertirse en real i dad, sea en su actitud frente a la vida en
este tiempo y en este mundo, sea en su comportamiento moral.
La actitud bsica, tan subrayada por Pablo, contiene varios elementos:
1) El primero es una acti tud fi l i al , sosteni da e i nspi rada por el Esp r i tu.
En el lenguaje de aquel tiempo, esto significaba, negativamente, la desaparicin
de un espritu de esclavitud en la relacin con Dios. En nuestra poca, el
Apstol se hubiera referido a la situacin de hombres y pueblos explotados;
a los hombres sometidos a sistemas totalitarios que,* en mayor o menor escala,
les arrebatan sus derechos de persona. Pablo no hubiera sacado de ah proba
blemente consecuencias sociales o sociolgicas, sino que, con el fin de ejemplifi
carnos una falsa relacin con Dios, hubiera puesto de relieve cmo se desfigu
55 Cf. H. Conzelmann, Grundriss, 228s.
56 Para Sarx-Pneuma, consltese MS II, 497-501; P. van Imschoot, Carne, en
H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl ia, 283-288.
ran en tal situacin las actitudes humanas. Ms complicado le hubiera resultado
hoy al Apstol hablar del espritu de filiacin o de la actitud filial, ya que
este lenguaje ha perdido en parte su transparencia57. En Rom 8, Pablo ha es
crito sobre el trasfondo del viejo sistema patriarcal, aun cuando ste apenas
sea perceptible. El comportamiento del hombre redimido frente a Dios era fcil
de explicitar en el paso de una vida de esclavo, bajo un amo riguroso, a la vida
gozosa de hijo, lleno de amor para con el paterfami l i as y con todos los dere
chos a la herencia y a disfrutar de la vida en libertad; era ms fcil que en la
diferencia que actualmente existe entre la vida en una clase o en una raza
oprimida y la vida del mundo Ubre. Pablo, a pesar de todo, no hubiera
nunca renunciado a confrontar a este Dios viviente y personal con el hombre
de hoy; a referirse a su obra en Cristo y a su don, el Espritu, para desde ah
siempre apoyado en la fe presentar al hombre la base y la posibilidad de
una nueva comprensin de su existencia. El lenguaje y las imgenes pueden
cambiar, pero si la transformacin que viene de Dios reside bsicamente en el
envo de su propio Hijo, si hemos sido llamados a conformarnos con la ima
gen de su Hijo (Rom 8,29), entonces la predicacin y la concepcin que el
hombre tenga de s mismo no pueden ignorar este punto central de la soteriologa
paulina. Nuestra conciencia de hijos puede llevar a su culminacin la conciencia
de libertad y de persona del hombre moderno.
2) La conciencia cristiana de redencin contiene la posi bi l i dad de domi nar
un pr esente dol or oso y una existencia vivida en medio de una creacin que
gime y suspira (Rom 8,18-30). Y esto desde la esperanza, porque en la espe
ranza fuimos salvados (8,24). El contenido de nuestra esperanza, la liberacin
de los poderes de la ley, del pecado y de la muerte es ya una realidad presente
garantizada por la participacin en la historia de Jess y en el Espritu, pero
an falta la plena conformacin con la imagen de su Hijo (v. 28). Si es una
realidad que Cristo nos ha buscado en la forma de la carne pecadora (v. 3),
tambin lo es que nos aguardan la revelacin de los hijos de Dios (v. 19) y
su gloria (v. 21). A la plenitud de la filiacin divina pertenece la redencin
de nuestro cuerpo (v. 23), pero tambin el liberar la creacin de la esclavi
tud de la corrupcin (v. 21). El mundo mismo se convierte as en lugar del
acontecer salvfico. No pueden separarse el individuo y el marco en que existe.
El mundo mismo es afectado por la obra de salvacin...58. La vida del hom
bre en un mundo lleno de sufrimiento no se ver ya desesperadamente a mer
ced de la historia de la creacin y de sus poderes. El conocimiento de que,
en la fe, ha comenzado ya la liberacin hace desaparecer el aguijn del dolor,
que domina todava en el mundo y sobre todo de la muerte (cf. 1 Cor 15,55).
El conocimiento de la vida futura arrastra por la fuerza del Espritu a una vida
en esperanza. Esta esperanza significa no la ignorancia de los poderes de la
existencia, ni una mirada llena de aoranza hacia tiempos mejores ya lejanos
57 La obra de H. Halbfas Fundamentdkatecheti k (Dsseldorf 1968) 164-184, critica
con razn el lenguaje de los libros de religin, especialmente en lo que concierne a la
terminologa de hijo de Dios. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que la idea de
la paternidad divina tiene en el NT dos componentes: a) la relacin con Dios como
Padre; b) la relacin con Cristo como hermano. Aparte de esto, tanto en el AT
como en el NT se entiende con frecuencia hijo en el sentido de hijo ya adulto dentro
de la gran familia. De ah que el carcter de hijo tuviera un eco luminoso que perma
neca dentro de la familia. La experiencia existencial del adulto moderno ya no se realiza
tanto en la familia cuanto en la sociedad. Pero habremos de renunciar por ello
al intento de mostrar al hombre de hoy su relacin con Dios en Cristo desde la filia
cin y la fraternidad?
58 H. Conzelmann, op. ci t., 229s.
838
o un residuo de optimismo en situaciones angustiosas, sino el existir de cara a
los poderes, el gloriarse frente a ellos S9.
3) Estar redimido sgnifca para Pablo, finalmente, poseer una nueva vi da
en Cr i sto y en el Esp r i tu. Sobre ello se hablar con detalle en el volumen si
guiente. Aqu vamos a limitarnos a unas breves alusiones. Lo propiamente nuevo
del cristianismo reside, segn Pablo, en la cruz y en la resurreccin de Cristo
por nosotros. Dios nos ha capacitado con su gracia para realizar lo que, propia
mente desde siempre, constitua su designio sobre el mundo: conocerle, glori
ficarle, servirle (cf. Rom 1,18-32), seguir la voz de la conciencia (Rom 2,14s),
guardar los mandamientos. Dios da en Cristo el querer y el llevar a trmino
(Flp 2,13). Lo nuevo es el espritu de libertad (2 Cor 3,17), que no significa
espritu de libertinaje: Lo que Dios quiere es que vivis consagrados a l
y que os apartis del libertinaje... (1 Tes 4,3). El impulso y los motivos son
nuevos, pese a que los ideales ticos, enumerados por Pablo en este pasaje a
los Tesalonicenses, han valido, en sustancia, siempre. Ahora bien, el motivo
decisivo es el amor. Para Cristo, el amor es el compendio de la Ley y los Pro
fetas (Mt 22,40). Para Pablo, como amor al prjimo, es el resumen y el cum
plimiento de toda la ley (Rom 13,8ss), el vnculo de la perfeccin (Col 3,14),
la forma de vida cristiana por antonomasia (1 Cor 12,31-13,13). Todo ello tiene
su fundamento en Cristo, en su ejemplo y en su entrega (Flp 2,5ss). Su cruz
se convierte en un criterio de vida que inaugura nuevos ideales y una imagen
del ser humano que se fundamenta ciertamente en el hombre, pero que sin
Cristo apenas sera visible y realizable (cf. el ideal de la virginidad, 1 Cor 7;
el ideal del amor, al enemigo: Rom 5,9s; 12,14ss, etc.). En el amor es donde
se manifiesta de la manera ms plena y ms inequvoca lo nuevo del cristianis
mo: el Espritu (Rom 5,5; Gl 5,13-6,10).
Sin duda que, adems de las consignadas por Pablo, existen otras perspec
tivas en las que podra ponerse de manifiesto la nueva vida. Actualmente, ve
mos la tarea cristiana ante el mundo y ante la sociedad con ms amplitud de
lo que l poda verla. Habra sido de esperar que Pablo se hubiera enfrentado
ms de lleno y ms a fondo con el tema cristianismo y esclavitud. Su doctri
na sobre la libertad en Cristo debera haber tenido consecuencias ms inme
diatas en un mundo como el suyo, en contra de la i nsti tuci n de la esclavitud.
De haber sido as, el cristianismo hubiera actuado de una manera convincente
como religin redentora. Con todo, Pablo ha marcado ya realmente un cambio
decisivo, como nos lo muestra la carta a Filemn. En ella aplica el mensaje de
la fraternidad cristiana a la relacin de esclavos y seores, por ms que no
59 H. Conzelmann se inclina, sin embargo, a valorar escasamente el aspecto futuro
de la esperanza de redencin del Apstol en funcin de la escatologa presente. De la
esperanza paulina forma parte la expectacin de los bienes futuros. En Pablo se une
a esto el hecho de que relativiza este mundo presente (con sus miserias) en favor del
mundo futuro, as como al hombre exterior, que va consumindose, en favor del in
terior, que va cada da renovndose, y lo hace precisamente movido por la esperanza
cristiana (2 Cor 4,8-18). Pablo presenta realmente todos los bienes salvficos en conexin
con la esperanza (unida a la confianza y a la paciencia). Gf. P. van Imschoot, Esperanza,
en H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl i a, 602-606. Conzelmann tiene, no obstante, razn
cuando afirma que no puede empequeecerse el sentido de la teologa del sufrimiento
de Pablo interpretndola con criterios psicolgicos o morales, diciendo, por ejemplo,
que el dolor reprime la petulancia. No se trata de estados de nimo subjetivos, sino de
la actitud general bsica de la xaxT)<Jiq. El efecto del sufrimiento es objetivo: slo
puede afectarnos porque se actualiza en l lo que ha ocurrido anteriormente en Cristo...
(i b d., 309). E igualmente se mani festar toda la gloria de Cristo; se nos participa por
entero el destino de Cristo.
entre en lucha con una institucin sociojurdica como era enconces la esclavi
tud60. La poca actual est tomando de nuevo conciencia de que en este punto
y en otros los impulsos paulinos siguen siendo vlidos en la actualidad y exigen
una explicacin completa.
8) Sal vaci n. Pablo resume en el contenido teolgico de y cw-rripa
el efecto de la accin redentora de Dios en Cristo. La salvacin es el obje
tivo de la reconciliacin y de la redencin y la corona de la justifica
cin61. La pregunta que hemos de hacernos aqu es qu relacin existe entre
la salvacin y la temtica expuesta ya de la reconciliacin y la redencin,
con sus condicionamientos y con los dones que aporta a la vida cristiana. Pue
de entenderse en Pablo el trmino salvacin salvar como un trmino que
resume el efecto realizado en nosotros por la accin de Dios en Cristo? Es la
ffwrriptt que esperamos el conjunto de lo que aportar el sj aton? 62. En todo
caso, y por muy grande que sea la relacin, no existe identidad entre perdn
de los pecados, reconciliacin, redencin y justificacin por una parte
y salvacin por otra. Lo que une y lo que diferencia en Pablo a estas reali
dades salvficas se nos da bajo la perspectiva del ya y del todava no, a lo
que deber aadirse ms tarde el contenido de salvacin como realidad del
fin de los tiempos.
La predicacin del Apstol y todos sus esfuerzos misioneros tienen como
objetivo salvar y la salvacin (Rom 10,1; 11,14; 1 Cor 9,22; 10,33; 1 Tes
2,16). Ambas cosas se realizan claramente y de un modo inmediato al aceptar
su predicacin, la palabra de la cruz. Los que creen en ella, son los salvados
((Tw^piEVOi,); los que la rechazan, los perdidos (TCoXXjJtevoi; cf. 1 Cor 1,18;
2 Cor 2,15). Quiere darse a entender con ello una situacin ya concluida?
De ninguna manera. Pablo habla, en efecto, tanto del carcter inicial de ese
estar salvados como de la posibilidad de perder o poner en peligro lo ya
conseguido, y esto tambin en lo que se refiere a l mismo (cf. FIp 3,12; 2,12;
1 Cor 10,12; 2 Cor 5,10). Segn que se acepte o se rechace el evangelio, se
ha tomado una primera decisin a favor o en contra de la salvacin. La deci
sin a favor slo se hace definitiva en la constancia63 y en el mantenerse fir
mes en la fe. La obstinacin lleva, por el contrario, al estado definitivo de
prdida de la salvacin M.
As, pues, los creyentes, por ms que sean los ya salvados, deben actualizar
y profundizar constantemente en esta vida su aceptacin de la salvacin. Y, a la
inversa, el anuncio del mensaje de salvacin contina llegando a aquellos que
(en principio) la han rechazado (cf. Rom 9,11) o la han perdido con una vida
no cristiana (cf. 2 Cor 6,11-7,1; Gl 3,3). Se puede haber experimentado en
vano tan grandes dones (Gl 3,4), y tambin los cristianos pueden perder el
estado de gracia (1 Cor 10,1-13; Rom 11,17-22). Y es que, en efecto, la carne
ha sido ya fundamentalmente superada, pero no de una manera perfecta ni de
finitiva (Gl 5,13-26). Nadie tiene la certeza de estar justificado (1 Cor 4,4;
Pablo mismo no quiere juzgar tampoco sobre s, pese a no tener conciencia de
pecado; slo al Seor le corresponde el juicio).
Cf. A. Rich, en A. Lavanchy y otros, Ki rche und Gesel l schaft (Zurich 1967) 9ss;
sobre el desarrollo posterior, A. Grillmeier, Wandernde Ki rche und werdende Wel t
(Colonia 1968) 133s (bibliografa).
61 Para lo siguiente, cf. W. Foerster, I ftu...: ThW VII, 990-999, donde se habla
nicamente de efecto.
Al no poder ocuparnos de exponer la escatologa, nos limitamos a esbozar unas
lneas generales dentro del contexto de nuestra problemtica.
63 Cf. Rom 2,7; Gl 5,lss; Flp 4,1; Ef 6,10-18; Col 1,23; Heb 10,23; 12,15ss, etc.
w Cf. J. Gnlka, Obsti naci n, en H. Haag, Di cci onari o de la Biblia.
La salvacin es, en suma, algo definitivo. El da del Seor decidir sobre
ello (cf. 1 Cor 5,5; 3,10-15). Aun cuando Pablo habla aqu de grupos particu
lares o de grupos dentro de la comunidad y de su relacin con la salvacin de
finitiva, lo que le interesa en su predicacin es la salvacin de la comunidad
entera o de todos l os cr eyentes (Rom 13,11; F l p 1,28; 2,12; 1 T es 5,8). Esta
salvacin definitiva se realizar en el da del Seor (2 Cor 5,10), en el da de la
clera (Rom 2,5). La c'W'npa, la salvacin, consiste primeramente en la pre
servacin de la clera futura (Rom 5,9; 1 Cor 3,15; 5,5; 1 Tes 5,9; cf. 1 Tes
1,10). En este da ser decisivo haber vivido y haber muerto para el Seor
(Rom 14,7s), pues todos hemos de aparecer ante el tribunal de Cristo (o de
Dios: Rom 14,10), para recibir cada uno segn las obras buenas o malas que
hizo en su vida mortal (2 Cor 5,10). Con la aparicin de Cristo, el Salva
dor, se nos revelar el contenido de la salvacin. Nuestro derecho de ciuda
dana (TCoXtU[xa) est en el cielo, de donde esperamos65 como Salvador al
Seor Jess, el Mesas. El transfigurar nuestro pobre cuerpo en un cuerpo glo
rioso, semejante al suyo, en virtud del poder que tiene para someter a su im
perio todas las cosas (Flp 3,20; cf. Rom 8,29). Entonces concluir el estado
que ahora nos caracteriza, puesto que estamos privados de la doxa de Dios
(Rom 3,23). Vemos, pues, que el estar salvados (cto0T](T[XE0a) va ms lejos
que el estar justificados (SiocaMO&vTEi;; cf. Rom 5,9). De la enemistad con
Dios somos conducidos, en Cristo, a la reconciliacin con l. Este salto es la
garanta de que, como reconciliados, seremos salvos (Rom 5,10). El conteni
do de esta salvacin es la participacin en la doxa de Dios y de Cristo y en su
vida (Rom 5,10), la conformacin a la imagen de su Hijo (Rom 8,29).
La salud futura revela ya ahora (cf. 2 Cor 6,2) su forma definitiva, sea
fuera de nosotros, en cuanto Cristo, primicia de los que mueren (1 Cor
15,20; cf. Col 1,18), garantiza nuestra glorificacin en Dios; sea en nosotros, al
drsenos el Espritu como prenda (Rom 8,23) de la gloria venidera. Pablo
pone todo su empeo en presentarnos la vinculacin del ya y del todava
no como algo que, visto desde nosotros, es una posibilidad de salvacin que
lo engloba y lo elabora todo, y que, visto desde Dios, es una realidad constan
temente garantizada de salvacin: Sabemos que Dios ordena todas las cosas
para el bien de los que le aman, de aquellos que han sido llamados segn su
designio. Porque aquellos que de antemano conoci, los predestin tambin a
ser conformes con la imagen de su Hijo para que l sea el primognito entre
muchos hermanos, y a los que predestin, a sos tambin llam, y a los que
llam, tambin justific, y a los que justific, tambin glorific (Rom 8,28ss).
d) Otras concepciones de la salvacin en el NT.
En los textos analizados hasta el momento, el efecto de la redencin en
Cristo Jess posee un carcter especfico, en cuyo primer plano aparece la nue
va relacin de inmediatez con Dios en Cristo Jess. Esto es vlido para los
si npti cos, por cuanto hemos podido interrogar el material narrativo de la vida
de Jess y hemos contemplado el efecto redentor desde el ^ngulo de la predi
cacin viviente de Jess (aun cuando los evangelio mismos han sido escritos
65 Es ste el nico texto, en las primeras epstolas paulinas, donde Cristo es llamado
0c o t t q . En los textos atribuidos por la tradicin a Pablo la expresin se repite, referida
a Dios (1 Tim 1,1; 2,3; 4,10; Tit 1,3; 2,10; 3,4) o referida a Cristo (2 Tim 1,10; Tit 1,4;
2,13; 3,6). Esto muestra la unidad de la accin salvfica de Dios, se la entienda como
presente o como futura. Aqu a nosotros lo que nos interesa es el fin y el objetivo de
esa accin.
DATOS BIBLICOS: NT 8 4 1
a la luz de la Pascua); pero es vlido tambin para el Evangel i o de J uan, por
cuanto que en l se ponen en boca del Jess histrico, entendido como revela
dor, afirmaciones salvficas ya elaboradas. Estas quedan as actualizadas y pro
fundamente personalizadas (tal es la razn de que de los sinpticos pasramos
e san Juan); es vl i do, asi mi smo, para l as pr i mer as cartas de 'Pabl o, por cuanto
en ellas, a pesar de la preponderancia que alcanza una terminologa que apunta
hacia lo objetivo (justicia, gracia, don gratuito, gloria, etc.), toda salvacin se
apoya en la relacin inmediata con el Padre en Cristo y en el Espritu o en la
vivencia personal del Apstol con el Kyrios ensalzado.
Las afirmaciones salvficas elaboradas hasta aqu describen al hombre en
el mbito de la salvacin, que consiste en una inmediatez personal con Dios,
con Jess, el Kyrios, el Espritu. El efecto salvfico se presenta como la comu
nicacin de Dios, transmitida por Cristo y el Espritu, que alcanza y transfi
gura al hombre. El hombre aparece como el t personal a quien ese Dios de
la salvacin interpela, exige y afecta en lo ms profundo. Pero si ha rechazado
al Dios de la salud, aparece como un ser amenazado y alcanzado ya por el jui
cio de Dios, un ser perdido. Tampoco la contemplacin de la parusa debilita
esta referencia viva y actual de la salvacin, sino que, por ser una expectacin
prxima, la robustece. Vemos, pues, al hombre, por as decirlo, en una red
personal de salvacin: Dios, Cristo, el Espritu (Parclito). Y esto despus que
ha sido arrancado de unas relaciones perniciosas y personalizadas igualmente en
Satn, en el pecado, en sus poderes (la carne, la epi thymi a, la ley) y en sus
consecuencias: la muerte, el juicio y la condenacin.
En otros escritos del NT esta tensa red personal de salvacin aparece
algo ms floja, aunque no deja que los hombres escapen de ella. La causa de
este aflojamiento es que la Iglesia ha avanzado ya hasta la tercera generacin
y se ha visto obligada a acentuar con ms fuerza el smbolo de la fe, la orga
nizacin eclesial y el desarrollo de la escatologa (hay que observar en este pun
to que la escatologa peculiar y ya elaborada del Evangelio de Juan hace posible
su manera especial de personalizar y actualizar la salvacin, iluminada por una
avanzada teologa de la predicacin del Jess anterior a la pasin y a la resu
rreccin). En algunos escritos situados entre las primeras cartas paulinas y el
Evangelio de Juan, el anuncio salvfico se hace objetivo y, en cierto grado,
impersonal, a la vez que un tanto pobre en experiencia y, debido a la lucha
contra las herejas, apologtico. Cuando se quiere volver a la tensin primera
y se busca un marco ya hecho para recalcar la urgencia del anuncio salvfico, se
escoge el esquema apocalptico (Ap) o una teologizacin hierticamente solemne
(Heb), por citar nicamente Jos dos ejemplos ms llamativos. Aun cuando Dios,
Cristo y el Espritu continan, cada uno a su manera, determinando el aconte
cer salvfico mismo, el esquema escogido para expresar este hecho se instala en
un terreno en el que un encuentro con Jess de Nazaret o con el Seor no se
realiza ya en la inmediatez de los sinpticos, de Pablo o de Juan. El ejemplo
ms claro lo encontramos en Heb 2,3: crwrripa, px^V Xa@0(70c X,a-
XELO"0ai Si t o xupou, tjto t w v xoixrvTwv ec; rp<; Efk$oaw0"n.
Este e; puede hablar desde ahora a todas las generaciones siguien
tes. El credo se ha vertido en una forma perdurable66. En la misma carta se
presenta el encuentro con Dios como algo que ocurrir al final de la vida, como
consecuencia de la fe (cf. Heb 11,6). Aqu se acenta la fi des quae (determina
da escatolgicamente). Es la fe anticipo de lo que se espera, prueba de reali
dades que no se ven (11,1). Sin embargo, estas palabras son la introduccin
H. Conzelmann, op. ci t., 326s. Para la agrupacin de las fuentes, cf. i b d., 322ss.
84 2
a una descripcin muy viva de las maneras como se realiz la fe en el AT y de
la esperanza escatolgica.
No es equivocado suponer que la esperanza de una parusa inminente y,
por el contrario, el que la Iglesia tuviera que ir pensando en el camino de una
larga peregrinacin ejercieron su influjo en la concepcin global del efecto de
la salvacin de Dios en Cristo. De ah que sea necesario para nuestro tema
analizar los distintos tipos de esperanza escatolgica consignados en los escritos
neotestamentarios tardos67. No pretendemos, sin embargo, una exposicin del
desarrollo de h escatol og a o de sus di fer entes esquemas. L o que nos i nter esa
es el cuadro de conjunto que nace con el desarrollo de la escatologa o dentro
de un esquema escatolgico. En l, la Iglesia cobra ms relieve que en los es
critos de ascendencia paulina o en Mateo y en Juan. Tambin ella pertenece
a la realidad salvfica, entendida sobre todo como mdi um sal uti s, o como parte
de la economa salvfica de Dios (por tanto, como una realidad i n fi er i ), o en
orden a la plenitud de la comunidad de salvacin. En este punto son importan
tes tres escritos: la carta a los Efesios (junto con la carta a los Colosenses), la
carta a los Hebreos y el Apocalipsis68.
a) L a real i dad sal v fi ca en una per specti va ecl esi ol gi ca (E f). Frente a los
escritos paulinos anteriores, la carta a los Efesios muestra una imagen peculiar
y completa de la salvacin. Su tema es, en conjunto, la realizacin divina del
misterio de Cristo en la Iglesia, compuesta por judos y gentiles (cf. 3,6s), o *la
economa de la plenitud de los tiempos (1,10). La primera parte de la carta
(1,3-3,21), limitada por una bendicin y una doxologa, manifiesta la peticin
del Apstol de que los gentiles hechos cristianos reconozcan la grandeza del
misterio de su vocacin al cuerpo de Cristo, la Iglesia, mientras que la segunda
parte (4,1-6,22) exhorta a que el misterio de su vocacin se acredite en una
vida digna.
67 En la exposicin de nuestro tema se plantea el problema siguiente: qu dife
rencia existe entre la comprensin del efecto de la redencin y las diferentes maneras
como la Iglesia trat de resolver el problema del retraso de la parusa? Conzelmann (op.
ci t., 338-341) subraya que la actitud escatolgica no slo se ha ido cambiando en el correr
del tiempo, sino tambin con l , es decir, que hay que distinguir: a) la i magen que se
tiene del tiempo, y b) el ti empo mi smo en el que se vive. La expectacin no slo la
determina la imagen del tiempo, sino tambin el tiempo mismo al distenderse. La pri
mera pregunta no es cmo y a qu distancia se ve el fin del mundo, sino qu actitud
se adopta ante l en la vida de la Iglesia y en la propia (340). Segn Conzelmann, no
hay por qu comparar entre s las distintas concepciones escatolgicas, sino que deben
ser interpretadas partiendo del lugar que les corresponde dentro de la historia de la
teologa y de la Iglesia. La transformacin de las perspectivas (experiencia del tiempo
como tiempo de la Iglesia [Le] o como tiempo de la peregrinacin del pueblo de Dios
[Heb]) tiene como consecuencia importante un desplazamiento de los aspectos en cuanto
que: a) el reino de Dios empieza a ser considerado ms bien espacial que temporalmente,
y en cuanto que b) la esperanza cosmolgica de la resurreccin de los muertos se en
cuentra en pie de inferioridad frente a la esperanza individual de bienaventuranza
despus de la muerte. Consideramos esta esquematizacin como un principio heurstico,
sin afirmar que con ello se abarque toda la amplitud de la afirmacin sobre el efecto
de la redencin. Lo que nos interesa es nicamente mostfar el cambio efectuado en la
manera de contemplar la salvacin.
Segn el esquema de Conzelmann, Ef y Col pertenecen ms bien al tipo atern-
poral de la esperanza escatolgica, mientras que Heb y Ap (junto con 1 y 2 Pe) deben
incluirse en el tipo de representacin escatolgica. En Ef la visin conjunta de la realidad
salvfica se hace no tanto desde la escatologa cuanto desde la oi konomi a saluti s en
Cristo y su origen en Dios.
69 H. Schlier, Der Bri ef an di e Epheser (Dsseldorf 1968) 15. En Col, a diferencia
de Ef, se subraya con menos vigor la idea de economa salvfica; en cambio, es mayor
DATOS BIBLICOS: NT
843
La salvacin de los redimidos est asegurada en el Padre de nuestro Seor
Jesucristo, que en el ci el o nos bendijo en Cristo con toda bendicin del Esp
ritu (1,3), por cuanto nos eligi antes de crear el mundo, para que estuvi
ramos consagrados y sin defecto a sus ojos por el amor; destinndonos ya en
tonces a ser adoptados a ser hijos suyos por medio de Jess... Por su medio
hizo Dios de nosotros su heredad (l,4s.ll). Este designio se oper en la re
dencin en virtud de la sangre de Cristo, que nos otorg la remisin de los
pecados (1,7). Su prueba es el envo de Espritu Santo prometido (1,13). La
carta dice que los creyentes han sido ya salvados (ff-cs <TEO'{i)(jiivoi). Este
perfecto indica que la salvacin perdura an en el presente. Han sido salvados
y continan siendo salvados (cf. Ef 2,5). En 2,8-9 se recoge de nuevo lo dicho
en 2,5, y a una con otros escritos paulinos, se recalca lo expresado all: Ha
bis sido gratuitamente salvados mediante la fe. Esto no procede de vosotros,
sino que es don de Dios. Y no viene de las obras, a fin de que nadie se glo
re. La salud ha sido aplicada en la fe en el recibimiento de la palabra de la
fidelidad de Dios, del evangelio de vuestra salvacin (1,13)70. La salvacin
es remisin de los pecados, liberacin del poder de Satn (2,2-3); hace de
los hijos rebeldes, sujetos a los bajos instintos (2,3), nuevas criaturas en
Cristo (2,10); de los muertos hace hombres vivificados por la participacin en
todo el destino de Cristo (2,5-6).
Lo que nos interesa especialmente en la carta a los Efesios es la realizacin
de la salvacin en la I gl esi a. Su lugar es el cosmos abierto hacia arriba, hacia
el lugar supremo en el que reina Dios, con Cristo sentado a su derecha. La
unidad de Israel y de los gentiles en la Iglesia constituye una realidad salvfica
propia, fruto del misterio divino eternamente oculto. A los gentiles se les ha
dado ms que a Israel (2,12). Se pone de relieve su nuevo estado, comparado
con el antiguo. En otr o ti empo eran: a) gentiles en la carne (2,11); b) sin Cris
to (lejos de Cristo) (2,12a); c) extraos a la ciudadana de Israel (2,12b); d) aje
nos a las alianzas de la promesa y, en consecuencia, sin esperanza y sin Dios
en el mundo (2,12d). En tal situacin se encontraban, pues, los gentiles 'en
otro tiempo , cuando an no eran cristianos: fuera de Cristo, porque estaban
fuera de Israel y de los designios salvficos de Dios, y sin esperanza, al estar
sin Dios en el mundo 71. En su entrega al mundo estaban totalmente expuestos
a los peligros de ste y corran el riesgo de ser llevados a una total lejana
de Dios.
Ahora, en cambio, los gentiles: a) son los cercanos (es decir, se encuen
tran en el mbito de la cercana de Dios con Israel) (2,13, explicado con ms
la proyeccin hacia la parusa (cf. 3,4). Podemos resumir con Conzelmann (op. ci t., 345):
El mundo es el espacio del acontecer salvfico (para Col); ste se realiza en la Iglesia"
que se extiende en una dimensin csmica y va tan lejos como la obra de Cristo, hast^
el sometimiento de todas las fuerzas malignas... El acento recae, por tanto, en que
salvacin est ya presente. Por la cruz y la resurreccin de Cristo hemos sido trasladado^
ya del poder de las tinieblas al reino de su Hijo amado, al reino de la luz (l,13s)^
Puesto que ya hablamos de Col, vamos a limitarnos aqu a un breve anlisis de Ef. Sob*.'
la temtica similar presentada en 1 Jn, cf. R. Schnackenburg, Di e J obannesbri efe (PY-
burgo 1963) 162-175.
70 La traduccin es en este punto insegura: la buena nueva de vuestra salvado^
el evangelio que os ha salvado (H. Schlier), el evangelio de vuestra liberacin >
(J. Krzinger), la Buena Noticia de vuestra salvacin (Mateos/Schokel, Nuevo J
l amento).
71 H. Schlier, Der Epheserbri ef, 121. Israel, por el contrario, participaba ya ^
Cristo en la Tor y en los Profetas, en la promesa de Dios (cf. Rom 3,21; Gl 3,j,^
1 Cor 10,4); de ellos proceda Cristo segn la carne (Rom 9,5).
844
detalle en 14-18); b) superan incluso la cercana de Israel a Dios por su propia
cercana a l en la sangre de Cristo (2,13); c) tienen paz, puesto que Dios
les ha revelado (en el bautismo) a Cristo mismo como el nuevo santuario de su
orden de paz. Esta paz es entendida como bien salvfico, a diferencia de la
enemistad 72.
El primer objetivo de la accin de Cristo es hacer en s mismo, de judos
y gentiles, un hombre nuevo (2,15b.16). Se podra haber esperado aqu la idea
de que Cristo hace de judos y gentiles un pueblo. El Apstol, sin embargo,
dirige en primer lugar su mirada al fundamento interior de esa unidad, y slo
despus a los unidos. Este fundamento es Cristo. Los unidos, judos y gentiles,
nicamente en Cristo, el hombre nuevo, se convierten en ese hombre nuevo
nico. Es obra de la paz inserta por Cristo en la humanidad: Su venida
anunci la paz a vosotros, que 'estabais lejos, y 'a los que estaban cerca (2,17;
cf. Is 57,19).
El segundo objetivo de la accin de Cristo es introducir en una unidad ms
profunda an. Unidos ambos (tovx; Siio: v. 16) en l mismo, han sido unidos
y reconciliados con Di os en una nica realidad, su cruz. Cristo ha tomado sobre
s en su cuerpo a judos y gentiles, y ha vencido la enemistad, principio activo
de los poderes del mundo. Esta enemistad ha sido muerta; por consiguiente,
no puede actuar ya separando a judos de gentiles o a ambos de Dios. Dios
vuelve a ser Dios en la inmolacin de Cristo. Dios est de esa manera abierto
a ambos, los cuales tienen acceso a l en un mismo Espritu. Existe, pues,
un triple vnculo de unidad entre judos y gentiles: Cristo, un solo Hombre,
un solo Espritu y un solo Padre.
La destruccin de la enemistad no significa nicamente paz en el sentido
moral, sino una nueva unidad, descrita en 2,19-22. En Cristo, que como un
nico hombre reconcilia en la cruz a ambos, existe ya virtual y potencialmente
la Iglesia, a la que se califica como edificio de Dios en los cielos. La Iglesia,
como Iglesia concreta formada en la tierra por judos y gentiles, es este edificio.
Es, en su realidad, el edificio celestial (H. Schlier, op. ci t., 140). La Iglesia
es, por tanto, el fruto de la obra redentora de Cristo. Cristo mismo es el origen
y el lazo de unin de la nueva comunidad de judos y gentiles. Con vistas a los
gentiles se dice lo que esto significa. Ya no son extranjeros (|voi), en el senti
do de aquellos que no son ciudadanos, ni figuran tampoco entre los que habitan
en la pol i s con ciertos derechos (irpotacoi). Son ciudadanos; ms an, conciuda
danos de los santos (<ru[j,TOXTai twv r pAv) (sobre el sentido de a yi oi ;
cf. H. Schlier, op. ci t., 141). Habitan la casa de Dios y pertenecen a la casa
(o familia) de Dios (cf. 1 Tim 3,15, donde la Iglesia del Dios vivo recibe ex
presamente el nombre de casa de Dios; 2 Tim 2,20ss; 1 Pe 2,3ss; Heb 3,lss).
No sera propio de este contexto continuar desarrollando la doctrina de la
carta a los Efesios acerca de la Iglesia (cf. sobre ello la Ecl esi ol og a en MS IV).
Lo que interesa a nuestro tema es la referencia a la Iglesia como fruto de la
obra redentora de Cristo. Resumiendo, podemos decir con Schlier: La Iglesia
tiene su fundamento en el cuerpo de Jesucristo crucificado. En l constituye la
nueva humanidad en la que ha sido rota la maldicin que la separaba de Dios
y entre s, la enemistad, el legalismo casustico y en 4a que habita la paz, que
es Cristo mismo. La Iglesia es tambin (y ambas cosas van unidas) la pol i s y la
casa celestial, el edificio celestial que constituye a la vez un cuerpo, el cuerpo
de Cristo. Es una institucin personal, una corporacin. Entroncada en Cristo
72 Cf. H. Schlier, op. ci t., 124. Remitimos a la exgesis detenida que este comen
tario hace de Ef 2,11-22 y nos limitamos a poner de relieve aquello que se presenta
en Ef como objetivo y como efecto de la accin de Cristo.
DA.TOS BIBLICOS: NT
845
y fundada de un modo concreto en los apstoles y en los profetas, se encuentra
en un continuo crecimiento, camino de convertirse en un templo santo del Se
or. A travs de los miembros que se integran constantemente en ella, la Igle
sia, en Cristo, est siempre en camino hacia la realizacin de su esencia: ser,
en el Espritu, el santuario de Dios. En este crecimiento suyo hacia s misma
se abre cada vez ms a las dimensiones de la santidad 73.
Aunque no hemos pretendido con esto desarrollar el concepto paulino de
Iglesia, y mucho menos el neotestamentario, ha quedado suficientemente claro
que bajo este concepto se revela precisamente una visin de conjunto de todos
los efectos de la accin redentora de Cristo. Desde la perspectiva de las cartas
a los Efesios y a los Colosenses, la Iglesia constituye incluso el objetivo de la
actuacin de Dios, que slo encontrar su cumplimiento cuando sta sea con
ducida a la casa del Padre. No obstante, la Iglesia tiene un puesto fijo en el
mundo y en la historia, como nos lo recuerdan las exhortaciones del Apstol
en Ef 4-6. No hemos sido invitados a divagar sobre el mundo en una medita
cin mstica, sino a realizar en el mundo lo mandado, en nuestro lugar, en la
Iglesia, conformando nuestra vida a lo que somos ya en Cristo74.
3) L a sal vaci n en per specti vas escatol gi cas (1 P e; 2 P e; H eb; Ap).
La salvacin slo adquiere toda su amplitud en la perspectiva neotestamentaria,
en presencia de la culminacin final. As nos lo han puesto de manifiesto los
primeros escritos paulinos. En lo que sigue vamos a subrayar el esquema esca-
tolgico propuesto por H. Conzelmann, para analizar dentro de este marco las
afirmaciones sobre los efectos de la redencin o sobre la salvacin 75.
1 P e habla de nuestro nuevo naci mi ento por la resurreccin de Cristo de en
tre los muertos (1,3.23; 2,2). Existe, por tanto, en la carta un ya en los efec
tos de redencin, semejante al de Pablo o Juan. El bautismo nos salva ya ahora
(3,21). El todava no recibe, en cambio, un acento peculiar: hemos nacido
a una herencia incorruptible, incontaminada e inmarcesible que os est r eser
vada en el ci el o (1,4). Aun cuando se acenta a la manera paulina que me
diante la fe estamos custodiados en el poder de Dios con vistas a la salvacin
(v. 5), esa salvacin se entiende espacial (v. 4) y temporalmente (v. 5) distante:
est pronta a manifestarse al final de los tiempos. Hasta la culminacin de
la fe no se nos otorgar la salvacin de las almas (v. 9), frmula sta que
ha tenido, sin duda, su importancia en la antropologa teolgica y en la sote-
riologa. El hecho de que la salvacin tenga su sede en el ms a hace que
los cristianos aparezcan como peregrinos y extranjeros en este mundo (2,11;
semejante a Heb 11,13 y distinto de Ef 2,19) y puedan crecer en orden a la
salvacin (2,2). La persecucin (cf. l,llss) puede mantener despiertas en 1 Pe
estas dos realidades: la de una expectacin inminente y la de aguardar la cul
minacin de la salvacin en el mundo futuro. 2 P e defiende la esperanza pri
mera en lo inminente de la salvacin, pero a la vez relativiza el tiempo: Ante
el Seor, mil aos son como un da (3,8). Es decir, que el autor mismo ha
abandonado en realidad la idea de la inminencia de la parusa76. No en vano
exhorta la carta a los lectores a tener por medicinal y salvadora la paciencia
de nuestro Seor (3,15).
L a carta a l os H ebr eos contempla el tema de la salvacin desde el sacerdo
cio de Cristo77 y habla por ello de la tan gran salvacin (-mXiocaTn?-.-
73 H. Schlier, op. cit., 145. Cf. tambin las pginas 252-280 sobre Ef 5,22-33, espe
cialmente el comentario al versculo 23 (Cristo como ocottiq t o own-aro?).
74 H. Conzelmann, op. cit., 347.
75 H. Conzelmann, op. cit., 341-344.
76 H. Conzelmann, op. cit., 341s.
77 Cf. J. Alfaro, supra, cap. VII.
8 4 6 LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
crcoTTipa^: 2,3) frente a la esperanza de salvacin, claramente adormecida, de
los lectores de la carta (cf. 10,25; 12,3.12). Para despertarla se recalca tanto
el ya de la realidad salvfica como el todava no de su culminacin; a la
vez se subraya el peligro de desperdiciar la nica oportunidad de salvacin.
En un sentido se ha cumplido ya la promesa (i 'K a.yx X oi ), puesto que los cre
yentes han llegado al pleno conocimiento de la verdad (10,26). Han sido ya
una primera vez iluminados (por el bautismo: 6,4; 10,32); han gustado ya
el don celestial y han recibido el Espritu Santo; han saboreado la dulzura de
la Palabra de Dios y las maravillas del mundo futuro (6,4s). No obstante, <rw
Tripa significa desde otro ngulo la salvacin futura (1,14; 9,28) que los cre
yentes recibirn en herencia y que les ser otorgada con la venida de Cristo.
Cierto que existen tambin palabras en favor de una esperanza en algo inmi
nente (1,2; 9,26; 10,25.37), pero su misin es subrayar la urgencia de la exhor
tacin. La carta afirma, sin lugar a dudas, que el pueblo de Dios ha de recorrer
en su peregrinacin un largo camino hasta la meta, hasta la ciudad futura
(13,14), hasta la Jerusaln celestial (12,12-25). El largo camino es constitu
tivo de la esencia de la Iglesia. El tiempo intermedio no necesita ser explicado
en un sentido histrico-salvfico (como en Lucas) ni ser saltado por una mito
loga apocalptica; es simplemente medido78. La exhortacin a perseverar bajo
la voluntad de Dios (10,36; 12,1) no es subrayada con una descripcin de la
gloria futura. Unicamente se hacen algunas referencias a la salvacin que hay
que esperar: es la salvacin eterna (5,9), alegra con Jess en su gloria (12,2),
una asamblea festiva en Sin (12,22); trae la perfeccin (teXeiw0><7iv: 11,40),
una visin de Dios que slo nos ser comunicada si somos santos (12,14), un
reino indestructible (12,28), la alianza eterna en Cristo (13,20). Se trata, en
cada caso, de motivos del AT que reciben su contenido y su fuerza iluminadora
en el trasfondo de la vida histrica del Seor, presentada ahora cultualmente.
Los creyentes no contemplan ya tan slo la sombra de los bienes futuros
(como suceda en la ley). Ahora se ha hecho visible en Cristo la imagen en la
que las cosas aparecen (10,1.14), y el Espritu Santo atestigua lo que se ha
realizado ya (10,15-18). A los cristianos les est abierto el acceso al descan
so sabtico y abierto todava como promesa (a diferencia de los endurecidos
en la marcha por el desierto: 3,16-19; 4,6). Este descanso sabtico an no ha
sido concedido al pueblo, porque est todava en camino (4,11) y no tiene aqu
abajo ciudad permanente, sino que busca la futura (13,14).
El libro ms explcito del NT en lo que se refiere a la imagen de la salva
cin futura es el Apocal i psi s. El drama escatolgico conduce hacia el fin del
mundo, y en l quedan entreveradas la idea de espacio y tiempo79. El vidente
prescinde de una visin retrospectiva de la historia de la salvacin (slo se
toman su hecho fundamental y la figura de Jess mismo como punto de parti
da; cf. l,4s y los pasajes sobre el Cordero traspasado: 5,6.12; 12,11; 13,8).
Su mirada est dirigida hacia la culminacin y hacia el mundo celestial, hacia
el objetivo, resumido as en 12,10: O una fuerte voz en el cielo que deca:
'Ahora ha llegado la sal vaci n, el poder, el reino de nuestro Dios y la soberana
de su Cristo, porque ha sido precipitado al acusador de nuestros hermanos, el
que da y noche les acusaba ante nuestro Dios 80. Este drama es culminacin
78 H. Conzelmann, op. cit., 343.
79 H. Conzelmann, op. cit., 343s.
80 2un;r]pa aparece otras dos veces: en 7,10, donde suena como una aclamacin
de dominio, y en 19,1, donde es ms bien una proclamacin de victoria. Pero puede
decirse con ThW VII, 999, a propsito de los tres pasajes, que salvacin tiene el
tono de victoria familiar al AT, dado a conocer en un estilo hmnico, y que la atoxriQa
corresponde a Dios y se ha hecho algo especficamente suyo.
RESUMEN
847
y descubrimiento de lo que significa en esencia la inmolacin del Cordero en
favor de la comunidad (cf. 5,9-12). Cristo dirige la batalla decisiva contra Satn,
emprendida por causa de la comunidad de los salvados (11,15-22,5). La muerte,
el demonio y el mundo son vencidos, sin que les quede mbito alguno de do
minio. La gloria de Dios y el Cordero sern en la nueva Jerusaln la luz de los
salvados. Tambin aqu desemboca la salvacin en una relacin de inmediatez
con Dios y con Cristo. La salvacin y en ello queda expresado el eterno sen
tido de la encarnacin del Logos es la comunin con ese Dios y con el Cor
dero. La comunidad de los salvados es la nueva Jerusaln que desciende del
cielo, desde Dios, como esposa del Cordero (cf. Ef 5,23ss). Esa comunidad es
totalmente don de Dios y obra de Cristo. Es su conquista de entre todas las
razas y pueblos, y en ella aparecer la gloria y el honor de las naciones (21,26).
Dios llega con el hombre a su objetivo. Esto debe constituir la conciencia in
destructible de la comunidad de salvacin a lo largo de la historia. Orientn
dose en la obra salvfica de Cristo es posible interpretar la esencia y la misin
de la Iglesia en el tiempo intermedio. Sus padecimientos pertenecen a su esen
cia, y su misin es el testimonio que, a travs de los padecimientos, la conduce
a la gloria81.
3. Resumen
Con lo dicho han quedado esbozados los rasgos bsicos del mensaje neotes-
tamentario sobre el efecto de la redencin en Cristo. Slo gradualmente ha ido
apareciendo una visin global de la realidad redentora en el presente y en el
futuro. Existen dos maneras de patentizar esta realidad: o bien se la contempla
desde Dios, desde Cristo o desde el Espritu, es decir, en una panormica de
la obra salvfica de Dios cuyo efecto se hace ya manifiesto en Cristo y en el
Espritu, o bien se presenta ya al hombre redimido en su nuevo estado, en su
nueva vida, en su vocacin plena, sin perder nunca de vista al hombre que
rechaza la salud ofrecida en Cristo y que se hace de esa manera reo de juicio
y de condenacin. Cada vez va cobrando tambin ms fuerza la referencia a la
comunidad de los salvados, la Iglesia, y a su culminacin, en la que se hace
realidad la plenitud de la salvacin. Al ir apagndose la esperanza en un final
inminente, va brotando el primer impulso de una consideracin objetiva del
don salvfico en s y va debilitndose su vinculacin a los portadores de la
salvacin o a una antropologa teolgica, en la medida en que sta existe en
el NT. A una con tal proceso marcha el de una transformacin de la eclesiolo-
ga. La Iglesia deja de ser considerada exclusivamente como fruto de la cruz
de Cristo y como lazo de unin en el Espritu y empieza a ser vista tambin
en su organizacin visible y en su realidad histrica. No obstante, la idea de la
salvacin contina siendo central, e incluso a los ngeles se les define en fun
cin del hombre, a quien hay que salvar: Qu son todos sino espritus en
servicio activo, que se envan en ayuda de los que han de heredar la salva
cin (Heb 1,14). De todo lo expuesto se concluye que en ningn escrito del
NT existe una sistematizacin de la realidad salvfica. Con todo, nos es posible
ver en conjunto las afirmaciones de cada uno de los escritos. La misin cons
tante de la Iglesia ser anunciar la salvacin con el carcter genuino del men
saje del NT, sea de Cristo o de los apstoles. En ella ha de notarse siempre la
urgencia del anuncio salvfico y la tensin de una esperanza inminente: Cuan
do comiencen a suceder estas cosas, tened nimo y levantad la cabeza, porque
se acerca vuestra redencin (Le 21,28).
a) La salvacin, comunin con Dios
en Cristo y en el Espritu.
Lo primero de una visin genuinamente neotestimentaria de la salvacin es
entenderla como comunicacin de Dios en Cristo y en el Espritu. En esta co
municacin plena se traduce, segn la revelacin del NT, la accin salvfica
veterotestamentaria realizada por Dios en favor de Israel. La salvacin se hace
realidad en esta comunicacin personal de Dios, tanto en el hecho bsico de en
viarnos a su Hijo en la carne hasta la muerte de cruz como en el tiempo de
la Iglesia en el Espritu, o, finalmente, en el momento de la culminacin,
puesto que el Hijo se someter a aquel que le someti todo, para que como
Dios sea todo para todos (1 Cor 15,28).
Di os Padre es el autor y consumador de la salvacin. Estar redimido signi
fica aceptar su realeza y participar de su gloria y de su libertad. Dios Padre
realiza su basi l ei a haciendo al mundo donacin de su propio Hijo. Al otorgar
su Espritu a los hombres, los eleva hasta su mismo nivel y los hace hermanos
de Cristo e hijos suyos (Gl, Rom). A nadie se le excluye de esta oferta de
salvacin (1 Tim 2,4). La salvacin procede de la absoluta trascendencia, pero
aparece en nuestro mundo y en nuestra historia para hacer al hombre y a su
mundo capaces de la presencia desvelada de Dios. Tambin para el NT es vli
da, y en una dimensin insuperable, la verdad salvfica del AT: Os he trado
a m (cf. Ex 19,4). El camino de salvacin lleva desde la lejana del hombre
pecador hasta el Dios misericordioso; de una trascendencia inaccesible a una
comunidad transformada (1 Jn 3,2; 1 Cor 13,12.13; Ap 21,22.23).
Pero Dios se nos hace actualmente presente en Cr i sto. En l nos llama a la
conversin (sinpticos) y a la decisin (Juan). En l nos lo ha dado todo y se
nos ha dado l mismo. El camino de Cristo lo hace nuestro camino hacia l.
De aqu que salvacin tan excepcional (Heb 2,3) haya que verla siempre
como comunicacin de Dios en Cristo. Estar en la salvacin significa estar en
Cristo, y viceversa. Para exponer la grandeza de esta sol er a se piensa tambin
de una manera refleja en la persona de Jess (Juan, Pablo; en los sinpticos se
dan ya los primeros brotes). En Cristo nos viene la Palabra personal de Dios,
su propio Hijo. Juan subraya con toda su fuerza en Jess de Nazaret la con
frontacin personal con Dios, que salva y juzga. La salvacin (o la condenacin)
se realiza en el dilogo creyente (o roto por la incredulidad) con el Revelador
del Padre.
La inmediatez divina de la salvacin encuentra su tercer punto de referen
cia en el P neuma, en el Parclito. El P neuma es tanto el contenido de todos
los dones salvficos como la garanta (la prenda) de la ltima comunin con
Dios (Pablo). No es un don inactivo, sino principio dinmico de una vida nue
va, deiforme y prenda de la ms estrecha relacin que nos es posible con el
Padre, nuestra llamada a la filiacin en el Hijo (Gl, Rom).
En Cristo, en su persona y en su historia puede, por tanto, contemplarse la
plenitud del don salvfico otorgado por el Padre. Igualmente puede entenderse
el P neuma como compendio de la realidad salvfica; es un don que vive en
nosotros, que nos cautiva y nos prepara para la ltima manifestacin cara a cara
con el Padre. La meta de la salvacin de Dios y, por lo mismo, el efecto ms
universal de la redencin lo constituye esta comunin con Dios, patente ya
ahora en Cristo y en el Espritu, pero a la que falta an la plenitud escatol-
gica. Todo lo dems est subordinado a este fin. Dios nos reconcilia consigo,
nos transforma, nos capacita para una vida nueva, a fin de que seamos un t
digno de l. Al mantenernos Dios en esa referencia viva y personal, nos
RESUMEN
849
mantiene en la salvacin. De ah tambin la primaca de la fe, la esperanza
y el amor como actitudes que deciden la salvacin (Rom 5; 1 Cor 13).
b) El hombre salvado.
Aunque el NT esboza ya los rasgos del hombre salvado, en ninguna parte
encontramos una visin de conjunto o una sistematizacin de esos rasgos del
hombre redimido. El mejor modelo se halla en la imagen paulina del hombre
nuevo, enfrentada a la del hombre viejo (sometido a la carne, a la ley, al
pecado y a la epi thym a con todas sus consecuencias en la vida). Frente a la
enemistad se encuentra la reconciliacin, la gracia frente a la maldicin, la jus
ticia en Dios frente a la injusticia, la libertad frente a la esclavitud; en resu
men, la salvacin frente a la condenacin. Este nuevo elemento se hace vida
(Gl 5; Rom 8), incluso en una actitud fundamentalmente positiva frente al
dolor y la misma muerte, que se convierten entonces en una continuacin del
destino de Cristo y resultan fecundos para el individuo y para la Iglesia y, por
lo mismo, para el mundo. Los cristianos representan, por principio, la esperan
za de la humanidad y el cambio operado por Dios mismo (Rom 8; 1 Cor 15-
2 Cor 5).
c) Dimensin comunitaria de la salvacin.
Lo mismo en el AT que en el NT est perfectamente claro que la salvacin
slo puede lograrse en la comunidad salvfica. El pueblo de Dios, la Iglesia,
es esencialmente el sujeto, el destinatario y el portador de la salvacin en el
mundo. La Iglesia misma aparece incluso como efecto y fruto de la muerte de
Cristo (Jn 11,52; Ef 2 y 5). Es su conquista, el fruto de su inmolacin y, por
consiguiente, su esposa (Ef 5; Ap 21). La muerte de Cristo, como realidad de
la que nace la Iglesia, tiene la primaca sobre cualquier otra accin suya enca
minada a dotarla del ministerio y de la plena potestad (cf. 2 Cor 5,18-21; Tit
2,11-14; Jn 20). La Iglesia es y ser, en primer lugar, la asamblea fraternal
en el Espritu Santo del Seor exaltado, y en ltimo trmino, semilla y funda
cin del Padre. El hecho de concretar la pertenencia a la Iglesia en la confe
sin de fe, en los sacramentos y en la jerarqua (organizacin) no ha de consi
derarse nunca desvinculada de este fundamento. Cierto que la lucha contra las
herejas (que niegan la misin y la persona de Cristo) y la delimitacin frente
al Israel incrdulo (Pablo, Mateo, cartas de Juan) permiten que pase a segundo
trmino el origen soteriolgico de la Iglesia, pero jams lo olvidan: Quiero
que sepas cmo hay que conducirse en la casa de Dios, es decir, en la asamblea
de Dios vivo, columna y base de la verdad (1 Tim 3,15; 2 Tim 2,19). Slo
existe salvacin por la fe en Cristo Jess (2 Tim 3,15; Tit 2,11-14).
d) Salvacin y consumacin.
El efecto de la redencin hay que verlo siempre dentro del marco de la ac
cin salvfica. Y esto ya se la entienda como economa de Dios, desarrollando
ms bien su origen en el Padre, su realizacin en el Hijo y su aplicacin en el
Espritu (Pablo, especialmente Efesios); ya se centre la mirada en su culmina
cin (Heb, Ap). El tiempo de la Iglesia (Le, Hch, cartas pastorales) no se
encuentra entre ambos, sino que es siempre despliegue de la economa y reali
zacin del sj aton. Dios alcanza en cada caso su objetivo con el hombre. La hu
manidad reunida junto a Dios en la comunidad escatolgica de salvacin es la
conquista de su gracia y el efecto y realidad de la salvacin misma.
54
SECCION SEGUNDA
TESTI MONI O DE L A TRADI CI ON
Unas breves indicaciones pueden bastarnos para bosquejar el desarrollo pos-
bblico de nuestra temtica. Al principio, la predicacin y la doctrina sobre el
efecto de la accin salvadora de Cristo permanecieron en estrecho contacto con
la exposicin de la obr a salvfica misma, con su aiitor y con sus acontecimien
tos centrales. La tan gran salvacin era vista en funcin de la grandeza del
salvador y de su obra, con lo que quedaba determinada de un modo inmediato
teolgica, cristolgica o pneumatolgicamente, segn se considerase su
punto de partida (el Padre), su realizacin o su culminacin. Tambin las llama
das teoras de la redencin, tanto patrsticas como escolsticas o neoescolsticas,
pretenden ante todo definir o iluminar el acto de la realizacin salvfica *.
La doctrina sobre la redencin conserva este centro de gravedad incluso cuando
en la poca patrstica se parte del punto final, del efecto redentor, para demos
trar el ser del autor o del dispensador de la salvacin, es decir, la divinidad de
Cristo o la del Espritu Santo. La premisa, ms o menos refleja, es: nosotros
hemos sido divinizados; luego el autor de la salvacin (Cristo) y su dispensa
dor (el Espritu Santo) han de ser Dios.
Al elaborarse a partir de san Agustn una doctr i na de la graci a indepen
diente y al subrayarse el problema de la justificacin (Trento con sus anteceden
tes prximos y remotos)2, se desplaza hacia ella una parte de la doctrina de los
efectos redentores. Ms an, sta queda en cierto modo aislada de su funda
mento trinitario, aislamiento contra el que ha tenido que luchar la teologa ms
reciente. La causa de sucesivas separaciones ha sido la elaboracin de una ecl e-
si ol ogi a diferenciada y, sobre todo, de la doctr i na de l os sacr amentos (con una
reflexin ms precisa sobre el efecto de stos, especialmente del bautismo y la
eucarista) y la sistematizacin de la escatol ogi a (con un estudio particular de
la visin beatfica)3. Esta divisin tiene sin duda s sentido4, pero necesita de
una visin retrospectiva constante, tal como se nos ofrece en la predicacin de
la Iglesia primitiva y en la teologa patrstica ms antigua.
1. S mbol os y fr mul as de fe
En los smbolos de la Iglesia y en los modelos que les preceden es la accin
salvfica de Dios mismo la que conserva la primaca frente a la afirmacin de
*
1 Cf. J. Alfaro, supra, cap. VII.
2 Cf. J. Auer, Gnade: LThK IV (1960) 984-991, esp. 5 (la patrstica occidental).
3 Cf. K. Forster, Anscbauung Gottes: LThK I (1957) 583-591; K. Rahner, Escha-
tol ogi e: LThK III (1959) 1094-1098; id., Letzte Di nge: LThK VI (1961) 898, con
las referencias.
4 Por eso la mantenemos tambin en esta obra. De ah que remitamos a las secciones
correspondientes en los restantes tomos, contentndonos aqu con describir el estadio
primitivo, resaltando la coherencia de los distintos temas.
SIMBOLOS Y FORMULAS DE FE
8 5 1
sus efectos. La creencia de que es Dios precisamente quien obra as en el Hijo
y quien se comunica en el Espritu Santo es conciencia de salvacin. Esto es
vlido, sobre todo, para los primeros balbuceos de frmulas de fe que encon
tramos en el NT. En ellos va adquiriendo forma cristiana la conciencia vetero-
testamentaria de la accin salvadora de Yahv en favor de su pueblo. H. Schlier
distingue en el NT entre frmulas de fe histrico-salvficas y frmulas de fe
personales5. Todo lo aducido por H. Schlier en favor de las dos frmulas
o de su sntesis (Hch 17,3; 1 Tim 2,5; 1 Jn 4,2) contina siendo una afirma
cin sobre la persona o sobre la historia de Jess. Se trata de frmulas de
muerte y resurreccin o de misin y entrega. La afirmacin sobre la persona
de Jess mismo (como el Cristo, Hijo o Kyrios) o sobre el acontecimiento sal-
vfico central (con los actos del envo de Jess, su entrega, su muerte y su
resurreccin de entre los muertos, mencionada o no su exaltacin y su funcin
de juez) hay que entenderla como mensaje de salvacin. Merece tenerse en
cuenta con Schlier que la concentracin en el efecto de esos hechos sah'ficos
es mayor en los himnos (litrgicos) que en las homologas (frmulas de confe
sin). Al constatar o reconstruir tales himnos se pone de manifiesto que en
ellos se acenta ms que en las homologas la importancia que tiene el hecho
salvfico para los creyentes o para el cosmos. Tienen, por tanto, un carcter
ms soteriolgico que cristolgico. Entre ellos han existido tambin himnos
puramente soteriolgicos, aunque es difcil reconstruirlos por el contexto. As,
por ejemplo, Flp 2,6-11; Col 2,9-15; Ef 2,4-7; 1,3-14; 2 Tim l,9s; 2,11-136.
Los smbolos posbblicos y sus formas primitivas7 reproducen8 muy suma
riamente la rica afirmacin bblica sobre los efectos de las acciones salvficas
de Dios. Del material reunido por A. Harnack se deduce claramente que el Es
pritu es considerado como fruto de la salvacin, e igualmente la remisin de
los pecados y la resurreccin de la carne. Un problema especfico lo constituye
el modo de entender la relacin de la confesin de estos bienes salvficos y el
in sanctam ecclesiam con la confesin del Espritu Santo 9. El Espritu y la
Iglesia pueden ser entendidos, aunque de distinta manera, como fruto de la sal
vacin y como mediadores de sta; el Espritu, como comunicacin de Dios y
prenda de la gloria futura; la Iglesia, como sacramento pleno de la transmisin
de la salvacin y como anticipo de la futura comunidad de los salvados. En
5 H. Schlier, Probl eme der l testen Christol ogi e (cf. seccin primera, n. 7).
6 H. Schlier, op. ci t., 58. Comprese con H. Conzelmann, Grundri ss, 106-107, quien
indica que en las frmulas de las cartas paulinas posteriores no slo se presenta la apa
ricin del autor de la revelacin, sino tambin el bien salvfico aportado por l y adems,
expresamente, la perpetuacin de la revelacin histrica mediante la predicacin (y los
sacramentos). Remitimos especialmente a 2 Tim l,9s; 2,11-13!
7 Han sido reunidas por A. Harnack, en A. Hahn, Bi bl i othek der Symbol e und
Gl aubensregeln der Al ten Ki rche (Breslau 31897) 364-390, en especial 8, pp. 386ss.
El Enchi ri di on Symbol orum (ed. XXXIV) de Denzinger-Schnmetzer (DS) ofrece una
buena visin de conjunto sobre los smbolos. Vase tambin J. N. D. Kelly, Earl y
Christian Creeds (Londres 1950).
8 Cf. sobre ello las anotaciones de H. E. W. Turner, The Patristic Doctri ne of
Redempti on (Londres 1952) 13.
9 Cf. P. Nautin, J e croi s l Espri t Saint dans la Sai nte gl i se (Pars 1947); H. de
Lubac, Credo Eccl esi am, en Senti re Eccl esi am (Friburgo de Br. 1961) 13-16; J. Daflilou,
Di e Ki rche: Pfl anzung des Vaters. Zur Ki rchenfrmmi gkei t der frhen Chri stenhei t:
ibid., 92-103; L. Bouyer, Zur Ki rchenfrmmi gkei t der gri echi schen Vter: ibid., 104-112;
P.-Th. Camelot, Mysteri um Eccl esi ae. Zum Ki rchenbewusstsei n der l atei ni schen Vter:
ibid., 134-151; J. Ratzinger, Di e Ki rche in der Frmmi gkei t des hl. Augusti nus: ibid.,
152-175.
este sentido, tanto la remisin de los pecados como la resurreccin de la
carne, estn relacionadas con el Espritu y con la Iglesia (DS 21.22).
La orientacin soteriolgica de los smbolos se ve, finalmente, subrayada
por el nfasis en el contenido salvifico de los hechos de Cristo mencionados
en el artculo 2. Es Eusebio de Cesarea quien lo hace por primera vez. Se
remite al smbolo bautismal de su Iglesia, cuyo origen habra que situarlo ha
cia la segunda mitad del siglo m. Creemos en un solo Seor Jesucristo...,
que, por nuestr a sal vaci n, se hizo carne, vivi entre nosotros los hombres...
(DS 40: t v Si rrv 'QixExpa.v cwrnpwzv <rapxto0vra-).
Influido probablemente por el smbolo de Cesarea, el de Nicea (325) intro
dujo de forma algo distinta esta adicin, que, desde entonces, pas a constituir
un elemento constante del credo eclesial: ... que por nosotros los hombres y
por nuestra salvacin baj del cielo, se encarn, se hizo hombre, padeci, resu
cit al tercer da, subi a los cielos y vendr a juzgar a los vivos y a los
muertos (DS 125)10.
2. T eol og a patr sti ca
En lo que se refiere a la doctrina sobre el efecto de la redencin, la teolo
ga patrstica no slo presenta ciertos matices que van ms all de las afirma
ciones bblicas, sino que posee amplias reflexiones sobre el efecto de la accin
salvifica de Dios. Estas comienzan ya en el siglo II, y se elaboran tanto desde
presupuestos judos (judaizantes) como helensticos, en lucha sobre todo contra
la gnosis y Marcin. Ambos rompan el marco histrico-salvfico de la concep
cin bblica de la salvacin e incluso la unidad del Dios del AT y del NT
(Marcin) o la unidad de Cristo y del hombre. Se interpreta la redencin en
un sentido fsico-dualista, es decir, hostil al cuerpo y a la materia. El pensa
miento bsico de la gnosis es que hay que liberar de nuevo y conducir al cielo
el elemento celestial, la chispa luminosa o nous encerrada en el cuerpo o en la
materia. Esta chispa es sustancialmente idntica al Logos, redentor del mundo
celeste, del cual se ha desprendido el alma. El alma y el Logos han de ser uni
dos de nuevo. Esto significa diluir el mundo y el hombre en una condicin
ontolgica que responde a la preexistencia del hombre, pero de tal manera que
hace imposible una nueva cosmogona n . En contra de esta teora, l os Padres
reclaman la unidad del Dios salvifico y la unidad de Cristo. Redencin signi
fica, en primer lugar, liberacin del pecado y de sus consecuencias. La reden
cin incluye tanto al cuerpo como al mundo material restante. La gnosis tendra
de comn con el cristianismo la experiencia del mundo y del hombre, su ansia
de liberacin frente a la muerte, al destino y al dolor. Pero la fe cristiana en
la salvacin no se refugia en etiologas mticas o en la magia, enriquecidas, en
10 Cf. I. Ortiz de Urbina, Ni za und Konstanti nopel (Maguncia 1964) 79-81;
i b d., 207 (Konstantinopel I); G. L. Dossetti, I l Si mbol o di Ni cea e di Constanti no-
pol i. Edi zi one critica (Roma 1967) 232s, 246s; cf. DS 301, Calcedonia: propter nos
et propter nostram salutem; tambin Epifanio de Salamis (DS 42.44) y otros smbo
los. Para el desarrollo posterior, cf. A. Grillmeier, 1Zow Symbol um zur Sumtna, en
J. Betz-H. Fries (eds.), Ki rche und berl ieferung (Friburgo de Br. 1960) 119-169.
Es de observar aqu tambin que la doctrina del efecto de la accin salvifica de Dios
suele presentarse generalmente unida a la del bautismo, la eucarista y la escatologia.
Cf. en op. ci t., 151, la Orati o catecheti ca de Gregorio de Nsa. .
11 Para la cristologia de la gnosis, cf. A. Grillmeier, Chri st in Christian Tradttton
(Londres 1965) 94-101, con bibliografa; tambin R. Haardt, Zwanzi g J ahre Efforschung
der kopti sch-gnosti schen Schri ften von Nag Hamtnadi : ThPh 42 (1967) 390-401; del
mismo, Di e Gnosi s. Wesen und Zeugni sse (Salzburgo 1967).
TEOLOGIA PATRISTICA 853
parte, con elementos judos, cristianos u otros. Su empeo bsico est precisa
mente en romper el crculo proscrito de una redencin entendida de modo natu
ralista y hacer participar de la redencin a todo lo que existe en la creacin
(y en la historia).
La predicacin cristiana sobre los efectos de la accin salvfica de Dios se
encuentra fuertemente arraigada en la realizacin del misterio pascual y en I9
comprensin del bautismo y de la eucarista. Este es tambin un motivo de que
la doctrina de la redencin, comparada con otras verdades cristianas, sea la que
por ms tiempo se ha mantenido como expr essi onal l evel , conservando as Ia
forma de predicacin (cf. los smbolos), la ms cercana a las religious realities
of the l ex or andi y la ms alejada de una formulacin cientfica 12. Los tipos
soteriolgicos de la patrstica permanecen en lo esencial a este nivela . No
obstante, la diversidad de presupuestos y de problemtica de los distintos Pa
dres y pocas configuran en cada caso de un modo diferente la imagen de la
salvacin.
a) Cristo, luz de los hombres.
Hablar de Cristo como luz quiere decir ante todo que l nos la ha trado
para el conocimiento, es decir, la revelacin, que se hace luz en la fe y con
duce a la inmortalidad (a la visin beatfica)14. Lo cual supone tambin que
Cristo, con su vida y su ejemplo, ha iluminado la vida del hombre (idea del
seguimiento e imitacin de Cristo)15.
No entra en nuestro tema el desarrollar la funcin que Cristo tiene como
modelo de revelador o de maestro. Esto exigira adentrarse en la cristologa de
los apologetas 16, y especialmente de los alejandrinos. Chr i stus r evel ator adquie
re, sobre todo en estos ltimos, un sello especfico. La intencin de Clemente
12 H. E. W. Turner, The Patr i sti c Doctr i ne 0} Redempti on, 26. La elaboracin de
conceptos continu mucho ms en el terreno de la cristologa y de la doctrina trinitaria,
pero motivada tambin por nuestra salvacin. As, las reflexiones sobre la persona
del Logos, la unidad del Logos y de la naturaleza humana en Cristo, la plenitud de esta
humanidad o la divinidad del Espritu Santo tuvieron siempre una base soteriolgica
(contra los arranos, nestorianos, monofisitas, monoteletas).
13 No poseemos an una exposicin sistemtica satisfactoria de la doctrina cristiana so
bre la redencin. H. E. W. Turner comenta en op. ci t., 26-28, los diversos planteamientos
(algunos trados desde muy lejos). Basndose en los diferentes trabajos, Turner trata
la doctrina salvfica en los apartados siguientes: Christus illuminator, Christus
victor, Cristo, dador de inmortalidad y divinizacin, Cristo, vencedor. Se observa
que la doctrina de la redencin est estructurada con acierto y rigor a partir
del actor sal uti s y que en la teologa de los Padres no se busca ninguna sistematizacin
de los efectos de la redencin. Nos atenemos en lo esencial a los epgrafes que ofrece
Turner, aunque nos limitamos a preguntar por los efectos de la redencin.
14 Cf. Di og., 8, 6 (Funk, Patres Apostol i ci I [1901] 404): Se muestra mediante
la fe, a la cual nicamente le ha sido dado el ver a Dios. Cf. Di d., 9, 3; 10, 2.
15 Cf. Mt 10,25.38; 1 Pe 2,21; Flp 2,5-11; 1 Clem 16, en relacin con Flp 2; Polic
8,1-2, en relacin con Is 53; cf. Ireneo, Adv. Haer . V, 1, 1: la Palabra es nuestro
maestro, y debemos imitar sus obras y llevar a trmino sus palabras; Orgenes, en su
comentario a la carta a l os Romanos IV, 7, y Lactancio, en Di v. I nst., 4, 24, 16, presen
tan a Cristo como maestro de la virtud; Agustn, en la primera fase de su cristologa,
declara a Cristo Maestro: cf. Fr. Hofmann, Der Ki r chenbegr i ff des hl . Augusti nus
(Munich 1933) 62ss; Cristo es maestro de moralidad: Agustn, De vera rel i g. XVI, 32
(toda la vida de Cristo es una disciplina morum),
16 Cf. A. Grillmeier, Chr i st i n Chri sti an Tradi ti on (Londres 1965) 106-111, 127-133
(entre otros, Justino, para quien Cristo es Logos y Nomos; cf. los estudios all cita
dos de C. Andresen y R. Holte).
es mostrar que aquello que los filsofos paganos y los gnsticos reclaman para
s existe desde siempre en el cristianismo. En el libro primero del Pai dagogos
esboza Clemente el esquema de una triple actividad del Redentor-Logos (pro-
trptica, pedaggica, didasclica), en la que no hay que ver otra cosa que las
tres etapas del proceso de conversin; la llamada a la conversin y al bautismo,
la enseanza catequtica y la instruccin mistaggica de los bautizados 17. La
Iglesia se convierte en escuela en la que Cristo es nuestro padre, nuestra ma
dre, el que nos protege y alimenta (P aed., I, 42, 1-3). Cristo es el sol del
alma y quien la conduce en su carro solar al Padre (P r otr ., 121, 1).
Orgenes da a todo esto una expresin ms bsica y ms plena al caracte
rizar la persona de Cristo como imagen del Padre. Es lo que desarrolla en la
teora de las epi noi ai , nombres o perfecciones objetivas de Cristo que nos reve
lan la perfeccin indivisa y trascendente del Padre. Cristo es la sabidura, el
poder y la fuerza de Dios; el Logos y la vida. Mediante el conocimiento y la
participacin en estas perfecciones de Cristo llegan los creyentes hasta el Pa
dre. Toda la soteriologia de Orgenes est basada en esta doctrina de las epi
noi ai . Los misterios y la plenitud de Dios estn contenidos primeramente en
Cristo como Logos. La humanidad de Cristo al igual que la Sagrada Escri
tura, que encarna tambin la Palabra es un filtro a travs del cual se co
munica a cada hombre, segn su capacidad de comprensin, la plenitud incon
mensurable de la divinidadI8.
b) Cristo vencedor. La redencin como conquista.
La soteriologia conoce, a partir sobre todo de G. Auln 19, el tema de Chr i s-
tus vi ctor . Lo que aqu nos interesa es el resultado de esa victoria, desarrolla
do en la patrstica especialmente bajo el tema del descenso20. Cristo vence
a la muerte, al hades y a Satn. Esto significa liberacin: 1) vista histrica
mente, para los antepasados (una expresin de la universalidad de la reden
cin); 2) en consonancia con la doctrina de san Ireneo sobre la anakephal ai o-
si s21, la recapitulacin en Cristo de todas las cosas y, sobre todo, de la
humanidad. Esta idea de la anakephal ai osi s contiene en s tres momentos:
a) En Cristo se restaura el estado primitivo. Por su obediencia nos devuelve lo
que el primer hombre perdi por su desobediencia: la semejanza con Dios y la
comunin con l. b) Cristo significa a la vez el compendio de la historia hu-
17 No hay unanimidad sobre la interpretacin de los didascalia gnostica en Cle
mente. Son el desafo de un cristiano a un gnstico? No es Clemente ms bien
un misionero de los paganos que buscan la verdad, a quienes con su gnosis verda
dera y su filosofa verdadera no pretende presentar otra cosa que el cristianismo?
Si se supone (con De Faye) que los Stromata tienen como destinatarios a los cristianos,
la pi stis quedara para los ms simples entre ellos, mientras que la gnosi s estara
reservada a una exigente l i te mstico-especulativa. Sobre esta problemtica, cf,
A. Knauber, Katechetenschul e oder Schul katechumenat?: TThZ 60 (1951) 243-266;
cf. W. Vlker, Der wahre Gnosti ker nach Cl emens Mexandri nus (Berlin 1952) esp. 301-
445, donde habra que tener en cuenta los principios establecidos por Knauber para
interpretar a Clemente (cf. la recensin hecha por el autor a W. Vlker: Schol 29
18 Cf. H. Crouzel, Ori gne et la connai ssance mysti que (Pars 1962); A. Grill-
meier, Chri st in Christian Tradi ti on, 163-171; G. Gruber, ZH. Wesen, Stufen und
Mi ttei l ung des wahren Lebens bei Or genes (Munich 1962) 241-267.
19 G. Aulen, Chri stus Vi ctor (Paris 1938).
20 Cf. supra, H. U. von Balthasar, 738ss. ,
21 Cf. A. Grillmeier, Chri st in Christian Tradi ti on, 114-122, con bibliografa.
TEOLOGIA PATRISTICA
855
mana. Encarna en s la trayectoria de la humanidad, tal como Dios, en sus
designios, la haba proyectado22. Como hombre, Cristo entronca en la historia
humana y en la continua transformacin del hombre y comunica a ambas uni
dad y carcter (Adv. Haer ., V, 16, 2). Cristo restaura la unidad en Adn y los
designios sobre el mundo y los pone en camino de culminacin hacia Dios como
TrXEMt;. Es todo el hombre, cuerpo y alma, el que marcha hacia Dios; en ello
insiste Ireneo, sobre todo contra Baslides, Valentn y Marcin25. c) La anake-
pbal ai osi s significa, finalmente, adems de restauracin y compendio, restitu
cin. Cristo realiza, como en compendio, la historia de la humanidad que en
Adn err su camino y no alcanz su fin. Ahora ser el nuevo Adn quien
conduzca al hombre a lo imperecedero (Adv. Haer ., III, 19, 6). La redencin
en Cristo significa, por tanto, una r esti tuti o i n i ntegr um del orden primitivo
de la creacin y a la vez un compendio final de todo el orden salvfico. De esa
manera quedan vinculados los dos puntos extremos de la creacin y de la hu
manidad, el principio (Adv. Haer ., III, 21, 10) y el fin, la resurreccin (III,
19, 3). Todo esto se realiza a la manera de un cambio: (Cristo) se ha hecho
lo que nosotros somos a fin de realizar en nosotros lo que l mismo es (Adv.
Haer ., V, praef.). La idea de la divinizacin ha quedado de esa manera inte
grada en la doctrina de la redencin. Ireneo no asla este aspecto mstico-real
de la redencin del de la muerte y pasin de Cristo. Tiene conciencia de la
victoria moral que, por su obediencia al Padre, ha logrado Cristo sobre Satn,
en otro tiempo ejecutor de la justicia divina.
No necesitamos aqu detenernos ms en la elaboracin especfica que recibi
la idea del Chr i stus-Vi ctor al contacto con la teora de un derecho de Satn.
Satn ha recibido un derecho sobre los hombres, derecho que perdi a cam
bio de la sangre y la vida de Cristo. Cf. Orgenes, I n Exod. hom., VI, 9; I n
ep. ad Rom. 1.2, nr. 13; Gregorio de Nisa, en dependencia de Orgenes, pre
senta esta idea dentro de un sistema (Or . cat., c. 23: PG 45, 61A-64B). Satn
no permite que la humanidad escape de su dominio si no recibe a cambio algo
ms valioso: la humanidad de Cristo, que resplandece en sus heridas. Si Satn
hubiera averiguado el plan salvfico de Dios, jams hubiera aceptado este cam
bio. Dios tuvo que recurrir, por as decirlo, a una estratagema. Cristo ocult
su divinidad bajo su humanidad y actu para Satn como un anzuelo escondi
do en el cebo. Cf. Ambrosio, I n L uc. IV, 12: PL 15, 1699 CD. Cuadros igual
mente mi tizantes son los presentados por Orgenes (la cruz como una red para
cazar pjaros o como una lombriz en el anzuelo), Agustn (Satn tanquam in
muscipula escam accepit: Ser mo, 263 y 130, 2) e incluso Pedro Lombardo
( I I I Sent., d. 19) o Beda el Venerable: el demonio cae en embriaguez pot
efecto de una bebida dulce que Cristo le ha ofrecido, su ignominia. De esa
manera, y conforme al derecho de gentes, Satn pierde lo que haba conseguido
por maldad y engao. Estas versiones de la idea del Cristo vencedor, nacidas
al calor de una homiltica popular, desaparecern de nuevo. Ante todo se har
claro que Satn no tiene ningn derecho frente a Dios. Se le concede, no
obstante, cierto derecho frente al hombre (aplicacin de la concepcin romana
del derecho). Cf. Ireneo, Adv. Haer ., V, 21, 3, y Mt 12,29; Le 11,21.22 (la
casa del hombre fuerte). Tambin para estos Padres que hablan tan mitolgica
o alegricamente de la accin redentora del Cristo, el Dios ofendido por el pe
cado sigue siendo, en definitiva, el trmino propiamente dicho de lo sucedido
(Gregorio de Nisa, Gregorio Magno).
22 Cf. W. Hunger, Der Gedanke der Wel tpl anei nbei t und Adamei nhei t in der Theol o-
gie des hl. I renaus: Schol 17 (1942) 161-177.
25 Cf. F. M. M. Sagnard, La gnose val enti ni enne (Pars 1947) 55-80.
c) Cristo, dispensador de inmortalidad y divinizacin2A.
Turner afirma que la inmortalidad puede tener en cada uno de los Pa
dres un sentido muy distinto, segn se entienda el concepto fsica, metafsica,
mstica o escatolgicamente. Habra tambin que analizar en cada uno el tras-
fondo antropolgico, es decir, cmo concibe la naturaleza del hombre antes
y despus de la cada25. Al hablar de aphthars a y divinizacin (&woo) como
frutos de la accin salvadora de Dios en Cristo, tocamos el punto que ms nos
interesa de la soteriologa patrstica. El punto de partida neotestamentario es
2 Pe 1,4: Con eso nos ha concedido tambin los inapreciables y extraordina
rios bienes prometidos, que os permiten escapar de la ruina que el egosmo
causa en el mundo y participar en la naturaleza de Dios26. El don de la
cpapcta lo refieren los Padres: 1) a la accin del Jess histrico en favor
de nosotros, los hombres; 2) o a la idea del Logos, incluyendo en ella la encar
nacin. Dentro del primer enfoque existen a su vez diferencias: a) o bien pre
domina la visin escatolgica (haciendo o no referencia a la cada del hombre);
b) o bien la idea de aphthars a est vinculada a la doctrina de la recapitulacin
(teniendo relativamente poco en cuenta la cada o haciendo hincapi en que
ha sido destruida por la encarnacin). En la segunda perspectiva, la aphthars a
es considerada: a) como donacin hecha a la humanidad de la plenitud meta
fsica de Dios trada por el Logos; b) o como divinizacin (dwoi), significan
do la estrecha vinculacin del Logos divinizador con su humanidad. Esta idea
de la divinizacin se encuentra desde Orgenes firmemente anclada en la tradi
cin cristiana. En el siglo iv recibe, con Atanasio, un significado especial27.
Vamos a limitarnos a esquematizar sus ideas haciendo, a la vez, algunas alu
siones a Mximo el Confesor.
Ya en sus primeras obras Contr a gentes y D e i ncarnati one pretende mostrar
Atanasio que existe para la humanidad una vida propiamente divina que no
procede del hombre o de una esfera sensorial extrahumana. Procede de la pre
sencia de Dios en la humanidad y en el cosmos visible en su Palabra, por me
dio de la cual ha sido creado todo. De esa manera queda destruida la idolatra,
que con su arte de seduccin hace incapaz al hombre de alcanzar la vida. La
participacin en el Logos coloca al hombre en posesin de una fuerza que le
hace con el Logos imagen de Dios. La vida de las criaturas est caracterizada
por la phthor a; la vida divina, en cambio, por la aphthars a. Esta ltima no es
simplemente un no morir de hecho, sino la plenitud de vida, propia nicamen
te de Dios y que no lleva en s germen alguno de disolucin. La phthor a, a su
vez, no es tan slo una consecuencia de la cada o la limitacin de una criatura
expuesta a ella. Para Atanasio, el ser creado significa, aparte de un comenzar
24 Cf. H. E. W. Turner, The Patri sti c Doctri ne of Redempti on, 70-95; J. Gross,
La di vi ni sati on du chrti en daprs l es pres grecs (Paris 1938) esp. 201-218 (Atana
sio); G. W. H. Lampe, A Patri sti c Gr eek Lexi cn (Oxford 1961); arts. A â go a ,
a<p&aQro: 274-276, 276-277; OsoJ toc-co, soi i oi rj oi : 630-631; Oeoco, i cooi : 643-644,
649-650. . .
25 Cf. MS II, cap. 9: El hombre, imagen sobrenaturd de Di os. Su estado original
(W. Seibel) 643-650, y P. Schoonenberg, El hombre en pecado: ibid., 654-724.
26 Cf. K. H. Schelkle, Di e Petrusbri efe. Der J udasbri ef (HThK XIII, 2; Fribur-
go de Br. 1961) 187 (iva... yvrioi f.ia xorvam (pwe, 3t0<pi)Y0vTS tfj v T<p
xoac v w u u i x i a p o Q ) . .
Para lo que sigue, cf. L. Bouyer, L incarnation et l gl i se-Corps du Lhri st dans
la thol ogi e de saint Athanase (Paris 1943). Cf. G. W. H. Lampe, op. ci t., donde se
encuentra una buena sntesis sobre la relacin de la divinizacin con las personas
divinas y con la idea de la filiacin.
TEOLOGIA PATRISTICA 85 7
de la nada, el tener un fin. A la dependencia de lo creado se une su finitud
(tambin en sentido temporal). Ahora bien, por la comunicacin del Logos, la
criatura (espiritual) se hace imagen de Dios y participa de su aphthars a a causa
del conocimiento que su ser adquiere de Dios. Este conocimiento que se le co
munica al hombre en razn de su semejanza con Dios, obrada en el Logos, no
es un conocimiento discursivo, sino mstico. Segn Atanasio, esta unin del
nous humano con Dios habra podido levantar al hombre, en una contempla
cin transformante, por encima de s y le habra asegurado la participacin en
la vida intradivina (De i ncarn., 4).
El hombre (su nous), al pecar, ha limitado su finitud y se ha limitado vo
luntariamente a s mismo (Cont. gent., 3 y 4). A la vez que se dejaba arrebatar
este conocimiento mstico y transformante de Dios, se dejaba arrebatar tambin
la vida. El principal engao de la idolatra es que sta deseara atribuir al hom
bre o a las criaturas lo que es patrimonio exclusivo de Dios. Dios no poda
liberar de la phthor a al hombre a quien le haba sido arrebatado el Logos, por
que esto hubiera sido, en efecto, una contradiccin i n adi ecto, ya que la
phthor a consiste precisamente en la prdida del Logos. Tampoco un esfuerzo
moral del hombre a base de arrepentimiento y conversin habra podido devol
verle la vida. Por otro lado, el hombre, conforme al plan divino, no deba ser
aniquilado (De i ncarn., 6 y 7). De ah que Dios, para devolver al hombre la
vida y el ser imagen suya, tuviera que hacerlo mediante una nueva comunica
cin del Logos, la encarnacin.
Para la restauracin era, por tanto, necesaria la encarnacin. Esta significaba
la aceptacin del cuerpo humano, puesto que ste se haba sometido a s mismo
a la mortalidad, y, en consecuencia, la aceptacin de la muerte. Cristo tena
que someterse totalmente a la muerte sin ofrecer resistencia alguna. Slo as
podra ser total, en la resurreccin, la victoria sobre la muerte (De i ncarn., 8).
Y slo as podra liberar a la humanidad entera a la phthor a: En el cuerpo
del Seor hemos muerto todos, y el Logos, al unirse a l, ha destruido la
muerte y la caducidad (De i ncarn., 20). El suceso pascual se convierte as en
el establecimiento en nosotros de la aphthars a, de la vida divina y tambin
de la filiacin. Todos aquellos que creen en Cristo no temen ya a la muerte.
Llegan incluso a despreciarla y a buscarla en el martirio (De i ncarn., 27).
As, pues, Atanasio, en medio de todos los elementos helensticos de su
doctrina de salvacin, no abandona el marco histrico-salvfico. Tampoco olvida
la transformacin tica del hombre (De i ncarn., 30). Al igual que la muerte su
pone (en el orden real) el pecado, as su concepto de vida encierra la idea de
sanidad (De i ncarn., 57). En este sentido hay que entender su afirmacin: El
Logos se ha hecho hombre para divinizarnos 28. Para Atanasio, la vida de Cris
to y la de sus discpulos constituye una unidad estrecha.
En sus tres escritos contra los arranos, la defensa de la divinidad de Cristo
le lleva a ciertas aclaraciones y enriquecimientos de su principio bsico, caracte
rizado por L. Bouyer como una biologie surnaturelle. Atanasio exige que con
sideremos la vida divina primeramente en s, es decir, en Dios, antes de consi
derar cualquier tipo de comunicacin hecha a nosotros. La inspiracin genuina
de estos escritos contra los arranos la constituye la diferencia radical (en lo
referente a la vida) entre Dios y la criatura. De ah que elabore una contem
placin de la vida intradivina, cuyo fundamento es soteriolgico. En este punto,
y a la hora de interpretar la relacin entre el Padre y el Logos, Atanasio se
adelanta, al menos en su planteamiento bsico, a los capadocios. El Logos es
el despliegue de la vida divina en el seno del Padre. La Palabra existe ya
28 Atanasio, De incarn., 54: PG 25, 192B: vva O/CTouiOiom-v.
858
independiente de nosotros (al margen de la creacin). Sin embargo, la encarna
cin tiene lugar nicamente por nuestra salvacin, a fin de que nosotros, cuyo
ser de criaturas significa phthor a, recibiramos la aphthars a, la inmortalidad
y la vida divina (1.a Or . c. Ar ., 41, 42, 48). El Logos se nos hace a'o'Ctp.o^
para vencer en nosotros la phthor a y divinizarnos (2.a Or . c. Ar .: PG 26, 277B).
El Logos destruye radicalmente nuestra muerte, tomando nuestro cuerpo y nues
tro destino y comunicndonos, en la unin consigo, la vida. Es un cambio
entendido literalmente. Tan real es que Cristo ha aceptado nuestra naturaleza
humana como que nosotros participamos en Cristo, en quien se unen el Logos
y la carne, de la vida divina29.
Con el fin de clarificar un poco ms el enfoque griego de los efectos de la
accin salvfica de Dios, vamos a referirnos ahora a la gran figura teolgica que
aparece al final de la patrstica griega: Mxi mo el Confesor . Para l existe una
relacin estrecha entre la la divinizacin del hombre, y la encarnacin
del Logos, que constituye el principio y el caso supremo de esta divinizacin.
La voluntad divina slo tiene un fin: nuestra salvacin. Esta queda asegurada
fundamentalmente en la encarnacin, que para Mximo el Confesor es el gran
misterio de la economa divina respecto a nosotros (Opuse, theol . et pol em.:
PG 91, 225D). En la realizacin de nuestra salvacin hay que distinguir con
nitidez dos estratos: la redencin significa, por una parte, restauracin del
hombr e, y por otra, presencia originaria de Di os (en la historia, o dicho mo
dernamente: comunicacin de Dios al hombre realizada de una manera insupe
rable en Cristo, en su encarnacin y en todos los misterios hasta su ascensin).
En la encarnacin en la knosi s, querida libremente por el Logos (y por
el Padre y el Espritu) y hecha por amor a los hombres (phi l anthrop a) se
realiza la renovacin interior (%oavoToy.a) de la naturaleza humana (Ep. 19
ad P yr r hum: PG 91, 592D). Al aceptar el Logos la naturaleza humana, resta
blece la imagen de Dios en nosotros. La elevacin de la naturaleza humana en
y por Cristo tiene para nosotros un significado arquetpico (Ep. 12 ad I oann.
eub.: PG 91, 468C). El hecho de que Mximo el Confesor acente la distin
cin de naturalezas en Cristo nace de un inters soteriolgico, es decir, de la
conviccin de que nicamente la humanidad plena de Cristo puede significar
una garanta de nuestro propio ser humano, de nuestra actuacin y de nuestra
libertad en nuestra relacin definitiva con Dios, nuestra salvacin: la interrela-
cin hombre-Dios en Cristo es el arquetipo de lo santo. Precisamente por
ser mediador entre Dios y los hombres, tuvo Cristo que mantener una vincula
cin natural con los dos polos, siendo l mismo ambas cosas (i bi d.). En s y
por s mismo uni lo celestial y lo terreno al llevar al Padre, con el poder
arquetpico e inefable de la encarnacin, la naturaleza humana salvada, admi
tida en la amistad de Dios y divinizada (i b d.).
La divinizacin y la unin con Dios a partir del ni separado ni mezclado
del Concilio de Calcedonia no la entiende Mximo como una limitacin del
hombre. Su concepto-sntesis permite, por el contrario, perspectivas muy mo
dernas. En Cristo se hace visible en su inmediatez que Dios contina siendo
el Otro, trascendente e inaccesible, y que por lo mismo el hombr e no debe
buscar su salvacin en el abandono de su naturaleza' De esa manera se contra
dice implcitamente una vez ms la falsa soteriologa de los gnsticos. De ah
que Mximo, en contra tambin de los monoergetas y monoteletas, subraye la
21 Cf. Atanasio, Ep. de Synodi s, 51: PG 26, 784. En este contexto hay que ver
tambin la eclesiologa de san Atanasio. Cf. L. Bouyer, op. ci t., 85-131. En las cartas
a Serapin ve todo el conjunto desde una perspectiva pneumatolgica. Cf., por ejem
plo, Ep. 1 ad Serap., 24: PG 26, 585.
TEOLOGIA PATRISTICA 859
libertad de Cristo y la existencia en l de todas las aptitudes humano-espiritua
les. La razn ms profunda por la que Cristo debe poseer una libertad creada
es de orden soteriolgico: la curacin se realiza all donde se cometi el pecado
(Opuse, theol . et pol em.: PG 91, 157AB). La libertad humana se manifiesta
como el lugar originario de la salvacin. Con esto corrige Mximo lo que po
dra parecer demasiado griego, demasiado fsico, en la soteriologa anterior,
especialmente en la de los capadocios. En Mximo, el acento no recae ya, como
poda sospecharse en los capadocios en que Cristo se apropia totalmente de la
naturaleza humana y sta queda, por as decirlo, automticamente perdonada
y divinizada. En su interpretacin de la unin hiposttica introduce un pensa
miento muy moderno: Cristo es a la vez la unin y la suma identidad de Dios
y hombre y la suma no identidad (De duab. Chr . nat.: PG 91, 145B-148A;
Opuse, theol . et pol em.: PG 91, 100B, 204A, 232BD). La unin hiposttica
lleva al hombre a una verdadera identidad con un Dios (Logos) que permanece
trascendente y le lleva a la vez a la actualizacin suprema de s mismo (Opuse,
theol . et pol em.: PG 91, 97A; E p. 14 ad P etr um: PG 91, 536B). Dios no se
hizo hombre para llenar el universo, sino para restaurarlo y renovarlo (Ep.
13 ad P etr um: PG 91, 517BC). Cuanto ms se une el hombre con Dios, tanto
ms hombre se hace l mismo. Con esto se abre una perspectiva que ha sido
continuada por el Vaticano II. La salvacin y la gracia no significan principal
mente un completar al hombre que relativice u oprima su ser de hombre,
sino ante todo la actualizacin plena de todo lo que hay en l, aunque es cierto
que esto slo ocurre en la comunicacin de Dios, tal como ha sido realizada
en Cristo.
Vista desde esta perspectiva, la doctrina griega de la divinizacin no puede
calificarse de fisicismo o mitologa. Mximo aplica a la doctrina de la sal
vacin una terminologa de existencial y una ontologa personal que se aparta
de la filosofa de la naturaleza helenstica tradicional (tal como se haba in
troducido en la cristologa y soteriologa arriana, apolinarista y monofisita).
La reflexin occidental sobre los efectos de la redencin no alcanza ni antes
de Agustn ni con l una altura semejante. Ser el propio Agustn, por el con
trario, quien separe de la cristologa la contemplacin de la obra salvfica de
Dios y la desplace a la doctrina de la gracia. Trento, en su doctrina de la
justificacin, continuar este camino. La doctrina latina sobre la salvacin
qued as fuertemente transformada en una antropologa teolgica (que une la
doctrina del pecado original y la doctrina de la gracia). De esa manera se debi
lit enormemente el personalismo econmico-salvfico de la Biblia y de la teo
loga griega, que lo haba conservado pese a todos los fisicismos del siglo I V 31.
30 Se trata del principio soteriolgico-cristolgico: Lo que (en la encarnacin)
Cristo no ha tomado (sea lo corporal o lo espiritual, voluntad libre, etc.) no ha sido
sanado. Este principio, esbozado ya por Ireneo y Tertuliano en la controversia con
la gnosis, fue formulado por primera vez claramente por Orgenes en su Di l ogo con
Heracl eides (Pars 1960) 70, 17s; continu su elaboracin san Gregorio Naziance-
no, Ep., 101: PG 37, 181C-184A, y cobr todo su valor con Mximo el Confesor.
Cf. A. Grillmeier, Quod non assumptum, non sanatum: LThK VIII (1963 ) 954ss;
M. Canivet, Nature du mal et conomi e du salut ebez Grgoi re de Nysse: RSR 56
(1968) 87-95.
31 Cf. J. Alfaro, supra, cap. VII, sobre la soteriologa latina. Petavio es el primero
que ha llamado de nuevo la atencin sobre el personalismo de la doctrina salvfica
griega. No hay por ello que caer en el error de contraponer esquemticamente la doctrina
salvfica latina y la griega, como ocurre en las obras de Th. de Rgnon, tudes de
thol ogi e posi ti ve sur la sai nte Tri ni t (Pars 1892-1898). Cf. sobre el concepto esco
lstico de la gracia increada K. Rahner, Escri tos I, 351-380; A. Malet, Personne et
Amour (Pars 1956).
860
La traduccin de la Biblia griega al latn signific ya el cambio de matices
realizado en Occidente, como lo confirma, por ejemplo, el hecho de que StopEOC
to you TCVEiiy/GCTOi; e otqv Swpsv de Hch 10,45 y 11,17 se traduzca por
grati a Spiritus Sancti y por eandem gr ati am, respectivamente32.
Otra etapa en la doctrina occidental sobre la salvacin la constituye Ansel
mo de Canterbury, quien con su doctrina de la satisfaccin ejerci un gran
influjo Toms de quino, que hace suya la crtica de Guillermo de Auxerre
y de Alberto Magno a Anselmo, nivela algunos puntos dbiles en el enfoque
griego e integra en la teologa sus aciertos fundamentales, aun cuando lo hace
en una sistematizacin tpicamente tomista34. Queda, pues, explicada con exac
titud la causalidad de la accin redentora de Cristo y, con ello, tambin los
efectos correspondientes3S.
3. Pr obl emti ca moder na
En las interpretaciones que la Biblia, la patrstica y la Iglesia posterior han
hecho de los efectos de la accin salvfica de Dios en Cristo se pone ya de re
lieve, en un grado ms o menos explcito, la necesidad que el hombre tiene
de una redencin intramundana, necesidad que reside en la finitud material,
biolgica y social del hombre con sus mltiples formas y manifestaciones hist
ricas concretas. La conciencia moderna se ha centrado ms y ms en este terre
no, que tambin en una soteriologa cristiana es de tener en cuenta, pero
sabindolo interpretar acertadamente. Hemos de evitar una doble concepcin
errnea de la necesi dad de redencin: 1) El reducirla a esa finitud permanente,
experimentable y experimentada, de orden puramente material-biolgico-sociol-
gico. 2) Considerarla tan insuperable que se niegue no slo en este terreno,
sino en absoluto, la capaci dad esencial de redencin que tiene el hombre. Segn
esta interpretacin, la existencia humana como ser para la nada lleva en s,
de un modo definitivo, una irrevocable vaciedad de sentido. Para el existencia-
lismo pesimista, el hombre llega a la verdad mediante la aceptacin realista
de una existencia sin sentido.
La interpretacin cristiana de la existencia humana reconoce fundamental
mente tanto la necesi dad como la capaci dad de redencin del hombre, y sita
a ambas sin titubear en su esfera espiritual, pero de tal manera que, partiendo
de sta, puedan captarse, desde Dios, todo el ser y toda la historia del hombre
32 Esta indicacin se la debo a K. J. Becker. El influjo que tuvo esta traduccin me
recera un captulo aparte.
33 Cf. J. Alfaro, loe. cit.
34 S. Th. III, q. 48, a. 6 ad 3: Passio Christi, secundum quod comparatur ad
di vi ni tatem eius, agit per modum effi ci enti ae; in quantum vero comparatur ad vol un-
tatem ani mae Christi, agit per modum meri ti ; secundum vero consideratur in ipsa carne
Chri sti , agit per modum satisfactioni s, in quantum per eam liberamur a reatu poenae;
per modum vero redempti oni s, in quantum per eam liberamur a servi tute cul pae; per
modum autem sacrificii, in quantum per eam reconci lianfur Deo.
35 Cf. J. Alfaro, supra, cap. VII, con una breve exposicin del desarrollo posterior
hasta el siglo xx. Habra que aadir tambin los nuevos planteamientos intentados
en la teologa alemana. Cf. A. Heuser, Di e Erl sungsl ehre in der kathol i schen deutschen
Dogmati k von B. P. Zi mmer bi s M. Schmaus (Essen 1963); W. Breuning, J esus Chri stus
der Erl ser (Maguncia 1968); para el mbito no alemn: L. Richard, L e Mystr e de la
Rdempti on (Tournai 1959, con bibliografa); J. Galot, La Rdempti on, Mystr e dAl l i an
ce (Pars 1965); B. A. Willems, Erl sung in Ki rche und Wel t (Friburgo 1968); desde
un planteamiento filosfico: B. Welte, Hei l sverstndni s (Friburgo de Br. 1966).
PROBLEMATICA MODERNA 8 61
como individuo y en su totalidad. La redencin es efecto de una accin rea
lizada por Dios en nosotros y aceptada por nuestra libertad, la cual coopera
tambin a ella. Esta accin de Dios es necesaria. No existe autorredencin, ni
del individuo, ni de la comunidad. El hombre, en efecto, al apartarse culpable
mente de Dios, se ha encerrado de tal manera en el crculo de su finitud crea-
tural, que su existencia, proyectada hacia la eternidad, tiende ahora (al ser re
chazada por Dios) hacia un total vaciamiento de sentido que l mismo no puede
ya eludir.
Como quiera que se fundamente la necesidad de redencin, la concepcin
cristiana conviene en que es Dios mismo quien toma la iniciativa de salvar al
hombre y quien rompe desde fuera el crculo vicioso de la imposibilidad vo
luntaria del hombre. Dios es quien le capacita para una nueva aceptacin y
para volver a la comunin con l. La redencin es, por tanto, como obra de
Dios, una realidad objetiva que la misericordia y el amor libre de Dios ofre
cen al hombre libre. La obra redentora objetiva se realiza en la obediencia
activa de Cristo, el Hijo encarnado del Padre, y, por tanto, en un hombre
libre. Cristo representa y expresa la disposicin bsica de la humanidad para
aceptar el amor misericordioso y la gracia de Dios, disposicin que cada uno
personalmente tiene que hacer realidad en Cristo (mediante la fe y los sacra
mentos). La redencin es, por tanto, ya en Cristo: 1) objetiva y subjetiva
(para Cristo es subjetiva, en cuanto que por su entrega recibe, como don del
Padre, la glorificacin; para nosotros lo es como aceptacin del perdn del Pa
dre y de su misericordia); 2) activa (en la entrega a la muerte) y pasiva (preci
samente en la aceptacin de la gracia divina y de sus efectos para todo el
hombre y para la humanidad, lo que se revela de modo ejemplar en la resu
rreccin de Cristo y en su exaltacin); 3) negativa (hace desaparecer la culpa
y el castigo por el pecado y positiva (produce una nueva creacin; 2 Cor 5,17).
El primer efecto de la redencin consiste, segn la concepcin cristiana, en
que Dios, ofrecindose en su misericordia libre y soberana, transforma el no
del hombre tendencialmente definitivo y mueve a ste a dar desde dentro
un nuevo s de amor. La autoinmolacin de Cristo, cabeza de la creacin y de
la humanidad, es la causa de que Dios perdone al hombre la vida (con la supe
racin de la muerte corporal y espiritual) y el castigo merecido por el pecado:
la condenacin eterna. Se trata de un proceso en el que Dios mismo no nece
sita cambiar o ser reconciliado, por ejemplo, a base de sangre. Es el hombre
el que cambia. Sin embargo, Dios como corresponde a su ser personal tras
cendente interviene en este suceso de una manera sumamente activa y con
lenguaje antropomrfico se siente profundamente afectado por l. Para
comprender la afectacin divina hemos de arrancar de la absoluta y necesaria
autoafirmacin de Dios. Dios, ser increado y fuente de todo ser y de toda vida
fuera de l, en un nico acto de infinita autoafirmacin, afirma o niega tam
bin a la criatura libre, segn que sta se identifique con ese acto de autoafir
macin divina o se coloque suicidamente en contra. Si se identifica con ella,
sta se convierte en un amor infinito frente a la criatura y en una comunica
cin de Dios que alcanza en Cristo su ltima profundidad. Pero, si se distancia,
esta autoafirmacin de Dios como Seor y fundamento de todo ser se convierte
para el pecador y enemigo de Dios en acto de negacin y de repulsa, en cle
ra en lugar de amor.
Este alejamiento de Dios engendra una culpa positiva que no puede ser
borrada simplemente por una vuelta a Dios, y menos si sta proviene del hom
bre mismo. Al igual que no puede realizarse esta conversin por obra del peca
dor, tampoco la culpa y el castigo pueden ser borrados por el hombre. Para lo
primero necesita la gracia de Dios; para lo segundo, su perdn gratuito, con
remisin de la culpa y del castigo. Este es el motivo de que Dios, por pura
gracia y propia iniciativa (2 Cor 5,18.18), haya otorgado Cristo a la humanidad.
En la dignidad y en el puesto que Cristo ocupa como Hijo encarnado y como
cabeza y representante de la humanidad y en su entrega litare y total a Dios ha
roto todo lo que significaba para el hombre la atadura al pecado:
1) Por el holocausto de Cristo, obediente hasta la muerte en cruz, se res
tituyen a Dios sus derechos sobre el hombre y se restablece de nuevo su domi
nio sobre el mundo. Esta es la idea bsica de la teora escolstica de la satis
faccin, aceptada por el magisterio oficial, aunque no haya sido como tal defi
nida (DS 1528.3891) *.
2) Dado que en la muerte y en el abandono de Cristo ha quedado rota
tambin la atadura del hombre al castigo, la teologa habla de una sati spassi o,
cuya interpretacin, por lo difcil que es, an no se ha conseguido del todo.
3) La teologa habla, finalmente, de mr i to de Cristo para s y para toda
la humanidad, por cuanto Dios no se conform con borrar la culpa y perdonar
el castigo, sino que, en su misericordia, y por razn de la entrega total de
Cristo, hace partcipe a todo el hombre de su vida divina (DS 1027.1523.1530.
1533.1560.3329).
En todo lo anterior hemos de evitar concepciones antropomrficas, unilate
ralmente jurdicas o mitolgicas (aunque en ellas puede haber expresiones ti
les) para concentrarnos en una sola cosa: la muerte de Cristo, Hijo de Dios y
cabeza de la humanidad, es el s personal, total, irrevocable y definitivo del
hombre a Dios. Cristo renuncia en la cruz a su existencia humana para reco
nocer como nicamente vlida la existencia de Dios. Pero ms tarde, en la
resurreccin y en la glorificacin, recibe de nuevo la existencia humana en toda
su plenitud. Cristo, y en l todo el que lo acepta, al identificarse con el reino
de Dios, es llamado a reinar con l.
Desde esta perspectiva queda estructurada la unidad de la obra redentora
y de sus efectos: Dios acta gratuitamente en Cristo mismo para reconciliar el
mundo consigo, y en Cristo pone al hombre en direccin hacia s. De este
modo, todo acontecimiento redentor se convierte en un restablecimiento pleno
del dilogo personal entre Dios y el hombre. La cruz comn a ambos se hace
el signo demostrativo del amor mutuo. Todo esto lo realiza Dios en una histo-
34 El Vaticano I haba preparado una definicin: Christum vere et proprie sa-
tisfecisse nobisque gratiam et gloriam meruisse (Col l ec. VII, 566s). El Vaticano II
tena entre los textos preparados, pero no aprobados, un captulo propio sobre la
Satisfactio. Hoy resulta difcil aceptar la argumentacin jurdica y cuantitativa de An
selmo de Canterbury sobre la satisfaccin (satisfaccin como restablecimiento de la glo
ria de Dios), doctrina que ha sido objeto de fuertes impugnaciones. Con todo, se esconden
en ella elementos muy modernos: acentuacin de lo tico y de la relacin de la obra de
Cristo con la humanidad entera (la satisfactio Christi conduce a una restauratio
civitatis Dei). Ante todo son de tener en cuenta algunas frases que anticipan el per
sonalismo moderno y la teologa de la muerte (K. Rahner). El pecado es una repulsa
responsable y radical de Dios. La satisfaccin ha de devolver a Dios su derecho me
diante la plena renuncia a la existencia propia por la entrega a la muerte: An non est
dignum, quatenus qui se sic abstulit Deo peccando, ut se <plus aufferre non posset, sic se
det Deo satisfaciendo ut magis se non possit dar. Obsrvese el se dar con la exigencia
de una entrega total. Ahora bien, la mayor entrega tiene lugar en la muerte: NuUatenus
se ipsum potest homo dar magis Deo, quam cum se morti tradit ad honorem illius
(Cur Deus homo II, 11; ed. Schmitt, 111). Cristo tiene la omni potentia para disponer
sobre su vida (Jn 10,17.18). Anselmo hubiera debido recoger el momento de irrevoca-
bilidad de esa entrega. La interpretacin que da santo Toms sobre la satisfaccin y la
reconciliacin es tambin personal: S, Th. II, q. 113, a. 2. Cf. P. Sjourn, Les troi s
aspects du pch dans l e Cur Deus homo: RevScRel 24 (1950) 5-27.
PROBLEMATICA MODERNA 863
ria del hombre y de la creacin decretada ya desde el principio y, sin embargo,
libre, que alcanza as en Cristo su culminacin y su sentido ms profundo. Esta
accin de Dios ha entrado tan de lleno en nuestra historia, que ha llegado a
ser un don y un momento decisivo en toda existencia humana37.
Los efectos de la redencin fueron tratados en la teologa preferentemente
bajo el aspecto de la salvacin sobrenatural escatolgica. Slo en poca ms
moderna ha profundizado la teologa oficial en el efecto que la redencin tiene
sobre el ser de hombre como tal y en el mundo como mundo. Esta perspectiva
trata incluso de llegar a convertirse en la predominante. La cristiandad, movida
por la afirmacin de Fr. W. Nietzsche de que no poda creer en la redencin
mientras los redimidos lo parecieran tan poco, y movida tambin por las mo
dernas ofertas de redencin provenientes del materialismo y del evolucionismo,
ahonda ms y ms en su deber de hacer visibles tambin para el hombre y para
el mundo como tal los frutos de su fe en la salvacin realizada en Cristo. En
una primera sntesis, tambin el magisterio de la Iglesia ha trazado los rasgos
bsicos para una soteriologa ms amplia en la constitucin pastoral del Con
cilio Vaticano II Gaudi um et spes38. La Iglesia, como mensajera y portadora
de un mensaje (sobrenatural) de salvacin, desea colaborar con una accin pura
e inmediata a la creacin de un mundo que sea como tal mejor, y esto tanto
en el individuo como en la sociedad humana, elevando e iluminando toda acti
vidad y toda existencia humanas.
a) Redencin del individuo.
El hombre actual est en camino hacia el desarrollo ms pleno de su per
sonalidad y la toma de conciencia cada da mayor y ms exigente de sus dere
chos (GS 41, 1). El artculo 41 habla todo l de este desarrollo ms pleno
de la personalidad humana y de los talentos humanos, de la dignidad del
hombre, de la estima del cuerpo y de la persona toda y de sus derechos, espe
cialmente de la dignidad de la conciencia y de su decisin libre y de la dig
nidad y libertad del hombre. Precisamente a ello tiene que contribuir el ser
en Cristo: El que sigue a Cristo, hombre perfecto, l mismo se hace ms
hombre (GS 41, final). El Concilio afirma que el evangelio y su seguimiento
constituyen la mejor y ms segura garanta de los derechos humanos, aunque
su realizacin se encuentra en gran parte en el mbito del Estado y de la so
ciedad (pero tambin en el de la Iglesia como comunidad de hombres). La cons
titucin Gaudi um et spes apela intencionadamente al evangelio. La Iglesia
misma, en efecto, como mensajera suya, ha tenido que ir aprendiendo laborio
samente lo que el espritu evanglico exige en lo referente a los derechos hu
manos y especialmente a la libertad de conciencia. En ninguna ley humana se
afirma de un modo tan apto la dignidad personal y la libertad del hombre
como en el evangelio de Cristo, confiado a la Iglesia. Porque este evangelio
anuncia y proclama la libertad de los hijos de Dios. Rechaza toda esclavitud,
nacida en ltimo trmino del pecado, respeta santamente la dignidad de la con
ciencia y sus libres decisiones, no cesa de exhortar para que se multipliquen
los talentos humanos en servicio de Dios y bien de los hombres y, finalmente,
encomienda a todos a la caridad de todos (GS 41, 2).
37 K. Rahner expresa esta situacin con su doctrina sobre el existencial sobrenatu
ral. Cf. Sacramentum Mundi I, Antropol og a teol gi ca, 286-296, y III, Exi stenci ari o,
exi stenci al II, 66-68.
38 Hemos de limitarnos a esbozar los resultados. Cf. A. Grillmeier, Wandernde
Ki rche und werdende Wel t (Colonia 1968), donde se comenta con detenimiento el
captulo IV de la primera parte de la Gaudi um et spes.
La experiencia de la historia humana y del desarrollo de la sociedad moder
na han ayudado realmente a ahondar en las implicaciones que el mensaje salv-
fico (sobrenatural y escatolgico) de Jess tiene para el hombre como tal y para
el mundo como mundo. Sin embargo, se precisar un impulso constante hasta
que lo conocido se r edi ce y los redimidos sean de verdad redimidos. La dig
nidad del hombre alcanza para el Vaticano II su verdadera realizacin en la
libertad de los hijos de Dios. Cierto que con ello se alude en primer lugar
a la renovacin del hombre en Cristo y a la liberacin del pecado, de la muerte
y de los poderes malignos (en sentido paulino). Con todo, en la mente del
Concilio existe tambin una relacin entre la dignidad de la persona humana,
renovada en Cristo, y su realizacin en el mbito terreno y social. En efecto,
toda situacin concreta indigna de la persona humana, toda clase de esclavi
tud (GS 41, 2), no es slo cuestin de un comportamiento interhumano falso,
sino que es, en definitiva, el producto de una relacin falsa con Dios, resultado
de no haber sacado las consecuencias de s que Dios da sin distincin a todos
los hombres. Si los hombres vivieran plenamente la redencin, liberaran a la
vez su existencia terrena de numerosas consecuencias del pecado hasta donde
Dios quiere que nos veamos libres de ellas en esta vida. La libertad sobrenatu
ral en Cristo evidencia un derecho natural mltiple de la persona humana por
el que se nos encarga velar. No vamos a detenernos aqu en analizar el mbito
de la vida del individuo y de las relaciones intrahumanas en el que es aplica
ble esta libertad. Todas las cuestiones particulares sobre los derechos de la per
sona, proclamados tambin en los decretos sobre la libertad y la educacin
cristiana, pueden resumirse en la expresin: autonoma de la creacin y espe
cialmente del hombre, autonoma que no es absoluta, sino que depende de Dios.
La funcin de los mandamientos de Dios no es humillante, sino liberadora:
... pues nos acomete la tentacin de pensar que nuestros derechos personales
solamente pueden ser salvaguardados plenamente cuando nos independizamos
de toda norma de la ley divina. Por este camino, la dignidad de la persona hu
mana de ningn modo se defiende, sino ms bien se destruye (GS 41, final)i
b) Redencin de la comunidad.
Tambin la comunidad humana necesita redencin. La esfera social y pol
tica, al igual que la cultural y econmica, con todas sus barreras y sus diferen
cias, con sus bloques y sus escandalosas desigualdades, ofrecen numerosos ejem
plos de que el hombre no est redimido. En ms de una ocasin se ha subra
yado que la misin de la Iglesia es ser vnculo de unidad entre los hombres
y los pueblos39. Sin apuntar directamente al orden de lo civil y de lo econ
mico ni pretender una teocracia eclesistica, como pareca exigirse en la pers
pectiva bizantino-medieval del cristianismo, el fomentar este orden pertenece
a las implicaciones de una fraternidad propiamente cristiana. La fuerza que la
Iglesia puede comunicar a la sociedad humana de hoy es esa fe y ese amor que
se plasman en la vida prctica... (GS 42, 3). La Iglesia y la teologa tienen que
redescubrir de una manera nueva y desinteresada la pol i s, a la que slo podrn
servir totalmente si llegan, conforme a sus propias teyes, a un pleno desarrollo
39 Cf. Lumen genti um, arts. 1.9.13.28; Decl araci n sobre la educaci n cristiana, 1;
Decreto sobre el apostol ado de l os laicos, 8.27; Decl aracin sobre la l i bertad religiosa,
15; cf. tambin en Gaudi um et spes, 33.42.54.77.82.
* Cf. J. B. Metz, Zur Theol ogi e der Wel t (Maguncia 1968) 99-116 (el mundo y la
Iglesia a la luz de una teologa poltica). Sera equivocado hacer del cristianismo una
religin puramente humanista. Cf. H. Schrmann, Neutestamentl i cbe Margi nal i en zur
BIBLIOGRAFIA 865
El Vaticano II desea, finalmente, despertar la responsabilidad de los cris
tianos frente al mundo, no slo con vistas al momento presente, sino con vistas
tambin a los problemas del futuro. El mbito de la actividad humana necesita
un enorme desarrollo con objeto de garantizar un mundo humano para las
dcadas y los siglos venideros. La Iglesia, por tanto, al perseguir su fin salvfico
no slo transmite al hombre la vida divina, sino que tambin derrama y refleja
en cierto modo su luz sobre el mundo; sobre todo sanando y elevando la dignidad
de la persona humana, fortaleciendo la unidad de la comunidad humana y dando
al esfuerzo diario de los hombres una significacin y un sentido ms profun
dos (GS 40, 3).
A l o i s G r i l l m e i e r
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8 6 6 LA ACCION SALVIFICA DE DIOS EN CRISTO
CAPITULO XI
MAR I A E N E L ACONT E CI MI E NT O CRI STO
SECCION PRIMERA
P L ANT E AMI E NT O Y DAT OS HI STORI COS
1. L a mari l og a en el contexto de l a cr i stol og a
El hecho de que al hablar del acontecimiento Cristo como obra del Hijo
se trate tambin del puesto en l de Mara necesita una justificacin. El hecho
queda justificado al afirmar que el acontecimiento Cristo no se produjo sin
Mara. Tomar esta afirmacin de un modo puramente especulativo sera qui
tarle parte de su fuerza. La reflexin especulativa debera partir de que Dios
habra podido redimir a la humanidad y Cristo habra podido aparecer sin
necesidad de la maternidad de Mara. Esta especulacin puede afirmar ms
tarde que el camino escogido por Dios fue el ms conveniente y estudiar los
bienes especiales que nos ha aportado este camino concreto.
Al enfocar el tema desde una perspectiva histrico-salvfica no pasamos por
alto ni tenemos en poco esa concepcin. Pero aqu tal vez el peso de la expo
sicin radica de antemano en el hecho de que Dios ha introducido en la histo
ria humana su accin salvfica como un todo concreto. La conexin personal
e histrica dentro del plan salvfico de Dios es una categora universal y se
convierte en un a pr i or i que no es necesariamente metafsico, pero s teolgico,
y que se fundamenta en la revelacin. En esta perspectiva cobra toda su fuerza
la afirmacin de que la realidad Cristo se dio no sin Mara. Con ello quiere
decir que as como Dios no oper la salvacin de la humanidad al margen de
sta y de su historia, sino que entr en la historia mediante la encarnacin, de
igual modo al encarnarse lo hizo sometindose a las leyes del ser humano, so
metindose a la maternidad de Mara.
No se produjo sin Mara no es, por tanto, la afirmacin trivial de una
contingencia histrica, aun cuando sta formase parte del plan divino. Cristo,
en cumplimiento de las Escrituras, naci en Beln y no por el censo de Qui-
rino. Tambin ah se encuentra la particularidad histrico-salvfica de que el
Mesas tena que salir de la ciudad de David. Ahora bien, esta particularidad
representa una circunstancia externa de la realidad Cristo, mientras que la ma
ternidad de Mara atae a la manera de la encarnacin misma, aunque no a su
esencia.
Si la encarnacin del Hijo constituye una de las verdades ms fundamenta
les de la fe, el modo de esta encarnacin, la maternidad de Mara, es de suma
importancia teolgica y necesita un anlisis profundo de todo su contenido; po-
868 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
siblemente reside en ella la clave para comprender el fin de la encarnacin. La
reflexin catlica sobre el papel histrico-salvfico de Mara descubri desde sus
comienzos que la realidad no se agota en la afirmacin de que la maternidad
de Mara prepar al Hijo de Dios un cuerpo humano, cooperando de esa ma
nera dispositivamente en la encarnacin redentora. Se advirti, en efecto,
que exista una vinculacin estrecha, esencial, entre esta maternidad corporal
y la relacin personal con el Hombre-Dios, y se pens que en ella se encontra
ba en germen el sentido de la encarnacin. As, pues, para comprender este
hecho central en la historia de la salvacin resulta imprescindible un estudio
teolgico sobre la cooperacin y el puesto de Mara en el acontecimiento Cris
to, estudio que, al tiempo que nos descubre qu es la encarnacin, nos ayudar
a comprender la naturaleza de la Iglesia.
2. Si mbol i smo y mari ol og a
Al igual que en el misterio de la encarnacin, en el de Mara aparece una
fuerte dosis de simbolismo.
Tambin el pensamiento simblico es un camino de acceso a la realidad al
lado, aunque distinto, del pensamiento causal. El fundamento del conocimiento
causal lo constituye la categora de causalidad: un ser procede de otro ser; un
ser produce otro ser. El fundamento del conocimiento simblico lo constituye
la categora de correspondencia o analoga: el comportamiento a un nivel
ontolgico determinado permite, por razn de la correspondencia, deducir el
comportamiento a otro nivel ontolgico. El pensamiento simblico convierte el
ser a un determinado nivel en imagen de otro que se encuentra a distinto nivel
y lee en esa imagen aquel otro ser que no le es accesible de un modo inme
diato. La base del pensamiento causal es la observacin de nexos causales, sobre
todo de aquellos que tienen su origen en la accin del hombre mismo. En cam
bio, la base del pensamiento simblico es, segn parece, el postulado de que
los diferentes niveles ontolgicos lo inanimado con respecto a lo viviente, lo
material con respecto a lo espiritual, lo creado con respecto a lo divino
se encuentran en relacin de correspondencia o analoga. Este postulado se fun
da en la indiscutible observacin de que se dan ciertas correspondencias en
nuestra propia existencia corpreo-espiritual; por ejemplo, en el binomio de
conceptos ver-conocer. El puente entre el pensamiento causal y el simblico
lo constituye la realidad de Dios como causa primera y universal de todo ser.
Este origen nico de todos los seres hace, en efecto, necesario entre ellos un
parentesco ntimo y, por tanto, una correspondencia. Pero esa ley universalsi-
ma no permite suponer que cualquier tipo imaginable de correspondencia es de
orden ontolgico divino, al igual que tampoco en el pensamiento causal cual
quier post hoc equivale a un pr opter hoc. El papel que en el pensamiento cau
sal desempaa la observacin o los nexos conceptuales necesarios lo desempea
en el pensamiento simblico el anlisis de la armona. El paralelismo entre
dos comportamientos ontolgicos tiene ms probabilidad de constituir un hecho
real, objetivo, cuanto mayor sea el nmero de sus radgos particulares coinciden
tes y cuanto mejor se respeten y cumplan las leyes causales de las distintas
esferas.
Tal vez nos sea til distinguir entre si mbol i smo ontol gi co y si mbol i smo
di dcti co. En el simbolismo ontolgico se tratara de la analoga, antes descrita,
de dos esferas ontolgicas relacionadas realmente entre s, de modo que, segn
unas leyes especficas, cabe una deduccin autntica y una ampliacin del cono
cimiento. El simbolismo didctico sera aquella pluralidad de comparaciones
PLANTEAMIENTO Y DATOS HISTORICOS 869
posibles entre dos realidades cuya comparacin no justifica por s misma una
nueva deduccin, pero puede, por ejemplo, iluminar de una manera ms viva,
mediante el smbolo, un conocimiento ya existente. Ms que de una ampliacin
del conocimiento tendramos que hablar en este caso de una profundizacin o
de una vitalizacin del mismo, lo cual constituye un objetivo en modo alguno
despreciable. El concepto de simbolismo didctico podra hacernos ms com
prensible una gran parte de la exgesis bblica de los Padres. El pensamiento
causal y el simblico no se sustituyen mutuamente ni deben excluirse, sino
completarse.
En la mariologa que nos ocupa, la maternidad corporal de Mara es una
afirmacin causal. Mara es la madre de Jess expresa una realidad observa
ble, fsica y conceptualmente inequvoca. Pero cuando se trata de la expresin
maternidad espiritual-personal tenemos que ayudarnos ya del pensamiento
simblico, y ms an si establecemos una relacin entre la concepcin de Cristo
por Mara y la actitud metafisicamente receptora de la criatura frente al Crea
dor. Tampoco la doctrina de la encarnacin puede mantenerse si no se acepta
una correspondencia real, activa y de origen divino entre la unidad fsica de
nuestra naturaleza humana y la vinculacin con el Hijo de Dios. Est, pues,
justificado el afirmar que en la mariologa opera un simbolismo que representa
no una comparacin arbitraria, sino una realidad metafisico-teolgica. El simbo
lismo corre a la par con el pensamiento causal y abstracto, el cual explica el
proceso del misterio de Mara en su trasfondo histrico.
El simbolismo de la frase la salvacin por la mujer (virgen) es tanto ms
instructivo cuanto ms claramente pueda mostrrsela radicada en la conciencia
de la humanidad y de la revelacin. Este es el motivo de que, en las lneas
que siguen, planteemos la cuestin del puesto de la mujer en las religiones que
preceden o que estn al margen de la cristiana. El hecho de que unos elemen
tos de fe cristiana queden de ese modo plasmados en categoras simblicas no
cristianas no significa su mitologizacin, al igual que tampoco el empleo de
conceptos filosficos significa necesariamente su racionalizacin. En un caso
como en otro, lo nico que se pone de manifiesto es que el misterio de la fe
es accesible hasta cierto grado a una inteligencia humana normal.
Resulta fcil encontrar en las religiones paganas 1 ejemplos de divinidades
femeninas, y, partiendo de conceptos como intercesoras o reinas del cielo,
es posible establecer paralelos con el culto mariano2. Pero lo que nos interesa
aqu no son paralelos con una figura de Mara ya glorificada. El fundamento
de la gloria de Mara, su misin histrico-salvfica, reside en su vida terrena y
temporal. Si reconocemos en sta un smbolo metafisico vlido, hemos de bus
car igualmente sus antecedentes en la vida de otras mujeres y no en una simple
figura mtica.
Por lo que se refiere al mbito pagano, podemos afirmar en general que la
mujer est menos subordinada a lo celeste y ms a lo ci ni co o telrico3. Los
cultos de la diosa madre, con sus sacerdotisas y su prostitucin sagrada, tienen
un contenido telrico, y en mitos telricos tienen igualmente su origen las ves
1 Cf. sobre lo que sigue A. Schimmel, Frau I: Rel i gi onsgescbi cbtl i cb: RGG II
(Tubinga 31958) 1065-1067, con bibliografa; W. v. Soden, Muttergotthei ten: RGG IV
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2 Cf. RGG IV, 1228.
3 Cf. ib'id. y RGG II, 1066.
870 MAMA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
tales romanas4. Estas ltimas gozaban en todo caso de una gran veneracin
religiosa. Tambin la relacin frecuente de la mujer con la profeca y los orcu
los se funda ms bien en emocin y xtasis que en iluminacin supraterrena.
Por tanto, la tradicin pagana y precristiana apenas ofrece puntos de apoyo a
la idea de una mujer divinizada como portadora de la salvacin.
La revelacin veterotestamentaria significa frente a esto un progreso, por
ms que la mujer israelita se viera, en poca tarda, bastante relegada en lo re
ferente a lo religioso-cultual5. El AT conoce el concepto de profetisa6; sin
embargo, es nicamente a Jolda a quien se confiere un papel propiamente pro
ftico. Dbora pertenece ms bien al grupo de Ester y Judit, es decir, a las
mujeres a quienes se presenta como salvadoras polticas y guerreras del pueblo
escogido. Las tres tienen en comn (y en la narracin de Dbora tambin Jael,
figura secundaria a la que en Jue 5,24 se llama bendita entre las mujeres) el
mrito, a despecho de su debilidad femenina, de haber salvado a su pueblo de
los enemigos. Resulta paradjico ver en tales hechos unas prefiguraciones de
Mara como madre del Redentor; en este aspecto hay que evitar una exgesis
escriturstica pormenorizada. Sin embargo, el hecho es que la Escritura con
fiere a la actuacin de tales mujeres un carcter autnticamente soteriolgi-
co, si bien lo hace al nivel de la historia salvifica del AT, no del NT. De
Dbora se dice (Jue 5,7): Desiertos estaban los lugares indefensos, desiertos
en Israel, hasta que me levant yo, hasta que me levant yo, Dbora, como ma
dre en Israel. Para probar que la intercesin de Ester y la hazaa guerrera
de Judit son entendidas como una accin salvadora para todo el pueblo sobra
todo comentario. El libro de Judit hace especial hincapi en explicar la hazaa
de la herona por su unin con Dios (cap. 8-9, 13), y lo mismo hace con Ester
el texto de los LXX (cap. 4). De este modo tenemos, en la unidad de la histo
ria salvifica, unas prefiguraciones de la eleccin de Mara, smbolo de la mujer
que, en el instante en que decae la fuerza varonil y puramente en virtud de
una unin con Dios, introduce de nuevo en la historia el poder de Dios, y me
diante l, transmite al pueblo escogido la victoria 7.
Podemos, por tanto, concluir que si no en la historia universal y extrab-
blica, s en la historia bblica de salvacin, se crean las bases simblico-reales
para una exgesis teolgica de la maternidad de Mara.
3. Comi enzos de la mari ol og a
Cundo y cmo se inici en el pensamiento cristiano esta explicacin teo
lgica? La respuesta ms simple y ms acertada es decir que arranca de los
escritos neotestamentarios. De ellos y de su teologa nos ocuparemos en las dis
* Cf. W. Reidinger, Vesta, D) Vestal es, en Paul ys Real eneyel opadi e der classischen
Al tertumswi ssenscbaft 2, R. VIII (Stuttgart 1958) 1732-1753, esp. 1753, 1737, 1769s,
1771.
5 Cf. F. Horst, Frau II: I m AT : RGG II (31958) 1068; J. Leipoldt, Di e Frau,
69-114, esp. 71s, 77-79.
6 Ex 15,20 (Miryam); Jue 4,4 (Dbora); 2 Re 22,14 (Jolda); Le 2,36 (Ana). Cf.
J. Leipoldt, Di e Frau, 73, 80-82.
7 Esta constatacin no toca directamente la cuestin discutida del sentido espiritual
de la Escritura. Si se admite la unidad que existe en la historia de salvacin y no se
oculta la analoga que existe por todas partes entre el viejo Israel en la carne y el nuevo
Israel en el espritu, entonces la tipologa mencionada es simplemente un hecho y en el
fondo carece de objeto la pregunta de si se trata de un segundo sentido escriturario
pretendido por Dios.
PLANTEAMIENTO Y DATOS HISTORICOS
8 7 1
tintas secciones. Aqu vamos a referirnos ms bien a la elaboracin refleja de las
ideas neotestamentarias, las cuales ya desde un principio tenan para la concien
cia cristiana la categora propia e inconfundible de fuentes inspiradas. En tr
minos generales, podemos advertir la siguiente evol uci n.
El primer fruto propiamente mariolgico es el paralelo entre Eva y Mara,
frecuente a partir del siglo n. El mismo siglo 11 aporta ya la analoga entre
Mara y la Iglesia. Tambin en el siglo n la virginidad de Mara se aplica por
primera vez al parto, y en el siglo m, a toda la vida de Mara. A comienzos
del siglo iv empieza a emplearse la expresin madre de Dios, y, finalmente,
en los siglos iv y v, se va abriendo camino la idea de su exencin del pecado.
Con ello, hacia la mitad del siglo v, estn ya perfilados los rasgos bsicos de
la mariologa. Las doctrinas posteriores su preservacin del pecado original,
su glorificacin corporal y su participacin en la obra redentora sern una
consecuencia y una explanacin de aquellos datos bsicos. Insistiremos en su
proceso de formacin.
El primer texto posbblico que conocemos sobre Mara es la frase de I gna
ci o de Anti oqu a ( f 110) d e q u e la virginidad de Mara, su parto y la muerte
de Cristo son misterios que hay que anunciar a gritos (yAJ<rTr)pta x p a u y K 1
IgnEf 19,1)8. Es difcil deducir del contexto el pensamiento exacto de Ignacio,
pero es sorprendente que enumere expresamente esas dos realidades marianas
entre las verdades de fe y las coloque junto a la muerte de Cristo, y que men
cione adems en particular e l parto ( t o x e t o ) de Mara. Es esto ltimo el
primer testimonio de que se crea milagroso el nacimiento mismo? En todo caso,
el pasaje entero nos revela el comienzo de una reflexin teolgica sobre las afir
maciones marianas de la Escritura.
Esta reflexin est ya en pleno desarrollo en J usti no. Su Di l ogo con Tr i fn
arranca de otra perspectiva, y en l se desarrolla por primera vez el paralelismo
Eva-Mara (cap. 100: PG 6, 709-712)9. Este paralelismo se establece afirmando
que Mara es el antitipo de Eva y la restauracin de lo que Eva destruy.
Como virgen e intacta, Eva concibi la palabra de la serpiente y dio a luz
desobediencia y muerte. Pero la virgen Mara concibi fe y alegra cuando el
ngel le anunci la buena nueva... y respondi: Hgase en m segn tu pala
bra. Relacionar a Mara con Eva no slo significa introducirla virtualmente en
la teologa de la salvacin, sino atribuirle un papel tan fundamental y tan uni
versal en ella como el que correspondi a Eva en el pecado. Esa es la razn
de que posea un valor teolgico tan grande esta temprana aparicin de la ant
tesis Eva-Mara. Sobre la base de tal anttesis no existe todava hoy una teora
incontrovertida10. Lo ms probable es que se halle en el protoevangelio de
Gn 3,15.
Un anlisis del texto de Justino revela una vinculacin estrecha con Gn 3,15.
Los motivos que hablan a favor de que ah reside la fuente del paralelismo son
los siguientes:
a) Justino, tras haber desarrollado la anttesis, concluye diciendo que ej
Hijo de Mara es aquel por medio del cual Dios ha destruido a la serpiente
y a los ngeles y a los hombres hechos semejantes a ela (i b'td.). Es manifiesta
8 J. A. Fischer, Di e Apostol i schen Vter gri echi scb und deutsch (Munich l95g\
156. Cf. p. 157, n. 85.
9 Cf. A. Mller, Eccl esi a-Mari a (Friburgo/Suiza 21955) 48-53. A l se opone R. La^.
rentin, L interprtati on de Gense 3,15 dans la tradi tion j usquau dbut du X I I * si cf
(Paris 1954) 92s, y el estudio all reseado de S. Stys, De anti thesi Eva-Mari a eiusq^
rel ati one ad Protoevangel i um apud Patres (Varsovia 1952) 334-336. e
10 Cf. nota 9.
87 2
MARIA e n e l a c o n t e c i m i e n t o c r i s t o
el eco del protoevangelio; en efecto, no slo se hace mencin de la serpiente,
sino tambin de los ngeles y los hombres hechos semejantes a ella, preten
diendo claramente designar la descendencia de la serpiente.
b) Justino emplea una palabra de la misma raz xa-raXu) (destruir, ani
quilar) cuando dice, al introducir la anttesis, que el pecado deba ser destruido
por el mismo camino que lleg y cuando se refiere al aniquilamiento de la ser
piente. Emplea la misma palabra en el cap. 45, donde, hablando de Cristo como
redentor de todos los hombres, dice: Al encarnarse quiso nacer de aquella vir
gen del linaje de David para aniquilar (xa.TaXuQwo'i) as a la serpiente, al ma
ligno ab or i gi ne y a los ngeles seguidores suyos 11. La palabra parece fijada
para Justino dentro de este contexto y con ella tambin la idea de que el Hijo
de Mara es quien acaba con la serpiente del principio, lo cual precisamente
une la anttesis con el protoevangelio.
c) En el cap. 102, al plantearse Justino la pregunta de por qu Dios haba
permitido la matanza de los nios inocentes en vez de suprimir a Herodes, res
ponde preguntando a su vez: No hubiera podido tambin Dios en el princi
pio aniquilar a la serpiente en vez de decir: 'Pondr enemistad entre ti y la
mujer, entre tu descendencia y la suya ? 12. El que Justino se sirva precisa
mente de esta imagen muestra que l, en la lucha de Herodes contra Cristo, ve
un episodio de la enemistad predicha desde el principio entre Cristo y la des
cendencia del maligno.
En la ar gumentaci n contrari a se aduce dicho pasaje como objecin: reflejara
una interpretacin colectiva, no cristolgica, del protoevangelio, puesto que, como
prosigue Justino, Dios ha otorgado conscientemente a los ngeles y a los hom
bres una voluntad libre y los ha de juzgar. Un argumento e si l enti o se saca
del pasaje del cap. 45, que hemos citado en b. En efecto, al hablar de la des
truccin de la serpiente maligna desde el principio, se remite sorprendente
mente a 1 Jn 3,8, no a Gn 3,15, ni a la alusin literal al texto contenida en el
cap. 100 (cf. a).
Se aduce finalmente el cap. 91, en el que afirma Justino: Tambin la se
al levantada contra las serpientes que mordieran a los israelitas constituye un
smbolo (de la cruz) como salvacin de los creyentes; en efecto, a partir de
entonces quedaba anunciado que la serpiente sera vencida por aquel que, una
vez crucificado, llegara a ser salvacin para los mordidos por ella si se acogan
a quien haba enviado al mundo a su Hijo crucificado 13. De ah se concluye
que la seal de la serpiente de bronce es la pr i mer a profeca de que Cristo
vencera a la serpiente. Pero en realidad el e j c t o t e (a partir de entonces) est
referido nicamente al momento de la muerte en cruz, pero no a la victoria en
general, puesto que lo que pretende todo el cap. 91 es hacer ver que la cruz
ha sido ya anunciada en el T. La objecin, por tanto, no es concluyente.
Al final de este mismo captulo alude Justino a Gn 3,14: Dios en el prin
cipio maldijo a la serpiente; y contina diciendo que en Isaas (27,1) Dios da
a entender que la serpiente ser aniquilada por la gran espada, que es Cristo.
De aqu se pretende deducir que Justino no se ha servido en este lugar
del versculo Gn 3,15 como profeca de la destruccin de la serpiente, sino del
11 PG 6, 572s.
12 PG 6, 713B.
13 PG 6, 693B: K a i 8 i t o x w i o v 5g y.ai arjueou t o xax tcv Saxvxcov xa)
IoQar)X opeov r| avd-sai? qpavstai yEysvr|jivr| jii ocoTT|QQt tc5v maxevvxov oxi
8 i xoii aTauQoCo-fku _i)j.ovxoq O v a t o c '/(vriasaha xxoxe. nooEy.r]QvaaExo xq> ocpei,
ocoTTiQa 8 t o u 7.aTUxvou f-'ro[; wr a iT o >cal :Tnoaq-: r v ova i t o t o y aTaugcojivov
uv aiVro rr u\hxvti el? tv xrniov.
PLANTEAMIENTO Y DATOS HISTORICOS
873
lejano texto de Isaas. Obsrvese, no obstante, en primer lugar, que el en el
principio del pasaje citado relaciona a ste con la cita del cap. 102, pero tam
bin con la del cap. 45, y que hay que unir el texto del cap. 45 al texto del
cap. 100 (cf. supr a). Este solo hecho hace ya muy probable, si no seguro, que
tanto el cap. 45 como el 100 tienen tambin en cuenta el protoevangelio. Por
lo que se refiere a la omisin de Gn 3,15, cierto que en lo puramente verbal
es un hecho; pero, en comparacin con las sugerencias positivas que se encuen
tran en Justino, no debera concedrsele tanto peso. Es posible incluso que para
Justino la alusin a la maldicin de la serpiente incluyera Gn 3,14 y 15 y que
simplemente para reforzar la argumentacin escriturstica recurriera a Is 27,1.
Si se analiza el conjunto de los referidos textos de Justino, a la vez que sus
discutidas alusiones, y especialmente la obra posterior de Ireneo, tan familiari
zado con Justino, en quien es manifiesta la interpretacin cristolgico-mariol-
gica del protoevangelio y la anttesis Eva-Mara, parece que, a pesar de todo,
podemos aceptar como la conclusin ms coherente que la exgesis de Justino
es mesinica y que ya l fundamenta el paralelismo Eva-Mara en el protoevan
gelio. Un anlisis demasiado minucioso puede sin duda revelar un contexto
vivo, pero puede tambin destruirlo, especialmente tratndose de pensadores
tan poco analticos y tan fuertemente simblicos como estos Padres antiguos.
En el siglo ii, la aportacin ms significativa al desarrollo de la mariologa
procede de I r eneo de L yon (t ca. 200). A su ttulo de Padre de la dogmtica
catlica podra aadrsele el de primer marilogo. Ireneo afirma con toda cla
ridad que Cristo es el vencedor de la serpiente, prometido en Gn 3,15, y no
se olvida ni una sola vez de mencionar que es fruto de Mara (la descendencia
de la mujer)14.
A continuacin desarrolla Ireneo con gran habilidad la anttesis Eva-Mara 15.
a) Eva abri a la serpiente el camino hacia la humanidad y trajo de esa
manera la muerte. Mara dio a luz a Cristo, que aplast la cabeza de la serpien
te, trayendo de ese modo la vida.
b) La actitud interior de Eva era de falta de fe y, consecuentemente, de
desobediencia a Dios. La actitud interior de Mara era una actitud de fe en
Dios y, por consiguiente, de obediencia.
c) La accin de Eva comenz con las palabras malignas de un ngel malo.
Mara comenz oyendo las palabras buenas de un ngel bueno.
d) Eva, cuando ocurri esto, tena ya esposo, pero era todava virgen. Ma
ra tena igualmente esposo y era, no obstante, virgen.
Si nos preguntamos por el simbolismo real vlido, por la correspondencia
histrico-salvfica entre Eva y Mara, sta se encuentra sobre todo en los puntos
a y b de la enumeracin anterior. Con todo, los puntos c y d, ms bien rebus
cados (simbolismo didctico), no deberan impedirnos poner seriamente en
su lugar el pensamiento simblico.
A partir de entonces y hasta hoy, la anttesis Eva-Mara ha constituido un
elemento de la teologa catlical. Con todo, hay que sealar que esta anttesis
originariamente se fundaba tan slo en el papel universal y contrario de ambas
mujeres en la historia salvfica y que no se derivaba, por ejemplo, de una ana
loga con la denominacin de segundo Adn que la Escritura da a Cristo.
14 Los pasajes: Adv. Haer,, 3, 23, 7: PG 7, 964B; 4, 40, 3: PG 7, 1114B; 5, 21, 1:
PG 7, 1179AB. Cf. el anlisis en A. Mller, Eccl esi a-Mari a, 57-59.
15 Textos: Demonstrati o, 33: BKV 2, l renaus II, 606; Adv. Haer., 5, 19, 1: PG 7,
1175B; Adv. Haer., 3, 22, 4: PG 7, 959s.
14 tudes Mariales, 12-15 (Pars 1954-1957).
Para los primeros Padres, la nueva Eva del segundo Adn era la Iglesia 17.
Una aportacin an ms importante de Ireneo a la mariologa fue el descu
brimiento de la analoga o unidad de Mara y la Iglesia I8. Partiendo de que
el nacimiento nuevo e inesperado de Cristo ex vi r gi ne es el fundamento y el
ncleo de nuestro propio renacer, llega a la conviccin de que la fe y el bautis
mo, la Iglesia, que operan este renacer de nuevo, tienen una exacta y profunda
correspondencia con la virgen Mara. As nacen las dos conocidas frases:
Cmo abandonarn (los ebionitas) el nacimiento de la muerte si no nacen
otra vez por la fe al nuevo nacimiento, que procede de la virgen, al nacimiento
dado maravillosa e inesperadamente por Dios como signo de salvacin19.
Y tambin: . . . l a palabra se har carne y el Hijo de Dios, Hijo de hombre
(el puro abrir puramente el seno materno puro, que regenerar a los hombres
en Dios y al que l mismo hizo puro)...20. La primera frase vuelve la mirada
hacia atrs: el fundamento de la regeneracin del cristiano se pone en el naci
miento virginal de Cristo; la segunda tiene la direccin contraria: el seno de
Mara que engendra a Cristo es comparado con el seno de la Iglesia. Ambas
comparaciones tienen en Ireneo un papel muy secundario. Por ello no podemos
suponer que ha centrado ah su mariologa o que la ha desarrollado en esa
direccin. No obstante, con el descubrimiento de la analoga, Ireneo ha coloca
do la piedra bsica para las doctrinas mariolgicas tal vez ms importantes.
Despus de l, la idea fue inmediatamente recogida y desarrollada21.
La narracin evanglica de la concepcin virginal de Cristo impulsa ya a
Justino a llamar a Mara la virgen. En el siglo 11 existen ya textos que con
firman cmo de la concepcin virginal de Cristo se deduce su nacimiento mila
groso. Tambin la afirmacin de Ignacio de Antioqua reseada anteriormente
(p. 871) de que el parto de Mara es un misterio que hay que anunciar a gri
tos, pero que permaneci oculto a Satn, parece apuntar en esa direccin, pues
to que un parto totalmente natural no tendra en s nada de misterioso. En ese
sentido insiste muy claramente Ireneo cuando, en el n. 54 de su obra Demostr a
ci n de l a predi caci n apostl i ca, escribe: Sobre su nacimiento dice el mismo
profeta en otro lugar: Antes de estar parturienta, ha parido; antes de sentir
los dolores, dio a luz un hijo (Is 66,7). Tales palabras aducen su nacimiento
de una virgen como suceso inesperado e insospechable22. Este pasaje hace
probable que Ireneo, al hablar en Adv. Haer . del nacimiento milagroso e ines
perado ex vi r gi ne, haya pensado realmente que a la concepcin virginal sigui
un nacimiento virginal.
Esta creencia aparece tambin en los apcrifos neotestamentarios del siglo i i ,
como, por ejemplo, en el Protoevangelio de Santiago 20,1 23, en la Ascensin
17 Cf. A. Mller, i b d., 50, especialmente para Epifanio, en quien por primera vez
aparece Mara junto a Cristo como la nueva Eva, pp. 164s.
18 I b d., 63-76.
19 Adv. Haer., 4, 33, 4: PG 7, 1074C-1075A: Quemadmodum autem relinquent
mortis generationem, si non in novam generationem, mire et inopinate a Deo, in signum
autem salutis, datam, quae est ex virgine, per fidem regenerentur?. Sobre las correccio
nes al texto, cf. A. Mller, i b d., 64-66. *
20Adv. Haer., 4, 33, 11: PG 7, 1080 B: Quoniam Verbum caro erit et filius Dei
filius hominis (purus pure puram aperiens vulvam, eam quae rgnrt homines in
Deum, quam ipse puram fecit)....
21 Cf., junto a A. Mller, H. Coathalem, L e paral lli sme entre la sai nte Vi erge et
l gl i se dans la tradi tion latine j usqu la fi n du X I I e si cl e (Roma 1954) y tudes
Mariales, 9-11 (Paris 1951-1953).
22 BKV 2, I renus II, 622.
23 E. Hennecke, Neutestamentl i che Apokryphen (Tubinga 21924) 92.
PLANTEAMIENTO Y DATOS HISTORICOS 875
de Isaas 11,7-1424 y en la Oda XIX de Salomn 8s25. Los siglos m y iv no
muestran en este punto un desarrollo unitario de la tradicin. Entre los que no
aceptan la virginidad del nacimiento est incluso Jernimo 26, junto a Tertuliano
y Orgenes. Pero al fin, con Juan Crisostomo, Efrn, Epifanio, Ambrosio y
Agustn, esta creencia se convertir en patrimonio universal de la Iglesia.
Estos mismos nombres representan la creencia general en la virginidad de
Mara despus del parto. El Protoevangelio de Santiago haba afirmado ya como
explicacin de los hermanos de Jess que se trataba de hijos del primer ma
trimonio de Jos27; con ello quedaba salvaguardada la virginidad perpetua de
Mara. Esta, en realidad, no fue discutida posteriormente ms que por Tertu
liano ^ aunque las afirmaciones a favor tampoco son siempre categricas. Basi
lio, por ejemplo, opina que la teora contraria no sera contra la f e 29. Por otro
lado, Pedro de Alejandra acua a comienzos del siglo iv el trmino enzap-
0vo<;, siempre virgen. La nica discusin violenta conocida es la de Jernimo
con Helvidio, que prcticamente decidi para siempre la controversia en favor
de la virginidad perpetua30.
Un problema expreso de la teologa cristolgica es el de si Mara puede ser
llamada con razn madre de Dios. La respuesta entra en el campo de la cristo
logia, pero es tambin decisiva para la mariologa y para el culto de Mara.
El ttulo deorxo^, madre de Dios, lo encontramos por primera vez a comien
zos del siglo iv en la oracin Bajo tu amparo, conservada en un papiro egip
cio 31. Se va extendiendo sin dificultad hasta que es impugnada por razn de la
cristologia en las controversias nestorianas. El Concilio de Efeso, en el 431,
acaba con esta breve polmica.
Como ltimo elemento bsico de la mariologa aadimos el de la santidad
de Mara, su exencin del pecado. Ya en Ireneo encontramos una alusin a la
existencia de imperfecciones en Mara, y lo mismo se r epi te en Tertuliano, Or
genes, Basilio, Crisstomo, Efrn y Cirilo de Alejandra, es decir, hasta el si
glo v 32. La ocasin para ello es la profeca de Simen, pues se interpreta la
espada como una duda de fe, o bien la intervencin indiscreta de Mara en
las bodas de Can, o bien Mt 12,46-50.
La patrstica latina apenas sigue en este punto a Tertuliano, siendo Ambro
sio el gran defensor de la santidad de Mara. Al mantener Agustn esta misma
lnea, la proclamacin del ttulo de madre de Dios decide tambin en Oriente
la santidad perfecta de Mara. Como fcilmente puede constatarse, fue en crculos
de ascetas y de vrgenes donde primero se impuso la doctrina de la santidad de
Mara, relacionada estrechamente con la de su virginidad perpetua. Aunque tam
bin las herejas estaban interesadas en ambas doctrinas el docetismo y el
maniquesmo en la virginidad, y el pelagianismo en la exencin del pecado,
24 I bi d., 313.
25 I bi d., 455.
26 Cf. LThK VII (1962) 28.
27 8,3-9,2: E. Hennecke, i bi d., 88s.
28 R 330, 380.
25 Hont, in Chri sti gen., 5: PG 31, 1468B.
30 Posteriormente se opuso todava Bonoso de Sardica y fue condenado por el papa
Siricio: R. Lautentin, Peti t Trai t, 39; B. Altaner, Patrol ogi e, 319.
31 Papiro n. 470, John Rylands Library, Manchester. Cf. O. Stegmller, Sub tuum
praesidium. Bemerkungen zur l testen berl i eferung: ZKTh 74 (1952) 76-82; J. Cec-
chetti, Sub tuum praesi di um: ECatt XI (Ciudad del Vaticano 1953) 1468-1472 (repro
duccin y cotejo del texto). Cf. DACL I (Pars 1924) 2296s.
32 Cf. LThK VII, 28s.
876
MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
el mantenimiento dentro de la Iglesia de tales doctrinas habla en favor de que
stas tenan sus races en la fe eclesial y no en la hereja.
As, pues, en la fe del cristiano del siglo v se encuentra una madre de Jess
a la que hay que considerar verdadera madre de Dios, que concibi y dio a luz
virginalmente a Jess, que permaneci virgen y santsima, que por el fruto de
su vientre apart de la humanidad la maldicin de Eva y que fue prototipo
de la Iglesia, madre y virgen.
4. La mari ol og a y el Conci l i o Vati cano I I
Esta seccin preliminar no pretende esbozar todo el desarrollo teolgico
y dogmtico de la mariologa. Ms tarde, en el contexto de otras cuestiones
tales como la concepcin inmaculada y la asuncin , daremos algunas indi
caciones histricas particulares. Para el desarrollo del captulo como tal es im
portante, en cambio, tener en cuenta la orientacin general que se desprende
del Concilio Vaticano II en orden a la estructuracin de la mariologa. No se
trata tanto de afirmaciones materiales concretas el Concilio no pretenda pre
sentar una mariologa completa33 cuanto de una actitud bsica que ha de
marcar la pauta en la elaboracin de una mariologa actual. En este sentido,
del captulo VIII de la Consti tuci n dogmti ca sobr e la I gl esi a: La bienaven
turada Virgen Mara, Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia,
se desprenden las directrices siguientes:
Al renunciar el Concilio, tras una polmica bastante fuerte, a la publicacin
de un decreto especial sobre Mara e introducir el reelaborado esquema mariano
como captulo VIII en la Constitucin sobre la Iglesia, ha colaborado muy sig
nificativamente, tambin desde la perspectiva ecumnica, a la superacin de una
mariologa aislada. Este es tambin nuestro objetivo en el presente captulo,
en el que trataremos de integrar cada una de las afirmaciones sobre Mara en
un contexto histrico-salvfico, cristocntrico y eclesial, empleando los criterios
que han de servir de pauta a todo trabajo teolgico.
Por otro lado, el Vaticano II no pretendi decidir aquellas cuestiones que
son motivo de controversia entre las diferentes escuelas catlicas34. Esto es im
portante no slo porque as se reconoce a la investigacin teolgica el grado
de libertad que le corresponde, sino tambin porque ello demuestra cmo el
Concilio toma cierta distancia de hecho con respecto a todas las exageraciones
mariolgicas. Este distanciamiento se pone de relieve en cosas concretas, espe
cialmente en la omisin del ttulo de corredentora, expuesto fcilmente a equ
voco; en una explicacin bien cuidada de la mediacin de Mara y en un em
pleo ponderado del ttulo de mediadora35. De esta manera, el Concilio no slo
no ofrece puntos de apoyo para proclamaciones dogmticas sobre cuestiones
marianas discutidas, sino que, de acentuar algo, lo hace en orden a la ya men
cionada integracin de afirmaciones marianas, la cual, si se efecta de una ma
nera realmente seria, acabar con una especulacin ajena a lo revelado.
Es importante, finalmente, el hecho de que el Concilio haya integrado cons
cientemente todas las declaraciones sobre Mara en un contexto histrico-salv-
fico, como se hace notar expresamente en el ttulo de la seccin segunda del
captulo VIII de la Constitucin sobre la Iglesia: Misin de la bienaventu
rada Virgen en la economa salvfica. Toda esta segunda seccin desarrolla la
33 Const. Lumen genti um, n. 54.
34 Const. Lumen genti um, n. 54.
35 Cf. n. 60ss y el comentario de O. Semmelroth: LThK VK I (1966) 336ss.
EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA MARIOLOGIA
8 7 7
implicacin de Mara en la historia salvfica. Despus de referirse a sus tipos
veterotestamentarios (n. 55) y a su predestinacin (n. 56, 61), plantea cada uno
de sus misterios en cuanto misterios de su participacin creyente en toda la
realidad de Cristo (cf. n. 56-59). En las secciones tercera, cuarta, quinta y sexta
de nuestro trabajo expondremos con detalle, breve pero sustancialmente, desde
la misma perspectiva del Concilio, lo que en l se dice. Trataremos tambin de
profundizar en la relacin entre Mara y la Iglesia, estudiada por el Concilio
sobre todo en la seccin tercera: La bienaventurada Virgen y la Iglesia. Deja
remos para la eclesiologa, en el volumen IV de esta obra, el anlisis ms dete
nido de algunos aspectos particulares.
Esbozados los presupuestos externos de la mariologa, podemos presentar el
plan del presente tratado. Ni externa ni internamente ha sido pensado como
una mariologa aislada, sino como parte integrante de la doctrina salvfica gene
ral. Esta integracin en un conjunto nos permite comenzar plantendonos el
problema de su sistematizacin, es decir, si existe un principio fundamental de
la mariologa (seccin segunda).
A la luz de tal perspectiva teolgica habr que conocer y analizar el con
junto de hechos histrico-salvficos, es decir, toda la vida de Mara. La consi
deracin de la vida de Mara la dividimos, por razn de los conocimientos ad
quiridos al tratar del principio fundamental, en tres secciones: los aconteci
mientos anteriores a la anunciacin (seccin tercera); el hecho central de la
anunciacin (seccin cuatra); los acontecimientos que siguen a la anunciacin
(seccin quinta). El trnsito y la glorificacin de Mara constituyen unidos el
tema siguiente (seccin sexta). Finalmente, de la consideracin histrico-salvfi-
ca pasamos a la especulacin teolgica con una pregunta formal: cmo hay que
calificar teolgicamente el puesto de Mara en la obra redentora? (seccin sp
tima). La faceta especficamente eclesiolgica se desarrollar en el volumen IV
de esta obra, en conexin con la doctrina sobre la Iglesia.
SECCION SEGUNDA
EL P RI NCI P I O F UNDAMENT AL DE L A MAR I OL OGI A
No es una norma teolgica corriente establecer para cada tratado un princi
pio fundamental. Al menos, en la cristologa, la eclesiologa, etc., las dis
cusiones sobre este punto no son tan largas y manifiestas como ocurre desde
hace algn tiempo en la mariologa *. Ha de existir algn motivo especial para
1 Para una exposicin detallada de las diversas opiniones, cf. G. Roschini, Mari o-
logia I (Roma 21947) 323-337, que aduce a Gerson y luego a algunos autores del
siglo xvii como los primeros testimonios de principios mariolgicos: p. 323, n. 3. Sobre
Gerson, cf. en la misma obra pp. 270s; sobre Lorenzo de Brindisi, 326. Adems: Estu
dios Marianos 3 (Madrid 1944); Marian Studies 10 (Washington 1959); C. Dillen-
schneider, L e pr nci pe premi er dune thol ogi e mari de organi que. Ori entations (Pars
1956; en esta obra se da un buen resumen sobre las diferentes opiniones); P. Lustrissimi,
I I pri ncipi o fondamental e di Mari ol og a: Marianum 21 (1959) 253-269; G. de Brogle,
Le pri nci pe fondamental de la thol ogi e mariale (Mara VI; Pars 1961) 297-365, con
bibliografa.
que precisamente en la mariologa sea tan grande el inters por un principio
bsico. Vamos a comenzar por plantearnos una cuestin previa: la del sentido
y la razn de ser de un principio mariolgico fundamental.
1. Cuesti ones for mal es
1. Esta cuestin es un problema de epistemologa teolgica2. Postular un
principio bsico parece suponer que las afirmaciones teolgicas son un conjunto
de conclusiones que necesariamente se deducen de un nico principio. En esta
suposicin hay de cierto que las verdades de fe tienen teolgicamente la fun
cin de principios (indemostrables) y que una de las tareas de la teologa con
siste en sacar de ellos conclusiones (demostrables). En este sentido, por lo que
se refiere a la mariologa, los principios indemostrables de las reflexiones poste
riores seran, en primer lugar, las afirmaciones bblicas inmediatas el natus
ex Maria Virgine, y en segundo lugar, los dogmas marianos (que, por otra
parte, son ya resultado de la reflexin teolgica). A este respecto no puede afir
marse que la situacin de la mariologa sea distinta de la de los restantes trata
dos teolgicos. De un fundamento a pr i or i no se puede concluir la existencia
de un principio mariolgico nico, de un principio fundamental.
No obstante, a medida que se ha ido entendiendo la teologa como ciencia
sistemtica, ha cobrado vigencia tambin en ella el hecho de que cuanto ms
simples son sus principios, el sistema, la ciencia, se hace ms unitario, ms vi
goroso y claro. De ah que con razn se pregunte si es posible presentar la to
talidad de un tratado como un rbol con una sola raz, como una cadena de
consecuencias de un nico principio.
Una vez planteada esta pregunta, el paso siguiente sera decidir de dnde
procede el principio sistemtico. Sera tentador pensar en un principio metafi
sico estricto, segn el cual la realidad tuviera que comportarse de una deter
minada manera y del que se dedujeran necesariamente unas consecuencias pre
cisas y slo sas. Un principio de este tipo sera, por ejemplo, la creacin de
la nada, referida al Creador, para un tratado sobre el ser y el obrar de las
criaturas. No hemos de olvidar, sin embargo, que incluso un sistema metafisi
camente indiscutible desborda el pensamiento humano limitado y que, por
tanto, no excluye de antemano la posibilidad de que, partiendo de otros puntos
de vista, se cree otro sistema distinto. Hay que admitir, segn eso, que el prin
cipio fundamental de una ciencia, aunque tenga validez metafsica, no tiene
por qu ser necesariamente exclusivo.
Para un tratado teolgico hay que aadir todava una distincin. Por una
parte, los principios de la teologa son las verdades de fe; por otra, la teologa
escolstica explica y sistematiza estas verdades sirvindose de conceptos filos
ficos. La validez incondicional de la metafsica es para el telogo una tentacin
constante de convertir el instrumento en objeto principal y, por as decirlo,
encontrar en la revelacin nicamente el motivo y la materia prima para un
sistema totalmente autnomo de deducciones metafsicas. Una mentalidad de
este tipo buscara como principio fundamental de'un tratado el concepto que
ms prometiera para la especulacin metafsica y olvidara con demasiada faci
lidad la referencia a la revelacin concreta3. Para este mtodo, la mariologa es
el campo preferido.
2 Cf. K. Rahner, Mari ol ogi e: LThK VII (1962) 84-87.
5 Uii ejemplo tpico de esta mentalidad es T. M. Bartolomei con su libro La ma
terni t di vi na di Mari a in se stessa e come pri mo e supremo pri nci pi o del l a Mari ol og a:
EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA MARIOLOGIA 879
No obstante, ese procedimiento pasa por alto algo esencial. La revelacin
no es simplemente la filosofa escolstica. Por lo que se refiere a sus realida
des, es decir, los misterios sobrenaturales, no podemos agotar la revelacin por
medio de conceptos metafsicos, ni tampoco y esto va ntimamente unido a lo
anterior, por lo que se refiere a su lenguaje, la revelacin se corresponde sin
ms con ellos. La teologa se alienara a s misma si, tratando de expresiones
como Hijo de Dios, Madre de Cristo, Cabeza, Cuerpo (mstico), operase con
criterios puramente filosficos, sin examinar constantemente, en el contexto con
creto de las fuentes, su contenido y sus posibles consecuencias. Lo que nos
permite decir qu significa y qu no significa la maternidad divina de Mara
no es en primer lugar la metafsica del concepto de madre (de Dios), sino la
Sagrada Escritura en la tradicin de la Iglesia.
Esto no quiere decir que sucumbamos a la teora de que en la teologa no
existe en absoluto ninguna coherencia interna, puesto que todo depende de la
decisin libre de Dios. Con razn dice C. Dillenschneider: Hablando en abso
luto y teniendo en cuenta la voluntad libre de Dios, es indudable que no pode
mos exigir una idea madre. Pero Dios no solamente es voluntad creadora, sino
tambin sabidura creadora. Aunque Dios no tiene que rendir cuentas a nadie
de sus obras, es verdad el dicho de la Escritura de que lo ha creado todo con
forme a orden, peso y medida4. Tambin en el mundo sobrenatural hemos de
buscar unas leyes, ya que stas nos revelarn los pensamientos de Dios. Pero
tales leyes hemos de tratar de descubrirlas partiendo de la revelacin, o al me
nos hemos de contrastarlas continuamente con ella.
Un tratado teolgico no ha de buscar, pues, como principio fundamental una
afirmacin metafsica, sino una sentencia que proceda del patrimonio de la fe,
de otros tratados teolgicos que estn por encima. La explicacin debe ir en
esa direccin y debe asegurar al tratado una vinculacin con las restantes estruc
turas de la fe en vez de conducirlo a especulaciones metafsicas aisladas, aun
que el telogo bien orientado, gracias a su situacin, sabe sopesar el trasfondo
metafisico de cada afirmacin.
2. El motivo ms inmediato de que para la mariologa, ms que para otros
tratados, se busque un principio bsico reside en que su base escriturstica, por
ser materialmente muy reducida, la convierte especialmente en un tratado de
especulacin y sistematizacin teolgica. De los siete dogmas marianos, slo hay
uno expresamente atestiguado por la Escritura, la concepcin virginal de Cristo,
y otro, la maternidad divina, que se deriva directamente de aqul. El parto
virginal, la virginidad permanente, la inmunidad de todo pecado, la concepcin
inmaculada y la glorificacin corporal son desarrollos orgnicos de esas dos afir
maciones bblicas, pero no son afirmaciones bblicas como los artculos de fe
sobre Jesucristo. De ah que sea grande la necesidad de asegurar mediante un
principio vigoroso la armona interna y la credibilidad intrnseca (independiente
de la sancin por el magisterio infalible) de la mariologa, as como su autn
tico enraizamiento en la Escritura. Ha de ser un principio que se imponga
como evidente y del que de un modo obvio, o al menos lgicamente convin
cente, puedan derivarse cada uno de los elementos doctrinales concretos o al
DTh(P) 60 (1957) 160-193. El autor subraya que de su principio de la maternit
divina perfettisima (que se diferencia de la maternidad divina esencial y de la mater
nidad divina connatural) pueden derivarse por deduccin metafsica (p. 193) todas
las afirmaciones sobre Mara. Y dice incluso: Per dedurre questi privilegi (virtualit)
basta usare del ragionamento (p. 192). Existe un gran peligro en incluir de antemano
en tales conceptos metafsicos todo aquello que quiere sacarse despus de ellos. El
artculo citado comenta el libro de F. Vacas, Materni dad di vi na de Mar a (Manila 1952).
4 L e premi er pri nci pe, 19.
que puedan remitirse. No es ste un punto dbil de la mariologa; es simple
mente el hecho de que, dentro de los tratados teolgicos, la mariologa ocupa
un lugar relativamente formal. En realidad, si los examinramos con detencin,
veramos que tambin otros tratados por ejemplo, el de los sacramentos
se encuentran en una situacin parecida.
3. Hay, pues, motivos para buscar un principio mariolgico fundamental.
Pero qu requisitos tendr que cumplir? Se trate de un dogma o de un axio
ma teolgico general, ha de ser una afirmacin tan segura que ilumine la unidad
de la mariologa con todo el edificio de la fe. Tiene adems que comportarse
de tal manera frente a la totalidad de las enseanzas mariolgicas teolgicamente
defendibles, que stas se deduzcan necesariamente de aqul o se muestren
coherentes con l. En tercer lugar, el principio mariolgico fundamental ha de
colocar conceptual y objetivamente a la mariologa (esto valdra para cualquier
otro tratado) en el puesto que le corresponde dentro del conjunto de la teolo
ga. La mariologa es un tratado reciente dentro de sta; luego ha de integrarse
dentro de las verdades que nos han sido transmitidas y confirmadas desde anti
guo, porque en ellas se encuentra un momento de su verdad y su credibilidad.
4. En nuestro contexto actual se plantea, finalmente, la pregunta de si
sera el comienzo del tratado donde habra que formular el principio bsico
o ms bien al final, como un fruto. De todos modos, no es determinado a pr i o-
ri . La problemtica teolgica del conjunto de la obra ha sido discutida hace ya
tiempo, y la historia salvfica, incluida la realidad de Cristo, ha sido ya desarro
llada de manera que pueda demostrarse y razonarse suficientemente el lugar
que corresponde a la mariologa. Adems, es obvio que en la exposicin de los
distintos temas se ha de tener a la vista toda la mariologa.
2. El abor aci n del pr i nci pi o fundamental
Es opinin unnime e inequvoca que si Mara ha entrado en la teologa es
por razn de su maternidad. Como cualquier otra criatura, slo puede ser trata
da en la teologa en funcin de su relacin con Dios, y sta es en Mara, ante
todo, su calidad de madre de Jess. De ah que casi todos los telogos que se
han propuesto la cuestin de un principio fundamental respondan que material
mente este principio es la maternidad de Mara. Las diferencias residen, no
obstante, en la caracterizacin formal de esa maternidad. El ncleo del proble
ma lo constituye la antigua creencia de que todos los dogmas marianos podan
explicarse fcilmente como consecuencia de una maternidad divina digna o ade
cuada 5. Pero a medida que se fue elaborando ms y ms el papel de Mara
en la obra salvfica, se puso de manifiesto que el simple concepto de madre de
Dios no satisfaca ya las exigencias. Haba que concretarlo, completarlo y am
pliarlo para que incluyera tambin formalmente la participacin de Mara en
la obra redentora. De ah naci toda la discusin.
Partiendo de una clasificacin propuesta por Roschini y que ms tarde hizo
escuela6, podemos resear tres caminos por los que se intent completar el con
cepto de madre de Dios: el primero trata de precisar el concepto de madre de
Dios; el segundo establece otr o principio, y el tercero aade un segundo con-
5 Cf. M. J. Scheeben, Handbuch der kathol i schen Dogmati k V/2 (Friburgo 21954)
352s; C. Dillenschneider, i b i d., 31s,
6 G. Roschini, Mari ol ogi a, 326-334; Sacrae Theol ogi ae Summa III (Madrid 21953)
336s; K. Rahner, Le pri nci pe fondamental de la thol ogi e murale: RSR 42 (1954) 508s;
G. de Broglie, L e pri nci pe, 299s.
cepto al de madre de Dios. Este ltimo camino aportaba, naturalmente, la solu
cin ms simple: postular como principio, aparte de la maternidad de Mara,
su asociacin a la redencin7. Desde un punto de vista especulativo, era poco
satisfactorio no poder fundamentar todas las enseanzas marianas en un nico
principio, tanto ms cuanto que el ttulo de soci a medi ator i s (Roschini, p. 336)
no era tan fcilmente deducible de la Escritura como el de mater Dei . De ah
que la mayora de los autores intentaran englobar de alguna manera en el con
cepto mismo de la maternidad divina de Mara el aspecto de su participacin
en la accin redentora8. As nacieron formulaciones como Mater Cbr i sti total i s,
Mater Dei -Redemptor i s, mater ni tas di vi na concr ete et hi stor i ce sumpta. Si, como
ocurre en esta ltima frmula de J. Bover y R. Bernard, se recurre al concepto
de madre de Dios concretizado en la Escritura, esto supone un avance frente
a una concepcin puramente metafsica de la maternidad divina. Es tambin esta
preocupacin por una vinculacin bblica concreta de la mariologa la que llena
el libro de C. Dillenschneider, quien expone por ello como principio bsico el
de la maternidad del Mesas 9. De esa manera se satisface plenamente la exigen
cia de extraer el principio fundamental del contexto de la revelacin y no del
de la metafsica. Podemos mencionar tambin aqu la ltima formulacin hecha
de un principio mariolgico; procede de G. de Broglie. Mara es para l ma
dre del Verbo divino, encarnado entre nosotros para salvar a la humanidad por
su vida de renunciamiento expiatorio y por la asociacin de las almas redimidas
con esta forma de vida 10.
Sin perder el contacto con la Escritura, pero con gran fuerza especulativa,
respondi ya en el siglo pasado M. J. Scheeben al problema de un principio
mariolgico bsico, poniendo en el carcter personal de la maternidad divina
de Mara el ms fundamental y capital de sus privilegios, en el que se inte
gran como atributos derivados y subordinados los restantes privilegios, a la
manera como los accidentes de un ser se integran en la forma de ese ser n.
Al precisar an ms esta maternidad divina, la llama matr i moni um di vi num, acu
ando as las expresiones de maternidad divina nupcial y nupcialidad di
vina maternal (p. 351). En la frmula maternidad divina nupcial, C. Feckes
ha convertido ms tarde esta idea en un principio bsico12. Tal frmula con
cuerda con la tradicin y con la Escritura en mantener como soporte de todo
la maternidad divina y le aade a la vez el carcter nupcial que recoge la
cooperacin de la obra redentora de Cristo.
Tambin se han hecho intentos de no incluir formalmente en el principio
fundamental la maternidad divina. As, por ejemplo, Billot, Deneffe, Zimara
y Alameda se han decidido por el principio bsico de Mara, la nueva Eva 13.
Se afirma que en l est contenida la maternidad divina. Pero ah radica preci
samente el motivo para que se impugne esta frmula: que de ella no se deduce
con necesidad la maternidad divina.
7 Cf. G. Roschini, i b d., 332s.
8 I b d., 328-332.
9 C. Dillenschneider, L e pri nci pe premi er, 3me. partie: L e pri nci pe premi er de la
thol ogi e mariale d'aprs l e donn rvl , 87-172; p. 172: El principio fundamental
que propondramos para una mariologa orgnica es la maternidad mesinica, divina
de Mara, maternidad personal, soteriolgica y ecumnica.
L e pri nci pe fondamental , 360.
11 M. J. Scheeben, Dogmati k V/2 (Friburgo 21954) 348. Para lo siguiente, cf. hasta
la p. 352.
12C. Feckes, Das Fundamental pri nzi p der Mari ol ogi e (Colonia 1935) 252-276.
13 Cf. G. Roschini, Mari ol og a I, 327. Para S. Alameda: Estudios Marianos 3
(Madrid 1944) 183s.
L
56
Es, finalmente, O. Semmelroth quien con su libro Ur bi l d der Ki r che (Wurz-
burgo 1950) ha abierto un nuevo camino. Como idea bsica de la mariologa
proclama el carcter de prototipo que Mara posee en relacin con la Iglesia.
Es un presupuesto evidente que la mariologa no tendra sentido ninguno si
Mara no se encontrara en una relacin estrecha con la obra redentora... Igual
mente claro y evidente resulta que Cristo, el redentor encarnado, es el centro
de la economa salvfica... Desde esta perspectiva podra parecer como si la ma
ternidad divina de Mara fuera el principio mariolgico bsico... De lo que se
trata es, sin embargo, de averiguar dnde est el origen de que haya sido co
locada en esta vinculacin real con el Hombre-Dios. El centro de la historia
salvfica no es Cristo considerado sobre todo en el misterio de la maternidad
divina, el Cristo histrico. El centro de la historia salvfica y la historia salv
fica misma es el Cristo total, Cristo con su Iglesia, que desposada con l, hace
suya la obra de Cristo, recibe de l los frutos de esa obra en el pl r oma ecle-
sial y los transmite a cada uno de sus miembros... El misterio bsico de la
mariologa ser, por tanto, aquel que ms ntimamente acerque a Mara al cen
tro de la economa salvfica, a la Iglesia... Esto es, ms o menos, el contenido
del misterio que queremos significar diciendo que Mara es prototipo de la
Iglesia 14. La maternidad divina es para Semmelroth el primer don salvfico
de la Iglesia.
Frente al principio anlogo de Mara es la nueva Eva, la concepcin de
Semmelroth tiene la ventaja de situar esa comparacin, bastante difusa en su
interpretacin, en el mbito conceptual de la Iglesia, teolgicamente mucho
ms preciso. A pesar de ello, prototipo de la Iglesia es todava un smbolo.
K. Rahner da plenamente el paso hacia una clara expresin conceptual cuando
afirma: Mara es la plenamente redimida por la gracia, la que realiza y repre
senta con mayor plenitud lo que la gracia de Dios opera en la humanidad y en
la Iglesia 15.
Resumiendo podemos hablar, pues, de tres tipos de principios bsicos mario-
lgicos (adems de sus formas mixtas): los preferentemente metafsico-especu-
lativos (cf. supra, nota 3), los bblico-positivos (Dillenschneider) y los bblico-
especulativos (Scheeben, Semmelroth, Rahner).
En el planteamiento de toda esta problemtica hay que tener presente que
la discusin sobre el principio mariolgico bsico se ha convertido preferente
mente en una cuestin sobre qu sistematizacin es ms til, o sea, en una
cuestin que, dentro del marco descrito, queda ms o menos al arbitrio de cada
telogo. En todo caso, de la eleccin del principio sistemtico depende tambin
en parte el contenido del tratado o, al menos, lo que va a subrayarse en l.
Al intentar en las lneas que siguen fundamentar una nueva frmula (aproxima
damente la decimotercera), lo hacemos, en primer lugar, plenamente conscientes
de lo arbitrario de nuestro pensamiento sistemtico, sin pretender impugnar
ninguna otra solucin, y en segundo lugar, eligiendo conscientemente un punto
de partida que tiene como base una concepcin sobre los aspectos formal y
material de la mariologa.
Pero volvamos a los requisitos del principio mariolgico bsico (cf. supra,
14 Urbi l d der Ki rche, 39s.
15 K. Rahner, L e pri nci pe fondamental de la thol ogi e mari de: RSR 42 (1954) 503.
Cf. sobre ello A. Mller, Um di e Grundl age der Mari ol ogi e: DTh 29 (1951) 385401.
All se propone, en el mismo sentido, como principio fundamental: Mara es la llena
de gracia. En todo caso, el artculo tiene en su contra que intenta explicar la mater
nidad fsica de Mara como efecto formal directo de la plenitud de gracia. Cf. la crtica
en C. Dillenschneider, L e pri nci pe, 78-85.
pp. 880s). Renunciamos de antemano a que puedan derivarse de l necesaria
y racionalmente todas las verdades maanas en el sentido de que, una vez su
puesto el principio fundamental, cualquiera puede deducir por s mismo toda
la doctrina sobre Mara. Dios no se limita a comunicarnos sus designios, sino
que l es el nico que puede ensearnos cules son las consecuencias concretas
de esos designios divinos 16. La misin de un principio bsico no es transmitir
nos lo que ya sabemos por la fe ni lo que es objeto de una deduccin teol
gica segura. Es, por una parte, mostrarnos en lo posible la armona y la cohe
rencia interior de las obras divinas, y por otra, facilitar, mediante un sistema
lgico y transparente, el conocimiento especficamente teolgico. Ha de ser, ade
ms, un principio tanto positivo como negativo, apto para asomarse especula
tivamente a un campo teolgico an sin elaborar. Es, sobre todo, de este hecho
de donde recibe tal principio su importancia en orden al contenido de un
tratado.
Toda bsqueda de un principio mariolgico ha de partir, sin discusin, de
la maternidad de Mara como el momento ms claramente revelado y el de
mayor contenido en su existencia. Otra cuestin ser si debe o no desembocar
de nuevo en ella. Mara es la madre del Hombre-Dios; por tanto, la madre de
Dios. Esto la vincula a Dios en Cristo de un modo inconcebible e insuperable.
En este punto se detiene, en lo que atae a Mara, una escuela mariolgica
determinada, la cual se limita luego a resaltar lo que es propio de Cristo, pro
curando hacerlo extensivo a Mara, hasta donde sea posible en cada caso, en
virtud de su ntima vinculacin a Cristo por la maternidad divina. De esa
manera se abre una va curiosamente nica. Por parte de uno de los miembros
de la relacin, Cristo, el criterio contina siendo la revelacin; pero por parte
de Mara lo es nicamente la metafsica. Ms acertado sera que, despus de
la primera constatacin: Mara se halla ntimamente vinculada a Cristo, con
tinuramos preguntando: nos ofrece la revelacin una categora, un concepto
superior y vivo de esa vinculacin a Cristo, del que pueda transparentarse
algo sobre el alcance concreto de la maternidad de Mara?
Esta pregunta nos introduce de lleno en la cristologa y en la soteriologa.
Dado que stas han sido expuestas ya en los captulos precedentes, vamos a
limitarnos a esbozar el contexto. El decreto divino ms universal fue el de
unir consigo a la humanidad y, mediante ella, a toda la creacin, el de comu
nicarse a s mismo a la humanidad de un modo que reprodujera la vida trini
taria. En el orden histrico concreto, esta comunicacin de Dios se realiz a
travs de la redencin de una humanidad alejada de l.
Un decreto ms especial de Dios, y para nosotros totalmente indeducible,
es que esta su comunicacin redentora tuvo lugar por el camino de la encarna
cin del Hijo de Dios; mediante una incorporacin de la humanidad entera a
Dios por la unin hiposttica de la humanidad de Jess con la persona del Hijo
de Dios. Aqu se detendra de nuevo la escuela mariolgica antes mencionada
y dira: Puesto que Dios decret esta encarnacin de su Hijo, determin tam
bin en el mismo decreto la madre de su Hijo, y sta se encuentra, por tanto,
en la ms ntima relacin con la encarnacin y con la unin hiposttica y perte
nece al or do hypostati cus. De ah nace su carcter nico; es algo tan inderiva-
ble y tan incomparable como inderivable afirmamos que era el decreto de la
encarnacin. La manera como su maternidad personal la vincula a su divino
16 Sin la creencia de que el Espritu Santo acta en la fe de la Iglesia, probable
mente ningn papa ni ningn telogo hubieran podido fundamentar la definicin de
la concepcin inmaculada o de la asuncin basndose nicamente en una deduccin
lgica.
Hijo es algo que una persona creada no puede en absoluto imaginarse. Mara
constituye en este sentido, por lo que se refiere al papel redentor de su Hijo,
un nico principio 17 con l.
Slo vislumbraremos de lleno el plan y el sentido de la encarnacin si tene
mos en cuenta todava otro decreto, el ms especial: el Hijo de Dios se hizo
hombre con objeto de tener en cada hombre un miembro de su cuerpo unido
a la divinidad. El efecto pleno de su encarnacin redentora y de su accin
salvifica muriendo y resucitando deban desarrollarse en la humanidad nica
mente a travs de sus miembros, de su Iglesia. La Iglesia, como comunidad de
los redimidos, y cada uno de sus miembros han sido llamados a dar cuerpo
y vida en la tierra al Hombre-Dios hasta que l vuelva; sin esta cooperacin
de los miembros de Cristo, la encarnacin no hara realidad el sentido que
tiene1S. Existe, como es obvio, una diferencia entre la humanidad individual
y concreta del Hijo de Dios y su cuerpo mstico, compuesto de muchos hom
bres concretos. No obstante, el decreto de redencin y divinizacin apunta a una
unidad misteriosa que no solamente puede llamarse final u operativa, sino tam
bin, aunque en un sentido misterioso, ontolgica. De no existir entre cada
cristiano, o la Iglesia, y el Hombre-Dios relacin ontolgica alguna, fundamento
de la cual es la unin hiposttica, el hecho mismo de la encarnacin resultara
incomprensible. La razn de esto no habra que buscarla en lo trascendente del
misterio de Dios, sino en un vaciamiento de sentido motivado por nuestra afir
macin.
Si a lo dicho aadimos que en todo el decreto de la redencin sta se reali
za de modo que los mismos hombres redimidos llevan a la humanidad la fuerza
redentora de Cristo, puesto que son verdaderamente miembros de Cristo, se nos
abre sbitamente una nueva perspectiva sobre el misterio de la maternidad di
vina. Podemos hallar para ella una categora ms amplia, ms universal. Ser
madre del Hijo de Dios encarnado est en la lnea de los miembros encargados
de comunicar al Redentor, y, a la inversa, ser miembro de Cristo est en la
lnea de la maternidad divina 19. Con esto reconocemos como un hecho que en
categoras teolgicas la maternidad divina no se encuentra totalmente aislada
y separada de todos los restantes conceptos y rdenes. Ms an, reconocemos
que su sentido teolgico se entiende mejor relacionndola que aislndola. Al con
templar la maternidad divina de Mara dentro de todo el contexto de la doctri
na de la encarnacin, y, por tanto, tambin de la doctrina de la gracia y de la
eclesiologa, se realiza la aspiracin del principio bsico: captar una realidad
lo ms amplia posible mediante una idea lo ms simple posible.
El pensamiento queda estructurado como sigue. El Hijo de Dios se hace
hombre para hacer partcipe al hombre de su divinidad mediante su humanidad.
Este hacerse hombre encuentra una nueva dimensin en el hecho de haber lla
mado a los hombres a cooperar en la divinizacin, puesto que sta histricamen
te slo se realiza mediante hombres. La participacin en la humanidad del
17 P. Snchez-Cspedes sj, profesor de teologa bblica en la Universidad Pontificia
Comillas, pone a su libro El mi steri o de Mar a. Mari ol ogi a bblica. I: El pri nci pi o funda
mental (Santander 1955) el subttulo: Cri sto y Mar a, tm sol o pri nci pi o redentor. Este
es el principio fundamental que se defiende a lo largo de todo el libro. Mara es deno
minada, entre otras cosas, principio convivificador, conresucitador y conglorificador
(p. 225).
18 Esto no se dice como condicin real al nivel de la causa eficiente, sino como
descripcin de una ordenacin real de Dios.
Decimos solamente: est en la lnea. Aqu, en efecto, no es posible una des
cripcin ontolgico-conceptual ms precisa, puesto que desconocemos la ontologia de la
relacin entre cuerpo fsico y cuerpo mstico.
Cristo histrico y la cooperacin en la humanidad del Cristo mstico cons
tituye una unidad que no puede deducirse de ningn tipo de conceptos
metafsicos, sino que se encuentra nicamente en la revelacin. As se
pone de manifiesto (puede descubrirse por raciocinio) que la maternidad di
vina de Mara es explicable precisamente con estas categoras reveladas. Nin
gn marilogo pone en duda que la maternidad de Mara pertenece a los suce
sos salvficos humanos (en realidad no pertenecera, o slo indirectamente, si
Mara fuese, en un sentido trascendente, un solo principio con Cristo), Ahora
bien, lo primero que nos ensea la revelacin es que slo hay un camino, una
categora de salvacin: la encarnacin de Cristo y la participacin en su huma
nidad. De existir a este nivel universal otra categora para Mara sola, la reve
lacin habra hablado de ella, o esta categora no nos afectara. De todos
modos, no es necesario establecer una nueva categora por razn de la mater
nidad divina. La maternidad divina se nos presenta ms bien como la participa
cin suprema y ms real en la humanidad de Cristo y como la suprema coope
racin en la obra redentora. Cristo ha escogido para su encarnacin el mismo
camino que para la incorporacin de toda la humanidad: la llamada a la coope
racin humana en su obra divina. La maternidad de Mara se revela como la
esencia de esta cooperacin. Maternidad significa, en el sentido ms general,
accin que se sigue de concebir. La mujer slo llega a ser madre por medio del
varn. Ha de recibir el semen fecundante, no puede producirlo por s misma.
Slo una vez que lo ha recibido en su propia naturaleza est capacitada para
que el nio se forme dentro de ella. Este es el smbolo que se funde en Mara
con el misterio redentor. Por llena de gracia kej ar i tomene, concibi por
obra de Dios. Su fe hizo de su concepcin un acontecimiento rebosante de
gracia. Ahora bien, su Hijo era el redentor del mundo, y participar por la fe
en su humanidad se llama redencin, divinizacin. El poder de Dios la capacit
para formar dentro de ella a ese Hijo. Con esto se manifiesta un doble hecho:
la maternidad de Mara, por ser participacin suprema en la humanidad de
Cristo, supone la mxima plenitud de gracia y de redencin; a la vez y en ana
loga con el prototipo de su maternidad, la gracia y la redencin tienen un ca
rcter maternal con respecto a Cristo, con respecto a la paternidad del Padre.
De esta manera, Mara ilumina la esencia ms ntima de la redencin, al igual
que la redencin explica la esencia teolgica de su maternidad. De ah que para
nosotros la expresin teolgicamente ms formal del principio mariolgico bsi
co sea: Marta es qui en ha r eci bi do la mxi ma parti ci paci n en l a humani dad
de Cr i sto. Esto no lo entendemos en un sentido puramente fsico, sino como
el modo de distribucin de la gracia, lo que hace que la frmula posea una
identidad real con la Mara es la llena de gracia.
No pretendemos que de esta frmula se deduzca necesariamente y con in
dependencia del orden salvfico concreto la maternidad divina de Mara, pero
gracias a ella se explica el sentido de su maternidad divina en conexin con la
doctrina de la encarnacin y con la soteriologa. Y, a la inversa, el hecho de
que la encarnacin se realizara en una madre humana corresponde con exactitud
a la estructura general del orden salvfico, constituido de un modo semejante
en su raz y en su desarrollo.
En esto se incluye evidentemente (puesto que hemos partido de una cate
gora bblica) que la maternidad de Mara fue una concepcin histrico-salvfica
y redentora. Mara constituye el caso supremo del proceso redentor, y, por tan
to, puede decirse tambin, como consecuenci a, que Mara es la primera de los
redimidos (Rahner). Esta recepcin de la gracia suprema, que es a la vez dona
cin de Cristo al mundo, se equipara a la misin de la Iglesia en el desarrollo
de la redencin. De ah que pueda decirse por antonomasi a que Mara es el
886
prototipo (o la realizacin perfecta) de la Iglesia (Semmelroth). En este mismo
sentido puede explicarse la calificacin de Mara como nueva Eva, por ms que
esta imagen, ms bien difusa en la revelacin, no sea teolgicamente conclu
yente. Las frmulas concretas restantes, tales como Mara madre del Mesas
(Dillenschneider), Mara madre de Dios en el sentido histrico concreto (Bover),
dicen materialmente lo mismo, pero desde un punto de vista teolgico-especu-
lativo son menos formales. Las frmulas que unen la maternidad divina de
Mara con su maternidad espiritual con respecto a los hombres (Roschini, Gar
ca Garcs) engarzan un aspecto primario con uno secundario20 y son, por tan
to, formalmente imperfectas.
En las lneas que siguen intentaremos mostrar la vinculacin existente entre
los dogmas marianos y nuestro principio fundamental.
Puesto que hemos encontrado este principio basndonos en la maternidad
divina revelada, no diremos, como qued ya mencionado, que aqul exige sta,
sino que la maternidad divina es la primera y la ms perfecta expresin y rea
lizacin del principio bsico. A la vez puede demostrarse, por una especie de
prueba conceptual, que la maternidad divina no solamente realiza de una ma
nera fctica y relativa el concepto de participacin en la humanidad de Cristo,
sino que lo hace en el modo ms absoluto que puede imaginarse. La participa
cin de los redimidos en la humanidad de Cristo es un misterio. Nosotros, por
razn de la categora mistrica de la revelacin, no la llamaremos simplemente
metfora o analoga, sino que en una categora ontolgica, propia de la
revelacin sobrenatural, diremos que es verdaderamente unvoca21. A pesar
de ello, sigue siendo cierto que la participacin de los cristianos en la humani
dad de Cristo no es del mismo tipo que una participacin a nivel natural. Si la
proyectamos a nivel natural, hemos de hablar realmente de metfora.
Sin embargo, la participacin de Mara en Cristo fue de tal categora, que
tambin a un nivel natural puede emplearse la palabra en un sentido unvoco;
ms an, adquiere el mayor contenido de verdad que puede imaginarse 72. Mara
no slo tuvo la mxima participacin en la humanidad de Cristo de una ma
nera fsico-sobrenatural, sino tambin de un modo fsico-natural. En este punto
hemos de examinar, no obstante, nuestra conciencia metafsica para ver si hemos
de ratificar este slo, si realmente la categora natural-carnal es superior
a la sobrenatural-espiritual. No fue Mara ms dichosa por haber recibido
la fe de Cristo que por haber concebido la carne de Cristo?23. De nuevo
tenemos que responder que si la participacin natural en Cristo participacin
que integra la sobrenatural no tuviera por s misma un valor superior y ms
intensivo, entonces la encarnacin como tal hubiera sido en definitiva intil,
e igualmente la inmolacin cruenta del cuerpo de Cristo en la cruz. Aqu fallan
precisamente nuestras categoras exclusivamente metafsicas24, y slo nos sirven
las categoras de la revelacin. Partiendo, pues, de stas, afirmamos que el he
cho de que Mara fuera tambin la madre fsica de la humanidad individual
20 Llamamos secundario al aspecto de la maternidad espiritual sobre los hombres,
porque en nuestra opinin no se da sin ms con la predestinacin de Mara a ser
Madre de Cristo, sino que se sigue de su plenitud de gracia como Madre de Dios.
21 De lo contrario, habra que preguntarse si hay que tomar en serio toda la cristo-
logia, si la eucarista es una metfora, etc.
22 En cuanto que slo en el concepto de la maternidad personal est integrado
tambin el de la maternidad espiritual.
23 Beatior ergo Maria percipiendo fidem Christi quam concipiendo carnem Christi
(Agustn, De s. vi rg., 3: PL 40, 398).
2* Esto quiz nicamente porque sabemos demasiado poco sobre la naturaleza
humana, la materia y el espritu.
e histrica de Cristo le confiere la suprema participacin en la humanidad de
su Hijo, suprema tambin desde la perspectiva de la gracia. Nuestro principio
bsico expresa, por tanto, la verdad histrico-salvfica ms ntima: la de la ma
ternidad divina.
A esta participacin perfecta en Cristo corresponde, como consecuencia ne
cesaria, la mayor plenitud de gracia que un hombre despus del pecado original
puede imaginar. Por tanto, Mara es con seguridad la que ms gracia tiene de
todas las criaturas. En esta lnea de la plenitud de gracia se integran los dog
mas de la santidad perfecta de Mara, de su preservacin del pecado original
y de su glorificacin en el cuerpo. Con todo, tampoco aqu podemos hablar de
una consecuencia metafsicamente necesaria por la sencilla razn de que de la
metafsica del orden de la gracia nicamente conocemos lo que Dios nos ha re
velado. Pero, en todo caso, es matemticamente correcto decir que (si la gracia
de Mara deba producir todos los efectos santificantes imaginables) esto deba
extenderse desde la concepcin inmaculada hasta la asuncin. Pero que esto de
hecho se realizara as con la participacin suprema en Cristo es un decreto de
Dios que con seguridad slo conocemos por la fe. Ahora bien, una vez seguros
de estas verdades de fe, advertimos que son consecuencias de la participacin
maternal y suprema en la humanidad de Cristo.
Una consecuencia que se desprende, por el contrario, de presupuestos teol
gicos conocidos es que participacin en la humanidad de Cristo significa incor
poracin a su obra redentora. Esta pertenece, en efecto, a las categoras gene
rales de la doctrina de la encarnacin y de la redencin. Mara es, entre todos
aquellos que participan en Cristo, quien ms ntima y universalmente est vincu
lada a la obra redentora. Lo fundamental queda expresado en la expresin de
Mara naci el Redentor. Con esto se ha dicho todo, pero slo en germen; de
ah podrn explicitarse varias consecuencias en el orden de la gracia. Para des
cubrirlas se encuentran a nuestra disposicin las categoras universales de la
soteriologa y de la eclesiologa, y sera teolgicamente injustificado abandonar
estas categoras y modelarse otras que nicamente fueran aplicables a la relacin
singular de Mara con Cristo. Tales categoras adoleceran, en primer lugar, de
una falta de base en la revelacin, y en segundo lugar, oscureceran el hecho
de que Dios ha planeado la encarnacin de Cristo y la continuacin de su obra
redentora segn un mismo esquema.
Nos queda an por examinar la triple verdad de fe de la virginidad antes
del parto, en el parto y despus del parto. La concepcin virginal y el naci
miento de Cristo son primariamente verdades cristolgicas. Como tales, iluminan
el hecho de que la maternidad de Mara no puede ser considerada de otra ma
nera que como su participacin graciosa en Cristo. De ah su concepcin, obra
exclusiva de Dios; de ah un nacimiento que no corresponde al destino feme
nino universal, sino que revela con su integridad el orden de redencin y de
gracia al que pertenece. La virginidad permanente es, sin embargo, una verdad
puramente mariolgica, y no tiene el carcter de una consecuencia estrictamente
necesaria. Pero a su vez revela, como verdad de fe, que la maternidad de Mara
es un acontecimiento de la participacin graciosa en Cristo. Por ello representa
la suprema unidad personal con Cristo, sellada (lo que no ocurre en una mater
nidad natural) con la virginidad permanente, es decir, con la entrega exclusiva
a Cristo. Todo el dogma del triple aspecto de la virginidad transparenta a la
vez el hecho bsico de que la participacin de Mara en Cristo ha recibido de
la maternidad fsica una realizacin especficamente corporal. El dogma de la
glorificacin corporal hay que situarlo tambin en esta lnea.
Merced al principio bsico de que Mara es quien ha recibido la mxima
participacin en la humanidad de Cristo es posible integrar en una unidad llena
de sentido todas las verdades marianas y, a la vez, situarlas en la relacin for
malmente ms correcta con las verdades englobantes de la encarnacin y la
redencin.
Aparte del principio fundamental, algunos tratados aluden a ciertos princi
pios de mariologa llamados secundarios25. Roschini establece la siguiente cla
sificacin: A) Principios secundarios universales: 1) el principio de la singula
ridad trascendente de Mara; 2) el principio de la conveniencia; 3) el principio
de la eminencia en comparacin con otros santos; 4) el principio de la analo
ga o de la semejanza con Cristo. B) Principios secundarios particulares: 5) el
principio de la recirculacin 26; 6) el principio de la asociacin de Mara con
Cristo; 7) el principio de la solidaridad de Mara con la humanidad.
J. Bover, con el principio fundamental de la maternidad redentora de Ros
chini, cuenta como demostrativos los principios particulares y como directivos
los tres principios universales; con ello ha logrado una clasificacin teolgica
mente ms feliz que la de Roschini. A los principios directivos aade l el prin
cipio lmite (p. 411), que toma expresamente de las matemticas: la gran
deza de Mara es un valor lmite al que nuestras afirmaciones no llegarn nunca
por mucho que se acerquen. El principio lmite tiene tambin un papel negati
vo en lo referente a los atributos esencialmente incomunicables de la divini
dad, sealadamente la aseidad y la infinidad propiamente dicha27.
El hecho de que el lema De Maria numquam satis y la verdad teolgica
fundamental del papel solidario de Mara con la humanidad entera se encuen
tren el uno junto al otro como principios secundarios es algo ms que un pre
ciosismo. Los cuatro principios llamados por Roschini universales no han de
servir precisamente como principios cognoscitivos heursticos, porque conduci
ran a una inflacin de afirmaciones teolgicas sin apenas base bblica. Mucho
mejor es el caso de aquellas frmulas que aplican simplemente a la mariologa
categoras teolgicas ms universales (principios quinto al sptimo). Este es el
camino acertado. En realidad basta con un nico principio secundario: ms all
del patrimonio de la fe, lo que hay que decir sobre Mara es aquello que se
desprende con claridad de los dogmas y del principio fundamental y est en
armona con el conjunto de la teologa. Un ejemplo para aclarar esto: el prin
cipio lmite de Mari a numquam sati s (sobre Mara nunca lo suficiente) llev
a atribuirle todos los carismas posibles. Ahora bien, segn la teologa comn,
tales carismas estn encaminados a la construccin del cuerpo de Cristo, al
cumplimiento de sus tareas. Lo acertado ser, por tanto, suponer (pues no es
ms que una suposicin) que Mara recibi aquellos dones carismticos que eran
importantes para el cumplimiento de sus tareas de Madre de Dios28.
La elaboracin y la fundamentacin del principio bsico hizo necesaria una
consideracin teolgico-especulativa de toda la doctrina sobre Mara. Pero no
por ello resulta superfluo analizar ahora la vida de Mara desde un ngulo his-
trico-salvfico.
25 G. Roschini, Mafi ol ogi a, 338-379; Sacrae Theol ogi ae*Summa III, 333-336; J. Bover,
L os pri nci pi os mari ol gi cos (Madrid 1944) 11-33 (diferencia entre principios demostra
tivos y principios directivos, p. 32).
26 La recirculacin es el pensamiento soteriolgico bsico de Ireneo: por un
efecto exactamente contrario al del camino por el que ha llegado el pecado al mundo
(desobediencia de Eva), le trajo Dios la salvacin (obediencia de Mara).
27 J. Bover, l oe. ci t., 26.
28 Es significativo que la Escritura no nos refiera ms que un nico acontecimiento
carismtico en la vida de Mara: la visita del arcngel.
SECCION TERCERA
MI STERI OS PREVI OS A L A MATERNI DAD
1. P r edesti naci n de Mar a
En sentido estrictamente histrico, deberamos comenzar considerando el
misterio de la concepcin de Mara. No obstante, en la especulacin teolgica
se acostumbra estudiar toda su vida bajo la doctrina de la predestinacin.
Este es el motivo de que tambin nosotros comencemos por este tema *.
En la bula I neffabi l i s Deus, con la que Po IX defini la inmaculada con
cepcin de Mara, se encuentran las palabras: De ah que tambin la Iglesia
aplique a Mara, en el rezo de las horas y en la celebracin de la sagrada euca
rista, las mismas palabras con las que la Sagrada Escritura habla de la sabidu
ra increada y describe su origen divino y las refiere a su origen. Su creacin
fue, en efecto, decretada por Dios a la vez y en el mismo decreto que la en
carnacin de la sabidura divina 2. Y el Vaticano II habla de la bienaventurada
Virgen, que, a una con la encarnacin de la palabra divina, fue predestinada
desde la eternidad como madre de Dios (L umen genti um, n. 61). Segn Bon-
nefoy, esta doctrina de que Mara haba sido predestinada en el mismo decreto
divino de la encarnacin fue desarrollada por los telogos escotistas3.
Con esto se indica ya la existencia de cierta polmica sobre la cuestin.
En realidad, todos los estudios sobre este tema se enfrentan expresamente con
el problema del motivo de la encarnacin. Se hubiera encarnado el Hijo de
Dios si Adn no hubiera pecado? La escuela escotista da una respuesta afirma
tiva. Segn ella, Cristo fue predestinado por Dios de una manera absoluta y con
anterioridad a la previsin del pecado de Adn. Segn la escuela tomista, por
el contrario, la encarnacin fue decretada despus de la previsin del pecado.
Esta diferencia parece ser de importancia para la mariologa. En efecto, si la
encarnacin fue decretada por Dios sin tener en cuenta el pecado original, se
concluye que tambin Mara fue predestinada en el mismo decreto y sin
tener en cuenta ese pecado. Este problema nos ocupar cuando hablemos de la
concepcin inmaculada de Mara.
1Bibliografa: G. M. Roschini, Di zi onari o di Mari ol ogi a (Roma 1961) 395-401, con
bibliografa; J. F. Bonnefoy, The Predesti nati on of Our Bl essed Lady, en J. B. Carol,
Mari ol ogy I (Milwaukee 1957) 154-176 (muy especulativo); Al ma Soda Chri sti , vol. 3
(Roma 1952).
2 ... ad illius Virginis primordia transferre, quae uno eodemque decreto cum divinae
sapientiae incarnatione fuerant praestituta (A. Tondini, L e enci cl i che mariane, Roma
1954, 32). Cf. la constitucin apostlica Muni fi centi ssi mus Deus, con la que Po XII
defini la asuncin corporal de Mara: Dei Mater, Jesu Christo inde ab omni aeterni-
tate, uno eodemque decreto praedestinationis arcano modo coniuncta... (AAS 42
[1950] 768).
3 J. F. Bonnefoy, The Predesti nati on, 173: Los decretos relativos a Cristo y a su
Madre son tan inseparables que dio pie a que algunos telogos escotistas llegasen a afir
mar que Cristo y Mara fueron elegidos primero por Dios en un nico decreto. La bula
I neffabi l i s Deus confirmaba esta doctrina....
El motivo de que nos planteemos el problema de la predestinacin de Ma
ra, a pesar de que aparentemente se trata de una cuestin puramente especu
lativa, tiene una explicacin esencialmente histrico-salvfica. Desde una perspec
tiva de teologa general, no podemos prescindir del tema de la predestinacin,
puesto que es una realidad. Tampoco debe asustarnos una terminologa inevita
blemente antropomrfica, pues conocemos sus lmites y su valor relativo. Por
otro lado, y precisamente por razn de esos lmites, plantearemos nicamente
aquellas cuestiones que tengan relacin con la historia salvfica revelada y que
puedan ser juzgadas a la luz de sta.
Por lo que se refiere a Cristo, la Sagrada Escritura habla expresamente de
un decreto divino. La carta a los Efesios habla de nuestra eleccin en Cristo
antes de la fundacin del mundo (1,4), de nuestra predestinacin al estado de
hijos por Cristo (1,5), del misterio de su voluntad segn el amoroso designio
que se form l libremente en Cristo para llevarlo a cabo en la consumacin
de los tiempos: recapitular todas las cosas en Cristo, las de los cielos y las de
la tierra, todo en l. En l hemos sido agraciados tambin con la herencia, pre
destinados segn el propsito de aquel que todo lo ejecuta conforme al deseo
de su voluntad (1,9-11). El misterio de Cristo es la economa del misterio
oculto en Dios desde la eternidad (3,9), conforme al designio eterno, llevado
a cabo en Cristo Jess, Seor nuestro (3,11). Palabras anlogas se encuentran
en Col l,26s; 1 Pe 1,20 llama a Cristo predestinado para eso antes de la
creacin del mundo, y revelado al final de los tiempos.
As, pues, est justificado bblicamente hablar de un decreto divino de encar
nacin. Pero aqu se separan los caminos especulativos. Segn unos, Dios, al
decretar en concreto la encarnacin de su Hijo mediante una madre humana,
predestin virtualmente a Mara en el mismo decreto como madre vinculada
ntimamente a l. Y la escuela escotista aade: y esto virtualmente antes de
la previsin del pecado de los hombres; es decir, que predestin a Cristo como
el rey absoluto de la creacin y a su madre como reina4. Esta especulacin
metafsica afirma adems que Mara, como Madre de Cristo, pertenece al or do
hypostati cus, y por lo mismo su predestinacin es nica y esencialmente distin
ta de la predestinacin de los restantes redimidos5.
Ahora bien: es desde esta perspectiva como hemos de plantear el proble
ma? Es decir, conseguimos realmente un conocimiento teolgico a base de un
anlisis de todos los si gna de los decretos divinos que pueden distinguirse l
gi camente? Nos est permitido presuponer como un dato bblico la predestina
cin de Cristo en cuanto cabeza de la humanidad y de la creacin, y esto al
margen de toda hiptesis tomista o escotista6. Tal hecho no debera separarse
del de la maternidad de Mara. Dado que la encarnacin deb a ser tal que hi
4 Cf. i b d., 160-165.
5 Cf. G. M. Roschini, Di zi onari o, 396s; M. J. Nicols, De transcendenti a Matri s
Dei , en Mar a et Eccl esi a II (Roma 1959) 73-87.
6 Ef 1,10 dice de la anakephal aiosi s, el papel que Cristo tiene como cabeza de todo
lo creado, que es un misterio de la voluntad de Dios. Pero el contexto, en concreto
desde 1,7, es la redencin. Tambin en la carta a los Cqjosenses se habla primero (1,14)
de la redencin y luego se afirma de Cristo: El es la imagen del Dios invisible, nacido
antes que toda criatura, pues por su medio se cre el universo celeste y terrestre. El es
modelo y fin de todo lo creado, l es antes que todo y el universo tiene en l su con
sistencia. El es tambin la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia. El es el principio, el
primero en nacer de la muerte, para tener en todo la primaca (1,15-18). Difcilmente
puede negarse que este texto ofrece un punto de apoyo a la suposicin de que Cristo
no fue predestinado como el redentor a posteri ori de una humanidad cada, sino como
la cabeza universal por antonomasia.
MISTERIOS PREVIOS A LA MATERNIDAD 891
ciera a Cristo cabeza de la humanidad y le incorporase a ella, esta encarnacin
deba realizarse mediante una madre humana. Imaginar lo segundo sin lo prime
ro no corresponde a la perspectiva de la revelacin. Decir que Dios en su pen
samiento ha destinado pri meramente a Cristo y a Mara y despus a los res
tantes redimidos no parece ser el modo ms acertado de estructurar el proceso
teolgico.
Cul es entonces la importancia de la afirmacin de que Mara fue pre
destinada por el mismo decreto que su Hijo, afirmacin que aparece en dos
lugares tan importantes como los documentos definitorios (cf. nota 2)? Aunque
estas afirmaciones no son definiciones de fe, tienen una gran autoridad para
la teologa. Creemos adems que la frmula tiene su puesto dentro de nuestra
exposicin. La circunstancia de que Mara fue predestinada por el mismo de
creto que su Hijo significa que el decreto de la encarnacin de Dios no fue un
decreto mitolgico, por el que la humanidad de Cristo habra cado del cie
lo. Fue un decreto histrico-salvfico y eclesiolgico por el que Cristo como
hombre tuvo su origen en la humanidad misma y por el que se incorpor fsica
y sobrenaturalmente la humanidad a s mismo. Ahora bien, esto significa que el
decreto de la encarnacin incluye la maternidad divina y, por lo mismo, la per
sona de Mara. Afirmar que Mara fue primeramente predestinada a ser ma
dre de Dios y slo secundariamente a la gracia y a la gloria, o que la predes
tinacin de Mara a ser madre de Dios se diferencia esencialmente de la pre
destinacin normal de los restantes redimidos a la gracia y a la gloria, sera
algo conceptualmente exacto; pero, aislado y sin contexto, oscurece otras vincu
laciones ms importantes.
Digamos, por tanto, positivamente, que Dios predestin para su Hijo una
encarnacin histrico-eclesiolgica. Con ello predestin, en el mismo decreto,
a una madre humana que, en virtud de su maternidad, fue la primera en reci
bir (por ser madre corporal) esa incorporacin a Cristo, y ello de una manera
eminente. Mara, por lo mismo, fue la primera en ser incluida en una relacin
divinizante con Cristo, y ello tambin de una manera inminente (con una pro
yeccin ntima y personal hacia la unin hiposttica 7). El trmino trascenden
cia, aplicado a la situacin salvfica de Mara por razn de su predestinacin,
est justificado y es exacto si no insina un orden superior radicalmente dis
tinto, sino un grado superior a todos los dems dentro del mismo orden.
En este contexto hay que mencionar la afirmacin de la bula I neffabi l i s de que
Mara ha sido preservada del pecado original, y, por tanto, redimida, de un
modo preferente8. As hace notar Nicols, con mucha razn, que la Iglesia
es la comunidad de todos los que han recibido la gracia de Cristo-Cabeza, que
7 La pregunta de si Mara pertenece al orden hiposttico internamente o slo externa
y reductivamente encuentra una acertada respuesta especulativa en la obra de J. M. Ni
cols, que afirma el hecho y el modo de una pertenencia interna. Sobre ello hay que
advertir tan slo que, segn el autor de estas distinciones, Cayetano (cf. i b d., 77s),
la expresin se refiere exclusivamente a aquel que se encuentra en una relacin de
unin hiposttica con Dios, es decir, Jesucristo (al igual que al orden de la gracia per
tenece todo aquel que se encuentra con Dios en relacin de gracia). Nicols, por el contra
rio, ampla la expresin a todo el orden de las cosas creadas, construido y fundamentado
sobre esta manera de comunicacin de Dios a la creacin (i b d., 85), y en este orden
puede ser incluida, por tanto, internamente Mara. Pero aporta esta ampliacin termino
lgica alguna ventaja teolgica?
8 Omnes pariter norunt... sacrorum antistites... palam publiceque profiteri,
Sanctissimam Dei Genitricem Virginem Mariam, ob praevissa Christi Domini Redemp-
toris merita numquam originali subiacuisse peccato, sed praeservatam omnino fuisse
ab originis labe, et idcirco sublimiori modo redemptam (Tondini, op. ci t., 40).
89 2 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
la gracia de Mara tiene su origen en la gracia de Cristo y que, por tanto, Mara
no est fuera de la Iglesia ni por encima de ella, sino que es su primer y ms
privilegiado miembro, un miembro que posee frente a los dems cierta priori
dad y anterioridad de naturaleza; ms an, la Iglesia accede en Mara al orden
hiposttico9. La predestinacin de Mara es, pues, una con la de Cristo, pero
no constituye, segn categoras teolgicas vlidas, un or do a se ni es con Cris
to un solo principio redentor 10; en ella ha sido ms bien predestinado con
la predestinacin de Cristo todo el or do de los redimidos y, a la vez, ha sido
llevado a su suprema culminacin individual.
Resulta obvio que con la predestinacin de Mara a una maternidad ecle-
siolgica11 fuera predestinada toda su existencia cristocntrica, cuya sntesis
hemos esbozado en la seccin anterior, al hablar del principio fundamental.
Segn esto, el contenido de la predestinacin de Mara puede ser considera
do, si se quiere, como el principio mariolgico fundamental. Este tendra en
tonces el carcter de una disposicin divina. Cabe incluso decir que el decreto
de la predestinacin de Mara, si quiere ser objetivo, ha de ser principio fun
damental. Sin embargo, en lo referente a su contenido no hemos conseguido de
antemano nada, puesto que la formulacin del contenido de este decreto es
tambin una labor teolgica.
Hay algo qe decir, finalmente, desde un punto de vista histrico-salvfico
sobre la predestinacin absoluta de Cristo (tambin en el caso de no haber
existido pecado), sobre su primaca absoluta? La respuesta sera que un plan
teamiento bblico e histrico-salvfico incluye necesariamente ambos aspectos
y que su separacin es puramente lgica. Esto nicamente puede ser considerado
como prdida o como renuncia en el caso de que una lgica puramente concep
tual haya conseguido un influjo excesivo sobre la teologa. Sin duda que, segn
la Escritura (cf. nota 6), hay que considerar siempre a Cristo como el Seor
de la creacin absolutamente predestinado. Pero esta creacin es conocida no
como libre de pecado, sino como pervertida, y, por tanto, aquel hacia quien
se orienta toda la creacin es reconciliador mediante su sangre: no es tambi n
reconciliador, sino reconciliador como cabeza. Sera realmente insuficiente pre
sentar a Cristo tan slo como el redentor introducido a poster i or i para redimir
a una humanidad cada. Pero es arbitrario ante los datos de la revelacin ima
ginarse su papel en el caso de que la humanidad no hubiera pecado. En un
marco teolgico legtimo, lo nico que encontramos es una cabeza de la crea
cin absolutamente predestinada y redentora. El carcter inescrutable del mis
terio del pecado es lo que hace tambin definitivamente inescrutable este pro
blema.
En una teologa histrico-salvfica se habla, pues, de la predestinacin de
Cristo y de Mara como de una predestinacin absoluta y soteriolgica, pero
sin tener en cuenta para nada la polmica artificial del motivo de la encar
nacin.
5 M. J. Nicols, op. ci t., 87.
10 Cf. supra, p. 884, n. 17.
11 Decimos maternidad divina eclesiolgica para designar su relacin trascenden
tal con el cuerpo mstico de Cristo, sin prejuzgar con la expresin soteriolgicamente
la cuestin del motivo de la encarnacin.
2. Concepci n i nmacul ada, pl eni tud de graci a e i ntegri dad de Mar a
a) Concepcin inmaculada.
La maternidad divina de Mara es su participacin en la humanidad de
Cristo, y esto es para todo hombre la divinizacin redentora, un don de gracia.
Un decreto divino que consiste en hacer de una persona la madre corporal del
redentor ha de ser el decreto de gracia y de redencin por antonomasia y el
ms perfecto que pueda imaginarse, el que haga de Mara la llena de gracia y la
redimida de una manera ms perfecta. Teolgicamente es mejor no separar el
aspecto de la maternidad divina y el de la gracia perfecta como si fueran causa
y efecto, como si la maternidad divina fuese una dignidad independiente a la
que como un don posterior tuviera que aadirse, desde fuera y con objeto
de hacerla ms digna, la plenitud de gracia. Una visin acertada de la encarna
cin nos prohbe concebir concretamente la maternidad divina de Mara de otra
manera que como suprema participacin redentora en Cristo. Cierto que la ple
nitud de gracia es consecuencia de la maternidad, pero no por razones exter
nas de decoro, ni solamente como una necesidad moral, como si Dios hubiera
necesitado dos decretos para hacer a Mara su madre y la llena de gracia.
La plenitud de gracia es ms bien el fruto interno y necesario de la materni
dad, puesto que sta significa la incorporacin a Cristo. La hiptesis de una
maternidad puramente fisiolgica, que en consecuencia no sera tampoco for
malmente santificante, no posee fundamento teolgico alguno. Cierto que puede
hablarse con razn de la maternidad de Mara y de su gracia en analoga con el
carcter bautismal del cristiano y de su gracia, y que en el caso del bautismo
se puede pensar realmente la produccin del carcter sin la presencia de la
gracia. Sin embargo, en la maternidad de Mara se trata del principio de la gra
cia, de la redencin. Y esto no solamente en el sentido de que dio a luz al
Salvador, sino tambin de que precisamente en forma de maternidad acogi
al redentor y acept la redencin. Supuesta la omnipotencia divina, este prin
cipio de la redencin activa y pasiva no poda fracasar; menos sentido tiene
an imaginar que Dios hubiese negado precisamente en el principio de la re
dencin el principio de la redencin y que no hubiera querido dar a Mara
la ms ntima participacin en la humanidad de Cristo.
La maternidad de Mara significa, por tanto, la gracia suprema. Esta es,
como designio divino, eterna, pero su realizacin en Mara es temporal; es de
cir, la plenitud de gracia de Mara fue produciendo gradualmente los efectos
temporales correspondientes n. El primero de los efectos de una gracia y de una
redencin eminentes fue la preservacin de Mara del pecado original.
a) Lo primero que se trat histricamente (cf. supra, pp. 875s) no fue, sin
embargo, la concepcin inmaculada de Mara, sino la ausencia de pecado a lo
largo de su vida. Ya vimos que esta ausencia de pecado no apareci al princi
pio como un fruto necesario de su maternidad; pero, en todo caso, no despus
de Ambrosio se cay en la cuenta de la necesidad de esta conclusin. La razn
de que el problema sobre la exencin del pecado original no se hubiera plan
teado antes hay que buscarla en que an no se haba desarrollado plenamente
la doctrina sobre este pecado, lo que tuvo lugar en la polmica con los pela-
gianos 13. Pero fue precisamente esta polmica el motivo de que no se pensara
en una concepcin inmaculada de Mara. Cierto que Agustn escribe las conoci-
u Sobre el carcter histrico de la gracia, cf. MS IV, 912ss.
13 Sobre el desarrollo histrico de los dogmas, cf. A. Gaudel: DThC XII (1933)
317-606.
das palabras: en honor del Seor, no quiero que Mara quede incluida en lo
ms mnimo cuando se habla del pecado, pues de dnde sabemos nosotros
qu plus de gracia recibi para superar absolutamente el pecado aquella a quien
le fue concedido concebir y dar a luz a Jess, de quien es seguro que no tuvo
ningn pecado? w. Por otro lado, a la objecin de Julin de Eclana: Por la
condicin de su nacimiento (en pecado original) entregas a Mara al diablo,
Agustn responde: No entregamos a Mara al diablo por razn de la condicin
de su nacimiento; y esto precisamente porque esa condicin fue suprimida por
la gracia de un nuevo nacimientols. Agustn supone, pues, en Mara la condi -
ti o nascendi del pecado original. Detrs de ello se oculta la creencia de que el
factor transmisor del pecado original es el placer sexual del acto generacional,
inexistente nicamente en la concepcin virginal y sobrenatural de Cristo16.
Esta posicin de la mayor autoridad teolgica de la Antigedad mantuvo blo
queado durante siglos en Occidente el desarrollo de la cuestin. En Oriente, si
bien se rechaz el pelagianismo, la doctrina del pecado original no adquiri un
desarrollo conceptual tan grande como en Occidente. Tampoco all se plante
expresamente la cuestin de la ausencia en Mara del pecado original, aunque
existen algunos textos bastante categricos en afirmar la ausencia de pecado en
Mara17.
En Occidente tuvo lugar el siguiente proceso. Con motivo de la fiesta litr
gica de la Concepcin de Mara (aceptada en Oriente sin precisin dogmtica
y en Inglaterra a partir del siglo xi) empieza a discutirse el contenido de esta
fiesta, y es entonces por primera vez cuando Eadmero, un discpulo de Ansel
mo, ensea expresamente que la concepcin de Mara est libre del pecado ori
ginal 18. El siglo xii trae la gran controversia contra la fiesta y el misterio que
representa, y hasta finales del siglo xm los nombres importantes se encuentran
del lado de los adversarios de la doctrina, entre ellos Bernardo de Claraval,
Pedro Lombardo, Alejandro de Hales, Buenaventura, Alberto Magno y Toms
de Aquino 19. Duns Scoto (con Guillermo de Ware y Raimundo Lulio) se deci
de a favor. A esta decisin sigue la larga y dura polmica entre dominicos
y franciscanos, que en 1439 llev a la definicin del Concilio de Basilea de que
todos deban aceptar la concepcin inmaculada como conforme a la fe catlica
y a la Escritura y que no estaba permitido ensear ni predicar lo contrario20.
14De nat. et gr., 36, 42 (PL 44, 267): (Excepta itaque sancta virgine Mara), de
qua propter honorem Domini nullam prorsus, cum de peccatis agitur, haberi volo
quaestionem: unde enim scimus, quid ei plus gratiae coUatum fuerit ad vincendum
omni ex parte peccatum, quae concipere ac parare meruit quem constat nullum habuisse
peccatum?....
15 Op. i mp. c. J ul ., 4, 122 (PL 45, 1417.1418): Jul.: Tu ipsam Maria diabolo
nascendi conditione transcribs.Aug.: Non transcribimus diabolo Mariam conditione
nascendi; sed ideo, quia ipsa conditio solvitur gratia renascendi.
16 Cf. Op. i mp. c. J ul ., 6, 22 (PL 45, 1533): Aut ergo ipsa (concupiscentia carnis,
per quam jactus carnalium seminum provocatur) vitium est, si nulla fuit ante pecca
tum, aut ipsa sine dubio est vitiata peccato; et ideo ex illa trahitur originale peccatum.
Inmediatamente antes se dice expresamente de Mara: Maria quidem mater eius, de
qua carnem sumpsit, de carnali concupiscentia parentum*nata est; non autem Christum
sic ipsa concepit, quem non de virili semine, sed e Spiritu Sancto procreavit (i b d.).
17Cf. Andrs de Creta, Hom. I in Nat. B. Mari ae: PG 97, 813C-816A.
18 Tractatus de concepti one sanctae Mari ae: PL 159, 301-318, esp. 304-306.
19 Para una exposicin detallada, cf. X. Le Bachelet, I nmacul e Concepti on (I V )
dans l gl i se l atine aprs l e Conci l e dEphse: DThC VII (1922) 979-1218 y los trata
dos sobre mariologa, como el de G. M. Roschini, ha Madre de Di os II (Madrid 21958)
45-69 y M. Schmaus, Dogmati k V (Munich 1955) 204-211.
20 Cf. DThC VII, 1113; Mansi, XXIX, 182s.
MISTERIOS PREVIOS A LA MATERNIDAD 89 5
A este Concilio le faltaba ya en aquel momento la autorizacin papal; de ah
que no pudiera hablarse de un dogma definido y que la discusin continuara.
En 1439, Sixto IV prohibi que se presentara una u otra opinin como her
tica o pecaminosa (DS 1425s). El Concilio de Trento se plante tambin esta
situacin y declar que no es intencin incluir en este decreto, en el que se
habla del pecado original, a la bienaventurada e incontaminada virgen y madre
de Dios, Mara (DS 1516); por el contrario, se renuevan las prescripciones de
Sixto IV. Pero la polmica no ha terminado y provoca nuevas intervenciones
de los papas. Con Paulo V se rompe el equilibrio entre ambos partidos y se
prohben los ataques a la doctrina de la concepcin inmaculada21. Los ltimos
pasos del proceso son la fijacin, por obra de Alejandro VII (1661) 71, del sen
tido o del objeto exacto de la fiesta litrgica, su extensin a toda la Iglesia por
Clemente XI (1708)23 y, finalmente, la definicin de Po IX, el 8 de diciem
bre de 1854, mediante la bula I neffabi l i s D eu s24. En la introduccin de este
documento se proclama la predestinacin eterna de Mara a la maternidad divi
na, a la santidad perfecta y a la incontaminacin de pecado original. A conti
nuacin, y de una manera sumaria, se atribuye a la Iglesia, arrancando de los
tiempos ms antiguos, la fe en este privilegio. Se hace una alusin especial a lo
realizado por los papas: fomento del culto, fijacin del objeto de la fiesta, pro
hibicin de la doctrina contraria. El documento comenta seguidamente algunos
pasajes bblicos que pueden ofrecer una referencia a este misterio, y en primer
lugar el protoevangelio. Se recuerda la anttesis Eva-Mara de los Padres y final
mente se constata el asentimiento de la Iglesia presente, de los pastores y de
los fieles. La frmula de la definicin (a la que siguen en el documento peti
ciones de oracin) es la siguiente: Para honor de la santa e individua Trinidad,
para gloria y ornamento de la Virgen Madre de Dios, para exaltacin de la fe
catlica y aumento de la religin cristiana, con la autoridad de nuestro Seor
Jesucristo, de los bienaventurados apstoles Pedro y Pablo y con la nuestra
propia, declaramos, pronunciamos y definimos que la doctrina que sostiene que
la beatsima Virgen Mara, en el primer instante de su concepcin, por gracia
y privilegio singular de Dios omnipotente, en atencin a los mritos de Cristo
Jess, Salvador del gnero humano, fue preservada inmune de toda mancha de
la culpa original, ha sido revelada por Dios y, por tanto, debe ser creda firme
y constantemente por todos los fieles (DS 2803).
0) El ncleo de la anterior oposicin contra esta doctrina prescindimos de
otras razones secundarias era el temor de que exceptuando a Mara del peca
do original quedara rota la doctrina de la necesidad universal de redencin.
De ah que ello obligara a la necesidad de elaborar una explicacin que, a pesar
de su privilegio, subordinara tambin a Mara a la redencin de Cristo. Esta
explicacin se encuentra, en efecto, en la clusula de la definicin misma de
que Mara fue preservada del pecado original en previsin de los merecimien
tos de Cristo. Aqu podemos encontrar el punto de partida para integrar este
dogma en la historia de la salvacin.
Mara fue concebida sin pecado original porque, por su participacin mater
nal en la humanidad de Cristo, es la llena de gracia por antonomasia. Ahora
bien, su participacin maternal en la humanidad de Cristo la recibi como el
primer miembro de una humanidad que Cristo haba venido a incorporar a s
y cuya circunstancia decisiva en esta incorporacin era su necesidad de reden
21 DThC VII, 1172-1174; Roschini, op. ci t., 66-69.
22 DThC VII, 1174s.23 I b d., 1185s.
24 Tondini, op. ci t., 30-57; Graber, op. ci t., 14-28. El documento lleva la denomina
cin de Litterae Apostolicae.
cin. En este sentido, la maternidad divina signific para Mara una gracia
redentora. Mara es, pues, una redimida precisamente por ser, como madre, la
primera elegida de la humanidad. Hablando en absoluto y potencialmente, Ma
ra se encontraba en una condicin similar a la de la restante humanidad des
pus de la cada, y su gracia hay que entenderla, por tanto, nicamente como
efecto de la muerte redentora de Cristo. Es, pues, vlida la afirmacin de que
Mara habra nacido con pecado original si los merecimientos redentores de
Cristo no la hubieran preservado de l. Esta preservacin de la mancha ori
ginal es lo que llama la bula una redencin preferente.
Tal estado de cosas es en s sencillo y teolgicamente indiscutible; no obs
tante, ha llevado a una polmica que dura hasta hoy. La teologa metafsico-con-
ceptual define la situacin descrita como debi tum Mar i ae contr ahendi peccatum
or i g nal e, obligacin de Mara de estar sometida al pecado original25. Cayetano,
el autor de este trmino, quiere designar con l una realidad hipottica a la
que sirve de base la realidad absoluta de la pertenencia de Mara a la humani
dad adamtica. No obstante, la tendencia paradjica de esta teologa a la objeti
vacin condujo pronto a distinciones y polmicas26 sobre la naturaleza de ese
debi tum, de si era directo o indirecto, de si manchaba o no a Mara. La discu
sin no se ha concluido todava, sino que se ha agudizado, por cuanto ahora
se habla de debi tum prximo y remoto, o se niega todo debi tum27. La argu
mentacin fundamental arranca de la hiptesis escotista de la absoluta predes
tinacin de Cristo y de Mara, independientemente del pecado y de la reden
cin. En esta lnea de pensamiento se afirma que Mara haba sido ya predes
tinada como totalmente santa cuando fue decretada por Dios la ley del pecado
original. Por tanto, Mara no estuvo nunca sometida a esta ley28. Lo que aqu
atacamos no es la conclusin, sino el mtodo seguido para llegar a ella, pues
en teologa no pueden sacarse consecuencias de unos conceptos sin verificar
constantemente en la revelacin el contenido de esos conceptos y de sus conse
cuencias. Si no queremos hacer de Mara un ser teolgicamente aislado e inde
pendiente, situado en medio, entre Dios y los hombres (Roschini) y que
constituye con Cristo un solo principio redentor (Snchez Cspedes), es decir,
un ser que la revelacin no conoce, entonces ser necesario contemplarla, en
toda hiptesis de encarnacin, como representante solidaria de toda la humani
dad que Cristo incorpora a s mismo. Esto es necesario tambin como exigencia
de la cristologa si queremos mantener una relacin entre el misterio de la
asuncin de la naturaleza humana y el de la maternidad divina. Si el decreto
de la encarnacin se convierte en un decreto de redencin (cualquiera que sea
el lazo de unin entre ambos) en virtud del cual el Hombre-Dios ha de realizar
esencialmente la asuncin redentora de una humanidad cada, sera inconsecuen
te sacar de este contexto fundamental la vinculacin a la humanidad en Mara,
negando que su gracia fuera un fruto de la redencin de Cristo. Por razn de
la conexin que existe necesariamente entre la encarnacin y la humanidad en-
a Cf. DThC VII, 1156-1160.
16 Basta con leer el pasaje citado en la nota anterior, especialmente la columna 1157,
para imaginarse que se est en un laboratorio de fsica. *
27 Todo el tomo XI de la coleccin de actas Virgo Inmaculata (Roma 1957,
512 pgs.) est dedicado a la cuestin del debi tum, y en ellas aparecen expresamente
tanto la afirmacin como la negacin del debi tum. Cf. tambin la resea sobre la dis
cusin, 456-499. El presidente concluy con las palabras: Longe maior pars convenit
in hanc sententiam: B. Virgo Mara peccatum orignale contraxisset, nisi praeservata
fuisset. Dico ergo ut hoc retineamus, et unusquisque det his verbis sensum plenum
(p. 499). Cf. ms bibliografa en J. B. Carol, Mari ol ogy II (Milwaukee 1957) 175.
28 Cf. J. F. Bonnefoy, op. ci t., 175.
MISTERIOS PREVIOS A LA MATERNIDAD
897
tera, en el orden salvfico concreto la madre del Hombre-Dios ha de precisar
la redencin. La cuestin discutible de la predestinacin absoluta de Cristo y
de Mara no constituye, segn eso, motivo alguno para ver nuestro problema de
otro modo. Pero si afirmamos el hecho de que Mara fue redimida por Cristo,
esto slo puede tener su razn de ser en una frmula condicional-irreal: Mara
se hubiera visto sometida al pecado original si Cristo no la hubiera preservado
con anterioridad de l. No vamos a examinar cmo se ha podido prescindir
de esta frmula en el marco de la fe bblica. Tambin el Vaticano II apunta
en esta direccin, aunque sin meterse directamente en la cuestin controvertida,
cuando subraya: Tambin ella (Mara) se encuentra unida a todos los hombres
del linaje de Adn necesitados de redencin {humen genti um, 53). Con esto,
en el fondo, queda dicho todo. Cayetano defini esta situacin como debi tum
contr ahendi peccatum ori gi nal e. Tiene sentido el objetivar el debi tum convir
tindolo en una mancha29 y demostrar despus que la fe de la Iglesia excluye
de Mara toda mancha de pecado original? 30. No significa esto orientar la
realidad de la fe hacia la terminologa y no la terminologa hacia la realidad
de la fe? El trmino debi tum o significa la necesidad de redencin de Mara,
y entonces no puede ser impugnado, o se le da un valor distinto en una teolo
ga exageradamente diferenciada, y entonces carece de inters31. Nuestra res
puesta a esta cuestin es, por tanto, que Mara, como persona humana histrico-
individual, pertenece de tal manera al linaje adamtico que en ella se hubiera
hecho realidad, como en todos los hombres, el pecado original si, en el primer
instante de su concepcin, Dios no la hubiera preservado de l por un privi
legio especial en virtud de los merecimientos de Jesucristo. Esta es la nica
formulacin que llena las exigencias imperiosas del conjunto de la teologa.
El temor de que con ello caiga sobre Mara una sombra cualquiera, indigna
de la madre de Dios, hay que calificarlo de injustificado. Mara, en efecto, no
ha de aparecer como la ms santa al margen de la obra redentora de Cristo,
sino dentro de ella y gracias a ella.
Ahora bien: qu significado positivo tiene para la teologa la doctrina de
la concepcin inmaculada? El pasaje neotestamentario clsico sobre el pecado
original, Rom 5,12-21 32, nos ofrece lo que la fe cristiana descubri ms tarde
como el sentido ms profundo de Gn 3,15 y lo que la tradicin entera desarro
ll: la obra redentora de Cristo fue esencialmente el medio salvfico de Dios
frente a la cada colectiva de la humanidad en el pecado original, y el ncleo
de la obra redentora consiste en la liberacin del pecado original, en la
restauracin de la relacin filial con Dios, destruida por el pecado original.
Es, pues, teolgicamente consecuente reconocer en Mara al ser ms perfecta
mente redimido para plantear expresamente el tema de su relacin con el peca
do original. La verdad es que tambin Mara deba haberlo contrado. Por otro
lado, una problemtica autnticamente teolgica se pregunta qu efectos tuvo
en orden a la ley del pecado original la perfecta participacin de Mara en
Cristo. La respuesta, en trminos generales, slo puede ser que Mara super de
29 J. F. Bonnefoy, Mari e i ndemne de toute tche du pch ori gi nel : Virgo Imtnacu-
lata XI (1957) 48-52.
30 No resulta extrao que J. F. Bonnefoy afirme que una tesis rechazada por la
mayor parte de los telogos queda demostrada con esta exgesis como perteneciente
al viejo patrimonio de fe de la Iglesia y como corroborada formalmente por la bula
I neffabi l is. Cf. las dos notas anteriores 28 y 29.
31 Pero una teologa aprisionada en su propio sistema conceptual no aporta utilidad
ni a la fe ni a la propagacin de la fe.
32 Cf. sobre ello H. Haag, Bi bl ische Schdpfungsl ehre und ki rchl i che Erbsndenl ehre
(Stuttgart 1966) 60-66, cuya tesis no podemos discutir aqu.
57
un modo perfecto el pecado original. Antes de analizar cualitativamente esta
respuesta hemos de esclarecerla en un sentido temporal y causal. Qu factor
es el que ha operado la superacin perfecta del pecado original en Mara? Si
respondemos que la participacin actual en la humanidad de Cristo, resultara
la hiptesis de que Mara fue totalmente purificada del pecado original en la
concepcin de Cristo (como un cristiano, a su manera, en el bautismo). Pero
entonces surgira la objecin de que Mara habra sido pecadora hasta la anun
ciacin, lo cual se opondra a su dignidad como madre de Dios y, en definitiva,
a la santidad de Cristo. Este es a lo largo de toda la tradicin el argumento
principal en favor de la santidad de Mara y, ms tarde, en favor de su con
cepcin inmaculada. Es un argumento de gran importancia, por ms que no sea
fcil comprender su fuerza probatoria interna. En primer lugar, hay que valo
rar acertadamente la analoga de la contaminacin externa de la morada
de Cristo. Luego hemos de tener presente que Cristo vino para salvar lo per
dido y purificar lo impuro, de tal modo que no se vio amenazado por la impu
reza de los hombres. En este sentido no hubiera ido necesariamente en contra
de su dignidad de redentor el haberse hecho hombre tomando carne de una
madre pecadora para, de esa manera, santificar a su madre. Pero el problema
cambia si se plantea formalmente con acierto la cuestin de la pureza como la
disponibilidad perfecta para recibir a Cristo en una relacin material y reden
tora plenamente personal. Tal disponibilidad es un presupuesto para esto lti
mo; un presupuesto que Dios mismo tiene que crear, que por naturaleza tiene
prioridad sobre el efecto de la redencin, a la que eleva, pero que en la exis
tencia humana concreta significa a la vez una prioridad temporal. Esto quiere
decir que, en la historia salvifica concreta, Mara tuvo que ser preparada por
la gracia para poder concebir personalmente a Cristo.
Si observamos esta preparacin en una perspectiva humana concreta, adver
timos que cualquier pecado en Mara hubiera dejado un resto, una disposi
cin negativa en perjuicio de su perfecta disposicin para recibir a Cristo. Pue
de realmente afirmarse que a sta le hubiera faltado algo si la santificacin de
Mara no hubiera comenzado ya con su existencia y no hubiera repercutido en
la situacin de pecado original.
A esto aade otra reflexin bastante racional. Si Mara, por ser la que ma
yor participacin tena en la humanidad de Cristo, haba de superar totalmente
el pecado original, es razonable suponer que esto ocurriera en el instante de la
transmisin del pecado original, es decir, como preservacin del mismo en la
concepcin. As, pues, el argumento tradicional de la pureza, bien entendido,
viene a coincidir con el argumento de la teologa histrico-salvfica, y resulta
manifiesto que el principio de mayor alcance es el de que Dios hizo aparecer
los distintos efectos de la predestinacin global de Mara en el momento de su
vida en que a cada uno temporalmente le corresponda. En una perspectiva
conjunta, este principio escapara mejor al hlito de lo mitolgico que la supo
sicin de que una Mara predestinada a la gracia suprema fue una pecadora
corriente hasta el momento de la concepcin de Cristo y que despus, tambin
retrospectivamente, fue borrado todo.
En lo referente a la concepcin de Mara hay que hacer todava una ltima
aclaracin. La expresin connota ciertamente un momento temporal, pero for
malmente designa una situacin ontolgica. Lo que transmite el pecado origi
nal no es el placer generativo ni una partcula carnal inmunda, sino la con
tinuidad de la naturaleza humana, que pasa de Adn a los padres y de stos
al hijo. La transmisin del pecado original consiste en la aparicin de una
nueva naturaleza humana individual. Esto es lo que se quiere expresar con el
trmino de concepcin: el comienzo absoluto de una naturaleza humana indi
899
vidual. Con ello se afirma teolgicamente de un modo ineludible la ausencia
del pecado original y, por otro lado, se evitan de una vez para siempre todas
las discusiones en torno a la animacin del embrin, etc. La preservacin del
pecado original ha quedado fijada formalmente en ese pr i mer i nstante (bula
I neffabi l i s), puesto que el pecado original se hubi er a hecho realidad al surgir
la nueva naturaleza humana.
b) Plenitud de gracia.
No necesitamos probar ya el hecho de una plenitud de gracia en Mara,
puesto que en varias ocasiones nos hemos referido a su fundamento. La mater
nidad de Mara es en sentido soteriolgico la mayor participacin imaginable
en la humanidad de Cristo. Nuestra tarea aqu ser aclarar el contenido del
concepto y con ello mostrar su significado en la historia de la salvacin.
a) Qu significa en s plenitud de gracia? Las expresiones metafricas
como lleno de gracia (Jn 1,14), medida de la gracia (cf. Ef 4,7), infusin
de la gracia, etc., traen consigo la tentacin de concebir la gracia como algo
cuantitativo. Una frase como: La gracia de Mara supera a la de todos los n
geles y santos juntos, difcilmente escapa al peligro de una comprensin cuan
titativa. Ahora bien, una comprensin de este tipo olvida la naturaleza de la
gracia.
Hemos de partir del fundamento de la gracia, de la gracia increada, de la
benevolencia de Dios. El efecto formal que sta ha tenido en el hombre ha
sido, segn la Escritura (2 Pe 1,4), permitirle la participacin en la naturaleza
de Dios, lo que Toms de Aquino define conceptualmente como una cualidad
sobrenatural del alma (S. T h. I-II, q. 110, a. 2). De una cualidad (en sentido
filosfico) no puede hacerse en s una afirmacin cuantitativa (mucha), sino
nicamente una afirmacin intensiva (muy). Conceptualmente tenemos que
decir, segn eso, que la propiedad sobrenatural de la filiacin divina es en un
hombre ms fuerte, ms intensa, ms acentuada que en otro. La intensidad
de la gracia corresponde naturalmente a su causa, el amor gratuito de Dios.
De acuerdo con la sabidura de sus designios, Dios opera en un hombre una
mayor semejanza divina que en otro. El primer motivo de la diferencia de
gracia reside en Dios mismo, que reparte de manera diferente los dones de su
gracia con el fin de que de los diferentes grados se concluya la belleza y la
perfeccin de la Iglesia, de igual manera que cre los diferentes niveles de las
cosas para que el universo sea completo (S. T h. I-II, q. 112, a. 4).
Por tanto, la plenitud de gracia significa fundamentalmente la decisin libre
y amorosa de Dios de dar a un hombre la participacin suprema en la filia
cin divina; formalmente, significa esa participacin suprema, la mxima inten
sidad de esa cualidad sobrenatural en el alma del hombre. Pero hemos de^ pre
guntarnos en seguida por el significado del superlativo suprema, mxima
participacin. Cabe entenderlo de un modo puramente relativo: la mayor parti
cipacin de todas las que en concreto existen. Cabe referirlo al plan de Dios:
la mayor participacin que Dios ha decidido dar en el orden concreto de la
gracia. Podra apuntar, finalmente, a un significado conceptual absoluto: la ma
yor participacin que, segn la omnipotencia de Dios, es posible en el orden
concreto. Dado que esta ltima concepcin es una abstraccin metafsica, pres
cindimos de ella y vamos a calificar la segunda como la absoluta plenitud de
gracia.
Por lo que concierne a la gracia de Mara, es indudablemente la suprema
en sentido relativo: ningn ngel ni hombre ha recibido la misma intensidad
900
de vinculacin a Cristo que Mara en su maternidad gracial y personal33.
Pero tambin se puede decir que el estado de gracia de Mara es claramente
el estado absolutamente supremo que Dios ha decretado en Cristo para el actual
orden de la gracia. El fundamento de este orden de la gracia es, en efecto, la
participacin en la humanidad de Cristo34. Ahora bien, el ser madre de esta
humanidad es la participacin ms ntima no slo de hecho, sino tambin la
ms ntima que puede imaginarse. Partiendo de esta base, sobre todo de su
orientacin esencialmente soteriolgica, podemos concluir que Dios quiso realizar
en la madre de su Hijo su obra de gracia ms perfecta en el contexto que
hemos expuesto en las pp. 885ss.
(i) Este estado de gracia de Mara hemos de analizarlo y compararlo en
tres aspectos diferentes: con respecto a Cristo, con respecto a la Iglesia y con
respecto a la vida de Mara.
1) Hablando con exactitud, la plenitud de gracia de Mara no puede com
pararse con la plenitud de gracia de Cristo. Ambas proceden, en efecto, de una
base diferente, y su relacin es la de causa a efecto. La plenitud de gracia de
la humanidad de Cristo se trata de una gracia creada, de la cualidad sobre
natural del alma de Cristo tiene su origen en la unin hiposttica, en el hecho
de que esa naturaleza humana individual, en vez de subsistir en s misma, y ser,
por tanto, una persona humana, subsiste en el Hijo de Dios y es la naturaleza
humana de una persona divina. Un alma humana cuya subsistencia es una
persona del Dios trinitario goza, como no puede ser menos, de la gracia abso
luta del Padre. Aqu podra hablarse con razn de la mayor gracia que absoluta
y metafsicamente es posible. Y es que, en efecto, no puede imaginarse una
unidad ms estrecha de la criatura con Dios que la que se da en la unidad de
una sola persona. La fe expresa de este hecho es la confesin que hacemos de
que el Hombre Cristo Jess est sentado a la derecha del Padre.
El Hijo de Dios se hizo hombre para ser la cabeza redentora de la huma
nidad. Su gracia est destinada, por tanto, a pasar a la humanidad, que es
el conjunto de sus miembros. Con esto queda dicho que el Padre, por razn
de su Hijo, ve a los restantes hombres con el agrado con que ve a ese Hijo
encarnado. Este es el motivo de que la gracia de Cristo reciba el nombre de
gracia capital3S.
La plenitud de gracia de Mara no se apoya en una unin hiposttica, sino
en la participacin en la humanidad de Cristo. De ah que sea el efecto, y el
efecto ms intensivo, de la gracia capital de Cristo y que slo pueda calificarse
como tal, pero no en comparacin con la plenitud de gracia de Cristo.
2) Si Cristo se ha hecho hombre para la divinizacin redentora de la hu
manidad, entonces en su vuelta al final de los tiempos, cuando llegue a su
culminacin su reino, la Iglesia, habr alcanzado tambin su medida perfecta
y su objetivo toda la participacin de las criaturas en la gracia capital de Cris
to. En este sentido podemos decir tambin de la Iglesia que posee la plenitud
de la gracia de Cristo. Esta afirmacin es vlida adems en el sentido de que
Dios ha hecho a la Iglesia administradora ordinaria de su redencin entre los
hombres, por ms que Dios conserve siempre la soberana sobre la gracia. Pero
33 La afirmacin de que la plenitud de gracia de Mara es mayor que la de los
ngeles y los hombres juntos resulta, entendida cuantitativamente, abstrusa y sin
objeto. Ms adelante nos ocuparemos de la posibilidad de un sentido acertado de esta
afirmacin.
34 Esto es vlido para los hombres. Sobre la gracia de los ngeles no nos ha sido
revelado nada.
35 Cf. S. Th. III, q. 9, a. 8.
MISTERIOS PREVIOS A LA MATERNIDAD 9 0 1
en cuanto que toda gracia est orientada interiormente hacia la Iglesia o cons
tituye la comunidad eclesial, puede decirse que tambin la gracia ms oculta
entre los hombres es gracia de la Iglesia y que sta, por tanto, posee la pleni
tud de la gracia. Qu relacin existe entre la plenitud de gracia de Mara y la
plenitud de gracia de la Iglesia? La respuesta hay que encontrarla en una visin
de conjunto de diferentes momentos. Por una parte, se puede decir que la gracia
de Mara es gracia de (o en) la Iglesia. Puesto que Mara es el miembro ms
perfecto de Cristo y, por ello, el miembro ms perfecto de la Iglesia, tambin
la gracia de Mara pertenece a las manifestaciones de gracia hechas por Dios
a la Iglesia. De ah que slo en un sentido incompleto podra hablarse de la
plenitud de gracia de la Iglesia sin tener en cuenta a la vez la gracia de Mara.
Por otro lado, la gracia de Mara no se encuentra simplemente en una rela
cin aritmtica con la gracia restante de la Iglesia. Al ser su gracia (ha
blando globalmente) la de la maternidad sobre la cabeza de la Iglesia, de la cual
procede toda gracia, la gracia restante de la Iglesia entera depende secundaria
mente de la gracia de Mara, y no es simplemente un plus aadido a sta,
sino su desarrollo. Dicho de otra manera: hay que cal i fi car como obj eti vamente
i dnti cas l a benevol enci a que Di os demostr a Mar a haci ndol a madr e de su
H i j o, el r edentor , y su benevol enci a haci a todos l os hombr es, cuyos efectos en
el ti empo y en l os i ndi vi duos se desarrol l an hasta l a parus a. De esa manera,
esta benevolencia adquiri en la maternidad de Mara el papel de causalidad
ministerial frente a toda otra segunda forma de aparicin de esa benevolencia
en el desarrollo eclesiolgico. En este sentido puede hablarse con razn de cier
ta trascendencia de la gracia de Mara. No obstante, esta trascendencia perma
nece a la vez inmanente a la Iglesia, puesto que nunca debe considerarse a
Mara al margen de la Iglesia. Unicamente en este sentido tendra cierta razn
de ser la afirmacin aducida en la nota 33: la gracia de Mara es mayor que la
de todas las criaturas juntas, en cuanto que nicamente a ella e individual
mente le fue otorgada la maternidad de Cristo y slo contando con ella es
perfecta la plenitud de gracia de la Iglesia y se realiza la maternidad divina36.
3) En lo referente a la vida de Mara se plantea, finalmente, la pregunta:
fue su plenitud de gracia un fenmeno esttico, igual desde el principio hasta
el final, o existi un crecimiento en la gracia de Mara pese a su plenitud?
En primer lugar, no existe razn alguna para suponer que las leyes de la
gracia en Mara eran distintas que en los restantes redimidos. Dios concede
a cada hombre la gracia que le ha sido destinada con vistas a la cooperacin
humana, de modo que todo acto realizado en gracia y por la gracia trae consi
go un robustecimiento de la gracia en el alma conforme a la frase de san Agus
tn: Dios quiere que sea merecimiento nuestro lo que son dones suyos.
La donacin de la gracia de Dios se extiende, pues, a lo largo de toda la vida
y utiliza como instrumento suyo la accin libre del hombre en gracia. Segn
esto, tambin de Mara puede decirse que Dios le concedi as la ltima pleni
tud de su gracia, de modo que cada una de sus obras, realizadas en gracia, pro
curaban una ulterior intensificacin de la misma. Es bueno reconocer el prin
cipio, pero no dar curso libre a una fantasa aritmtica.
Aparte este desarrollo numrico de la gracia, cabe pensar en un desarrollo
cualitativo. La gracia de Mara correspondi a cada una de sus situaciones his-
trico-salvficas individuales. La gracia del da de su fi at fue ciertamente mayor
que la de su infancia, y a partir del fi at se desarrollaron las restantes situacio
nes de su vida. Aqu se encuentra precisamente el principio histrico-salvfico
que ha de guiarnos en la prxima seccin Sin duda que su gracia, en cada ins
34 Sobre la cuestin de los carismas jerrquicos en la Iglesia, cf. la seccin quinta, 9.
tante de su vida, fue incomparable con la gracia de cualquier otro hombre,
como se desprende del hecho de que su primer instante, la concepcin, se dife
renciara del de todo hombre en lo que se refiere a la gracia.
c) Integridad.
La doctrina de la concepcin inmaculada lleva a la pregunta: hay que con
siderar a Mara, por razn de su exencin del pecado original, como criatura
paradisaca en posesin de la integridad, es decir, de aquellos dones preterna
turales que son atribuidos a la primera pareja humana antes de la cada?
No es fcil decir si le sera sociolgicamente posible la vida entre hombres
con pecado original a un hombre que respondiera a nuestra imagen del hombre
del paraso. Lo que sabemos seguro por el ejemplo de Cristo es que Dios no
realiz la redencin simplemente mediante un retorno al estado paradisaco
primitivo. Cristo permiti que su humanidad, en la knosi s, fuese capaz de
sufrir y morir; de ah que, desde una perspectiva histrico-salvfica, no nos sea
lcito a pr i or i suponer otra concepcin. Ahora bien, con el pecado original,
y como consecuencia de l, se perdi la integridad, prdida que se denomina
concupiscencia (fomes peccati ). Esta es, segn Toms de Aquino (S. Th. I-II,
q. 82, a. 3), la desaparicin en la naturaleza humana de aquel orden segn el
cual la voluntad estaba sometida a Dios y las restantes fuerzas (inferiores) esta
ban sometidas a la voluntad. Pablo, en Rom 7,14-23, habla expresamente del
estado de inclinacin involuntaria al pecado y la llama ley de sus miembros y
ley del pecado. El Concilio de Trento dice que la concupiscencia no es. propia
mente pecado, pero procede del pecado e inclina hacia l (DS 1515) 37. Ahora
bien, esta concupiscencia no es un castigo puramente externo, como puede
serlo la muerte; es consecuencia del pecado original (y de los pecados perso
nales), de suerte que es posible combatir y debilitar su fuerza viviendo y ac
tuando en la gracia, aunque la superacin definitiva es una promesa escato-
lgica 38.
De este estado de cosas se desprende que la concupiscencia, en su realidad
concreta, no es simplemente la prdida de un don preternatural, sino que se
encuentra en estrecha vinculacin con el pecado. Pero de ah se sigue que, si
la gracia y la superacin del pecado es perfecta, la concupiscencia se encuentra
tambin perfectamente superada. Dado que Mara, desde su concepcin, fue
llena de gracia, lo que ocurri en ella no fue una superacin posterior de una
concupiscencia ya existente, sino una preservacin previa, la cual responda,
lo mismo que en su gracia y su concepcin inmaculada, a un firme designio di
vino. Aunque esto ltimo no hizo desaparecer en Mara la condicin normal del
hombre en la humanidad adamtica, puesto que no corresponda al plan redentor
de Dios, s suprimi las races de la concupiscencia por ser esto necesario para
una superacin perfecta del pecado. Mara se encontraba, pues, en lo referente
a su orden interior moralmente calificable, en el estado de integridad.
Ahora bien, no hay que interpretar este estado de una manera estoica, como
una especie de insensibilidad de toda la personalidad infraespiritual, sino, por
el contrario, como una vitalidad especialmente perfecta de estos componentes,
puesto que es el orden, no el desorden, el principio de la perfeccin, y la ver
37 Una perspectiva cristiana, a diferencia de la estoico-platnica, no infravalora por
principio los componentes no espirituales del hombre, sino que los coloca en su sitio.
De ah que el ncleo del problema del pecado se encuentre en la rebelin de la voluntad
racional contra Dios.
38 Cf. J. B. Metz, I ntegri tt: LThK V (1960) 720.
903
dad ontolgica de las fuerzas inferiores en el hombre no reside en su autonoma,
sino en su integracin.
Aadamos, finalmente, para completar el tema, que en el marco de una ple
nitud de gracia, de una concepcin inmaculada y de una ausencia de concupis
cencia no existe evidentemente lugar alguno para suponer en la vida de la ma
dre de Dios el ms pequeo pecado personal. Esta imposibilidad para el pecado
se apoya exclusivamente en la gracia de Mara, y se llama, por tanto, impeca
bilidad moral. En Cristo, por el contrario, esta imposibilidad estriba en la
unin hiposttica de la naturaleza humana con el Hijo de Dios y se denomina
impecabilidad fsica. La santidad absoluta e infinita de Dios recibe el nombre
de impecabilidad metafsica.
3. Ascendenci a de Mar ta y desposor i os con J os
En los captulos siguientes, que en gran parte ofrecen explicaciones de algunos
textos marianos del NT, vamos a hacer referencia del modo ms breve posible
a su problemtica actual. Por un lado, la exgesis catlica, desde la Di vi no affl an-
te Spi r i tu, la instruccin de la Pontifica Comisin Bblica del ao 1964 y la
constitucin conciliar Dei Ver butn, ha planteado problemas que han llevado a
intentos de solucin, pero no a soluciones universalmente admitidas. Por otro
lado, la discusin sobre el esquema mariolgico en el Concilio Vaticano II
muestra que tambin en mariologa es necesaria una apertura ecumnica. Un pri
mer paso en tal sentido lo constituye el entrar en conocimiento con las opinio
nes de los cristianos de otras confesiones. En el excurso que sigue nos propo
nemos informar sobre la manera como los no catlicos se sitan ante esta
problemtica.
La crtica puramente textual del versculo 13 del prlogo del Evangelio de
Juan ofrece un punto de partida para esta discusin, en la que todava los fren
tes estn divididos dentro de las diferentes confesiones. La cuestin planteada
es si hay que leer el verbo en singular o en plural (YEWr)0T) o YWr)0T)Oav).
Tras esta cuestin de mera crtica textual se oculta la pregunta de si el prlogo
atestigua o no la concepcin virginal.
Numerosos exegetas catlicos y protestantes consideran que lo original es el
singular, y traducen en consecuencia:
Pero a cuantos le recibieron / les dio el poder ser hijos de Dios;
a quienes creen en el nombre / del que no ha nacido de sangre,
ni de querer de carne, ni de querer de hombre, sino de Dios.
Si el verbo est en singular, tenemos aqu un testimonio inequvoco de la
concepcin virginal. Pero en contra del singular est el hecho de que todos los
manuscritos griegos presentan el plural. A ello se aade una razn interna, for
mulada por R. Schnackenburg de la siguiente manera:
Es fcil imaginar que en ocasiones existiera un inters por ver testimonia
do en el cuarto Evangelio el nacimiento virginal, mientras que es difcil imagi
nar el caso contrario: que este testimonio fuera posteriormente destruido
(Her der s Theol ogi scber Kommentar , p. 240; cf. en el mismo sentido J. Mateos,
quien afirma categricamente: la opcin por el plural hoi es la nica cientfi
camente justificada [ E l Evangel i o de J uan (Ed. Cristiandad, Madrid 1979)
43-44],
Si, como atestiguan los manuscritos latinos, pudo introducirse en el prlo
go, mediante un mnimo cambio textual, un testimonio del nacimiento virginal,
904
por qu el autor o el redactor definitivo del evangelio no lo hizo? No con
sideraba necesario un testimonio de este tipo? O no conoca la tradicin de
Lucas y de Mateo? O quiere quitar ya su fuerza a las pretensiones judas a la
filiacin de Abrahn, mencionadas en Jn 8,37-42, subrayando que el ser hijo
de Dios tiene su origen en la gracia, independientemente de la ascendencia
y del nacimiento terrenos?
En el caso de que en el cuarto Evangelio no significara nada para la filia
cin divina la ascendencia natural, puede sospecharse que no le era ajeno al
evangelista el problema de la relacin entre la ascendencia terrena y la encar
nacin del Logos. De ah la importancia que tiene en la opinin de exegetas
no catlicos el hecho de que en ningn lugar del cuarto Evangelio se desmienta
la afirmacin de los judos: No es este Jess el hijo de Jos, cuyo padre y
cuya madre nosotros conocemos? (6,42). Estos exegetas cuentan de ese modo
con la posibilidad de que en el cuarto Evangelio se defienda una encarnacin
del Logos conforme a las leyes naturales del nacimiento. Esta hiptesis es des
arrollada luego en dos direcciones opuestas. Unos opinan que el cuarto Evan
gelio se opone conscientemente a la tradicin recogida por Lucas sobre la con
cepcin milagrosa. Para otros no est excluido que el evangelista, que manifiesta
una comprensin tan profunda del simbolismo religioso, haya entendido la his
toria de la infancia segn san Lucas no de una manera histrico-psicolgica, sino
como una pura ilustracin de la verdad de fe de que Jess es el Hijo de Dios.
Un punto de apoyo exegtico para esta opinin se encuentra comparando el rela
to lucano de la infancia con el Protoevangelio de Santiago. El gnero literario
de ambos escritos es tan diferente que se considera imposible explicarlo si no
se suponen dos intenciones distintas en la formulacin: en el caso del relato
lucano de la infancia, una teologa del Mesas; en el caso del Protoevangelio,
el inters psicolgico por las reacciones de Jos y Mara ante el milagro.
Estas hiptesis, defendidas por exegetas no catlicos, llevan a un enjuicia
miento totalmente distinto del problema de los hermanos de Jess. Se reconoce
que la solucin puramente lexicolgica del problema recurre a los LXX, que en
algunos lugares usan la palabra griega adel phos para designar una relacin entre
primos. Pero las opiniones se dividen cuando se trata de determinar el contexto
a partir del que ha de justificarse la decisin en favor del sentido propio o del
sentido lato de adel phos.
Para los catlicos, el contexto es todo el NT a la luz de la tradicin. Los
exegetas no catlicos ven el contexto en el escrito de cada uno de los autores,
es decir, de Pablo, de Marcos, de Juan, tomado aisladamente. Ahora bien, dado
que las cartas paulinas son los escritos ms antiguos del NT y en ellas no se
contiene indicacin alguna sobre una concepcin virginal, algunos autores dudan
de que las comunidades paulinas conocieran la virginidad de Mara. Si efecti
vamente no la conocan como suponen estos autores, los glatas entende
ran la frase paulina: Santiago, el hermano del Seor en el sentido de un
hermano propiamente carnal. Tampoco los lectores del Evangelio de Marcos,
desconocedores del hebreo y cuya lengua era el griego, podan encontrar en el
texto indicacin alguna que les permitiera sospecha^: que no se trataba de los
hermanos corporales de Jess, sino de sus primos. Este es el motivo de que
algunos exegetas no catlicos defiendan que el argumento sacado de los LXX
no posee fuerza probatoria, al menos durante la poca de la redaccin y de la
propagacin de los Evangelios de Mateo y Lucas. Suponen, pues, en el siglo S
un desarrollo que se diferencia tanto temporal como geogrficamente y que se
refleja en los diferentes escritos del NT. De ah deducen que existen diferentes
opiniones sobre la posicin de Mara.
Como punto de apoyo aducen, entre otros pasajes, Me 3,21: Oyendo esto
MISTERIOS PREVIOS A LA MATERNIDAD 905
sus familiares, salieron para llevrselo, pues se decan: Est fuera de s. Esta
salida de los suyos de que aqu se habla constituye, segn algunos exegetas, un
todo con la noticia que se nos da en 3,31: Vinieron su madre y sus hermanos
y desde fuera le mandaron llamar. Esta opinin exegtica trae consigo una
grave consecuencia: la de que entre los parientes del versculo 21 figurara tam
bin la madre de Jess. Mara habra sido, por tanto, segn Marcos, una mu
jer que, al menos al principio de la vida pblica de Jess, se habra equivocado
sobre su Hijo. Una poca posterior, continan estos exegetas, se escandaliz de
esta realidad y sta es la razn de que Mateo y Lucas omitieran esa frase.
Quien se impresione ante tales hiptesis se preguntar qu2 si tiene an
alguna razn de ser una mariologa dogmtica que no se enfrente con esos pro
blemas. En este punto hay que constatar con toda objetividad que tambin
ciertas preguntas formuladas por la ciencia son planteadas desde un ngulo de
terminado. Puede ocurrir que el investigador mismo sea inconsciente de los in
flujos racionalistas o cientificistas, hijos de una poca concreta, que han actuado
en la formulacin de sus preguntas. Por esta razn opinamos que, antes de que
los problemas planteados pasen a formar parte de una dogmtica, han de ser
resueltos, en una discusin abierta, por exegetas catlicos. A esto se aade que
la interpretacin psicolgica de los textos marianos del NT, como la defendida,
por ejemplo, por el exegeta Paul Gachter, corresponde de tal manera al desarro
llo de la piedad maana, a lo largo de toda la historia de la Iglesia, que su
conservacin parece suficientemente justificada.
De las verdades de la vida de Mara expuestas hasta aqu, y que son, estric
tamente hablando, transhistricas, hemos de pasar a las verdades histricas y,
por tanto hablando con todo rigor, histrico-salvficas. Por lo que se refiere
a la poca anterior al acontecimiento central, hemos de consignar dos momen
tos unidos en parte entre s: la ascendencia de la madre de Dios y sus despo
sorios con Jos.
La Madre de Jess deba encontrarse plenamente en la lnea de la historia
de la salvacin tanto universal como particular, puesto que sta haba sido esta
blecida por Dios por razn del futuro Redentor. Mara tena que ser una parte
de la historia de la salvacin, lo que significa que haba de pertenecer al pue
blo de Israel. Este pueblo haba sido escogido por Dios como portador de las
promesas y de la revelacin; sobre todo, como portador de la promesa de que
de l saldra el Redentor de todos los pueblos (cf. Hch 15,13-18; Rom 15,
8-12). Al igual que Israel conservaba esta promesa para todos los pueblos, as
dentro de Israel la conservaba la casa de David (2 Sm 7,12-16; Sal 89,36ss;
Sal 132,11). Mara deba dar a luz al Mesas en nombre de la casa de David,
con objeto de llevar a su punto culminante el sentido de la existencia del pue
blo de Israel y realizar as la suprema tarea histrico-salvfica de toda la huma
nidad. Los dos primeros captulos del Evangelio de Lucas, que ms tarde nos
ocuparn detenidamente, estn dedicados a mostrar que en Mara se hace reali
dad toda la antigua alianza, todo el sentido del pueblo de Israel39. El canto
del Magn fi cat, recogido en ellos, pretende expresamente colocar la eleccin
misma de Mara en la lnea de la eleccin salvfica de Israel.
El Mesas tena que nacer del pueblo de Dios, luego tena que nacer de una
hija de ese pueblo, Mara. Este nacimiento entraaba un doble aspecto. La po
ca mesinica deba irrumpir como fruto de la renovacin de Israel40. Y, en este
19 Es sobre todo R. Laurentin quien ha puesto esto de relieve: Structure et thol ogi e
de Luc I -I I (Pars 1957) esp. el cap. 6: Marie filie de Sion et tabernacle eschatolo-
gique, 148-161; adems, L. Deiss, Mar a, Hi j a de Si n (Madrid 1967) esp. los caps. 1 y 2.
40 Cf., por ejemplo, Is 1,10-19; 58,1-14; J1 2,12-27.
sentido, Mara era realmente la realidad suprema de su pueblo, su retoo ms
santo. El nacimiento del Mesas tena que ser tambin un nacimiento corporal-
sociolgico: el Mesas deba tener ante la ley juda un padre que perteneciera
a la casa de David; Mara haba, pues, de desposarse con Jos. Segn los evan
gelios, no hay duda de que derivan la ascendencia davdica de Jess nicamente
a travs de Jos. Las genealogas de Jess (Mt 1; Le 3,23-38) estn construidas
sobre Jos y se hace referencia a l como descendiente de la casa de David
(Mt 1,20; Le 1,27). Esto era exactamente lo que corresponda al derecho judo,
segn el cual nicamente la paternidad legal decida sobre la pertenencia fami
liar de un nio. De ah que no digan nada los evangelios sobre la familia a la
que Mara perteneca; tal pertenencia no es decisiva, si bien es probable que
tambin ella perteneciera a la casa de David41. Pero precisamente los desposo
rios de Mara con un descendiente de David la vinculan a la ley de la historia
salvfica israelita.
El plan de Dios era que Jess fuera histrica y sociolgicamente hijo legti
mo de David, pero que ontolgicamente no fuera engendrado por voluntad de
varn, sino de Dios. Sera hijo de la esposa de Jos, pero fruto del Espritu
Santo. La maternidad mesinica haba colocado a su madre tan totalmente a
disposicin de Dios, que aqulla significaba su virginidad perpetua. Hasta qu
punto se haba preparado Mara para esta realidad? Con otras palabras: tena
ya pr opsi to de vi r gi ni dad per petua antes de ser madr e de J ess o fue tal pro
psito una consecuencia de su maternidad? Esta pregunta no se ha planteado
en la teologa catlica hasta una poca muy reciente42. Desde que se afirm
en la conciencia creyente de la Iglesia la virginidad constante de Mara, se su
puso tambin un propsito de virginidad, que se vea expresado en su pregun
ta al ngel: Cmo ha de suceder esto si no conozco varn? (Le 1,34). Agustn
y Gregorio de Nisa hablaron incluso de un voto expreso de virginidad 43, el l
timo apoyndose en el Protoevangelio de Santiago.
Este problema puede verse a diferentes niveles: 1) Es admisible que una
muchacha juda de aquella poca viera en la virginidad permanente un ideal
y se decidiera por l? 2) Es probable, en caso afirmativo, que accediera a con
traer un matrimonio legal?
Para responder a la primera pregunta, Laurentin aduce varios elementos de
juicio: por una parte, las reglas de continencia del AT en el caso de un en
cuentro con Dios44; por otra, la prctica de los esenios y de los terapeutas.
A este respecto se puede decir que los primeros argumentos hablan ms bien
en favor de una necesidad subsiguiente de la virginidad perpetua de Mara,
mientras que con referencia a los segundos habra que preguntarse si las prc
ticas de los esenios gozaban de consideracin en Mara y dentro de su ambiente
espiritual.
La segunda pregunta nos parece ms acuciante: se despos Mara por obe
41 Cf. R. Laurentin, op. ci t., 112-116. El autor opina que si Mara, al ser pariente
de Isabel, hubiera pertenecido a la tribu de Lev, Lucas hubiera aludido a ello expresa
mente. Las jvenes israelitas slo estaban obligadas a casarse dentro de la familia paterna
cuando eran herederas: Nm 36,8. *
42Despus de S. Landersdorfer, Bemerkungen zu Lukas 1,26-38: BZ 7 (1909) 30-48,
sobre todo D. Haugg, Das erste bi bl i sche Mari enworl . Ei ne exegeti sebe Studi e zu
Lukas 1,34 (Stuttgart 1938). Cf. sobre la situacin actual de la discusin y para lo que
sigue R. Laurentin, Luc I -I I , 176-188; P. Gachter, Mar a en el Evangel i o (Bilbao 1959)
139-171.
43 Agustn, De s. vi rg., 4, 4: PL 40, 398; Sermo, 225, 2, 2: PL 38, 1096s; Sermo,
291, 5: P L 38, 1318; Gregorio de Nisa, Or. i n di em Nat. Chr .: PG 46, 1140.
44 Ex 19,15; 1 Sm 21,5s; cf. R. Laurentin, Luc I -I I , 180s.
MARIA, MADRE DE DIOS
907
diencia, a pesar de un propsito secr eto de virginidad, con la confianza de que
Dios solucionara un problema que a ella le pareca insoluble, o tal vez simpa
tizaba Jos con los mismos pensamientos y se haban propuesto en comn un
matrimonio virginal? Con ello quedara replanteada la pregunta del prrafo
anterior: existan relaciones con la mentalidad de los esenios?
Esta pregunta nos plantea el problema de si hemos de suponer que Mara,
pese a que su plenitud de gracia la colocaba a un nivel sin duda alguna
neotestamentario, tena intencin de casarse, dado que en el NT (segn las
palabras de Jess y de Pablo, Mt 19,12.29; 1 Cor 7,32ss) el no casarse es cali
ficado como una vocacin especial. En el mbito catlico no fue posible pre
sentar correctamente este problema hasta que se hubo superado la vieja concep
cin de que el placer sexual era en s algo pecaminoso. Pero entonces se poda
argumentar: la plenitud de gracia condujo a Mara a estar totalmente disponi
ble a la voluntad de Dios; sin revelacin alguna especial Mara supuso, como
toda muchacha juda, que Dios la haba destinado al matrimonio; precisamente
su santidad perfecta la capacitaba para desear en concreto el matrimonio sin por
ello apartarse lo ms mnimo de Dios.
Desde un punto de vista teolgico, no hay nada que objetar contra esta ar
gumentacin. No obstante, siempre ser discutible exegticamente si est de
acuerdo con el texto de L ucas y si es ms acertada que la hi ptesi s de un pro
psito de virginidad. La opcin depende esencialmente de la ptica religioso-
teolgica del observador. Quien, conforme con la mentalidad moderna, quiera
prescindir lo ms posible de suposiciones extraordinarias, de procesos milagrosos
e hiptesis secundarias y prefiera la nueva ptica del matrimonio y la sexuali
dad, encontrar ms probable la segunda explicacin. Quien, por el contrario,
est fuertemente impresionado por el hecho de la plenitud de gracia de Mara
y de su especial misin no tendr dificultad alguna en admitir que una ilumi
nacin especial de Dios empuj a Mara a un propsito de virginidad ni en su
poner en Jos la disposicin correspondiente.
SECCION CUARTA
EL ACONT E CI MI E NT O CENT RAL : MAR I A, MADRE DE DI OS
En la maternidad de Mara hemos encontrado, desde el punto de vista de
la teologa y la revelacin, el concepto clave de la mariologa a partir del cual
hemos desarrollado el principio fundamental. De igual manera ahora, desde una
perspectiva histrico-salvfica, vemos en la anunciacin, en la que Mara se
convierte en Madre de Dios, el acontecimiento central de su vida y su misin.
En la seccin tercera reconocamos ya esa maternidad como fuente de su pleni
tud de gracia.
La exposicin del principio fundamental y de la predestinacin de Mara
enan como fondo el momento cristolgico de su maternidad, la explicacin
de lo que sta es como participacin en la humanidad de Cristo. Ahora, con
esa base, hemos de preguntarnos por el papel histrico-salvfico y ms bien sub
jetivo de Mara que se refleja en el acontecimiento central. o preguntamos
ya qu es la maternidad de Mara, sino qu es Mara como Madre de Cristo
en la historia de la salvacin El evangelio pone ya de relieve, desde un punto
de vista meramente externo, que el instante en que Mara se convierte en Ma
dre es el acontecimiento central de su vida. Le 1,26-56 no solamente es la per-
copa ms larga en la que Mara desarrolla el papel principal, sino que es tam
bin la nica. Entonces es, en efecto, cuando Mara vive un acontecimiento
carismtico, el dilogo con un ngel, y cuando sale de ella un efecto carism-
tico: con su saludo Isabel queda llena del Espritu Santo.
1. Si gni fi cado de la anunci aci n para Mar a
A Mara se le anuncia su misin divina y su eleccin por medio de un n
gel 2. Un hecho de este tipo no es raro en la Biblia. El Evangelio de Lucas des
cribe, inmediatamente antes, la aparicin de un ngel a Zacaras para anunciarle
el nacimiento del precursor (Le 1,5-25).
En tres ocasiones nos refiere Mateo que a Jos se le aparece un ngel en
sueos (Mt l,20s; 2,13.19s). A los pastores de Beln es un ngel del Seor
quien les anuncia el nacimiento del Mesas (Le 2,8-14). En la segunda fase
decisiva de la nueva alianza, los ngeles anuncian la resurreccin del Seor
(Mt 28,5ss) e informan sobre la ascensin (Hch l,10s). En la antigua alianza
son apariciones anglicas anlogas el mensaje a Agar (Gn 18,1-15) y la inter
vencin del ngel en el sacrificio de Isaas (Gn 22,lls.l6ss).
En todos estos casos los ngeles son mensajeros de una accin divina, intro
ducen la vida del hombre en un plan (histrico-salvfico) divino y exigen de
l fe, una actitud personal (cf. especialmente Gn 18,12ss; Le l,18ss). Es exac
tamente esta misma situacin la que caracteriza la historia de la anunciacin
de Mara. En la vida de Mara irrumpe el plan salvfico de Dios, y esta vez no
un plan secundario, como en el caso de Agar, o un designio cuya misin es
crear las bases o preparar, como en el caso de Abrahn o de Zacaras, sino el
designio que es corona y culminacin de los dems, la venida del Mesas me
diante la maternidad de Mara.
As, pues, para la vida de Mara la anunciacin es ante todo una revelacin.
La Biblia dice que es ahora cuando Mara se entera de su eterna predestina
cin, cuando se le manifiesta la dimensin histrico-salvfica de su vida. Es im
portante poner de relieve esta circunstancia. Mara, que es por antonomasia el
prototipo de una eleccin histrico-salvfica, pudo desconocer hasta este mo
mento su puesto en el plan de Dios. Pero el designio de Dios no prescinde de
ella ni la emplea como un instrumento muerto, sino que, como a Abrahn, pa
dre de todos los creyentes (Rom 4,lis), la convierte, en el instante previsto,
en protagonista de un dilogo con Dios. De este modo llega a ser en la historia
de la salvacin persona en el sentido ms elevado de la palabra. Por este
solo hecho resulta ya imposible concebir la maternidad de Mara como algo
puramente fsico cuya importancia histrico-salvfica estribara nicamente en su
efecto y permaneciera como algo totalmente externo a la historia de la salva
cin. El largo proceso de la historia de la salvacin, que tuvo sus comienzos
en el dilogo de Dios con Adn, empieza a alcanzar ahora su punto culminante.
1 Citemos una vez ms el estudio decisivo de R. Laurentin sobre el pasaje corres
pondiente: R. Laurentin, Structure et thol ogi e de Luc I -I I (Pars 1957); igualmente,
L. Deiss, Mar a, Hi j a de Si n, 74-126.
2 Aqu no nos interesa en absoluto la fenomenologa u ontologa de una tal reve
lacin anglica. La dimensin teolgica del acontecimiento, por cuya razn se encuentra
en el evangelio, es en todo caso la misma.
MARIA, MADRE DE DIOS 909
Aqu se pone tambin de manifiesto el sentido ms profundo del hecho de que
Dios se revele: una accin salvfica de Dios que excluyera radicalmente al hom
bre y le convirtiera en un objeto puramente pasivo no necesitara revelacin
alguna. Si Dios se revela, es que entiende su obrar como algo distinto, como
un dilogo personal con el hombre. La revelacin es el lazo de unin entre la
naturaleza personal del hombre y su perfecta filiacin divina, imagen de la
vida trinitaria3. La respuesta dada por el hombre a esta epifana de Dios, que
no es simplemente transmisin de un conocimiento, sino comunicacin perso
nal plena, es la fe. Esta, a su vez, no es meramente una aceptacin del conoci
miento, sino un entrar de lleno en la comunicacin de Dios, proceso que inclu
ye la esfera del conocimiento, la esfera de la voluntad e incluso la esfera ms
ntima del ser 4.
Ahora bien, Cristo es la perfecta epifana de Dios, y la misin propia de
Mara es concebirle. De ah que pueda afirmarse que exista una necesidad
verdaderamente interna de que esta concepcin se realizara con una revelacin.
2. L a r evel aci n
La nica expresin acertada del contenido del mensaje anglico se resume
as: Mara ser madre del Mesas. Los trminos en que est formulado el men
saje son todos ellos palabras claves del AT para sealar la venida del Mesas5.
Esto se aplica, en primer lugar, a la palabra de saludo Xape: algrate! Sig
nifica el anuncio de la alegra mesinica6.
La expresin el Seor est contigo designa en el AT una alianza con Dios,
su eleccin y ayuda7. Mediante ella se establece un verdadero paralelo entre
las palabras del ngel y Sof 3,15s, donde se dice: Yahv, el rey de Israel, est
en medio de ti (literalmente: en tu seno). En opinin de Laurentin, esta
ltima expresin ha movido a Lucas a poner en boca del ngel: Concebirs
en tu seno (Le 1,31), lo que en s es un pleonasmo, pero cuyo objetivo es des
pertar la analoga con el texto veterotestamentario 8.
Este mismo efecto tiene en hebreo el nombre de Jess (Yeshua = Yahv
Salvador). Recuerda a Sof 3,17: Yahv, tu Dios, en tu seno fuerte salvador
(yoshi a).
3 Cf. Jn 6,57: A m me ha enviado el Padre, que vive, y yo vivo gracias al Padre;
pues tambin quien me come vivir gracias a m.
4 La divisin de esta actitud global del hombre frente al Dios salvador en fe, espe
ranza y caridad, fundndose en Rom 5,1-5 y en 1 Cor 13,13, permite varias distinciones
y perspectivas valiosas; pero tambin la visin conjunta de esta situacin es imprescin
dible para entender las cosas y la Biblia.
5 Cf. R. Laurentin, Structure, 64-69.
6 L. Deiss, Mar a, Hi j a de Si n, 93-103; R. Laurentin, op. ci t., 64. Los pasajes
escritursticos correspondientes son: J1 2,23: Hijos de Sin, alegraos y festejad al
Seor, vuestro Dios...; Sof 3,14s: Grita, ciudad de Sin; lanza vtores, Israel;
festjalo exultante, Jerusaln capital! Que el Seor ha expulsado a los tiranos, ha
echado a tus enemigos; el Seor dentro de ti es el rey de Israel y ya no temers nada
malo; Zac 9,9: Algrate, ciudad de Sin; aclama, Jerusaln; mira a tu rey que est
llegando: justo, victorioso, humilde.... La raz hebrea es en Joel y en Zacaras gyl ,
y en Sofonas, rnn.
7 L. Deiss, op. ci t., 113-126. Los pasajes, entre otros: Gn 26,24; Ex 3,12; Dt 20,1-4;
Is 41,9s; Jr 30,11. Aadamos que el no temas del ngel es tambin una expresin
que se encuentra en los mensajes de salvacin del AT.
8 R. Laurentin, op. ci t., 68-71.
910
La profeca que sigue sobre Jess tiene sus races en la profeca de Natn
sobre la descendencia de David9 en 2 Sm 7,12-16: Establecer despus de ti
a una descendencia tuya, nacida de tus entraas, y consolidar tu reino... Yo
establecer su trono por siempre. Yo le ser a l padre, y l me ser a m
hijo... Tu trono ser estable por la eternidad. Si aadimos la profeca de
Isaas 9,5-6: Porque nos ha nacido un nio, nos ha sido dado un hijo que
tiene sobre su hombro la soberana... para dilatar el imperio y para una paz
ilimitada, sobre el trono de David y sobre su reino, para afirmarlo y consolidar
lo en el derecho y justicia, tenemos ya de hecho interpretado todo el mensaje
del ngel como cumplimiento de la profeca mesinica: Concebirs en tu seno
y dars a luz un hijo a quien pondrs por nombre Yahv-Salvador. El ser
grande y llamado Hijo del Altsimo. El Seor Dios le dar el trono de David,
su padre, y reinar en la casa de Jacob eternamente, y su reino no tendr fin
(Le l,31ss).
La pregunta de Mara sobre el modo de su concepcin (cf. supra, p. 906)
es un paralelo literario de la pregunta hecha por Zacaras en conversacin con
el mismo ngel (Le 1,18). En ambos casos la pregunta est provocada por el
anuncio de un acontecimiento milagroso, en Isabel y Zacaras por la supresin
de la esterilidad; en Mara por una concepcin divina. Es el ngel mismo quien
en Le 1,36 confirma la vinculacin entre ambos. No obstante, la diferente res
puesta dada por el ngel muestra que la pregunta de Mara no haba nacido
de una duda, como la de Zacaras.
3. L a concepci n por obr a del Esp r i tu Santo
El ngel anuncia a Mara que concebir al Yahv-Salvador sin conocer
varn, porque el Espritu Santo vendr sobre ella y la virtud del Altsimo la
cubrir con su sombra (un paralelismo potico hebreo). De nuevo podemos
hacer referencia a la nube del AT que significa la presencia de Dios; por ejem
plo, cuando Dios toma posesin del arca de la alianza en Ex 40,34-38 y en la
consagracin del templo salomnico, 2 Cr 5,13s. Lucas compara as a Mara con
el arca de la alianza y con el templo en el que se instala Dios.
En otro lugar de esta obra se ha expuesto ya qu significado tiene desde
una perspectiva teolgica general la concepcin virginal de Cristo. Es el signo
de la absoluta iniciativa de Dios en la redencin, el signo de que frente al
encadenamiento de maldicin que pesa sobre cada concepcin de un hijo de
Adn, el hombre nuevo, Cristo, no nace de la voluntad de varn, sino de Dios.
Esta idea adquiere su realidad primera y ms densa en Mara. En este sen
tido nada ha cambiado para Mara entre su propia concepcin y la concepcin
de su Hijo. Al igual que entonces Dios, sin intervencin de ella, sin obra
alguna de su parte, la colm de gracia y la preserv de la maldicin de Adn,
as ahora Dios dispone sin intervencin de Mara que conciba nicamente por
obra suya. En las predecesoras de Mara Sara (Gn 21,ls), Ana (1 Sm
l,19s) e Isabel (Le 1,24) Dios opera tambin la concepcin, pero medante
el medio humano del matrimonio. En Mara, para mostrar el cumplimiento de
la seal y el carcter enteramente gratuito de la redencin, nicamente acta
Dios. La procreacin del varn representa el punto culminante del poder y de
la capacidad humanos. En la concepcin del Redentor no hay intermediarios.
Esta concepcin es, tambin para Mara, la llena de gracia, obra exclusiva de
Dios.
9 I b d, 71-73.
911
El hecho de que con ello quedara preservada la integridad virginal de
Mara no es, visto en s mismo, un privilegio; nicamente lo es visto a la luz
del estado de pecado original en que se encuentra el hombre. La unin del
hombre y la mujer es por naturaleza y al margen de las consecuencias del pe
cado original un momento de culminacin, no un detr i mentum pudor i s. Lo que
de negativo tiene la concepcin y el nacimiento es un signo de la maldicin
de Adn. El que ese elemento negativo no hiciera su aparicin en Mara hay
que atribuirlo, por tanto, al momento de gracia y novedad 10 del nacimiento
de Cristo.
La venida del Espritu Santo sobre Mara tiene para ella un significado ul
terior, como se desprende precisamente de las analogas veterotestamentarias.
Mara, con esa venida, queda santificada y consagrada, en el sentido de
que Dios toma posesin de ella. Tambin aqu el proceso y su revelacin son
nicamente cumplimiento de lo que haba sido dispuesto ya desde siempre me
diante el decreto de la plenitud de gracia y haba cobrado una primera reali
dad, slo conocida por Dios, en la concepcin inmaculada. Aqu se establece,
por razn de la expresin, un paralelismo directo con Cristo. Is 11,2 dice del
Mesas: Y el Espritu de Dios reposar sobre l (xai voOToaia'ETat. in:
aTV TCVEfxa t o Seo), e Is 61,1, que Jess se aplica a s mismo (Le 4,18),
dice: El Espritu del Seor est solare m (u El texto primitivo grie
go de Lucas dice: irveOpa xupou t z pu.
La venida del Espritu sobre Mara se encuentra, por tanto, en una lnea
anloga a lo que ocurre en el Mesas. En ambos casos es una toma de posesin
que santifica, aun cuando el objetivo sea fundamentalmente distinto. En cam
bio, las consecuencias son comparables: por este asentamiento del Espritu en
l, el Mesas se convierte en el portador del Espritu por antonomasia; Mara
se convierte en la receptora por antonomasia del Espritu y, de ese modo, en
madre del Mesas. La idea se halla plenamente en la perspectiva bblica de que
con esta palabra ha quedado expresada la gran transformacin (externa) en la
vida de Mara. Dios se ha posesionado totalmente de ella, y a partir de ahora
la unica misin de Mara, la que determine y llene el sentido de su existencia,
ser el ser la madre del Mesas.
Podramos plantear aqu brevemente la cuestin de si Mara en la anuncia
cin saba que su Hijo era verdadero Dios u. Ya el mero planteamiento exige
una cautelosa distincin. Podemos afirmar con seguridad que a la Virgen Mara,
por mucha que fuera su gracia, le resultara extraa la terminologa greco-meta
fsica de nuestros dogmas cristolgicos: la unidad de persona y dualidad de
naturaleza y la unin hiposttica; sera ingenuo suponer que Dios la haba in
troducido en esta terminologa del siglo i i i . Atengmonos al texto, visto a la
luz del AT.
A Mara le es revelado que ser madre del Mesas. Al igual que Sofonas
dice del tiempo mesinico en Sin: Yahv est en tu seno, as oye Mara
ahora: Concebirs en tu seno y dars a luz un hijo. El nombre Yahv es
Salvador haba sido dado a otros; sin embargo, poda revelar un sentido sor
prendente, como el Dios-con-nosotros de Is 7,14. Se le llamar adems Hijo
del Altsimo, denominacin que se aplica tambin a varios elegidos de Dios
(2 Sm 7,14) y que admita una nueva interpretacin. Esto mismo puede decirse
del dominio eterno. Finalmente, la concepcin es considerada como la accin
de posarse la nube de Yahv sobre el arca o sobre el templo.
Llegamos as a la conclusin de que la diversidad de sentido de las expre
10 Cf. en p. 874 esta expresin empleada por Ireneo.
11 R. Laurentin, op. ci t., 165-175.
siones que encontramos en nuestro texto pueden interpretarse orientndolas
hacia la divinidad de Cristo. No podemos suponer que Mara, a quien estaba
destinada esta revelacin, se encontrara ajena a toda comprensin de la Escri
tura. Lo exacto sera admitir lo contrario. Podemos, pues, concluir que a Mara
se le otorg en aquel instante la comprensin de la divinidad de su hijo, que
se desprenda para ella de la revelacin misma. Laurentin afirma con razn
que se trata de un conocimiento tcito ms que expreso, material ms que con
ceptual, de una actitud vital (atti tude v tal e) a .
Una dificultad especial contra esta conclusin parece nacer de Le 2,49s,
donde se dice que Mara y Jos no entendieron la explicacin de Jess de que
deba estar en lo que era de su Padre. Laurentin trata de explicar este no
entender de un modo puramente psicolgico, y es posible que tenga parte de
razn 13. Pero quiz el fondo de aquella escena no es lo que ahora nos ocupa,
es decir, la divinidad de Cristo. Jess hubiera podido llamar tambin al tem
plo la casa de su Padre aunque slo hubiera sido Hijo de Dios en sentido
amplio. El no entender podra referirse a aquella sbita absorcin de Cris
to, motivada por una misin aparentemente inconexa, que le llev adems a una
sorprendente falta de miramientos frente a sus padres terrenos. Este compor
tamiento pudo ser incomprensible para Mara y aqu tiene su parte la inter
pretacin psicolgica si ella reconoca de esa manera global al Mesas, Hijo
suyo, como Dios. En el n. 9 de la seccin siguiente nos ocuparemos ms deta
lladamente de toda esta problemtica.
4. E l f at de Mar a
Mara responde a la revelacin del mensaje anglico. En ese momento Mara
se encuentra en el punto culminante del papel para el que ha sido llamada.
Partiendo de la respuesta podemos tratar de averiguar la naturaleza de la reve
lacin. Era la pregunta del ngel un ofrecimiento de un designio de Dios al
que Mara, no obstante, poda realmente oponerse, aunque fuera en perjuicio
de ella misma y de todos? La respuesta a ambas preguntas hemos de procurar
hallarla en la Escritura.
a) Nada justifica la suposicin de que se trata simplemente de un ofreci
miento. El ngel anuncia un decreto de Dios y no deja lugar a dudas sobre la
certeza de su realizacin, puesto que no slo se predice la maternidad de Mara,
sino tambin todo el futuro eterno de su Hijo. Dios no pregunta; lo ha dis
puesto ya as.
b) En segundo lugar, los pasajes bblicos paralelos no hacen creble que
una respuesta negativa de Mara hubiera invalidado el decreto de Dios. Sara
se rio incrdula cuando escuch tras la cortina de la tienda la promesa de los
tres ngeles (Gn 18,10-15), pero esto no tuvo como consecuencia la retirada de
la promesa, sino su robustecimiento (14). A la duda de Zacaras responde el
ngel expresamente: Mis palabras se cumplirn a su tiempo. Y t, por no
haber credo, quedars mudo y no podrs hablar hasta el da en que esto se
cumpla (Le 1,20). Consignemos, finalmente, lo dicho en la carta a los Roma
nos, donde se afirma que las promesas de Dios al pueblo judo no se han inva
lidado, a pesar de que ste no ha credo al Mesas en persona (Rom 11,1-32,
esp. 1.12.15.23.24.26.28.29.31). En abstracto hemos de responder, por tanto,
que tampoco una actitud negativa de Mara habra invalidado el plan de la en
carnacin y que ste se habra realizado a su tiempo. En concreto, sin em
12 I b d., 174.13 I b d, 168-173.
MARIA, MADRE DE DIOS 9 1 3
bargo, este problema al que ya hemos hecho referencia en una ocasin (cf. su-
pra, p. 892) no tiene objeto. Sara tena un papel externo en la historia
salvfica (Gn 15,6), mientras que Abrahn crey. Igualmente en Zacaras lo
nico importante desde un punto de vista histrico-salvfico fue la predicacin
de su hijo Juan, y por ello Juan fue concebido en contra de la duda de su
padre. Finalmente, la incredulidad de Israel estaba vinculada en el plan divino
con el misterio de la eleccin de los gentiles (Rom 11,11.25). Ahora bien, en el
caso de la concepcin de Cristo se trataba del proceso mismo de la redencin;
del nacimiento del Redentor mediante la cooperacin fiel y material de la hu
manidad que haba de ser redimida. Ambas cosas, la maternidad y la actitud
fiel de la humanidad, constituyen un momento esencial del plan sal vi f ico.
De ah que tambin la respuesta fiel de Mara pertenezca ntima y necesaria
mente al decreto divino. Los motivos que la hacan insustituible no eran exter
nos, sino internos. Y, por lo mismo, Dios haba preparado a Mara para ese
instante llenndola de gracia. Por tanto, habra sido imposible, en el marco de
la libertad humana de Mara, una respuesta negativa.
c) A pesar de ello, no es una farsa el que Dios le revele su plan y el que
Mara d libremente su respuesta. Es precisamente as como acta Dios: eleva
al hombre a dialogar con l y le permite que le responda. Mara tena que res
ponder afirmativamente, pero tena que responder. En su respuesta ha quedado
fijado de una vez para siempre el proceso de redencin del gnero humano: pri
mero, el decreto y la revelacin de Dios; segundo, la respuesta del hombre.
La respuesta de Mara es tambin un acto de fe perfecto y total, un acto
que refleja exactamente la naturaleza del dilogo humano, al igual que el desig
nio inmutable de la revelacin y de la gracia refleja la naturaleza del T
divino. E cce anci ll a Domi ni , he aqu la sierva de Yahv (la esclava, la posesin),
expresa una actitud bsica de entrega total a Dios, que es lo que constituye
el creer. Mara no dice primeramente creo, en el sentido de quien en su
entendimiento tiene algo por verdadero. Esta fe se da ya por supuesta y est in
cluida en el acto mucho ms amplio de una entrega absoluta a Dios, un Dios
a quien ya desde hace tiempo se conoce y qe constituye una realidad existen
cia!, pero que acta de una manera totalmente nueva y ms profunda por medio
de esa entrega, que influye a su vez en el conocimiento.
Sobre la base del ecce anci ll a se levanta el fi at mi hi , hgase. Esta forma
verbal no es una afirmacin puramente objetiva, sino que incluye la voluntad
de la persona que habla. Mara no constata, sino que desea, asiente gozosa
mente, se coloca personalmente del lado del suceso. Se trata del ncleo subje
tivo indivisible en el dilogo que el hombre mantiene con Dios en la fe, del
elemento ms ntimo de la respuesta humana. Dios, mediante la fe, opera esta
respuesta, que, por otro lado, pertenece al hombre con toda la intensidad con
la que algo puede pertenecer a una persona libre y creada 14.
Este estado de cosas queda recogido en la forma mihi, en m. Mara no
coloca su persona en el puesto del sujeto que acta, sino en el puesto de aquel
a qui en le ocurre algo. De esa manera queda testimoniada la incontestable sobe
rana de la accin divina. El deseo expresado en el fi at no se refiere a una
accin suya propia, sino a la accin de Dios, a dejar que Dios realice algo.
En la respuesta de Mara a la revelacin de Dios se refleja, pues, la actitud
de la fe perfecta; y sta queda referida a la comunicacin ms perfecta y ms
bsica del Dios redentor. Esta es la razn de que en la respuesta de Mara se
14 La antinomia que existe, a nuestro parecer, entre libertad y estado de criatura
constituye el ncleo de todas las discusiones sobre la libertad y la gracia, cuya solucin
no reside en la filosofa, sino en la fe.
58
realizara tambin el acto bsico de la redencin de la humanidad, por cuanto
se trata de un acto de la humanidad, es decir, de la respuesta que acepta
con fe.
Sin duda, puede objetarse que un anlisis de este tipo proyecta en el texto
bblico una determinada teologa de la gracia que no existe en l. Tampoco
pretendemos afirmar que Mara, o al menos el evangelista, formulara de una
manera refleja y en nuestra terminologa tales reflexiones. No es eso lo que
interesa. Si una visin teolgico-conceptual de conjunto y un anlisis exacto
del lenguaje del texto bblico descubren una concordancia real entre el texto
y el teologmeno, quiere decir que el texto ha sido interpretado realmente con
exactitud. El hecho de que el NT no hable nunca de dos naturalezas en Cris
to no nos lleva a afirmar que la doctrina del Concilio de Calcedonia no est
contenida en la Biblia.
5. Papel de Mar a como r epr esentante de la humani dad
Partiendo del paralelo establecido entre Eva y Mara (cf. supra, pp. 873ss)
es una afirmacin firme que la maternidad de Mara fue tan decisiva para la
salvacin de toda la humanidad como lo haba sido el pecado de Eva para su
perdicin i5. En su Tr atado sobr e l a Encarnaci n afirma Toms de Aquino que
Mara dio su s l oco toti us humanae naturae, en representacin de toda la na
turaleza humana16. En la polmica acerca de la corredencin, H. M. Koster
desarroll la teora de que, para que se hiciera realidad la redencin como pacto
de Dios, era necesario que frente al portador universal de la redencin, Cristo,
hiciera su aparicin quien recibiera universalmente la redencin, y sta fue
Mara, cima personal de la humanidad en la aceptacin de la redencin. Slo
as se hara realidad y llegara a su culminacin la obra de la redencin obje
tiva en orden a su aplicacin subjetiva para cada hombre17. Apoyndonos en
la afirmacin de Toms de Aquino, plantemonos tambin nosotros la cuestin
de hasta qu punto la accin de Mara es representativa de toda la humanidad.
El hecho de que la maternidad creyente de Mara fue en un sentido causal
indirecto decisiva para toda la humanidad, por cuanto dio a luz al Redentor,
no necesita de una mayor aclaracin. As hemos de entender el pasaje antes
citado de Ireneo en el que llama a Mara causa de la salvacin (nota 15). Pero
es Ireneo mismo quien contina el desarrollo de esta idea, al contemplar conjun
tamente la maternidad de Mara y la de la Iglesia (cf. supra, p. 874). La cues
tin es si la accin de Mara tiene inmediatamente un carcter universal que la
convierta, de una manera que habra que analizar ms detenidamente, en accin
de toda la humanidad.
Para responder a esta cuestin hemos de aludir a un elemento estructural
15 Ireneo, Adv. Haer., 3, 22, 4: PG 7, 959s. Y de igual manera que aquella...
desobediente se convirti para s y para todo el gnero humano en causa de muerte,
as Mara... fue para s y para todo el gnero humano causa de salvacin. Sobre lo que
sigue, en su totalidad, cf. C. Feckes (ed.), Di e hei l sgetchi chtl i che Stel l vertretung der
Menschhei t durch Mar a (Paderborn 1954). El Vaticano II cita el paralelo Eva-Mara,
aludiendo a los Padres en orden al fiat de Mara, en Lumen genti um, n. 56.
S. Th. III, q. 30, a. 1 (Consensus Virginis expetebatur loco totius humanae
naturae),
17 Di e Magd des Herrn. Theol ogi sche Ver suche und berl egungen (Limburgo 21954).
Cf. tambin el estudio sinttico del mismo: Di e Stel l vertretung der Menschhei t durch
Maa. Ei n Systemversuch, en C. Feckes (ed.), op. ci t., 323-359, con un anlisis jurdico-
filolgico y un resumen histrico.
915
de toda la historia salvifica, el de la representatividad. Filosficamente no se
ve an cmo se puede conciliar la individualidad incomunicable de toda per
sona humana con la posibilidad de que un hecho del individuo tenga un signi
ficado solidario para la totalidad 18. Pero es teolgicamente seguro que la histo
ria de la salvacin se cimenta precisamente en esa ley. Todo el gnero humano
sucumbi en Adn a la maldicin19. Por causa de No se vio libre de perecer
todo l en el diluvio. La fe de Abrahn inaugura el rbol genealgico del Re
dentor. Y al igual que todos mueren en Adn, as todos llegarn a la vida en
Cristo (1 Cor 15,22). Conforme a esta ley se realiz tambin la entrada de
Cristo en el mundo. Tuvo lugar, como toda la redencin, bajo el signo de la
revelacin y de la fe, del dilogo entre Dios y el hombre. Se realiz no sin
una persona que creyera y respondiera. En Mara se realiz, pues, el primer
encuentro, el bsico y el ms decisivo de todos, de Cristo con la humanidad.
Su papel personal fue en aquel instante un papel de la humanidad, conforme
a la ley universal de la historia salvifica. No necesitamos suponer en Mara una
delegacin jurdica ni una concentracin misteriosa del sentir de la humani
dad entera, como tampoco estructurar de tal manera la redencin objetiva
que sea necesari a una representante. Es un simple hecho, cuyas leyes slo cono
cemos por la revelacin, que en las encrucijadas decisivas de la historia de sal
vacin la actuacin de personas particulares tiene un significado para toda la
humanidad20.
En el aspecto objetivo del acontecimiento hay que hablar igualmente de un
mero hecho. La estructura de la redencin revelacin-fe es para cada hom
bre igual. Pero en una ocasin, la primera, este proceso no slo significa la
integracin de una persona concreta en Cristo, sino la encarnacin del Hijo de
Dios mismo, fundamento de toda otra gracia. La respuesta creyente de Mara
fue, por lo mismo, la base y el prototipo de toda redencin individual.
Hay que atribuir, por tanto, al fi at de Mara un significado realmente uni
versal y una dimensin que engloba en la accin, y no slo en el efecto, a toda
la humanidad. Para ello no necesita de ninguna otra vinculacin fuera de la ley
de solidaridad, vigente en toda la historia salvifica.
Por el contrario, en la pregunta, desde un punto de vista algo distinto,
acta tambin otra ley conocida, que podra denominarse ley del cuerpo
de Cristo. Entre los miembros de Cristo existe la solidaridad de la gracia,
como se indica en 1 Cor 22,16: Cuando un rgano sufre, todos sufren con
l; cuando a uno lo tratan bien, con l se alegran todos; e igualmente en
18Una indicacin la ofrece ya el hecho de la vinculacin fsico-gentica de la hu
manidad, an no valorado suficientemente desde un punto de vista antropolgico, segn
el cual, al menos fundamentalmente, toda persona humana procede de otras personas
humanas. De nada sirve refugiarse en la hiptesis jurdica de que para Dios slo existe
esta realidad de una manera puramente externa. En efecto, esta realidad hara desaparecer
la justicia si no tuviera un fundamento ontolgico que diera razn tanto de la per
sonalidad como de la colectividad de la naturaleza humana.
19 No podemos detenernos aqu en problemas tales como el de si la Escritura en
tiende a Adn de un modo individual o colectivo y el de si la categora de personalidad
corporativa ha desempeado algn papel y hasta qu punto. Cf. MS II, 714s (en el
ndice, palabra Adn). En Rom 5 se encuentra, en todo caso, frente a un nico Adn
un nico Cristo, dato que debemos tener siempre presente en el empleo dogmtico de
esta tipologa.
20 Tal vez cada una de las acciones del hombre tenga un significado a escala uni
versal, aun cuando no cada accin posea el carcter de un momento decisivo. De esta
forma juzgamos instintivamente los inventos, las declaraciones de guerra, los tratados, etc.,
por ms que fsicamente slo unos pocos individuos participen directamente en todo ello.
Col 1,24: Me alegro de sufrir por vosotros, pues voy completando en mi carne
mortal lo que falta a las penalidades de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia.
Por razn de la unin en el cuerpo de Cristo, las acciones de gracia que
realiza un miembro valen autntica y esencialmente en favor de los otros miem
bros. La base propiamente dicha es la gracia de Cristo Cabeza. Toda gracia
de los miembros es una gracia de Cristo, Cabeza de todos los miembros, y, por
tanto, en un sentido profundo, la gracia de un miembro no pertenece ya a ese
miembro ms que a los restantes, puesto que Cristo es la cabeza de todos.
Como causa final de esta ordenacin divina podra consignarse el hecho de que
la redencin tiene el objetivo de una unidad de amor; una unidad de amor de
los hombres con Dios y anlogamente entre ellos.
Del hecho de que la redencin, ya en su momento inicial, la encarnacin,
adoptara la estructura de revelacin y de fe, y con ello una estructura eclesial,
podemos concluir que la respuesta en fe de Mara, como primera accin de la
Iglesia, fue tambin una accin en favor de la Iglesia, una obra de gracia que
era tambin gracia para todos los miembros futuros de la Iglesia. La comunidad
de bienes de gracia dentro de la Iglesia, por razn de la gracia bsica de Cristo,
hace que en Mara todos los miembros de la Iglesia hayan dado el fi at mi hi
a la encarnacin. El que recibe gracia de Cristo Cabeza est vinculado a aquella
gracia que produjo en Mara su asentimiento a la encarnacin. En este sentido,
como concrecin y consumacin neotestamentaria del principio universal de so
lidaridad, Mara pronunci su fi at loco totius Ecclesiae, como representante
de toda la Iglesia, y la Iglesia de todos los tiempos lo ha hecho en Marta.
En este sentido, Mara fue en la anunciacin la Iglesia y, a la vez, la madre
de la Iglesia.
Entindase bien que no defendemos con esto la teora de que a Mara le
corresponde con respecto a la Iglesia una especie de gracia capital secundaria,
maternal. El punto de enlace reside nicamente en la dependencia comn de
la fuente de la gracia, Cristo. La gracia maternal de Mara forma parte de la
gracia de los miembros, acta horizontalmente, no verticalmente, a no ser
que queramos definir cualquier influjo de gracia entre los miembros como gra
cia capital secundaria. Pero esto sera una mala sistematizacin. Ahora bien,
al existir la ley de la Iglesia y de su eficacia en el mbito de la gracia, la fe
de Mara en la anunciacin tuvo un significado colectivo y universal.
6. L a anunci aci n y la mater ni dad como
aconteci mi ento central en l a vi da de Marta
Ya hemos apuntado que las gracias decretadas por Dios para Mara fueron
produciendo sus efectos en el tiempo, cada uno en su momento. Pero el tiem
po de Mara tena una estructura determinada, y el principio de estructuracin
fue el acontecimiento de su maternidad. Este pensamiento ha de ocuparnos an
brevemente. Hablando del principio fundamental y de la predestinacin de Ma
ra, afirmamos que su maternidad, como participacin suprema en la humanidad
de Cristo, era el fundamento de toda su existenaia. Su plenitud de gracia se
encontraba unida formal e ntimamente a ella, pero en el transcurso temporal
tena a la vez la misin de prepararla para la anunciacin. Mara deba encon
trarse, por ello, sin el menor desdoro en la cumbre de su misin, y esto fue
obra de su plenitud de gracia desde la concepcin. Esta plenitud de gracia por
su parte la encaminaba interiormente a la ms perfecta entrega a Dios argu
mento muy importante teolgicamente en favor de un propsito consciente de
virginidad en Mara. La anunciacin significa, segn esto, el despliegue de la
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD 9 1 7
vida llena de gracia que la precede, y sta a su vez encuentra en aqulla su
razn de ser y su objetivo.
La anunciacin constituye, por su parte, la mayor gracia en favor de Mara
que puede imaginarse. No existe ninguna otra forma de gracia que la participa
cin como miembro en la humanidad de Cristo, ni existe ninguna forma supe
rior de esta participacin que la maternidad de esa humanidad, una maternidad
aceptada por fe. Esto fue lo que hizo Mara con su s. De ah que por su ma
ternidad se haya realizado en su gracia la plenitud de los tiempos. El con
cepto de plenitud de gracia ha alcanzado, ahora tambin en el tiempo, todo
su sentido.
Pero la plenitud de gracia de la maternidad divina como obra de la fe est
sometida a su vez a una ley de desarrollo. En la anunciacin le fue dicho a
Mara que su Hijo sera grande y que ste recibira de Dios el trono de David.
Aceptarle significa necesariamente aceptar un determinado destino. El Mesas no
es un cualquiera. Estar vinculada a l como madre significa estar vinculada
a una vida muy decisiva, muy inquieta, por ms que los pormenores no le fue
ran an revelados a Mara. En las distintas fases de la vida de su hijo, a Mara
le sern asignados papeles nuevos. Pero, en todo caso, ninguno de esos papeles
supera ni alcanza el papel de su maternidad fiel y virginal, sino que es siempre
una simple forma o consecuencia de sta. La actitud que mantendr Mara junto
a la cruz no ser tampoco ms que la disponibilidad para ser madre del Me
sas. Por eso la anunciacin es realmente el acontecimiento central en la vida
de Mara, a partir del cual, hacia adelante y hacia atrs, puede explicarse y des
arrollarse todo. Este es el pensamiento en que se funda la seccin siguiente.
SECCION QUINTA
MI STERI OS SUBSI GUI ENTES A L A MAT E RNI DAD
En la literatura mariolgica existe generalmente una divisin clara entre las
obras especulativo-sistemticas, que, partiendo de los dogmas mariolgicos, adu
cen los pasajes bblicos correspondientes nicamente a ttulo de pruebas,
y las biografas maanas, que describen los sucesos de la vida de Mara a la
luz de los dogmas. El enfoque histrico-salvfico escoge un camino intermedio.
Presupone, ciertamente, los dogmas marianos, pero busca en los datos bblicos
de la vida de Mara conocimientos estrictamente teolgicos. La cuestin que se
plantea es saber si objetivamente est justificado este mtodo. Hasta qu
punto los datos bblicos, simples narraciones de hechos, poseen un valor teol
gico? No se trata aqu directamente del discutido problema de la pluralidad
de sentidos de la Escritura ni de una exgesis alegrica o moral de pasajes,
que literalmente parecen servir muy poco a la teologa. Se trata menos del sen
tido y de la estructura de la Biblia que de la estructura de los hechos y de las
leyes histrico-salvficas. Tales leyes son, por ejemplo, la solidaridad eclesial
y humana ya mencionada, la tipologa general de la antigua alianza carnal con
respecto a la-nueva alianza espiritual, la comunicacin entre Cristo Cabeza y la
Iglesia, la funcin de Cristo como revelador de la Trinidad, el tipismo hist-
rico-eclesial de los acontecimientos neotestamentarios motivado por la identi
dad del sujeto. Estas leyes operan por razn del carcter general de revelacin
918
que tiene la Escritura, al margen de si el autor, de acuerdo con un determina
do gnero literario, quera conferir a un pasaje un valor simblico que fuera
ms all del histrico. Un problema de este tipo se plantea nicamente en es
critos teolgicos, como el Evangelio de Juan, o exegticos, como la carta a los
Hebreos. El mtodo que seguimos aqu es examinar, conforme a las leyes men
cionadas, el sentido teolgico exacto de los acontecimientos de la vida de Mara
recogidos en la Escritura *. Un examen de ese tipo no pretende ser una teolo
ga espiritual en el sentido de un simbolismo meramente edificante de compa
racin y modelo, sino un esfuerzo por lograr conocimientos autnticamente
teolgicos. En todo caso, el inters no va dirigido a conseguir nuevas tesis,
sino a entender de forma ms global y ms profunda lo ya conocido.
1. Encuentr o de Marta con I sabel (L e 1,39-56)
Dios haba establecido el pueblo de Israel y la antigua alianza con sus orde
naciones como estadio previo de la alianza nueva y eterna. Son numerosos los
pasajes del AT que apuntan a una nueva realidad futura, especialmente en co
nexin con el ocaso del reino davidico. Toda la expectacin proftica y posex-
lica del Mesas era una expectacin de algo nuevo2. El pasaje ms claro se
encuentra en Jr 31,31-34: Vienen das, palabra de Yahv, en que yo har
una alianza nueva con la casa de Israel y la casa de Jud; no como la alianza
que hice con sus padres, cuando tomndolos de la mano los saqu de la tierra
de Egipto; ellos quebrantaron mi alianza, y yo los rechac, palabra de Yahv.
Esta ser la alianza que yo har con la casa de Israel en aquellos das, palabra
de Yahv: yo pondr mi ley en ellos y la escribir en su corazn y ser su
Dios, y ellos sern mi pueblo. No tendrn ya que ensearse unos a otros ni
exhortarse unos a otros, dicendo: 'Conoced a Yahv , sino que todos me cono
cern, desde los pequeos a los grandes, palabra de Yahv, porque les perdo
nar sus maldades y no me acordar ms de sus pecados. Tambin Dn 9,27
habla del final de la antigua alianza, y Mal 1,10 alude veladamente a la susti
tucin de la antigua vctima por la nueva.
Tras el exilio se pensaba que el profetismo haba desaparecido. Es entonces
cuando Zacaras, representante del culto veterotestamentario, recibe la revela
cin divina de que tendr un hijo profeta, que caminar delante del Seor en
el espritu y el poder de Elias. As queda expresado bblicamente que en Za
caras e Isabel ha llegado la antigua alianza a su ltima misin y que Juan
realizar la antigua alianza mediante un ministerio proftico que introduce de una
manera inmediata la nueva alianza. El paso de los discpulos de Juan a Jess,
provocado por el mismo Juan (Jn 1,35-39; 3,22-30), es punto culminante y
punto final de la antigua alianza.
Cuando Mara, constituida a raz de la anunciacin en la primera portadora
de la nueva alianza, visita a su pariente (o\)YY^k> significa la engendrada
juntamente) Isabel, que lleva en su seno a Juan, visita de hecho a la ltima
portadora de la antigua alianza. La antigua alianza, la esposa tantas veces infiel,
recibe de Dios su ltima fidelidad para que profluzca su ltimo buen fruto.
Pero la joven lleva la nueva alianza, que es superior a la antigua. El antiqusi
mo tema bblico del mayor y el menor, en el que el menor es preferido (Can-
Abel, Esa-Jacob), encuentra as su interpretacin y su feliz cumplimiento. Mara
1 Cf. para toda la seccin las indicaciones de Lumen genti um, n. 57ss.
2 Cf. en Is 1,1-15 con 2,1-5; 6,9-13 con 9,1-6; 11 y 12; 40,l-5.9ss; 42,1-9; 52,1-9;
54; 59,20-60,22; 62; 66,5-14; Jr 23,1-8; 31,1-14.31-34; 33,14-26; Ez 16,59-63.
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD 9 1 9
es saludada y alabada por Isabel como superior a causa de su eleccin y de su
fe. El afectuoso encuentro de Mara con Isabel tiene como consecuencia el que
la anciana madre y su hijo queden llenos del Espritu. De esta manera, la an
tigua alianza recibe su culminacin de la nueva. Conforme a las palabras del
ngel (Le 1,15), Juan, desde el seno materno, queda lleno del Espritu Santo
por la venida de Cristo y se convierte as en la realizacin ms pura de la an
tigua alianza.
Para Mara, esta visita viene a ser el primer hecho eclesial. Es la primera
vez que unos pies humanos llevan a Cristo a los hombres y le hacen posible
su obra de santificacin. La primera obra de santificacin se realiza, de acuer
do con el principio afirmado ms tarde por Cristo (Mt 15,24), en favor de Is
rael. Es la primera misin que Mara tiene que realizar en su nueva tarea para
con Cristo, y no carece de importancia el que esta misin est determinada por
un puro amor al prjimo. La narracin pone, en efecto, de relieve que Mara
visit a su prima con objeto de ayudarla. El ngel le haba comunicado que
Isabel estaba ya en el sexto mes (Le 1,36), y Mara se queda all tres meses
(Le 1,56), es decir, hasta el nacimiento de Juan.
La narracin evanglica muestra que Mara era consciente de su papel his-
trico-salvfico, tal vez incluso del especial significado de aquel momento
para la antigua alianza. As lo demuestra su canto de alabanza, el Magn fi cat3.
Segn la opinin de F. Ceuppens4 y de P. Gachter5, este canto procede real
mente de Mara y no ha sido puesto en sus labios nicamente a ttulo redac-
cional. Como quiera que sea, es indiscutible que el Magn fi cat est plenamente
enraizado en el lenguaje del AT; los diez versos contienen al menos diecisiete
citas o alusiones al AT 6. El Magn fi cat nos interesa no tanto desde una perspec
tiva literaria cuanto por su contenido. Mara hace en l dos afirmaciones sobre s
misma; primera: El ha mirado la pequeez de su sierva; grandes cosas ha hecho
en m el Poderoso; y segunda: He aqu que desde ahora me felicitarn todas
las generaciones. Tras el jbilo introductorio y despus de estas afirmaciones,
los restantes seis versos (o cuatro de las siete estrofas) son una alabanza a Dios
en el lenguaje del AT, y ms en concreto en el lenguaje de los pobres de
Yahv7. La estrofa sptima interpreta expresamente el acontecimiento cantado,
la maternidad del Mesas, como la aceptacin del siervo Israel y el cumpli
miento de las promesas hechas a Abrahn.
El Magn fi cat interpreta, pues, la actitud de Mara frente a su propia elec
cin. Es una actitud que se encuentra plenamente en la lnea espiritual de los
pobres de Yahv y que realiza los tres pasos caractersticos: abatimiento propio,
obra maravillosa de Dios, bienaventuranza propia. Los comentaristas catlicos
acentan que Mara misma anunci ya su culto a lo largo de las generacio
nes, mientras que los exegetas protestantes se fijan en la Tairevxru;, la. pe
queez que Mara reconoce en s misma. De hecho, el texto dice ambas
cosas: Mara participaba del abatimiento de los piadosos judos posexlicos y,
en sentido ms amplio, de todo el linaje de Adn. Pero, porque Dios la liber
de tal abatimiento, hay que alabarla como dichosa. La frase grandes cosas ha
hecho en m el Poderoso (feci t mi hi ) corresponde exactamente a su respuesta
anterior fi at mi hi : ha hecho en m-hgase en m. Su grandeza reside en la acep
3 Cf. L. Deiss, Mar a, Hi j a de Si n, 157-192.
* F. Ceuppens, De Mari ol ogi a b blica (Roma 21951) 118-121.
5 P. Gachter, Mar a en el Evangel i o (Bilbao 1959).
6 Cf. las indicaciones de las ediciones de la Biblia. Otros giros caractersticos apa
recen en el canto de Ana (1 Sm 2,1-10) y, sobre todo, en los salmos.
7 Cf. L. Deiss, Mar a, Hi j a de Si n, 172-192; adems, Sof 2,3 y 3,11-13.
tacin de lo que Dios ha hecho en ella, actitud que responde a una ley uni
versal de la gracia.
El Magn fi cat interpreta, pues, este proceso de gracia realizado en Mara
como cumplimiento de las promesas hechas a Israel desde antiguo y en la
forma ms reciente de la promesa hecha a los pobres. Ha hecho en m cosas
grandes y ha acogido a Israel su siervo son pensamientos paralelos. En la
concesin de gracia a Mara se han realizado las promesas. Tal es el anuncio
dirigido a la familia sacerdotal de la que pronto brotar el ltimo profeta de
la antigua alianza. Este convertir a muchos de los hijos de Israel al Seor
su Dios y preparar al Seor un pueblo bien dispuesto (Le l,16s). As, pues,
el primer hecho de Cristo y la primera misin de su madre van dirigidos, segn
el Magn fi cat, a su pueblo, el cual debe ser preparado para su venida.
2. Naci mi ento de J ess
a) El censo o empadronamiento ordenado en aquellos meses por el empe
rador Augusto para todo el Imperio pondr en contacto la vida de Cristo con
la vida pblica del mundo, de la sociedad. La mencin evanglica del censo
nos muestra que tenemos ante nosotros un acontecimiento de inters para la
interpretacin de la historia salvfica. Ni Jess ni Mara se ven libres de some
terse a esta disposicin civil que afecta a Jos, el padre adoptivo. Hemos visto
ya a Jos en el papel de garante legal de la ascendencia davdica del Mesas,
es decir, en el mbito jurdico externo de la historia salvfica. Ahora es l tam
bin quien crea la vinculacin con el mundo, con la sociedad humana. En l
reconocemos el tipo de un doble elemento que compone la Iglesia y que en
ocasiones se ha absolutizado, mientras que en otras se ha descuidado: la estruc
tura jurdica y la integracin en una estructura social determinada. La figura
de Jos, hombre justo, realiza y preserva este doble elemento en ese ncleo
de la Iglesia que es la Sagrada Familia. Es Jos quien introduce a Jess en la
ley veterotestamentaria y quien cumple sus normas sobre la paternidad legal.
Por medio de l, tambin Jess forma parte del orden social humano y nace
como sbdito de Roma en una provincia del Imperio.
Sin embargo, estas dos funciones de Jos no estn desvinculadas, sino que
la una sirve a la otra. Precisamente la ascendencia davdica de Jos es la que
le asigna un puesto en el orden social. En el cumplimiento de la prescripcin
del censo, Lucas ve tambin el cumplimiento de la profeca mesinica de que
de Beln saldr el que ha de ser jefe de Israel, cuyos orgenes sern de anti
guo, de das de muy remota antigedad. Los entregar hasta el tiempo en que
la que ha de parir parir, y el resto de sus hermanos volver a los hijos de
Israel, y se afirmar y apacentar con la fortaleza de Yahv y con la majestad
del nombre de Yahv, su Dios; y habr seguridad, porque su prestigio se exten
der hasta los confines de la tierra (Miq 5,lss). En una relacin mutua seme
jante se encuentran los elementos sociolgicos de la Iglesia y su situacin den
tro de una estructura social determinada.
Mara, tipo del ser de gracia de la Iglesia, se ha visto sometida a estas
necesidades por su vinculacin a Jos. Podramos decir, paradjicamente, que
tuvo que seguir a su hijo a Beln, porque l tena que nacer en Beln. Tras
servir en la familia de Zacaras a la antigua alianza en su vertiente de gracia,
ahora tiene que coronar la vertiente jurdica de la antigua alianza y, a la vez,
de la sociedad. Pero ambas cosas no significan slo eso, sino que tienen un
significado ganuinamente mesinico. El nacimiento de Jess en Beln no es sola
mente un nacimiento en la ciudad de David, sino tambin un nacimiento en
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD
9 2 1
lo oculto, en la pobreza, en el abandono, puesto que en el albergue no haba
sitio para ellos (Le 2,7). El Mesas viene al mundo en un establo en lugar de
venir al mundo en la vivienda del carpintero. La pasin mesinica se anuncia
por un instante, y Mara es la primera que se ve incluida en ella, puesto que
es quien tiene que dar a luz en tales circunstancias, para que se cumpla la
Escritura. El nacimiento de Cristo es, por tanto, la primera participacin de
Mara en la pasin de su Hijo, el primer sacrificio de la dicha de ser madre
en aras de otra comunin, nupcial, con el siervo de Dios.
b) Y dio a luz a su Hijo primognito y le envolvi en paales y le acos
t en un pesebre (Le 2,7). Los apcrifos se imaginaron este nacimiento nica
mente como un efluvio de luz procedente de Mara. Pero Lucas dice que Ma
ra dio a luz9. La indicacin de que era el primognito (en hebreo: el que
abre el seno), aadida por Lucas nicamente para indicar la situacin legal
que corresponda a Jess (cf. Le 2,23)10, indujo a Tertuliano a afirmar, con su
ingeniosidad habitual, que Cristo es el nico que ha abierto realmente el seno
materno, puesto que en su caso ste no haba sido abierto antes por un varn n.
Con ello exclua la idea de la virginidad en el parto. Ambrosio, defensor de la
virginidad en el parto 12, interpreta el pensamiento de Tertuliano aplicando ms
bien la apertura del seno materno a la Iglesia 13.
Sabemos, por otro lado (cf. supr a, pp. 874s), que en el pensamiento cristiano
arraig muy pronto la idea de un nacimiento milagroso y virginal. Esta cues
tin, planteada de nuevo en poca reciente 14, aunque slo a propsito de la
i nter pr etaci n de la frmula de fe, nos introduce en las categoras totalmente
especficas de la teologa maana que se refieren al carcter significativo del
cuerpo. Las tendencias teolgicas sobre este punto responden claramente a la
actitud general de una poca. La valoracin positiva que existe hoy de la se
xualidad inclina a otros resultados que la actitud negativa de la antigedad y
de la Edad Media.
En nuestra problemtica se trata, por una parte, de la maternidad autntica
de Mara, y por otra, de la verdad significativa de su virginidad. El trasfondo
de ambos aspectos se halla, por tanto, en el carcter significativo del cuerpo.
La eleccin de Mara implica el ser verdadera madre corporal del Mesas e Hijo
de Dios. Si concibi milagrosamente por obra de Dios, estuvo, sin embargo,
nueve meses embarazada como corresponde a una verdadera maternidad y Cristo
recorri todas las fases del desarrollo que precede al nacimiento. Entre los mo
mentos ms importantes de una maternidad se encuentra sin duda el del parto,
y esto no slo desde una perspectiva fisiolgica, sino tambin desde una pers
pectiva personal. Ira en menoscabo de la realidad de la maternidad de Mara
aceptar, con los apcrifos, que el nio apareci all de repente, de modo que
8 Protoev. Sant., 19, 2.
9 Se ha supuesto que en la afirmacin de que ella lo envolvi en paales y lo recost
en un pesebre debe verse una referencia a un nacimiento mi l agroso, porque esto sera
inverosmil despus de un nacimiento normal. Pero tal suposicin es muy discutible.
10 Y que no tiene nada que ver con la cuestin de si Mara tuvo ms hijos.
11 De carne Chr., 23, 3-5 (CChr 2, 914s).
12E p 42, 4-7: PL 16, 1125s.
13En Le 2,56s: CSEL 32/4, 72s; en el medio se encuentra tal vez Epifanio, quien
subraya que Mara es siempre virgen y virgen por antonomasia (Panar., 78, 5, 5-6, 1),
pero refiere sin ms explicacin a Cristo el pasaje de la apertura del seno materno.
14 Cf. K. Rahner, Vi rgi ni tas in partu. En torno al probl ema de la tradi ci n y de
la evol uci n del dogma, en Escri tos IV, 177-211; R. Laurentin, L e mystre de la naissance
virgi nal e: Ephemerides Mariologicae 10 (1960) 345-374.
92 2
Mara se asust y slo un instante despus descubri que no estaba ya emba
razada 15. El nacimiento hay que imaginarlo como un acto de Mara, incluso
como un acto corporal. Esto es, en definitiva, lo que dice el texto bblico. Pero
precisamente la referencia a la Biblia nos dice que tomemos tambin en serio
la otra idea.
Como consecuencia del pecado original fue maldita la maternidad de Eva:
Mucho te har sufrir en tu preez; parirs hijos con dolor (Gn 3,16). Ahora
bien, la concepcin virginal de Cristo fue precisamente la excepcin de la ley
y de la maldicin de Adn, el nuevo comienzo puesto por Dios en orden a la
gracia. Corresponde perfectamente al pensamiento simblico de la Biblia que el
segundo acontecimiento decisivo, el nacimiento, obedezca igualmente no a la ley
vieja, sino a una ley nueva. Sera bblicamente una falta de lgica que el fruto
del Espritu Santo y de la virgen obedeciera en su nacimiento a la maldicin
de Eva. Este es el fundamento bblico de la tradicin que termin por expresar
la virginidad en el parto.
La teologa se encuentra, pues, ante la necesidad de hacer compatibles un
verdadero parto fsico y un nacimiento exento de la maldicin de Eva. Concep
tualmente puede apuntarse la diferencia de que la autenticidad del parto se
encuentra for mal mente al nivel de lo corporal, mientras que la maldicin de
Eva reside nicamente en l a consecuenci a. Conceptualmente cabe, por tanto,
pensar que la maldicin de Eva, suprimida esencialmente en el nacimiento de
Cristo, qued privada de su consecuencia en el momento del parto, pero que
ste conserv plenamente su naturalidad. Fue un proceso que escapa a nues
tro conocimiento y a nuestra imaginacin, puesto que no sabemos cmo obra,
cmo reacciona, cmo siente una persona que de una manera totalmente perso
nal est libre del pecado original. De todas maneras, a la vista del influjo que
en todo nacimiento tienen las condiciones fsico-psquicas, podemos sospechar
que tambin una situacin personal de ese tipo pudo tener un influjo decisivo
en los pormenores y en la vivencia de aquel parto.
No es difcil comprender el motivo por el que a esta integridad en el naci
miento se la ha designado y se la designa con el nombre de virginidad en el
parto, por ms que la expresin no es tan clara como en el caso de concep
cin virginal, donde la palabra virginal se refiere de un modo directo y esen
cial al no haber conocido varn. El nacimiento significa un proceso en el estado
corporal de la mujer anlogo al acto sexual: parto virginal quiere decir,
segn esto, integridad en el proceso del nacimiento. Por esta razn habla ya
Tertuliano de virgen con respecto al varn, pero no con respecto al parto,
y aade que la que concibi como virgen contrajo nupcias al dar a luz, pues
contrajo nupcias con la ley de la apertura del cuerpo (patefacti cor por i s l ege).
Tertuliano habla tambin de una nupti al i s passi o en el seno de Mara 16. Desde
un punto de vista teolgico, este estado de cosas slo podra ser interesante
si tuviera que ver con el aspecto moral de la virginidad o con la maldicin de
Eva. Lo primero no es el caso, puesto que el hecho tico-sexual de la virgini
dad no tiene realmente ninguna relacin con lo que el parto cambia en el cuer
po de la mujer. Ha sido, por el contrario, el aspecto de violencia y contamina
cin que caracteriza tanto el contacto sexual de una virgen como su dar a luz
lo que ha conducido a ver en tal aspecto el signo especial de la maldicin del
pecado original y a concentrar en la integridad corporal la expresin valorativa
de la virginidad perpetua.
15Cf. la Ascensi n de I saas.
16Cf. nota 11.
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD 923
El pensamiento moderno, a diferencia del antiguo, encuentra una gran difi
cultad en considerar una efectiva apertura del seno materno producida nica
mente por el parto como una injuria a Mara. De ah que nos sea imposible
imaginar el parto virginal como algo puramente esttico-corporal, como acostum
braba hacerlo el pensamiento cristiano desde el Protoevangelio de Santiago.
Lo que de esa manera se consigue es ampliar y profundizar la verdad como tal.
El parto, todo l, hay que considerarlo libre de maldicin, ntegro; y el mo
mento especficamente corporal-simblico de la gracia de Mara no queda en l
infravalorado, sino que es tomado en serio. Esta perspectiva mantendr alejado
de la fe todo aquello que desde la ciencia o desde un dogmatismo material
pudiera empequeecerla.
c) El nacimiento de Jess fue un proceso milagroso en el sentido de que
la integridad de su madre se vio libre de la maldicin; pero tal proceso se
desarroll en la plena oscuridad. A pesar de ello, no ocurri sin revelacin.
Segn Lucas, los vecinos de aquella pareja solitaria, los pastores que se encon
traban en las cercanas, supieron por un ngel del Seor quin era el nio que
haba nacido en la soledad: Hoy os ha nacido en la ciudad de David un Sal
vador, el Mesas Seor (Le 2,11). Los pastores propagaron la noticia, en pri
mer lugar, con su visita al nio. Pero Mara conservaba todas estas palabras,
meditndolas en su corazn (Le 2,19). En esta frase se apoya la teologa para
atribuir a Mara en su actuacin frente a Cristo una conciencia clara del con
texto mesinico. Su actitud frente a la revelacin es contemplativa. Es el mismo
Lucas quien nos recoge las palabras del Seor con motivo de la bienaventuranza
a su madre: Dichosos los que escuchan la palabra de Dios y la ponen en prc
tica (Le 11,28). Aqu se supone que Mara lo hace as. Mara est tan abierta
a la revelacin como lo estuvo al poder del Altsimo, ya que ste vino por la
revelacin. La fe contina siendo su respuesta esencial. Si en la anunciacin su
fe engendr al Mesas, a partir de ahora su fe i nter pr eta a este Hijo suyo. Ma
ra, al obrar, ha de seguir el camino de su Hijo y lo hace acompandole con
su fe, mediante la cual procura conocerle y comprenderle. La Biblia no nos
presenta una Mara omnisciente para quien su Hijo no fuera un misterio,
sino una joven que cree en su Hijo y se deja llevar en la fe paso a paso. Esta
obediencia constante de Mara, que nace de la contemplacin, tiene para su vida
y su misin un valor tal, que quita todo inters al problema del crecimiento
cuantitativo de sus conocimientos y del momento en que fueron adquiridos.
3. Matr i moni o de Mar a y vi r gi ni dad per petua
La Iglesia cree desde antiguo que Mara permaneci virgen, que despus de
su primognito no tuvo ms hijos y que su matrimonio con Jos no se con
sum corporalmente. Esta creencia de la Iglesia creci y se fue imponiendo
a pesar de aquellos pasajes bblicos que parecen ser argumentos en contra.
Comenzaremos por examinar esos pasajes para mostrar luego el significado de
la virginidad perpetua de Mara.
En la Escritura no se dice expr essi s ver bi s que Mara permaneciera virgen;
esto se convirti en verdad de fe, en cierto sentido, como evidencia teolgica.
Tal evolucin no habra sido posible si se hubiera dado la conviccin de que
la Escritura ofreca fundamentos serios y seguros para la opinin contraria.
Lo que buscamos, pues, en el texto bblico no es si ensea la virginidad per
manente de Mara, sino si dice algo que se oponga a esta virginidad o que la
haga poco probable.
92 4
Son ya muchos los estudios que se han dedicado a esta cuestin. Aqu vamos
a seguir la exposicin reciente y detallada de J. Blinzler17. Los textos discutidos
son los siguientes:
1. a) Mt 1,18: Mara, su madre, estaba desposada con Jos y, antes de
vivir juntos, result que esperaba un hijo por obra del Espritu Santo, b) Mt
1,25: Sin haber tenido relacin con l, Mara dio a luz un hijo.
2. Le 2,7: Y dio a luz a su hijo primognito.
3. En tercer lugar hay que mencionar todos los textos que hablan de los
hermanos y hermanas de Jess.
Slo existe verdadera controversia en torno a los textos sobre los hermanos
de Jess. Ya hemos dicho a propsito del texto copiado en 2 que en l ni
camente se pretende hacer notar la situacin legal de Jess, y no afirmar que
tuviera hermanos ls.
Los dos textos de Mateo no se pronuncian sobre la cuestin de si Jos y
Mara tuvieron hijos tras el nacimiento de Jess. Precisamente la manera como
Mateo se expresa muestra que esta cuestin careca de inters para l y para el
ambiente en que l escriba y al que destinaba su escrito. Ambos textos nica
mente pretenden decir que Jess no es hijo de Jos, puesto que l, hasta el
da del nacimiento, no conoci en absoluto a Mara19. Quedan por examinar
los textos sobre los hermanos de Jess. Podemos dividirlos en los siguientes
grupos:
1. Textos evanglicos que mencionan simplemente la existencia de herma
nos y hermanas de Jess. El ms expresivo entre ellos es Me 6,3: No es
acaso el carpintero, hijo de Mara, y el hermano de Santiago, de Jos, de Judas
y de Simn? Y sus hermanas, no viven aqu entre nosotros? (cf. tambin
Mt 13,55s; Jn 2,12).
2. Textos evanglicos que muestran cierta oposicin de los hermanos con
tra Jess. Son las narraciones sobre la intencin con que visitan a Jess sus
hermanos: Mt 12,46-50; Me 3,31-35; Le 8,19-21; segn Me 3,21: Oyendo esto
sus parientes, salieron para llevrselo, pues decan: Est fuera de s; parece
que detrs de esta visita hay una incomprensin. Jn 7,5 dice tambin clara
mente: Ni siquiera sus hermanos crean en l.
3. Textos no evanglicos que tambin se limitan a mencionar la existencia
de hermanos: Hch 1,14; 1 Cor 9,5; Gl 1,19 (Santiago).
A la vista de estos textos podemos plantearnos tres preguntas:
1. Existen referencias seguras de que estos hermanos de Jess son hijos
de Mara?
2. Existen en la Escritura puntos de referencia para la opinin contraria?
3. Pueden explicarse estos textos de acuerdo con la Escritura, en caso de
que se admita la virginidad perpetua de Mara?
1. La respuesta a la primera pregunta ha de analizar la expresin herma
no, SsXcp (en hebreo: âh) 20. Si bien ocSsXcp designa slo, por regla ge
neral, al hermano o hermanastro, la expresin hebrea puede expresar cualquier
17J. Blinzler, Brder und Schwestern J esu, en L exi cn der Mari enkunde (Ratis-
bona 1960) 959-969, con bibliografa. Cf. del mismo autor Brder J esu: LThK II (1958)
714-717; H. Haag, Di cci onari o de la Bi bl i a (Barcelona 1963) 829-831; A. Durand,
Frres du Sei gneur: DAFC II (Pars 1915) 131-148; J. Blinzler, Di e Brder und
Schwestern J esu (Stuttgart 1967).
18 Cf. en L exi kon der Mari enkunde, 962, una inscripcin sepulcral que habla de la
muerte de una mujer al nacer su hijo primognito. Resulta casi divertido tener que decir
que un hijo es el primero aun cuando no le siga un segundo.
19 Pasajes con un ejemplo anlogo del hasta: Gn 8,7 (LXX); 2 Sm 6,23; Sal 110,1.
20 Cf. J. Blinzler, Brder, 960s.
grado de parentesco (Gn 3,18; Lv 10,4; 2 Re 10,13, etc.), y los LXX traducen
en esos casos por SeXrpt;. Suponiendo que Jess tuviera primos (en distinto
grado), los cuales entre los palestinos reciban el nombre de hermanos trmi
no que, segn los textos, pronto vino a ser nombre de grupo, era de esperar
que tambin el NT griego los llamara SsXq>o - Por tanto, este trmino por s
mismo no decide nada.
2. Un fundamento bblico de que los hermanos de Jess eran nicamente
primos suyos puede verse en los textos y hechos siguientes. En primer lugar,
siempre se habla de hermanos de Jess, nunca de hijos de Mara o de Jos, ni
siquiera cuando los hermanos son mencionados juntamente con Mara (lo que
ocurre casi siempre). Jess, adems, en el texto primitivo griego de Me 6,3 es
llamado el hijo de Mara, con artculo, lo cual le caracteriza como hijo nico 21.
Por otro lado, segn las costumbres semitas, sus hermanos ms jvenes nunca
se hubieran presentado de un modo tan autoritario ante Jess, como sucede en
Me 3,21 y Jn 7,3s. Aqullos, por tanto, tienen que haber sido mayores que Jess,
el primognito, y por lo mismo no pueden ser hijos de Mara. Hay que aadir,
finalmente, que la entrega de Mara a Juan (Jn 19,26s) no sera comprensible
si Mara hubiese tenido otros hijos, y menos an cuando se sabe que los her
manos de Jess estaban presentes en la comunidad de Pentecosts (Hch 1,14).
El argumento ms fuerte en contra, aunque slo tiene un valor particular, resi
de en el hecho de que el mismo evangelio atribuye a dos de los hermanos de
Jess una madre que no es la de Jess. Es Mara, la madre de Santiago y de
Jos (Mt 27,56) y Mara, la madre de Santiago el Menor y de Jos (Me 15,
40). Estos mismos nombres, con la misma diferencia, aparecen en la lista de
los hermanos de Jess en Mt 13,55/Mc 6,3. Es de suponer que se trata de la
misma persona, puesto que no se la distingue. De esa manera se plantea el pro
blema de la identificacin de su madre. La comparacin de las listas de muje
res que estuvieron junto a la cruz nos dan lo siguiente: Mara Magdalena es
nombrada por todos: Mt y Me nombran a Salom, madre de los hijos del Ze-
bedeo, y a Mara, madre de Santiago y de Jos, mientras que Juan nombra
(despus de la madre de Jess) a la hermana de su madre, Mara de Cleofs.
No es necesaria una identificacin que armonice todo esto, puesto que Me y Mt
nombran expresamente tan slo una seleccin. Sorprende, sin embargo, el que
Mt y Me hablen de una Mara como madre de Santiago y de Jos, y Juan de
una Mara de Cleofs. Aparte de esto, Mt 27,61 y 28,1 hace mencin de la
otra Mara (en Me 16,1, Mara, la de Santiago), lo que slo resulta claro
si junto a la Magdalena (y a la madre de Jess) no se encontraban otras dos
Maras. Una primera conclusin probable sera, por tanto, que Mara de Cleo-
fas es la madre de Santiago y de Jos, los hermanos del Seor. En este caso
deber a ser a la vez hermana de la madre de Jess, y esto hablara en favor
de que, pese a todas las cuestiones rtmicas, en la lista de Jn 19,25 slo se
cuentan tres mujeres, y habra que considerar, por tanto, a Mara de Cleofs
como la hermana de la madre de Jess.
Mucho ms complicada resulta an la cuestin si incluimos en nuestra con
sideracin al Santiago Alfeo de la lista de los apstoles y a su hermano Judas,
y lo comparamos con el Santiago, el hermano del Seor, de las cartas de Pablo.
Dado que esto nada esencial aporta a nuestra problemtica, vamos a prescindir
de ello 22. Importante es para nosotros, en todo caso, el testimonio de Hegesipo
21 De no haber sido el nico hijo tendra que haber hablado aqu del primognito,
con relacin a los restantes hijos de Mara.
22 Una solucin mucho ms armnica sera suponer que Cleofs = Alfeo es el
hermano del Seor de Me 6,3, y, por tanto, no slo es el mismo Santiago el Menor
92 6
(cf. nota 22), que llama a Simen primo (a vbî oc) del Seor, por ser hijo de
Cleofs, el hermano de Jos. Segn esto, Mara de Cleofs sera ms bien la
madre de Simen y de Judas, y no la madre del Santiago y Jos que aparecen
en el crculo de los hermanos del Seor.
Baste sacar aqu la conclusin de que los evangelios hacen en muchos luga
res probable, e incluso moralmente seguro, que Mara despus de Jess no tuvo
ms hijos, y que los llamados hermanos de Jess eran primos suyos procedentes
de distintas lneas. Con esta constatacin se ha contestado ya a nuestra tercera
pregunta. Los textos de la Escritura no solamente pueden explicarse suponiendo
que Mara no tuvo ms hijos, sino que sta es su mejor explicacin. En otro
caso deberamos encontrar una explicacin a los textos aducidos en el aparta
do 2 e igualmente a las preguntas: Quines son Santiago y Jos mencionados
en Me 15,40 si no son los hermanos del Seor? Quin es, en Hegesipo, el
primo Simen si no es el denominado en los evangelios hermano del Seor?
De lo contrario estaramos obligados a admitir que junto a los hermanos car
nales de Jess existan tres hermanos en el sentido amplio con el mismo nom
bre. La creencia en la virginidad permanente de Mara no se ve, por tanto,
amenazada por la Escritura, sino que puede sentirse tranquila y apoyada
por ella.
Queda, pues, por exponer la interpretacin teolgica de esa virginidad.
Qu sentido tiene teolgicamente que Mara permaneciera siempre virgen?
En el pensamiento actual no cabe la idea de que Mara se hubiera manchado
o hecho indigna en caso de haber consumado con su esposo un matrimonio
legtimo. Las tradiciones veterotestamentarias, de las que hicimos ya mencin
en la p. 906 (nota 44), tendran que ser examinadas despacio. Puede que la
imagen de pureza ritual desempee un papel esencial, pero existen tambin,
sin duda, razones psicolgicas ms profundas e incluso razones ontolgicas. A un
nivel previo a lo personal, esto podra expresarse con la categora de propie
dad: lo que de una manera especial es propiedad de Dios, eso no puede el
hombre poseerlo. Pero es a nivel de lo personal donde este pensamiento con
sigue toda su fuerza. Una entrega personal y plena a Dios no permite por natu
raleza una entrega personal y plena a un hombre. Ese es el sentido de la tra
dicin rabnica de que Moiss, despus de la aparicin de Dios en la zarza
ardiendo, no conoci ya a su mujer23. Esta reflexin concuerda con la idea de
la exigencia de Cristo de abandonar mujer e hijos, de hacerse eunuco por el
de Me 15,40, sino tambin el Santiago hijo de Alfeo de la lista de los apstoles y el
Santiago hermano del Seor a que alude Pablo. La dificultad est en que este Santiago
y su hermano Judas (Le 6,16), los hermanos del Seor, eran apstoles, mientras que
ios evangelios distinguen a los apstoles de los hermanos de Jess y afirman incluso
(Jn 7,5) que les faltaba fe en Jess en una poca en la que ya haban sido escogidos
los apstoles. Por otro lado, la identificacin se opone a lo transmitido por Hegesipo;
J. Blinzler, op. ci t., 966s; F. Ceuppens, Mari ol ogi a B bl i ca, 194s. De Hegesipo resulta
el cuadro siguiente:
David
t
Jos (padre nutricio de Jess) Cleof
Lev
f Judas, hno. del S. > Simn, hno. del S.
Santiago, hno. del S.
Segn esto, Mara de Cleofs no podra ser la madre del Santiago hermano del Seor,
sino que habra que contar en Jn 19,25 cuatro mujeres y suponer como madre de
Santiago y de Jos a la que aparece sin nombre como hermana de la madre de Jess.
23 R. Laurentin, Structure, 181.
reino de los cielos (Mt 19,12.29), y con la idea de Pablo de la divisin que surge
en el casado (1 Cor 7,32ss). Esta idea suele encontrar oposicin en el cristiano
casado, que no quiere interpretar su estado como una entrega precaria a Dios.
Es una idea, sin embargo, que se entiende a partir del matrimonio. El hecho
de que un matrimonio excluya una segunda relacin semejante no tiene sus
races ms profundas en la sexualidad tomada por s sola, sino en el carcter
personal del amor. El adulterio y la bigamia se convierten, en un matrimonio
digno, en algo psicolgicamente imposible. Este es el motivo de que una entre
ga personal y absoluta a Dios empuje hacia la virginidad. Un matrimonio hu
mano sera en ese caso una especie de bigamia. A propsito de la inferioridad
religiosa del matrimonio que brota aparentemente de ah, habra que decir tres
cosas. En primer lugar, no se trata de una inferioridad tica, como si la absti
nencia sexual fuera en s misma un valor tico superior a una vida sexual per
sonal. En segundo lugar, no se trata de una inferioridad con respecto a la per
tenencia al cuerpo de Cristo, a la situacin de redencin y de gracia. En tercer
lugar, la comparacin con la monogamia slo posee una validez condicional.
Un amor matrimonial, en efecto, no excluye a Dios, el Infinito y el Creador,
como excluye a otro ser humano, puesto que Dios, por ser el objetivo ltimo,
tambin es amado en el matrimonio y por el matrimonio; y no est subordi
nado a ste, sino que se encuentra por encima de l. Pero precisamente este
ltimo momento fundamenta la diferencia de grado (que no es en s misma una
diferencia de valor en el sentido de los dos primeros momentos) entre la en
trega inmediata a Dios por amor al Reino y la entrega mediata en el matri
monio.
La eleccin de Mara en el reino de Dios no solamente signific la mxima
vinculacin graciosa con Dios, sino que fue una eleccin en la forma de la ma
ternidad, la relacin corpreo-personal ms estrecha con Cristo y que constituye
una identidad real con la suprema donacin de gracia. La maternidad de Mara
es el despliegue de su eleccin y es el acontecimiento ms decisivo del orden
redentor, visto desde el redimido. Su relacin con este acontecimiento fue ple
namente personal, una accin de la entrega ms ntima a Dios. El aconteci
miento es la transferencia perfecta de la personalidad y corporalidad de Mara
a Dios. Ira contra el valor significativo de la eleccin corporal de Mara el
hecho de que ella, despus del nacimiento de Jess, hubiera por as decirlo
puesto punto final a este episodio y tenido con su esposo relaciones conyugales
normales. Esto no habra sido, ciertamente, una mancha o una indignidad, sino
simplemente una alienacin de su misin en el reino de Dios, que en nadie
pudo ser realmente mayor de lo que fue en ella. Y es de suponer que tanto
Jos como ella eran conscientes de este hecho precisamente por razn de la men
talidad veterotestamentaria y rabnica. Mara, al ser santificada, fue simplemente
consagrada a Cristo y relevada de toda otra posible tarea. Como quiera que se
entienda la cuestin de un propsito previo de virginidad en Mara, y sobre
todo en Jos, con la revelacin de la maternidad del Mesas por obra de Dios
les era manifiesto a ambos que haba sido tomada sobre su relacin conyugal
una decisin que ellos no podan cambiar. De esa manera Jos vino a ser de
hecho el guardin de la Virgen y de su hijo, el defensor terreno de una rea
lidad que era supraterrena. El nio y su madre, expresin que encontramos
en la narracin de la infancia de Mt 2,11.13s.20s, constituyen un nico fen
meno sobrenatural que es el nico criterio para hablar de la sagrada familia.
Con ello llegamos a la pregunta de si la relacin de Mara con Jos puede
llamarse realmente matrimonio. Ciertamente fue matrimonio en un sentido jur
dico, por cuanto ante el derecho judo no existi duda alguna sobre el hecho de
esta unin y de todas sus consecuencias. Ahora bien, si la esencia ms profunda
9 2 8 MARIA EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
del matrimonio no es una estructura jurdica, podremos preguntar todava: fue
la unin de Mara y Jos tambin objetivamente, por su propia naturaleza, un
matrimonio? Las reflexiones precedentes no slo muestran que la sagrada fa
milia renunci a consumar el matrimonio, sino tambin que Mara, por su gra
cia, estaba plenamente entregada a Dios de una manera que justifica en la vida
cristiana la existencia de una virginidad consagrada. Qu consensus exista
en esa unin? Y, sobre todo, qu capacidad de entrega personal se encuentra
tras ese consensus?
En lugar de hacer un anlisis esttico-abstracto del concepto de matrimonio,
vamos a intentar descubrir la esencia de la relacin de Mara con Jos partien
do de su hi stori a.
Independientemente de que Mara hiciera o no antes de la anunciacin pro
psito de virginidad, puede decirse que Mara persegua un verdadero matrimo
nio con Jos y, por tanto, pensaba pertenecerle con un amor totalmente perso
nal. En su alma libre del pecado original, este deseo corra a la par con una
entrega ntegra y total a Dios. El amor nupcial de Mara era por esencia ms
transparente a su amor de Dios que cuanto puede serlo el de los restantes
hombres, incluso redimidos. La anunciacin le revel el destino concreto de su
vida en la gracia; por obra de Dios llegara a ser la madre del Mesas. Hay que
subrayar que el anuncio anglico no slo no rompe el proyectado vnculo ma
trimonial, sino que lo presupone, lo necesita. El hijo de Mara ha de ser hijo
de David mediante el matrimonio de Mara con Jos. El nio, como ser huma
no, tiene derecho a la autoridad paterna y a poseer un hogar. Dondequiera que
el nio y su madre estn expuestos a la pasin mesinica necesitarn tambin
de la proteccin de un padre hasta que llegue para el hijo la hora en la que l
mismo sea capaz de escapar a los peligros, quiera o no hacerlo. La unin de
Mara con Jos, por ser una unin autnticamente matrimonial, pertenece a su
vocacin de madre.
De ah que tambin su amor personal mutuo deba considerarse en esencia
como amor matrimonial. Una ficcin, una simple convivencia de dos personas, no
sera digna de la familia del Hijo de Dios. Pero ese matrimonio tena como
nico contenido el nio engendrado por obra de Dios. El amor conyugal estaba
al servicio de este nio, objeto tambin del amor paterno, y ambos estaban
orientados de una manera directa y consciente al servicio del Santo de Dios.
El amor conyugal y la entrega total a Dios podan constituir para la sagrada
familia una unidad real y, lo que en ninguna otra parte es posible, ser absolu
tamente idnticos. A este matrimonio, con ese amor y ese hijo, le era posible
todo tipo de perfeccin, exceptuada la realizacin corporal del amor, renuncia
necesaria como seal de la dignidad del nio, de la misin matrimonial. Cristo
haba sido engendrado por obra de Dios antes de que hubieran vivido juntos
(Mt 1,18). Su matrimonio haba sido consumado por Dios, y esto mediante una
concepcin que confera al matrimonio su plenitud ltima y definitiva y la mi
sin que tena que cumplir. De haber existido otras concepciones, stas hubie
ran estado privadas de una profunda objetividad. En aquella unin fue Dios
quien engendr, y esto deba ser respetado como una seal mediante una virgi
nidad perpetua. El fundamento de la concepcin virginal, es decir, el poder
nico de Dios en la redencin, se extiende tambin a toda la vida matrimonial
de Mara, puesto que la concepcin, el nacimiento y la educacin de un nio
constituyen una unidad. Podemos, pues, decir en un sentido profundo que el
matrimonio de Mara con Jos no fue un matrimonio incompleto, puesto que
Dios lo haba completado de antemano. Esto signific para ambos una realidad
de la que sin duda fueron ms conscientes que del aspecto de renuncia que te
na su virginidad.
929
Si el matrimonio cristiano es el misterio de Cristo y de la Iglesia, el matri
monio de la sagrada familia fue su manifestacin. Mara fue el seno de esa
unin, pero de otra manera lo fue tambin la familia como tal, y en este sen
tido Jos estaba asociado con Mara en la representacin de la humanidad. Jos
era tambin, por otra parte, el representante del padre celestial de Jess, de
quien reciba su potestad (Ef 3,15), sirviendo as como signo al misterio de los
esponsales humano-divinos, simbolizado igualmente por todos los esposos. Lo de
cisivo es caer en la cuenta de que la intervencin de Dios no debilit en su
esencia el matrimonio, sino que lo robusteci. El matrimonio de la sagrada
familia puede ser realmente considerado como matrimonio escatolgico. Porque
en la resurreccin ni se casarn ni se darn en matrimonio, sino que sern como
los ngeles del cielo (Mt 22,30). Esto lo dice Cristo contra aquellos que, no
reconociendo la Escritura ni el poder de Dios (Mt 22,29), juzgan el matrimonio
celestial con normas terrenas. Lo cual no significa que los resucitados no se
conozcan ni se amen; pero Dios ser todo en todas las cosas (1 Cor 15,28),
tambin el amor a los amantes. Ser la consumacin de todo matrimonio como
fue la consumacin del matrimonio de Mara y Jos, verdadero y escatolgico.
Es un error, segn esto, tratar este matrimonio como un caso excepcional
que no sirve para juzgar los matrimonios cristianos corrientes. El matrimonio
de Mara y Jos es ms bien el valor lmite del matrimonio cristiano. Slo
l hizo nacer al Mesas y se vio lleno de este nacimiento. El matrimonio real
mente cristiano recorre este camino mediante la unin corporal y la generacin
humana. Pero tiene que estar siempre en camino hacia un dejarse llenar cada
vez ms por Dios, sin que por eso abandone artificialmente el camino que le es
propio24. Tambin el matrimonio de Mara fue, por lo mismo, una tarea enco
mendada a la madre de Dios por su hijo, una misin histrico-salvfica, como
su visita a Isabel y su alumbramiento en el establo. Mara deba hacer a su
hijo dueo de su matrimonio, introducirle en l. Desde un punto de vista his-
trico-salvfico, el Seor santific el matrimonio de un modo mucho ms esen
cial como nio en el matrimonio de su madre que como invitado en las bodas
de Can.
4. P r esentaci n en el templ o
Y cuando les lleg el da de su purificacin conforme a la ley de Moiss,
lo llevaron a Jerusaln para presentarlo al Seor, como est escrito en la ley
del Seor: que todo varn primognito que abre el seno materno sea consagra
do al Seor (Ex 13,2), y para ofrecer en sacrificio un par de trtolas o de pi
chones, segn la prescripcin de la ley del Seor (Lv 12,8) (Le 2,22ss).
Laurentin hace observar que Lucas nada dice del rescate necesario del pri
mognito, sino que con la palabra presentar muestra a Jess como a un levita
consagrado al servicio del Seor (Ex 13,13; 18,15s; Nm 3,41; 8,11) 25. El cam
bio que hace en la cita bblica de Ex 13,2.12 corrobora esta intencin; Lucas
introduce all las palabras ser llamado santo (cf. Le 1,35)26. De la ofrenda
de purificacin de Mara no habla el texto ya hasta el ltimo versculo (2,39)
24 Queda abierta la cuestin de si un desarrollo tal del matrimonio llevara por s
mismo, en primer lugar, a un desplazamiento de la escala de valores y, ms tarde, a una
desaparicin de las relaciones sexuales. Se ha de prescindir, en todo caso, de una res
puesta casustica que transforme el fenmeno religioso en un fenmeno tico.
25 R. Laurentin, op. ci t., 115s; sobre el conjunto, cf. R. Schulte, supra, cap. VIII,
seccin segunda.
26 I b d., 51s.
59
y todo lo restante se orienta a la revelacin del Mesas, a su entrada en el
templo27.
Jos tuvo que pagar, sin duda, el precio del rescate por Jess, puesto que
no perteneca a la tribu de Lev. Pero lo que pretende Lucas aqu es remon
tarse al pensamiento bsico de aquella prescripcin: Mo es todo primognito
desde que her a los primognitos de Egipto (Nm 3,13). De ah que dijera
expresamente que Jess era el primognito de Mara (Le 2,7). La primera reali
dad es que el primognito pertenece al Seor, est consagrado a l; el rescate
es secundario. En Cristo se cumple esa consagracin, esa dedicacin perfecta al
Seor. Tras haber recibido en la circuncisin la seal del pacto que le introduce
en el pueblo escogido, ahora se realiza en l la seal de su tarea mesinica, la
plena pertenencia del siervo de Yahv a Dios; Jess es entregado al Seor.
Mara ha de interiorizar este nuevo hecho. Dios, por as decirlo, le ha arre
batado a su hijo de las manos; apenas le ha dado a luz, tiene que devolvrselo
a l. Ah se encuentra la caracterstica esencial de esta maternidad histrico-
salvfica y redentora: el nio no es para la madre, sino para el Seor. Son dos
figuras profticas, Simen y Ana, las que explican y ponen de manifiesto tal
realidad. En ambas estn contenidas las caractersticas de la antigua alianza.
La viuda Ana, cuyo nmero de aos es el resultado de doce por siete, es reem
plazada por la joven Mara, que presenta a Dios al nio que pactar la alianza
nueva y eterna. Simen, un representante masculino de la antigua alianza, es
quien expresa este misterio. Puede morir, porque ha llegado ya la salvacin
y la luz que esperaba. La antigua alianza da paso a la nueva que llega a los
hombres desde el templo, desde la consagracin a Dios.
La profeca de Simen se vuelve tambin hacia Mara, y eso es lo que la
hace significativa para nuestro tratado. Por qu se dice a Mara que su hijo
ha sido puesto como signo de contradiccin para cada y resurgimiento de mu
chos en Israel? Precisamente porque la espada atravesar tambin su propia
alma (SiEX.Eiio'STai). Es comprensible, al menos exegticamente, que algunos
Padres de la Iglesia interpretarn esta frase como la existencia de dudas en la
fe de Mara, tan clara y contundente es, en efecto, su referencia al signo de
contradiccin. Un texto paralelo 28 se encuentra en Ez 14,17: Una espada atra
vesar el pas, aunque all se dice en un contexto totalmente distinto29. Un
sentido ms cercano al de nuestro contexto lo encontramos en Jr 4,10: Ay,
Seor mo! Realmente has engaado a este pueblo, prometindole paz, cuando
tenemos al cuello la espada. Partiendo del pasaje de Ezequiel, Mara sera con
siderada como hija de Sin, como personificacin del pueblo de Israel, de modo
que la espada significara simplemente la encrucijada en que Israel se encuen
tra. Esta interpretacin satisface slo parcialmente, dado el nfasis que recibe
en el texto la expresin una espada sobre Mara. Sera ms fcil explicarla
partiendo del texto de Jeremas. Jeremas pretende exhortar a la conversin
a la vez que amenaza con un castigo blico. Ahora bien, esto corresponde a la
ambivalencia de la figura del Mesas: cada o resurgimiento. Esta ambivalencia,
que culmina en la pasin del Mesas, llega tambin al alma de Mara. Mara es
la gloria de su pueblo Israel (Le 2,32) y, por tanto, bienaventurada; pero a la
vez, por la vinculacin a su hijo, est vinculadaa su pasin. La espada no
atraviesa el alma de Mara en un sentido subjetivo, como si ella fuera a titu
27 Laurentin seala el paralelo con la profeca de las setenta semanas de Daniel
(Dn 9,24) y con Mal 3,1: Y luego en seguida vendr a su templo el Seor a quien
buscis (i b d., 45-63).
28 I b d., 89s.
29 Si una espada (una guerra) atraviesa el pas, slo sern salvados los justos, pero
no sus hijos.
bear entre cada y resurgimiento, sino en un sentido objetivo. La hija personal
de Sin, la esposa del Redentor de quien ha hecho donacin a su pueblo y a los
gentiles, tomar tambin parte en la pasin de su hijo y esposo. La imagen
popular de las siete espadas y de los siete dolores es, por tanto, teolgica
mente exacta. Expresa la unin de la madre, de la hija de Sin, que es la Igle
sia, a los padecimientos del hijo, del siervo de Yahv. La presentacin y la
profeca de Simen estn estrechamente vinculadas. Mara, al entregar el nio
a Dios, se entrega a s misma al destino de su hijo. Para comprender totalmente
esta entrega no basta partir de una maternidad humana y de una fidelidad
maternal. Hay que partir del hecho de que esta maternidad tiene a la vez un
carcter nupcial y es la participacin creyente en Cristo, que vino como reden
tor y que redime a los hombres en esa participacin.
5. Hui da a Egi pto y desti er r o (M t 2,13-21)
Huye; Herodes busca al nio para matarlo. Esta orden es el primer acon
tecimiento propiamente hostil en la vida del Nio Dios y, a la vez, la primera
irrupcin de la enemistad del pueblo escogido: Vino a los suyos y los suyos
no le recibieron (Jn 1,11). Es, segn la interpretacin de Justino, la primera
asechanza de la serpiente del principio y de su linaje (cf. pp. 871ss). Mara
se ve confrontada de nuevo con la antigua alianza, pero esta vez no en su as
pecto agraciado, como en el caso de Isabel, Simen y Ana, sino en su obsti
nacin. Quien acecha a la hija de Sin y al Hijo de David es el que ocupa el
trono real de David sobre el monte de Sin. Por primera vez no actan las
doce legiones de ngeles (Mt 26,53s). Slo un ngel grita: Huye!. Mara
no slo ha sido enviada a su pueblo como portadora de gracia; ha sido coloca
da tambin en medio de la contradiccin inmanente del pueblo escogido y tiene
que soportarla en ella misma, antes de que su hijo la padezca conscientemente.
Las palabras de Simen encuentran aqu un primer cumplimiento. El mandato
del ngel huye! es, a la vez, indicio de proteccin y de abandono.
Se hace posible la huida, y el nio puede escapar a la muerte, pero no desapa
rece activamente el peligro. Se anuncia la imagen del pacfico siervo de Yahv
(Is 53) y la imagen de Getseman (Le 22,39-53).
El responsable es de nuevo Jos, el representante de la sagrada familia, y la
orden que recibe no es la de prepararse a la lucha, sino la de huir. Su misin,
la de ser el lazo de unin con el pueblo y con la sociedad, se convierte ahora
en algo estrictamente negativo: proteger al nio del pueblo y de la sociedad.
La sagrada familia huye a Egipto, smbolo desde siempre para los judos
del pas de la esclavitud. Es manifiesta la referencia a la venta de Jos por sus
hermanos, por lo que Mateo refiere tambin la escena al antiguo pueblo de
Israel: De Egipto he hecho llamar a mi hijo (Os 11,1).
Por otra parte, el pueblo annimo de los gentiles protege al Mesas de la
enemistad de su propio pueblo. Cristo, oculto an, toma por primera vez pose
sin de la tierra. Se anuncia una nueva ley de la redencin: la Iglesia, a causa
de la incredulidad de Israel, se desplaza hacia los gentiles, y stos son agracia
dos hasta que al final todo Israel encuentre salvacin (Rom ll,11.25s).
6. J ess entr e l os doctor es (L e 2,41-51)
El muchacho judo adquira a los doce aos su mayora de edad religiosa
y con ella la primera obligacin de peregrinar a Jerusaln. La segunda entrada
de Jess en el templo es un hecho realizado conscientemente por l y al que
932
confiere claramente el sentido que tuvo la primera: entrega al Padre. Ms ade
lante, Cristo hablar del templo como de la casa de su Padre (Jn 2,15) y ver
en el templo nicamente la imagen de su cuerpo (Jn 2,19ss). La primera accin
de su mayora de edad religiosa es, por tanto, la aceptacin de su misin como
maestro, como revelador del Padre. En el templo fue consagrado al Seor
y ahora realiza ese ofrecimiento al servicio del Seor.
Esta accin coloca a Cristo en una anttesis consciente, casi exagerada, frente
a su vida como hijo de una madre humana e hijo legal de un padre humano.
Permite que sus padres, atnitos, descubran el abismo que le separa de ellos,
por cuanto l slo pertenece a Dios y es su consagracin a Dios, no su perte
nencia a una familia humana, lo que determina su talla.
Su respuesta tiene dos niveles de comprensin (Le 2,49). En el primero
puede significar: Por qu me habis buscado (por todas partes)?, no sabais
que donde haba que buscarme era en la casa de mi Padre? Con esto, Cristo
hace alusin a su filiacin divina en el sentido de su pertenencia al Padre: en
qu otro sitio poda estar l sino en el templo? El segundo nivel sera: Por
qu me habis buscado en absoluto? No estoy sometido incondicionalmente a
vuestros derechos paternos; la nica pauta de mi vida la constituye la misin
que el Padre me ha encomendado. Cristo pona as de relieve, mucho ms am
pliamente que en la primera interpretacin, su misin mesinica, la cual no
permita exigencia alguna sobre l. Sus padres deben dejarle ir all donde
le empuje la voluntad de su Padre. Cabe sospechar que Lucas escogi el giro
desacostumbrado e incierto v to TOXTp^ xou para hacer posibles ambas
interpretaciones.
Mara y Jos no entendieron a su hijo. No entendieron su desaparicin re
pentina ni su respuesta tanto en lo que se refiere a su contenido como a la
manera de hacerla, que tena algo de recriminacin a la pregunta. Como hemos
indicado ya (cf. p. 912), este no entender no est necesariamente implicado con
la cuestin de si tenan un conocimiento claro de la filiacin divina metafsica
de su hijo. Incluso, supuesto de alguna manera tal conocimiento, continuara en
pie la falta de comprensin ante aquel comportamiento totalmente nuevo del
hijo, para el que claramente no haba dado fundamento alguno en su vida an
terior.
Una vez ms, Mara conservaba todas estas cosas en su corazn (Le 2,51).
Las reconoca como una continuacin de la revelacin sobre su hijo y responda
a ellas con su contemplacin y en la misma actitud del fi at y del anci ll a testi
moniada en la anunciacin. Era el primer eslabn de una cadena de acciones
que van introduciendo a Mara en el papel de la esposa eclesial, en el morir
de su maternidad natural y en el paso al servicio de la misin de su hijo. Es un
preludio del cometido mesinico. Cristo asignar en l un puesto a Mara, un
puesto que no ser ya el de la madre que le ordena. No le est per mi ti do a
Mara buscarle con dolor; su deber es ms bien participar, mediante su obe
diencia, en la obediencia de su hijo al Padre. Mara, al encontrar a su hijo en
el templo, fue introducida por l en un nuevo seguimiento, en el del misterio
ms ntimo de la vida de Jess, el de que su alimento era hacer la voluntad
del que le haba enviado. En el marco de este misterio y es lo que nos da
a conocer esa introduccin, todas las categoras terrenas en que viven normal
mente los miembros de Cristo han sido invalidadas; incluso aquellas que pare
cen formar parte de su relacin con Cristo, como para Mara la maternidad
y para Jos su paternidad legal. La extraa conducta de Jess era evidentemente
la ms adecuada para tal introduccin. Y Mara conser vaba en su corazn la
palabra, es decir, aquel suceso lleno de sentido, y conquistaba de esa manera
una nueva dimensin de su papel histrico-salvfco.
7. Mar a en la vi da pbl i ca de J ess
La actuacin de Jess a los doce aos en el templo era un prembulo de su
vida pblica (todos los das estaba yo con vosotros en el templo: Le 22,52;
y enseaba diariamente en el templo: Le 19,47). Su comportamiento de en
tonces frente a Mara fue asimismo un introducirla en el papel que haba de
desempear en toda la vida pblica de su hijo. Los evangelios contienen dos
pasajes que hablan directamente sobre esto y uno que lo hace indirectamente.
Lo sorprendente es que Jess, en los tres casos, responde de la misma manera
que lo haba hecho al ser hallado en el templo, dando un salto del nivel na
tural al sobrenatural y mesinico.
a) El primer acontecimiento de este tipo y el que abre camino son las
bodas de Can (Jn 2,1-11). Hasta ahora se han dado muchas interpretaciones
de este hecho30; vamos a recoger las ms dignas de crdito, con objeto de com
prender todo el contenido de la narracin.
Es seguro que, dado el carcter especfico del Evangelio de Juan, se trata
de una narracin cuyo propsito es simblico-teolgico y cuyo primer objetivo
didctico es la revelacin de la gloria de Jess (Jn 2,11). Por ambos moti
vos, no puede carecer de importancia el que Mara aparezca al comienzo del
suceso. En la exposicin del evangelista es ella quien anuncia a Jess que el
vino se acaba. Aqu comienzan ya los problemas. Busca Mara con eflo un
milagro o se trata simplemente de pedir ayuda y consejo a Jess? Hay que ad
mitir que desapareceran las dificultades si Mara pide realmente un milagro
y si la respuesta de Jess significa: Mujer, es que alguna vez no he estado
de acuerdo contigo? Mi hora ha llegado ya; a continuacin, Mara indica a los
sirvientes que, conforme a las palabras de Jess, hagan los preparativos para
el milagro, y Jess realiza el milagro. Sin embargo, una suposicin de este tipo
proyecta una imagen dogmtica de Mara sobre la escena bblica y, por tanto,
no se ajusta a sta. La exgesis debe ajustarse ms fielmente al texto, que nos
sugiere que Mara se quej ante Jess de la falta de vino con la misma natu
ralidad con la que en Jerusaln le pregunt: Pero, hijo, por qu has hecho
esto con nosotros? (Le 2,48).
Lo que constituye el ncleo de los problemas exegticos y de sus soluciones
es la respuesta de Jess. Con una expresin corriente tanto en griego como en
hebreo, Jess dice: Qu tengo yo que ver contigo, mujer? (Jn 2,4). No hay
duda de que la expresin significa esto y nada ms31. El sentido de existe
entre nosotros alguna dificultad? aparece tambin, pero nicamente cuando se
pregunta el motivo de un acto hostil32. Tambin puede significar djame
en paz!. En nuestro caso, pues, queda desmentida una relacin: Qu tengo
yo que ver contigo?. Por qu me habis buscado? (Le 2,49). Jess niega
la relacin en que se apoya su interlocutora. La mejor confirmacin de ello es
que la llame mujer. Cierto que esta expresin no tiene nada de despectiva;
30 Cf., entre otros, A. Feuillet, La V terge Mari e dans l e Nouveau Testament, en
Mari a VI (Paris 1961) 51-54; del mismo, L heure de J sus et l e si gne de Cana- EThL 36
(1960) 5-22; con bibliografa; J. P. Charlier, L e si gne de Cana. Essai de thol ogi e
l ohanni que (Bruselas 1959); L. Deiss, Mari a, Hi j a de Si n (Madrid 1967) 255-273;
M. E. Boismard, Du baptme Cana (Paris 1956) 133-159; P. Gachter, Mari a en el
Evangel i o (Bilbao 1959); F. Braun, La mre des fi dl es (Paris 1953) 49-74; A. Smitmans,
Das Wei nwunder von Kana. Di e Ausl egung von J o 2,1-11 bei den Vtern und beute
(Tubinga 1966).
31 Cf. M. E. Boismard, op. ci t., 144-149; F. Braun, op ci t, 51-55.
32 Jue 12,2; 1 Re 17,18; Mt 8,29.
934
es una interpelacin neutral aplicable a toda interlocutora femenina33. Jess,
al igual que antes en el templo, aqu rechaza que se le hable sobre la base na
tural de su relacin de hijo. En ambos casos existe una explicacin de su compor
tamiento que ofrece la clave para la comprensin del conjunto. En Jerusaln
pregunt: No sabais que debo estar en lo que es de mi Padre? (Le 2,49).
En Can dice: Mi hora no ha llegado an! o No ha llegado ya mi hora?,
porque segn la entendamos como aseveracin o como pregunta retrica, la frase
cambia enormemente de sentido34. Si la entendemos como pregunta, debe tra
tarse de una hora que ha llegado ya: la hora de la revelacin del Mesas 35.
Si se trata de una aseveracin, la hora no ha llegado an, y por ella ha de en
tenderse, segn todo el contexto del Evangelio de Juan, la pasin y la glorifica
cin de Jess No es una cuestin que vayamos a decidir aqu; nos limitare
mos a mostrar las consecuencias de ambas posibilidades exegticas. Si se toma
la frase como una pregunta retrica, lo que Jess dice a su madre es: Ha llega
do la hora de mi actividad mesinica, nuestra relacin natural-familiar no tiene
ya razn de ser. Me opongo a que en funcin de esa relacin me pidas una
ayuda natural. Esto correspondera con exactitud a las palabras del episodio
del templo y a los restantes encuentros de Jess y Mara en la vida pblica.
Desde esta perspectiva, la pregunta tiene cierta probabilidad.
Si la frase es una aseveracin, puede interpretarse a su vez de dos maneras:
cristolgica o mariolgicamente. En el primer caso, Cristo se coloca en la esfera
simblica del vino mesinico, que puede significar a l a vez la nueva doctrina
y la eucarista, y responde a Mara: Por qu me hablas de un vino natural?
El vino en que yo estoy pensando es el vino del reino de Dios y para l an
no ha llegado la hora37. En los sinpticos es raro, pero en el Evangelio de
Juan es una costumbre corriente, casi un principio estilstico, que Jess respon
da a un nivel superior a aquel en que ha sido preguntado3S. P. Gachter y
F. Braun prefieren dar a la respuesta un giro mariolgico: No tengo nada que
ver contigo, por que la hora (de mi muerte) no ha llegado an. Ser entonces
cuando desempees tu funcin39. Tambin en esta interpretacin del texto se
realiza el salto de Jess a un nivel superior, por cuanto recoge la splica de
Mara como una plegaria eclesiolgica. Tambin aqu dice Jess a Mara que
ha acabado ya su papel de madre natural, que l, por as decirlo, no la conoce
ya en ese papel. Pero, por encima de ello, la respuesta de Jess no tendra un
significado mesinico-positivo para l y un significado negativo para Mara, sino
que incluira para ella una alusin muy positiva a su funcin salvfica en el
reino mesinico. Desde un punto de vista exegtico, no puede fallarse en favor
de una o de otra interpretacin. Si algn argumento habla en favor de un sen
33 Cf. Mt 15,28; Le 13,12; Jn 4,21; 8,10; 20,15.
34 M. E. Boismard, op. ci t., 156s, se decide por la forma interrogativa de la frase.
Como aseveracin la consideran P. Gachter, op. ci t.; A. Feuillet: EThL 36 (1960) 7. Lo
mismo suponen F, Braun, l oe. ci t., 55-58 y, ltimamente J. Mateos, El Evangel i o de
J uan, 142, 44.
35 As, M. E. Boismard, op. ci t., 150-154.
54 As, A. Feuillet, op. ci t.; P. Gachter y F. Braun insisten ms en la hora de la
muerte, si bien muerte y glorificacin constituyen una unidad en virtud de la cual
la interpretacin mariolgica recibe un nuevo giro; cf. infra, pp. 937s. No es admisible
tomar la frase como aseveracin y, a pesar de ello, entender la hora como la de la reve
lacin mesinica. Entonces Jess dira en un primer momento que la hora no haba
llegado y la iniciara inmediatamente despus.
37 Cf. A. Feuillet: EThL 36 (1960) 15-17.
38 Mt 16,6-12; Le 2,49; Jn 2,19ss; 4,10ss; 6,34s; 13,8ss; 14,5ss. ^
35 P. Gachter, Mar a en el Evangel i o, 249-313; F. Braun, La mere, 57s.
tido mariolgico suplementario, es la mencin de Mara, que aparece ya en el
versculo introductorio: Tres das despus se celebraron unas bodas en Cafl
de Galilea y la madre de Jess estaba all invitada (Jn 2,1). Esta frase pe'
mite sospechar que el evangelista quera narrar y simbolizar la revelacin de
su gloria, pero sta en relacin con la madre de Jess.
Tanto en una interpretacin como en la otra, lo primero que sorprende eS
la reaccin de Mara a la respuesta de Jess. Si os dice algo, hacedlo (v. 5 ) 40
ordena Mara a los criados. Esta indicacin parece suponer que Mara no se
sinti rechazada por la respuesta de Jess, a pesar de que no cabe otra nter-
pretacin para el entre t y yo, qu?. Podra concluirse que Mara intuy0
en la respuesta enigmtica de su hijo un misterio superior, por lo que no i'
sisti ms y se limit a poner sobre aviso a los criados por si acaso. Podra
entenderse incluso ese abandonar su preocupacin a los criados como una conse
cuencia directa del distanciamiento pretendido por Jess. Conforme al deseo de
ste, no ha de presentarse ya con l y de ah que ponga directamente en con
tacto con Jess a los criados dependientes de ella. Al hacer una reflexin de
este tipo hay que tener en cuenta, sin embargo, que las narraciones de Juan
estn fuertemente estilizadas y que, por lo mismo, no puede entrar sin ms en
sus dilogos la psicologa de las escenas histricas, sino ms bien la teologa-
Prescindamos de si la orden de Mara a los criados es una indicacin oculta
de su papel en la Iglesia (cf. Mt 12,49s); en todo caso, no lo excluimos.
Jess realiza el milagro del vino, cuya falta le haba hecho notar su madre.
De nuevo se plantea un problema: hace esto en contra de su respuesta a Mara
o como una consecuencia de ella? Si su frase significa: es que no ha llegado
ya mi hora?, entonces el milagro es una consecuencia de ella. Ese es el mo
mento en que revela su gloria; de ah que la falta de vino tenga para l un
sentido superior al del simple apuro que estn pasando los anfitriones y los
criados. Pero si Jess dijo: Mi hora no ha l l egado an, entonces su compor
tamiento tiene el mismo sentido en una interpretacin cristolgica que en una
interpretacin ms bien mariolgica; al negar que haya llegado su hora, apunta
al sentido superior que da al suceso y, realizando el milagro, ilumina simblica
mente el misterio de su hora futura: el vino de la nueva alianza, el papel de
mediadora que Mara recibir en la economa de la gracia. No rechaza, por
tanto, a Mara, sino que la eleva a un plano superior. Lo que se niega es su
limitacin a una dimensin meramente natural, y lo que se pone de relieve es
el sentido ms elevado de la ayuda que Jess aporta, a pesar de todo, a ese
nivel natural. De ah que Mara tuvi er a algo que decir a los sirvientes, corres
pondiera o no a la psicologa de la escena histrica.
Segn esto, son posibles tres interpretaciones de la narracin: 1) Jess re
chaza la actitud familiar de Mara, porque para l ha llegado ya la hora mesi-
nica; 2) Jess eleva de antemano el suceso a un nivel mesinico y dice que an
no ha llegado la hora de dar el vino mesinico-espiritual, simbolizado en el mi
lagro-, 3) Jess eleva la peticin de Mara a un nivel eclesiolgico y afirma que
esta peticin (cuyos efectos estn simbolizados en el milagro) no surtir sus
efectos hasta que l muera. Las tres interpretaciones son posibles. Lo sorpren
dente de la tercera sera un contenido mariolgico tan expreso41, pero hay que
40 Ese es el matiz de la expresin hebrea.
41 Es de notar que tambin Agustn se inclina por esta interpretacin, aunque con
un enfoque ligeramente distinto: I n J ob. tract., 8, 9: PL 35, 1455.1456; tract., 119, 1:
PL 35, 1950. Agustn dice que, mientras Jess realiza las obras de la divinidad, no
conoce a su madre humana; en cambio, cuando es crucificado y sufre en la humanidad,
en su hora, se restablece la unin con ella.
juzgarla en relacin con la escena del calvario, donde a la mujer se le dice
expresamente lo que correspondera al cumplimiento de la prediccin de Can.
En todo caso, Mara, de una manera anloga a como ocurri en el templo, ve
rechazadas las esperanzas de su maternidad natural y se le asigna un papel oculto
durante la actividad mesinica de Jess. Con razn habla P. Gchter de tres esta
dios en la relacin de Mara con Jess: el de su relacin maternal, el de la ac
tividad mesinica de Jess y su hora: el estadio sin fin de su glorificacin 42.
El episodio de Can describe claramente el paso del primer estadio al segundo
y, con el signo milagroso, insina tal vez el tercero.
b) Exactamente en la misma lnea se encuentran los textos de los sinp
ticos Me 3,31-35 par. y Le 12,27s. El pasaje de Marcos refiere que, durante una
intensa actividad apostlica y una polmica de Jess, llegaron su madre y sus her
manos y desde fuera le hicieron llamar. La escena resulta especialmente dura por
los versculos que preceden, 20 y 21: Llegados a casa, se volvi a juntar la mu
chedumbre, tanto que no podan ni comer. Oyendo esto sus parientes, vinieron
para llevrselo, pues se decan: Est fuera de s43. Al anunciarle alguno de
los que le escuchaban: Ah fuera estn tu madre y tus hermanos, que te bus
can (v. 32), Jess respondi: Quin es mi madre y quines son mis herma
nos? Y echando una mirada sobre los que estaban sentados en derredor suyo,
dijo: He aqu mi madre y mis hermanos; el que hace la voluntad de Dios, se
es mi hermano y mi hermana y mi madre (vv. 33ss; cf. Mt 12,46-50).
Jess no acepta durante su actividad mesinica una apelacin al parentesco
carnal, ni siquiera a la maternidad. Su familia son los hijos de Dios, los que
cumplen la voluntad del Padre. Ah pueden encontrar su puesto los suyos y no
en funcin de otros ttulos.
Jess est posedo de este pensamiento, como lo demuestra su respuesta
a la mujer que llama bienaventurados al seno y a los pechos de su madre:
Dichosos los que escuchan el mensaje de Dios y lo cumplen! (Le 11,28).
Lleg a su madre esta frase? Sin duda que la escuch. Y la relacionara con
el episodio de Jerusaln. Mara fue conducida por su hijo, sin compasin,
hacia un completo despojamiento de su maternidad para mejor introducirla en
su papel de esposa. Tambin ella deba llegar a ser para Jess hermana y ma
dre por el camino de la fe en la palabra, del cumplimiento de la voluntad de
Dios. Que Mara no lo haya sido es algo que no se halla de acuerdo con la Es
critura, cuando sta dice que han sido invalidadas las antiguas ataduras. Pero
a Mara no se le haba asignado en la primera fase del nuevo reino un papel
visible; ste corresponda a los discpulos. La misin de Mara fue oculta hasta
la llegada de la hora de Jess. Este tiempo intermedio, al igual que otros
fenmenos anlogos consignados en la Escritura, significa para Mara algo per
manente y, a la vez, algo pasajero. La poca de la predicacin mesinica es para
Jess mismo algo pasajero. An no es su hora, ni es todava la Iglesia, ni
la venida del Hijo del hombre en su reino (Mt 16,28). An no ha venido
el Espritu Santo, puesto que Jess no ha sido todava glorificado (Jn 7,39).
En esa realidad pasajera de la actividad proftica de Jess es tambin pasajero
el papel de Mara en la oscuridad. Pero en este tiempo van dibujndose las
42 P. Gachter, Mar a en el Evangel i o, 310ss.
43 No cabe pensar que Mara, lo mismo que los hermanos incrdulos, le juzgara
fuera de s; es algo que no se sigue del texto, pues las expresiones los suyos y
dijeron son demasiado vagas. Ms bien podemos suponer que Mara, por ser la ms
prxima a Jess, se vio envuelta en la acusacin contra l; ella estara preocupada como
madre, pero actuara allanando las cosas y segura de que su hijo era capaz de dar la
respuesta adecuada.
estructuras constantes de la Iglesia. Y realmente Mara, tras la hora del Golgo
ta y de Pentecosts, ya no aparecer. Su puesto durante la vida pblica de Jess
tiene tambin algo de permanente, como veremos en el n. 9. Es obvio que el
silencio de los evangelios sobre la madre de Jess no es un olvido casual o
lamentable, sino una afirmacin importante: lo que hay que decir sobre el
papel salvifico de Mara durante la revelacin de su hijo como Mesas se dice
mediante el silencio. Esto es vlido siempre, puesto que se trata de la revela
cin del hijo como Mesas. Lo que hay que decir sobre Mara est vinculado a
la otra fase.
8. Mar ta unto a la cr uz
El mismo Juan, que al comienzo de la vida pblica de Jess nos refiere
que hubo unas bodas y la madre de Jess estaba all, al final recoge de nuevo
este tema: Junto a la cruz de Jess estaban su madre y la hermana de su ma
dre, Mara de Cleofs y Mara Magdalena. El motivo de que el evangelista
introduzca de nuevo a Mara es la llegada de la hora, la hora de la revela
cin mesinica en su sentido supremo. Tambin hace mencin de algunas otras
mujeres, pero en los versculos siguientes se trata en definitiva de Mara y de
l mismo, el discpulo a quien l amaba. Jess, al contemplar a ambos, dijo
a su madre: 'Mujer, ah tienes a tu hijo . Y a continuacin dijo al discpulo:
'Ah tienes a tu madre . Y desde aquella hora el discpulo la recibi en su
casa (Jn 19,26s). En este texto vio expresado Orgenes que todo verdadero
discpulo de Cristo es, como segundo Cristo, un hijo de Mara 44. Y Ambrosio
ve realizado este pasaje en todo hijo de la Iglesia45. Los restantes Padres
slo reconocen en las palabras de Jess su preocupacin amorosa por la madre
abandonada4 hasta que en la Edad Media, con Ruperto de Deutz, aparece la
interpretacin teolgica47. Despus de los estudios de F. M. Braun48 y P. Gch-
ter 49, apenas puede dudarse ya de que exegticamente est justificada una inter
pretacin teolgico-mariolgica. Lo que llama especialmente la atencin es su
conexin interna con la escena de Can. Es indiscutible que entonces Jess pen
saba mesinicamente. Ahora est ya presente la hora mesinica por antonomasia.
En Can, Jess se distanci de un modo manifiesto de las pretensiones mater
nales de Mara con la expresin entre t y yo, qu? y llamndola mujer.
Ahora Jess repite lo mismo y se pronuncia directamente sobre la cuestin de
la maternidad: Mujer, ah tienes a tu hijo. Dado el gnero literario del Evan
gelio de Juan, apenas es imaginable que este paralelismo sea casual. Con ello
gana en seguridad la teora de que las palabras de Jess en Can sobre su
hora se referan realmente al papel de Mara. Podran ser descritas ms o me
nos as: Mujer, no me consideres ya como a tu hijo; cuando llegue mi hora,
te dir quin es tu hijo. El significado de esto es en realidad que Mara fue
convertida de madre en esposa, y de madre fsica de Cristo en el pueblo de
Israel, en madre de gracia de los miembros de Cristo en la Iglesia. A la luz
44 Orgenes, Com. in J oh., 1, 4, 3: GCS 4, 8,14-9,3.
45 I n Le, 7, 5: CSEL 32/4, 284, 12-16.
46 Cf. Juan Crisostomo, I n J oh. hom., 85, 2: PG 59, 462; Agustn, I n J oh. tract., 119,
ls: PL 35, 1950s; Cirilo de Alejandra, I n J oh. l i b., 12 (19, 26s): PG 74, 664B-D.
Cf. a este propsito C. A. Kneller, J oh 19,26-27 bei den Ki rchenvtern: ZKTh 40 (1916)
597-612, y ms recientemente Th. Koehler, Les pri ncipales i nterprtati ons tradi ti onnel l es
de J o. 19,25-27 pendant l es douze premi ers si cl es: tudes Mariales 16 (1959) 119-155.
47 Ruperto de Deutz, Com. in J oh., lib. 13: PL 169, 789C-790B.
48 F. Braun, La mre, 77-129; P. Gchter, Mar a en el Evangel i o, 329-369.
49 P. Gchter, op. ci t., 354-357.
de este despliegue eclesiolgico de la misin de Mara, Braun y Gchter ven
el ttulo de mujer en el marco grandioso del protoevangelio y afirman que
Cristo, en el Evangelio de Juan, habla expresamente a su madre como cumpli
miento de la mujer del protoevangelio.
Con ello se amplan las perspectivas sobre el papel integral de Mara en
la obra redentora de Cristo, sobre el despliegue eclesiolgico de su maternidad.
En la cruz conclua el camino proftico de Jess y comenzaba su entrada en la
gloria y, a la vez, en la Iglesia, que en la cruz conquistaba. As lo ponen de
manifiesto los numerosos textos patrsticos que hablan de que la Iglesia naci
del costado del segundo Adn, dormido en la cruz50. De un modo anlogo
se desarrolla el papel de Mara. Si al principio era la madre del Mesas oculto
y ms tarde la madre oculta del Mesas apstol, ahora, por la glorificacin de
su hijo, se convierte en madre del Cristo total, de la cabeza, que entra en la
gloria, y del cuerpo, que en Juan se halla presente en la cruz. No carece de
importancia el estructurar el pensamiento teolgico de la siguiente manera: la
compasin de Mara, el tema preferido desde la Edad Media, no es un nuevo
acontecimiento que le trajera una nueva funcin. Es la consecuencia y la ltima
estacin de su maternidad mesinica, a la que en la anunciacin haba dado un
s de fe. De igual manera, su maternidad espiritual sobre todos los redimidos
no es un nuevo privilegio conquistado mediante su compasin, sino simple
mente la culminacin de esa maternidad mesinica. Puede muy bien decirse que
al total vaciamiento de Mara junto a la cruz, en analoga con la knosi s de
Cristo, y conforme a la ley del grano de trigo, corresponde su paso a ser madre
de todos los redimidos. Segn esto, las respuestas displicentes dadas por Cris
to a Mara no seran otra cosa que estaciones en el viacrucis que iba a con
vertirla en madre y esposa perfecta; la estacin ms dura tendra lugar junto
a la cruz. Tampoco en este ltimo instante recurre Jess al nombre de madre.
La hora prometida en Can no significa la vuelta a una situacin abandonada
temporalmente; la culminacin se desarrolla hacia adelante, mediante un des
arrollo cuya relacin con el estado anterior es la misma que existe entre el
Cristo glorificado y el Cristo terreno. De ah que slo pudiera tener lugar por
el mismo camino: a travs de una pasin anonadante. Porque entreg su vida
a la muerte, yo le dar como parte suya muchedumbres (Is 52,12). Es en el
vaciamiento de su maternidad donde Mara consigue el pleno contenido de ella:
como madre del Redentor por la gracia haba sido destinada ya desde siempre
a ser madre universal de los redimidos, de los miembros de su hijo.
La elevacin de Mara a este grado perfecto de su maternidad por gracia
es lo ltimo que nos dice la Escritura sobre su relacin con Jess. Ni siquiera
se nos transmite respuesta alguna de su parte; la respuesta la dio ya en la anun
ciacin. A partir de entonces, el discpulo la recibi en su casa. Al resucitar
Jess de entre los muertos, se aparece a los discpulos, a los apstoles, a otras
mujeres; pero nada nos dice la Escritura de que se aparezca a Mara. Efrn se
consuela diciendo que en la Magdalena el nombre de Mara es testigo de la
resurreccin. Sedulio afirma (vctima quiz de una confusin con la Magdale
na?) que, en primer lugar, Jess, en el resplandor de su gloria, se volvi a las
miradas de su madre, para que aquella madre buena, propagando la noticia
maravillosa, e igualmente mensajera de la vuelta del Seor, fuera, como lo fue
en otro tiempo, la senda de su venida51. La Escritura no dice nada sobre ello,
y por lo mismo no podemos servirnos de esta opinin como de una base teol
50 Cf. sobre el tema A. Mller, Eccl esi a-Mari a; en el ndice, Eva-Kirche-Erschaffung
aus der Seite (p. 241), y p. 212.
51 Sedulio, Carmen paschale, 5, 357-364: CSEL 10, 140s; cf. A. Mller, op. ci t., 152s.
gica. Ms bien habremos de decir que lo que ocurri entre Cristo y Mara tras
el episodio de la cruz no pertenece a nuestros conocimientos sobre la salvacin,
sino que es, por as decirlo, un secreto personal de Mara. Entre nuestros cono
cimientos est como hecho caracterstico el de que Cristo se apareci a Ia
Iglesia, a los que haban sido fieles, por razn de su funcin eclesial: Id a
decir a mis hermanos... (Mt 28,10). Tambin Sedulio parte de este principio
cuando, en la poesa antes mencionada, presenta la gloria de Mara, que se
funda en la aparicin del Resucitado, como irradiacin de la Iglesia. Mara per
teneci por esencia a la poca de la encarnacin de Cristo. En esta poca habla
y canta. En la poca de la glorificacin de Cristo su puesto es distinto, trascen
dente. En consecuencia, despus de la cruz ya no se la menciona, a excepcin
del momento en que se alude precisamente a ese puesto.
9. Mari a en l a I gl esi a
En la continuacin del Evangelio de Lucas, los Hechos de los Apstoles, se
alude todava en una ocasin a Mara. Vamos a analizar las circunstancias en
que se hace. Despus de la ascensin del Seor, quien haba prometido la pron
ta venida del Espritu, volvieron del Monte de los Olivos a Jerusaln... ; llega
dos all, subieron a la sala donde haban celebrado la pascua y permanecan all:
Pedro y Juan, etc. Todos ellos, llevados de un mismo afecto, se reunan all
para la oracin, en compaa de algunas mujeres y de Mara, la madre de Jess,
y de los hermanos de ste (Hch l,12ss). Las circunstancias dignas de tenerse
en cuenta son las siguientes: se trata de una Iglesia anterior a Pentecosts, que
espera an la magna venida del Espritu; como protagonistas de los aconteci
mientos son nombrados los doce apstoles; Mara se encuentra entre la comu
nidad reunida sin apartarse de ella, pero no como persona privilegiada ni en un
aislamiento mstico. Mara es hermana en la comunidad y discpula del Seor
ensalzado.
Mara aparece, pues, dentro de la Iglesia dirigida por los apstoles. Es una
riqueza interna de esta Iglesia, pero no ha sido llamada a una funcin directiva
externa. En la encarnacin de Cristo haba sido ya cubierta por el Espritu.
Cuando, tras la exaltacin de Cristo, la Iglesia reciba el Espritu, el nombre de
Mara desaparecer por completo y ser totalmente reemplazado por el de la
Iglesia. En el libro profetico de la Iglesia, el Apocalipsis, la figura de la madre
del Mesas aparece como un signo: signo de la Iglesia, el pueblo de Dios del
AT y del NT52. La totalidad del contexto quedar iluminada en la seccin si
guiente, cuando hablemos de la glorificacin de Mara.
Aqu han de ocuparnos an dos cuestiones que se refieren al conjunto de la
vida de Mara en la Iglesia posterior a Pentecosts. La primera es si Mara
poda realmente, como la llena de gracia y la madre de Dios, ser miembro de
una Iglesia que es constantemente imperfecta en la gracia y que ha de crecer
todava hacia una unidad plena con Cristo (Ef 4,12s). La respuesta hay que
buscarla en el hecho de que Mara nunca ces, a lo largo de toda su vida, de
ser una creyente. Si buscamos en todos los pasajes comentados que tratan de
Mara un rasgo comn, encontraremos precisamente el de que Mara se situ
ante su hijo divino como creyente. Presentarla como alguien que ya desde el
principio estaba al corriente de todo y que, en consecuencia, poda dejar
correr ante s cada una de las escenas colocndose al margen y sin sentirse real
52 Ap 12; sobre la interpretacin, cf. A. Kassing, Di e Ki rche und Maria. I hr Verhl tni s
i m 12. Kapi tel der Apokal ypse (Dsseldorf 1958); F. M. Braun, La mre, 133-176.
mente afectada por ellas, suponiendo que conoca su resultado, contradice a la
imagen bblica. La cercana de Mara a lo divino intensific claramente para
ella el carcter misterioso de lo divino. Parece ser que, desde Nazaret hasta el
Glgota, su fe nunca se vio libre de oscuridad, a no ser en la seal de Can,
momento luminoso tambin para todos los dems. La creencia de que con esta
suposicin Mara es tenida en menos tiene sus races en un error sobre la rela
cin con Dios en la fe. Ni la Escritura ni los msticos entienden la subida
hacia Dios como una especie de crepsculo matutino que se va haciendo cada
vez ms claro hasta la salida del sol. La infinitud de Dios es la causa de que
cuanto mayor sea una fe ms oscura aparezca. Esta imagen, aparentemente ex
traa, que la Biblia nos da de Mara, y por la que con frecuencia, neciamente,
se resbala en vez de pararse a examinarla, es en realidad una imagen de la fe
tan profunda que constituy el tema principal de la embajada anglica y de la
respuesta de Mara. Dado que Mara crey, poda tambin aprender. Al menos
en tres ocasiones nos describe la Escritura lecciones dolorosas para la madre de
Dios: en Jerusaln, en Can, ante la casa de su hijo. Su plenitud de gracia era
la plenitud de un ser que viva en el tiempo y se desarrollaba en el tiempo.
En su concepcin haba llegado el momento de su preservacin del pecado ori
ginal, pero todava no el momento de su glorificacin. De su maternidad divina
fue informada inmediatamente antes de que el acontecimiento se hiciera realidad.
Fue junto a la cruz donde comprendi que era madre del Cristo eclesiolgico.
Dios llev a Mara a la plenitud de su gracia por el camino humano: a travs
de la fe, del aprendizaje y del progreso.
En consecuencia, la situacin de Mara es la que determina en su esencia
a la Iglesia terrena. No podemos detenernos aqu a explicar con detalle de qu
manera la Iglesia terrena, aunque segura de su plenitud de gracia, ha de reco
rrer su camino trabajosamente y en la oscuridad; aunque poseedora de todo
el patrimonio de la fe, va progresando en sus conocimientos a lo largo de los
siglos. La vida terrena de Mara hemos de contemplarla en analoga con la vida
de la Iglesia. Su plenitud de gracia no la convirti en un ser que se sintiera
extrao en la comunidad de Cristo, sino nicamente en un miembro ms autn
tico de esta comunidad.
La segunda cuestin es qu relacin existe entre el puesto de Mara en la
Iglesia como la llena de gracia y madre de los miembros de Cristo y el minis
terio apostlico 53. Mara, como primer miembro del cuerpo de Cristo, no est
por encima de todos los dems miembros? Cmo puede estarles subordinada?
No ser esto tan slo un juego de cortesa? Para dar una respuesta hemos
de partir de que se trata de dos esferas distintas. La funcin sacerdotal y la
funcin docente en la Iglesia no es potestad de los hombres, sino de Cristo.
Cristo es el nico sacerdote y maestro de la Iglesia (Mt 23,8s). Aquellos miem
bros que gozan en la Iglesia de un ministerio son instrumentos del ministerio
de Cristo, y su misin es nicamente ejercer una potestad propia de Cristo.
Cristo coloc en este ministerio a los apstoles, pero no a su madre.
Mara, por su parte, es la llena de gracia, la primera de los redimidos, la
que ha recibido la mayor participacin en la humanidad de Cristo, la que por
su maternidad mantiene con l la ms ntima relaciti de esposa. Encarna, pues,
la humanidad que est frente a Cristo y es aceptada por l, pero no la actuacin
propia de Cristo en esa humanidad. La esfera del ministerio eclesial y la esfera
de la plenitud de gracia de Mara son, por tanto, dos esferas distintas e incom
parables. El ministerio sacerdotal es superior a Mara en cuanto representa
53 Cf. sobre esta cuestin en su sentido ms amplio R. Laurentin, Mari e, l 'gl tse et
l e Sacerdoce (Pars 1953).
TRANSITO Y GLORIFICACION DE MARIA
941
la potestad de Cristo; la gracia de Mara es superior al ministerio eclesial en
cuanto que es una gracia personal suya y no solamente ministerial. En Mara
se ha hecho realidad lo que la Iglesia es en s y primariamente como esposa
de Cristo. En el ministerio eclesial se realiza lo que la Iglesia es, en represen
tacin de Cristo, como cuerpo suyo.
No ofrece, pues, dificultad alguna suponer que Mara estuvo real y plena
mente sometida a los apstoles de la primitiva Iglesia en aquello en que hay
que someterse a los apstoles. En definitiva, a lo nico que estaba sometida
era a la potestad de su hijo. Pero su plenitud de gracia como esposa de Cristo
era algo que no poda estar sometido sin ms al ministerio eclesial. En este
marco puede contemplarse su ltima tarea terrena, la de desaparecer en la Igle
sia: la gracia est sometida al ministerio, pero a su vez, a la manera de una
plataforma colocada bajo la superficie, sirve de apoyo al ministerio. Mara es,
en la poca de la exaltacin de su hijo y de la Iglesia terrena, la plenitud de
la Iglesia, no en la realidad visible del ministerio, sino en la realidad invisible
de la gracia.
SECCION SEXTA
T RANSI TO Y GL ORI F I CACI ON DE MAR I A
En la seccin precedente surgieron algunas dificultades cuando tratbamos
de delimitar el puesto que tiene Mara en la Iglesia que sigue a Pentecosts.
La razn de ello est sencillamente en que, hablando con propiedad, ya no hay
en esa Iglesia un sitio para Mara. La Iglesia misma ocupa en el tiempo que
sigue a Pentecosts el papel de Mara, y Mara como madre del Seor se con
vierte, merced a la fecunda exaltacin y glorificacin de ste, en Madre de la
Iglesia, del cuerpo mstico de Cristo. Esto constituye una trascendental funcin
en el orden de la gracia y, por tanto, hay que afirmar sin rodeos que el puesto
de Mara despus de Pentecosts no est tanto en la Iglesia como en la gloria.
La total ausencia de noticias sobre ella despus de Pentecosts slo deja abierta
una posibilidad: la de deducir a partir de los datos de la fe y de principios
teolgicos la coronacin de su camino. En este sentido es perfectamente admi
sible la suposicin de que Mara despus de Pentecosts hubo de acabar pronto
el curso de sus das en este mundo para entrar en la gloria destinada a su cali
dad de Madre de Cristo y Madre de la Iglesia. De hecho, desde un punto de
vista especulativo, es exacta la idea de que a la glorificacin de Cristo tuviera
que seguir lgicamente la glorificacin de su Madre; pero interpretar sta
como un honor tributado por el Hijo es teolgicamente pobre, aunque ma
terialmente exacto.
Explicar la glorificacin de Mara afirmando sin ms que todos los muer
tos en Cristo son introducidos en seguida en la gloria corporal es, asimismo,
desde el punto de vista teolgico, una evasin ante el problema. Es cierto que
sobre esto no hay nada definido: el problema sigue abierto; la cuestin se ca
racteriza, adems, por nuestro desconocimiento de un sistema de medidas
aplicable a la vida supraterrena. Pero si en una situacin concreta de la fe y de
la concepcin teolgica, en la que se supone que la resurreccin de los muertos
slo ocurrir al fin de los tiempos, surge la doctrina de que Mara ha resu
citado ya, no hay duda de que con ello se afirma algo especial, algo que, si
hacemos abstraccin del problema del tiempo, se distingue al menos cualitativa
mente de la situacin de los dems redimidos. Este algo cualitativamente distinto
es justamente que a Mara no se la puede considerar como a otro ser humano cual
quiera, sino como a un ser humano predestinado para una misin concreta en un
momento determinado y singular de la historia de la salvacin. Mara tuvo que
vivir en la tierra en el momento en que el Hijo de Dios tena que hacerse hom
bre. Ella recibi en la economa graciosa de la participacin en Cristo la
gracia singular de ser madre del Redentor Dios-Hombre. Y esta gracia es la que
le asigna un puesto gozoso y doloroso en la vida de su hijo. Por razn de la fina
lidad soteriolgica de la vida de su hijo, ella se vio ordenada a la redencin, a
toda la Iglesia; esto es lo que Cristo expres simblicamente en la cruz. Con la
exaltacin del hijo da comienzo una nueva poca en la historia de la salvacin.
Ahora no es necesaria ya una madre terrenal del Mesas, pero anlogamente, y en
el mismo sentido, es necesaria una Iglesia. El papel de Mara se eterniza en la
Iglesia de la misma manera que Cristo contina en ella su vida, su muerte y su
gloria. A esta eternizacin de la misin de Mara, a la permanente actualidad de
su papel ya supratemporal, responde como correlato su entrada en la gloria, en el
mbito que trasciende incluso la situacin terrena de la Iglesia. En Mara, pues,
ha entrado ya la Iglesia en la etapa definitiva y eterna de la historia de la sal
vacin, de una manera parecida a como la Iglesia antes de s misma estaba
ya presente en Mara, cuando sta llevaba a cabo su ms elevada misin, la ma
ternidad divina. El papel histrico-salvfico de Mara alcanza su culminacin
natural, desde un punto de vista teolgico, con su entrada en la gloria.
Veamos ahora cmo naci esta doctrina y las formulaciones del dogma actual.
Los testimonios de la literatura eclesistica de los seis primeros siglos sobre
la muerte de Mara y sobre su asuncin en sentido estricto son escasos e inco
nexos; por tanto, desde un punto de vista puramente histrico, no se puede
afirmar con certeza que exista una tradicin apostlica explcitamente general
e ininterrumpida sobre el modo que tuvo Mara de abandonar este mundo l .
Se puede formular tranquilamente esta afirmacin de modo todava ms claro
diciendo que no existe una tradicin apostlica oral sobre el trnsito de Mara,
particularmente en el sentido de una predicacin de la fe. Resultara contradic
torio con todo sano concepto de tradicin y de Iglesia querer suponer que una
tradicin doctrinal apostlica de trescientos o cuatrocientos aos no dejase tras
s ningn rastro, que surgiese despus espordicamente en forma fantstico-legen-
daria y que slo despus de mil aos se redescubriera como tradicin apost
lica. Lo que hay que hacer en tal caso es revisar el concepto de tradicin. Este
concepto, lo mismo en el problema de la asuncin que en el de la inmaculada
concepcin, podra significar simplemente que la doctrina se encuentra conteni
da vi r tual mente en la predicacin tradicional de la fe y que slo en un momen
to evolutivo dado surge ante la conciencia de la Iglesia como algo encerrado
en la doctrina y necesariamente ligado con ella.
Jugie da una explicacin plausible de la falta de una tradicin puramente
histrica2, pero tal explicacin no basta para justificar la ausencia de una tra
dicin de fe; conforme a lo dicho en la seccin precedente (cf. supra, pp. 940s),
cabra afirmar que no existe ninguna exposicin doctrinal sobre el trnsito de
Mara precisamente porque en aquel estadio concreto de la evolucin teolgica
algo semejante habra violado el carcter recndito de Mara en la Iglesia. El
1 M. Jugie, Assompti on de la Sai nte Vi erge, en Mari a I (Pars 1949) 631. Cf. biblio
grafa en tudes Mariales 6 (1948); 7 (1949); 8 (1950): Assompti on de Mari e.
2 M. Jugie, op. ci t., 632.
943
gran conocedor de la tradicin Epifanio de Salamina ( f 403) afirma: Es posi
ble que la virgen santa muriese y fuera enterrada..., o que le dieran muerte...,
o quiz siguiera en vida. Poderoso es Dios para hacer aquello que es su volun
tad, por eso nadie conoce su fin 3. En las predicaciones coetneas de la fiesta
en memoria de Mara no se habla para nada de una subida al cielo. Desde
fines del siglo v comienzan a circular los apcrifos del trnsito, nacidos fuera
de Palestina, y que son leyendas destinadas a llenar los huecos de la tradicin 4.
Presuponen todos que Mara muri y hablan de una resurreccin corporal o slo
de un traslado de su cuerpo al paraso terrenal. Cothenet se inclina a retrotraer
hasta el siglo n el origen de este tipo de leyendas 5.
En el siglo vi se cambia el nombre de la fiesta en memoria de Mara
por el de fiesta del trnsito de la Madre de Dios. Ya no hay duda sobre su
muerte, pero la fe en una asuncin corporal se va generalizando en las homilas
de la festividad y en los textos litrgicos, como puede observarse en el Pseudo-
Modesto de Jerusaln ( f 680), en Germn de Constantinopla ( t 733), Andrs
de Creta ( f 740), Juan Damasceno ( f 749), etc. En la Iglesia bizantina ha
persistido esta doctrina, pero slo como piadosa creencia, no como dog
ma formal. La repugnancia que la definicin de 1950 encontr en la Iglesia
ortodoxa no se debi tanto a su contenido cuanto a la demostracin que supo
na del primado y de la infalibilidad pontificia.
El desarrollo de la doctrina de la asuncin en Occidente, donde fueron re
chazados los apcrifos del trnsito (Decr etum Gel asi ani ), comienza con la acep
tacin por Roma, con el papa Sergio I (687-701), de la festividad de la Dor
mi do. Mientras entre los galicanos ha persistido la denominacin de Dor mi ti o
para esta festividad, en Roma se pasa ya en el siglo vm a la denominacin de
Assumpti o, con lo que se expresa de modo explcito la asuncin corporal de
Mara. Teolgicamente, el problema entra en un estadio de controversia. Los
testigos principales son dos escritos pseudnimos. El primero es una carta del
Pseudo-Jernimo a Paula y Eustoquio (de Pascasio Radberto, f 865)6, que
pone en guardia contra afirmaciones temerarias sobre la resurreccin de Mara,
aunque se la pueda admitir como creencia piadosa. El otro es un escrito pseu-
doagustiniano, Sobr e l a asunci n de la bi enaventur ada Vi r gen Mar a (siglo ix,
autor desconocido)7. En ste, sin concesin de ningn gnero a los apcrifos,
se condena especulativamente la asuncin corporal de Mara. Estos dos escritos
se reparten el influjo a lo largo de la Edad Media, donde poco a poco se va
imponiendo la creencia piadosa en la asuncin de Mara8. Po V retira del
breviario la carta del Pseudo-Jernimo. A lo largo de los siglos xvn y xvm
surgen ciertas controversias menores sobre el problema; pero nunca se niega la
asuncin, sino nicamente la certeza de la doctrina como perteneciente a la fe
o la revelacin9. Por eso la discusin nunca lleg a ser tan dura como en el
caso de la inmaculada concepcin. A mediados del siglo xx, las respuestas de
3 Epifanio, Panar., 78, 24: PG 42, 737A. Cf. Femar., 78, 11: PG 42, 716B. Cf. para
lo que sigue el estudio de M. Jugie, op. ci t., 634ss.
4 Cf. E. Cothenet, Mari e dans l es Apocryphes, en Mari a VI (Pars 1961) 117-148.
5 I b d., 144. El autor ve en las leyendas del trnsito muchos elementos de autntica
reflexin teolgica (146s).
6 PL 30, 122-142. H. Barr, La croyance a VAssompti on corporel l e en Occi dent
de 750 1150 envi ron: tudes Mariales 7 (1949) 70-73.
7 De Assumpti one Beatae Mari ae Virgi rtis: PL 40, 1141-1148; cf. H. Barr, op. ci t.,
80-100.
8 Santo Toms se apoya tambin en Agustn; cf. S. Tb. III, q. 27, a. 1.
5 Cf. C. Dillenschneider, L Assompti on corporel l e de Mari e dans la pri ode post-
tri denti ne: tudes Mariales 8 (1950) 71-146.
los obispos al papa Po XII eran prueba de que la piadosa suposicin de antao
se haba convertido en una conviccin de fe.
El 1 de noviembre de 1950 defina Po XII el dogma con la constitucin
apostlica Muni fi centi ssi mus Deus10. El papa habla en la introduccin de la ar
mona que ofrece el conjunto de los privilegios de Mara y subraya la estrecha
conexin que existe entre la inmaculada concepcin y la asuncin corporal.
Haban llegado numerosas peticiones de obispos y fieles en pro de la defini
cin n, de modo que el 1 de mayo de 1946 el papa se diriga al episcopado
hacindole la siguiente pregunta: Pensis, venerables hermanos, de acuerdo
con vuestra sabidura y prudencia eximias, que la asuncin corporal de la
bienaventurada Virgen Mara debe ser propuesta y definida como dogma de fe?
Es se vuestro deseo, el de vuestro clero y el de vuestro pueblo? 12. Los obis
pos respondieron con una adhesin casi unnime. Es en esa unanimidad don
de ve el papa el argumento ms slido: El consentimiento universal del ma
gisterio ordinario de la Iglesia constituye un argumento seguro y cierto que
prueba que la asuncin corporal de la bienaventurada Virgen Mara a los cielos
es una verdad revelada por Dios y que han de aceptarla, por tanto, todos los
fieles B. La constitucin recoge despus sumariamente los testimonios de la
liturgia, de los Santos Padres y de los telogos. Todos estos argumentos y con
sideraciones de los Santos Padres y de los telogos se apoyan, en ltimo trmi
no, en la autoridad de las Sagradas Escrituras 14. All se nos muestra siempre
a Mara en la ms estrecha relacin con su hijo. Otro argumento es la anttesis
Eva-Mara. La total superacin del pecado en ella, que, concebida sin mancha,
fue madre virgen y colaboradora del Redentor. continuacin, el papa hace
votos para que esa definicin redunde en provecho de la comunidad humana
y de la Trinidad altsima. Espera que con ella se incremente la devocin de
los cristianos a Mara y el deseo de unidad en el cuerpo mstico, que crezca
el amor de Mara en todos los que llevan el glorioso nombre cristiano y el res
peto por la vida del hombre en nuestra poca materialista y, por ltimo, que
se afiance la fe en nuestra propia resurreccin. El texto de la definicin es
como sigue: Para gloria de Dios Todopoderoso, que hizo a Mara objeto de su
beneplcito especial, y de su Hijo, rey inmortal de la eternidad y vencedor del
pecado y de la muerte, y para alabanza de su altsima Madre y alegra y jbilo
de toda la Iglesia, con la autoridad de nuestro Seor Jesucristo, de los santos
apstoles Pedro y Pablo y con la nuestra propia, anunciamos, declaramos y de-
10AAS 42 (1950) 753-771.
11 Reunidas por G. Hentrich y R. von Moos: Peti ti ones de Assumpti one corporea
B. Vi rgi ni s Mari ae in cael um defini enda ad S. Sedem del atae, 2 vols. (Ciudad del Va
ticano 1942). No hay duda de que se hizo una piadosa presin sobre los medios
intelectuales para elevar el nmero de peticiones, sobre todo en los aos que prece
dieron inmediatamente a la definicin (cf. O. Perler, tat actuel de la croyance a
l 'Assompti on en Ml emagne. L atti tude des thol ogi ens al lemands: tudes Mariales
S [1950] 150s). El valor de estas peticiones era ms bien decorativo, por as decirlo.
Lo decisivo fue el hecho de la conciencia universal de la fe.
12AAS 42 (1950) 756: An vos, Venerabiles Fratrrt, pro eximia vestra sapientia
et prudentia censeatis: Assumptionem corpoream Beatissimae Virginis tamquam dog
ma fidei proponi et definiri posse, et an id cum clero et populo vestro exoptetis.
13AAS 42 (1950) 757: Itaque ex ordinarii Ecclesiae Magisterii universali consensu
certum ac firmum sumitur argumentum, quo probatur corpoream Beatae Mariae Virginis
in Caelum Assumptionem... veritatem esse a Deo revelatam, ideoque ab mnibus
Ecclesiae filiis firmiter fideliterque credendam.
14AAS 42 (1950) 767: Haec omnia Sanctorum ac theologorum argumenta con-
siderationesque Sacris Litteris, tamquam ultimo fundamento, nituntur.
TRANSITO Y GLORIFICACION DE MARIA 945
finimos, como dogma de fe revelado por Dios, que la inmaculada y siempre
virgen Mara, madre de Dios, acabado el curso de su vida terrena, fue asunta
en cuerpo y alma a la gloria celestial 15.
Hay dos expresiones en esta frmula definitoria que merecen una atencin
especial. Al decir que Mara fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial
se elige un concepto puramente teolgico. Se evita, pues, toda referencia cos
molgica sobre la localizacin del cuerpo glorificado.
Ms significativa an es la expresin tras completar el curso de su vida
terrena. Algunos aos antes de la definicin se haba discutido de nuevo la
cuestin de la muerte de Mara o de su trnsito sin muerte a la gloria celestial.
Segn las investigaciones de M. Jugie, los ms antiguos testimonios sobre el
trnsito de Mara daban ms bien la impresin de no suponer su muerte 16.
La discusin acababa de entablarse y no era posible una respuesta definitiva
a ningn nivel. Por eso la definicin soslaya convenientemente la dificultad ha
ciendo uso de una frmula compatible con ambas posibilidades 17.
Histricamente es imposible decidir la cuestin. La mayora de los autores
discuten la autenticidad de las homilas de un presbtero Timoteo que Jugie
fecha entre los siglos iv y v 18. Cothenet, a su vez, admite la posibilidad de que
las tradiciones de los apcrifos del trnsito se remonten a fines del siglo n 19.
Pero estos apcrifos se hallan todos de acuerdo en que Mara muri y fue en
terrada en las proximidades de Jerusaln, en Getsemani, en el valle de Josafat,
al este de la ciudad20. Epifanio, sin embargo, no sabe que exista en Palestina
ninguna tradicin sobre ese punto 21.
En este contexto es imposible emitir un juicio histrico. El problema de la
muerte de Mara es slo un problema del pensamiento y la sistematizacin teo
lgica 22. Y es de notar que en esta cuestin los frentes no se ajustan al esque
ma de maximalistas (que seran aquellos que no dejan escapar ningn privi
15 AAS 42 (1950) 77 (DS 3903): ... pronuntiamus, declaramus et definimus divinitus
revelatum dogma esse: Immaculatam Deiparam semper Virginem Mariam, expleto
terrestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad caelestem gloriam assumptam.
16 M. Jugie, La mor et l Assompti on de la Sai nte Vi erge. tude hi stori co-doctri nde
(Ciudad del Vaticano 1944).
17 Cf. la discusin en torno a este punto en F. de P. Sola, La muerte de la Santsima
Vi rgen en la consti tuci n apostl i ca Muni fi centi ssi mus Deus: Estudios Marianos 12
(Madrid 1952) 125-156.
18 Hom. in Si meonem: PG 86, 237-252, 245C-D. Cf. M. Jugie, Assompti on, 633;
en contra, G. Jonassard, L Assompti on corporel l e de la Sai nte Vi erge et la Patri sti que:
tudes Mariales 6 (1948) 103; E. Cothenet, op. ci t., 144s.
19I b d.
20 I b d., 145s. Cf. tambin las descripciones de un peregrino: I ti nera hi erosol ymi -
tana saec. I V-VI I I : CSEL 39, 142.170.203; un punto de vista distinto en G. Caprile,
L'origi ne della tradi zi one sulla morte e sul sepol cro di Mari a a Gerusal emme: DTh(P) 63
(1960) 216-221. Los argumentos en pro y en contra de un sepulcro de Mara en Efeso
pueden verse en C. Kopp, Das Mari engrab in Ephesus?: ThGl 45 (1955) 161-188
(negat.); J. Euzet, Remarques sur J rusal emP-Epbse? de Cl emens Kopp: DTh(P) 60
(1957) 47-72.
21 Cf. G. Jonassard, op. ci t., 100-102.
22 Contina viva la controversia entre mortalistas e inmortalistas. Bibliografa
reciente: L. Ceccarini, morta la Madonna? (aples 1962); T. Bartolomei, La mor
talit di Mari a: Ephem. Mariol. 10 (1960) 385-420; A. Oliva, La morte di Mari a Ss.
di a l uce del pri vi l egi o maggi ore e pi adatto per la Madre di Di o: Ephem. Mariol. 10
(1960) 273-284; G. Scelzi, La morte della Madonna in conformi t con Cri sto sotto
l aspetto teol ogi co: DTh(P) 62 (1959) 69-93; G. Roschini, Di zi onari o di Mari ol ogi a
(Roma 1961), Mor te, 361-364 (bibliografa hasta 1959); Vi rgo I mmacul ata X (Roma
1957).
60
legio que puedan atribuir a Mara) y minimalistas. (los escpticos ante toda
mariologa puramente especulativa). La hiptesis de la muerte de Mara es de
fendida tambin por algunos representantes de ese tipo de mariologa absoluti-
zante, mientras que otros teolgicamente equilibrados se inclinan por su inmor
talidad. A continuacin vamos a exponer los argumentos en que ambas opinio
nes buscan su punto de apoyo, para dilucidar, si ell> fuera posible, cul de las
dos se halla ms de acuerdo con un pensamiento de tipo histrico-salvfico.
Lo primero que cabra plantear es si la falta de una tradicin clara so
bre este punto aboga por la muerte o por el trnsito de Mara. De todos
modos, existe algo sobre lo que no hay que dar ms vueltas: esa laguna denota
por parte de los primeros cristianos un inters muy escaso por la madre del
Seor. Porque, de haberse sabido que haba sido arrebatada de la tierra, sera
extrao que no se nos hubiese transmitido nada claro sobre este signo de
Henoc y de Elias, mxime cuando ya antes se haba dicho algo parecido del
apstol Juan (cf. Jn 21,23). Tambin resulta extrao que, de haber sido ente
rrada, su sepulcro cayera en un olvido tan completo que slo unos siglos des
pus se pudiera hablar ya de que Mara no haba niuerto. Ese olvido sera,
de todos modos, explicable si la salida de este mundo y el entierro de Mara
no se vieron envueltos en circunstancias extraordinarias.
Quede claro que una tradicin histrica de la muerte no estara en contra
diccin con la tradicin dogmtica de la asuncin. Con decir que Mara fue
asunta a la gloria celestial no se ha dicho nada sobre las relaciones entre cuer
po mortal y cuerpo glorioso. Y si Mara muri y resucit, habr que comparar
este hecho con la resurreccin de todos los hombres, no con la resurreccin de
Cristo, ya que en ese caso el cuerpo muerto permanece unido hipostticamente
con la persona divina. Por tanto, desde un punto de vista teolgico, no sera
necesaria la hiptesis de una resurreccin del cadver de Mara.
La muerte real podra postularse desde un terreno estrictamente teolgico
teniendo fundamentalmente en cuenta que la economa de la redencin, tal
como fue establecida por medio de Cristo, supone una liberacin del pecado
y de la muerte, pero slo a travs del sepulcro y la resurreccin. Y si as ocu
rri en Cristo, el primognito entre muchos hermanos, no tiene por qu ocurrir
de otra manera en los dems redimidos, ni siquiera en la primera de los redi
midos. Es posible, pues, que en todo este problema se est concibiendo la muer
te de Cristo de un modo demasiado estrecho, como ufia satisfaccin externa que
slo l tuviera que pagar y no su madre. Ahora bien, si consideramos la
muerte y la resurreccin como el camino querido por Dios despus del pecado
para toda glorificacin, no tendra objeto hablar de privilegio. De esta manera
se evita la dificultad que entraa el suponer en Mara un hecho que no se dio
en su divino hijo, esto es, el trnsito sin muerte a la vida celestial, lo cual ira
en detrimento de su figura, pues as habra seguido un camino distinto del de
su hijo. A Mara no le fue concedido en su vida terrena el don de la impasibi
lidad ante el dolor. Pero el dolor y la muerte se hallan en la misma lnea.
La muerte es la coronacin de un dolor que en el cristiano est lleno siempre
de sentido. Por eso muchos defensores de la inmortalidad de Mara hablan de
su muerte mstica junto a la cruz de Cristo. Parare, segn esto, que la exen
cin de morir habra sido para Mara un privilegio obstaculizante para su
misin. Algunos partidarios de la corredencin objetiva hablan de la necesi
dad de una muerte corredentora de Mara23. Ahora bien, si se mira la cues
tin no de modo autonomista, sino eclesiolgico, la niuerte de Mara no puede
considerarse como una accin meritoria particular y necesaria para su funcin
23 Cf. G. Roschini, Di zi onari o, 361.
947
corredentora, sino que ha de verse en ella, como en la de todo cristiano, el jno-
mento de la suprema entrega de Dios, momento fecundo para la Iglesia como
apropiacin de la muerte de Cristo.
Veamos ahora qu es lo que puede aducirse en defensa de la inmortalidad
de Mara. El argumento ms fuerte se basa en su inmaculada concepcin y en
la plenitud de gracia. Desde un punto de vista teolgico, la muerte es la secuela
del pecado original. Mientras los dems cristianos se ven libres por el bautismo
slo de las consecuencias del pecado original, Mara fue preservada de este pe
cado. Ella estaba libre, en principio, de las consecuencias del pecado. A la ple
nitud de gracia de Mara corresponde, pues, la liberacin de la muerte, ese
estigma de la naturaleza viciada del hombre.
Pero si Mara no se vio libre de otras secuelas del pecado, como, por ejem
plo, el dolor, hay que dar alguna razn ms para explicar por qu fue sustrada
a la muerte. En esta cuestin la dimensin especficamente corporal de la gracia
de Mara, tal como se nos muestra en su maternidad divina y en su virginidad,
adquiere un especial relieve. Esa bendicin sobre su cuerpo hubiera tenido en
la muerte un contrapunto destructor. La virginidad sin mengua del cuerpo de
Mara es considerada como uno de sus ttulos de la gloria. Pero la muerte es
la mengua que ms profundamente alcanza al cuerpo, ya que lo separa del alma
personal y espiritual. Por eso parece contradictorio que el cuerpo de Mafia,
intacto en el milagro del nacimiento, hubiera de verse sometido despus a esa
separacin. Invocar a este propsito la resurreccin no tendra ningn resultado,
porque, una vez ocurrida la muerte, el cuerpo hubiera perdido toda referencia
personal.
Finalmente, Mara es el prototipo de la Iglesia. Y, segn Pablo (1 Cor 15,
51s), no todos moriremos, pero todos nos veremos transformados... Los muertos
resucitarn incorruptos y todos seremos cambiados. De acuerdo con esto, los
miembros de la Iglesia que vivan para el retorno de Cristo pasarn sin morir
a la vida eterna. La Iglesia es, pues, inmortal en el ms pleno sentido. Mara
es la realizacin plena de la Iglesia; por tanto, parece razonable suponer que
le fuera concedida la misma gracia que a los elegidos del ltimo da: la entrada
en la gloria celestial sin pasar por la muerte.
Estos son los argumentos en pro y en contra de la muerte de Mara. No
todos tienen la misma fuerza. A veces les falta amplitud de perspectiva, como
cuando se considera la muerte de Cristo como una simple satisfaccin externa
o se deducen consecuencias de la concepcin inmaculada de Mara de modo
puramente especulativo, sin tener en cuenta el orden concreto de la redencin.
Tampoco resulta convincente esa gloria del cuerpo intacto de Mara, tomada
ms como cosa que como relacin personal. Se puede argumentar que en el
orden actual de la gracia slo hay redencin a travs de la muerte, porque
as fue como ocurri en Cristo, y adems la muerte en el Seor no tiene,
desde un punto de vista teolgico, nada de deshonroso. Pero a tal argumento
se puede oponer el de que los ltimos elegidos saldrn al encuentro del Seor
sin pasar por la muerte. Sucede, pues, que si el primer argumento favorece
la muerte de Mara, el segundo confirma la opinin contraria. Y ambas inter
pretaciones son autnticamente histrico-salvficas.
Queda todava otro aspecto de la cuestin. Ocurri en la glorificacin cor
poral de Mara esa revolucin cosmolgica que, segn Pablo, lleva consigo
la parusa y que de modo parcial haba sucedido ya en la resurreccin de Cris
to? (Mt 27,53) 2*. O fue tal glorificacin un hecho que, siendo para Mara su
MCf. H. Zeller, Corpora Sanctorum. Bi ne Studi e zu Mt 27,52-53: ZKTh 71 (1949)
385465.
948
autntica escatologa, no sobrepas el orden actual de esta era de la gracia?
Esto ltimo parece ser lo ms probable.
En efecto, as resulta fcil explicar por qu no existe ninguna tradicin
antigua sobre la muerte de Mara: exteriormente no ocurri nada extraordinario,
su glorificacin no perteneca ya al orden de lo experimentable y slo sera de-
ducible despus de muchos siglos de reflexin teolgica. Y tal vez sea sta la
razn de por qu la Iglesia, en el momento de la definicin, encontr en su
conciencia creyente que Mara haba sido glorificada, pero nada que pudiera
explicar cmo haba ocurrido esa glorificacin. Esto pertenece al mbito del mis
terio y no a la esfera de los signos externos, como hubiera sucedido de haberse
tratado de un rapto o de una transformacin a la vista de todos.
En lo que concierne a los vivos del ltimo da, lo primero que hay que ver
es qu quiso decir en realidad Pablo. En 1 Cor 15,51ss, Pablo explica que la
corrupcin no heredar la incorrupcin (v. 50). Por eso, aunque no todos
moriremos, todos seremos transformados. Se insiste, pues, en la necesidad de
una transformacin. La afirmacin de que no todos moriremos alude al hecho
de que, junto a los fallecidos antes de la venida del Seor (cosa sorprendente en
parte para los primeros cristianos), habr otros que vivirn esa venida. Pero
este vivir es un supuesto, no el objeto de la reflexin de Pablo. Por tanto,
no existe ningn motivo para atribuir a esta circunstancia una especial signifi
cacin desde el punto de vista histrico-salvfico. Algo parecido ocurre cuando,
en 1 Tes 4,15ss, Pablo afirma que en el da de la venida del Seor los muer
tos no sern pospuestos a los que vivan en ese da.
Desde un punto de vista eclesiolgico, hay que sealar que la Iglesia persis
tir en su situacin terrena hasta el da de la entrada en su estadio defini
tivo de gloria. Pero no vemos por qu tiene que existir una representacin
de la Iglesia a quien le sea concedido este trnsito sin pasar por la muerte
terrena. Este trnsito se halla adems tan envuelto en el misterio, que es impo
sible que podamos hacernos una idea exacta de l.
Ahora bien, si Pablo no quiso ensear formalmente como algo esencial para
la Iglesia que sus ltimos miembros fueran trasladados a la vida celestial sin
pasar por la muerte, no resulta convincente establecer un paralelo entre ellos
y Mara. Ms bien habra que suponer que Mara sigui el camino de la parti
cipacin en la humanidad de Cristo, como los dems redimidos, hasta el fin,
hasta la muerte terrena, la cual signific para ella la transformacin y la resu
rreccin glorificadora de su cuerpo25. A este respecto no es necesario suponer
ningn signo externo. Es posible y probable que el cadver de Mara fuese en
terrado y que en torno a su sepulcro no ocurriera ningn milagro. No ira en
menoscabo de la veneracin que su cuerpo merece el suponer que su cadver
permaneci en el sepulcro, lo mismo que no es preciso imaginar la resurreccin
escatolgica como si los cuerpos muertos hubieran de salir de los sepulcros.
En lo que concierne a la identidad fsica de la materia del cuerpo de Mara,
hay que hacer notar que esta materia (excepcin hecha de los tejidos de estruc
tura ms complicada) no era numricamente la misma al fin de su vida y, por
ejemplo, el da de la anunciacin o del nacimiento de Jess. Y si el alma es el
principio de identidad del cuerpo, el abandono det cadver en el sepulcro no
difiere esencialmente en nada de la constante renovacin celular a lo largo de
la existencia terrena. Es obvio que en las obras de los viejos telogos no nos
encontremos con reflexiones de este tipo, pues su concepcin cosmolgica era
muy distinta de la nuestra, y adems entendan los smbolos de manera ms
25 Son interesantes a este respecto las reflexiones de L. Boros, Mysteri um morti s
(Olten 1962).
TRANSITO Y GLORIFICACION DE MARIA 949
realista y material que nosotros. De todos modos, Pablo dice con bastante
claridad: Necio! Lo que t siembras no nace si no muere. Y cuando t siem
bras, no siembras el cuerpo que ha de nacer, sino slo un grano de trigo, por
ejemplo, o de alguna otra semilla. Es Dios quien le da la forma que a l le
pareci, a cada semilla la suya propia... Igual pasa en la resurreccin de los
muertos (1 Cor 15,36ss). Si lo que aqu se quiere subrayar de modo especial
es que no puede haber comparacin entre el cuerpo resucitado y el cuerpo en
este mundo, la cuestin de la identidad numrica de los elementos materiales
es algo secundario. As, pues, la glorificacin corporal de Mara pudo ser his
tricamente lo que es dogmticamente: algo que, por pertenecer al mbito
sobrenatural del ms all, escapa por completo a la experiencia y a la tra
dicin.
Veamos ahora el significado que desde un punto de vista histrico-salvfico
puede tener en la mariologa esa glorificacin de Mara. Los argumentos que
abogan por un trnsito sin muerte son en realidad los mismos que suelen adu
cirse en pro de su glorificacin corporal. Mara representa la realizacin plena
de la redencin de Cristo. Todos los hombres participan en Cristo de esa reden
cin. La participacin de Mara en esa gracia fue tan completa que se vio total
mente libre del pecado original, y eso constituye ya una gracia escatolgica.
Mara recibi la participacin en Cristo como su verdadera madre en sentido
fsico, lo cual trasciende la situacin de los dems redimidos. De ah que la
dimensin social y la fecundidad para los dems que en el cuerpo de Cristo
tiene la gracia de la redencin tuviera en Mara un carcter universal, al igual
que su maternidad. Porque ella, por ser madre del Redentor, es en la gracia
madre de todos los redimidos. No es que queramos sacar de aqu nada defini
tivo, pero s resulta lgico pensar que Mara, como corona de la eleccin que
marc su vida, recibiera la plenitud de gracia de un modo superior al de los
dems redimidos: con la glorificacin inmediata despus de su muerte. Su cor
poralidad, ya que no el cuerpo material que tena en un momento dado, se vio
sometida a una ley distinta de la que rige para aquellos que tienen que aguar
dar su plenitud hasta la venida de Cristo: su maternidad virginal qued re
vestida de gloria. Esto corresponde a la especfica dimensin corporal de su
gracia. A fin de cuentas, la glorificacin de Mara hizo realidad su condicin de
prototipo de la Iglesia. Si fue la primera y la que en ms alto grado particip
de Cristo, tambin fue la primera y la que en ms alto grado particip de la
transfiguracin de su cuerpo. Por eso Mara es el modelo y la prenda, por
as decirlo, de la Iglesia. Porque la Iglesia tiene en la primera venida y en la
resurreccin de Cristo el fundamento de su glorificacin, si bien sta no adqui
rir su extensin y despliegue universal hasta la segunda venida. Segn la ley
de la resurreccin formulada por Pablo: Cada uno a su tiempo: primero, Cris
to; luego, los de Cristo, cuando l venga (1 Cor 15,23), no es posible poner
a Mara en ese primer puesto, que solamente corresponde a Cristo, pues la
resurreccin de ella est en la lnea de los que son de Cristo. Pero en su anti
cipacin temporal aparece una constante que se repite a lo largo de toda la
historia de la salvacin, y que en el caso de Mara adquiere unos rasgos caracte
rsticos. Cada tipo del AT era una anticipacin de aquello que slo cristolgica
y escatolgicamente adquirira su forma definitiva. La transfiguracin de Cristo
en el Tabor es un anuncio de la gloria de su resurreccin futura, y los milagros
dirigidos a gente pagana son, con vistas a su plan fundamental, una anticipa
cin del despliegue universal de su reino (Mt 15,21-28; 8,8; cf. Jn 12,20-24).
La existencia de Mara se desarrolla con vistas a la redencin. Su concepcin
inmaculada y su maternidad son, a la vez, causa y efecto de la redencin. Tam
bin el milagro de Can, en el que Cristo rechaza a su madre accediendo a la
vez tan cumplidamente a su ruego, puede interpretarse como una anticipacin
del momento en que su hora haya llegado. Esta anticipacin en el tiempo
tiene siempre el sentido de signo, revelacin, alusin. Lo mismo ocurre con la
glorificacin corporal de Mara: es un signo de la eleccin de la Iglesia, un sig
no de que la escatologa ha comenzado, un signo de que la resurreccin de la
Cabeza lleva consigo la resurreccin de todo el cuerpo. En este como en todos
los dems hitos de la vida de Mara se hace patente que su gracia personal,
su relacin con Cristo y su proyeccin sobre la Iglesia constituyen una sola
realidad que tiene ya en s toda su plenitud. Es ah donde radica todo el signi
ficado de Mara en la historia de la salvacin.
SECCION SEPTIMA
MAR I A Y L A REDENCI ON
En las perspectivas de la historia de la salvacin, el tratado sobre Mara
termina con la doctrina de su glorificacin corporal en cuanto plenitud de su
gracia, de su participacin en Cristo y de su misin en la Iglesia. Prescindiendo
de todos los fenmenos positivos y negativos que acompaaron a su definicin,
lo cierto es que el carcter de esta verdad encaja perfectamente en los artculos
de fe, pues expresa un misterio sobrenatural y a la vez netamente histrico-sal-
vfico que constituye una base para la vida de fe y para el pensamiento teol
gico. El conjunto de los dogmas sobre Mara su concepcin inmaculada e im
pecabilidad, su maternidad divina, su virginidad intacta y su glorificacin
corporal puede todava ser objeto de una sistematizacin teolgica. Se los puede
comparar con otras categoras teolgicas e intentar formular las relaciones que
los unen con esas categoras. Hay en este trabajo teolgico un autntico esfuer
zo por una inteligencia ms profunda de la fe, por un progreso en el conoci
miento de la verdad. Pero, por otra parte, este tipo de trabajo conduce a formu
laciones que no poseen el carcter propio de los dogmas, sino que ms que
misterios son sistematizaciones ms o menos veladas en el mbito de los con
ceptos de la fe, y ms que fundamento, son resultado de la reflexin teolgica.
Por eso tales formulaciones, aun en el caso de que contengan algo verdadero
e indiscutible, no son materia indicada para una definicin dogmtica; mejor
que convertirse en dogmas, deben quedar en el acervo de la teologa, porque
su origen inmediato se halla ms en el sistema de nuestros conceptos que en
algo asentado claramente por Dios. Con esto no se quiere negar que en la base
de las sistematizaciones conceptuales haya siempre unos datos objetivos que
pueden ser transmitidos correctamente, si bien no de modo adecuado.
En los ltimos diez aos, las sistematizaciones teolgicas en mariologa se
han desarrollado fundamentalmente en dos distintas direcciones. Se ha intentado
plantear la mariologa a la luz del concepto de redencin o en relacin con la
idea de Iglesia. Pero, como ambos conceptos se hallan estrechamente vincula
dos, los dos intentos de sistematizacin presentan mltiples puntos de contacto.
El tema de la relacin de Mara con la Iglesia tema que ya ha aparecido con
frecuencia en el transcurso de estas exposiciones se tocar nuevamente al
hablar sobre la Iglesia. Aqu intentaremos, como conclusin de la exposicin his-
trico-salvfica, buscar una formulacin conceptualmente rigurosa de las rea-
MARIA Y LA REDENCION
951
dones de Mara con la redencin. El trmino en torno al cual ha cristalizado
la cuestin es el de corredentora.
R. Laurentin ha realizado una investigacin precisa y exhaustiva sobre este
ttulo 1. Segn Laurentin, a partir del siglo x, Mara recibe ocasionalmente el
ttulo de r edemptr i x, redentora, pero slo con el significado de madre del Re
dentor, un equivalente bastante aproximado a la frmula de Ireneo causa de
nuestra salud2. Cuando, ya en el siglo xn, con Bernardo de Claraval, se atri
buye a Mara un papel propio al pie de la cruz, se evita el ttulo de reden
tora, que en este contexto poda resultar demasiado prximo al ttulo de re
dentor, exclusivo de Cristo3. Se comienza a poner al lado de la pasin de
Cristo la com-pasin de Mara hasta que, en un himno annimo del siglo xv
procedente de Salzburgo, se pasa de modo inmediato de la com-passi o a la
cor r edemptr i x, corredentora4. La idea, un tanto fuerte, busca una expresin
ms suave para evitar disonancias con la fe. Persiste, sin embargo, el ttulo de
r edemptr i x hasta el siglo xvn para verse desplazado en el xvm por el de cor r e
demptr i x y desaparecer por fin en el siglo x i x5. Simultneamente comienza a
adquirir auge la temtica del concepto de corredentora. A principios del si
glo xvn, el jesuta Quirino de Salazar trata por primera vez de modo expreso
el problema teolgico de la cooperacin directa de Mara en la obra de la re
dencin6. Aparecen los primeros impugnadores del ttulo como el autor de los
Mni ta sal utari a B. V. Mar i ae ad cul tor es suos i ndi scr etos 7. El mismo Scheeben,
a quien no se puede acusar precisamente de minimalismo en cuestiones de ma-
riologa, piensa que la expresin puede dar lugar a ms perjuicios que benefi
cios y la califica de desenfocada y escandalosa8. A principios del siglo xx,
con motivo de la celebracin del cincuentenario de la proclamacin de la In
maculada Concepcin, se enciende de nuevo la disputa. El ttulo de correden
tora se convirti en lo que nunca haba sido: en centro de la discusin sobre
el papel de Mara en la obra redentora9. Discusin que se prolonga hasta
nuestros das 10.
1 R. Laurentin, L e titre de cordemptri ce. tude hi stori que (Pars 1951), con una
antologa de textos sobre las expresiones corredemptri x, redemptri x, redi mi t, participa
ci n de Mar a en la obra de la redenci n.
2 Adv. Haer., 3, 22, 4: PG 7, 959; cf. supra, p. 914.
3R. Laurentin, op. ci t., 14s.
4 Pl anctus oratori us... ad B. Vi rgi nem Fi l i um de cruce deposi tum quasi si nu tenentem,
en G. M. Dreves, Anal ecta hymni ca medi i aevi , 6.46 (Leipzig 1905) 126, nm. 79: 20.
Pa dul ci s et beni gna
Nul l o prorsus l uctu digna
Si fl etum hi nc eli geres
Ut compassa redemptori
Capti vato transgressori
Tu corredemptri x fi eres.
La siguiente estrofa repite el trmino redemptri x.
5 R. Laurentin, op. ci t., 19.
6 I bi d., 20 (textos: 51, n. 68.69).7 I b d., 21.
8 M. J. Scheeben, Handbuch der kathol i schen Dogmati k V/2, n. 1775 y 1776 (Fri-
burgo 21954) 463s.
9 R. Laurentin, op. ci t., 22.
10 Cf. nuestra exposicin en Probl emas y perspecti vas de la mari ol ogi a actual, en
Panorama de la teol og a actual, 377-399; H. M. Koster, Qui d iuxta i nvesti gati ones
hucusque peradas tamquam m ni mum tribuendum si t B. M. Vi rgi ni in cooperati one eius
ad opus redempti oni s, en Mar a et Eccl esi a II (Roma 1959) 21-49, con bibliografa;
Especulativamente, el problema se plantea en estos trminos. Se distingue
entre la redencin objetiva, esto es, el precio de la liberacin que Cristo
paga al Padre con su muerte como propiciacin y mrito y que es causa sobre
abundante de la redencin de todos, y la redencin subjetiva, esto es, la apli
cacin a cada hombre de la gracia redentora obtenida objetivamente por Cristo.
Dentro de este esquema, los telogos ms comedidos atribuyen a Mara una
cooperacin directa solamente en la redencin subjetiva de todos, mientras que
en todo lo referente a la redencin objetiva su cooperacin sera indirecta,
o sea, como madre del Redentor 11. La tendencia opuesta sostiene que Mara,
con su compasin al pie de la cruz, mereci, por debajo de Cristo sin duda,
pero junto con Cristo, el precio mismo de la redencin, la redencin objetiva.
Tal es la opinin de la mayora de los marilogos que han estudiado particular
mente el tema. Este parecer busca apoyo en una frase de Po X segn la cual
Mara mereci de congr uo aquello que Cristo nos mereci de condi gno 12.
Sin embargo, el contexto donde se encuentra esta cita (cf. nota) parece referirse
con toda claridad a la redencin subjetiva, es decir, a la mediacin de la gracia.
Por tanto, las palabras del papa son llevadas demasido lejos por la tesis de que
el mrito de Mara en la corredencin es un mrito de condi gno, esto es, funda
do en un plano de igualdad, no en una simple concesin graciosa (de congr uo).
Como base de la tesis se aduce la maternidad divina de Mara, que, segn al
gunos autores, la convierte en cabeza subordinada 13 del cuerpo de Cristo,
por lo que cahra hablar de una gracia capital de Mara14.
Con estas expresiones se llega a un punto en el que las afirmaciones teol
gicas no son ya inteligibles. Porque los conceptos de cabeza y gracia capital
tienen sentido cuando se trata de sealar el carcter nico de Cristo frente a
todos los redimidos, pero dejan de tenerlo cuando, por ms modificaciones que
se introduzcan, se aplican a alguien que no es Cristo. Y lo mismo hay que decir
de mrito de condi gno: la idea ha sido elaborada (al plantearse el problema de
la redencin objetiva) teniendo presente el carcter divino de la persona
de Cristo y, por tanto, es inseparable de este contexto.
Un camino completamente distinto es el que siguen H. M. Koster y O. Sem-
melroth al poner la cooperacin de Mara a la redencin objetiva en su recep-
C. Dillenschneider, Mari e dans l conomi e de la crati on rnove (Paris 1957); id.,
L e mystre de la cordempti on mariale: thori es nouvel l es, expos, apprci ati on, cri ti que,
synthse constructi ve (Paris 1951); H. M. Koster, De corredempti one mariana in theol o-
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Lugar de Mari a en el Cuerpo mi stico de Cri sto: Salmanticenses 6 (1959) 87-105.
11 As, W. Goossens, De cooperati one inmediata matri s redemptori s ad redempti onem
obi ecti vam quaesti oni s controversae perpensati o (Pars 1939); H. Lennerz, De coopera
ti one Beatae Vi rgi ni s in i pso opere redempti oni s: Gr 29 (1948) 118-141.
12 Po X, encclica Ad di em i l lum, 2 febrero 1904; cf. DS 3370.
" Cf. P. Martnez, op. ci t. El mrito de condi gno se admite hoy comnmente en
los medios teolgicos de lengua espaola y tambin en otros. Cf. tambin P. Llamera,
El mri to maternal corredenti vo de Mar a, en Al ma Soci a Chri sti IV (Roma 1951)
81-140; sobre este tema, vol. I, 243-255, De sol l emni di sputati one... Una salida a travs
de la hipercongruidad es lo que busca A. Ferland, L e mri te cordempteur dhyper-
congrui t de la Trs Sai nte Vi erge, en Mari e, l 'gli se et la Rdempti on (Ottawa 1961)
187-220.
14 T. Bartolomei, I l probl ema sulla parteci pazi one della grazia capitale di Cri sto
alla Beata Vergi ne Mari a: Ephem. Mariol. 7 (1957) 287-314, con bibliografia; del
mismo autor, Di ffi col t contro la grazia capitale di Mari a: Ephem. Mariol. 8 (1958)
217-248.
MARIA Y LA REDENCION 953
tividad de la redencin para todos, o sea, en una corredencin receptiva I5.
Se abandona as la categora de mrito y se evita toda igualacin inadecuada
del papel de Mara con el de Cristo. Cabe entonces preguntarse si la distincin
entre una redencin objetiva y otra subjetiva tiene todava alguna razn de ser
en este contexto. La distincin parece implicar la imagen de que la obra reden
tora logr un acopio material de gracia que pasa despus a cada individuo
en particular. Pero si por redencin objetiva se entiende a Cristo mismo consti
tuido Seor en la cruz y en la resurreccin, y en el que puede participar cada
hombre por la fe y los sacramentos, entonces la distincin adquiere un signifi
cado muy distinto. Al menos, ya no tendra sentido hablar de una cooperacin
humana en la redencin objetiva, pues con ello no se designara sino a Cristo
mismo como cabeza deificante de su cuerpo, considerado en los distintos hitos
de su existencia como la muerte y la resurreccin.
Es, por otra parte, una ley de la redencin el que la incorporacin al Cristo
redentor se realice mediante la cooperacin humana, suscitada por la gracia,
y esto no slo de modo subjetivo, por medio del hombre redimido aqu y aho
ra, sino tambin objetivo, por la accin de un miembro en favor de los dems
(Col 1,24). El carcter redentor, lo mismo como ser que como hacer, es algo
exclusivo de Cristo, y cualquier otro supuesto carece de sentido. Pero la reden
cin, por incluir dos extremos, implica tambin la cooperacin de los redimidos.
Cualquier corredencin habr de insertarse a pr i or i en esa categora: es una
corredencin eclesial, en el sentido de que Cristo, por as decirlo, delega su
propia plenitud en sus miembros en orden a los dems miembros 16.
En Mara, pues, solamente se puede hablar de corredencin si se la entiende
eclesialmente y no como una funcin autnoma que se le atribuyera de espaldas
a la Escritura y la tradicin. En esa cooperacin a la redencin eclesialmente
concebida es donde hay que reconocer a Mara una funcin universal. Su fecun
didad para la Iglesia se cifra en su plenitud de gracia, y su plenitud de gracia,
en su maternidad de Cristo. Y lo mismo que Cristo es el redentor universal,
universal habr de ser tambin para los redimidos la fecundidad de la gracia
de Mara mater nobis in ordine gratiae exstitit, dice el Vaticano II (L umen
genti um, n. 61), pero ello a un nivel muy distinto, el nivel polar de la coope
racin eclesial de los miembros con Cristo.
En el Congreso Internacional de Mariologa de Lourdes, en 1958, H. M. Kos-
ter clasific a los marilogos en cristotipistas y eclesiotipistas, segn rela
cionaran a Mara, en el punto de su cooperacin a la obra redentora, con Cristo
o con la Iglesia 17. En el mismo Congreso y despus en la crtica se dijo de esta
clasificacin que no exista razn para separar ambas perspectivas, ya que en el
misterio de Mara se hallan entretejidas las dos. Koster, no obstante, apuntaba
a algo rigurosamente cierto. Los que l califica de cristotipistas tienden, ante
15 H. M. Koster, Di e Magd des Herrn. Theol ogi sche Versuche und berl egungen
(Limburgo 21954); O. Semmelroth, Urbi l d der Ki rche (Wurzburgo 1950).
Es ste un aspecto que justamente seala Semmelroth en su comentario al cap
tulo VIII de la constitucin Lumen genti um: Lo caracterstico de la gracia reden
tora de Cristo es que eleva a los hombres a la participacin en el ser y en el obrar
divino-humano del Redentor. La gracia que el redimido recibe de Cristo se convierte
a su vez en manantial de gracia para el otro de quien l es solidario. Esto adquiere
en Mara un carcter modlico. Por eso, a la que recibi de manera tan sealada a la
fuente de toda vida no puede menos de serle propia una maternidad espiritual sobre
todos los otros miembros de la Iglesia.
17 H. M. Koster, Qui d i uxta i nvesti gationes, 21s: Conceptio christotypica in opere
salutis Virginem Christo redemptori, conceptio ecclesiotypica Virginem Ecclesiae re-
dimendae similem esse censet.
todo, a poner a Mara lo ms cerca posible del papel capital de Cristo (cf. no
tas 13 y 14) y a colocarla por enci ma de la Iglesia. Si lo que se quiere, frente
a una eclesiotipia unilateral, es hacer constar el hecho de que Mara en mu
chos aspectos es semejante a Cristo, entonces la afirmacin es rigurosamente
cierta. Pero precisamente la medida, el canon de la semejanza de Mara con
Cristo en la obra de la redencin es la semejanza con Cristo, que la Escritura
atribuye a la Iglesia, el cuerpo de Cristo, en la misma redencin, y no una
semejanza construida en cada caso conforme a nuevas categoras. No es que los
eclesiotipistas no admitan una semejanza de Mara con Cristo; lo que ocurre
es que se la atribuyen conforme a su papel de plenitud de la Iglesia, cosa que
los cristotipistas no hacen. En este sentido, la distincin de Koster est plena
mente justificada.
Queda, sin embargo, en pie que el papel corredentor de Mara posee
frente al de los dems redimidos la eminencia que corresponde a su maternidad
fsica con respecto a Cristo frente a la maternidad mstica de los cristianos
con respecto al mismo Cristo.
Llegamos as a la ltima consecuencia, encerrada ya en el planteamiento del
principio fundamental: el papel de Mara en la obra de la redencin est esen
cialmente basado en la realidad eminente de su maternidad divina, compendio
y principio clarificador de toda la mariologa. Cristo fue predestinado para nacer
de Mara como hombre, y predestinado como redentor para hacernos participar
de su humanidad. Su madre, pues, al ser la que ms parte tuvo en l, ocupa
el primer puesto entre los redimidos. Pero la redencin haba sido decretada
no slo como participacin en l (aspecto nupcial), sino tambin como fecunda
cooperacin con l en la salvacin de los dems (aspecto corporal). Y tambin
este aspecto se da en el ms alto grado en su maternidad redentora. Los apela
tivos de llena de gracia, madre, colaboradora, que forman una unidad,
fueron actuando en el tiempo en correspondencia con el desarrollo de la vida.
Primero la plenitud de gracia, despus la maternidad. En sta se hallan presen
tes como en su ms elevada cima la plenitud de gracia y su colaboracin. Los
tres aspectos se siguen desarrollando en el tiempo. El carcter de colaboradora
recibe en la hora de la cruz, que es la hora del nacimiento de la Iglesia, a tra
vs de las palabras de Jess, su esencial y fecunda proyeccin sobre la Iglesia.
Como fundamento de esta extensin de la maternidad a la Iglesia, la materni
dad divina es ms importante que la compasin, si bien sta significa que,
desde un punto de vista subjetivo, Mara realiz plenamente su misin. Esa
maternidad universal y sobrenatural sobre la Iglesia recibe una actualidad per
manente y por encima del tiempo con su glorificacin corporal. De este modo
queda sancionado el carcter suprahistrico de su misin histrica, a la vez
que su ya lograda plenitud de redimida demuestra perfectamente su coopera
cin redentora, en calidad de miembro, pero de forma universal18. Analogas
e imgenes como intercesora o mediadora de todas las gracias no son
sino expresin de la presencia, en todo tiempo y ms all del tiempo, de esa
realidad que en un momento histrico concreto se nos hizo tangible: que Ma
ra, como sierva del Seor, concibi en la fe un Hijo que es el Redentor de
todos.
A l o i s M l l e r
18 Cf. el relieve que se da a este momento supratemporal en humen genti um, n. 62.
En el volumen IV de esta obra se discute el problema de la mediacin de Mara al
exponer el tema Mara y la Iglesia.
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E L A C ON T E C I M I E N T O CR I ST O
C OM O A C C I ON DE L E SP I R I T U SAN T O
CAPITULO XII
1. Rel aci n entr e cr i stol og a y pneumatol og a
a) El Espritu Santo, horizonte y principio de la cristologa.
Al final del volumen sobre la cristologa pasamos a hablar del Espritu San
to. No piense nadie que esto lo hacemos a modo de apndice ms o menos
facultativo. Al hablar del Espritu Santo tratamos de precisar lo que ya estaba
presente en todos los enunciados anteriores, constituyendo el horizonte de com
prensin y de vivencia del acontecimiento Cristo. Detenerse a explicar la radi
cal constitucin pneumtica del cristiano es hoy tanto ms urgente cuanto que,
a raz de la muerte del Dios de los destas, se siente en toda la cristiandad
el anhelo de la exper i enci a viva del Dios vivo. Este anhelo supone a la vez una
oportunidad nica en la historia de la teologa para redescubrir que la sntesis
indisoluble entre experiencia de s mismo y experiencia del Espritu es la con
dicin indispensable de un conocimiento vivo de Cristo. Lo que a continuacin
se diga es adems el paso obligado al volumen IV, que ha de ocuparse de
describir temticamente el misterio de la Iglesia o, lo que es lo mismo, de la
gracia. Comencemos por algunos prenotandos fundamentales, aunque slo los
planteemos de modo global.
El Espritu Santo no puede ser nunca el objeto de una zona acotada de
la reflexin teolgica, ya que es el hor i zonte ni co dentro del cual tiene lugar
toda reflexin teolgica como ta l l . Sin embargo, no sera del todo acertado que
al cristocentrismo material de toda la teologa (en todo tratado dogmtico ha de
hablarse radicalmente de Jess de Nazaret) se pretendiera aadir mater i al mente
un pneumatocentrismo complementario. La razn es la siguiente: la doctrina
sobre el Espritu Santo no es en primera instancia una serie de enunciados sobre
l; lo primario de esta doctrina es que en teologa no se puede afirmar nada
sino en el Espritu Santo. Conforme a la Escritura, no es el Espritu Santo
un trmino objetivo de relacin, pues no se ha revelado utilizando el pronom
bre personal yo, como ocurre con Yahv en el AT y con Jess en el NT.
El Espritu es antes que nada el misterio ms inobjetivable, el misterio que
late ms all de toda objetivacin, a cuya luz, sin embargo, se vuelve claro y
transparente todo lo que admite dilucidacin. No quiere objetivarse ante
nosotros, no quiere que le veamos; quiere ser en nosotros ojo penetrante de
la grada2. Toda reflexin teolgica no es, pues, en el fondo ms que la expli
cacin y la toma de conciencia de aquel horizonte formal y a pr i or i de com-
1 Cf. MS I, 37.
2 H. U. v. Balthasar, Spi ri i us Creator (Einsiedeln 1967) lOOs.
CRISTOLOGIA Y PNEUMATOLOGIA 961
prensin que hace posible los diversos enunciados teolgicos. El Espritu Santo,
en cuanto persona divina la ms cercana a nosotros, no es mediador entre
nosotros y Cristo al modo como Cristo lo es entre el Padre y nosotros. El es la
medi aci n que se comunica a s misma, que media en todo sin precisar de otra
mediacin3. En diversas intervenciones a lo largo del Vaticano II se insinu
un olvido del Espritu por la teologa occidental. Una de las razones, y no
la menos importante, de este olvido es que el horizonte formal de la compren
sin teolgica queda en buena parte implcito hasta que en el curso de la his
toria de la teologa llega a hacerse objeto de reflexin; y ni aun entonces cabe
una descripcin adecuada de sus contenidos: el principio formal de la compren
sin teolgica no puede ser objeto de reflexin adecuada, ya que esa reflexin
no es, a su vez, otra cosa que ella misma. Esto se debe a que el Espritu Santo,
aun habiendo sido enviado de un modo concreto y perceptible semejante al
del Hijo, no se uni como el Hijo de modo concreto con una realidad creada
que como tal fuese su manifestacin. El viento, la paloma, las lenguas de
fuego, etc., lejos de ser encarnacin del Espritu Santo, son smbolos repre
sentativos del mismo, smbolos que sirven para representarnos la realidad en
cuestin, pero no para captarla corporalmente. La experimentabilidad del Es
pritu Santo es, por consiguiente, de estructura totalmente distinta de la del
hombre Jess de Nazaret, cuya corporalidad hace que nos salga al paso objeti
vamente. Con el Espritu Santo no tenemos nosotros una rel aci n bipolar, ya
que l es lo inmediato (lo no mediado ms que por s mismo) de nuestra rela
cin bipolar con Cristo mismo4. Esto aparece, sobre todo, en un dato recono
cido prcticamente por todos los exegetas: con Cristo no entramos en rela
cin ms que por su Espritu; de modo que la experiencia del Espritu (la ex
periencia de la mediacin medindose a s misma) es, no formalmente, pero s
materialmente, experiencia de Cristo5. Ahora bien, dado que segn la misma
Escritura Cristo y su Espritu Santo no son en todos los sentidos idnticos 6
(no es el Espritu quien se hizo hombre y muri en la cruz, sino slo el Hijo
3 Cf. H. Mhlen, Una mysti ca Persona. Di e Ki rche als das Mysteri um der heil s
geschi chtl i chen I denti tt des Hei l i gen Gei stes in Chri stus und den Chri sten, en Ei ne
Person in vi el en Personen (Paderborn 31968) 11.70-11.82. En lo sucesivo, citaremos
este trabajo con la sigla UMP.
4 En la teologa protestante existe la tendencia a minimizar la realidad de la crea
cin. En contra de esa tendencia hay que acentuar que el Espritu Santo no es esa rela
cin que nosotros tenemos ya con Cristo por el mismo hecho de haber sido creados
(cf. MS II, 380-385), sino la i nmedi atez inesperable y gratuita de esa relacin. Y hay que
volver a distinguir entre el Espritu increado de Dios (o de Jess) y sus efectos en el
hombre, las denominadas gracias creadas. Cf. H. Mhlen, Der Hei l i ge Gei st als Person
in der Tri ni tt, hei der I nkarnati on und i m Gnadenbund, en I ch-Du-Wi r (Mnster/
Westf. 31969) 1.16ss. En lo sucesivo, citaremos esta obra con la sigla GP.
5 Cf. Fr. J. Schierse: MS II, 114ss.
6 Cf. Fr. J. Schierse, op. ci t., 115ss. Hay que agradecer al autor el haber destacado
claramente la diferencia entre el planteamiento exegtico y el dogmtico del problema
(cf. l oe. ci t., 120, 155). Por eso mismo me decepciona la crtica exegtica que me hace
en la p. 118, n. 8. Si el exegeta recomienda al dogmtico no basarse sin ms en opinio
nes exegticas que no se encuentran apenas acogidas entre los especialistas, no ven
dra mal que aportara alguna indicacin bibliogrfica al respecto. Por otra parte, yo no
he hablado nunca de que Jess tuviera una conciencia trinitaria, como l parece atri
buirme. Lo que ms bien he hecho ha sido esforzarme en no interferir la interpretacin
de textos bblicos con ideas posbblicas y conceptos dogmticos. Puedo decir que un
exegeta tan reconocido como R. Schnackenburg se ha mostrado muchas veces de acuerdo
con los artculos de H. Zimmermann, a los que yo me remito (cf. LThK V [1960] 594s;
Das J ohannesevangel i um I = HThK IV/1 [1965] 106, 107, 440).
61
962
EL ACONTECIMIENTO CRISTO COMO ACCION DEL ESPIRITU
en vi r tud del Espritu; cf., por ejemplo, Le 1,35 y Heb 9,14), esa diferencia
podemos describirla nosotros hoy como la diferencia que hay entre el Cristo que
est ante nosotros como trmino preciso de relacin (fuente encarnada del Esp
ritu Santo) y ese Espritu Santo mismo en cuanto nuestra respuesta inobjeti-
vada e incluso inobjetivable a ese Cristo.
En el sentido dicho, el Espritu de Jess es principio formal y horizonte
constitutivo de toda la teologa y consecuentemente de la cristologa. Pero, ade
ms, el Espritu puede ser obj eto de exper i enci a sensi bl e en los efectos que l
mismo opera (cf. 1 Cor 12,11), en los efectos de la que se llama gracia crea
da. El Espritu entra as en un cierto campo de experimentabilidad sensible,
deter mi nada7. Pero lo desconcertante y sobrecogedor es que esa experiencia
viene siempre mediada por el contacto con los portadores del Espritu, es decir,
con los miembros de la Iglesia. No es que entre stos y el Espritu se esta
blezca una especie de unin hiposttica, como la del Logos con su naturaleza
humana. El Espritu aparece siempre y nicamente en hombres radicalmente
sometidos al pecado. Su experimentabilidad est, pues, siempre recubierta por
el pecado, real o posible, de los portadores del Espritu8. Por consiguiente, si
el Espritu de Cristo es antes que nada la inmediatez misma de nuestra pola
ridad personal con Cristo, se impone afirmar la paradoja de que esa inmediatez
viene siempre y necesariamente mediada hi str i camente por hombres real o po
siblemente pecadores9. La experiencia formal y a pr i or i del Espritu depende
indisolublemente de la experiencia histrica y a poster i or i , que nos relaciona con
otros hombres llamados por Dios a ser portadores del Espritu en virtud de una
voluntad de salvacin universal que no conoce excepciones.
Con ello tocamos el problema de la autntica precomprensin pneumatol-
gica de la cristologa. El sentido de que Dios es el ser supremo (mxi me ens) 10,
la suprema causa eficiente, es al menos para un creyente que vive su fe de
modo irreflejo cada vez ms imposible a medida que el mundo circundante,
objeto de nuestra experiencia, es obra del hombre mismo. Si preguntamos por
la causa de los seres que hallamos en este entorno tcnico, la respuesta nos
remite al hombre mismo. Esto hace ms acuciante el problema de cmo puede
vivirse la presencia del Esp r i tu de Dios dentro de una fraternidad humana
ordenada n. El misterio de la encarnacin, que desemboca escatolgicamente en
el gran discurso judicial de Mt 25,31-46, no nos es accesible ms que en la
7 Cf. H. Mhlen, UMP, 11.50-11.69.
8 Cf. H. Mhlen, op. ci t., 11.28-11.40.
9 Incluso los llamados carismas libres que el Espritu otorga directamente a
quienes lo reciben y que no se heredan por una sucesin visible (como es el caso
de los oficios eclesiales bsicos en la concepcin catlica), incluso esos carismas libres
poseen una estructura eclesiolgica y social, ya que se otorgan para el bien comn
(1 Cor 12,7), resultando as que cuando menos el ejercicio de dichos carismas y la aneja
visibilizacin del Espritu de Jess son vulnerables a la pecaminosidad del portador del
Espritu.
10 Cf. Toms de Aquino, S. Th. I, q. 2, a. 3.
11 La actual teologa de la muerte de Dios, prepondefantemente negativa (teologa
que no atae al Dios de la Sagrada Escritura, sino al Dios desta de los siglos xviii
y xrx, liquidado ya hace tiempo en los laboratorios materialistas), olvida casi por entero
que la experiencia primaria de Dios en el primitivo cristianismo no es la del Dios crea
dor, sino la de su Espritu. Se queda, pues, totalmente corto H. Braun cuando califica
a Dios de un determinado modo de fraternidad humana (Ges. Studi en zum NT und
seiner Umwel t [Tubinga 21967] 340). La inobjetivabilidad de la experiencia de Dios
que l tiene en cuenta ha de aplicarse de lleno a la del Espritu. Cf. H. Mhlen, Di e
abendl ndi sche Seinsfrage als der Tod Gottes (Paderborn 1968).
CRISTOLOGIA Y PNEUMATOLOGIA 963
experiencia del Espritu en el seno de la comunidad de los portadores del Es
pritu.
Esto aparece claro en la estructura pneumatolgica de la ms antigua confe
sin eclesial de fe: K yr i os J ess, 1 Cor 12,3 (cf. Rom 1,4; 10,9). Pablo recuer
da a los corintios que, cuando eran paganos, conocieron una especie de xtasis
religioso que los sacaba de s, y que a la vez se vieron dominados por un poder
demonaco extrao (v. 2). Tambin el cristiano debe seguir luchando contra
los espritus de la maldad (cf. Ef 6,12), como se ve por la circunstancia de
que alguien pueda decir bruscamente en la asamblea: Maldito sea Jess!
(v. 3). Pero cmo se nota si lo dicho en xtasis procede del Espritu de Dios
o de un poder demonaco? Por el conteni do de las palabras extticas. Nadie
que hable con el Espritu de Dios (v TCVEpuxTt. fleoO) puede pronunciar esa
maldicin. Y nadie puede decir: Seor (es) Jess sino en el Espritu Santo
(v itVEjjux'Ci, yi)); cf. I. Hermann, K yr i os und P neuma (Munich 1961) 70s.
Traducido a nuestra teologa actual, todo esto significa que la experiencia
formal, a pr i or i e inobjetivable del Espritu, en cuanto horizonte en el cual se
encuentra Cristo, est ordenada al Cristo corpreo en cuanto objeto o trmino
y contenido concreto, histrico y, por tanto, a poster i or i , de dicha expe
riencia 12. Este Cristo no se limita a enviarnos su Espritu como condicin
indispensable de cualquier tipo de experiencia cristiana, sino que en virtud de
su propia existencia pneumtica (1 Cor 15,45) puede identificarse con la comu
nidad cristiana (1 Cor 1,13; 12,12). De ah que el lugar propio de la expe
riencia de Cristo sea la comunidad local. Llegar a Cristo es primariamente vivir
su Espritu en la comunidad. Nadie puede prescindir de esta pre-comprensin
pneumatolgica o eclesiolgica del acontecimiento Cristo, como puede verse pre
cisamente en el problema del Jess histrico. Por una necesidad econmico-
salvfica (cf. Ef 2,18), nos vemos vinculados al Jess que vivi en el nico
Espritu; lo cual quiere decir que nos vemos remitidos a ese Jess a travs de
la mediacin de la Iglesia. (Esto se aplica tambin a la realidad eucarstica.
Y, en la misma medida, no puede entenderse sino como un hecho pneumti co
la existencia de la historia de la tradicin, de las formas y de la redaccin).
En consecuencia, pudiera ser que la muerte del Dios desta supusiera a la vez
el nacimiento inesperado del Espritu de Dios en nuestros corazones.
b) La accin del Espritu Santo,
problema de teologa trinitaria.
Ya que en el ttulo de este captulo hablamos del acontecimiento Cristo
como accin del Espritu Santo, debemos explicar exactamente la expresin
para evitar probables malentendidos. La expresin procede de la concepcin
trinitaria fundamental del presente volumen y no est menos justificada que
cuando se afirm que el acontecimiento Cristo es accin del Padre (cap. I)
y es accin del Hijo (caps. II-XI). Con ello podra producirse la impresin
cte que estamos ante dos centros de actividad diversos y complementarios. Un
idea as llevara necesariamente a un malentendido hertico del dogma13. Las
personas divinas no se distinguen porque cada una de ellas tenga un centro
espiritual propio de actividad, puesto que tal centro, en cuanto nico acto
puro, les es comn en el sentido ms estricto. Lo que las distingue entre s
es su propia opposi ti o r el ati oni s nacida de la correspondiente relacin de origen
(DS 1330). La descripcin correcta es la de tres modos de existencia o de
12 Cf. tambin W. Pannenberg, Fundamentos de cri stol og a (Salamanca 1974) 196SS'
13 Cf. K. Rahner: MS II, 298, 326s, as como Fr. J. Schierse: MS II, 116.
964
subsistencia de la nica naturaleza divina14. Segn eso, hay que comenzar
por recalcar a propsito del Espritu Santo que ste no acta como alguien di s
ti nto del Padre y del Hijo, sino que no es ms que la tercera y ms cerca
na manifestacin de la nica intervencin divina.
Qu nos da, pues, derecho a hablar de la accin del Espritu Santo en
el acontecimiento Cristo? Podemos dejar de lado como simples personificacio
nes los asertos de la Sagrada Escritura sobre la intervencin del Espritu
Santo en la economa de la salvacin (cf., por ejemplo, 1 Cor 12,11; Jn 14,26;
15,26; 16,13ss)? O no significara esto ms bien que la comunidad primitiva
tuvo del Espritu otr as vivencias que las que haba tenido de Jess mismo?
No se establece dogmticamente una distincin estricta entre el abajamiento
del Hijo al hacerse hombre y el envo (abajamiento) del Espritu de Cristo
a la Iglesia, pluralidad de personas sometidas radicalmente al pecado? No pode
mos nunca caer en la tentacin de pensar el Espritu de Cristo como sujeto
que acta por su cuenta, independientemente del Padre y de Cristo15. Pero
con el mismo vigor con que se rechaza esta tentacin hay que mantener con
Toms de Aquino que Spiritus sanctus dat seipsum, inquantum est sui ipsius,
ut potens se uti, vel potens frui16. Ahora bien, este darse del Espritu
Santo no podemos en modo alguno interpretarlo como encarnacin, ya que
el Espritu Santo en ningn sentido se hizo hombre, sino que su visibilidad
se muestra en la pluralidad de las personas que existen en la Iglesia o en toda
la humanidad. Su funcin econmico-salvfica puede definirse con la frmula
siguiente: una persona en muchas personas. La experiencia de la interven
cin de las dos personas divinas que en la economa aparecen visiblemente
sigue leyes distintas de las del (imprescindible) lenguaje teolgico conceptual.
Por tanto, en lo que sigue no hablaremos tanto del Espritu Santo como
persona cuanto de su j unci n econmico-salvfica en el acontecimiento Cris
t o 17. Partimos del principio de teologa trinitaria segn el cual la diferencia
entre las personas divinas (y entre su correspondiente funcin hiposttica en la
economa salvfica) es mayor que lo que se puede pensar y que, a la vez y pa
radjicamente, su unidad (y la unidad de su intervencin econmico-salvfica)
es tan intensa que no puede imaginarse una intensidad mayor18.
2. E l aconteci mi ento del 'Esp ri tu en el aconteci mi ento Cr i sto
a) La gnesis de la cristologa como pneumatologa.
Dado el reducido espacio con que contamos para esta breve exposicin, es
imposible aportar todo el material bblico sobre la relacin entre cristologa
y pneumatologa. Nos limitaremos por ello al material que nos ofrece la hi stori a
de la tr adi ci n, puesto que remite claramente a unos orgenes pneumatolgicos
de la cristologa. Lo pondremos de manifiesto con un ej empl o (nueva reduccin
de nuestra exposicin) a base de los diversos estadios de reflexin del ttulo
Hijo de Dios, ttulo que hay que distinguir del ttulo absoluto el Hijo
14 Cf. tambin H. Mhlen, GP, 5.04-5.23.
15 Cf. H. Mhlen, UMP, 6.11, 11.77, 13.17.
16 S. Th. I, q. 38, a. 1 ad 1; cf. H. Mhlen, GP, 7.28ss.
17 Cf. H. Mhlen, GP, 5.11-5.23. Sobre el problema del famoso axioma: In Deo
omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio (DS 1330), que no se opone
en absoluto a esta concepcin, sino que la apoya; cf. loe. ci t., 10.01-10.40.
18 Cf H. Mhlen, GP, 5.09ss; UMP, 7.34, 7.41, 7.49, 7.55, 11.13, 13.19.
ACONTECIMIENTO DEL ESPIRITU Y ACONTECIMIENTO CRISTO
96 5
(cf. R. Schnackenburg: LThK IX [1964] 859; F. Hahn, Cbr i stol ogi sche Hohei ts
ti tel [Gotinga 31966] 281s). En vez de enumerar toda la serie de textos bblicos,
creemos que ser mejor indicar a base de un ejemplo tpico los orgenes pneu-
matolgicos de la cristologa neotestamentaria. Luego abordaremos sistemtica
mente el problema de la relacin entre encarnacin y uncin del Espritu, ya
que slo desde ah adquieren su sentido propio los correspondientes enunciados
del NT.
En concreto mostraremos cmo el ttulo Hijo de Dios va cada vez ms
unido con la idea de que Jess posee permanentemente el Espritu o de que
en Jess est presente el Espritu de Dios. La reflexin sigue la pista a esta
relacin: partiendo de los relatos que presentan a Jess echando demonios, se
remonta a su bautismo, luego a su nacimiento y, finalmente, hasta la misma
preexistencia 19. Hay que tener en cuenta, no obstante, que el ttulo Hijo de
Dios no significa, ni mucho menos, lo que la dogmtica posterior ha entendido
por filiacin divina, es decir, la filiacin metafsica, constitutiva de la persona
de Jess. En un principio, ya en el judaismo, este ttulo tiene que ver con la
mesianologa davdico-teocrtica, mesianologa que la primitiva Iglesia ve cum
plirse en la exaltacin y entronizacin de Jess a la diestra de Dios20. Nuestro
ejemplo es tpico y realmente fundamental si se tiene en cuenta que la idea de
Mesas es, entre las esperanzas de una figura salvadora, la que cuenta con una
prehistoria ms antigua y ms importante dentro del AT21.
Ya entre los judos precristianos que vivan en la dispora griega se haba
llevado a cabo una sntesis muy precisa entre la idea veterotestamentaria de los
hombres de Dios y la idea griega del <rvT)p. Estos ltimos son hom
bres que superan la medida humana usual por sus hechos heroicos, sus logros
espirituales o sus acciones en pro de la humanidad22. El profetismo del an
tiguo Israel se distingue de la idea de los De o i v0p)TOi por un factor esen
cial: tambin los profetas y anunciadores griegos del destino tenan la concien
cia de depender incondicionalmente del Dios que los entusiasmaba; pero no
tenan a la vez la conciencia de estar a una distancia insalvable de ese Dios.
El griego estar en Dios (v0ou<rwxap<;) era una participacin en la divini
dad, participacin hasta cierto punto manipulable por el hombre mismo. En
cambio, los profetas del antiguo Israel tenan la conciencia de que slo Dios
puede disponer de los dones profticos, y que quien entra en el hombre no es
Yahv mismo, sino su Espritu; y eso nada ms que temporalmente. Con ello
queda excluida la idea de que el hombre quede divinizado 23. Cuando la men
talidad juda se vierte en la griega con el judaismo precristiano de la dispora,
se sigue manteniendo la idea juda de los hombres de Dios24, de tal modo
que sin dificultad puede integrarse la idea del fteoc; <xvr)p en la idea de que
15 En lo que sigue nos atenemos ante todo a la minuciosa investigacin de F. Hahn,
Cbri stol ogi sche Hohei tsti tel (Gotinga 31966). Hahn establece una fina distincin entre
un cuo judeo-cristiano y otro pagano-cristiano de la tradicin en las comunidades
helenistas (op. ci t., lis). El judaismo helenista precristiano (los judos que vivan en la
dispora griega) desempea un papel importante de eslabn, ya que en l se asumieron
y transformaron ideas helenistas, posibilitando as el enlace con la tradicin bblica.
20 Cf. R. Schnackenburg, op. ci t.; F. Hahn, op. ci t., 284-292.
21 Cf. F. Hahn, op. ci t., 133.
22 Cf. H. Windisch, Paul us und Chri stus. Ei n rel i gi onsgeschi chtl i cher Vergl eich
(Leipzig 1934) 24-89, as como L. Bieler, Q E I 02 ANH P . Das Bi ld des gttl i chen
Menschen in Sptanti ke und Frhchri stentum I (Viena 1935) II (Viena 1936), y
R. Bultmann, Theol ogi e des NT I (Tubinga 31958) 132s.
23 Cf. W. Eichrodt, Teol og a del AT (Ed. Cristiandad, Madrid 1975) 265ss.
24 Cf. F. Hahn, op. ci t., 293ss.
9 6 6 EL ACONTECIMIENTO CRISTO COMO ACCION DEL ESPIRITU
Jess es Hijo de Dios, cuando Hijo de Dios no significaba todava ms
que portador del Espritu 25.
Esto aparece claro en los relatos de expulsiones de demonios llevadas a cabo
por Jess. Mientras el demonio en Me 1,24 dice: S quin eres: el Santo de
Dios (o ayio<; t o deo)26, le omos decir en Me 5,7: Qu tengo que ver
yo contigo, Jess, Hijo de Dios Altsimo? (u t o Seo0)- Vemos aqu cmo
de modo extraordinariamente instructivo por lo que toca a la historia de la
tradicin la idea de que Jess es el hombre de Dios y el Santo de Dios ha
sido sustituida por la idea de que Jess es el Hijo de Dios. El ncleo de
toda la narracin de Me 5,1-20 es que Jess tiene poder sobre los espritus in
mundos por el Espritu que Dios le ha otorgado (cf. v. 13). An ms claro es
esto si se compara la tradicin de Le 11,20 y Mt 12,28. En el primero de estos
textos echa Jess a los demonios con el dedo de Dios27. En cambio, en el
paralelo exacto de Mt 12,28 leemos: Si yo expulso a los demonios con el Es
pritu de Dios (ev t cveixoct i, tteo), eso quiere decir que ha llegado a vosotros
ei reinado de Dios 28.
No hemos hecho ms que aducir un ejemplo en favor de que a Jess se le
va viendo paulatinamente como portador del Espritu y de cmo la cristologia
en s misma es pneumatologa39. Un paso ms se da en la reflexin cuando se
piensa que Jess est per manentemente lleno del Espritu de Dios, y no ocasi o
nal mente como los profetas del AT (cf., no obstante, Is ll,2ss; 42,1; 61,1).
Un testimonio fundamental de esto aparece en la narracin del bautismo, anti
cipacin prolptica de toda la vida terrena de Jess. Como se desprende de
Me 1,8, el Espritu, que en la antigua alianza se otorgaba slo temporalmente
a los profetas, pasa a ser una realidad general y universal. En la noticia que
cierra el bautismo de Jess, Marcos quiere indicar que aquel que bautiza con
el Espritu Santo ha comenzado por recibir ese mismo Espritu Santo30.
La voz celeste de Me 1,11 (T eres mi Hijo, a quien yo quiero, mi ele
gido) indica que con el descenso corporal (sentido concretamente por l) del
Espritu de Dios, Jess ha sido dotado de la dignidad mesinica de Hijo de
Dios. Corren aqu parejas diversas lneas: la antigua idea de que la actividad
de Jess es la actividad de un carismtico asido por Dios; la .interpretacin
judeo-helenista de los hombres de Dios dotados de poder espiritual, en la lnea
de los ft oi av0pw7uoi-.., y, finalmente, la idea del Mesas como Hijo de Dios,
segn se percibe en el eco de Sal 2,7 e Is 42,131. Por tanto, la filiacin divina
25 El camino para esta asuncin de una idea originariamente pagana vena prepa
rado por el hecho de que la primitiva comunidad palestina haba desarrollado, junto
a la cristologia del Hijo del hombre, una concepcin cristolgica en la cual ocupaban
el primer plano los milagros de Jess, se vea a Jess como el nuevo Moiss y se le
pintaba con los rasgos de los carismticos hombres de Dios de la antigua alianza
(cf. F. Hahn, op. ci t., 295, 380ss, as como 218ss).
26 El calificativo de el Santo de Dios es de origen oscuro, no explicado an del
todo. Probablemente tenga que ver con el concepto cultual de santidad y signifique
que el hombre en cuestin est aparte por pertenecer a Dios; cf. F. Hahn, op. ci t.,
235-240. ^
27 Segn H. Schlier, estas palabras expresaban la intervencin concreta y directa de
Dios; cf. ThW II, 21.
El ev puede tener aqu sentido tanto causal como instrumental. En el primer
caso significa que Dios es el origen ltimo de la accin de Jess; en el segundo, que
Jess vence a los demonios porque en l est presente el Espritu de Dios.
29 Para ahondar, cf. Me 3,28s y los comentarios correspondientes.
30 Cf. W. Grundmann, Das Evangel i um nach Mk, 2.aed. (Berln, s. f.) 28s; cf. tam
bin F. Hahn, op. ci t., 300, 343.
31 F. Hahn, op. ci t., 301s.
ACONTECIMIENTO DEL ESPIRITU Y ACONTECIMIENTO CRISTO 967
de Jess se funda en la concesin del Espritu de Dios, y es muy de notar
que esa concesin del Espritu es la instauracin de Jess en su ofi ci o escatol-
gico32. Volveremos sobre ello cuando emprendamos una reflexin sistemtica.
Estamos ante una reinterpretacin de la mesianologa veterotestamentaria en lo
que sta tena de referencia a una realeza terrena. Tambin la idea pagana del
ftzl oc, vTjp se reinterpreta a base de la instauracin de Jess en su oficio esca-
tolgico.
La concesin del Espritu se retrotrae an ms en la narracin de su concep
cin. El paso decisivo de la reflexin consiste en que se habla ya del comienzo
mismo de su vida terrena como tal, y no del comienzo de su actividad pblica,
cual es el caso del relato del bautismo. Ahora bien, la narracin de la concep
cin no es prosecucin rectilnea de lo anteriormente dicho. No leemos, como
ocurre, por ejemplo, con Juan Bautista (Le 1,15), que ya desde el vientre de su
Madre est Jess lleno del Espritu Santo. En un principio slo se habla de
que el Espritu se le concede a Mar a, y ello lleva consigo el que Jess, ya des
de el primer momento de su existencia, tenga que ver con el Espritu de Dios
(cf. Le 1,34; Mt 1,18). La consecuencia de este descenso de la fuerza de
Dios sobre Mara33 ser que lo que de ella nazca se llamar Santo, Hijo
de Dios. De esta %\,r]0'/)O,ETai (a todas luces futuro) puede deducirse que aqu,
al igual que en Me 1,11, se entiende la filiacin divina mesinicamente, ya que
dicha filiacin se funda en un acto de colacin de oficio34.
El ltimo paso, la anticipacin de esta investidura mesinica y de la dona
cin del Espritu hasta la preexistencia de Jess, se da sobre todo en las comu
nidades pagano-cri sti anas menos afectadas por la herencia de la mentalidad ju
da 35. El camino estaba allanado para dar este paso: en el mbito de mentalidad
helenista no se pensaba nicamente en la inhabitacin permanente del Espritu
de Dios; se pensaba tambin que Jess estaba colmado del Espritu incluso
corporalmente, hasta el punto de que se puede hablar no con las palabras
exactas de la misma Sagrada Escritura de que Jess estaba nticamente
transido por el Espritu36. Asistimos aqu a una reinterpretacin total de la
escatologa de la primitiva comunidad palestina en la lnea de ver en Jess una
epifana del Espritu de Dios. Del concepto inicialmente funcional de Hijo de
Dios se pasa a un concepto ontol gi co. No hay que olvidar, sin embargo, que
aqu no se plantea an el problema de la relacin entre la encarnacin exclusiva
del Logos y la inhabitacin del Espritu de Dios en l (en sentido posbblico).
El trueque de la escatologa en epifana es un hecho de extraordinario inte
rs para una dogmtica concebida como historia de la salvacin. Ms que
preguntar por la hi stor i ci dad de la esencia, la mentalidad griega pregunta por
la esencia percibida y presente aqu y ahora, en cuanto a base de conceptos
puede ser captada como presente. Lo histrico se escapa a una conceptualiza-
cin en cuanto que incluye un elemento dinmico y slo desde el final puede
ser reconocido como lo que es. Expresado con formulacin moderna, el a pr i or
es para la mentalidad griega ms importante que el a poster i or i de los hechos
histricos, que no pueden deducirse a pr i or i , a pesar de estar indisolublemente
condicionados por el a pr i or i mismo.
El testimonio ms antiguo de la reinterpretacin de la escatologa como epi
fana lo tenemos en el episodio de la transfiguracin, reproducido por Marcos
(9,2-8). El meollo de este episodio lo constituyen el cambio que se opera en
Jess (v. 2) y su calificacin de Hijo de Dios (v. 7). El yTE[_LOpcf>w0'n (v. 2)
32 Cf. F. Hahn, l oe. ci t.
33 Cf. el 8i del v. 35c.34 Cf. F. Hahn, op. ci t., 306s.
35 Cf. F. Hahn, op. ci t., 309.34 Cf. F. Hahn, l oe. cit.
968 EL ACONTECIMIENTO CRISTO COMO ACCION DEL ESPIRITU
est en principio indicando un contexto de ideas apocalpticas: lo que a los pia
dosos les est prometido para el nuevo en lo vive ya Jess en el presente37.
Pero, a la vez, se est pensando ya aqu en una transformacin ntica, del
tipo de 2 Cor 3,18 y Rom 12,2 (cf. tambin 1 Cor ].5,35ss.44ss). Al desvelar
l con tales metamorfosis cul es su verdadera esencia, se pone de manifiesto
que en la persona humana de Jess se realiza en la tierra la epifana de la esen
cia divina, que aqu ha aparecido el Hijo amado de Pios38. En cuanto el epi
sodio de la transfiguracin est en relacin objetiva con la narracin bautismal,
no es la transfiguracin de Jess otra cosa que la manifestacin del Espritu
divino, que le colma hasta en su corporeidad39.
El desarrollo de la cristologa en cuanto pneumatologa se concluye en aque
llas comunidades helenistas donde la filiacin divina de Jess se funda en su
preexistencia. Es, sobre todo, caracterstico el texto de Gl 4,4-6: con la misma
palabra âiroffTXXtV (nico caso en que se utiliza esta palabra) se habla de
la misin del Hijo y de la misin del Espritu del Hijo. Misin implica
en este caso ms que la colacin de un oficio determinado; implica tambin
la existencia premundana de Jess y de su Espritu. f l,3ss describe con pro
fusin la coexistencia de ambas magnitudes antes de la fundacin del mundo,
hasta el punto de que debe tambin decirse que el Espritu Santo preexiste
como Espritu de Jess40.
Lo que nos ha enseado el ejemplo de la transmisin neotestamentaria al
interpretar el ttulo de Hijo de Dios hemos de interpretarlo ahora sistemti
camente en la lnea de la dogmtica posbblica.
b) Encarnacin y misin del Espritu en la cristologa posbblica.
En el estudio sistemtico siguiente partimos del estado actual de la reflexin
teolgica y nos preguntamos por los correspondientes puntos de apoyo en la
Sagrada Escritura (el marco de estas breves reflexiones no nos permite, por des
gracia, ms que esbozar ocasionalmente los estadios teolgicos intermedios). Con
una claridad magisterial hasta ahora desconocida, el Vaticano II di sti ngui , sin
separarlos, el acontecimiento Cristo y el acontecimiento Espritu. En el artcu
lo 8 de la Consti tuci n sobr e l a I gl esi a leemos: Por eso se la compara (a la
Iglesia), con una anal og a no superficial (ob non medi ocr em anal ogi am), al mis
terio del Verbo encarnado (i ncarnati Ver bi myster i o assi mi l atur). As como la
naturaleza asumida sirve al Verbo divino de instrumento vivo de salvacin uni
do indisolublemente a l (ut vi vum organum sal uti s, ei i ndi ssol ubi l i ter uni tum,
i nser vi t), de modo semejante la estructura social de 10- Iglesia sirve al Espritu
Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo (non di ssi mi l i modo
soci al i s compago Eccl esi ae Spi r i tui Chr i sti , eam vi vi fi canti , ad augmentum cor-
37 Cf. J. Behm: ThW IV, 765.
38 F. Hahn, op. ci t., 312.
39 El episodio de la transfiguracin tiene que ver, sin duda, con lo que en 1 Cor 15
describe Pablo como transformacin del ao>|wx Tpuxixv en un o)[mx zivev\uxxiY.v. Esta
transformacin, operada por el Espritu, se realiza ya anticipadamente en la transfigura
cin de Jess. Por lo dems, 2 Cor 3,18 califica esta transformacin de fis-rajxoQtpoiadai,
y en este contexto se pone tambin la transformacin en relacin con el jtvejwi Kuqou
(cf. Rom 8,9-11).
" En poca posbblica deriv esta mentalidad en una identificacin pura y simple
del Espritu con Jess. As, por ejemplo, el Pastor de Hermas afirma: Al Espritu
Santo, que preexista, que ha formado toda la creacin, le ha hecho Dios vivir en la
carne de su eleccin (Parbola V, 6, 5-6; cf. J. Lbaert: HDG la, Friburgo de Br. 1965,
21s). Sobre la preexistencia del Espritu Santo, cf. tambin H- Mhlen, UMP, 11.103.
por i s i nser vi t [cf. Ef 4,16]). Dado que en este momento no se trata de des
arrollar toda la eclesiologa, nos limitaremos a interpretar el aspecto claramente
econmico-salvfico y trinitario del enunciado 41. Este texto no interpreta ya a la
Iglesia identificndola de modo neorromntico y misticista con el acontecimiento
Cristo, como era usual antes del Concilio, cuando sola calificarse a la Iglesia
de continuacin de la encarnacin o de Cristo perviviente. El Concilio evita
totalmente tales expresiones42. En virtud de una visin refleja de la eficacia
histrico-salvfica del Espritu Santo, el Concilio distingue con ms claridad el
misterio de la Iglesia del misterio de la encarnacin. No se habla ya de identi
dad, sino de analoga: as como, de modo absolutamente original, el Logos
est unido inconfusa e indisolublemente a la naturaleza humna por l asumida,
naturaleza creada nicamente con vistas a la encarnacin del Logos, as tam
bin la estructura social de la Iglesia (la pluralidad de personas humanas cjue
pertenecen a la Iglesia) est unida inconfusa e indisolublemente con el Espritu
de Cristo43. Es de notar que, tanto aqu como en muchos otros textos, el Con
cilio habla expresamente del Espritu de Cr i sto y no slo del Espritu San
to44. El acontecimiento del Espritu ha de entenderse como algo producido
por la medi aci n de Cristo mismo y no como acontecimiento operado por el
Padre sin mediacin ninguna. La funcin histrico-salvfica del Espritu SaOto
es siempre una funcin de Cristo mismo, en cuanto que l es quien nos en
va y otorga dicho Espritu. Ambas funciones van, pues, inconfusa e indiso
lublemente unidas. Si estas expresiones que nada dicen dejan de entenderse
de modo puramente formalista pasan a adquirir el siguiente significado: el acon
tecimiento del Espritu no es otra cosa que la pura y simple mediacin en
orden al acontecimiento Cristo, y ambas son, de modo inimaginable, un mismo
acontecimiento, en cuanto que en nosotros y en Cristo est presente el mi sm
si mo Esp r i tu 45. Y estos dos misterios se distinguen tambin de modo inimagi
nable en cuanto que el Logos no se une ms que con una nica natural eza hu
mana, sin volver a repetir esta unin como tal , mientras que el Espritu de
Cristo se une con per sonas humanas ya existentes de un modo que constante
mente actualiza lo ya acaecido (el acontecimiento histrico de Cristo), o de un
modo que inscribe el futuro (el Cristo que vuelve) en la historia de la salva
cin. Esta distincin se impone por la revelacin, sin que podamos pretender
explicarla en lo ms mnimo. Pero tal distincin no quiere decir en absoluto
que por la palabra, el ministerio y los sacramentos no sea Cristo mi smo quien
se une con los hombres. Lo nico que quiere decir es que siempre lo hace por
medi aci n de su Espritu. El Espritu no se interfiere entre Cristo y nosotros.
Es la i nmedi atez misma de nuestra relacin personal con el propio Cristo. De
ah que esta funcin econmico-salvfica de su Espritu no admita una ideacin
objetivista ni una reflexin adecuada. Esa funcin es siempre el horizonte in
abarcable que hace posible que tengamos encuentros inmediatos con Cristo.
La experiencia del Espritu es, por consiguiente, en s mi sma una experiencia
de Cristo. Y no cabe separar ni identificar ambas experiencias. A propsito de
41 Para una interpretacin precisa, cf. H. Mhlen, UMP, 11.7-11.19.
42 Cf. H. Mhlen, UMP, 10.12-10.14, as como A. Grillmeier: LThK VK I, 160b,
189a, 171a, 172b.
43 El doble i nservi t del texto est puesto para destacar, incluso desde el punto de
vista puramente estilstico, dicha analoga, como observa expresamente la comisin teo
lgica del Concilio (cf. H. Mhlen, UMP, 11.09; cf. tambin op. ci t., 13.07).
44 Ms sobre ello en H. Mhlen, GP, 6.19-6.24.
45 En 1.7 dice el Vaticano II que el Espritu es unus et idem in capite et in membris
existens. Cf. H. Mhlen, UMP, 10.05.
97 0 EL ACONTECIMIENTO CRISTO COMO ACCION DEL ESPIRITU
este nexus mysteriorum46 es preciso decir ms de lo que se puede entender
si no queremos deslizamos hacia un falso misticismo (prolongacin de la en
carnacin) o hacia un naturalismo igualmente peligroso (olvido del Espritu,
comprensin no espiritual de la palabra, el misterio y los sacramentos, clerica
lismo, etc.).
Un apoyo claro (y nada ms que un apoyo) de esta concepcin lo tenemos
en el modo como la Sagrada Escritura distingue en un principio el nombre pro
pio que es Jess del nombre de la funcin que es Cristo.
En los LXX, xpi cr-zt, (ungido) de xpsiv (ungir) es la traduccin del
hebreo mashi aj , que desde el principio designa una funci n, ya que la uncin
(con un aceite preparado al efecto; cf. Ex 30,22-23; 37,39) del rey (1 Sm 9,16;
16,3; 1 Re 1,34,etc.), del profeta (1 Re 19,16?), del sumo sacerdote (Ex 28,41)
e incluso de los dems sacerdotes (Ex 30,13; 28,41; 40,15; Lv 7,36; 10,7;
Nm 3,3) es siempre la encomienda de una tarea especial al servicio de Dios
(cf. D. Lys, Vocabul ai r e Bi bl i que [Neuchtel 21956] 214, as como Ph. Frie
drich, Der Chr i stus-Name i m L i chte der atl . und ntl . Theol ogi e [Colonia 1905]
21-36). En un principio, pues, el ttulo no tiene sentido escatol gi co; ese senti
do no lo adquiere hasta el judaismo. El NT no se refiere nunca a la uncin del
sumo sacerdote, y a la uncin real slo metafricamente en Heb 1,9. Ni siquie
ra tiene importancia la etimologa de la palabra (cf. I. de la Potterie, L onc-
ti on du Cbr i st: NRTh 80 [1958] 225-252). As, esta idea lleg a mezclarse con
otras, como Hijo del hombre, Kyrios, Siervo de Yahv, Hijo de Dios (cf.
F. Hahn, op. ci t., 133-225). En las primeras comunidades helenistas se nota
un uso equivalente de Cristo e Hijo de Dios, con la particularidad de que
el ttulo Hijo de Dios adquiere pronto la primaca; el ttulo 'Cristo va perdien
do relieve y acaba por quedarse en nombre propio (F. Hahn, op. ci t., 224s).
Viene a sumarse a todo ello que en el mundo de habla griega no se saba ya
que el sentido original de la palabra Cristo fuese la traduccin del hebreo
mashi aj (Mesas). De ah que el ttulo de Cristo se adosara sin ms al nombre
propio de Jess.
En algunos textos del NT se encuentra, en cambio, una referencia expresa
a la uncin con el Espritu Santo en el sentido de la uncin proftica. Antes
de abordar estos textos, del ms alto inters dogmti co, pongamos de relieve
que el nombre propio de Jess es antes que nada la expresin de que es
hombr e (cf. Foerster: ThW III, 287, 28). Prueba de ello es una frase que se
repite a menudo: Jess de Nazaret en Galilea (cf. Mt 21,11; 26,71; Me 10,47;
Jn 19,19; 1,45; 18,5.7; Le 24,19; Me 16,6, etc.). Este modo de hablar est fun
dado en el hecho de que Jess es el hijo de Mara. Cuando en Le 1,31 leemos:
Concebirs y parirs un hi j o y le pondrs el nombre de J ess, Jess est
queriendo expresar este hombre concreto que es Jess de Nazaret, el Hijo de Ma
ra, distinto de todos los dems que llevan ese mismo nombre. Es cierto que dicho
nombre (Jess significa el Seor salva) est a la vez expresando el sentido
de su misin. Pero, para los testigos inmediatos de su vida, Jess es antes que
nada el hijo de Mara, o el hijo de Jos. Que este Jess de Nazaret sea el Me
sas prometido es algo que hay que aadir expresamente: De ella (de Mara)
naci J ess, el llamado Mesas ( ~kzy6p.ô<; (Mt, 1,16; cf. 27,17.
22). De esta humanidad del hombre Jess se distingue, pues, claramente su
funcin mesinica, aunque no haya que relacionar precipitadamente dicha
funcin con la uncin proftica. Donde con ms claridad ocurre esto es en
Le l,18ss y Hch 10,38. Ambos textos remiten a la narracin bautismal.
En Hch 10,34-43 tenemos un elemento nuclear de la primitiva predicacin
Ms sobre ello en H. Mhlen, UMP, 10.23-10.31, as como 7.20-7.63.
ACONTECIMIENTO DEL ESPIRITU Y ACONTECIMIENTO CRISTO
9 7 1
apostlica. En su discurso, Pedro da por supuesto que los oyentes saben (oSa
l e ) lo acaecido en toda la tierra juda, comenzando (p^[xevo<;) por Galilea,
a raz del bautismo que proclam Juan: cmo Jess de Nazaret fue ungido por
Dios con el Espritu Santo y la fuerza, cmo pas haciendo el bien y cu
rando a todos los esclavizados por el demonio (w. 37s). La comunicacin del
Espritu en el bautismo es la pxT|> comienzo de la actividad pblica de
Jess, y con ello el comienzo de todo lo que constituye el contenido de la pri
mitiva predicacin apostlica. Este comienzo se actualiza al narrarlo, pues mi en
tras habla Pedro reciben el Espritu Santo sus oyentes paganos (v. 44). Es ste
un hecho histrico-salvfico del ms alto valor. Dogmticamente habra que decir
que en l tenemos el hecho histrico-salvfico por antonomasia. Como se des
prende del verbo xpsi v (cuyo sentido no se percibe ya en el trmino xpwrr<;,
petrificado y convertido en trmino tcnico), aqu se piensa en una uncin pro
piamente dicha, referida adems a Is 61,1 (texto citado en el v. 38), a la co
lacin del oficio proftico 47. Lo importante de verdad para nuestro contexto es
que en el texto se percibe aunque ello sea totalmente irreflejo una diferen
cia entre la encarnacin como tal y la comunicacin del Espritu: la expresin
Jess de Nazaret alude a la humanidad de Jess y expresa, en un plantea
miento dogmtico posb bl i co, el misterio de la encarnacin. En cambio, el dativo
instrumental jrvepum yki) indica que la consagracin proftica de Jess
ocurri por la comunicacin del Espritu Santo y no por medio de una uncin
material48. Segn el texto, cuando a Jess se le unge con el Espritu se le en
comienda a la vez la funci n mesinica, pues hacer el bien y curar son fun
ciones del profeta de los ltimos tiempos. Le 4,18 cita al detalle Is 61,ls: la
palabra decisiva que alude a la funcin profetica es en este caso z a yyzk ca a '-
0ai; todo el contexto est tambin remitiendo al episodio del bautismo. En cam
bio, en el de la anunciacin el estadio de tradicin ms prximo de una re
flexin sobre la relacin entre Cristo y el Espritu Santo no se habla ya de que
J ess fuese ungido por el Espritu; de tal modo que I. de la Potterie, tras mi
nuciosos anlisis, puede llegar a la conclusin siguiente: No existe en el NT
texto alguno que aluda a una uncin de Cristo en el momento de la encar
nacin 49. De aqu surge la siguiente pregunta dogmtica: En qu relacin
estn la encarnacin del Logos (slo l se hizo hombre!) y la donacin del Es
pritu en el acontecimiento total de la encarnacin?
La respuesta posbblica a esta pregunta tiene tantas facetas que no podemos
entrar aqu detalladamente en ella (falta hasta hoy da una exposicin comple
ta). Mostraremos con algunos ejemplos cmo la reflexin posbblica elimin la
diferencia entre el acontecimiento Cristo y el acontecimiento Espritu hasta rozar
las lindes de la hereja formal, y cmo a la vez se perfil claramente esa dife
rencia y se incluy en una visin de conjunto, econmico-trinitaria, del cristia
nismo.
El punto bblico de partida de la pneumato-cristologa posterior es ante
todo Rom l,3s. La construccin estrictamente paralela de los versculos 3 y 4
[para la interpretacin, cf. O. Kuss, Der Rmer br i ef (Ratisbona 1957) 4-8, as
47 Cf. F. Hahn, op. ci t., 395. Hahn sita este pasaje en el contexto de la idea de
Jess como nuevo Moiss, es decir, como Profeta de los ltimos tiempos (cf. op. ci t.,
380ss).
48 En nuestro contexto puede quedar sin responder la pregunta de si la uncin de los
profetas veterotestamentarios se llevaba a cabo materialmente con aceite (cf. 1 Re 19,16),
o si las palabras Yahv me ha ungido de Is 61,1 slo han de entenderse en sentido
metafrico (cf. a este respecto R. Koch, Gei st t<nd Messi as, Viena 1950, 125).
49 L oncti on du Chri st: NRTh 80 (1958) 250; para todo este orden de ideas, cf. tam
bin GP, 6.11-6.18.
972
como A. Grillmeier: Chal kedon I, 11-15] est indicando que la filiacin dav-
dica (v. 3) y la filiacin divina (v. 4) son dos modos de ser y existir en la his
toria de la salvacin distintos del mismo sujeto, segn el esquema antes-des-
pus (cf. tambin F. Hahn, op. ci t., 252s), y que, de acuerdo con esta cris-
tologa en dos fases, sarx y pneuma no indican la polaridad antropolgica de
cuerpo y alma, sino la sucesi n hi stri co-sal v fi ca del modo de ser terreno y del
pneumtico celeste. El viraje o el paso de uno a otro modo de ser es la resu
rreccin (segn esta concepcin, Jess fue constituido Hijo de Dios desde o por
su resurreccin [v. 4]; cf. tambin Rom 8,9-11). El enunciado paulino ha des
empeado un gran papel en la historia del dogma. Digamos nada ms que la
dimensin histrico-salvfica se perdi de vista dentro de una cristologa esen-
cialista, lo que trajo consigo multitud de dificultades.
Por pneumato-cristologa se entienden tres cosas en la historia de los
dogmas:
1.a Cristo es un (simple) hombre a quien en cierto momento de su vida se
le otorg el Espritu Santo.
2.a Cristo fue un hombre que, de modo sobrenatural, fue concebido del
Espritu Santo en el vientre de Mara.
3.a Cristo es la encarnacin misma del Espritu divino (cf. A. Grillmeier,
op. ci t., 28, nota 50). As, cuando el Pastoi de Hermas habla de que el Espritu
Santo habita en la carne, est hasta cierto punto identificando al Espritu
Santo preexistente con el Hijo. Nuevas investigaciones, en cambio, han demos
trado que Espritu Santo no ha de entenderse en este caso como persona,
en el sentido de la dogmtica posterior, sino que tiene rasgos que le emparen-
tan con la Sabidura, tal como la describe la Biblia. La Escritura ha de leerse en
la perspectiva del mesianismo judo [cf. J. Libaert: HDG I l l/ Ia (Friburgo
1965) 21s]. Tampoco a Ignacio de Antioqua se le puede propiamente conside
rar como iniciador de una pneumato-cristologa, dado que l utiliza los con
ceptos de sarx y pneuma en la lnea de Rom l,3s. De todos modos, para l
el Pneuma es la divinidad que Cristo posee en comn con el Padre; idea
sta que se impuso generalmente entre los Padres griegos.
Tertuliano califica frecuentemente al Logos de spi ri tus; pero esta palabra
significa, tambin en este caso, la naturaleza divina de Cristo (cf. A. Grillmeier,
op. ci t., 46). Comienza a ser peligrosa la frmula pneuma-sarx cuando se esgri
me contra la formulada por Juan l ogos-sarx, como ocurre en el adopcionismo
de Teodoro de Bizancio: Jess es un hombre como los dems que ha recibido
en s a Cristo, es decir, al Espritu divino. Y en el modalismo de Noeto y de
Prxeas: Cristo es la encarnacin del Espritu divino (cf. J. Libaert, op. ci t.,
36s). Hiplito contrapuso entonces a este esquema pneuma-sarx el esquema
l ogos-sarx (J. Libaert, op. ci t., 39ss). Tal esquema se fue imponiendo cada vez
ms a medida que avanzaba la reflexin sobre el misterio trinitario en el si
glo iv. Con ello qued eliminado el impacto hertico de dicha pneumato-cris
tologa.
Largo tiempo hubo de pasar, sin embargo, hasta que pudiera imponerse
sobre todo entre los Padres griegos una visin trinitaria completa de la
relacin entre el acontecimiento Cristo y el aconteimiento Espritu. El hecho
de la uncin se interpret en el sentido de que para seguir con la ima
gen el propio Logos es el leo de la uncin, y la unin hiposttica como
tal constituye la uncin (cf. algunos textos en GP, 6.06.6, as como en
UMP, 8.10).
Se encuentran, por otra parte, textos patrsticos que distinguen claramente
entre la encarnacin como tal y la uncin del Logos encarnado con el Esp
ritu Santo (cf. algunos textos en UMP, 8.11.1s). La idea de que la unin
hiposttica como tal es la uncin la volvi a resucitar en el siglo pasado
M. J. Scheeben por referencia a los Padres griegos (cf. GP, 6.06s). Y Ritschl
ha llegado a sustituir la doctrina de las dos naturalezas por una moderna pneu-
mato-cristologa: la encarnacin de Dios en Cristo ha de entenderse anloga
mente a la encarnacin de Dios en un cristiano por medio del Espritu Santo
(cf. J. Ternus, Chal kedon III, 545, 557).
La explicacin dogmtica ms conforme con la Escritura de la relacin entre
el acontecimiento Cristo y el acontecimiento Espritu la dio Toms de Aquifio,
S. Th. I, q. 7, a. 13. Esta explicacin desarrolla de forma grandiosa el neicus
mysteri orum, esto es, la relacin entre Trinidad, encarnacin y misin del Es
pritu: para nuestra comprensin analgica, la procesin del Hijo es intratri-
nitariamente el presupuesto lgico de la procesin del Espritu a partir del
Padre y del Hijo. De ah que en la manifestacin econmico-salvfica de la Tri
nidad sea la encarnacin del Hijo en cuanto tal lgicamente anterior a la
misin del Espritu a la naturaleza humana asumida ya personalmente por el
Logos. La diferencia temporal que en la Sagrada Escritura media entre el naci
miento de Jess y su uncin con el Espritu en el bautismo desaparece para
formar un nico hecho total en el momento cronolgico de la encarnacin.
La consecuencia es que la diferencia entre el acontecimiento Cristo y el acoite-
cimiento del Espritu pasa a ser, en este modo de ver las cosas, una diferencia
lgica50. Con todo, no se puede concebir diferencia ms grande, ya que el
acto por el que el Hijo otorga subsistencia personal a una naturaleza humana
singular y la misin del Espritu a una naturaleza humana ya personal son
dos momentos radicalmente diferentes. El misterio de la uncin de Jess con el
Espritu es la yuxtaposicin total y nica de los tres misterios bsicos del cris
tianismo, cuales son la Trinidad, la encarnacin y la misin del Espritu. Slo
la relacin entre unidad y diversidad dentro de esta Trinidad econmico-salv
fica da acceso a todo lo incomprensible de las profundidades de Dios. La
visin de Toms de Aquino que acabo de esbozar se corresponde, de todos tno-
dos, plenamente con el planteamiento fundamental del Vaticano I I 51.
c) El Espritu Santo en el tiempo.
El que la uncin de Jess se vea como un hecho eminentemente hi str co-
sal v fi co es fundamental a la hora de abordar el problema de la Iglesia y de la
gracia (problema que no abordaremos nosotros aqu temticamente). Si no, todo
lo dicho sobre el Espritu Santo se queda en enunciados ms o menos edifican
tes, pero intrascendentes. Recalcamos por eso que tras la muerte o tras la exal
tacin de Jess, nada, absolutamente nada, ocurre en la Iglesia e incluso en la
humanidad entera si n el Espritu de Jess. Slo por haber entrado el Espritu
Santo en la historia de la salvacin, slo por haberse hecho tiempo, puede
darse en la Iglesia una tradicin de palabra, ministerio y sacramento. Llevando
adelante la analoga entre encarnacin y misin del Espritu volveremos a hablar
con ms detalle de la temporal i zaci n del Espritu de Cristo en el acontecimien
to total de la encarnacin.
Entre las diferencias esenciales que distinguen la antigua alianza de la nueva
est el hecho de que el Espritu de Dios se present en la antigua alianza como
fuerza histrica suscitando a los profetas y a los jefes del pueblo, pero sin ser
consi derado propiamente como la historicidad divina del pueblo de Dios, incon-
50 Cf., sin embargo, Hch 2,5; H. Mhlen, UMP, 8.82.
51 Para una interpretacin ms precisa, cf. H. Mhlen, GP, 7.17-7.22.
fundible y a la vez inseparable de la historia de dicho pueblo52. Los judos
estaban incluso convencidos de que, desde los ltimos profetas, no haba vuelto
a manifestarse en la historia de la salvacin el Espritu de Dios y de que slo
al fin de los tiempos se derramara sobre toda carne (apoyados en J1 2,28-32).
Segn esta concepcin, con el fin del perodo exlico se acaba tambin la accin
del Espritu Santo. Cuando el primitivo cristianismo presenta a Jess ante todo
como portador del Espritu, est movindose en la lnea de esas esperanzas ju
das. De ah que para la reflexin teolgica (en parte incluso para la reflexin
teolgica neotestamentaria) no sea ya nunca el Espritu Santo la raj yahv vete-
rotestamentaria, sino si prescindimos por un momento de la historia de la
infancia el Espritu de Jess.
No cabe duda ninguna de que la encarnaci n del Logos es a la vez su tem-
por al i zaci n, ya que el Logos vino a ser (Jn 1,14) algo que desde el comien
zo del mundo (Jn 17,24) no era todava en el mismo sentido: este hombre
determinado que se llama Jess de Nazaret. El Logos no es nicamente el tr
mino inmutable de la existencia de su naturaleza humana asumida: el Logos
se rebaj realmente a s mismo (Flp 2,7). Para enunciar este misterio no
basta con una sola expresin. Es preciso ir en la lnea del Concilio de Calce
donia y construir al menos dos expresiones (sin confusin-sin divisin). Y entre
ambas existe la relacin de una dialctica indisoluble.
En Le 2,52 leemos que Jess creca en edad y en gracia ante Dios y ante
los hombres. Se impone hablar en un sentido analgico de una historia de la
gracia en el hombre Jess. Y si ya desde el primer instante de su existencia
est ungido con el Espritu Santo (en el bautismo aparece pblicamente que
est lleno del Espritu), ocurre que esa historia de la gracia de Jess es a la
vez una historia de su Espritu Santo S3. En Jn 7,39 leemos: Todava no haba
(fjv) Espritu, pues Jess no haba sido an glorificado. Es evidente que el Es
pritu exista ya antes de la glorificacin, es decir, antes de la muerte de
Jess y de su vuelta a la gloria: exista en Jess mismo. Pero antes de esa glo
rificacin no estaba en acci n en el mismo sentido en que lo estuvo despus.
En ese estadio no poda an ser enviado: Os conviene que me vaya. Si no me
fuera, no vendra a vosotros el Parclito. Pero cuando me vaya os lo enviar
(Jn 16,7). A la muerte de Jess ocurre, pues, algo con el Espritu; con esa
muerte pasa a ser el Espritu algo que antes no era: el Espritu que perma
nece para siempre (g<; tV awva) con los discpulos (Jn 14,16), don otor
gado a la Iglesia (cf. Jn 20,22s)S4. Es, por tanto, completamente acorde con
la visin histrico-salvfica de la Sagrada Escritura lo que, por ejemplo, escribe
Basilio: Al principio estaba (el Espritu Santo) presente en la carne del Seor,
hecho crisma (/piapa e inseparable (xwpffrwi;) y permanente
mente presente, segn la Escritura... El (el Seor) hizo todo lo que hizo por
la presencia del Espritu S5. A raz de su misin al hombre Jess, el Esp
ritu Santo ni se separa ni tampoco se mezcla con la historia de ese hombre.
La relacin entre la gracia creada de Jess y la fuente de esta gracia el Es
pritu que se entrega a s mismo reviste una dialctica de inmutabilidad e
historicidad semejante a la dialctica que reviste la relacin entre el Logos y su
naturaleza humana. *
52 Cf. H. Mhlen, UMP, 11.10-11.19.
53 Cf. H. Mhlen, UMP, 8.53ss.
54 Otras explicaciones exegticas y sistemticas sobre este tema en op. ci t., 8.57-8.66.
55 De Spi ri tu Sancto, 16, 39: PG 32, 140C. A este texto se remite Len XIII en
su encclica Di vi num i l l ud munus, donde leemos que Jess, en virtud de su uncin,
lo hizo todo praesente Spiritu (ASS 29 [1896-97] 648). Cf. sobre todo ello H. Mhlen,
UMP, 8.45-8.49.
PROLONGACION DEL ACONTECIMIENTO CRISTO
97 5
Tambin este aspecto lo desarroll sistemticamente la Escolstica en la
teologa de las misiones (que ya no pueden interpretarse en un sentido ms
tico, como envo desde arriba). Ya el papa Len I haba dicho en su famo
sa carta dogmtica a Flaviano el ao 449 con relacin al Logos: Ante tmpora
manens esse coepit ex tempore (DS 294). Para Toms de Aquino la misin
del Espritu Santo es, en sentido analgico, su novus modus existendi in
aliquo (S. Th. I, q. 43, a. 1). Para el mismo Toms, la misin ad extra
es quoddam temporal ea (l oe. ci t., a. 2), pues con la gracia santificante adopta
el Espritu un modo de existencia temporal (cf. l oe. ci t., a. 3). La misin
del Espritu Santo al hombre Jess es su temporalizacin en un sentido seme
jante a como lo es la misin del Logos a su naturaleza humana: misin
tiene en ambos casos la misma estructura formal de temporalizacin. Obj eti va
mente, estas dos misiones son distintas en la misma medida (mayor que todo
lo pensable) en que lo son las mismas personas divinas, por ms juntas que
aparezcan en la uncin de Jess, pues la encarnacin es a la vez la tempora
lizacin del origen del Espritu Santo56.
3. Prol ongaci n del aconteci mi ento Cri sto
en el aconteci mi ento del Esp ri tu
a) Presencia del Espritu Santo en la obra redentora de Jess.
Dice el Vaticano II en el decreto sobre los sacerdotes: Dominus Jess,
'quem Pater sanctificavit et misit in mundum (Jo 10,36), uncti oni s Spiritus qua
unctus est totum Corpus Suum mysticum particeps reddit (cap. I, 2). En este
sentido como veremos an ms de cerca, la historia de la salvacin, una
vez que Jess se ha ido, es una participacin histrico-salvfica en la uncin
de Jess: en la historia de la salvacin perdura realmente algo de Jess mismo:
su plenitud de Espritu. El Concilio no habra podido decir nunca: Dominus
Jess uni oni s qua unitus est totum Corpus Suum mysticum particeps reddit.
Ya la encclica Mysti ci corpori s haba indicado que no se puede decir que el
inefable vnculo con el cual el Hijo de Dios ha hecho suya una naturaleza hu
mana concreta se extienda a toda la Iglesia (n. 53). Para evitar este malenten
dido misticista de la Iglesia no hay en el Concilio ni un solo texto que diga
que la Iglesia sea la prolongacin de la encarnacin. La historia de la salva
cin en cuanto tiempo de la Iglesia de Cristo no puede entenderse sin la me
diacin histrico-salvfica de una participacin de la Iglesia en el Espritu
por medio de este mismo Espritu.
Para poder comprender esto ms certeramente, comencemos por preguntarnos
por el papel del Espritu de Jess en el sacrificio de la cruz. En la dogmtica
tradicional no encontramos casi nada al respecto. Len XIII recalca en su enc
clica Di vi num i l l ud munus que Cristo hizo todo lo que hizo praesente Spiritu,
praecipue sacrificium sui... (Heb 9,14)S7. Y en el canon de la misa, en la
segunda oracin que precede a la comunin, leemos: Domine Jesu Christe, Fili
Dei vivi, qui ex volntate Patris, cooperante Spi ri tu Sancto, per mortem tuam
mundum vivificasti: Libera me.... Cmo ha de entenderse esta cooperacin
del Espritu Santo (que esta oracin entiende, sin lugar a duda, como persona
en sentido trinitario)?
No podemos desarrollar aqu todo el trasfondo de una teologa bblica del
56Ms detalladamente al respecto, cf. H. Mhlen, UMP, 12.32-12.36.
57 ASS 29 (1896-97) 648.
976
Espritu. Nos limitaremos a una interpretacin de Heb 9,14. El texto habla de
que Cristo se ofrend sin tacha a Dios por el Espritu eterno (Si TCVEp.aTOC,
atovou)- El acceso a este enunciado singular dentro del NT nos lo abre en
principio el adjetivo aiwVLOC,-
Este adjetivo aparece frecuentemente en la carta a los Hebreos (cf. 5,9; 6,2;
9,12.14.15; 13,20). Su significado difiere del que le dan los sinpticos. En ellos
significa esta palabra el tiempo ilimitado hacia adelante y hacia atrs, o un tiem
po lejano, largo e ininterrumpido (cf. H. Sasse: ThW I, 198ss). Cuando se
aplica a Dios, este adjetivo tiende a perder su sentido temporal y pasa a adqui
rir el sentido cualitativo de divino e imperecedero (op. ci t., 208; cf. O. Cull-
mann, Chri stus und di e Zei t [Zrich 21948] 58, n. 1). En cambio, en la carta
a los Hebreos significa la perduraci n indestructible de lo sucedido en la nueva
alianza, por contraposicin a la pura promesa de la historia de Israel, que no
es en s misma salvacin indestructible, sino nada ms que su sombra imper
fecta. Por otra parte, ya los Targumim conocen el concepto de redencin eter
na, al estilo de los LXX en Is 45,17 (cf. Billerbeck, III, 688; O. Michel, Der
Br i ef an di e Hebr er [Gotinga 121966] 312). Algunos manuscritos (D, P) y la
Vulgata leen en nuestro texto y oi ) en lugar de aiwvou. Con ello quedara
nuestro versculo hasta cierto punto destemporalizado, por ms que la partici
pacin en la eternidad de Dios sea un rasgo distintivo del Espritu Santo
(cf. O. Michel, op. ci t., 314).
En el contexto inmediato de nuestro texto se encuentra otras dos veces el
adjetivo amoi;, antes y despus de nuestro versculo; cabe suponer, por tan
to, que pertenece al mismo orden de ideas determinado por el concepto de du
racin temporal. El v. 12 habla de aitova )ojTpa>a%^, y el v. 15, de akova
3cX,t)povoiJia. Segn el v. 11, Cristo ha venido como Sumo Sacerdote de los bie
nes futuros y nos ha conseguido redencin eterna por haber entrado de una vez
para si empre (qxSmaS;) en el Santuario por medio de su propia sangre. Los sa
crificios veterotestamentarios haba que repetirlos. En cambio, Cristo, con su pro
pio y nico sacrificio, nos ha trado la redencin eterna, es decir, una redencin
eficaz hasta un futuro ilimitado, y en este sentido, indestructible: El sacrificio
nico es eternamente eficaz58. En el trasfondo est Is 45,17: Israel es salva
do por Yahv con salvacin eterna (teschat ol ami m; LXX: awvav crcoTT)-
pav). Ol am no significa en este caso duracin supratemporal, libre de tiempo
(eterno en cuanto opuesto a pasajero). Lo que ol am significa aqu es que la
salvacin escatolgica del pueblo en la poca prometida de salud durar cons
tantemente hasta el tiempo ms lejano59. La herencia eterna del v. 15 es ima
gen de los bienes futuros (v. 11) o de la redencin eterna (v. 12). En con
secuencia, Espritu eterno (v. 14) ha de significar que la eficacia de ese
Espritu ha de perdurar hasta el ms lejano futuro, ese Espritu por medio del
cual se ha ofrendado Cristo a Dios. Este versculo adquiere as un significado
eminentemente histrico-salvfico. (Hemos comenzado evitando adrede introdu
cir una concepcin existencial o trascendental del tiempo acorde con el con
texto cultural contemporneo).
Pero no se descubre todo el sentido de Heb 9,14 hasta que se examina el
Si , dotado aqu de sentido instrumental; Cristo fe ha ofrecido a Dios con la
fuerza del Espritu eterno: El valor de la ofrenda no radica nicamente en la
persona oferente; radica tambin en el modo como se ofrece... En esta ac
cin sacrificial Cristo est tambin determinado por la objetividad del Espritu
58 O. Michel, op. ci t., 312.
59 Cf. E. Jenni, Das Wor t l m i m AT : ZAW 64 (1952) 241; H. Sasse: ThW
I, 200.
PROLONGACION DEL ACONTECIMIENTO CRISTO 9 7 7
Santo (7,16; 9,14). El Espritu Santo no es, por consiguiente, la 'posesin de
Jess: es la fuerza que impulsa su misin y su sacrificio60.
Dentro de una concepcin trinitaria posbblica, como la del Vaticano II,
el iautv de Heb 9,14 (Cristo se ha ofrendado a s mi smo a Dios) est apun
tando al misterio de la encarnacin, pues segn 1 Tim 2,3 Cristo es precisamen
te en cuanto hombre el mediador de la nueva alianza (cf. Heb 9,15): el sacer
docio de Cristo tiene sus races en el misterio de la unin hiposttica. Ahora
bien, su sacerdocio lo ej erci t por la fuerza de su uncin con el Espritu Santo.
Su misin mesinica es el efecto inmediato de la comunicacin del Espritu de
Dios, comunicacin que ha de distinguirse de la comunicacin del Logos al hom
bre Jess de Nazaret. Decir que el Espritu Santo colabora en el sacrificio de
la cruz significa, pues, en primer lugar, que el Espritu Santo est presente ha
ciendo posible dicho sacrificio. El Espritu Santo no se ha ofrecido a s mi smo
ni ha ofrecido a Jess al Padre: l es el poder personal de Dios en la histo
ria, con cuya fuerza se ha ofrendado Jess de una vez para siempre y en virtud
de esa cooperacin hace que el sacrificio de Jess sea una realidad presente
hasta el ms lejano futuro. Que el Espritu Santo colabora en el sacrificio de
la cruz significa a la vez que es l quien abre la dimensin histrico-salvfica
de dicho sacrificio, dimensin sin la cual la ofrenda de Jess no sera percep
tible como tal (Jess no se ha ofrendado por s mismo, por sus pecados, sino
por nosotros, por nuestros pecados). Esa cooperacin no es, por tanto, un aa
dido ms o menos importante: es un factor intrnseco y consti tuti vo de lo acae
cido en la cruz.
A esta cooperacin activa del Espritu Santo responde la comunicacin
pasiva que se nos hace del Espritu, como enuncia la encclica Mysti ci corpo-
ri s: Hunc Spiritum proprio effuso cruore Christus nobis in Cruce pr omerui t
(n. 54). En la cruz nos ha merecido, y despus de la resurreccin ha trans
mitido a la Iglesia ese mismo Espritu con el cual fue l ungido y con cuya
fuerza se ofrend al Padre. El Espritu de Jess en cuanto su jcXi!ipi(xa es esa
llenumbre, ese caudal de gracia en el cual estn comprendidos y situados
a pri ori todos los hombres. Como Espritu merecido por Cristo es a la vez
la fons cuiusvis doni gratiae creatae (Mysti ci corpori s, n. 54)61.
Antes, por tanto, de hablar de la cooperacin de Mar a en el sacrificio de
la cruz, hay que comenzar por hablar con el mayor cuidado y precisin posible
de la cooperacin del Espritu de Cristo. Si no, podra producirse la impre
sin impresin que ni el Vaticano II excluye total y reflejamente de que
Mara ha pasado a ocupar la funcin, prcticamente olvidada por la dogmtica
tradicional, de cooperacin propia del Espritu Santo. La cooperacin de Ma
ra no es entonces ms que una cooperacin con la cooperacin del Espritu
Santo a la obra redentora del Hijo. Antes de que Mara, por la fuerza del
Espritu Santo, pueda cooperar con su Hijo, ya ha realizado el Espritu Santo
esa cooperacin de un modo constitutivo tal que no puede complementarse cons
titutivamente con una cooperacin humana (cf. ms detenidamente en UMP,
11.93-11.100).
De todo lo dicho se sigue que la diferencia entre el acontecimiento Cristo
y el acontecimiento Espritu, incluso por lo que toca a lo acaecido en la cruz,
no puede rebajarse a una diferencia puramente conceptual y especulativa. La di
mensin histrico-salvfica de esta diferencia se pone ms de manifiesto en lo que
40 O. Michel, op. cit., 314. No se excluye, por lo dems, el que el autor de la carta
a los Hebreos, en este contexto, se refiera tambin a la uncin de Jess con el Espritu
Santo en el sentido de Hch 10,38; Le 4,18; cf. H. Mhlen, UMP, 8.97.
61 Cf. H. Mhlen, UMP, 8.63ss, 11.93.
62
sigue. Tras su exaltacin en la cruz, Jess de Nazaret como tal no sigue para
siempre entre nosotros dentro del tiempo presente, objeto de nuestra experien
cia. El se vuelve a una dimensin temporal que nosotros no podemos rastrear
adecuadamente. Es decir, regresa al Padre. En cambio, su Espritu se queda
si e, t o v o v a (Jn 14,16). Si se escribiera un libro titulado El Esp ri tu Santo
y el ti empo, podra partir de este texto. En Juan hay una clara diferenciacin
temporal de la glorificacin de Jess. Jn 12,28; 13,31 y 17,4 son enunciados de
glorificacin en aoristo unidos con enunciados de futuro o de imperativo. La ce
sura entre ambos perodos de la glorificacin de Jess es la hora en la cual
Jess con su muerte colma su obra terrena. El segundo perodo de la obra sal
vadora de Jess coincide con la obra del Parclito en la comunidad de discpu
los62. Eso quiere decir que tras la muerte de Jess comienza el tiempo del
Espritu Santo. Al Jess de Juan le preguntan: Hemos aprendido en la Es
critura que el Mesas seguir aqu para siempre (fx,vi xv awva). Cmo
puedes t decir que el Hijo del hombre tiene que ser levantado en alto?
(Jn 12,34). El Jess de Juan no da en principio ninguna respuesta directa; se
contenta con recomendar que se aproveche el poco tiempo que queda (v. 35).
Hay otra pregunta que preocupa tambin a los discpulos: cundo se restable
ce el reino eterno del Mesas? (cf. Hch 1,6). Jn 14,16 da una respuesta: Yo
rogar al Padre, y l os dar otro Parclito que est siempre con vosotros (ti c,
xv awva)- La marcha de Jess de la historia terrena de salvacin es incluso
el presupuesto de ese envo, pues si no me fuera, no vendra a vosotros el
Parclito; pero, cuando me vaya, os lo enviar (Jn 16,7). Cristo se queda,
pues, para siempre (Jn 12,34) en cuanto que l (y el Padre a ruego suyo)
da a los discpulos otro Parclito que ya no volver a marcharse, sino que
se queda para siempre con ellos. Este otro Parclito no es un paliativo a la
ausencia de Jess, puesto que l, precisamente, lo mantendr presente (cf. Jn
16,13ss). La historia terrena del hombre Jess de Nazaret tiene un fin. Pero la
pl eni tud de Esp ri tu de ese Jess terreno perdura en la presencia permanente
de su Espritu Santo eterno, que en el momento de la cruz era an futuro
y que se queda para siempre. La Iglesia es, en su raz dogmtica, la presencia
permanente del Espritu de Jess entre sus discpulos.
b) El Espritu se comunica en la Iglesia.
La permanencia del Espritu de Cristo en virtud de su temporalizacin
constitutiva de la historia de la Iglesia puede entenderse ms de cerca por ana
loga con la entrega propia de Jess en manos de los hombres. En la constitu
cin del Vaticano II sobre la Iglesia encontramos un texto del ms alto valor
pneumatolgico: Para cumplir oficios de tanta envergadura, los apstoles fue
ron enriquecidos por Cristo con una efusin especial del Espritu Santo, que
descendi sobre ellos (cf. Hch 1,8; 2,24; Jn 20,22-23); y ellos a su vez, por la
imposicin de las manos, transmitieron a sus colaboradores este don espiritual
(donum spi ri tual e tradi derunt) (cf. 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6-7), que ha llegado
hasta nosotros en la consagracin episcopal ( quod usque ad nos i n epi scopali
consecrati one transmi ssum est) (n. 21). Prescindamos por el momento de que
el contexto se refiere a la consagracin episcopal. Fijmonos nicamente en que
el Concilio habla de una transmisin del Espritu Santo. El donum spi ri tual e
en cuestin no es nicamente el oficio apostlico como tal, es decir, en cuanto
don de gracia distinto del Espritu mismo de Jess: la alusin a Hch 1,8; 2,4;
62 Cf. W. Thsing, Di e Erhhung und Verherrli chung J esu i m J ohannesevangel i um
(Mnster/Westf. 1959) 48.
979
Jn 20,22-23 est diciendo que el donum spi r i tual e es tambin el Espritu mis
mo de Jess, el que en Pentecosts descendi sobre los discpulos y permanece
en el ministerio de la Iglesia. Los ministerios que arrancan de Jess no tienen
en la Iglesia una historia puramente intramundana, desta 6}, cual puede ser la
historia de unos oficios terrenos que se van heredando de persona a persona:
en, con y bajo los ministerios eclesiales se transmite a la vez el Espritu mis
mo de Jess. Anlogamente a la relacin del Logos con su naturaleza humana,
el Espritu de Jess no se confunde con los ministerios de Jess y con su his
toria en la Iglesia, ni se disocia de ellos. El tr ader e no puede, por tanto, inter
pretarse en un sentido objetivista, desta, cosista, como si el don espiritual de
gracia pudiera ser manipulado por los hombres, como si dicho don de gracia se
transmitiera y se recibiera de modo puramente pasivo. Por ello es mejor
no afirmar que los obi spos transmiten el don espiritual con la imposicin de
manos. Sera ms correcto decir que el Espritu Santo se transmite a s mi smo
a lo largo de la historia con la imposicin de manos y que ha llegado hasta nos
otros en la consagracin episcopal. La Iglesia no dispone del Espritu de
Cristo. Eso sera una equivocada visin triunfalista. El Espritu se pone a s
mi smo a disposicin en la historia de la palabra, del ministerio y del sacra
mento: se entrega en manos de hombres en sentido totalmente palpable, de
modo semejante a como el Logos se entreg en manos de los hombres hasta
la cruz (cf. Ef 2,5.25- Gl 2,20).
Apoyos para esta concepcin se encuentran en la Escritura en el episodio
de Pentecosts de Juan (20,20-23). A l se remite el Vaticano II. Ah se des
cribe sensiblemente cmo Jess transmite a sus discpulos su propio Espritu:
Como el Padre me ha enviado, os envo yo a vosotros. Tras estas palabras
sopl sobre ellos (vEcpcrccrcv) y les dijo: Recibid el Espritu Santo (>,STe
'nrvEpwx yiov). Podemos prescindir aqu de que con esa transmisin de su
Espritu Santo transmiti Jess a sus discpulos el poder de perdonar los peca
dos en su nombre. Nos fijamos en que Juan describe aqu como un hecho his
trico visible el envo del Espritu Santo prometido en 14,26 y 15,26. Con el
hecho sensible del soplo, Jess transmite a sus discpulos su Espritu invisi
ble y suprahistrico. El signo externo de soplar indica, contiene y opera la gra
cia interna del Espritu Santo; y de esta precisa manera prolonga Jess en sus
discpulos la misin que l mismo ha recibido del Padre65. En los discpulos,
comisionados por Jess, se prosigui la transmisin del Espritu por imposicin
de manos y no por soplo. Pero en la imposicin de manos se puede captar el
Espritu de Jess de modo no menos sensible y concreto que en el soplo.
63 Cf. H. Mhlen, UMP, 1.18.
64 Cf. ms detalladamente H. Mhlen, Di e Firtnung ais sakramentales Zeichen der
heilsgeschichtlichen Selbstberlieferung des Gei stes Christi: ThGl 57 (1967) 263-268;
cf. sobre todo 267-274.
Quiz convenga citar tambin en este contexto la admirable formulacin de doble
sentido de Juan: iraosfiorasv t jtv3|mx (19,30). El primer sentido es, sin duda, el mismo
que el de Me 15,37; Mt 27,50 y Le 23,46: que Jess al morir espira su hlito vital hu
mano y lo pone en manos del Padre. Le 23,46 cita Sal 31,6, y en esa cita es r irvEna
traduccin del raj hebreo. Ruaj significa en el AT el principio vital que cada hombre
recibe de Dios al ser creado y que al morir vuelve a Dios (Ecl 12,7; cf. F. Baumgartl:
ThW VI, 358, 40, y 360, 80). Ahora bien, dado que segn Jn 7,39 el Espritu no
exista, es decir, no poda ser enviado porque Jess no haba sido an glorificado, ese
Espritu no puede entrar activamente en la historia de la salvacin hasta la glorificacin
de Jess en la cruz. La frase de Juan en 19,30 tiene, por tanto, el sentido ms hondo
de que Jess a la hora de su muerte entreg su propio Espritu a la Iglesia, es decir,
a los presentes al pie de la cruz.
La prolongacin as entendida del Espritu de Jess, su temporalizacin
y comunicacin constante es, como condicin de posibilidad de toda transmisin
de la palabra, el ministerio y el sacramento en la Iglesia, un factor apririco
y constitutivo de la misma. Cuando el Espritu de Cristo se hace presente, est
haciendo presente a Jess mismo, y est a la vez dando origen a la Iglesia en
cuanto realidad del orden de gracia. La Iglesia, como dice la correspondiente
constitucin del Vaticano II, est compuesta de un elemento humano y otro
divino, hasta el punto de que la pluralidad de hombres que pertenecen a la
Iglesia, es decir, su estructura social, y el Espritu de Cristo constituyen una
nica realidad compleja (n. 8), no dndose ni mezcla ni divisin entre ambos
elementos. Con ello no queremos decir en absoluto que los miembros de la
Iglesia, en lo que tienen de personas y de criaturas, nazcan por primera vez
a la existencia por el Espritu de Cristo, pues en Gl 4,6 leemos que el Esp
ritu Santo es enviado a nuestros corazones, esto es, a personas que ya existen
en el tiempo. Pero lo cierto es que esas personas, por l o que toca a la gracia,
las origina desde s mismo el Espritu de Cristo al comunicarse y transmitirse.
Entendido as el origen de la Iglesia, tenemos que la Iglesia existe ya antes de
la existencia del individuo, y que el tiempo de la Iglesia prosigue incluso
despus de la muerte del individuo. El cristiano nace por el bautismo a la tem
poralidad de la palabra, el ministerio y el sacramento (en esa temporalidad se
produce la comunicacin del Espritu de Cristo). Al nacer as, el cristiano es
asido por la presencia permanente del Espritu en toda la historia de la libertad
humana. De ah que lo que Jess dijo e hizo no deba entenderse en la lnea
de lo pasajero de una cosa infrapersonal, sino en la lnea de la temporalidad de
una persona humana (cf. Jn 14,26). Una cosa que ha pasado no existe ya. En
cambio, el pasado de una persona fluye constantemente sobre ella: la persona
produce su propio origen desde s misma. En este sentido, la palabra y la obra
de Jess no son sin ms palabra y obra pasadas: siguen presentes con lo que
han sido en virtud de la funcin rememorativa de su Espritu (Jn 14,26).
Esta anamnesi s, esta rememoracin, es a la vez un acuerdo del futuro instaura
do, pues lo ya acaecido produce el futuro a la vez que se funda en l. La tem
poralidad de la persona no discurre sin ms: la persona no se agota en tempo
ralidad, ya que se produce a si mi sma. Lo mismo ocurre con la Iglesia: la Igle
sia no cubre un camino dado de temporalidad vaca, sino que, en virtud de que
el Espritu de Cristo se comunica en ella, recorre su camino de tal modo que
su ser a pri ori se realiza siempre como futuro ya instaurado. De ah procede
el conocido tiempo intermedio de la Iglesia: entre el tiempo del Jess hist
rico y el tiempo de su regreso.
c) Participacin en la plenitud de grada de Jess por obra del Espritu.
Ya hemos dicho antes cmo el Espritu de Jess no es un estorbo entre
Cristo y nosotros; cmo, por el contrario, la presencia del Espritu hace presente
la plenitud de gracia de Jess, y con ella a Jess mismo. El Espritu de Jess
es la inmediatez misma con la cual los cristianos se relacionan inmediata y es-
ponsalmente con Cristo mismo. La pareja de la Îglesia no es el Espritu de
Cristo, sino Cristo mismo. Ahora bien, la medi aci n de esta relacin no es el
mismo Logos encarnado, sino su Espritu. Por ms que el Logos, en el env o
de ese Espritu suyo, nos haga entrar en relacin consigo, l mismo es el origen
temporalizado de ese su Espritu. El Espritu que se comunica a s mismo al
mediar es el Espritu que procede de Jess y que, a la vez, est en polaridad
personal con l en la comunidad de la Iglesia esponsal66.
66Cf. H. Mhlen, UMP, 11.75-11.82.
981
Intentemos examinar ms de cerca esta estructura fundamental del misterio
pneumtico en relacin con la doctrina especial de la gracia.
Podemos dar aqu por supuesto que la doctrina de las relaciones no apro
piadas de las personas divinas con el hombre en gracia est dogmticamente
bien fundada en la Sagrada Escritura67. Siguen, no obstante, faltando en la
dogmtica catlica tradicional las categoras correspondientes tomadas de la rela
cin interpersonal. En otro contexto hemos intentado desarrollar la categora de
causalidad personal en relacin con la inhabtacin personal del Espritu San
to, de modo que aqu podemos ya darla por supuesta. Dicha categora signi
fica que de la relacin personal propia no apropiable del Padre, el Hijo
y el Espritu con el hombre en gracia surge una causalidad eficiente estricta
mente comn a las tres personas. La gracia creada es, segn eso, una parti
cipacin en la nica naturaleza divina tal como subsiste en el Espritu Santo,
ya que l es la comunicacin ltima y ms prxima del nico acontecer
divino de gracia. Esto se aplica tanto al hombre Jess como a nosotros. Pero
no hay que olvidar que la gracia creada, en cuanto efecto de la comunicacin
del Espritu Santo a lo inmediatamente personal del hombre, no puede ser nu
mricamente idntica en Cristo y en nosotros. Esto lo recalca la encclica Medi a-
tor Dei de Po X I I 70. Pensar en una identidad numrica sera pancristismo.
Por otra parte, el princi pi o de esos efectos entre s distintos, el Espritu increa
do de Jess, es numricamente el mi smo en todas las personas en gracia, como
desarrolla la encclica Mysti ci cor por i s71. El Vaticano II dice en el nmero 7
de la Consti tuci n sobre la I gl esi a: Y para que nos renovramos incesantemen
te en l (cf. Ef 4,23), nos concedi participar de su Espritu, ni co e i dnti co en
la cabeza y en los miembros (unus et i dem in capi te et in membri s exi stens).
Ahora bien, esta identidad no es una identidad vaca, no es la pura y simple
reflexin de una identidad consigo misma: es la identidad que se da en la diver
sidad. En el hombre Jess de Nazaret est el Espritu Santo como en su origen
propio (el Logos es el origen temporalizado del Espritu Santo). En nosotros,
en cambio, est como en quienes tomamos parte en la plenitud del Espritu de
que a pri ori est colmado Cristo, en virtud de la identidad histrico-salvfica
del nico Espritu en Cristo y en nosotros. El Espritu de Jess es la misma
persona en Cristo y en nosotros (usamos aqu la palabra persona con todas
las reservas); y ello no porque se salte la dimensin tiempo, sino porque se
mueve en la dimensin histrico-salvfica a que l mismo da origen. El Espritu
no media nicamente entre el Seor exaltado y nosotros (en sentido vertical)
sino que convierte en realidad constantemente presente el acontecimiento hist
rico de Cristo en cuanto es ni co en la historia, sin que con ello elimine el
carcter concreto del acontecimiento histrico de Cristo, diluyndolo en una
realidad genrica suprahistrica en la cual participramos nosotros en sen
tido platnico. La participacin en la plenitud de gracia de Cristo por media
cin del nico Espritu puede y debe interpretarse como presenci al i zaci n propi a
67 Cf. MS II, 279, 285-288.
68 Cf. H. Mhlen, GP, 9.18-9.39. Cf. tambin lo correspondiente al problema de
la apropiacin, op. ci t., 10.01-11.03.
69 Cf. op. ci t., 9.58-9.70.
70 Aqu se condena la idea de quienes sostienen que unam ac numero eandem ut
dicitur, gratiam coniungere Christum cum mystici eius corporis membris (ed HW-
der, n. 201).
71 El principium unitatis de la Iglesia es en s mismo infinitum omnino atque
i ncreatum: Divinus nempe Spiritus, qui, ut ait Angelicus, unus et i dem numero, totam
ecclesiam replet et unit (De Veri tate, q. 29, a. 4c) (n. 60). Cf. ms detenidamente al
respecto en H. Mhlen, UMP, 3.22-3.29.
del Espritu de Cristo: en la medida en que Cristo nos lo otorga (cf. Jn 4,34;
Ef 4,7.16), se nos hace efi cazmente presente el Espritu de Cristo. Esta partici
pacin, por tanto, no es una reminiscencia puramente historizante ni una repe
ticin de una realidad genrica: es la llegada eficaz del Espritu del Jess
histrico a nosotros.
De lo dicho se desprende que el misterio de la gracia ha de concebirse
como la identidad histrico-salvfica de la gracia increada (el Espritu Santo) en
Cristo y en nosotros, al propio tiempo que la no identidad, igualmente ori
ginal, de la gracia creada en Cristo y en nosotros. Pero tampoco puede in
terpretarse esta no identidad como una no identidad vaca y abstracta, ya que
es una participacin mediada en Cristo y en nosotros por el mismo Espritu
Santo. Se basa en que la gratia capitis Christi est a pri ori ordenada a todos
aquellos que han de recibirla. En este sentido escribe Toms de Aquino: La
gracia personal (gratia personal i s) por la cual es santificada el alma de Cristo
es esencialmente idntica a la gracia por la cual l es cabeza de la Iglesia y san
tifica a otros. En cambio, ambas gracias se distinguen conceptualmente entre s
(S. Th. III, q. 8, a. 5c). Segn Toms de Aquino, como ya dijimos antes, el
principio de la santificacin de Jess es el Espritu Santo, de modo tal que la
plenitud que Jess recibe al ser ungido no la recibe primariamente para s
mismo, esto es, para el ejercicio de su oficio mesinico. La recibe, ante todo,
de cara a los dems hombres72. La gracia de Cristo tiene a pri ori un carcter
pl ural , est a priori ordenada a una pluralidad de personas73.
Ahora bien, cmo se lleva a cabo ms exactamente esta participacin
nuestra en la gracia de Cristo? Toms de Aquino escribe al respecto: La gra
cia no nos viene de Cristo a nosotros mediante la naturaleza humana, sino ni
camente por la accin personal del mismo Cristo74. Mientras el pecado origi
nal se transmite, en la concepcin escolstica, mediante la naturaleza huma
na, la participacin en la gracia de Cristo no se transmite sino por la accin
personal de Cristo, accin que ms exactamente es la misin de su Espritu
Santo75. La realidad del Espritu que en l ha tenido lugar (su uncin) la
prolonga Cristo en una dimensin genuinamente personal e histrico-salvfica
al hacernos a nosotros partcipes de ese acontecimiento por el envo de su Esp
ritu. En el don de la gracia de acuerdo con su contexto trinitario total hay
que distinguir una doble comunicacin en nuestra relacin con Cristo (y con el
Padre por Cristo): como origen temporalizado del Espritu Santo, Cristo se nos
comunica a s mi smo al enviarnos ese su Espritu (funcin que hay que distin
guir claramente de la funcin hiposttica con la cual personaliza su propia natu
raleza humana) y sita as a la Iglesia frente a s mismo en relacin esponsal.
Y tambin el Espritu Santo se comunica a s mi smo (siendo as una determina
da forma de existencia del nico acto puro divino manifestada en la historia
de la salvacin) en el fenmeno histrico concreto de la transmisin de la
palabra, del ministerio y el sacramento. De este modo, al ser numricamente
idntico en l y en nosotros, el Espritu nos trae a Cristo; y al ser la inme
72 Naturalmente que el Hombre Jess est ya santificado por la unin hipost
tica con el Logos. Pero, dado que esa gracia de la unirf hiposttica es totalmente sin
gular e irrepetible, no puede otorgrsenos a nosotros. La encclica Mysti ci corpons
rechaza expresamente una concepcin as (DS 3806).
73 Ah aparece tambin la contraprueba de que al Espritu Santo podemos llamarle
nosotros en persona, pues toda gracia creada puede considerarse efecto de la comu
nicacin del Espritu Santo. Cf. H. Mhlen, GP, 7.45-7.49; del mismo, UMP, 9.19ss.
74 Gratia non derivatur a Christo in nos mediante natura humana, sed per solam
personalem actionem ipsius Christi (S. Th. III, q. 8, a. 5 ad 1).
75 Ms detenidamente al respecto H. Mhlen, UMP, 9.08-9.20.
9 8 3
diatez de nuestra polaridad personal y esponsal con Cristo mismo, nos lleva
a nosotros hasta Cristo. Al actuar as, hace que todo lo que Cristo hizo y dijo
(sus palabras y sus obras, hasta su sacrificio mismo en la cruz) se haga presente
en toda la historia de la salvacin.
d) La accin redentora de Jess
se hace nuestra por medio de su Espritu.
Para terminar, nos fijaremos brevemente en que el Espritu de Jess, ade
ms de comunicarnos la redencin objetiva, hace que esa redencin pase a ser
subjetivamente nuestra. Ya el II Snodo de Orange (529) haba recalcado que
Dios no tiene que esperar a nuestra voluntad para que nosotros quedemos puri
ficados de nuestros pecados; que es la comunicacin eficaz del Espritu Santo
la que hace que nosotros queramos ser purificados de ellos (DS 374). Ni siquiera
la primersima predisposicin para creer, y, por consiguiente, ni la disponi
bilidad para recibir la accin redentora de Jess, la tenemos de modo natu
ral: es un don de gracia; lo cual quiere decir que se debe a la influencia del
Espritu Santo en nosotros (DS 375). Sobre todo cuando hablamos de que el Es
pritu de Jess se nos transmite y se nos comunica a s mi smo, debemos decir
que es el Espritu mismo quien efecta nuestra aceptacin (sin que esa acepta
cin sea l mismo). Si no, esa comunicacin se quedara en el plano de lo pura
mente finito y no podra hablarse de ella como de la comunicacin real del
Espritu mi smo de Jess 7. Toda causalidad en el orden de la gracia viene,
por tanto, del Espritu de Jess, y consiguientemente de Dios mismo. No se
puede hablar de sntesis de la operacin divina y la cooperacin humana, ni
aun remitindose al Concilio de Trento, cuando afirma que cada cual recibe la
gracia de Dios segn su propia disposicin y cooperacin (DS 799) 77. No se
trata aqu, en modo alguno, de una cooperacin unvoca entre Dios y el hom
bre, de una distribucin de la nica eficacia salvfica entre la operacin de
Dios y la cooperacin del hombre en la lnea de un sinergismo ajeno a la
Biblia. Lo nico que aqu ocurre es que el Espritu Santo se comunica realmen
te al hombre; no que en el don de gracia se relacione el Espritu de Dios slo
consigo mismo. Unicamente puede el hombre relacionarse con Cristo y con
Dios en cuanto que el Espritu de Dios en l se relaciona con Dios, sin que
podamos distinguir qu es lo que el Espritu hace en nosotros y qu es lo que,
por nuestra parte, hacemos nosotros. Segn Gl 4,6, el Esp r i tu clama en nos
otros: Abba! Padre!. Y, segn Rom 8,15, somos nosotr os quienes clamamos
en el Espritu: Abba! Padre!. Resulta difcil explicar adecuadamente este
misterio. Habr que tratarlo ms detenidamente en el tratado especial de la
gracia.
H e r i b e r t M h l e n
76 Cf. K. Rahner: LThK IV (1959) 992.
77 Este malentendido se sigue encontrando an hoy en muchas exposiciones protes
tantes. Cf., por ejemplo, W. Joest: R GG V (31961) 834; W. Pannenberg: EKL I
(1956) 1614.
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CAPITULO XIII
EL ACONTECIMIENTO CRISTO
Y LA EXPERIENCIA DEL MUNDO
La exposicin del acontecimiento Cristo quedara incompleto si no abordara
ms que su estructura trinitaria (la realidad Cristo como accin del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo). Es preciso que conozcamos su significacin como
respuesta a las cuestiones que se plantean al cristiano de hoy en la perspectiva
de su experiencia del mundo. De entre esos problemas entresacamos tres para
considerarlos a la luz del acontecimiento Cristo. Es una seleccin que muy bien
pudiera completarse con otros problemas. La seleccin est, al menos en parte,
determinada por motivos prcticos, pues tanto el problema del atesmo como el
de la teodicea quedaron sin tratar en el volumen segundo, donde habran tenido
su sitio en el tratado de Dios o de la creacin. Haba, pues, que aadir algu
nos puntos de vista. Al abordar en este volumen el problema del atesmo toca
remos tambin los aspectos eclesiolgico y escatolgico. Ahora bien, si estos
problemas, juntamente con el de las religiones no cristianas, los abordamos en
contexto cristolgico, no es que estemos haciendo de la necesidad virtud. El
acontecimiento Cristo arroja una luz decisiva sobre estos problemas. El de la
teodicea no se puede responder cristianamente sino cuando la justificacin de
Dios de cara al mal en el mundo se ve como la justificacin del mundo que
se llev a cabo de una vez para siempre y que sigue hacindose realidad por
medio del hombre nuevo en Jesucristo *. Que el problema del atesmo, rela
cionado con la ausencia de Dios en el mundo, implica un problema cristolgico
es algo que ha puesto de manifiesto toda la discusin sobre la teologa de la
muerte de Dios2 y, ms que nada, la interpretacin que da Bonhoeffer, a base
de la teologa de la cruz, de la evolucin del mundo hacia su madurez3. Final
mente, valorar teolgicamente las religiones no cristianas de salvacin slo es
posible si se las confronta con el acontecimiento Cristo. Ninguna de las seccio
nes siguientes pretende ser exhaustiva. Queremos que sean una especie de argu
mento ad homi nem o de aplicacin hermenutica, que muestre ejemplarmente
la importancia del acontecimiento Cristo para comprender los problemas que
tiene que resolver hoy el cristiano en el contexto de su experiencia del mundo.
1 W. Kem, infra, 1011.
2 Cf., por ejemplo, el estudio de G. Hasenhttl, Di e Wandl ung des Gottesbi l des,
en Theol ogi e i m Wandel (Munich 1967) 228-253, con referencias a Vahanian, Van
Buren, Hamilton y Altizer, as como la seccin segunda de este captulo (H. Vor-
grimler) 598s.
3 Las afirmaciones decisivas se encuentran en Wi derstand und Ergebung (Munich
111966) 241s.
SECCION PRIMERA
EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y EL PROBLEMA DE LA TEODICEA
1. Pr obl emti ca extr ab bl i ca
Para decir que en este mundo hay sufrimiento y que existe el mal no hace
falta acumular palabras. Lo nico que las palabras haran sera difuminar esa
realidad. Pero hay un aspecto que vale por todos los dems. El sufrimiento del
inocente plantea desde siempre al hombre Job el problema del por qu y el para
qu. Donde ms amarga surge la pregunta es ante el dolor de los nios. No
slo porque el nio es inocente, sino porque el nio se ve abandonado al dolor
sin la posibilidad que el adulto tiene de distanciarse del mismo a base de la
rebelin, el orgullo, la resignacin... El sufrimiento de los nios se calific por
eso de mal absoluto Es lo que al Ivn Karamazov de Dostoievski2 le puso
a flor de labios el grito de protesta contra este mundo y contra su Creador.
Albert Camus recoge ese grito: Hasta la muerte me negar a amar una crea
cin donde los nios son atormentados 3. Cuando Camus ve en el martirio de
los nios de Beln el trauma de la vida y de la muerte de Jesucristo mismo,
est proporcionando el escenario donde debe intentar articularse la respuesta
cristiana: ... seguro que l haba odo hablar de cierto asesinato de nios ino
centes. Los nios de Judea, pasados a cuchillo mientras a l sus padres le po
nan a buen recaudo... Por qu, sino por su culpa, haban muerto esos nios?
El no lo haba querido, es cierto... Pero estoy convencido de que l no poda
olvidarlo... Raquel lloraba a sus hijos muertos por culpa de l. Y l viva!.
Por eso Jess mismo quiere morir e ir all donde tal vez pudiera encontrar
ayuda. Pero no la encontr. Y se quej de ello. Y para colmo le censuraron por
ello. S, fue el tercer evangelista, segn creo, quien comenz a suprimir su
queja: 'Por qu me has abandonado? . Era ste un grito sedicioso, no es cier
t o ? . . . 4. Para que Dios sea un hombre debe desesperarse5. As formula
Camus en lnea cristiana lo que M. Guyau, el Nietzsche francs, expres en
una lnea ms bien burguesa: Cmo llorara yo si fuese ese Dios!6. La Sibe-
ria de Stalin; los campos nacional-socialistas de concentracin; la Segunda Guerra
1 M. Conche, La souffrance des enfants comme mal absol u, en L homme et son
prochai n (Pars 1956) 145-148; F. Heidsieck, La souffrance des enfants consti tue-t-el l e
un mal absol u?: Revue de lenseignement philos. 9 (1958) 2-7.
! F. M. Dostoievski, L os hermanos Karamazov, sobre todo en dos relatos: Su
blevacin y El gran inquisidor, donde se lee: ... de qu sirve el infierno, si el
nio ha sido ya torturado hasta la muerte? Por eso yo m* apresuro a devolver mi billete
de entrada. Cf. R. Guardini, Rel i gi ose Gestal ten in Dostoj ewski j s Wer k (Leipzig J1939)
149-211 (hay traduccin espaola).
3 La peste. Cf. El hombre rebel de, donde se lee: Si el sufrimiento de los nios
impide llegar a la fe..., y no es que el sufrimiento de los nios signifique en s una
rebelda, sino el hecho de que carece de justificacin.
4 La cada (Buenos Aires 51965) 95s.
5 El hombre rebel de.
4 Esqui sse dune moral sans obl i gati ons ni sancti ons (Pars 21890) 12.
ACONTECIMIENTO CRISTO Y TEODICEA 987
Mundial con Katn, Oradour, Stalingrado, Hiroshima; las guerras y los horrores
posteriores a 1945 en Argelia, el Congo, Vietnam; las ciegas desgracias de cada
da.. . 7. El sufrimiento del mundo se convierte en el argumento contra Dios,
en la roca del atesmo (Georg Bchner), donde se estrella el puro sentido
benvolo que en los dominios de la teodicea hace por rehuir el problema a base
de rodeos. Todo lo que de mal hay en este mundo parece proporcionar una
prueba experimental de que Dios no existe. Y nuestra poca, que pretende veri
ficar empricamente sus conocimientos, siente esta prueba experimental ms
acuciantemente que nunca hasta el momento. La historia misma lo est experi
mentando. Y el resultado de este experimento llevado a cabo en el hombre es
negativo, est hablando contra la hiptesis de Dios.
La teodi cea, la justificacin de Dios (cf. Rom 3,4s y Sal 51,6), hall este
nombre ya mencionado en una carta de 1697 en el tratado de Leibniz:
Essai s de thodi ce sur l a bont de Di eu, la l i ber t de l homme et l or i gi ne du
mal (1710). Este conjunto de reflexiones al respecto surgi de la discusin que
Leibniz mantuvo, oralmente y por escrito, con la reina Sofa Carlota de Prusia8.
El Di cci onar i o de Pierre Bayle (1695-97) haba situado el problema en el cruce
de los dos presupuestos que lo sustentaban: la antigua conviccin de que Dios
rige el mundo con omnipotencia, con omnisciencia y con bondad absoluta, y la
nueva pretensin de la razn humana de someter a crtica los resultados de esa
intervencin providente de Dios. La Teodi cea de Leibniz se convirti en el mo
delo del opti mi smo filosfico: siendo Dios perfecto, no pudo crear sino un
mundo perfecto. A pesar del mal metafsico, que viene dado con la finitud
del mundo y en el cual hunden sus races el mal moral y fsico, este mundo
es en conjunto el mejor de los posibles. Por ms que no entendamos cmo, esto
resulta cierto a pri or i . Christian Wolff populariz filosficamente el optimismo
de Leibniz9. En el campo de la vulgarizacin religiosa lo han aplicado un
sinfn de apologas, dedicadas a rastrear en todos los captulos posibles del libro
de la naturaleza a base incluso de una insectoteologa las huellas ms
menudas de la sabidura creadora de Dios, bien con un revestimiento potico,
como el libro Pl acer ter r eno en Di os (I r di sches Ver gngen i n G ot t ... 1721
y muchas otras ediciones) de B. H. Broke10, o la Theol ogi a natural i s et exper i -
mental i s de Abraham Kyburtz, basada en la produccin alpina de leche y queso:
es la posicin ilustrada pseudocristiana contraria a la antiteologa experimental
de la actual problemtica atea11. El siglo xvm fue el siglo de la teodicea 12,
ante todo de una teodicea bien pensante. La consigna para pasar de los efec
7 Cf., por ejemplo, L etzte Bri efe aus Stalingrad (Gtersloh, s. f.) 27ss, 31s, 34, 46, 53.
O bien: Arnold y Philip Toynbee, ber Gott und di e 'Wel t (Munich 1965) 13-17, 21s,
26ss. O el grito de Dios ha muerto en las revistas escolares alemanas de los aos 1965ss
(en Religionsunterricht an hheren Schulen 11 [1968] 27-30 [A. Lpple]).
8 Cf. C. J. Gerhardt, en Di e phi l os. Schri ften von G. W. Lei bni z VI (Berlin 1885)
3-15. I bi d., 21-365, el texto de los Essais.
5 Vernnfti ge Gedanken von Gott, der Wel t und der Seel e des Menschen... (1719),
SS 703, 977, 980s, 1047ss, 1058, 1062ss.
10 Parodiado hoy da por P. Rhmkorf, I rdi sches Vergngen in g (Hamburgo 1959);
cf. P. K. Kurz: StdZ 180 (1967) 384-388.
11 Desde Leibniz a Kyburtz: K. Barth, KD III/l, 446-467.
Cf. las obras de J. Kremer (1909), R. Wegener (1909), O. Lempp (1910) y H. Lin
dau (1911), aparecidas con este o parecido ttulo a raz del concurso El problema
de la teodicea en la filosofa y literatura del siglo xvm.... La funcin crtica y sin
tomtica del problema de la teodicea en el orden de ideas de Dios, el mundo y el hom
bre, se muestra tambin en que Teodicea fue, en el siglo xix, el ttulo global de los
tratados filosficos escolares sobre Dios (cf. W. Kern: LThK X [1965] 26).
98 8
ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
tos positivos de ilustracin a efectos ms negativos la da el terremoto de
Lisboa de 1755. Este acontecimiento sienta en el banquillo la justa administra
cin de la majestad divina en el cielo y en la tierra 13. El exponente literario
de este viraje tras su P ome sur l e dsastr e de L i sbonne (1756) es la stira
de Voltaire Candi de ou l opti mi sme (1761). Voltaire vuelca toda su burlonera
sobre Leibniz y su mejor de los mundos. Un pesimista dice: Tout est au plus
mal. Pero, para terminar, Cndido atempera la cosa: Tout ne va pas mal.
Rousseau encuentra que el mundo est lleno de mal por haber sido cambiado
artificialmente por las creaciones de la cultura humana 14. Hume piensa que el
curso total del mundo no da pie para pensar en un Creador a quien le importe
el que sus criaturas sean felices o desgraciadas 15. Influy el terror de la Revo
lucin Francesa en la doctrina kantiana del mal radical en el mundo? Segn
Goethe, con esta postura se despoj Kant de su uniforme de filsofo 16. Mien
tras el idealismo alemn instrumentaliza todo lo negativo, incluso el pecado ori
ginal del hombre 17, como algo necesario para la evolucin del mundo, Scho
penhauer construye el modelo -pesi mi sta anti-Leibniz: haciendo agua por todas
las esquinas, este mundo es el peor de los posibles; slo a la total sinrazn pue
de deber su existencia18. E. von Hartmann suaviza este pesimismo (en el ms
estricto sentido de la palabra) para sostener que el balance de goce en este
mundo arroja un resultado negativo19; es de preferir la no existencia a la exis
tencia del mundo. Dentro del nihilismo pesimista inaugurado optimistamente
por Nietzsche de su concepcin terica del mundo, intentan J.-P. Sartre y
A. Camus ste de modo ms humano dar con algo que en la prctica haga
la vida digna de vivirse. Negado un creador personal del mundo, ha desapare
cido propiamente el problema de la 8Lxr eoQ: quien pretende que se j usti fi
que a Dios est pretendiendo una justificacin de Di os y para Di os. Como en
el pasado la oposicin optimismo-pesimismo, el problema de la teodicea es hoy
un tema candente, como se manifiesta en el nmero de libros aparecidos al res
pecto en el ltimo decenio. Ellos ilustran y completan lo que aqu podemos
decir20.
13 F. Heer: Hochland 59 (1967 ) 467.
14As, por ejemplo, Rponse au roi de Pol ogne: WW I, 119s; Lettr e M. de
Beaumont: WW VI, 40.
15 Di al oge ber natrli che Rel i gi on, 10s (Hamburgo 41968) 79-104.
Di e Rel i gi on i nnerhalb der Gr enzen der bl ossen Ver nunft, 1; cf. K. Barth, Di e
protestanti sche Theol ogi e i m 19. J ahrh. (Zollikon 21952) 237-278.
17 E. Lmmerzahl, Der Sndenfal l in der Phi l osophi e des deutschen I deal i smus
(Berlin 1934).
18 Di e Wel t als Wi l l e und Vorstel l ung, 57-59 (WW II [1938] 366-385), y Ergn
zungen, 46 (WW III [1938] 657-675).
19 Zur Geschi chte und Begrndung des Pessi mi smus (1880) 67.
20 F. Petit, L e probl me du mal (Paris 1958); F. Dessauer, Prometheus und di e
Wel tbel (Francfort/M. 1959); G. M. Roschini, I I probl ema del mal e... (Roma 1959);
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Si la palabra teodicea es relativamente moderna, el problema en s es anti
qusimo. Desde siempre, y al margen de las posiciones extremas del optimismo
y del pesimismo, el mundo y la vida de los hombres estuvieron marcados por
la doble experiencia del bien y del mal. Esto es lo que dio a los dual i smos en
punto a teodicea su apariencia de realidad y su fuerza de conviccin. El dua
lismo metafsico, apenas propugnado por nadie en estado qumicamente puro,
tiene su versin ms acusada en el mazdesmo y en el parsismo, que se remon
tan a Zaratustra (hacia el 600 antes de Cristo): de los dos espritus gemelos que
proceden del dios primero Ahura Mazda, el uno se decidi por lo bueno, lo
verdadero, lo ordenado, la luz, y el otro por los poderes contrarios, como el
mal, etc. Cada hombre debe tambin decidirse por uno de estos dos campos.
Pero al final de los das implantar Ahura Mazda para los buenos su reino in
acabable de gozo y luz. Una concepcin posterior contrapone a Armn, seor
de las tinieblas, al igualmente increado seor del reino de la luz21. Para el
maniquesmo (desde el siglo m despus de Cristo), forma radicalmente dualista
del gnosticismo, el hombre y el mundo son malos por ser la mezcla anormal del
espritu divino bueno y de la materia corporal mala. La historia (de gracia o
desgracia) discurre en tres fases: de la completa separacin original de estos
principios opuestos al restablecimiento de la separacin, pasando por el tiempo
presente, que es tiempo de mezcla, lucha y desgracia. En la gnosis y en el ma
niquesmo se introdujeron las ideas y sentimientos de los rficos y pitagricos,
que impregnaron los siglos ms o menos soterraamente. En Platn encontraron
una reflexin filosfica con restos mticos, intercalada de elementos no dualis
tas22, y se prolongaron con menos relieve en los platonismos posteriores. Pero
incluso en las religiones primitivas, tanto entre los cazadores rticos y norte
americanos como entre los pueblos pastores de Asia, se encuentra la fe en un
antagonista del Ser Supremo, a quien se atribuyen a menudo la muerte y el
mal del mundo. La distribucin de bien y mal se hace tambin siguiendo la opo
sicin entre los dioses de pueblos indgenas y pueblos inmigrados, entre genera
ciones ms antiguas y ms modernas de dioses, entre dioses celestes y terrenos
(o infraterrenos): tenemos as en Mesopotamia a Marduk contra Tiamat, divini
dad del caos; entre los griegos, a Zeus contra los Titanes; entre los germanos,
a Asen contra Vanen. Pero todo ello no tiene otro inters que el histrico23.
El dualismo de Zaratustra se relativiza en la especulacin posterior, con Jakob
Bohme y Schelling, por ejemplo, quienes piensan en una disensin original den
tro del Dios nico entre el principio luminoso y bueno del amor y el principio
oscuro y malo de la clera: una transposicin de la contraposicin maniquea
del Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento, una extrapolacin de la tensin
legtima entre justicia y misericordia de Dios. El dualismo se cuela en la forma
normal e inofensiva del desmo cuando ste, para dejar a salvo la ilimitada bon
dad de Dios, est dispuesto a limitar su omnipotencia y se decide por el
quiere, pero no puede24.
(Pars 1958,41967); A. Wiegand, Di e Schnheit und das Bse (Munich 1967). Adanse
las monografas estrictamente cientficas.
21 J. Duchesne-Guillemin: LThK VIII (1963) lllss.
22 H. Kuhn: LThK III (1959) 587.
23 J. Henninger: LThK III (1959) 582.
34 Cf. el esquema epicreo: infra, p. 995. Publicado hace algunos aos: A. Wenrf,
Metaphysi k als Weg von den Grenzen der Wi ssenschaft an di e Gr enzen der Rel i gi on
(Graz 21956) 206-213.
2. Teodi cea del Anti guo Testamento
El dualismo es el escenario predominante del mensaje del Antiguo y del
Nuevo Testamento. Ese mensaje hace frente al dualismo, el cual, por el peso
de la experiencia real, concede al mal un lugar entre los poderes primordiales.
Al obrar as, el dualismo parece que est favoreciendo a Dios, al Dios bueno;
pero lo que hace es quitar su mordiente al problema de la teodicea a costa de
Dios. Segn las teogonias y cosmogonas de la antigua Babilonia, lo ms prxi
mo a las narraciones bblicas de la creacin, el mal est metido desde el prin
cipio en el ser del hombre y de su mundo. Los hombres son un injerto del mal
que ya existe en el reino divino. Una asamblea de dioses decide matar a Kingu
y formar de su sangre unos nuevos seres a quienes pase su culpa: los hom
bres 2S. El hombre, chivo expiatorio de los dioses. Segn la llamada teodicea
babilnica26, cuando las divinidades forman al hombre de barro, le fabrican
una boca mentirosa. La narraci n sacerdotal de l a cr eaci n en Gn 1 opone a la
idea oriental antigua de que el hombre est corrompido desde su misma crea
cin la tesis contraria: slo Dios cre el mundo27, y lo cre bueno en todos
sus mbitos, y en la cumbre del mundo, que es el hombre, lo cre muy bue
no (Gn 1,31). Esta calificacin es de gran importancia dentro de un lenguaje
tan mesurado, fro y poco amigo de los superlativos como es el lenguaje de P
( = cdi go sacerdotal) 28. Esta osada confesin de que la creacin es muy bue
na, pese a todas las posibles constataciones en contra, encontr su fijacin
muy tarde dentro de la tradicin veterotestamentaria; y ello fue posible gracias
a la anterior narraci n yahvi sta de l a cr eaci n, que expone una nica teodicea,
la teodicea ms primitiva de nuestra tradicin creyente29. Gn 2-3 da una expli
cacin retrospectiva (etiolgica) de la mltiple experiencia del dolor humano
dentro de un mundo bueno creado por el Dios bueno: el hombre se ha cargado
de culpa libremente desde el principio (el inciso narrativo de la serpiente ten
tadora pretende que el problema se desplace del hombre lo menos posible)30.
El mal no es un poder primordial; es algo que secundariamente entra en el
mundo. No existe por necesidad natural; no procede de Dios o de la materia:
lo ha causado la accin culpable del hombre al comienzo de su historia. Es un
a poster i or i de la existencia humana. La Biblia justifica a Dios declarando injus
to al hombre. En la desobediencia del hombre a Dios est todo el sentido de
la narracin del paraso y de la cada original. No pretende esa narracin des
cribir que al principio o al final del mundo se da un paraso ideal sin sufri
miento como el que conoce la tradicin mtica de los pueblos paganos: no es
un documento ms que atestige la necesidad que por doquier se siente de una
teodicea y de una cosmodicea popular basada en etiologas histricas (as de
habitable y deleitoso era el mundo que realmente tenamos preparado). La pre
tensin libre del hombre de saberlo todo igual que Dios se trueca en ruina:
el hombre queda trastornado. La forma ms elemental de este ruinoso trastorno
en las races ms hondas del ser humano es la vergenza de Gn 3,7, Sus reper-
25 Enuma eli sh, tablilla sexta, lneas 1-38, en Di e Schpfungsmythen (Einsiedeln
1964) 144ss; cf. 129s. Cf. N. Lohfink, Di e Erzhl ung vom Sndenjal l , en Das Si egeshed
am Schi l fmer (Francfort/M. 1965) 81-101.
26 Estrofa 26 (ed. W. G. Lambert, Oxford 1960, 88).
27 Cf. sobre esta afirmacin fundamental W. Kern: MS II, 421-424.
28 G. v. Rad, Das erste Buch Mose (Gotinga 71964) 48.
MH. Gross: MS II, 364; cf. 353-364. J. Hempel (segn G. v. Rad, 81): una
teodicea de dimensin universal.
30 G. v. Rad (cf. n. 28), 70; cf. 72.
ACONTECIMIENTO CRISTO Y TEODICEA
9 9 1
cusiones, previstas en Gn 3,16-19, alcanzan al destino humano natural y a las
realizaciones culturales del hombre, hasta culminar en que todo hombre est
abocado a la muerte (3,17; cf. 2,17), en que la solidaridad humana queda des
truida por la mutua inculpacin (3,12), en que un hermano mata a su hermano
(Gn 4,1-16; cf. 4,17-24; 9,18-27), en que los pueblos se odian (cf. Gn 11,1-9)
y que se tiene miedo a Dios (3,8s). Aqu se vislumbra el origen del sufrimiento
del hombre en el mundo desde entonces hasta hoy. Todo el mal y todo el su
frimiento vienen del pecado del hombre. Hay en todo este desastre de Gn 3 un
rasgo luminoso que no puede quedar ignorado: aunque interpretar Gn 3,14s
como protoevangelio mesinico no sea exegticamente correcto, el caso es que
Dios aplaza la pena de muerte de Gn 2,17 (cf. tambin 4,15) y deja al hombre
que siga viviendo en una forma de vida amenazada por la muerte. Ms all de
la fatiga y de la muerte es salvado por la mujer, la cual, como quien pare a la
vida, recibe enfticamente el nombre de vida (3,20)31. Acaso no se puede
ver aqu un preevangelio?
La teodicea de Gn 2-3 es una respuesta a nivel de principios que no encon
tr eco en el AT, salvo en Sab 2,23s; 1,12-15 y Eclo 25,24 (con ciertas reso
nancias en Ez 28,11-19). A pesar de ello, se mantuvo desde el yahvista del si
glo ix hasta el exilio32. Una teologa demasiado afanosa de claridad (Sal 25.36.
90.111.125 y Prov 3,33; 10,2s), que no cuenta an con la posibilidad de una
retribucin ultra terrena, piensa que el desti no ter r estr e del hombre corresponde
plenamente a su comportamiento tico-religioso y que, por consiguiente, es en
esta vida donde el bueno recibe su premio y el malo su castigo. Esta conviccin
es tan firme que piensa que del hecho de que alguien sea desgraciado hay que
concluir que ha cometido alguna -culpa, aunque sea inconsciente: Por eso con
fieso mi culpa y estoy acongojado por mi pecado (Sal 38,19). La antigua tradi
cin proporcion material ms que suficiente para esta teodicea ingenua que
equipara felicidad con premio a la virtud y desgracia con castigo por el pecado:
ah estn los destinos de No (Gn 6s), de Lot (Gn 19) y de otros muchos33.
Pero el lenguaje de la realidad es muy otro. Mal 2,17 tiene que reaccionar con
tra la blasfemia siguiente: Quien obra mal, agrada al Seor. No trae ventaja
ninguna servir al Seor... Ahora llamamos felices a los arrogantes: aun haciendo
el mal prosperan, y aun tentando a Dios escapan libres (Mal 3,14s)34. Malo
y rico vienen a ser casi sinnimos3S. Hay toda una escala de reacciones posi
bles ante estos hechos paradjicos: seguir, a pesar de todo, serenos y confiados:
Sal 36. Profundo desconcierto: Miradlos, sos son los impos: tranquilos, van
aumentando cada vez ms sus riquezas. As que de nada sirvi que yo con
servara el corazn puro y lavase mis manos en inocencia...? (Sal 73,12s).
Y sigue la declaracin de que hay que asirse a Dios, postura que lleva en s
misma su propio refrendo (i b d., w . 23-28). Confianza: Dios es el sentido ver
dadero e indestructible de la vida: Jr 15,5-21; Sal 16. Negacin decepcionada
y ligera de que Dios se cuide de los hombres36. Silencio de quien pone un
31 G. v. Rad (i b d., 78) dice sobre este pasaje: Quin es capaz de expresar todo
el dolor, amor y obstinacin que se encierran en esta palabra?. Cf. H. Kng, Recbt-
fertigung (Einsiedeln 1957) 160ss; trad. espaola: La justi fi caci n segn K . Bartb
(Barcelona 1965); O. Loretz (vase bibliografa) 131-137.
32 Cf. J Scharbert, Prol egomena ei nes Al ttestamentl ers zur Erbsndenl ehre (Fri-
burgo de Br. 1968) 94-107.
33 Nm 12,1-15; 14,6-10.26-30; 15,32-36; 25,7-13; 1 Re 13,1-4; 2 Cr 26,16-21, La
teora se encuentra expresada en Ez 18,1-20.
34 Cf. Hab l,2ss,13; Jr 12,1-4; Ecl 7,15; 8,10-14; 9,2s.
35 Sal 38,20s; 49,6s; Is 53,9; Job 21,28; Sab 2,10; cf. Mt 19,23.
34 Sal 10,3-11; 64,6s; 94,1-7; Is 29,15s; Ez 9,9; Job 22,12s.
992 ACONTECIMIENTO CRISTO y EXPERIENCIA DEL MUNDO
freno a su lengua y no puede, con todo, seguir buscando el sentido del dolor
fsico: Sal 39.
La antigua idea israelita de la solidaridad de grupo37 aporta un nuevo ele
mento de juicio. El aspecto negativo de esta idea se puso pronto de manifiesto
con el peligro de que entonces Yahv cobre a los hijos los pecados de sus
padres (Ex 26,5)M; de que los padres coman los agrazones y sea a los hijos
a quienes les entre la dentera (Ez 18,2; Jr 31,29: en contra de dicho refrn).
El aspecto positivo es la gran visin del valor del sufr i mi ento vi cari o. Jeremas
est an dividido entre la intercesin del inocente, semejante a un cordero lle
vado al matadero, y el deseo de vengarse de sus verdugos (18,20s; ll,19s). Ms
claramente que aqu y que en otras situaciones de intercesin dentro del AT39,
los hermanos Macabeos ofrecen su martirio por el bien del pueblo (2 Mac
7,37s). El modelo de quien sufre vicariamente est trazado en la figura del Si er
vo de Di os del Duter o-I sa as. Al entregarse a toda humillacin (50,6) como
varn de dolores (53,3) est logrando una salvacin de alcance universal
(42,7; 49,6-12; 52,13ss): Carg con nuestras dolencias y soport nuestr os dolo
res. Nosotros le tuvimos por un hombre marcado a quien Dios ha herido y hu
millado. Pero l haba sido herido por nuestras rebeldas, molido por nuestras
culpas. El soport el castigo que nos trae la paz, y con sus cardenales hemos
sido curados... Yahv descarg sobre l la culpa de todos nosotros (53,4-6).
Sigue inexorable la imagen del cordero, del animal de degello (53,7; cf. Jr 11,
19; Sal 44,23). Al cumplirse en Jesucristo, adquieren los cantos del Siervo su
relieve definitivo40. Tambin en el Dutero-Zacaras, aunque no con mucha cla
ridad, aparece viva en la figura de un buen pastor la idea de que el hombre
que sufre se convierte en instrumento de Dios para la construccin de su reino
(Zac 11,4-14; 12,10-14; 13,7ss; cf. Sal 22). Y no pocos de los profetas hubieron
de comenzar por sufrir vicariamente para cumplir su tarea de anunciar con ac
ciones simblicas una visita inminente41.
Con la visin del Siervo de Yahv alcanza el AT la cima de su teologa del
sufrimiento. Luego, en la lnea de la literatura sapiencial42, el l i br o de J ob em
prende un amplio tratamiento temtico del problema de la teodicea. En varias
conversaciones van los interlocutores de Job urgiendo de un modo cada vez ms
terico y culto la tesis tradicional bsica de que en la base del sufrimiento de
Job debe de haber una culpa del propio Job43. Junto a esta tesis aflora la idea
de que el sufrimiento procede de la naturaleza creada, material y mortal del
hombre (Job 4s). Y aparece tambin la recomendacin de inclinarse ante lo
37 E. F. Sutcliffe, Der Gl aube und das Lei den nach den Zeugni ssen des Al ten und
Neuen Testamentes (Friburgo de Br. 1958) 71-94; J. Scharbert, Sol idaritt in Segen
und Fl uch i m AT I (Bonn 1958); id., Hei l smi ttl er i m Al ten Ori ent und i m AT (Fri
burgo de Br. 1964); id., Prol egomena... (vase n. 32; con bibliografa: 20, n. 44),
espec. 31-44 (Das aitisraelitische Clandenken).
38 Cf. Is 65,6s; Lam 5,7; 2 Mac 7,16; Ex 20,5; 34,7; Nm 14,17s; Dt 5,9s; Jr 32,18
(pero vase J. Scharbert, Prol egomena... [cf. n. 32], 55); tambin Jn 9,2.
39 Tales como Gn 18,23-32; 20,7; Nm 16,20ss; Job 42,8ss.
* Cf. n. 148. '
41 Pueden encontrarse rasgos de un sufrimiento ejemplar y raras veces vicario
en Moiss (Ex 15,24; 16,2; 17,2s; 32,30ss; Nm 11,1-14; 14,1-10), Elias (1 Re 19),
Amos (7,10-17), Oseas (1,2-15) y Jeremas (passim, por ejemplo, 16,1-13); cf. tambin
Zac 12,9s. Vase sobre este tema J. J. Stamm, Das Lei den des Unschul di gen in Babylon
und I srael (Zrich 1946) 59-75; G. v. Rad, Theol ogi e des AT II (Munich 41965) 282-287;
G. Fohrer, Di e symbol i schen Handl ungen der Propheten (Zrich 1953) 89ss.
42 Vase MS II, 378.
43 As, por ejemplo, Job 4,7ss; 8,4ss; 15,5s.15s; 22,4-7.
inexplorable del ser y del obrar de Dios (Job 11). La experiencia viva de Job se
encrespa contra tales ideas, insiste en su inocencia y llega a desear la muerte
y a acusar a Dios de anular a su propia criatura y de haber sido desde siempre
enemigo de Job. Se le exige a Dios una especie de disputa judicial por medio
de preguntas que no difieren mucho de una requisitoria jurdica (12ss; 17,23).
Ante las desmesuradas (y repetidas: 29ss) quejas de Job, donde aflora una con
ciencia prometeica, responde Dios mismo (38ss) mostrndole el orden del mundo
a base de ejemplos que superan la capacidad del hombre. La paradoja de un
orden coherente, pero en ltimo trmino incomprensible, est apuntando a que
las dificultades que de ah le nacen al hombre se superan en Dios. Job opta
por callar y confesar a ese Dios que le ha salido al paso, con seguridad de
egar a la comunin con l (40,3ss; 42,1-6)44. La narracin que sirve de marco
vuelve a resumirlo todo en la teodicea ingenua de que en ltimo trmino el
premio se recibe en esta vida: la teodicea del final feliz. Las palabras que
el hombre Job cruza con Dios contienen grandes sentimientos plenamente hu
manos; muy amplio es el mbito de la queja apasionada e inexorable del hom
bre ante Dios y contra Dios; una vez purificado, Job se ve restablecido en su
derecho porque Dios acaba encomendando al hereje que interceda por los re
presentantes de la teologa ortodoxa (42,7ss)4S. Todo esto es cierto. Pero
la prueba de que el curso del mundo tiene sentido, con sus ejemplos exticos
y grandilocuentes (como el del hipoptamo y el cocodrilo: 40s) est dando
a todo el gnero literario su propio cufio de leve y nada profundo racionalismo;
y la exigencia pregonada a bombo y platillo de enmudecer ante el Dios incom
prensible contrasta con lo anterior y sigue enuncindose nada ms que porque
s, sin otra explicacin.
Quin tiene derecho a preguntarle: Qu es lo que haces? (Job 9,12;
Dn 4,32). En el modo mismo de rechazar la pregunta est ya plantendose el
problema del sufrimiento del inocente. Si el sufrimiento no es un signo de cul
pa, qu es entonces? No es suficiente la respuesta posexlica (en Daniel, Sabi
dura47, libro segundo de los Macabeos) con su esperanza en la resurreccin
y en el ms all. Como tampoco responde la recomendacin, propia ms bien
de la filosofa popular, de gozar modestamente de las cosas del mundo, ya sea
en plan optimista, cantando la armona de la creacin (por ejemplo, Prov 3,
16-26), ya en tono pesimista, con su tanto de decepcin por el homo faber
(como Ecl 2; 9,10; 11,6). Ni da tampoco respuesta la idea, con su trasfondo
de funcin dialctica sin desarrollar, de que Dios saca bien del mal, pues
44 G. Fohrer, Das Buch Hi ob (Gtersloh 1963), esp. 546-560 (Zur Theologie des
Buchs Hiob); bibliografa: 65ss. Cf. L. Alonso Schokel, J ob (Ed. Cristiandad, Madrid
1971).
45 G. Fohrer (vase n. 44), 550.
46 Cf. tambin: Quin vuelca los cntaros del cielo? (Job 38,37). W. Eichrodt,
Vorsehungsgl aube und Theodi zee i m AT (Hom. O. Procksch, Leipzig 1934) 66, ha exage
rado probablemente al describir as el contenido de Job 38,41: La conviccin interna
de que existe un ser creador que, al presentarse como algo totalmente maravilloso, es
capaz de persuadirnos de la superioridad de sus derechos y de acallar todas nuestras
dudas y preguntas es el contenido propio de estos discursos divinos y la refutacin sin
apelativos de todo tipo de teodicea racional. Pero el mismo Eichrodt (i btd., 67) nos
remite a la visin de Dios que tiene Job (42,5) como un elemento fundamental.
47 Dios da una compensacin justa en la otra vida a la mujer sin hijos (Sab 3,13-4,2),
al hombre bueno que muere prematuramente (4,7-16), a los pecadores que han sido
felices en la tierra (4,18ss); en 5,14s se nos ofrece un cuadro del balance de buenos
y malos en una y otra vida. La esperanza en el ms all se encuentra tambin en Sal
16,10; 49,15s y Job 19,25ss.
63
994
Job 36,15, por ejemplo, no piensa ms que en una purificacin psicolgica por
el sufrimiento: El salva a los pacientes por su misma paciencia; por el sufri
miento les abre el odo. La idea de prueba y purificacin como oro en el
crisol se encuentra tambin en Sab 3,4s. La afirmacin clsica del poder
indirecto de la providencia de Dios la encontramos en la historia de Jos:
Vosotros pensasteis hacerme dao. Pero Dios lo pens con un fin bueno, para
hacer sobrevivir, como hoy ocurre, a un pueblo numeroso (Gn 50,20; cf. 45,
5-8)48.
Sufrimiento como pena y expiacin por el pecado, sufrimiento como prueba
y purificacin del inocente hasta recuperar una existencia sin sufrimiento ante
Dios, sufrimiento vicario en la ofrenda de s mismo: stos son los momentos
principales de la teodicea del AT. La problemtica del mal en el mundo sigui
siendo un oscuro misterio a lo largo del AT. De entre los diversos intentos de
respuesta, el del sufrimiento vicario del Siervo de Dios est apuntando al mis
terioso claroscuro de Jesucristo.
3. L a teodi cea en l a tr adi ci n cri sti ana
La literatura cristiana de los primeros siglos proporciona elementos de inter
pretacin que Agustn rene en una sntesis cuya vigencia haba de durar largo
tiempo. La teologa posterior aporta matices, y slo raras veces pone radical
mente en cuestin los resultados ideolgicos logrados por Agustn. La base del
problema es la del AT: el dualismo, propugnado ahora por los movimientos
gnsticos y maniqueos m. Es programtico el ttulo de la obra de Ireneo: Sobre
el seoro nico de Dios, o que Dios no es el origen del mal50. Al afirmar
que el Dios nico ha creado el mundo y que su providencia llega a todo51, se
plantea candente el problema: Unde malum? 52. Al intento de respuesta le
precede a menudo tal es el caso de Lactancio, Eusebio, Teodoreto, Basilio
y Gregorio de Nisa 53 un rechazo del politesmo o del dualismo metafsico.
Slo entonces puede y debe plantearse con toda su crudeza el problema
de la teodicea. No se ponen las cosas fciles. No se puede.
Partiendo del presupuesto teolgico de la pwvap/a divina, Gregorio de Nisa
enuncia el postulado siguiente: El mundo es bueno54. Pero la experiencia
ensea a su amigo Basilio que en el mundo estn los males mezclados con los
bienes y que los males pesan ms5S. La problemtica que de ah surge la es
quematiz Lactancio del siguiente modo: O Dios quiere y no puede eliminar
el mal, o puede y no quiere, o ni quiere ni puede, o puede y quiere. En la
primera hiptesis, Dios sera impotente. En la segunda, sera envidioso. En la
tercera, sera ambas cosas. La cuarta, aparentemente, es la nica acertada; pero
la realidad la desmiente. Lo que se impone es mostrar que la hiptesis segunda,
48Pueden verse otros pasajes tardos sobre este mismo tema en W. Eichrodt, op. ci t.,
50, n. 3. Sobre la teodicea del AT, cf. tambin A. Deissler: MS II, 204ss.
49Cf. supra, p. 990.
50Segn Eusebio, Hi st. eccl ., 5, 20: PG 20, 484. *
51Cf. MS II, 421-424, 443-446.
52Tertuliano, Adv. Marci onem, I, 2: PL 2, 248 (nunc multi, et mxime haeretici);
Epifanio, Adv. Haer., 24, 6: PG 41, 313; Eusebio, Hi st. eccl ., 5, 27: PG 20, 510 (sobre
el lugar comn de los herejes)...
53Documentacin en K. Gronau, Das Theodi zeeprobl em in der altchristl. Auffassung
(Tubinga 1922) 19.
54Or. cat. magna, 1, 4: PG 45, 16.21.
55E pi st, 42, 4: PG 32, 356.
segn la cual Dios no quiere excluir el mal del mundo creado por su omnipo
tencia, no contradice a su bondad libre de envidia56. Es de notar que Lactan-
cio toma su esquema de Epicuro 57 y que el contexto de sus reflexiones viene
determinado por la polmica de las escuelas estoica y escptica. Tambin se
mueve preferentemente en el terreno de la teologa natural58 un trabajo fun
damental de Tertuliano59, que, adems de la bondad y el poder de Dios, hace
entrar en juego su sabidura creadora. Esto es importante, porque la gran tradi
cin del pensamiento griego, sobre todo la Estoa o la filosofa popular que de
ella se deriva, ejerci un gran influjo en buena parte de la teodicea de los an
tiguos escritores cristianos, mayor que el que ejercieron las lneas histrico-sal-
vficas y cristolgicas contenidas en el NT. Las destacaremos cuando salgan al
paso en la patrstica. Pero, dado que los elementos ontolgicos y cosmolgicos
de respuesta se llevan la primaca en los antiguos escritores cristianos, comenza
remos por esbozar dichos elementos. La tendencia principal consiste en privar
al mal de consistencia ontolgica como pr i vati o boni de manera que, a
base de reducir el mal fsico lo ms posible al mal moral, todo el mal pueda
atribuirse a una decisin culpable de la libertad creada.
A pesar de que es claro que no quiere eliminar ni impedir el mal, Dios no
puede ser su autor. Lo que ya Platn saba60, cmo no habra de profesarlo
un cristiano (aun contra el tenor literal de Is 45,7, texto al que se remite Mar-
cin61)?: Dios no tiene la culpa del mal. Y no tiene la culpa porque no es su
autor (ambas cosas implica el griego vavrio^) a - Esto se afirma con todo n
fasis. La justificacin se busca por el camino de la reflexin ontolgica: Qu
es el mal ? Siendo como es algo real, no puede ser, sin embargo, una realidad
creada por Dios. A resultas de la ecuacin: ente = creado por Dios = bueno 63,
el mal no puede ser un ente en sentido propio, no puede ser ooia o Ttc-
Taaxt;, no puede ser una substanti a. Esto se recalca expresa y unnimemente
desde Clemente de Alejandra hasta Agustn64. Que lo malo no tiene ningn
56 De ira Dei , 13: PL 7, 121.
57 Cf. Epi crea (ed. Usener), fragmento 374.
58 Cf. tambin Recogni ti ones pseudo-cl ementi nas, 2, 54: PL 1, 1274; Tertuliano,
Adv. Hermogenem, 10.14s: PL 2, 206.209s; Gregorio de Nisa, Or. cat. magna, 8:
PG 45, 37.
59 Adv. Marci onem, 2, 5: PL 2, 289s.
Pol itei a, 617e: ai x a Xousvoir Oes vaTio^. Cf. sobre lo que sigue W. Kern:
LThK X (1965) 430-435.
61 Tertuliano, Adv. Marci onem, 1, 2: PL 2, 248. Is 45,7: Yo modelo la luz y creo
la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia (la Vulgata traduce: creans malum):
yo soy Yahv, el que hago todo esto.
62 Basilio, Quod Deus non est auctor mal orum: PG 31, 329-354; cf. 5 (337); Ta-
ciano, Or. ad Graecos, 11: PG 6, 829; Orgenes, Contra Cel sum, 4, 66: PG 11, 1133;
Metodio de Olimpia, De l i b. arbi tri o: PG 18, 246s, 254; Atanasio de Alejandra,
Contra gentes, 6s: PG 25, 14s; Agustn, De di versi s quaest., 83, 21: PL 40, 16; O pus
imp. c. J ul., 5, 64: PL 44, 1506 (Non itaque insanio, nec dico: malum creat Deus).
a Cf. uno de los axiomas escolsticos sobre los trascendentales: omne ens est
bonum; vase MS II, 409ss.
64 Clemente de Alejandra, Stromata, 4, 13 (PG 8, 1300): oijx oiaa (hay que atri
buir el pecado) 8i o>8e eqyov 9f,o>. Metodio de Olimpia, De l i bero arbitrio (PG
18, 256); Tito de Bostra, Adv. Mani chaeos, 2, ls (PG 18, 1132s); Atanasio de Ale
jandra, Orati o c. gentes, 6s (PG 25, 12-15): no es ovaa- Basilio, Quod Deus non
est auctor mal orum, 5 (PG 31, 341): ...(t|ts iSav iWjaxaaiv-. oxe oiaav avtfj?
eviOTcrraTov. StgEaig "/un yadoC eoti t xay.-v... oxw e,v I8t wt<1o|ei eatv, aXXu-
BTH-yvETtu; Hexaemeron, 2, 4s (PG 29, 38s). Gregorio de Nisa, I n Eccl esi asten, 5 (PG
44, 681): r| mx a xa& avvqv ovx iHpaxaxai, Xka tt OTegijaei xo (lyaOo mi ov-
(paxaxai, etc.; De homi ni s opi fi ci o, 12 (PG 44, 164); Or. cat. magna, 7 (PG 45, 28.32).
996
tipo de ser propio es para Gregorio de Nacianzo un artculo de fe como la Tri
nidad y la encarnacin65. Debe ser, por consiguiente, algo que se le aada y
yuxtaponga al ente bueno66. Contradice a la bondad del mismo y la suprime en
parte. Es contra naturam, puesto que toda naturaleza o physi s en el sentido
dinmico y gentico de lo que nascitur, de lo que (psi, es como tal buena67.
Es una deficiencia del ser y de la naturaleza de las cosas, de su medida o de su
orden. Es un tender a la nada, una corrupcin, una deficiencia, una privacin
(<7TpT]CX, segn Aristteles; pri vati o) 68. Con ello llegamos al principal enun
ciado positivo de Agustn y de una larga tradicin anterior a l: la esencia
del mal es no tener esencia: Non est ergo malum nisi pri vati o boni t). En el
milenio y medio que sigue a Agustn parece que no se ha tocado fundamental
mente este enunciado70. Ahora bien, si el mal no puede existir realmente ms
que en algo bueno, tenemos aqu una prueba dialctica de que la sustancia que
lo sustenta es buena: si se aniquilara totalmente la sustancialidad buena de sta,
el mal se aniquilara a s mismo71. Etiam voluntas mala grande testimonium
est naturae bonae!72. (Desde aqu se legitima tambin el antiguo axioma de
corrupti o opti mi pessi ma). Toms de Aquino puede ya audazmente dar la vuelta
al tendn de Aquiles de la teodicea, al baluarte ms firme del mal contra la
existencia de Dios: Quia malum est, Deus est73. Pero con ello no se elimina
el problema que surge al afirmar que Dios es infinitamente poderoso, sabio
y bueno.
En el camino marcado por la pregunta de de dnde viene el mal? dis
tingue la tradicin cristiana primitiva una vez relegado el mal metafsico
neoplatnico entre el mal moral y el fsico. Los capadocios llaman al mal
moral objetivo, y al fsico nada ms que subjetivo, ya que slo existe en cuanto
lo sentimos. Ya esto basta para dar lugar a la idea de que no existe otro mal
real que el mal moral74. Pero una vez que no es posible subirse a la alta ata-
Ambrosio, Hexaemeron, 1, 8, 30 (PL 14, 150s): no es una substantia naturalis o viva.
Agustn, Confessi ones, 7, 12, 18: non est substantia.
65 Orati o, 40: PG 35, 424.
66 Cf. n. 64.
67 As, por ejemplo, Agustn, De ci vi tate Dei II, 17: PL 41, 331; De l i bero arbitrio,
3, 13, 36: PL 32, 1289.
Agustn, De mor. Man., 2, 8, 11: PL 32, 1349s; C. ep. fund., 39: PL 42, 200s;
De natura boni , 4: PL 42, 553.
mC. advers. l egi s., 1, 5: PL 42, 607. Cf. Conf., 3, 7, 12, y n. 64, o Gronau (va
se n. 53), 119, n. 2.
Cf. Toms de Aquino, Sent. I, 46, 3; S. c. gent., 3, 8; De malo I, 1; S. Th. I,
q. 48, a. 1; Leibniz, Theodi zee, 29-33.153.378. Pueden encontrarse muchos ms datos
sobre este tema en el Hi stor. Wdrterbuch der Phi l osopbi e (a partir de 1970) art. Pri va-
ti on. Algunos autores, como Cayetano (Comentari o a S. Th. I -I I , q. 71, a. 6; q. 72, a. 1),
M. Flacius, J. B. Hirscher (Di e christli che Moral I [Tubinga 1836] 107), J. E. Kuhn
(ThQ 28 [1846] 159s), proponen objeciones a la teora de la privacin por pensar que
quita al mal su realidad.
71 Agustn, De ci v. Dei , 12, 3; 19, 13, 2: PL 41, 351.641; De li b. arbitrio, 2, 54:
PL 32, 1270; Ench., 12: PL 40, 236s; C. J ul. op. i mp., 3, 206: PL 44, 1334; Confes
si ones, 7, 12, 18. Toms de Aquino, S. c. gent., 3, 12; *S. Th. I, q. 48, a. 3. La idea
se encuentra ya en Aristteles, Etica a Ni cmaco, 4, 11; 1126a llss. De aqu se sigue
igualmente la consecuencia de que no se da el mal puro, sumo, absoluto, el mal en s
(cf. Agustn, De quaest., 83, 6: PL 40.13).
72 De ci vi tate Dei , 11, 17: PL 41, 331s.
73 S. c. gent., 3, 71.
74 Basilio, Quod Deus non..., 3, 5: PG 31, 333, 337-341; Gregorio de Nisa, Or. cat.
magna, 7ss, 9.27s: PG 45, 32.37.41.72s. Cf. Tertuliano, De fuga in persecuti one, 4:
PL 2, 107; Arnobio, Adv. gentes I, 8: PL 5, 731.
laya de los apticos sabios estoicos y discutir que el dolor y el sufrimiento
sean reales, se aborda el mal f si co con multitud de explicaciones. Agustn escri
be lapidariamente: La palabra 'mal se utiliza de dos formas: para indicar lo
que el hombre hace y para indicar lo que el hombre padece; lo primero es el
pecado; lo segundo es el castigo por el pecado75. Y el individuo que sufre
sin haber pecado? Esa interpretacin de que el mal se da en el mundo como
justo castigo se aplica tambin al individuo personalmente inocente a base de
la comunin de destino que implica el pecado original76. Se indica a la vez que
el mal fsico es educativo y sirve para preservar de males peores. Se apunta
tambin que el mal fsico tiene una funcin de prueba y purificacin: es algo
as como un gimnasio de nuestras almas77. Dios aparece a menudo bajo la
imagen del mdico, del pedagogo y del padre que corrige a su hijo78. De mu
chos modos se sirve Dios del mal para un bien mayor: ha preferido sacar
bien del mal a no permitir el mal79. Aflora incluso en ocasiones la idea de
que Dios no slo cambia la finalidad del mal, sino que incluso cambia su natu
raleza . Un bien mayor es siempre el orden y la armona del universo, lograda
a base de contradicciones, incluso a base de la contradiccin entre el bien y el
mal. A ese bien mayor debe servir lo individual (y el individuo?)81. Cuando
todo intento de encontrar un sentido emprico fracasa, queda el recurso al ms
all82 o a las leyes generales del mundo, como la ley de la limitacin de las
criaturas inferiores83. Y, finalmente, queda el recurso a que la visin humana
de las cosas es imperfecta y la providencia de Dios incomprensible M. Hasta qu
punto fueron optimistas los griegos al pretender liquidar el problema del mal
fsico se ve con un ejemplo: cuanto Pablo dice de la muerte como castigo por
el pecado ellos lo aplican a la muerte espiritual eterna; la muerte corporal es
para ellos algo puramente natural, o adquiere incluso, en cuanto comienzo de la
inmortalidad, el sentido positivo de hacer pasar lo pasajero85.
Las dificultades persisten. De ah que tuvieran que acudir a las respuestas
adicionales enunciadas en ltimo lugar. Y, a pesar de todo, redujeron funda
mentalmente el mal fsico al moral , e incluso llegaron a afirmar que Dios ha
querido y causado el mal fsico como defensa contra el mal moral. Pero a cuen
ta del mal moral se plantea ms acuciante an el problema del de dnde?,
que incluye el problema del cmo, por qu y para qu. Vaya en palabras de
75 C. Adamantium, 26: PL 42, 169. Sobre el mal fsico como castigo: Basilio, Quod
Deus non..., 3s.l0: PG 31, 333.336s.353ss. Gregorio de Nacianzo, Or ., 6:16, 16:4s:
PG 35, 742s.940s; cf. adems Gronau (vase la n. 53), 37s, n. 1, 2.
76 De ch tate Dei , 22, 22: PL 41, 784-787.
77 Basilio, Quod Deus non..., 4: PG 31, 49.
78 Puede encontrarse documentacin en Gronau, 38.
79 Agustn, Ench., 27: PL 40, 245. Cf. Orgenes, Comm. in Ad Rom., 8, 13: PG
14, 1200.
80 Basilio, Quod Deus non..., 4: PG 31, 336.
81 Agustn, Conf., 1, 13, 19; De ord., 1, 18: PL 32, 986; De ci v. Dei , 16, 8, 2:
PL 40, 486. Cf. tambin, por ejemplo, Teodoreto, De provi d., 6s: PG 83, 644-685.
82 As, por ejemplo, Gregorio de Nacianzo, Or., 16:5ss: PG 35, 940-944.
83 Agustn, C. Secundi num Muni ch., 15: PL 42, 591.
84 Gregorio de Nacianzo, Ep., 36 (PG 37, 77): Estoy persuadido de que no
hay nada irracional para la suma razn, aunque a nosotros nos lo pueda parecer;
Ep., 244 (ib'td., 385); Boecio, De consol at. phi l os., 4, prosa 6 (PL 63, 818). Agustn
podra estar hablando a los hombres de nuestro tiempo, que respetan con todo cuidado
los campos de cada especialista: In officina non audet homo vituperare fabrum, et
audet reprehendere in hoc mundo Deum! (I n Ps., 148:12 [PL 37, 1946]).
85 Documentacin de citas en Gronau (vase la n. 53), 40ss.
998 ACONTECIMIENTO CRISTO Y EXPERIENCIA DEL MUNDO
Justino la respuesta que el primitivo cristianismo consider definitiva: Lo que
el hombre hace o padece no lo hace o padece por la ley del destino: libremente
hace cada cual el bien o el mal86. Pues Dios ha creado al hombre libre y due
o de sus actos87. Ah radica para muchos Padres de la Iglesia la dignidad
que da al hombre el ser imagen de Dios88. El dios en pequeo que es el
hombre descarga de culpa a su Dios grande y creador: No, Dios no tiene la
culpa de los males presentes: Dios te ha dado una naturaleza libre de ataduras
y extraas esclavitudes. La culpa la tiene tu desacierto al elegir lo peor en lugar
de lo mejor89. La voluntad de cada uno tiene la culpa de la %a%i a que en
l hay: es l o xoucv; %a%. son tambin las acciones que de ah proceden; fuera
de eso, nada es para nosotros estrictamente %axv90. Y Ambrosio: Intus est
adversarius 91. Orgenes llega incluso a remontar a su libre decisin original la
desigualdad natural de las criaturas espirituales que Dios hubo de crear con las
mismsimas oportunidades92. Y lo que Orgenes plantea protolgicamente, lo
transfiere Clemente de Alejandra escatolgicamente (al menos de palabra): el
alcance de la libertad humana es tal que Dios quiere que nos salvemos por
nosotros mismos 93. As de optimistas son los griegos al querer explicar el desti
no del hombre y del mundo, tanto en el bien como en el mal, a base de la
libertad de la criatura. La fundamentacin ms honda la da Ireneo: Dios quiere
que los hombres cumplan su querer libremente; no quiere que se vean obliga
dos al bien por la fuerza94. Pues para Dios no cuenta la fuerza 95. Lo que
distingue al hombre del animal es que el hombre obra libremente, no por im
pulso natural; el honor de ser hombre no debe recibirlo como un nio: debe
hacerlo suyo por decisin propia en las experiencias de su vida, de tal modo
que tandem aliquando maturus fiat homo, in tantis maturescens ad videndum
et capiendum Deum96. Ahora bien, es el ingreso de la Palabra de Dios en
nuestra carne lo que abre la escuela donde el ni o que es el hombre puede
86 Apol ., 2, 7: PG 6, 456. Cf. Metodio de Olimpia, Convi v. 10 vi rgi num, 8, 16:
PG 18, 168-175. Sobre el tema siguiente puede verse C. Tresmontant, La mtaphysi que
du christiani sme et la naissance de la phi l os. chrti enne (Pars 1961) 650-691; Gronau,
64-87, y especialmente 82ss.
87 Tefilo de Alejandra, Ad Autol ycum, 2, 27: PG 6, 1096. Cf. Taciano, Or. ad
Graecos, 7: PG 6, 820. Gregorio de Nisa llama a la voluntad humana Sscototov...
/.ai auT5ooiov, ioic deXr)[i.aaiv aiToy.ouTooiy.di; i oixoim'vr]v (De opi fi ci o homi -
nis, 4: PG 44, 136; cf. i bi d., 16: 184).
88 As, por ejemplo, Ireneo, Adv. Haer., 4, 4, 3: PG 7, 983; Cirilo de Jerusaln,
Catequesi s, 4:18: PG 33, 477; cf. tambin Tertuliano, Adv. Mare., 2, 5s: PL 2, 290ss.
85 Gregorio de Nisa, Or. cat. magna, 5: PG 45, 25; cf. i bi d., 30: 47; puede verse
tambin C. Eunomi um, Is: PG 45, 277.532; De hom. opi f., 4: PG 44, 136; I n cantica
cant., 5: PG 44, 877; De professi one ebri st.: PG 46, 248. Cf. I. Kant: La historia
de la naturaleza comienza, por tanto, por el bien, puesto que es obra de Di os; la historia
de la l i bertad comienza por el mal, puesto que es obra del hombr e (Mutmassl . Ati fang
der Menschengeschi chte; ed. de Weischedel, VI, 93).
90 Orgenes, C. Cel sum, 4, 66: PG 11, 1133; cf. De pri nc., 2, 9, 2: PG 11, 226.
91 Hexaemeron, 1, 8, 31: PL 14, 151.
92 De pri nc., 2, 9, 6: PG 11, 230s. *
93 Stromata, 6, 12: PG 9, 317.
94 Adv. Haer., 4, 37: PG 7, 1099-1104, especialmente 4, 37, 6: 1103.
95 Ba 0-ij) ov ngaeoTi v (i bi d., 4, 37, : 1099). Cf. 4, 39, 3: 1111: Dios no fuerza
a nadie. Puede verse igualmente Basilio, Quod Deus non..., 7: PG 31, 345: seo... oi
T rivavKacrixvov (p/.ov.. porque QRTt]... o>c t, vyx.r\ c,. Y Gregorio de Nisa,
Or. cat. magna, 7 (PG 45, 32): ovx vyxr) xivi piaa ntjc, r i fivxm Soy.av
tt)v 'v}ooijTvr|V qniai-v; cf. De hom opi fi ci o, 16: PG 44, 184.
96 Adv. Haer , 4, 37, 7: PG 7, 1104.
llegar a ser hombre adulto en libertad97. Ir contra esto es ser ms irracional
que los animales. Es algo que slo pueden hacer aquellos que quieren ser
iguales a Dios ya antes de hacerse hombres. El orden correcto es el siguiente:
primo quidem homines, tune demum dii98. La hominizacin del hombre es
cosa de su libertad, de que responsablemente construya su futuro. La apropia
cin de su identidad creada a imagen de Dios, oportunidad que slo el hombre
tiene, y mucho ms la apropiacin de la vida divina que se le ofrece como
nueva creacin, est presuponiendo la libertad. Una libertad que no sea Dios
mismo no puede divinizarse sino a travs de s misma. La mediacin la propor
ciona Jesucristo, quien por su desmesurado amor se ha hecho lo que nosotros
somos, para colmarnos (per fi cer et) hacindonos lo que l mismo es99. La co
munidad de destino con Jesucristo aparece en el horizonte de la patrstica como
el argumento cristiano de la teodicea.
Tambin Tertuliano insisti en que Dios respeta la libertad humana, inclu
so cuando sta se desva hacia el mal. Tanto cuenta la libertad para Tertu
liano, que lleg a sacar la consecuencia desta de que una intervencin de Dios
que preservara al hombre del pecado acabara con la libertad 10. Y esto sera
as aun cuando la accin de Dios al intervenir fuera adicional y secundaria.
No sera as, en cambio, si la intervencin de Dios se entiende de modo ms
moderado: el Dios libre, eterno y trascendente puede orientar constantemente
a la libertad creada, que se libera a s misma, para que sea buena y obre bien
y sin pecado (es lo que la teologa, siguiendo aquello de la pr aedefi ni ti o for -
mal i s, acepta como excepcional en el caso histrico-salvfico fundamental de Je
ss y tambin de Mara101) 102. A la vista de esta posibilidad especulativa se
57 I b d., 4, 38: 1105-1109. Empleando un lenguaje muy plstico, Ireneo nos dice
drsticamente que los hombres deberan ser quasi a marrulla carnis eius enutriti et
per talem lactationem assueti manducare et bibere Verbum Dei (4, 38, 1: 1105). Y tam
bin: coinfantiatum est homini Verbum Dei... propter hominis infantiam (4, 38, 1:
1107). Cf. Tresmontant (vase la n. 86), 657-664.
98 I b d., 4, 38, 4: 1109.
99 I b d., 5, prlogo: 1120.
100 Adv. Marci onem, 2, 7: PL 2, 293: ... Si enim intercessisset, rescidisset arbitrii
libertatem... O Dominum futilem... Cur permiserat liberum arbitrium, si intercedit?
cur intercedit, si permittit?.
101 Vase MS III, 434ss.
102 Esta preservacin del pecado por parte de Dios no significara que el hombre
deba ser creado en estado de perfeccin natural, tal como parece pensar Ireneo (Adv.
Haer., 4, 48) o, en nuestros das, Ch. Journet (Vom Gehei mni s des bel s [Essen 1963]
177); tampoco convertira en estado permanente algo fuera de lo normal (en el orden
actual eso es lo que sera de hecho) y en contra de la naturaleza de las cosas: Journet,
196. Sobre el tema principal, santo Toms dice por una parte: Si se da una capacidad
libre de eleccin, es necesario que la criatura pueda afirmar o negar la causa de la que
depende (Sent., 2, 23, 1, 1); y tambin: Esta naturaleza, que puede pecar y no pecar,
es buena (Sent., 2, 23, 1, 2). Toms da una respuesta afirmativa a la pregunta Deba
permitir Dios la tentacin o el pecado del hombre?, aunque los argumentos que em
plea, tomados de la perspectiva total, no son muy convincentes. Por otra parte, reconoce
que la criatura sera mejor si respondiera siempre positivamente a Dios (De ver., 24,
1 ad 16), e incluso todo el gnero humano sera mejor si ningn hombre hubiera
pecado (Sent., 1, 46, 1, 3 ad 6); y Dios podra, mediante su gracia, hacer que el
hombre no cometiera pecado respetando su libertad (S. Th. I, q. 63, a. 1; cf. De ver., 24,
9; S. Th. I-II, q. 79, a. 1). Agustn (De ci v. Dei , 14, 27: PL 41, 438): Quis enim
audeat credere aut dicere, ut eque ngelus eque homo caderet, in Dei potestate non
fuisse? (cf. De agone Chri st., 11: PL 40, 297). Algunos predicadores deberan tener
ms cuidado al hacer sus argumentos y apelar a la libertad del hombre que tiene que ser
agudiza el problema de por qu existe el mal moral, el pecado del hombre.
Pero, incluso prescindiendo de esa teora, parece que lo que al definir el mal
como privacin no se lograba sino negativamente se logra positivamente al remi
tirlo al mal uso humano de la libertad103: descargar a Dios de toda causalidad
y de toda culpa en la existencia del mal. Pero aun as sigue siendo verdad que
Dios ha per mi ti do que haya mal en el mundo. P or qu? Este concepto de
emergencia que es el de permisin era desconocido para los semitas, lo cual
explica que el AT no matice y atribuya todo el mal indistintamente a Dios 104.
El concepto de permisin navega entre las dos negaciones siguientes: Dios no
quiere que exista el mal (eso ira contra su santidad) ni quiere que no exista
(pues entonces no existira el mal). Dios no impide lo que podra impedir. Es
decir, Dios quiere permitir que exista el mal. Et hoc est bonum 105.
Resulta as como vio muy bien Agustn 106 que el mal, aun siendo con
tra la voluntad de Dios, no queda al margen de la misma, sino integrado en
una voluntad permisiva indirecta. Pero ello vuelve a plantear el problema del
porqu. El neoplatnico Plotino piensa que el poder mximo consiste en utili
zar el mal para el bien ltn. La patrstica no le anda a la zaga en osada y en
nfasis. Para Gregorio de Nisa es tal la sabidura de Dios, que puede utilizar
incluso el mal para fomentar el bien 108. Agustn piensa que Dios de un
modo excesivamente directo y drstico109 saca bien del mal: Dios puede bene
respetada por el mismo Dios (con necesidad hipottica, desde el momento en que ha
creado al hombre dotado de libertad). En todo caso, podemos decir que si Dios crea
criaturas espirituales, es preci so que puedan responder afirmativa y l i bremente a Dios;
porque el amor no se puede lograr por coaccin. (Bibliografa en Journet, 172, n. 314).
N. Berdjajew (en stl i ches Chri stentum II, [Munich 1925] 259): Dios necesita la
libertad del hombre, la libertad del mundo. En esto consiste el misterio de su amor
(y de todo amor).
' Si apelamos a la tentacin del demonio, no hacemos sino retrasar la solucin del
problema: Gronau (vase la n. 53), 92-95.
104 Adems de Is 45,7 (vase la n. 61), cf. Ex 4,21; 7,3 (Rom 9,18); Is 54,16; 6,9s
(Jn 12,39); Miq 1,12; Am 3,6; Dt 32,39; Lam 3,27s; Ecl 7,14. En cambio, cf. Ez 33,11
y Sant 1,13. Segn E. Schiebeeckx ( Gott in Wel t II, 87.84s), la permisin no es
sino un balbuceo infantil (?) para tratar de expresar la trascendencia divina por
encima del pecado; cf. i bi d., 90, n. 68: La permisin divina del pecado, expresada
de manera positiva, no es sino amor redentor.
105 Toms, S. Th. I, q. 19, a. 9 ad 3; cf. De mal o, 2, 1. Agustn no distingue tanto
los matices: Est bien que no haya solamente cosas buenas, sino tambin malas
(Ench., 96: PL 40, 276).
Ench., 100 (PL 40, 279): Nihil fieri praeter voluntatem Dei, etiam dum fit
contra eius voluntatem. De ordi ne, 1, 7, 18 (PL 32, 986): Nec praeter ordinem sunt
mala, quae non diligit Deus, et ipsum tamen ordinem diligit. De corrept. et gratia,
43 (PL 44, 942): Etiam de his enim qui faciunt quae non vult, facit quae vult. De
praedest. sanct., 16 (PL 44, 984): ...ut hinc etiam quod faciunt contra voluntatem
Dei non impleatur nisi voluntas Dei. Ench., 95 (PL 40, 276); De ci v. Dei , 11, 17; 22, 2
(PL 41, 332, 752s). Calvino anula toda diferencia entre el querer directamente y el mero
permitir: Por qu otra razn va a permitir algo si no es*porque lo quiere as? (I nsti -
tuti ones christ. rel i gi oni s III, 23, 8). Algo semejante hacen Bayo y los jansenistas
(cf. G. Fourure [vase bibliografa], 41-64, y ms adelante, la n. 125).
m Enadas, 1, 8, 1; 2, 3, 5; 3, 2, 5; 4, 8, 7.
108De i nfanti bus qui praemature abri pi untur (PG 46, 189).
109 Toms explica que el bien nace indirectamente del mal: el mal no es la causa,
sino nicamente la occasi o del bien (Sent., 1, 46, 1, 2-4; S. Th. I, q. 19, a. 9 ad ls:
per accidens). Sobre la opinin de que es bueno que exista el mal (cf. la n. 105): hoc
non recte dicitur, dice Toms (S. Th. I, q. 19, a. 9 ad 1).
1001
utens et malis, de malis bene facere no. Et in malis operibus nostris Dei bona
opera sunt 1U. Ahora bien: en qu consiste ese bien mayor que Dios saca
de permitir el mal? m. Las respuestas se quedan muy cortas o no pasan de un
individualismo moralista. As, por ejemplo, reconoce el hombre su debilidad
y, al ser salvado por la gracia, se hace cargo de la magnitud y del poder de la
misma, ama ms el bien y, luchando contra el mal, ejercita su obediencia a
Dios 113. Otra respuesta: slo sobre la pantalla del mal se puede caer en la cuen
ta de lo que realmente es el bien114 o, al menos, de lo que son determinadas
virtudes como el arrepentimiento, la paciencia durante la persecucin, etc.115.
As, por ejemplo, el negar al Seor le sirvi a Pedro para ganar en conocimien
to y en humildad u. Slo raras veces aparece con claridad la gran teodicea cris-
tolgica del NT, como cuando Ireneo escribe que Dios proyect primum ani-
malem hominem, videlicet ut a spirituali salvaretur117; o cuando Ambrosio
enuncia el tema del E xul tet: Adn cay ut redimeretur a Christo. Flix ruina,
quae reparatur in melius m; o cuando Cirilo de Alejandra escribe que mu
cho mejor que la edad en que el primer Adn estaba an sin culpa es la edad
de Cristo, segundo Adn, quien transforma el gnero humano con la novedad
de la vida en el Espritu a partir del destino que pesaba sobre l 119. Agustn
piensa que Dios quiso que la mala voluntad del hombre al permitirla, mues
tra Dios quantum boni sua gratia valeret 120, en vez de dejar sin objeto
su omnipotencia, sirviera para colmarla m. Y Len Magno escribe: Con la
gracia inefable de Cristo hemos conseguido mucho ms de lo que habamos
perdido por la envidia del demonio, pues quo praecessit gloria capitis, eo spes
vocatur et corporis m.
Los pronunciamientos del magi steri o que vale la pena citar aqu no aportan
nuevos elementos de juicio. Condenan el fatalismo123 y condenan que las ac-
110 Enchi ri di on, 100.27: PL 40, 279.245. I b'td., 104: 281: ut bene ipse faceret
etiam de male faciente. De agone chri st., 7: PL 40, 294: et de bonis et de malis bene
facit Deus. Ep., 166:15: PL 33, 727: multa bona Deum facere etiam de nostris malis
et nostris peccatis. De ci v. Dei ., 14, 27; 22, 1: PL 41, 438.751.
111 De msi ca, 6, 30: PL 32, 1180.
112 Tomas (Sent., 2, 29, 1, 3 ad 4): Deus ex malo semper maius bonum el i ci t....
Toms, S. Tb. I, q. 2, a. 3 ad 3. Pedro Lombardo (Sent., 2, 1, 82), y tambin Alejandro
de Hales en su comentario a dicho pasaje: quod non permitteret Deus mala fieri, nisi
ex eis bonum eliceret.
113 Ireneo, Adv. Haer., 3, 20; 4, 37, 7; 39, 1; 5, 3, 1: PG 7, 942-945.1104.1109s.
1128s.
114 I b d., 4, 39, 1: 1110: Disciplinara autem boni quemadmodum habere potuisset,
ignorans quod ei contrarium?. Lactancio, De ira Dei , 13: PL 7, 120; I nsti tuti o-
nes dtv, 5, 7: PL 6, 570s. Agustn, De ordi ne I, 18: PL 32, 986; De ci v. Dei , 11, 18:
PL 41, 332.
115 Agustn, De ci v. Dei , 18, 5: PL 41, 613; Sermo, 301:5s: PL 38, 1382s; I n
J oann., 1, 14s: PL 35, 1386s. Toms de Aquino, S. Th. I, q. 22, a. 2 ad 2; 48, 2 ad 3.
116 Agustn, Sermo, 285:3: PL 38, 1294s.
117 Adv. Haer., 3, 22, 3: PG 7, 958. I b d., 3, 20, 1: 942: Magnanimus igitur fuit
Deus deficiente homine, eam, que per Verbum esset, victoriam reddendam ei praevidens.
118 I n Ps., 39:21: PL 14, 1065. Cf. Toms, muy mesurado: S. Tb. III, q. 1, a. 3 ad 3.
115 De adorati one..., 17: PG 68, 1076.
120 De ci v. Dei , 14, 27: PL 41, 438. I b d., 22, 1: 752: Dios, movido por su mise
ricordia, va reuniendo de entre la humanidad pecadora un pueblo numeroso como para
llenar el vaco producido por la cada de los ngeles y completar as la cifra quiz
todava mayor de los ciudadanos de la ciudad eterna.
121 Ench., 104: PL 40, 281.
122 Sermo, 73:4: PL 54, 396.
123 DS 459, contra los priscilianistas.
dones malas del hombre se atribuyan a Dios del mismo modo que las buenas m;
condenan tambin la ecuacin pura y simple de sufrimiento = castigo por el
pecado 125. Rechazan asimismo ciertas concepciones segn las cuales el mal o el
diablo son sustancias o naturalezas originariamente malas 126; o concepciones que
tienen por demonacas ciertas realidades naturales, como el cuerpo humano y el
matrimonio 127.
4. E l Nuevo T estamento:
Cosmodi cea y antropodi cea en Cri sto
La tradicin cristiana cualificada (los cinco primeros siglos de la literatura
cristiana) remite al NT. No podemos ahora tomar nota de todos y cada uno
de sus elementos de juicio en punto a teodicea. Lo decisivamente nuevo es lo
que Cristo significa. Tambin el NT habla del sufrimiento como castigo de
Dios, es cierto (Le 1,20; Hch 12,22s; 13,10s); pero esta explicacin no es una
panacea (Le 13,1-5; Hch 28,1-6): en el ciego de nacimiento de Jn 9 (w. 1-5;
cf. Jn 11,4) debe ms bien manifestarse la accin de Dios por medio de aquel
que es la luz del mundo. Se ve tambin en el sufrimiento su funcin de prue
ba y purificacin: Rom 5,3ss; Heb 12,1-11; Sant l,2ss. Finalmente, se mira a
la gran compensacin: los sufrimientos del tiempo presente no son compara
bles con la gloria que se ha de manifestar en nosotros (Rom 8,18; cf. 2 Cor
4,17; Le 6,20-26.35; 16,19-26; Mt 5,1 lss); pero sera injusto callar que esa
esperanza de compensacin se sustenta en la conciencia de estar en comunin
con Cristo: sufrir con l para ser glorificados con l (Rom 8,17; cf. 2 Tim
2,12; Heb 2,9s; Ap 7,13-17; 14,13). Tambin segn el NT debe servir el mal
para el bien: A quienes aman a Dios, todo se les convierte en bien (Rom
8,28; cf. Rom 12,2; 1 Cor 2,9; 5,5). Pero, para entender mejor esta magnfica
promesa, hemos de profundizar ms.
El acontecimiento Cristo significa para el NT la derrota del poder del mal en el
mundo por el poder superior del amor, que es de Dios128. Los si npti cos sitan
programticamente al comienzo de la actividad de Jess el bautismo cuando
el Espritu de Dios toma posesin de Jess y la tentacin que Jess supera
como Hijo del hombre 129 con la fuerza del Espritu de Dios (Me 1,9-13;
Mt 3,13-4,11; Le 3,21s; 4,1-13) 13: es el momento fundamental de la correc
cin de la tentacin del primer Adn, el paralelo de teodicea primitiva, un
nuevo comienzo para el asunto de Adn. La misin de Jess (cf. Me 1,34.39;
3,11; 6,13) y la de los apstoles (Me 3,14s; 6,7; 16,17; Le 9,1; Mt 10,8)
tiene por objeto en las curaciones de enfermos echar por tierra a los demonios,
124 DS 1556 (Trento): permissive tantum!.
125 DS 1972, contra Bayo; DS 2470, contra Quesnel.
126 DS 286.325.457s.797.800.874.1078.1333.
127 DS 461-464.718.802.1012.
128 Cf. sobre el tema que sigue L. Bouyer, L e probl me du mal dans l e christiani sme
anti que: Dieu vivant 6 (1946) 15-42. Se trata de un excelente trabajo sobre el NT
que, sin embargo, requerira cierta desmitologizacin: cf. fe vision de conjunto centrada
en la cada de Satn, pp. 41s (y la controversia Sertillanges-Bouyer, ib'td., 8 [1948]
131-137, as como en L.-B. Geiger [vase la bibliografa] 281-286).
129 Es el nombre caracterstico de Jess en los sinpticos (fuera de ellos slo apa
rece en Hch 7,56).
130 Cf. Me 1,12, segn el cual el Espritu le impuls al desierto, para ser tentado
(por lo dems, la palabra iV/pM.siv es el trmino tcnico empleado para la expulsin
de demonios). El Espritu de Dios es tambin el soplo del comienzo de la creacin:
Gn 1,2; 2,7.
que denotan de muchos modos la constitucin pecaminosa del mundo. Le 1,32 131
pone esta tarea en relacin directa con el destino propio de Jess. Cuando los
fariseos objetan que l expulsa a los demonios inferiores por cuenta del jefe
de los demonios, Jess replica asegurando que l expulsa los demonios por me
dio del Espritu de Dios: el ms fuerte vence al fuerte. Negarse a reconocerlo
sera pecar contra el Espritu Santo (Me 3,22-30; Mt 12,22-32; Le 11,14-23),
pues eso sera negar de plano la venida del reino de Dios, que no excluye la
paciencia de dejar crecer el bien y el mal juntos (Mt 13,24-30). Jess fue a Je-
rusaln a hacerse bautizar con un bautismo que era su muerte: vio cmo
Satn caa del cielo como un rayo (Le 12,50; 10,18).
Para Pablo, el mundo sin Cristo est en manos de poderes malignos. Sus
divisas se llaman esclavitud 132 y enemistad 133. La ira de Dios gravita sobre
el mundo y el hombre 134. Todos ramos por naturaleza (cpcrsi) hijos de ira
(Ef 2,3). De esta divisa que llevamos marcada a fuego resulta para Pablo el
sentido de las palabras carne 135 y mundo 13. La aspiracin de la carne es
la muerte (Rom 8,6ss); est la carne vendida al pecado (Rom 7,14), que en ella
vive (Rom 7,17.20.24). La muerte vino al mundo a raz del pecado (Rom 5,12.
14). El pecado reina a base de la muerte, reina con la muerte, que es su sueldo
(Rom 5,17.21; 6,23). Los hombres son los esclavos del pecado camino de la
muerte (Rom 6,16). Estos poderes bsicos del mal pecado y muerte tienen
su Si amova (2 Cor 3,7; Gal 2,17), sus instrumentos y rganos, sus medios y
radios de accin. Son poderes sectoriales, tendenciales. Quienes mantienen al
mundo esclavizado y enemigo de Dios son los dominadores de este mundo
tenebroso (Ef 6,12 U7), los prncipes de este en (1 Cor 2,8 138), los dioses
que en realidad no lo son (Gl 4,8), los elementos del mundo, -ra trroixswx
rov X<X[J.0U(Gl 4,3.9; Col 2,8.20). A estos poderes de la naturaleza estba
mos nosotros esclavizados cuando todava ramos menores de edad (Gl 4,3),
como los paganos de entonces (y de todos los tiempos). Esclavizados a divini
dades astrales, a una fe en destinos astrolgicos (cf. Gl 4,10). E Israel, que
haba sido liberado por su Dios y Creador de los poderes naturales del mun
do 139, cay voluntariamente en una nueva esclavitud: la esclavitud de la ley 140.
Cristo nos ha liberado de estas redes que esclavizan y que ponen al hombre en
contradiccin con Dios y consigo mismo (Gl 4,1-11; Col 2,8-23). Entonces se
puso de manifiesto lo despreciable de esos poderes elementales que nos escla
131 Al recibir la noticia de que Herodes trata de matarle, dice Jess: Id a decir
a ese zorro: Yo expulso demonios y llevo a cabo curaciones hoy y maana, y el tercer
da tendr terminada m obra.
132 AnvXoc y derivados: Rom 6,6.16-20 (siete veces); 8,15.21; Gl 4,3.8s.24s; 5,1.
133 Ex q, etc.: Rom 5,10; 8,7; 1 Cor 15,26; Col 1,21; Ef 2,14.16.
134 Rom 1,18; 2,5.8; 3,5; 4,15; 5,9; 9,22; Col 3,6; Ef 5,6.
135 Rom 7,15-25; Gl 5,19; Ef 2,3; Col 2,18.23.
136 1 Cor 1,20; 3,19; 6,2; 11,32.
137 En el mismo pasaje: Los principados, las potestades..., los espritus del mal,
que estn en las alturas. Col 1,13: el poder de las tinieblas.
138 Cf. tambin, sin distinguir con precisin si son buenos o malos: Rom 8,38s;
1 Cor 15,24; Col 1,16; 2,10.15; Ef 1,21; 3,10; 1 Pe 3,22. En singular, en 1 Cor 2,12:
el espritu del mundo; Ef 2,2: el prncipe del imperio del aire: el espritu que
acta ahora en los rebeldes, y en 2 Cor 4,4: el dios de este en. Cf. el Seor del
mundo: Jn 12,31; 14,30; 16,11.
139 Cf. Dt 4,19; 32,8s, etc. Vase MS II, 375. Ms detalles sobre la concepcin de
los ngeles de las naciones pueden encontrarse en G. Baumbach, Das Verstndni s des
Bsen in den synopti schen Evangel i en (Berlin 1963) 173s.
140 Gl 3s; Rom 2s; 4,15; 5,21; 7,8, etc. Cf. Gl 3,19; Hch 7,35.38.53; Heb 2,2.5:
la ley vino nicamente por medio de ngeles, o sea, de seres de categora inferior.
vizaban (Gl 4,9). Cristo nos ha liberado para la libertad (Gl 5,1; cf. v. 13).
Cristo ha acabado con la enemistad (Ef 2,14), nos ha salvado de la clera (Rom
5,9; 1 Tes 1,10), ha aniquilado la muerte (1 Cor 15,26). Dios envi a su propio
Hijo en una condicin como la nuestra pecadora, para el asunto del pecado y
en su carne mortal sentenci contra el pecado (Rom 8,3). Cristo aboli en su
carne la ley de los minuciosos preceptos (tov vjxov twv evtoXwv v Sypa-
<nv) (Ef 2,15). Pablo refuerza sus afirmaciones con frases muy atrevidas: A
quien no conoca pecado, lo carg (Dios Padre) con el pecado por nosotros
(2 Cor 5,21). Cristo nos rescat de la maldicin de la ley hacindose por nos
otros un maldito (Gl 3,13). Con la muerte de Jess en cruz m, Dios desarm
a los principados y potestades y los exhibi pblicamente en su cortejo triun
fal (Col 2,15). Pero ellos (y esto es lo ms significativo de la mirada al con
texto histrico-salvfico), aquellos poderes del mundo que reciben el nombre
de prncipes de este mundo, no reconocieron el misterio salvador de Dios,
pues de haberlo conocido no habran crucificado al Seor de la gloria (1 Cor
2,8).
En el evangelio y en las cartas de Juan aparecen los poderes de la luz y de
las tinieblas como polos contrarios de un drama csmico y humano. La luz dis
persa a las tinieblas en el curso de una lucha a muerte, y esa situacin de lucha
persiste para aquellos que van tras la luz 142. Un abismo se abre entre Cristo,
su gozo y su paz de un lado, y todo lo que es mundo del otro M3, hasta llegar
al juicio que lo incluye todo: Todo el mundo yace en el mal (1 Jn 5,19). Pero
el mundo no est perdido sin esperanza ni remedio: la luz ha sido enviada al
mundo no para juzgarle (y condenarlo), sino para salvarlo, pues Dios ha
amado tanto al mundo, que le ha entregado a su Hijo nico (Jn 3,16s) como
salvador del mundo (Jn 4,42; 1 Jn 4,14). Y todo eso se cumple: Ahora es
el juicio de este mundo, ahora ser derrocado el prncipe de este mundo, y cuan
do yo sea levantado de la tierra, lo atraer todo hacia m (Jn 12,31s; cf. 14,
30). Lo mismo que en los sinpticos y en Pablo, asistimos a una lucha decisiva,
en la que Cristo vence al mundo: Quien est en vosotros es superior a quien
est en el mundo (1 Jn 4,4 144). Y con Cristo vence quien cree en l (1 Jn
4,15ss; 5,1-13).
El marco histrico en el cual el problema del bien y del mal pasa a verse
dentro de la teodicea del NT como cosmodicea y antropodicea por Cristo fue
trazado sobre todo por Pablo. Los evangelios en conjunto le secundan. La pers
pectiva dualista de la idea bblica de creacin 145 es todo menos un dualismo
metafsico, rechazado siempre por el cristianismo en su lucha contra los gnosti
cismos de todo tipo, incluso cuando ech mano de la mitologa gnstica y la
interpret cristolgicamente 146. Esa perspectiva dualista es expresin de un anta
gonismo histrico-salvfico, que alguien calific acertadamente de dualismo
histrico 147. El problema es su porqu.
141 Cf. Col 2,14; tambin Gl 3,13, interpretado a la luz de Dt 21,23: Maldito
el que pende del madero. Cf. tambin Col 1,14-20; 2,10; Rom 8,38s.
142 Jn 1,5; 8,12; 12,35.46; 1 Jn 1,5; 2,9.11. Cf. tambin otros pasajes del NT:
Rom 13,12; 1 Tes 5,4s; 2 Cor 6,14; Col l,12s; Ef 5,8-13; *6,12; 1 Pe 2,9. El segundo
dualismo de Juan, adems del de (pm^-ajtota, es (xXrifteia-ips-Soi;; cf. Jn 8,31-59; 1 Jn
1,6; 2,21s.27; 4,6.
143 Jn 1,10; 14,17.27; 15,18s; 16,8.20.33; 17,9.14ss.25; 18,36; 1 Jn 2,15ss; 4,3ss; 5,4.
144 Cf. i b d., v. 6: espritu de la verdad-espritu del error; v. 3: espritu del anticristo.
145 R. Prenter, Schpfung und Erl sung (Gotinga 1958) 186; cf. L. Scheffczyk,
Schpfung und Vorsehung (Friburgo de Br. 1963) 19.
146 R. Bultmann, Theol ogi e des NT (Tubinga 51965) 175-186.
147L. Bouyer (vase la n. 128), 31.
1005
Cristo, que muri por todos para que todos vivan (2 Cor 5,15), vino a sei,
por el sacrificio expiatorio de su sangre (Rom 3,25), el Siervo de Dios de
la alianza nueva y eterna, cumpliendo la visin del Dutero-Isaas 148 con un rea
lismo cruel (y en el banquete sacrificial incruento de la eucarista149). El es el
macho cabro que lleva sobre s todas las iniquidades (Lv 16,22); y al igual
que las ofrendas propiciatorias por los pecados eran quemadas fuera del campa
mento, Jess padeci tambin fuera del campamento para santificar al pueblo
con su sangre (Heb 13,lis), pues era preciso que aquel por quien es todo
y para quien es todo llevara muchos hijos a la gloria, perfeccionando mediante
el sufrimiento al que iba a guiarlos a la salvacin (Heb 2,10; cf. 5,9; 12,2).
Entonces se produjo de una vez para siempre el cumplimiento de los tiem
pos (Heb 10,26). En Cristo tenemos definitiva y universalmente (cf. Ef l,3ss)
la bendicin que Dios haba prometido a Abrahn y a todas las familias de la
tierra. Se ha levantado la maldicin que pesaba en todo el mbito de la historia
(Gn 12,1-3),so. Por ms que sea an mucho lo que pudiera decirse sobre el cum
plimiento de toda la promesa del AT en el Mesas Jess 151, aadamos nada ms
que Jess recapitula todo el destino admico del hombre y del mundo: Todo
lo que Cristo vive tentacin, cruz, muerte, resurreccin lo vive porque la
humanidad entera se encuentra en la situacin descrita por Gn 1-3, y porque
esa situacin es antinatural 152. La carta a los Hebreos destaca que el destino
de Jess es comn con nuestro destino humano153 y engarza as toda la econo
ma de la redencin: As como los hijos participan de la sangre y de la carne,
as tambin particip l de las mismas, para aniquilar mediante la muerte al
seor de la muerte, esto es, al diablo, y libertar a cuantos, por temor a la
muerte, estaban de por vida sometidos a la esclavitud (Heb 2,14s; cf. 2 Tim
1,10; Rom 4,25; 1 Cor 15,26.54-57). P or eso Jess tuvo que (con Le 24,26)
asumir la forma de siervo (Flp 2,7), la carne de pecado (Rom 8,3) hasta la
muerte, y muerte de cruz (Flp 2,8).
Estamos integrando todos los testimonios bblicos cuando afirmamos que
eso ocurri como simple consecuencia de la situacin del mundo creada por el
pecado del hombre? En funcin de la constitucin fundamental del mundo,
cado por el pecado en el sufrimiento y en la muerte, viene a aadirse la situa
cin histrica concreta, poltica, religiosa, etc., de la vida y de la obra de Jess,
en Palestina, en tiempos de Augusto. El entramado bsico de la historia de la
salvacin podemos seguirlo a base de este teologmeno: si el estado paradisaco
del hombre hubiera (sido y) seguido siendo realidad, las estructuras y funciones
de la vida natural del hombre, incluido su desarrollo histrico y cultural, ha
bran sido la expresin inmediata de su relacin con Dios, de su participacin
en la vida de Dios. Habran sido sacr amentum natural e en el sentido ms pleno
del trmino. Concepcin y nacimiento habran comunicado a la vez la vida hu
mana y la vida divina. La necesidad de un sacramento de regeneracin es la
consecuencia de la distancia entre creacin y alianza, entre naturaleza y gracia
a raz del pecado 154. El mundo sano sera ya por eso mismo el mundo santo.
148Vase supra, pp. 992s. Cf. Mt 8,17; 12,18-21; Hch 8,32-35; Rom 4,25; Heb 7,
21; 1 Pe 2,22-25. Puede verse adems Le 2,32 con Is 42,6; 49,6; 46,13. Mt 20,28;
26,28 con Is 53,lis. Le 22,37 con Is 53,1.9.
149 Cf. en los relatos de la Cena el imeQ [imv (Le 22,19s; 1 Cor 11,24) o el jteo'i/
{ o t e o jioJdcov (Mt 26,28; Me 14,24) y las reminiscencias de Jr 31,31-34 y Ex 24,8.
Cf. N. Lohfink (vase la n. 25), 95-99.
151 Vase supra, cap. III.
152 G. Wingren, Schpfung und Gesetz (Gotinga 1960) 114, n. 59.
153Vase Heb 2,14-18; 4,14ss; 5,7-10!
154 Cf. G. Muschalek, en MS II, 457-465.
1006
Los aspectos luminosos de la vida del hombre (no habra ms que aspectos lumi
nosos), con todo lo que tienen de gozo y felicidad, seran el signo y el efecto
claro y poderoso de la bondad del Dios trino. La gracia sera la gl ori a de la
naturaleza. La salvacin sera di recta. Pero las funciones bsicas de la relacin
radical del mundo con Dios estn trastrocadas en el estado del mundo despus
del pecado. Las fuerzas de la naturaleza y de la historia, usadas y abusadas
por el pecado, han quedado privadas de su transparencia salvfica. Han venido
a ser potencias no divinas neutrales, incluso tendencialmente malas y antidivinas.
Lo natural inmediato ha quedado afectado. Por el pecado ha quedado perverti
do desde el principio y es algo desde entonces cada vez ms pervertible. La
nueva salvacin slo puede producirse en el mbito y por medio de los rganos
de eso mismo que es contrario a la primera realidad gozosa y feliz: la nueva
salvacin slo puede producirse en la muerte y en el sufrimiento, por la muerte
y por el sufrimiento. Por la aceptacin y superacin libres de la muerte y del
sufrimiento. Slo la libertad de esa aceptacin vencedora de los antagonistas
del bien inicial puede crear una nueva transparencia: es la nueva sacramentali-
dad indirecta de la salvacin. Los factores de desgracia de la existencia, y slo
ellos, esos factores que no se buscan ni se aceptan por s mismos, pueden ser
los claros indicativos de una voluntad de gracia (transignificacin). Esto es lo
que ocurri cuando Jess, en lugar del gozo que se le ofreca, carg con la
cruz (Heb 12,2), cuando afront su destino sufriente y mortal dejando bien
en claro que lo haca libremente (cf. Mt 26,52ss; Le 9,51; Jn 10,17s; 11,7-10;
18,6ss). El poder redentor no puede ya lograr sus efectos ms que a travs de
lo antagnico de la existencia desgraciada (transfinalizacin). Esto es as por
que Cristo, con una potencia infinita, se meti dentro de aquellos factores de
desgracia sin perder su divinidad: se hace maldicin, pecado, muerte; y al hacer
se maldicin, pecado y muerte, salva de la maldicin, del pecado y de la muerte.
El estatuto de la redencin del pecado es el estatuto de la salvacin i ndi r ecta155.
(No es, segn eso, el cristianismo la religin de la grande o de la pequea
oposicin, siempre renovada, de un bien entendido nos autem contr a?). La
gracia es la cr uz de la naturaleza.
Siguiendo en gran parte a K. Rahner, J. Tern Dutari156 da una interpreta
cin teolgica de este topos. Las formas bsicas que puede adoptar la crucifi
xin del hombre son la muerte y como comienzo y preparacin suya la
pasin; ambas consisten esencialmente en que lo que viene dado por la natura
leza, o lo que se le aade desde fuera, se coloca fuera del alcance de la dispo
nibilidad total de la persona (289). La gracia infralapsaria afecta tan ntima
mente a la constitucin bsica de la naturaleza que a su principio de crucifixin
se le abre un camino mucho ms que expedito; le da la paradjica propiedad
de ser principio de vida y de transfiguracin: la muerte y la pasin, cruci
fixin de la naturaleza, son elevadas por la gracia a crucifixin redentora; la
155 Los rectos caminos del Seor (Hch 13,10 siguiendo a Os 14,9) son senderos
indirectos a la vez que santos y necesarios desde el punto de vista histrico-salvfico.
En esto consiste ese camino nuevo y vivificantes: a travs de la carne de Jess
(Heb 10,20). El maestro Eckhart lo llama camino silvestre de la divinidad, segn
A. Auer, Lei denstheol ogi e des Mi ttel al ters (Salzburgo 1947) 56. En nuestros das lo
expresaramos con el refrn castellano que ha puesto Paul Claudel en la primera pgina
de su obra El zapato de raso: Dios escribe derecho con lneas torcidas.
156 Sobre la visin teolgica de la gracia como cruz de la naturaleza: ZKTh 88 (1966)
283-314. Cf. tambin W. Kern: GuL 32 (1959) 58s, y LThK X (1965) 434s. Sobre el
tema de la estructura de cruz que tiene la gracia en el AT, cf. E. Przywara, Al ter una.
Neuer Bund (Viena 1965): El escndalo de Dios y la cruz ... es la esencia de la
analoga fi dei entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (531).
1007
gracia misma radicaliza estas... formas naturales de crucifixin y las convierte
en forma privilegiada de gracia (291). Al problema de cmo puede la gracia,
siendo como es una magnitud que tiende a la transfiguracin, producir infra-
lapsariamente la radicalizacin de las fuerzas contrarias a la transfiguracin
(293), responde T. D.: 1) Al ser la gracia, sobrenatural como es, gracia que
transfigura, puede ser gracia que crucifica (es decir, que radicaliza la situacin
humana de crucifixin): en y por esa crucifixin es culminacin, despojo de
la naturaleza misma. 2) La gracia debe presentarse como cruz si Dios quiere
lograr la salvacin de la humanidad como humanidad pecadora, en contra del
sufrimiento y de la muerte como expresin y culminacin del pecado: debe
tomar la misma forma que al pecado le sirve para encarnarse, si quiere alcanzar
la forma de gracia victoriosa del pecador en la familia pecadora y redimida de
Adn y de Jesucristo (300). Su concrecin ltima la hallan estos enunciados
sobre la cruz como sacramento de la gracia en el Cristo crucificado y resucita
do, quien es la culminacin intrnseca y, sin embargo, gratuita de la familia
de Adn. La Iglesia con sus sacramentos es el mbito activo de la presencia
permanente de Jesucristo y de la conexin de todo destino cristiano con el des
tino de Jesucristo. En resumen: Una intervencin interna de la gracia crucifica
a la naturaleza, aunque sin destruirla, en una situacin radicalizada de muerte.
Pero esa crucifixin es a la vez la culminacin de la naturaleza: es una forma
sacramental de la victoria de Dios, tal que en ella Dios se abre y se entrega
a la persona humana (312). La cruz es el imponente signo del misterio que
es Dios en el hombre (314).
Se impone echar en este momento un rpido vistazo retrospectivo a la tra
dicin cristiana primitiva. Ahora adquiere todo su relieve la frase de Agustn:
Matado por la muerte, mat a la muerte 157. Esto es lo nuevo: que al morir
Dios en la carne, comunic a la carne su vida 1S8. La liturgia pascual de la Igle
sia alaba al Dios que salva por el madero de la cruz: ut unde mors oriebatur,
inde vita resurgeret; et qui in ligno vincebat, in ligno quoque vinceretur, y
mortem nostram moriendo destruxit et vitam resurgendo reparavit (Pr efaci o
de la Cr uz); dux vitae mortuus regnat vivus (H i mno). Drsticamente esceni
ficaron los misterios medievales cmo los poderes del inframundo fracasaron
en el momento preciso en que creyeron haber triunfado del crucificado, cuando
el tonto del diablo l, tan astuto... y la voraz muerte se aferraron mortal
157 I n I oanni s Evang., 12, lOs: PL 35, 1489: Descendit enim et mortuus est, et
ipse morte sua liberavit nos a morte: morte occi sus, mortem occi di t... Mortem susce-
pit, et mortem suspendit in cruce; et de ipsa morte liberantur mortales.
158 Sermo, 350:1: PL 39, 1533: lile enim, qui venit per crucis irrisionem carnis
perimere corruptionem et vetustatem vinculi mortis nostrae suae mortis novitate dis-
solvere, mandato novo fecit hominem novum. Res enim vetus erat, ut homo moreretur.
Quod ne semper valeret in homine, res nova facta est, ut Deus moreretur. Sed quia
in carne mortuus est, non in divinitate, per sempiternam vitam divinitatis non per-
misit esse sempiternum interitum carnis. Cf. Confess., 4, 12, 19: Et descendit huc
(al reino de los muertos) ipsa vita nostra et tulit mortem nostram et occidit eam de
abundantia vitae suae. Sermo ined. (edicin de Morin, 21, 1): El diablo se alegr
cuando consigui llevar a la muerte al primer hombre gracias a su dominio de la tenta
cin; pero, al matar al ltimo hombre, hasta ese mismo primer hombre se libr de sus
anillos. Ambrosio, Be excessu..., 2, 46: PL 16, 1385: Mors eius vita est omnium...
immortalitatem mors sola quaesivit, atque ipsa se mors redemit. El mismo autor, en
De fuga saecul i, 7, 44: PL 14, 618: Suscepit Jess carnem, ut maledictum carnis
peccatricis aboleret; et factus est pro nobis maledictum, ut benedictio absorberet male-
dictionem, ntegritas peccatum, indulgentia sententiam, vita mortem. Jernimo, Ep.,
75:1: PL 22, 686: Ideoque et mortuus est, ut mors illius morte moreretur. Y Heb
2,14, etc.; cf. supra, pp. 1005s.
mente a este botn, a este apetitoso bocado (cf. 1 Cor 2,8; Col 2,14s: supra,
p. 1003). La base de estas representaciones son antiguas teologas patrsticas de
la redencin 159.
La tentaci n de J ess160 descubre tambin su dimensin histrico-salvfica.
Satans propone a Cristo que establezca i nmedi atamente su seoro. Aceptarlo
quiere decir no tener en cuenta el pecado ni el trastrueque por l operado, cuyo
exponente son el sufrimiento y la muerte; quiere decir considerar una minucia
el paso del estado de gracia al de desgracia, hacer el juego a los poderes con
trarios a Dios y contrarios al mundo tal como es ahora. Cristo lo rechaza como
la tentacin antidivina que echara a perder su misin. Y con la misma rudeza
rechaza a Pedro cuando ste pretende apartarle de su destino sufriente (cf. Mt
4,10 con 16,23 161). Ningn humanismo, ni un humanismo marxista ni una fe
evolucionista pretendidamente aideolgica, puede producir el paraso sobre la
tierra. Es claro que no basta la receta de pan y circo: cf. Le 4,3.9 (el relato
lucano de la tentacin incluye una cierta tendencia antirromana)162. En el Sueo
de un hombr e r i d cul o ironiz Dostoievski sobre la ilusin que supone tratar a la
ligera el pecado del mundo. No existe otro paraso que el paraso de la cruz
(Paul Claudel).
La necesidad de la redencin la hemos tratado hasta ahora partiendo del
mundo y de su historia de salvacin y condenacin, supuesto el pecado de
Adn: Cristo cumple la (teodicea como) cosmo dicea porque carga sobre s, como
destino propio, el destino pecador del hombre y del mundo. Vistas las cosas
desde Di os, sin contar con el pecado del hombre, sigue en pie el problema de
por qu Dios permiti el pecado y toda la situacin subsiguiente del hombre
y del mundo. Este por qu abarca todo el destino del mundo y del hombre,
en cuya libertad llega al colmo de problematicidad. La respuesta es la siguiente:
Cristo cumple la (teodicea como) antr opoi cea porque abre al hombre a la no
vedad del amor perdonador y redentor de Dios y a la oportunidad de participar
del mismo.
Rom 3,23 asienta de modo contundente que todos han pecado y que slo por
la gracia de Dios son justificados al haber sido rescatados por Jesucristo.
Rom 11,32 explica eso mismo hablando de la intencionalidad de Dios al permi
tir el pecado: Dios hizo que todos los hombres cayeran en rebelda, para usar
159 Cf. J. Rivire: DTC XIII (1937) 1939ss, con bibliografa.
lwE. Fascher, J ess und der Satan. Studi e zur Ausl egung der Versuchungsgeschi chte
(Halle 1949); G. Baumbach (vase la n. 139), 27-32.106-111.169-177. Para Baumbach,
en el mismo Me est claro que en el acontecimiento de la tentacin se inicia el cambio
decisivo del antiguo al nuevo en (32); de acuerdo con otros exegetas (como E. Kloster-
mann, J. Schniewind, C. K. Barret), ve en Me 1,13 una alusin al relato del paraso;
cf. ApMos 7-ll.17ss.24; VitAd 33-39: Jess se presenta como el segundo Adn (31).
141 En el Evangelio de Marcos, no es Satn el que origina los sufrimientos de Jess,
sino el que trata de impedir que Jess vaya a la pasin (Baumbach, 50), en contra
de Le 22,3.53. La satanologa... apunta en sentido estrictamente funcional hacia la
mesianologa; pero por esa misma razn, Baumbach no debera decir que no tiene rela
cin con la cosmologa ni con la antropologa (i b d.). Lucas ve... a Satn queriendo
dar a Jess inmediatamente lo que, segn el plan salvifico de Dios, no deber recibir
sino despus de que haya tenido lugar una serie determinada de hechos necesarios
(cf. 4,43; 9,22; 13,33; 17,25; 19,5; 21,9; 22,37; 24,7.26.44; Hch 1,16; 3,21; 17,3): el
cumplimiento de ese dominio sobre el universo que se le ha prometido en el bautismo
(3,22) citando las palabras del Sal 2 (i b d., 171). Aqu se nos presenta el dualismo
apocalptico entre el reino de Dios y el mundo en una forma cristianizada, aunque
hay que tener en cuenta que la entrega de poderes de Le 4,6 suprime la posibilidad
de cualquier tipo de dualismo metafisico originario (i b d., 175).
162 G. Baumbach (vase la n. 139) 174s.
con todos ellos de misericordia. Revelacin del amor misericordioso de Dios:
es se el sentido misterioso ms hondo de la cruz de Cristo 163 y de la cruz
del mundo? No se puede decir: qu justa es la misericordia divina!164. El
problema es: qu misericordiosa es la justicia divina, que manifiesta su omni
potencia ante todo perdonando y teniendo misericordia!165. El desprecio culpa
ble de un hombre, su traicin al amor de otro, puede convertirse en el presu
puesto que hace posible (negativamente) que el amor del ofendido y traicionado
se conserve, se transforme y supere sus propias realizaciones anteriores; que el
mismo ofendido y traicionado perdone la crisis o la catstrofe, la supere y la
redima, y llegue as a hacer posible una novedad desconocida de amor, con una
intimidad absoluta y con un poder que llega a su colmo en la impotencia...
Esto puede ayudar a entenderlo la experiencia de la convivencia humana. Este
es el colmo de su sabidura: tomar parte, imbcil y dbilmente, en la imbecili
dad de Dios, ms sabia que todo el ingenio humano, y en la debilidad de Dios,
ms fuerte que toda la fuerza humana (cf. 1 Cor 1,17-31; 2 Cor 12,9). Lo que
logra este tipo de amor superior pasa a ser forma de vida y hondura de exis
tencia para siempre: El sufrimiento pasa; el haber sufrido, no (Lon Bloy).
Jess lleva sus estigmas para siempre. Tambin las heridas del espritu dejan
cicatrices gloriosas 166. Max Frisch, no sospechoso de hacer apologtica, en su
novela Stl er 167 llama a quienes infantilmente se revuelven contra el dolor
a la verdadera razn del corazn. Entendindolo en este contexto, es acertado
decir con Nietzsche 168 que 'no resistis al mal son las palabras ms hondas del
evangelio y hasta cierto punto su clave. Hermanos, no os echis para atrs
ante el pecado de los hombres, amad al hombre incluso en su pecado, pues sta
es la imagen del amor divino y lo supremo del amor 169: la exhortacin del
staretz Zosima se cumpli en Jesucristo. Su amor es el amor que va tras los
pecadores y se mezcla con los descredos y prostitutas: Le 5,30ss; 7,34.36-50;
15,1-10; 23,43; Mt 18,22; Jn 12,32. La parbola del hijo prdigo (Le 15,11-32,
que debiera ser el texto evanglico para el esquema de la permisin en teo
dicea) est indicando como ningn otro texto que al culpable se le abre un
amor mayor 17. La tierra de los hombres se convierte, en Cristo, en un fen
meno de misericordia171. En este punto crtico resumen ciertas palabras bbli
cas fundamentales las smulas del evangelio de Dios el acontecimiento
163 Sobre la necesidad de la cruz: J. Rivire, Rdempti on: DTC XIII, especialmente
1965-1981; J. Tern Dutari (vase la n. 156) 303s, n. 20.
164 Anselmo de Canterbury (el terico de la doctrina de la satisfaccin), Cur Deus
homo, 2,20; cf. Toms de Aquino, S. Th. III, q. 46, a. 1 ad 3.
165 Oracin de la misa del domingo dcimo despus de Pentecosts.
* Contra Hegel, para quien (quiz de acuerdo con su sistema) las heridas del
espritu se curan sin dejar cicatrices (Phnomenol ogi e des Gei stes: WW II [1832] 505).
167 (Francfort/M. 1965) 320. Cf. L. Bloy: El hombre tiene algunos rincones en
su pobre corazn que todava no existen; tiene que entrar en ellos el dolor para que
empiecen a existir (carta a G. Landrey del 25 de abril de 1883: Dieu vivant 21
[1958] 127); ...que en este mundo lo nico sobrenatural es esto (el dolor). Todas
las dems cosas son humanas (carta a Barbey dAurevilly del 11 de diciembre de 1873,
en A. Bguin, L on Bl oy [Pars 1943] 36). Puede verse adems: F. Heer-G. Szczesny,
Gl aube und Ungl aube. Ei n Bri efwechsel (Munich 21962), en especial la segunda parte,
por ejemplo, 131s.
16SDer Anti chri st, 29. Cf. sobre la praxis de Jess: i bi d., 35.
165 Dostoievski (vase la n. 2) 643.
170 Se encuentra un paralelo indio en el crculo de leyendas en torno a Vishn
(en G. Mensching, Di e I dee der Snde, Leipzig 1931, 51ss); pero falta precisamente el
elemento fundamental: la superioridad del nuevo amor.
171 P. Terrier, en otro contexto, en Nova et vetera (1929) 232.
64
Cristo: La prueba de que Dios nos ama es que Cristo muri por nosotros, siendo
nosotros todava pecadores, impos (Rom 5,8.6; y Jn 3,16; 1 Jn 3,16; 4,9s).
Donde abund el pecado sobreabund la gracia (Rom 5,20). Significa esto
adelanta Pablo, anticipndose a una conclusin pobre de esta dialctica de
pecado y gracia que debemos seguir en el pecado para que la gracia sea toda
va mayor? Nada de eso! (Rom 6,1; cf. 3,5.8; 6,15). Lo que tenemos que
hacer es seguir el ejemplo que nos ha dejado Cristo (1 Pe 2,21). Siendo todos
uno en Cristo Jess (Gl 3,28), debemos salir hacia l, fuera del campamento
(el ghetto tranquilo cercado de calma?) cargando con su oprobio (Heb 13,13).
Estar con Cristo es acompaarle en la persecucin, en el sufrimiento y en la
cruz I72. Como Pascal, que amaba la pobreza porque Cristo la haba amado m.
El mundo no encuentra la salvacin sin nosotros (Heb 11,40). Al igual que
Pablo, nosotros tenemos que completar en nuestra carne lo que falta an a los
sufrimientos de Cristo, por su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24). Para eso
llevamos siempre en nuestros cuerpos por todas partes el morir de Jess...;
aunque vivimos, nos vemos continuamente expuestos a la muerte por causa de
Jess (2 Cor 4,10s). Portio nostra mors Christi est m. Lo que el cristiano
lleva de sufrimiento con Cristo tiene su sentido cumbre en la permanente, ex
tensiva y eficaz actualizacin del amor de Jess por los hombres (por ejemplo,
1 Jn 3,16; 4,11). Tanto para Cristo como para el cristiano, ah est la respuesta
a la pregunta de Heinrich Seuse (en el Tratado de la santa pobreza): Por qu
trata Dios tan mal a sus amigos en el mundo?. Al entregarse al Otr o se llega,
sin buscarlo, a la verdadera personalidad: quien pierde su vida, la encontrar
(Me 8,35; Mt 10,39). Es la dialctica del grano de trigo (Jn 12,24s). El fin del
sufrimiento con Jess es la vida, la resurreccin, la gloria con Cristo (por ejem
plo, 2 Cor 4,10s). Esta es la respuesta de Cristo a la pregunta que Job plantea
a Dios: Qu supone el hombre para ti para que te ocupes tanto de l?
(Job 7,17; cf. Heb 2,6ss). Nada ha cambiado, y todo ha cambiado175: estas
palabras podran figurar al frente del decisivo poder interno de transformacin
del amor redentor de Dios en Jesucristo. Pero en virtud de este cambio, algu
nas, muchas cosas, van a cambiar externamente... Con el amor, la eternidad
se hace tiempo: es la cristiana (no la origenista) mocai c'va<xi c rcvTttV
(Hch 3,21).
Hacer teodicea cristiana significa (y esto es lo que hemos intentado) comen
tar lo que profesa el canto pascual de la Iglesia: O certe necessarium Adae
peccatum, quod Christi morte deletum est. O felix culpa, quae talem ac tantum
meruit habere Redemptorem! 176. La justificacin de Dios es la justificacin del
172Mt 5,lis; 10,1642; Me 8,34; Le 9,23s; 14,26s; Jn 15,18-21; Rom 6,2-12; 8,29;
2 Cor 6,3-10; Gl 5,24; 6,14.17; Flp l,29s; 3,10s; los Hechos de los Apstoles reflejan
continuamente esta idea: 5,41s; 8,1 ; 9,16; 13,50; 14,4ss.l8, etc.
173 Penses, edicin de Brunschvicg (1961) nm. 550. Cf. L e Mystre de Jsus:
i b d., nm. 553; en ese captulo se lee: Jess permanecer en agona hasta que el
mundo finalice; es preciso no dormirse durante ese tiempo. Y: Oracin para pedir
a Dios la aceptacin de las enfermedades (i b d., 56-67).
174 Agustn, Ep. II, 94:5: PL 33, 349.
175 P. Hnermann, Der Durcbbruch geschi chtl i chen Denkens i m 19. J ahrhundert
(Friburgo de Br. 1967) 403. En 1899, Len XIII atacaba el americanismo en de
fensa de las virtudes pasivas (DS 3343s): pueden verse en ellas los motivos y co
rrectivos individuales especficamente cristianos dentro del mecanismo colectivo de la
actividad que le corresponde al hombre en la creacin de Dios?
176 El texto del Exsul tet, aunque en realidad es ms antiguo, se encuentra por pri
mera vez en documentos del siglo v i l Cf. Ambrosio, supra, p. 1001, y MS II, 403, n. 110,
as como Ireneo: supra, p. 998.
mundo que tuvo lugar de una vez por todas y que sigue teniendo lugar por el
hombre nuevo en Jesucristo: por el hombre nuevo que es Jesucristo y por el
hombre nuevo que nosotros somos y vamos si endo. Se cede as la palabra a un
regocijado optimismo? Preguntar esto es volver a la problemtica extrabblica
del comienzo (que no estaba tampoco al margen de Cristo), El antagonismo
existencial bien-mal, y en el plano de la reflexin el antagonismo optimismo-
pesimismo, es siempre para el cristiano y para el hombre cuestin de decisin:
ms que un problema terico, es un problema, un reto de la praxis. Partiendo
de la pura experiencia, junto al moderado opti mi smus j i nal i s que proclaman los
manuales 177, estara del todo justificado un pessi mi smus vi al i s, como legtima
posibilidad cristiana y humana de entender al mundo y al hombre. El Antiguo
y el Nuevo Testamento lo atestiguan178. Por definitiva que sea la validez de la
teodicea sacada de la Escritura, que en Jesucristo y en su destino se cumple
para nosotros a modo de promesa, cuando el cristiano recurre a su experiencia
mundana con el fin de asegurar y descargar a la vez provisionalmente su con
ciencia amenazada de creyente, se encuentra siempre ms en primer plano con
las reflexiones filosficas (populares o especializadas), que ayudan ms o menos
y que hay que aplicar con la consiguiente cautela y gratitud, como hizo a me
nudo la tradicin cristiana: que el mundo, lo no divino, ha de ser por natura
leza finito, incompleto, opaco y turbio, dolorosamente negativo, ya que un mun
do absolutamente perfecto e incluso un mundo relativamente ptimo es una
utopa, no slo de hecho, sino por principio: es un mundo que no es mundo;
que el dolor fsico orgnico, como seal del peligro, y la lucha por la existencia
en la naturaleza, como motor de la conservacin autorregulada y del desarrollo
de la vida, tienen tambin una funcin positiva; que todos los logros culturales
del hombre, su inventiva y su constancia en el trabajo, dependen del grado de
insatisfaccin dolorosa por un mundo que ha de ser domeado y liberado con
perspectivas inauditas; e incluso quiz (o esto es slo cosa de cabezas huecas
y corazones ligeros?) que en este nuestro mundo hay ms de bello y bueno que
de feo y malo. De todos modos y en fin de cuentas, cuando Dostoievski pre
gunta por el sentido del sufrimiento de los nios y de los inocentes (si es que
los hay), la nica respuesta es creer en la vida nueva, definitiva y perdurable
con Jesucristo, que recoge y supera este ms ac desgraciado. Sin escatologa
no hay teodicea que valga. Ahora bien, la escatologa absoluta del Dios de Je
sucristo no excluye la escatologa relativa que han de llevar adelante los hom
bres que son cristianos. Lejos de excluirla, la incluye. La escatologa (absoluta)
de la fe como escatologa (relativa) de la accin: escatopraxis en nuestro
mundo. Debemos considerar el mundo y la vida mejores de lo que parecen o de
lo que son, haci endo realidad eso de que estamos convencidos. En esto, ms
que en ninguna otra cosa, se impone la idea de que la verdad est i n fi er i , en
la accin libre del hombre. La respuesta de aquellos que, como Jesucristo, qui
sieron estar a favor de los hombres fue siempre ponerse activamente en contra
de todo mal de alma y cuerpo. Una respuesta activa, vivida, sufrida y conquis
tada. Ella es la nica que puede comunicar fuerza de conviccin para los otros
a toda la especulacin filosfica y teolgica, e incluso al testimonio mismo de la
Escritura. El mundo de Dios puede y debe hacerse distinto y mejor por medio
del hombre. El mismo Ivn Karamazov no rechazaba a Dios, sino a la crea
177As, por ejemplo, W. Brugger, Theol ogi a naturalis (Barcelona 21964) 383; cf. 381-
390 (bibliografa: 381s).
178 Sobre la idea de que el cristiano debe estar por encima de la oposicin entre
optimismo y pesimismo: K. Barth, KD III/l, 422-446.
cin179, a ese supuesto o real univers concentrationaire 18. Sentir vmitos ante
ello es obligado. Y el que sea el hombre mismo quien hace del mundo, a todos
los niveles de la vida, un infierno para el hombre es un indecible motivo de
tristeza. Pero ah mismo est la oportunidad: si depende de l y en cuanto de
l dependa, el hombre tiene la oportunidad de eliminar el mal. El que todos
los pjaros canten en modo mayor 181 no basta como prueba de la bondad del
mundo. Sera una resolucin desafortunada y una opcin insensata dedicarse al
amor del evangelio en l ugar de a la... tcnica 1S2. La teodicea puede, finalmente,
convertirse en autojustificacin del hombre a base de humildad y coraje. El es
fuerzo honrado por hacer las cosas mejor de lo que son no perder la paciencia
y tendr razn cuando ponga coto al hombre necio: Ordinatissimum est: mi-
nus interdum (!) ordinate aliquid fieri 183. Sin optimismos anticipados, sin
eliminar el escndalo de la cruz 1S4. El diagnstico debe convertirse en pro
grama: Un optimismo que ha pasado por la prueba del dolor, pero en
l ucha! 185.
W a l t e r K e r n
BIBLIOGRAFIA
Adems de la bibliografa citada en las notas (especialmente en las notas 8, 12, 20,
37, 41, 53, 86, 128, 139, 145, 155s):
Balthasar, H. Urs von, El cristiano y la angustia (Ed. Cristiandad, Madrid 21964).
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justificacin),
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(Ed. Cristiandad, Madrid 1979) 245-269.
179 Dostoievski (vase la n. 2) 468; cf. 490.685.
180 Esta expresin, utilizada por F. Heer (Hochland 59 [1967] 463), procede,
segn A. Camus, Tagebuch, J anuar 1942-Mrz 1951 (Reinbek 1967) 188, de David
Rousset.
181 Jean Giono, segn el Rhein. Merkur del 10 de noviembre de 1961, p. 3.
182 J . Maritain, L e phi l osophe dans la ci t (Paris 1960) 173. Kant dice, en cambio:
Es muy importante contentarse con el plan de la Provi denci a (aunque nos haya prepa
rado un camino muy duro en este mundo): por una paite, para que seamos capaces
de cobrar nimo en medio de todas las dificultades; por otra, para que al culpar al des
tino de lo que nos sucede no perdamos de vista nuestra propia culpa, que puede ser la
causa de todos esos males, olvidando la ayuda que en ese caso podramos encontrar en
la mejora de nosotros mismos (Mutmassl . Anfang der Menschengeschi chte: edicin
Weischedel, VI, 99).
183 Bernardo de Claraval, Ep., 276: PL 182, 482, al papa Eugenio IV. Significa la
condena de todo tipo de perfeccionismo, que siempre es algo inhumano. St. J. Lee lo
traduce as al lenguaje actual (Unfri si erte Gedanken, Munich 1966, 50): Para que todo
encaje bien tiene que haber algo que no encaje. Cf. tambin la defensa exegtica que
hace N. Lohfink en favor de ese pequeo egosmo legtimo del comer, beber y estar
alegre: Aceptar la alegra que se nos presenta cada da significa liberarse de la represin
de la escatologa intramundana; Techni k und Tod nach Kohel et, en Strukturen christl.
Exi stenz. (Hom. F. Wulf; Wurzburgo 1968) 26-35; i bi d., 55: tenemos as un correctivo
adicional a la llamada que hacamos en el texto en favor del trabajo para mejorar el
mundo.
184H. U. v. Balthasar, Wer i st ei n Chri st (Einsiedeln 31%6) 110.
185 E. Bloch, Grundfragen I (Francfort/M. 1961) 40. Cf- Tbi nger Ei nl ei tung in di e
Phi l osophi e I (Francfort/M. 51967) 199: el optimismo militante.
REFLEXIONES TEOLOGICAS SOBRE EL ATEISMO
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SECCION SEGUNDA
REF L EXI ONES T E OL OGI CAS SOBRE E L AT EI SMO
Es evidente que toda teologa cristiana est obligada a aceptar el
atesmo. Ahora bien, siendo el atesmo una actitud terica o prctica
ponde al problema del sentido del hombre y del mundo sin recurrir a
un fenmeno tan complejo que o se le dedica una exposicin inacabable o no
hay ms remedio que hacerle injusticia. Con todo, est justificado que en un
manual de dogmtica como ste le dediquemos al menos un excurso. Ya de en
trada es claro que el atesmo pone tambin en cuestin toda la dogmtica:
lo cual quiere decir que el atesmo pregunta a la dogmtica si lo tiene en cuen
ta en todos sus tratados. Pero esa pregunta que el atesmo plantea a toda la
teologa se concreta de modo especial en algunos puntos crticos, que se repar
ten irregularmente en algunos de los tratados usuales de teologa. Comenza
remos por aducir los principales de esos puntos crticos. Al aducirlos no perde
reto del
que res-
DioS, es
1014
mos en absoluto de vista que se trata de la problemtica actual, o al menos
moderna, y que en el pasado pudieron ser otros los lugares teolgicos afecta
dos, as como en un futuro prximo volvern a ser otros distintos. El lugar pri
mero en que la teologa tradicional se encuentra con el atesmo es el tema de
la cognoscibilidad de Dios, tratado en la teologa fundamental y en la dogmtica
(bajo aspectos distintos), tema que atae tanto al tratado de Di os como a la
antr opol og a teol gi ca. Ahora bien, dado que el cristianismo profesa que Dios
se ha hecho en Jesucristo permanentemente prximo al hombre, y que sin esa
profesin bsica no podra hablarse de teologa cristiana, el problema del ates
mo ha de tratarse tambin en la cr i stol og a. Un atesmo que se erige en abo
gado apasionado del hombre y de un mundo ms digno del hombre est pre
tendiendo en conjunto lo mismo que los cristianos consideran ser efectos ltimos
de la redencin: el atesmo tiene, pues, que ver con la soter i ol ogi a. Si el testi
monio de Dios ha sido confiado a la Iglesia, el reto ateo se refiere preferente
mente a la vida de la Iglesia, pero tambin a la doctrina sobre la misma, a la
ecl esi ol og a, incluida la doctrina sobre la relacin de Iglesia y mundo, e incluido
tambin el problema del lenguaje eclesistico. En cuanto pueda hablarse de
una tica propia de la Iglesia, hay que pensarla en este contexto eclesiolgico
de cara al atesmo. Y, finalmente, dado que la teologa cristiana se ocupa de
la salvacin definitiva prometida y de sus condiciones, expone en la escatol og a
(o en el tratado de la gracia o en la eclesiologa) la posibilidad de salvacin
de todos los hombres ateos, a partir de la Palabra de Dios.
Seguidamente esbozaremos sin rigor sistemtico los problemas que el atesmo
plantea a cuenta de los citados puntos crticos y las respuestas o aporas de la
teologa cristiana. Debemos tener en cuenta una cosa desde el principio: el ates
mo (en sus diversas versiones, que hacen difcil hablar de l como de un
ismo) ha deducido normalmente de su teora atea expresa impulsos prcticos
que ataen al mbito que desde el Vaticano II se califica de mbito de las
realidades terrenas autnomas: en ellas, la Iglesia y su teologa o no son
competentes o lo son slo de forma indirecta. Es evidente que en este mbito
casi inabarcable existen muchsimos ms problemas que el atesmo plantea al
cristianismo y que no entran dentro de los puntos crticos antes apuntados.
En ellos nos es absolutamente imposible entrar aqu.
1. Ate smo y conoci mi ento de Di os
Sobre los caminos por los cuales llega el hombre al conocimiento de Dios
ha hablado ya detenidamente Hans Urs von Balthasar en este manual *. Ha
mostrado a la vez cmo el Concilio Vaticano I defini dogmticamente, de un
modo relativamente cauto, que en principio se puede conocer a Dios por la luz
natural de la razn; cmo hay que entender este juicio conciliar normativo en
el contexto de los ontologistas, fidestas y tradicionalistas, y cmo con ello no
se decidi nada en el problema de hecho del conocimiento de Dios 2. Damos
aqu por supuesto el trabajo de Hans Urs von Balthasar como necesario para
entender la totalidad del problema. Queremos queras siguientes observaciones
sean un complemento, de cara sobre todo al atesmo. El magisterio eclesistico,
1 Hans Urs von Balthasar, El cami no de acceso a la realidad de Di os: MS II, 29-52.
No estar de ms aludir aqu a esa magnfica obra en la que, incluyendo a no cristianos
y ateos, Hans Urs von Balthasar nos abre un camino que llega a la misma realidad
divina: Herrl i chkei t (Einsiedeln 1961ss).
2 I bi d., 26.30.
1015
por boca de Po XII, repiti los enunciados optimistas sobre la cognoscibilidad
de Dios por medio de la razn natural3; y lo mismo hizo el Concilio Vati
cano I I 4, sin que estas repeticiones hayan supuesto un avance en la reflexin
positiva sobre el problema. Adems de ello, el Vaticano I pronunci una solem
ne profesin de la existencia de Dios y lanz un anatema contra la negacin de
la misma5. Es obvio que mantenemos estos enunciados dogmticos. Pero se im
ponen unas cuantas notas crticas.
a) Fundamentalmente podemos preguntarnos qu puede significar una ex
comunin de los ateos. Es evidente que la negacin implcita o explcita de Dios
es absolutamente incompatible con la pertenencia a la Iglesia. Puede que el ana
tema lanzado tuviera su efecto en zonas tradicionalmente catlicas como pre
vencin contra movimientos polticos con la insignia del materialismo filosfico.
Pero esa toma de posicin frente a dicho atesmo, est conforme con la natu
raleza de la Iglesia? El Concilio no se plante la situacin de la Iglesia en el
mundo de entonces, en el que el atesmo lleg a ser virulento, al menos a par
tir de Feuerbach, ni en el plano de las realidades terrenas (de las cuales no
hablamos aqu), ni tampoco en el plano del problema de Dios.
b) Cuando el Concilio se pronunci por el conocimiento de Dios por me
dio de la razn natural, no lo hizo por polmica con el atesmo contempo
rneo, sino para acabar con una controversia intracatlica e intrateolgica mar
cada por una filosofa perenne prematuramente triunfante. Los enunciados
del Concilio han de leerse e interpretarse, por consiguiente, a la luz de aquellos
planteamientos y polmicas, y no en el horizonte del atesmo actual.
c) Hay que indicar, con J. Ratzinger, que el Vaticano I se imaginaba las
posibilidades de la razn humana en relacin con el conocimiento de Dios al
modo de un silogismo de la filosofa perenne sin relacin con la historia6.
Con ello proclam algo en s totalmente correcto en relacin con las posibi
lidades del conocimiento humano queridas por Dios. Pero no tuvo en cuenta
que el conocimiento humano se realiza dentro de un orden histrico-salvfico
(querido tambin por Dios). Nuestro rgano para ver a Dios no es la rati o na-
tural i s ahistrica por la sencilla razn de que esa razn natural no se da (al
igual que la naturaleza pura). En nuestro orden concreto no podemos ver
a Dios ms que por la rati o puri fi cata, el corazn puro que Dios mismo crea
con su gracia7. (Este principio de la teologa de la gracia no puede utilizarse
para poner el conocimiento humano en contradiccin con la fe. Desbordara
nuestro propsito mostrar aqu que la fe de la rati o puri fi cata es eminentemente
racional, pero es de gran importancia en el dilogo con los ateos).
d) El Vaticano II intent situar en un horizonte ms amplio dichos enun
ciados del Vaticano I, acotando con ello los lmites del racionalismo neoesco-
lstico de entonces. Para conseguirlo, pensaba el ltimo Concilio, hay que refle
xionar tambin a base de la communi s exper i enti a y no slo a base de la rati o
humana8. Pero esas buenas intenciones no llegaron hasta el final. Es cierto que
entr en la argumentacin un elemento que, como tal, supone un notable pro
greso frente a la perspectiva individualista del Vaticano I y de Po XII, pues
la doctrina sobre el conocimiento de Dios no puede de hecho plantearse (como
hacen los libros escolsticos de texto) como si cada hombre partiera de cero
3Encclica Humani generi s: DS 3892.
4 Gaudi um et spes, 21; Dei Verbum, 6.
5DS 3021.
6 J. Ratzinger, Kommentar zum I . Kapi tel des I . Tei l s der Pastoral konstituti on, en
Das Zwei te Vati kani scbe Zonki l III (Friburgo 1968 ) 313-354, y especialmente 345.
7 I b d., 346s.8 I b d., 345.
a la hora de conocer a Dios. Pero para ese conocimiento nada nos resuelve
tampoco la communi s exper i enti a: con ella no se alcanza ni la transmisin
del conocimiento de Dios sobre la cual hemos de volver ni Dios mismo.
El hecho de que haya en la humanidad un factor religioso no aade por s solo
nada sobre Dios. El puro hecho no decide todava nada sobre la verdad9.
Historiadores, etnlogos, psiclogos, filsofos de la cultura y representantes de
otras ciencias pertinentes podran sin dificultad poner en duda la existencia real
y el objeto de una communi s exper i enti a.
e) Afirmar sin ms la posibilidad de conocer a Dios es no tener en cuenta
la oscuridad de Dios, tema permanente en la tradicin cristiana de la teo
loga negativa 10. Por qu, cuando Dios se comunica a la humanidad en forma
de revelacin, no da lugar a una certeza inequvoca y convincente para todos de
antemano, sobre todo cuando esa revelacin no ha de aceptarse ciegamente, sino
que puede y debe pasar por la reflexin racional (lo cual es doctrina de fe ca
tlica)? Qu significa que Dios se oculta a los cristianos creyentes en forma
de un progresivo estar oculto (como son las noches e infiernos espiritua
les)? Es la prueba radical de que Dios es inmanipulable? Es el distintivo
e indicativo de una funcin representativa e incluso de una solidaridad extrema
con el ateo? Qu significa eso para el mismo no creyente? Que su incapaci
dad de conocer a Dios es un aviso constante a quienes estn demasiado ciertos
de que la fe les sita en comunidad con Dios (o con un supuesto Dios)? Que
el atesmo, frente a una teologa excesivamente afirmativa, ha de desempear
una y otra vez el papel de la teologa negativa? u. Que el atesmo desem
pea, por tanto, frente a la cristiandad eclesial una funcin histrico-salvfica,
una funcin de zapa y correccin dispuesta por la gracia misma de Dios?
S se consideran estos problemas, se ve inmediata y claramente lo poco re
flejas e incompletas que son las afirmaciones del magisterio eclesistico cuando,
en ltima instancia, vienen a decir que el atesmo es mala voluntad o pura inca
pacidad intelectual (es decir, necedad); se contradicen, pues, a s mismas dichas
afirmaciones del magisterio cuando reconocen a los ateos la posibilidad de una
existencia ticamente correcta (cf. i nfra, 4).
f ) Ya hemos indicado cmo la confrontacin con el atesmo sobre la base
de un conocimiento puramente individual de Dios corre el peligro de minusva-
lorar e incluso ignorar la importancia de la mediacin humana. (Es tpico de
ciertos manuales escolsticos calificar la fe fundada en el testimonio como fe,
mientras que cada uno de los instruidos tiene su propia va de acceso al co
nocimiento de Dios). Dado que el conocimiento del Dios y Padre de Jesucristo
es una fe transmitida en primer lugar, por el Revelador del Padre, la fija
cin en un conocimiento puramente individual y filosfico de Dios lleva a la
imposibilidad de ofrecer a los ateos un testimonio correcto de la fe de los cris
tianos (la consecuencia teolgica de ese hecho es la disociacin entre el tratado
de Dios, el de la Trinidad y la cristologa). La teologa de la muerte de Dios,
aun siendo en conjunto una repulsa poco consistente del tesmo, ha encon
trado ah un punto dbil justamente criticable.
De lo dicho no puede concluirse, naturalmente, que la metafsica carezca de
importancia para el problema de Dios. Todo lo contrario. Cierto que no pueden
confundirse metafsica y teologa y menos an metafsica y fe. Por s misma
9 I b d.
10 I b d., 346. Sobre el problema de la teologa negativa, cf. tambin H. U. v. Bd-
thasar: MS II 45. La bibliografa ms reciente puede verse en H. Vorgrimler, Negati ve
Theol ogi e: LThK VII (1962) 864s.
11 J. Ratzinger, op. ci t., 347.
REFLEXIONES TEOLOGICAS SOBRE EL ATEISMO 1017
no llega la metafsica al Dios y Padre de Jesucristo. Pero llega a descubrir en la
historia y en la existencia estructuras significantes que legitiman racionalmente
la fe cristiana y que pueden defenderla de postulados apriorsticos. Si es verdad
que todas las formas de atesmo pueden reducirse a la doble tesis de que Dios
es cientficamente innecesario y ticamente imposible12, es claro que la respues
ta no pueden ser la renuncia a pensar o la entrega a la pura paradoja. En rela
cin con la primera tesis que enuncia todo ateo que se califique a s mismo de
cientfico, es ya cosa usual en la teologa moderna tachar de estrecho ese con
cepto de ciencia e indicar las limitaciones del conocimiento alcanzable por unos
mtodos cientficos as entendidos. En el campo catlico se habla incluso de un
atesmo legtimo de cada una de las ciencias en particular13. Pero esa crtica
no es todava una respuesta que llene el vaco que queda y que nos diga cmo
se colma el espritu humano entero, cmo llega al Ser que no slo est detrs
de lo aparencial, sino que es su base primersima y fundamental. Y ste es el
problema de lo que guste o no guste el trmino se llama metafsica. El Va
ticano II ha completado al Vaticano I, especialmente en este asunto, cuando
reconoce plenamente todos los logros de la sci enti a, pero recalcando a la vez
que la sapi enti a es necesaria para que la ciencia y la tcnica sean humanas M.
Slo as se entiende, como dice J. Ratzinger, por qu el Vaticano I puede ha
blar de que por culpa del hombre se oscurece o debilita el conocimiento de
Dios. Este oscurecimiento no se sita en el campo de la sci enti a, como pudo
creer un racionalismo neoescolstico con sus pruebas de la existencia de Dios,
sino en el campo de la sapi enti a, entendiendo por tal la apertura del hombre
a la verdad infinita15. Si con un cierto derecho se puede hablar de que el hom
bre es incapaz de Dios y que no necesita negar a Dios, ya que simplemente
vive al margen de Dios 16, incluso por lo que toca a su capacidad tcnica y
cientfica, es entonces patente que la culpa del atesmo no hay que buscarla
tanto en cada ateo, en un determinado movimiento ateo o en una ciencia deter
minada (donde el cristiano nada tiene que dictaminar y nada tiene, por tanto,
que buscar), cuanto en la situacin hereditariamente pecadora de la humanidad.
Con ello queda tambin claro que la metafsica, de vigencia permanente en
el problema de Dios, no puede adoptar la forma de una pura filosofa esencialista
(por ejemplo, una teora del conocimiento). El problema del atesmo no lo pue
de captar y entender ms que una metafsica existencial17. Esto mismo vuelve
12 Card. F. Knig, Das I I . Vati kani sche Konzi l und das Sekretariat fr di e Ni cbt-
gl aubenden: Internationale Dialog Zeitschrift 1 (1968) 79-88, y en especial 86.
13 J. Lacroix, Wege des heuti gen Athei smus (Friburgo 1960) 21, etc.
14 J. Ratzinger, op. ci t., 326ss.
15 I bi d., 327.
16 I bi d., 339. Cf. tambin, si se desea algo ms extenso sobre este tema: J. Ratzinger,
Ei nfhrung in das Chri stentum (Munich 1968, 29-52; trad. espaola: I ntroducci n al
cristiani smo (Salamanca 1970).
17 Planteamientos como los de P. Tillich, H. Ott, G. Ebeling y W. Pannenberg
representan dentro de la teologa moderna protestante la defensa de una metafsica no
objetivante ni neutralizante (a pesar de que emplean ese nombre con muchas reservas).
Cf. especialmente P. Tillich, Der Mut zum Sein (Stuttgart 1953, escritounos treinta aos
antes y publicado por vez primera en 1952 con el ttulo The Courage to B e); H. Ott,
Was i st systematische Theol ogi e?, en J. M. Robinson-J. B. Cobb (eds.), Der sptere
Hei degger und di e Theol ogi e (Zrich 1964) 95-133; puede encontrarse una bibliografa
ms amplia en H. Benckert (i nfra, n. 30). Partiendo del anlisis lingstico, S. Ogden,
The Real ity of God (Nueva York 1966). De la bibliografa catlica sobre el tema, muy
amplia, citaremos solamente dos ttulos especialmente significativos: G. Siewerth/Gomez
Caffarena, Ate smo: CFT I (21979) 139-154, en especial 145ss; E. Schillebeeckx, Zwtj gen
en spreken over God in een gesecul ari seerde werel d: Tijdschrift voor Theologie 7
1018
a ponerse de manifiesto si se considera la segunda tesis del atesmo, la tesis de
la imposibilidad moral de Dios, el problema de la teodicea negativamente re
suelto 18. Es claro que, al igual que este problema no es todo el problema, la
respuesta metafsica al atesmo no es toda la respuesta. Ya aludimos a ello de
pasada: la importancia relativa de los distintos aspectos puede variar notable
mente segn las pocas.
2. Ate smo, cr i stol og a y sotenol og a
Segn la doctrina cristiana tradicional, el conocimiento de Dios viene trans
mitido en nuestro orden histrico por la misma Palabra encarnada y reveladora
de Dios. Es especfico del atesmo moderno, al poner en cuestin la fe cristiana,
la negacin absoluta de que Cristo sea el Hijo de Dios y Redentor. Ningn ateo
serio de nuestros das comparte ya la idea de que Jess de Nazaret es una figu
ra puramente legendaria19. Hay ms bien una tendencia, sobre todo entre
los ateos marxistas, al igual que entre los primeros socialistas, a valorar a Jess
como revolucionario social e incluso a colocarlo en sus filas20. (Ante esta simpa
ta por Jess, que tambin los judos comienzan a redescubrir 21, debe preguntarse
el cristiano si eso no est indicando que Jess pertenece a todos y si l no habr
abrigado un instinto excesivo de propiedad sobre su aburguesado divino Re
dentor), Pero esa simpata no quiere decir en absoluto que quienes la sienten
estn dispuestos a ver en Jess al Dios que, de modo nico y permanente, se
acerc al mundo y a la humanidad con tina proximidad radical22. La respuesta
de las Iglesias cristianas es distinta segn su propia problemtica teolgica.
a) La Iglesia catlica se atiene a lo slido y nuclear del cristianismo:
Al supuesto de que lo que crea a Dios es la proyeccin del hombre se opone
el Dios que se enajena a s mismo para conducir al hombre a su propia iden
tidad 23. La teologa catlica sigue con las formulaciones dogmticas de los pri
meros concilios, sobre todo de Calcedonia, pero se fija ms -que antes en la
humanidad de Jess y entiende cada vez ms la cristologa como cima y punto
de partida de la antropologa teolgica. Se puede decir que el Vaticano II hizo
suya la renovacin de la teologa propugnada esencialmente por K. Rahner, e in
tent integrarla en la respuesta al problema del atesimo. Se puede decir que,
por primera vez en un texto del magisterio, aparece un tipo de teologa total
mente cristocntrica: tomando a Cristo como punto de partida, esta teologa
pretende ser una antropologa, y por ese hecho comienza a ser radicalmente teo
lgica, en el grado en que integra al hombre, a partir de Cristo, en el discurso
sobre Dios, descubriendo as la ms honda unidad de la teologa 2*. Pero el
ltimo Concilio no se contenta con una teologa esencialista de la encarnacin:
(1967) 337-358. No vamos a tratar una vez ms en nuestro esbozo ese esquema sujeto-
objeto sobre el que se ha escrito hasta la saciedad. La problemtica est ya tratada
suficientemente al hablar de la metafsica objetivante.
18 En la primera seccin de este captulo se habla extensamente del problema de la
teodicea.
15 Cf., por ejemplo, el libro marxista de M. Machoyec, J ess para ateos (Salamanca
976).
20 Podemos citar algunos autores marxistas: R. Garaudy, P. Pasolini, M. Machovec
(cf. las bibliografas que suelen aparecer en la Internationale Dialog Zeitschrft).
21 D. Flusser, J ess en sus palabras y en su ti empo (Ed. Cristiandad, Madrid 1975).
22 K. Rahner, Di e Forderung nach ei ner Kur zfor mel des chri stl i chen Gl aubens,
en Schri ften VIII (Einsiedeln 1967) 154-164.
24 I b d., 350.
1019
uniendo la teologa de la encarnacin y la teologa de la cruz, pone de relieve
la pro-existencia de Jess (en el sentido de pr o me y pr o nobi s) 25 y aborda
desde ah el problema de la teodicea: todo el sufrimiento humano est inte
grado en la pro-existencia de Jess y est con ello abierto al principio reden
tor de la esperanza26. El atesmo pregunta a la soteriologa en qu sentido la
muerte de Jess ha supuesto un cambio decisivo en el curso de la historia hu
mana, en el destino tanto individual como colectivo del hombre. Estos proble
mas los remiten el Concilio y la teologa catlica reciente a una teologa de la
esperanza y del futuro, en plena elaboracin en estos momentos. En conjunto
se puede decir, sin duda, que la teologa catlica se esfuerza por no quedarse
a la zaga de Pablo: en el Hijo somos hijos, hermanos suyos y hermanos entre
nosotros en el sentido ms radical, con la esperanza de llegar a ser coherederos
del Hijo27.
b) La teologa de la Iglesia oriental y la teologa reformada de cuo lute
rano coinciden en gran parte con la catlica en cuanto al punto de partida que
se desarrolla en la sistemtica cristolgica de este volumen. En cambio, otros
telogos reformados han intentado hablar de Jesucristo sin las formulaciones
paulinas y conciliares antiguas. Estos intentos van constantemente unidos al
nombre de R. Bultmann y de sus discpulos y se han presentado siempre como
solucin a la incapacidad de creer. La diversidad de acentos se debe nicamente
a la diversidad de los destinatarios. El interlocutor de Bultmann fue siempre
el hombre marcado por la moderna mentalidad cientfica, el hombre que por s
mismo ha llegado a dictaminar con seguridad qu es posible o imposible al
hombre, qu es pensable o impensable de cara a la imagen del mundo de base
cientfica. No hay duda de que el programa de Bultmann interpretacin exis-
tencial del mensaje del NT tiene estrechos, aunque slo parciales, puntos de
contacto con el deseo catlico de lograr una metafsica existencial. Pero resalta
ms la diferencia de fondo, ya que Bultmann, en su pre-comprensin filosfica
de los enunciados de la Escritura, no tiene en cuenta ms que al individuo,
y su idea de la fe parece prescindir de la racionalidad. Con todo, el programa
iniciado por l y realizado por sus discpulos (entre los cuales se cuentan tam
bin, a medias y en segunda lnea, algunos catlicos) ha contribuido esencial
mente a eliminar las dificultades que impiden creer al hombre moderno
Es cierto que tambin la teologa catlica, con su tradicin de los sentidos de
la Escritura, ha hecho siempre una labor de desmitologizacin. Pero no sera
justo hacer como si ello hubiera penetrado en la conciencia comn de la Iglesia
y se hubiera llevado siempre a cabo con mtodos de base cientfica. Se puede
decir sin lugar a duda que la investigacin y la discusin puestas en marcha por
Bultmann han elevado a un nivel notablemente superior el dilogo sobre pro
blemas fundamentales de la fe y han suscitado por parte de no pocos ateos una
atencin que no es ya la comprobacin burlona de que se sigue repitiendo lo
de siempre29.
Pero hoy no se pueden todava describir los resultados de la discusin desen,
cadenada por l, sobre todo en la teologa protestante, discusin que afecta in
cluso al atesmo marxista y que comprende una literatura inabarcable. Con la
25 I btd., 350s.26 I b d., 351.
27 Cf. todo el artculo 22 de la Gaudi utn et spes, con la repeticin de la frmula
cristolgica de Calcedonia y de los Concilios II y III de Constantinopla.
a Cf. especialmente Th. Lorenzmeier, Exegese und Hermeneuti k. Ei ne vergl ei chende
Darstel l ung der Theol ogi e Rudol f Bul tmanns, Her ber t Brauns und Gerbard Ebel i ngs
(Hamburgo 1968).
29 Cf., por ejemplo, B. Bosnjak, Fi l ozofi j a i krscanstvo (Zagreb 1966) 381-414 (se
fija especialmente en la teologa dialctica y en Bultmann).
brevedad que se impone, podran esbozarse en forma esquemtica las corrientes
principales: una que parte de Bultmann se encuentra con otra corriente que
parte de Barth, choca con ella y, por lo pronto, no se reconcilian; entra enton
ces una tercera corriente, que parte de Bonhoeffer, cuyo propsito es fortalecer
la lnea de Bultmann.
Donde ms claramente se reflejan las dos tendencias primeras es en la con
troversia entre H. Braun y H. Gollwitzer30. El intento teolgico de H. Braun
parte de dos factores: las teologas y cristologas del mismo NT son tan
variadas que es imposible tanto concordarlas como optar por una de ellas. En
cambio, la constante neotestamentaria es la comprensin del hombre. Con la
interpelacin del evangelio consigue el hombre saber lo que debe hacer y lo
que le es lcito, es decir, el amor y la convivencia humana. Este es el primer
factor. De Dios slo es posible hablar aludiendo a esa realidad concreta que es
la convivencia humana, lo que significa la liquidacin de toda metafsica. Este
es el segundo factor. Dios no se ha diluido en lo humano, en cuanto que la
nueva visin del hombre hay que verla no como logro propio, sino como su
ceso sorprendente e incalculable. Dios y Jess son en realidad cifras in
tercambiables. La tesis de Braun puede resumirse como sigue: Dios o Jess
son la cifra de la nueva conciencia iniciada con el texto del NT. Dios existe
en cuanto que es algo interno a ese proceso31.
H. Gollwitzer protesta contra esta tesis, diciendo que en Braun la palabra
Dios est de ms. Piensa Gollwitzer que una teologa que se atenga al texto
bblico no puede convertir en superflua la palabra Dios. Es ms: debe pro
fesar que Dios es, que Dios es en s y que es en primer lugar el T ab
soluto, que en Jess adquiri historia y nombre. Un resumen correcto de la
tesis de Gollwitzer sera: La fe cristiana profesa esencial y necesariamente que
Dios, a quien esa fe se debe, existe personalmente con anterioridad a ella, sin
ella y fuera de ella3Z.
E. Jngel ha intentado satisfacer ambos puntos de vista coa una parfrasis,
como l la llama, de la doctrina de K. Barth33. La tesis ms importante de
Jngel para nuestro contexto puede reproducirse as: El ser en s de Dios no se
puede conocer y enunciar ms que a partir de que Dios es para nosotros, pues
to que el ser de Dios para nosotros se nos hizo realidad en Jesucristo 34. Es
claro que aqu se rechaza la metafsica objetivizante; pero los resultados pueden
concordarse plenamente con el punto de vista catlico, en lnea paulina muy
directa, esbozado antes en el apartado a). Pero es tambin muy clara la impo
sibilidad de una concordancia con H. Braun.
Ya en 1931 rechaz D. Bonhoeffer que se hable de Dios en trminos abs
tractos, el que se piense a Dios al margen del hombre3S. Un Dios del que sim
30 H. Benckert, Zur Di skussi on um Gott in der gegenwrti gen deutschsprachi gen
Theol ogi e: Studia Theologica 22 (1968 ) 93-106. I bi d., 94, presenta la bibliografa
reunida por H. Braun y H. Gollwitzer, adems de reproducir la discusin sostenida
pblicamente por ambos telogos: Post "Bultmann l ocutum, 2 tomos (Hamburgo 1965).
Sobre H. Braun, por parte de un competente autor protestante: Th. Lorenzmeier
(vase supra, n. 28); por parte catlica: R. Pesch, Ungl aube und Bekehrung: I nterna
ti onal e Dialog Zeitschrift 1 (1968) 157-166 (con una importante bibliografa).
31 H. Benckert, op. ci t., 98.
32 I bi d.
33 E. Jngel, Gottes Sei n i st i m Werden. "Verantwortl i che Rede vom Sei n Gottes bet
Karl Barth. Ei ne Paraphrase (Tubinga 1965).
34 H. Benckert, op. ci t., 99.
35 G. Hasenhttl, Di e Wandl ung des Gottesbi l des, en J. Ratzinger-J. Neumann (eds.),
Theol ogi e i m Wandel (Friburgo 1967) 228-239.
plemente se puede decir que 'existe no existe36. Dios nos aparece en la comu
nidad constituida por Jesucristo, y no de otro modo. Una relacin con Dios,
como indica el ser de Jess para los dems, slo se da en la existencia para
los dems. Por otra parte, debemos vivir en el mundo (tema de la seculariza
cin, sobre el cual volveremos) etsi deus non daretur 37. Bonhoeffer es seguido
de cerca por el obispo J. A. T. Robinson: Jesucristo es el hombre para los de
ms. Descubre que el fondo del ser humano es amor, porque en l se ha di
luido la identidad y as se ha hecho patente que Dios es el amor x . Esta, y no
las formulaciones tradicionales, es la nica cristologa hoy posible. D. Solle
argumenta de modo parecido cuando piensa que, de entre todos los enunciados
cristolgicos usuales, lo nico aprovechable hoy es la idea de representatividad.
Pero la palabra Dios es para la seora Solle (al menos de momento) impres
cindible. Jess nos representa ante Dios y representa a Dios ante nosotros: es
la pura pro-existencia39. En esta demasiado breve panormica hemos reprodu
cido los puntos de vista de la teologa protestante en relacin con el problema
del atesmo. Resumindolos, en cuanto divergen de la posicin catlica, pode
mos decir que se caracterizan por una renuncia radical a las frmulas testas
y sobre todo cristolgicas (en eso no puede seguirles la teologa catlica), pero
que en el modo como recalcan que Jess existe para nosotros y que nosotros
existimos para los dems estn por delante de la cristologa y de la soteriologa
catlicas.
c) Una atencin especial merece la teologa de la muerte de Dios (o teo
loga tras la muerte de Dios), que va unida sobre todo a los nombres de los
americanos G. Vahanian, P. M. van Burn, Th. J. J. Altizer y W. Hamilton40.
Los fallos ideolgicos y lingsticos de esta teologa son patentes para todo ob
servador atento. En concreto, son ms que discutibles sus ideas de trascenden
cia y encarnacin y su veneracin entusiasta por el mundo en cuanto munda
nidad. Pero esto no debiera hacer perder de vista que esta teologa pretende
responder con la mayor seriedad y hondura a una experiencia real, es decir,
empricamente documentable. Para Vahanian y Van Burn no existe ya el Dios
de la teologa clsica, y queda en el aire la pregunta de si existi alguna vez
si no fue como puro smbolo. Piensa Van Burn que el mismo NT no responde
ya al problema de Dios sino remitiendo al hombre Jess, el cual, en vez de
mirar a las nubes, am a los hombres de modo humano. Esto permite y exige
reducir la teologa a tica (reduccin comparable a la de la astrologa a astro
noma)41. Altizer y Hamilton piensan, en cambio, que en un tiempo hubo un
36 D. Bonhoeffer, Akt und Sei n (Munich 1956) 94.
37 I b d., 28.
38 J. A. T. Robinson, Si ncero para con Di os (Barcelona 1968); G. Hasenhttl,
op. ci t., 242.
39 D. Solle, Stel l vertretung. Ei n Kapi tel Theol ogi e nach dem Tode Gottes (Stuttgart
1965); d., Wahrhei t i st konkret (Olten 1967). Puede verse tambin la rplica de
H. Gollwitzer, totalmente insatisfactoria, Von der Stell vertretung Gottes (Munich
Sobre este tema, cf. G. Hasenhttl, op. ci t., especialmente 243-248, con alusiones
particularmente valiosas a la primera etapa del desarrollo de la teologa de la muerte
de Dios. Las obras fundamentales de estos telogos seran: G. Vahanian, The Death
of God (Nueva York 1961); P. M. van Burn, Reden von Gott in der Sprache der
, L ^?u,rjc^. 1965);^ Th. J. J. Altizer-W. Hamilton, Radi cal Theol ogy and the Death
l , >(IndianPlis 1966); Th. J. J. Altizer, ...dass Gott tot sei . Versuch ei nes
christli chen Athei smus (Zurich 1968). Crtica de estos autores: B. Mondin, I teol ogi
aella morte di Di o (Turn 1968); R. Franco, Teol oga europea de la muerte de Di os
(Granada 1968); H. Fries-R. Stahlin, Gott i st tot? (Munich 1968).
G. Hasenhttl, op. ci t., 245.
Dios trascendente a quien se poda adorar. Pero ese Dios ha muerto en el curso
de la historia. Segn Altizer, Dios se ha encarnado por completo en la historia,
pero no para reintegrar el mundo hacia s, sino para impulsarlo hacia su futuro
inmanente. Sera errado atenerse al momento histrico caracterizado por el nom
bre de Jess y volver a mirar a las nubes: el movimiento que parte del Jess
histrico pasa por la comunidad cristiana hasta llegar a la humanidad total,
hasta que el ms all entra de l l eno en el ms ac. Pi ensa Al ti zer que ese
punto se ha conseguido en nuestros das. Jess es (para nosotros hoy) aquel
que nos indica nuestro puesto al lado del prjimo. Si se ama a este prjimo con
el amor de Jess, se est amando con el amor de Dios. Lo cual quiere decir,
a la vez, que en ese amor humano y por ese amor humano se mata a Dios (y eso
es lo que Dios mismo est deseando). Si la tarea del hombre es vivir totalmente
sin Dios, Altizer prev para el futuro una fe mejor42. Con ello se eliminan
por completo de momento la teologa, cristologa y soteriologa tradicional es
en aras de una proexistencia puramente humana (al menos por ahora), pro
existencia que no se remite ya a una representatividad de Jess. La respuesta
que desde aqu le llega al atesmo es la siguiente: no existe ya el Dios que en
otro tiempo existi, pero con un deseo de morir ese Dios ha puesto al menos en
marcha en el mundo el proceso de un amor humano extremo. Habr que saber
si el ateo est dispuesto a agradecer al difunto Dios su amor.
3. Ate smo e I gl esi a
Para el pensamiento catlico la fe cristiana es siempre una fe transmitida:
para los no contemporneos de Jess es siempre una fe eclesial. Lo cual quiere
decir que, cuando acepta la fe, el individuo entra en un movimiento de obe
diencia inaugurado por el camino de obediencia de Jess y previo siempre al
individuo. Por imperativo histrico es la Iglesia una magnitud de estructura
social; pero est siempre sometida a la ley de no convertir en fin propio su
propia institucionalidad. Todos los elementos institucionales no son ms que
material para llevar a cabo su sacramentalidad, su carcter eclesial de sacramen
to como signo eficaz de la cercana de Dios al mundo y a la humanidad, cer
cana hecha posible por la obediencia de Jess (el verdadero y autntico sacra
mento primordial). La sacramentalidad garantiza que la Iglesia en conjunto no
se apartar de la fe que le ha sido otorgada (y que es tan previa a la fe del in
dividuo que el sujeto primario del verbo creo es la Iglesia y no el indivi
duo) 43; y garantiza que la Iglesia en conjunto no llevar nunca por mal camino
al individuo creyente. En conjunto no se la puede separar de Cristo. Y si dejara
de juzgar a Jess como tal, dejara de ser Iglesia. Cuando se habla de la Igle
sia en relacin con el problema del atesmo no hay que pasar por alto que nin
gn atesmo agresivo ha logrado acabar con la fe obediente de la Iglesia en su
caminar junto con Jess. El individuo pudo ser aniquilado; el aparato institu
cional pudo quedar paralizado por medidas administrativas. Pero el seguimiento
de Jess, que es lo que en ltima instancia significa la Iglesia, es radicalmente
inexpugnable. Y es desde ah desde donde el atesrrto plantea el problema de la
Iglesia en cuanto que sta, como pecadora, se aparta del seguimiento de Jess.
Tampoco sobre este punto podemos hacer ms que meras indicaciones.
a) No cabe duda alguna de que la teologa ha pretendido ser, a lo largo
de pocas enteras, la ci enci a fundamental e i nterpretati va de todo el mbi to
42 I btd., 247.
H. de Lubac, Credo Eccl esi am, en Senti re Eccl esiatn (Friburgo 1961) 13-16.
temporal. No fue tanto el atesmo como tal cuanto cada una de las ciencias lo
que en el proceso de secularizacin 44 fue arrebatando a la teologa un campo tras
otro, hasta que sta se ha dado cuenta en nuestros das de que no puede ni debe
entrar en conflicto con la autonoma, los mtodos y la competencia de ninguna
ciencia profana. Esta nueva conciencia de la teologa, razonada en parte en el Vati
cano II, no ha pasado an a ser realidad en la prctica universal de la Iglesia,
cuyas intromisiones en mbitos que no son de su competencia es algo que no
pertenece del todo al pasado. De ah proceden algunos motivos del atesmo
cientfico. Un problema especial que se plantea a la teologa a partir del pro
ceso de secularizacin es el problema del lenguaje teolgico (y, a la par, del
lenguaje kerigmtico). A pesar de que en los primeros siglos hubo de com
prender la Iglesia que, tras la marcha de su Seor, estaba abocada a la historia
(como reflejan en el mismo NT las mltiples teologa), su teologa ha con
servado en gran parte un lenguaje muy especial. Es fcil de comprender que
la Iglesia, en cuanto sociedad, precisa de una regulacin del lenguaje. Pero
no conducir al estancamiento esa regulacin? Cada vez le es ms difcil a la
Iglesia hacerse entender por el hombre secularizado y por el atesmo. Por otra
parte, en el mundo secularizado se ha desarrollado todo un sistema de conceptos
que proviene o depende de una terminologa que procede literalmente del siste
ma de conceptos de la antigua teologa, pero que en cuanto a contenido nada
tiene que ver con aqullos (pinsese, por ej empl o, en las tres personas de
Dios y en el actual concepto de persona; o en trminos como sustancia, natura
leza, etc.). La problemtica mayor del presente consiste en saber cmo la Iglesia
podr acabar con su falta culpable de comunicacin sin renunciar a confesar
que Jess es el Cristo, porque resultar imposible que guarde este Cristo Jess
slo para ella en un mundo eclesistico incomunicado y aparte.
Partiendo de esto se impone plantear una objecin importante (aunque no
fundamental ) a la llamada teol og a pol ti ca. N o es que la teol og a poltica se
presente a s misma como disciplina teolgica especial a la par con las dems:
se juzga como la conciencia de la dimensin poltica (es decir, social) de toda la
teologa, con el fin de llevar a la Iglesia por medio de su teologa a una fun
cin crtica en la sociedad45. Debemos preguntarnos en qu medida ser posible
esta crtica social mientras siga habiendo la incomunicacin que hay entre la
Iglesia y el mundo, entre la teologa y las diversas ciencias profanas. En una
situacin as existe el peligro de que una crtica social ejercida por la Iglesia
haga dar marcha atrs a la secularizacin.
De ms peso son los reparos contra la otra propuesta, planteada sobre todo
por la teologa de la muerte de Dios, de que la Iglesia y la teologa dejen de
hablar de l. Esta propuesta supone algo ms que reconocer nuestra ignorancia
presente y pasada acerca de Dios, que Dios no es manipulable o que con
Bonhoeffer hay que ser muy pudorosos al hablar de Dios46. (No pocos de los
movimientos actuales, calificados a la ligera de ateos algunas secciones de
los masones, de las uniones de humanistas, etc., e incluso no pocos marxistas
y filsofos como M. Heidegger caen perfectamente en la cuenta de que, cuan
do rechazan un lenguaje eclesistico desmesurado referido a Dios, ni se refieren
44 Como es lgico, dentro de los lmites reducidos del presente esbozo no podemos
estudiar a fondo este fenmeno tan caracterstico de nuestros das. Cf. J. B. Metz,
Teol og a del mundo (Salamanca 1970) y, sobre todo, La fe, en la historia y la soci edad
(Ed. Cristiandad, Madrid 1979).
45 J. B. Metz trat ampliamente de esto en las dos obras citadas en la nota anterior,
especialmente en la segunda.
46 D. Bonhoeffer, Wi derstand und Ergebung (Munich 131966) 180 y 185; y adens,
cf. H. Ott, Wi rkl i chkei t und Gl aube I (Zurich 1966), especialmente 128-131.
ni pueden referirse al propio Dios). Se pretende una vida comprometida sin
Dios, pasar a tareas ms urgentes y dejar por ello de hablar de Dios. Ahora
bien, si hiciera eso, la Iglesia dejara de ser Iglesia y paralelamente la teologa
sera sustituida por la tica.
Por lo dicho se ve claramente cmo el atesmo tuvo y tiene una de sus
races en el estancamiento espiritual de la Iglesia y de su teologa, estancamien
to que se funda quiz en el miedo de la Iglesia a configurarse al estilo de este
mundo, olvidando hasta qu punto la Iglesia, en el seguimiento de Cristo, est
abocada al mundo y a su historia.
b) La otra raz del atesmo se encuentra, sin duda, en la praxis de la Igle
sia y de los cristianos47. De las innumerables formas de infidelidad e insufi
ciencia cristiana surgen otras tantas formas de atesmo, sea a causa de encuen
tros individuales o de un mal comportamiento general. Brevemente nos fijaremos
aqu en el marxismo por ser un paradigma muy claro48. A lo largo de su his
toria, la Iglesia ha pecado tanto contra la humanidad y el amor (y contra la
justicia como presupuesto del mismo) que lo admirable no es la agresividad
del atesmo, sino su actitud inofensiva y comprensiva frente a la religin insti
tucional. Cuando K. Marx deca que la religin es el suspiro de la criatura
oprimida, la sensibilidad de un mundo sin corazn, el espritu de situaciones sin
espritu, el opio del pueblo49, en esa misma decisin de acabar con un mundo
en el cual el hombre esclavizado necesita del opio est latiendo una pena porque
sea preciso llegar tan lejos. No es posible trazar aqu la historia trgica de la
interdependencia entre la infidelidad cristiana y la reaccin atea. La primera
mitad de este siglo estuvo marcada por una determinacin cada vez ms crasa
de frentes: por ignorancia y ceguera pas la Iglesia catlica romana por alto
los impulsos humanistas del comunismo y consider al fascismo, inhumano
y antihumano de raz, como mal menor frente al comunismo (como se ve cla
ramente por la actitud de Po XII ante ambos50, incluyendo el ltimo abuso
poltico de la excomunin por parte del llamado Santo Oficio el 1 de julio
de 1949). Entre tanto, algunas partes de la Iglesia penaban vicariamente por
todos. En el sufrimiento de estas partes indefensas de la Iglesia, y no en el
frente militante romano, es donde hay que ver hasta finales de los aos cincuen
ta el testimonio del seguimiento de Jess de cara al atesmo. El Vaticano II
emprendi en este punto un examen de conciencia. De l dice J. Ratzinger que
es el derrumbamiento de la identificacin de lo cristiano con el mundo occi
dental y el estmulo para ver en el sufrimiento de los pobres, en la miseria
de los oprimidos, una tarea cristiana. El cristianismo debe hacerse valer como
humanismo si quiere seguir adelante51. Si la teologa poltica se dedica a ese
estmulo, hay que reconocer que es una tarea absolutamente necesaria.
Lo que aqu hemos indicado, a ttulo de ejemplo, en relacin con la Iglesia
y el comunismo ateo, tiene sus paralelos de menos calibre en multitud de casos
de atesmos burgueses e individuales52. En el mbito cultural del mundo cris-
47 Gaudi um et spes, art. 19.
48 Se ha escrito ya un gran nmero de libros y artculos sobre el dilogo cristiano-
marxista. Desde el punto de vista catlico, uno de los estudios mejores y ms amplios
es el de G. Girardi, Marxi smo e Cri sti anesi mo (Ass 1968) y, sobre todo, el tomo IV:
El cristiani smo frente al ate smo, de la obra citada en la n. 52.
49 Wer ke I, 385.
50 Este es el juicio que emite un hombre que conoca de cerca la situacin: R. Leiber,
Pi us XI I : LThK VIII (1963) 542.
52 Todo el complejo del atesmo actual en la vida y cultura de nuestro tiempo, as
como en sus manifestaciones tericas, se estudia desde la perspectiva catlica en una
tiano no ha aparecido todava ningn atesmo, en el sentido estricto de la pa
labra, que no fuera reaccin contra el mal comportamiento de la Iglesia. A esta
luz hay que considerar tambin el viraje antropocntrico de la teologa, as
como las reducciones, discutibles en el plano especulativo, de la teologa a la
tica. Por muy discutible que sea identificar rectilneamente amor a Dios y amor
al prjimo, es necesario que la Iglesia d testimonio de que sigue a Jess (quien
se identific con el prjimo) a base del compromiso activo (y no pasivizante,
como dicen los marxistas) con los dems hombres, hasta llegar incluso a coope
rar con la revolucin donde sta sea necesaria. Es tan discutible como innecesa
rio concebir una teologa de la revolucin, ya que la revelacin de Dios no
dice lo que hay que hacer en todas y cada una de las situaciones de la vida y
de la historia. Bstele al cristianismo saber que una revolucin puede ser expre
sin del amor a los dems hombres, lo mismo que Jess am a los desheredados.
c) En el marco de la reflexin eclesiolgica sobre el atesmo hay que tener
en cuenta finalmente, aunque no en ltimo lugar, que la fe del creyente no est
slo amenazada por su infidelidad prctica B. Quien sostiene el principio de que
la fe no es primariamente un resultado de las propias reflexiones lgicas, de la
propia confianza en el testimonio, sino que es otorgada libremente por Dios,
no podr menos de sentirse (y no slo a nivel de sentimiento) esencial y radi
calmente inseguro en su continua dependencia de la gracia de Dios. Y esa inse
guridad que nace de la dependencia no la elimina la pertenencia a la Iglesia,
ya que la gracia est oculta bajo el velo de una institucin no comparable
con las instituciones profanas: oculta bajo la sacramentalidad de la Iglesia. Le
hacen adems sentirse inseguro las explicaciones categoriales de la fe (histrica
mente necesarias) que hoy se van distanciando cada vez ms de la invisibilidad
de la fe (y que en su visibilidad no se ven apoyadas por la experiencia de nues
tro mundo). Fe y vivencia de la fe estn hoy da ms distantes que nunca54,
resultando que el creyente no sabe decir si cree o no cree. En el camino del
seguimiento de Jess, esto no tiene nada de extrao: dictaminar si el creyente
est atravesando la noche y el infierno de la inseguridad y del abandono, o si
ha dejado a Dios a impulsos de la tentacin, es un juicio que no le corresponde
ni al creyente mismo ni a la Iglesia: slo a Dios le est reservado distinguir
la fe de la incredulidad, tanto en el creyente como en el no creyente. El que
esto se sepa hoy con ms claridad que antes contribuye tambin a relativizar
la Iglesia (y, consiguientemente, la eclesiologa): la Iglesia no es un valor abso
luto; es un valor relativo por principio: referido a Jess para seguirle. As
al creyente le es tambin ms fcil que antes reconocer que, lo quiera o no,
es solidario de los ateos.
4. L a sal vaci n de l os ateos
Todo lo dicho hasta aqu est reflejando los recientes y dispares intentos de
la teologa por entender ms de cerca a los ateos, ser ms justos con ellos y
enciclopedia en cuatro tomos (cinco volmenes), publicada simultneamente en varias
lenguas: G. Girardi (ed.), El ate smo contemporneo (Ed. Cristiandad, Madrid 1971).
Esta obra, de grandes pretensiones, pone, sin embargo, de relieve que es imposible pre
sentar el atesmo y hacer un anlisis convincente. Deben utilizarla, con todo, quienes
deseen conocer a fondo el atesmo por dentro y los problemas que plantea al cristiano
de hoy.
53 J. B. Metz, La i ncredul i dad como probl ema teol gi co: Concilium 6 (1965) 63-83.
54 L. M. Weber, Gl ubi gkei t aus Gl aube, en Wor t in Wel t, editado por B. Hring-
K. Rahner (Bergen-Enkheim 1968) 186-199 (con una bibliografa muy aprovechable).
65
abordar los problemas que plantean. La reflexin teolgica anterior se pregun
taba cmo conciliar la posibilidad de que algunos ateos consigan la salvacin
eterna con la verdad revelada de que la fe es necesaria para la salvacin55.
Frente a una exigencia estricta de una fe cristiana explcita, ya la carta a los
Hebreos (11,1.3.6) ofrece los elementos bsicos de una fe que, comparada con
la de cuo cristolgico, se ha llamado con razn fe implcita. De ella recono
ci generalmente la Escolstica postridentina que basta para salvarse. Aunque
esto no diera la solucin al problema de la salvacin o no salvacin de los ateos,
marcaba un camino metdico por el cual poda continuar una reflexin legtima.
Dos importantes intentos de poca reciente fracasaron por sus puntos de par
tida. El cardenal L. Billot salva a las masas de hombres increyentes por el esta
do rudimentario de formacin en que se encuentran (es decir, por su cortedad),
por no haber llegado al grado de adultez que presupone naturalmente la f e 56.
L. Boros sita una ltima decisin en el momento de la muerte individual al
abrirse la revelacin total de Dios57. Del lado de la moderna teologa protes
tante no poda esperarse ayuda alguna en este problema, pues da por liquida
do este tema a base de un pesi mi smo general con respecto al desti no definitivo
de los ateos y se niega generalmente a aceptar una escatologa futura.
En la teologa catlica dio H. de Lubac un impulso que acab por conducir
a un consenso general y a las afirmaciones magisteriales del Vaticano II. A una
con la filosofa francesa contempornea, sobre todo de M. Blondel, H. de Lubac
distingue cuidadosamente entre la decisin radical de un hombre y lo que de
esta decisin puede pasar a ser reflexin explcita y formulacin verbal. Para
De Lubac es evidente que hay hombres que en el fondo (llevados por la gracia
de Dios) han optado por Dios sin saberlo reflejamente o sin poder expresarlo,
incluso en ocasiones en que su juicio sobre la decisin radical expresa lo con
trario (al igual que hay hombres que creen que creen, pero nada ms...)58.
Ni el individuo ni la Iglesia pueden dictaminar en este punto sobre otra per
sona. Sin embargo, en De Lubac quedan oscuras no slo la reflexin y la formu
lacin, sino incluso qu tipo de decisin radical es sa.
Aqu comienza la reflexin teolgica de K. Rahner. Su tesis del cristianis
mo annimo la comenz a desarrollar a propsito de la relacin entre las reli
giones no cristianas y el cristianismo, no a propsito del problema del ates
mo59. La humanidad y el ser humano estn fundamentalmente salvados con la
encarnacin del Hijo de Dios. Por tanto, aceptar ser hombre y comprometerse
fraternalmente con la humanidad lleva el signo de la gracia de Cristo y es acep
tar implcitamente al Hijo de Dios hecho hombre (tambin en Rahner queda
oscuro qu es realmente eso de aceptar el ser hombre; de ah que la tesis de
Rahner no quede bien reproducida cuando se la resume diciendo que todo
hombre es un cristiano j. Probablemente sera mejor que esta tesis rezara as:
tesis del cristianismo implcito. En el dilogo con marxistas lleg luego
Rahner a la tesis del tesmo implcito (tesmo no hay que entenderlo aqu
en el sentido de la metafsica esencialista): Quien toma la exigencia de su con
55 Cf. MS I, 861-870 (J. Trtsch-J. Pfammatter). Lo que se dice all sobre la fe
debe presuponerse lgicamente en este lugar. Por otra {Jarte, no era ste el momento de
hablar de la crisis de fe con la debida amplitud.
x L . Billot en una serie de artculos en la revista tudes, 1919-1923.
57 L. Boros, Mysteri um Moni s. Der Mensch in der l etzten Entschei dung (Olten
61967); del mismo autor, Erl stes Dasei n (Maguncia 1965) 89-97.
58 H. de Lubac, Sur l es chemi ns de Di eu (Paris 1956).
59 K. Rahner, El cristiani smo y las rel i gi ones no cristianas, en Escri tos de teol og a V
(Madrid 1964) 135-156.
60 A. Rper, Di e anonymen Chri sten (Maguncia 1963).
1027
ciencia por absolutamente vlida para l y se atiene a ella libremente y aun sin
reflexionar, est afirmando, lo sepa o no, lo conceptualice o no, que el ser ab
soluto de Dios es el fundamento para que pueda haber lo que se dice una exi
gencia tica absoluta61. El mismo Rahner explica que lo que dice sobre la
falta de reflexin puede tambin aplicarse a la falsa reflexin (por ejemplo, a la
negacin materialista de la espiritualidad del sujeto o a la confusin del futuro
inmanente con el futuro absoluto).
Ambas tesis coinciden, en ltima instancia, no por lo que toca a sus conse
cuencias teolgicas, sino por el modo ms preciso de realizarse, ya que aceptar
el ser hombre se expresa en el plano de la existencia tica como la aceptacin
del imperativo de la conciencia. Para Rahner es evidente que el ateo no puede
vivir una existencia tica con carcter de imperativo ltimo si no es por inter
vencin de la gracia de Dios. El ateo cometera una culpa que dara al traste
con su salvacin eterna si rechazara la existencia entera o dejara de lado el dic
tado de la conciencia reconocido como absoluto62. El Vaticano II hizo suyo el
contenido de ambas tesis de Rahner, pudindose decir que han sido refrendadas
por el supremo magisterio catlico. No adopt materialmente sus trminos, sea
porque le parecieron demasiado cientficos a un Concilio interesado en lograr
un lenguaje pastoral, sea porque algunos de ellos (como el de cristianismo
annimo) dan pie a malentendidos. Las afirmaciones conciliares revisten sus
matices propios. La Consti tuci n dogmti ca sobr e l a I gl esi a (art. 16) resalta pre
ferentemente la funcin activa del hombre (con formulaciones que J. Ratzinger
califica de muy discutibles y de fcilmente colindantes con el pelagianis-
mo)63: constitutivos de la salvacin fuera de la Iglesia son la bsqueda huma
na de Dios y la vida segn la conciencia (a todo lo cual se aade un influjo
de la gracia). La Consti tuci n pastoral sobr e la I gl esi a en el mundo actual (ar
tculo 22) destaca, en cambio, que, por la redencin universal y por la inter
vencin del Espritu Santo, es Dios mismo quien toma la iniciativa de salvar
a los no creyentes. Este hecho lleva cuo cristolgico (que es lo que quera
decir la tesis rahneriana del cristianismo annimo), ya que lo que ocurre es
que los no creyentes quedan vinculados al misterio pascual, como dice el Conci
lio. Ambos textos conciliares dicen, a su modo cada uno (la Consti tuci n sobr e la
I gl esi a, tcitamente; la Consti tuci n pastoral , expresamente), que entre los ateos
se da existencia tica, verdad y bien, y con ello humanismo autntico. Con ello
supera el Concilio esencialmente el concepto de hombres de buena voluntad,
introducido con buenas intenciones, pero sin contenido, por Juan XXIII en el
lenguaje del magisterio eclesistico.
Sera un gran malentendido ver la teologa del atesmo de De Lubac y Rah
ner y las referidas afirmaciones conciliares como una bagatelizacin del atesmo
y una anexin ideolgica triunfalista del mismo por parte del cristianismo.
Todos estos intentos se mueven en el horizonte ms amplio de una incertidum-
bre ltima sobre la salvacin y la condenacin, sobre la fe y la increencia: den
tro de este marco son un intento de partir de un punto de vista cristiano, que
ni quiere ni puede dejar de lado su fe, para descubrir desde ah la fraternidad
radical que une a creyentes y no creyentes en el presente, en el futuro y en la
eternidad de Dios: una fraternidad que est por todos los costados marcada
por el pecado y la gracia.
61 K. Rahner, En torno a la doctri na del Vati cano I I sobre el ate smoConcilium
23 (1967) 377-399.
62 K. Rahner, i bi d., 388.
5. Di l ogo con l os ateos
Sobre esta base existe tambin por parte de la Iglesia la posibilidad de un
dilogo sincero entre creyentes y no creyentes 64. Este dilogo puede partir del
problema de qu es el hombre, as como de un amplio acuerdo sobre la digni
dad y los derechos de la persona humana, y puede allanar el camino hacia una
colaboracin entre cristianos y ateos a la hora de construir un futuro digno del
hombre. Segn un texto oficial de la Iglesia catlica sobre el dilogo65, ste es
tambin de gran utilidad para la fe cristiana como tal. En dilogo con el inter
locutor no creyente recibe la fe misma una iluminacin, la verdad absoluta
(perfecta nada ms que en s) se capta con ms claridad y se comprueba con
ms holgura que no todo lo que los cristianos tienen por verdadero viene de la
revelacin misma de Dios. Por estas razones considera la Iglesia catlica que
un conocimiento preciso de la actual crtica atea de la fe es indispensable y que
es necesario fomentar el dilogo. En un dilogo entre creyentes y no creyentes
se presenta una gran oportunidad ecumnica: el que cristianos de Iglesias y con
fesiones distintas emprendan como creyentes un dilogo con sus hermanos no
creyentes puede contribuir indirectamente a lograr la unidad cristiana, cuya falta
es para tantos ateos una razn para desconfiar de la transmisin eclesial de la
fe. Desde el momento en que la verdad siempre es concreta (Lenin) y va tras
una expresin existencial, el dilogo obliga a una identidad de la doctrina y la
vida, y espolea as a la existencia cristiana a ser testimonial. Un dilogo plan
teado sobre la base de silenciar la propia conviccin fundamental no sera dilo
go, sino engao y falta de personalidad. De ah que el dilogo exija del cris
tiano el coraje de la mar ty r a, coraje que, junto con la koi nonta y la di akon a,
es una nota esencial de la relacin de la Iglesia con el mundo. A partir de este
coraje es como hay que juzgar los intentos de dar una respuesta teolgica al
problema del atesmo. A partir de este coraje hay que hacer frente a la tenta
cin del silencio.
Dios... es la ms onerada de todas las palabras humanas. Ninguna palabra
est tan manchada, tan hecha jirones como sta. Por eso precisamente no puedo
renunciar a ella. Las generaciones de hombres han volcado sobre esta palabra
el peso de su vida medrosa y la han echado por tierra. Yace en el polvo y lleva
el peso de todas las generaciones humanas. Las generaciones de hombres, con
sus partidismos religiosos, han desgarrado esta palabra. Por ella han matado
y por ella han muerto. Esta palabra lleva las huellas dactilares de todos y lleva
la sangre de todos... No podemos ignorar a quienes la prohben, a quienes se
remiten a una autoridad recibida de 'Dios . Pero no podemos dejarla de lado.
Se entiende muy bien que haya no pocos que proponen silenciar por un tiempo
las 'cosas ltimas para redimir las palabras deformadas. Pero no es as como
hay que redimirlas. No podemos purificar la palabra 'Dios , no podemos lograrlo
por entero. Pero, manchada y hecha jirones como est, podemos alzarla del suelo
y enarbolarla sobre una hora de grave alarma como la nuestra 66.
H e r b e r t V o r g r i ml e r
64 Cf. especialmente Gaudi um et spes, 21, 92; Ad gentes, 11.
65 Secretariado de los no creyentes, De di al ogo cum non credenti bus. Comentario
de H. Vorgrimler (Trveris 1969).
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SECCION TERCERA
SOT E RI OL OGI A Y RE L I GI ONE S B E SAL VACI ON NO CRI STI ANAS
Al final de un volumen en el que se ha explicado el acontecimiento Cristo
como accin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, vamos a preguntarnos
en qu relacin est la soteriologia cristiana con las religiones de salvacin no
cristianas. No es preciso que demostremos la importancia que reviste este pro-
blema para comprender el significado del acontecimiento Cristo en el marco de
las grandes religiones an vigentes y para un dilogo con ellas. La confron
tacin que llevemos a cabo en esta seccin habr de ser embrional: esbozare
mos algunos tipos especialmente caractersticos de religiones de salvacin no
cristianas y las confrontaremos con los enunciados de la soteriologa cristiana.
1. Qu son l as r el i gi ones de sal vaci n
Desde que existe la humanidad ha existido siempre en forma progresiva la
creencia en la necesidad de redencin *. Es algo que pertenece a la esencia del
hombre y a su natural comprensin.
Entre todos los seres vivos, es notable lo dbil e indefenso que el hombre
llega al mundo. Slo al cabo de mucho tiempo llega a desarrollarse por com
pleto, dependiendo luego en gran medida de la comunidad para mantener un
nivel de vida que le permita afirmar que vive como hombre. Ya en los ritos
y mitos ms primitivos cuyo sentido nos es posible rastrear parece que el hom
bre est animado de la idea de que ciertos gestos y palabras, ms all de su
utilidad inmediata, tienen el poder de conjurar ciertas amenazas que se yerguen
en el horizonte de su mundo circundante. Aunque difciles de precisar, dichos
peligros o amenazas tienen mucho que ver con l a debi l i dad humana, con sus
puntos flacos.
Hambre, enfermedad y muerte han acompaado incesantemente a la huma
nidad a lo largo de su peregrinacin. Ya antes de que el hombre logre darse
cuenta del peligro y dar as un primer paso para dominar el mundo con la ra
zn, y antes de que descubra el sentido y fin de lo que le sucede, ha visto que
todo ello puede alcanzarle aun cuando se esconda en la guarida ms segura.
En todos los aspectos se mueve su vida dentro de la vulnerabilidad esencial de
su naturaleza, y en todos ellos siente su dependencia. Su relacin con el
grupo pertenece a esa dependencia y vulnerabilidad, sin que l se d cuenta de
ello. La vida del grupo depende de la experiencia de los ancianos (seni or es),
portadores privilegiados de los valores sobre los cuales se funda la unidad y la
vida del grupo. El duelo y los ritos funerarios, atestiguados desde la ms remota
antigedad, tenan, sin duda, el doble significado de conjurar los poderes de la
muerte y complacer a las fuerzas de la vida. Desde este momento es posible
hablar de religiones de salvacin en el sentido amplio del trmino. Pero si se
quiere hablar de religiones soteriolgicas o de salvacin en sentido ms estric
to, hay que excluir de esta categora todas las religiones tribales, pues en esa
mentalidad primitiva se mezclan an de modo inseparable el mbito de lo
sacro y lo profano, de la naturaleza y la sobrenaturaleza, del bien y del mal. En
este estadio no existe otro mundo que el que aqu se est viviendo.
Incluso los muertos siguen formando parte de la nica comunidad vital:
aun sin dilucidarla y sin calificarla como tal, esa comunidad vital es el lugar
de la seguridad, que coincide con la salvacin. En esta estructura espiritual no
tiene an sentido hablar del mal i n gener e. H ay poderes hostiles, indetermi
nables y ciegos que irrumpen y cogen al hombre desprevenido. Cuando se les
presta una figura determinada o se les conjura con palabras que pretenden
calificarlos, pasan a ser ms formidables y a la vez ms escurridizos, parecido
a lo que ocurre cuando un nio se imagina que la fuente de sus miedos est
en un determinado rincn oscuro de su alcoba y forma as un mundo ordenado
1 Sobre la distincin entre necesidad de redencin e indigencia de salvacin, cf.
B Stoeckle: MS II, 791s.
SOTERIOLOGIA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS 1031
en el cual el caos, aunque no dominado, est reprimido. En este estadio de
evolucin espiritual no se puede plantear an conceptualmente la relacin del
mal con la totalidad, aun cuando se comienza a hacer sitio a una localizacin
transmisible por tradicin de los poderes demonacos, vinculndolos a cier
tos lugares y a acciones determinadas. Lo demonaco es todava un poder am
biguo, cuya intervencin puede unas veces traer fortuna y otras infortunio.
El mundo de lo numinoso no est todava relacionado con puntos fijos que
den lugar a un orden estable al cual pueda atenerse el hombre. En sus esfuer
zos por crear una cultura, ordenar sus representaciones del mundo superior,
dndoles generalmente la forma de un mito original que describe el paso del
caos al cosmos. Aun cuando las fuerzas del caos son reprimidas por la sociedad
cultivada, no por eso son menos operantes; de ah que el mito cosmognico
tenga a menudo parecida o idntica significacin que el mito de la iniciacin,
que narra cmo el hroe cultural, el tipo del hombre cultivado, ha vencido
a las potencias tenebrosas. Una vez que existe este orden de representaciones,
ya es posible ampliar y ahondar el concepto de salvacin. La prueba de inicia
cin consiste a menudo en una muerte mstica: desaparecer tragado en las
entraas de un monstruo, que simboliza las fuerzas caticas y a la vez las fuen
tes de la renovacin. En su esfuerzo por pensar al hombre de cara a la muer
te, la mentalidad primitiva alcanza, por medio del rito de iniciacin, una altura
de comprensi n que presenta la necesi dad de sal vaci n como una componente
explcita de la naturaleza humana2.
Esta evolucin lleva a la elaboracin del concepto colectivo, no abstracto
todava, de hombre (miembro adulto de la sociedad) como portador de la
conciencia religiosa y de la solidaridad necesaria para asegurar la salvacin del
clan. A la vez se va formando la imagen del mundo en relacin con la vida,
la guerra y el juego de los hombres. La salvacin aparece escuetamente vincu
lada a la comunidad, en forma de buena caza, de rica cosecha y de afirmacin
victoriosa contra el clan enemigo. Esto mismo es lo que recuerdan las festivi
dades. Un tramo importante del camino hacia el concepto de salvacin lo
recorre la instauracin de ritos colectivos de purificacin. Entre ellos poseen
un inters especial aquellos que sealan un chivo expiatorio, animal u hom
bre. As como la impotencia general se concentra en un solo individuo, que sirve
de pararrayos, as se acumulan todos los valores de la comunidad en la persona
del jefe. Sucede tambin que la funcin de seoro sacro y la de chivo expia
torio (7rp<k)jjux) llegan a juntarse en el jefe. Instintivamente, la comunidad
sensibiliza y actualiza con dicho rito el contenido y la idea de lo que la sabi
dura romana acu con la expresin de corrupti o opti mi pessi ma.
2 En el momento en que la muerte deja de ser un modo de existencia de los vi
vientes, nos encontramos con una visin nueva del mundo, guiada por cierta lgica,
capaz de cambiar la perspectiva del hombre arcaico. El muerto, al corromperse, no vuelve
enteramente a la tierra, sino que se convierte en un cadver: se le separa del habitat
y se le proporciona su propia tumba. El honor de tener una forma de existencia superior
a la de los vivientes le hace elevarse por encima del mundo que le rodea. Se va perfilando
un mundo supraterreno en el que esos antepasados que ya han conseguido liberarse de la
limitacin terrena se convierten poco a poco en objeto de culto. Semejante individua
lizacin, nacida de una penetracin racional en el mundo del mito, acarrea cierta ruptura
de equilibrio entre la concepcin religiosa y la concepcin social. El culto a los hroes
y las peregrinaciones a los sepulcros van preparando una visin pica del mundo, que
significa a la vez el progreso de la historia. En cambio, la conciencia individual interviene
en otra transformacin importante: el descubrimiento del cuerpo. El hombre abandona
su mscara y su papel en el drama para llegar por fin a su autoconciencia (A. Leenhardt,
citado en E. Dardel, L homme dans l uni vers mythi que: RHPhR 35 [1955] 172).
El concepto de caos original, presente a menudo en los mitos originales,
ahonda la idea de una amenaza total: el caos original supone esa amenaza en
la forma de profundos abismos que se abren. La lucha entre los gigantes y
los dioses est expresando a su manera la amplitud csmica de la necesidad de
salvacin. A la par que la idea del mal se desarrolla la idea de la naturaleza
y de las propiedades de la salvacin. El acontecimiento original que provoc la
situacin de desgracia no tiene en un principio matiz tico. Puede proceder de
un despiste, de una falta de presencia de nimo o de destreza, con resultados
que no tienen relacin con su causa.
Establ ecemos que se puede habl ar de r el i gi n soter i ol gi ca o de sal vaci n
en senti do estr i cto cuando con sus doctr i nas, r i tos y otr as pr escr i pci ones sacra-
l i zadas se pr opone fundamental mente pr opor ci onar al hombr e a todos l os
hombr es el medi o y l a expl i caci n para poder escapar a una si tuaci n desgra
ci ada gl obal que atae a l a exi stenci a de toda l a humani dad. El mal del cual
hay que liberarse puede an concebirse de muy diversas formas, pero en todo
caso se piensa que afecta a la totalidad. El pesimismo adquiere coloracin uni
versal, no porque todo sea absolutamente malo, sino en el sentido de que se
ve en peligro la existencia del hombre como tal.
Existe cierta correspondencia entre la naturaleza del medio de salvacin que
una religin propone y la naturaleza del mal del cual pretende salvar. Esto no
quiere decir que, si clasificramos las religiones de salvacin tomando como
criterio aquello de l o cual salvan, dicha clasificacin correspondiera punto por
punto con la obtenida tomando como criterio los medios de salvacin que prot-
ponen y cmo salvan.
Ejemplos de lo que algunas religiones de salvacin consideran como el mal
principal:
La corporeidad impuesta a seres espirituales (neopitagorismo).
La mezcla del bien y del mal (maniquesmo).
La ilusin de que existen yos separados (vedanta).
La esclavitud de la concupiscencia (budismo primitivo).
La divisin de la sociedad en clases (comunismo).
El pecado original transmisible (cristianismo).
A ello corresponden los siguientes modos de entender cmo se realiza la sal
vacin:
La ascesis y la teora libran al alma de su dependencia de la materia.
El elegido lucha vivamente contra el mal, y con ritos apropiados contri
buye a separar lo bueno de lo malo, a la vez que ancla a s mismo en
el bien.
La gnosis disipa la ilusin csmica, manifiesta la unidad fundamental
y con ella la felicidad.
La meditacin sobre la inconsistencia de las impresiones mundanas des
truye el deseo y la sed de vivir, causa de una existencia dolorosa.
La unin del proletariado y su dictadura tfonducen a una sociedad sin
clases.
Por el bautismo y la fe se restablece la unin con Dios en el amor.
Huelga decir que en la medida en que las diversas ideas del mal no son
diametralmente opuestas, pueden tambin ser comunes los medios propuestos
por las religiones de salvacin, con sus correspondientes cambios de acento, ms
o menos grandes segn los casos. En el plano de los medios salvficos es evi
dente la originalidad de la solucin cristiana, puesto que la fe espera la salva
cin esencialmente de la gracia divina, que ningn medio auxiliar puede susti
tuir. Una garanta tan acusada de salvacin por la gracia divina no es frecuente
en el mundo de las religiones, aun cuando no falte por completo, como es el
caso de ciertas sectas hinduistas y de la rama amdica del gran vehculo.
Hemos de volver sobre este dato, que, a nuestro parecer, no carece de relacin
con el intento de penetracin racional que va apareciendo, segn nuestra defini
cin, en las religiones de salvacin a medida que se va ampliando y unlversali
zando la visin del mundo. En este contexto se ha acentuado el carcter para
djico del concepto de salvacin. Una vez que la razn llega por sus propios
medios a juzgar la condicin humana, llega a confiar en sus propias fuerzas
y a la vez a desesperar de las mismas. De ah que algunos telogos, no sin ra
zn, hayan indicado la originalidad del pesimismo especficamente cristiano:
el pecador no descubre su situacin real sino a la luz de la fe, suponiendo este
descubrimiento en s mismo ya una primera gracia. Esta indicacin nos obliga
a aclarar que la definicin por nosotros propuesta de religiones de salvacin en
sentido estricto ha de entenderse de modo anlogo para que pueda responder
a la naturaleza especial del universalismo cristiano, que es el resultado de
una iniciativa divina, y no el logro de la razn humana. (Aunque esa iniciativa
divina no contradice a la razn, sino que cumple sus apetencias, es el logro
de una instancia superior a la razn). La visin universal propia de las religio
nes de salvacin ha nacido siempre de una conversin radical, que puede no
ser ms que el resultado de una reflexin sobre la naturaleza de las cosas, como
parece ser el caso de la iluminacin de Sakyamuni. La visin paulina y jonica
del mundo es el resultado de una conversin de otro tipo: la causa de la misma
no ha sido una reflexin sobre la naturaleza de las cosas, sino una iluminacin
de fe sobrenatural en Jess, el Justo crucificado y resucitado. Por consiguiente,
si se habla de una salvacin budista por la gracia de Buda, eso slo puede
hacerse en un sentido analgico lejano.
Budismo y cristianismo pertenecen a la misma categora si las religiones so-
teriolgicas se clasifican segn otro criterio: muchas de ellas atribuyen a una
persona (Dios, un dios transformado o un hroe) el papel de protagonista en
una obra salvadora. Estas religiones hablan, por tanto, de un salvador
(mtico, histrico o escatolgico) que revela a los hombres un camino de salva
cin y le ayuda a recorrerlo hasta el final. Ese salvador acta con su ejemplo,
con su doctrina y con la victoria que logra contra los poderes hostiles. El cre
yente toma parte en su victoria, bien logrndola tambin l, bien por medio
de una identificacin mgica o de gracia, o bien de dos o tres de estas maneras
a la vez.
Seguidamente examinaremos algunos tipos importantes de religiones soterio-
lgicas que son de inters no slo en s, sino tambin en orden a una confron
tacin con el cristianismo. Hemos elegido formas que en un orden ms o me
nos cronolgico suponen una creciente desmitologizacin y universalizacin: la
de Osiris, tipo de religin cosmobiolgica; las religiones mistricas; las antiguas
religiones indias, tpicamente mstico-metafsicas; las formas testas indias de
piedad, y, finalmente, la gnosis. Por lo dems, con frecuencia nos desviaremos
del hilo de la exposicin cuando haya comparaciones que nos parezcan ilumina
doras. El primer ejemplo est en el lmite del grado de universalidad que hemos
exigido para las religiones de salvacin en sentido estricto. El ltimo ejemplo
lleva a la conciencia racional a negar el reconocimiento de su carcter religioso
propio.
a) La religin de Osiris.
El caso de la r el i gi n de Osi r i s es interesante por diversos motivos. Nos
dispensa de extender nuestro estudio a formas ms o menos afines, bastante
frecuentes en las antiguas culturas. Supone adems la ventaja de poder explicar
una evolucin caracterstica: comenzando por una divinizacin de la naturaleza,
e incluso quiz por el ritmo del da y la noche, llega hasta los misterios de
Isis, cuya soteriologa adopta la forma clsica de las religiones mistricas,
forma en la cual quisieron ver algunos el modelo de la salvacin cristiana.
La religin de Osiris es una de las religiones de estructura cosmobiolgi-
ca, que ve en el ritmo de la naturaleza, en la vida de las plantas, los animales
y los hombres, los coletazos fatales de un drama csmico cuyos protagonistas
eternos son en ltimo extremo la vida y la muerte.
J. Sainte Fare Garnot (L a vi e r el i gi euse dans l anci enne gypte [Pars 1948]
48) lo expresa as: Un punto esencial parece, en todo caso, seguro. Osiris debe
de haber sido originariamente un dios agrario, un genio de los cereales y
de la flora. Los textos de los sarcfagos (ME) lo identifican con el grano y con
los cereales. Ms tarde se le atribuye el origen de las cosechas: 'yo hago (si c)
la espelta y la cebada para dar vida a los dioses... La relacin entre Osiris y
la flora es tambin clara cuando se estudia el rito. Lo que mejor sensibiliza
esta relacin es la accin de esparcir granos de trigo sobre un marco de madera
cubierto por un pao tenso, en el que se haba dibujado el perfil de un Osiris
momificado, cuyo cuerpo se cubra de tierra. El grano germinaba. Cuando haba
alcanzado la altura deseada (de diez a quince centmetros), se consegua un
csped con el perfil de un hombre, imagen de un 'Osiris en crecimiento ... El
cuerpo del dios soporta al universo terrestre, y la crecida de nivel del Nilo no
es otra cosa que el sudor de sus miembros.
Qu idea del mal tiene este tipo de religiones? Las culturas antiguas de
Egipto y de Mesopotamia ven el mundo como objeto de litigio en la lucha que
sostienen las fuerzas de la vida y de la muerte. La matanza es a menudo in
mensa, y llega a ocurrir que ambos campos se mezclan de modo tal que no se
les puede desenmaraar. La situacin es movida y atraviesa fases ms o menos
crticas. El mundo de los hombres, que, quiera o no, se ve implicado en la
lucha, no est desprovisto de medios de accin. Peto no puede escapar al con
flicto, cuando ni siquiera los dioses pueden proclamarse siempre vencedores. Lo
importante para el hombre es que conozca en cada momento cules son las
fuerzas aliadas y cules las hostiles. Con otras palabras: se trata de reconocer
en cada situacin la estructura arquetpica que dicha situacin reproduce y de
entender la situacin mtica que dicha situacin repite, para poder as adoptar
en cada caso la actitud adecuada. La idea no cambia gran cosa en las religiones
de Osiris. Osiris representa las fuerzas invencibles de la naturaleza, que se
ven sometidas a pruebas y preparan la victoria futura: el yugo que de momento
soportan no es ms que un tramo necesario en el camino hacia la regenera
cin 3. Osiris no corresponde a la idea griega dql dios inmortal ni es tam
poco un dios de la muerte. No administra un reino o un seoro, sino que
produce ante todo el trueque regular entre estados alternantes. En este estadio
de la reflexin sobre la muerte no se ha convertido an en tema explcito la
distincin entre mortal e inmortal. Por eso hay que reconocer incluso que
en un principio no fue considerado Osiris un dios salvador como el que pre-
2. Ti pos de rel i gi ones de sal vaci n no cristianas
3 J. Sainte Fare Garnot, op. ci t., 55.
sentan las religiones soteriolgicas en sentido estricto, aun cuando Osiris pro
porcione una nueva vida a los muertos osirificados por el rito de la momifi
cacin, rito que, en cierto sentido, podra calificarse ya de misterio4. No
por ser Osiris el dios del retorno cclico era incapaz de salvar realmente en el
sentido que tiene la idea de salvacin en las religiones soteriolgicas, pues
parece que el antiguo Egipto admiti la singularidad de la vida humana y con
ella el carcter eterno de la estancia de los muertos en el amenti s (o mejor, su
carcter ilimitado). Pero, supuesto que la vida que Osiris proporciona a los
muertos no es esencialmente otra que la vida cotidiana del egipcio, la diferen
cia, si existe, se reduce a un cambio semejante al que comporta el cambio de
las estaciones. A diferencia de la viva conciencia con que el griego siente lo
trgico de la muerte, el antiguo egipcio no valor el oscuro misterio de la muer
te lo suficiente como para dar toda su importancia a la esperanza de salvacin.
Vida y muerte son situaciones ms o menos satisfactorias; pero la idea del
bien o del mal absolutos no influye todava en la concepcin de la vida y de
la muerte.
b) Los cultos mistricos.
La religin de Osiris pudo ir preparando los espritus para un concepto
preciso de redencin en cuanto que paulatinamente fue asumiendo el carcter
de r el i gi n mi stri ca. Se caracterizan estas religiones por el especial relieve que
otorgan a un rito secreto de iniciacin con el cual el individuo participa del
destino que el mito asigna a la divinidad. Por el embalsamamiento se realiza en
el culto de Osiris la identificacin mgica, por la que se les abre a los muertos
la entrada en el reino del ocaso. Sin ser realmente esotrica, esta accin com
porta, sobre todo en algunas de sus partes, un carcter misterioso e incluso
mgico. Por lo dems, tambin la coronacin del faran incluye rasgos que re
cuerdan la osirificacin. Dicha coronacin eleva la vida del faran a un pla
no que le convierte en camarada de los dioses. No carece de todo fundamento
Herdoto cuando piensa que Egipto es la tierra de origen de los misterios.
Bajo los Ptolomeos se heleniz la religin de Osiris con la figura hbrida de
Serapis (Osiris + Apis), hasta dar, finalmente, lugar a los misterios isacos, cen
trados en Isis s.
El concepto de destino (eiucqppvTQ) domina la mentalidad religiosa de la
poca helenista. Por eso, cuando Isis enumera a sus fieles sus ttulos de adora
cin, el ms atrayente es su poder sobre el destino. Para responder a las nece
sidades religiosas del tiempo se vari claramente la figura de Isis. Isis adopta
4 En el sentido propio del trmino, tampoco es Osiris un dios que resucita, puesto
que, al igual que a Adonis y Attis, se puede aplicar tambin a Osiris la idea sugerida
por Th. de Liagre-Bohl, Anthropol ogi e rel i gi euse (Leiden 1955) 43: La resurreccin
peridica aparente de tales personajes no era sino un postulado lgico, consecuencia de
la repeticin regular de la representacin del mito en el rito y en el drama cultual con
ocasin de la fiesta.
5 No cabe duda de que no fue puramente accidental el que la figura del rey de los
muertos fuera perdiendo su posicin central a lo largo de la evolucin histrica. El tipo
de supervivencia por l representado no gozaba ya del favor de los nuevos partidarios
de las religiones mistricas, para los que se haba convertido en una imagen terrorfica.
Por otra parte, parece ser que el entusiasta seguidor de Isis descrito en El asno de oro
de Apuleyo esperaba que una iniciacin cada vez mayor en los misterios le proporcio
nara una mejora en su destino terreno. M. P. Nilsson ha demostrado que Lucio no bus
caba una esperanza de inmortalidad, al menos entendida en el pleno sentido de la pa
labra.
la forma de una diosa universal que puede imponer su voluntad incluso a las
divinidades astrales.
A pesar de este cambio esencial que sufre con el helenismo la religin egip
cia, el andamiaje fundamental sigue siendo en gran parte el trasfondo cosmobio-
lgico. Lo mismo aqu que por doquier, la aportacin de la teologa helenista
se nota en una nueva idea de salvacin, que corresponde a una nueva visin
del mundo. Por influjo de ideas filosficas que favorecen la tendencia a un
monotesmo universal, los cultos mistricos pasan a ser religiones soteriolgicas
propiamente dichas incluso all donde la salvacin no le supone al creyente ms
que una mejora de sus oportunidades frente al destino. Se busca ser adicto
a la divinidad que se considera ms poderosa, lo mismo que se busca ser adicto
al Csar, el otro salvador (aonrrip) universal.
La soteriologa cristiana bebi del vocabulario de los cultos mistricos. Ade
ms se fue elaborando poco a poco. Pero la fe cristiana en la salvacin por
Jess, nacida inmediatamente despus de la resurreccin, posea una fuerza to
talmente distinta de las esperanzas que se despertaban en los creyentes de
Eleusis o de otros cultos mistricos. Aun cuando se probara que los evangelios
y las cartas de Pablo llevan huellas de la teologa de los misterios dionisacos,
adnicos o serpicos, eso no bastara para probar que la persona de Jess se
entendi como salvador universal nada ms que por afinidad con las figuras
mticas heroicas que constituan el centro de os ritos de iniciacin.
H. Jeanmaire, en su libro sobre Diniso (Di onysos. Hi stoi re du cui te de
Bacchus. L Orgi astne dans l anti qui t et l es temps modernes [Pars 1951] p. 415),
ha sentado la tesis de que la religin de Baco podra haber proporcionado un
modelo al mesianismo judeo-cristiano: se basa esta tesis en la afinidad entre la
postura y el papel de Dios en la cosmogona rfica y las esperanzas en un
retorno de la edad de oro, caractersticas de la corriente de la literatura sibilina.
Su argumento principal se funda en el resabio dionisaco que descubre la expre
sin domi tor ori enti s con la cual alude Tcito al Mesas judo. En s no es
imposible que los judos alejandrinos, con fines propagandsticos, se sirvieran a
veces de expresiones del culto dionisaco oficial de los Ptolomeos. Es claro que
muy pronto utilizaron los judos la literatura sibilina para su proselitismo. Pero
las dbiles huellas de escatologa y soteriologa que se pueden detectar en la
mitologa de Diniso no bastan para atribuirle un influjo importante en la g
nesis de la soteriologa juda o cristiana.
c) Las antiguas religiones indias.
Para el tema de este captulo nos proporcionan un rico material las rel i gi o
nes que surgi eron en la I ndi a. El puesto obvio de este estudio est a continua
cin de la religin de Osiris. El viraje histrico que atrae aqu nuestra atencin
se sita inmediatamente antes del nacimiento del budismo, acontecimiento im
portante para la historia de las religiones de salvacin. Aunque la religin v-
dica presenta numerosas peculiaridades, sigue perteneciendo al marco general
de las religiones cosmobiolgicas en el que integramos la antigua religin egip
cia. Como toda religin, aquella que atestigua el Rigveda conoce tambin un
determinado concepto de salvacin.
En algunos himnos a Varuna resuena un tono bastante raro de arrepenti
miento, que parece incluir la idea de ofensa personal a la divinidad de cuya
clemencia depende nicamente el perdn. Pero tales textos aparecen aislados
y no son expresin de una concepcin soteriolgica extendida. Lo ordinario es
que a base de adulaciones bastante rastreras se intente conseguir de los dioses
los bienes de este mundo: fecundidad de las personas y de los ganados, victo
ria sobre los enemigos, riqueza y salud.
Reflexionando sobre la eficacia de los ritos, llegaron los brahmanes a un
ahondamiento del concepto de salvacin. La fuerza del rito edifica, en el sen
tido ms autntico de la palabra, la vida del oferente (yaj amna, aquel que
hace presentar la ofrenda en provecho propio). Esta idea nace de una especu
lacin que llega a atribuir a la accin sacrificial el mismo valor de la accin
csmica, cuya estructura cosmobiolgica es patente. El cumplimiento minucioso
de las innumerables prescripciones litrgicas asegura a su persona una integra
cin que corresponde a la perfecta integracin de cada parte en el todo cs
mico.
Estas ideas indias encuentran un eco en el centro mismo de la religin ro
mana, como se ve por las palabras emparentadas etimolgicamente con el latino
sal vus. El grupo indoirnico presenta las palabras afines sarva (en snscrito) y
harva (en persa antiguo), que significan pleno, completo e inclume. De ellos
distingue el snscrito el concepto de vi sva, que corresponde al sentido del latino
omni s. Para la palabra sal us el latn conserv nicamente el sentido religioso,
mientras que la acepcin genrica de completo e inclume lo da con las pala
bras totus e i nteger . El snscrito releg, finalmente, la palabra sarva al mbito
profano a pesar de haber tenido un sentido religioso, como atestigua su uso
con decl i naci n nomi nal para calificar al dios Siva. Estn adems los textos v-
dicos, que dan un elocuente testimonio de la importancia que en el mbito
indio haba conservado la idea religiosa de totalidad. En el lenguaje del
Avesta, la raz de sal us ha conservado un carcter religioso en la palabra Haur -
vatat, que denomina a una de las personalidades de la corte celeste de Ahura-
mazda. Por lo dems, el gtico al l s y el griego oXoc, corroboran el sentido de
completo e inclume, mientras que las lenguas germnicas confan a otra raz
(en gtico, ha l s) la funcin de expresar el aspecto religioso del concepto.
Esta idea de la salvacin por la totalizacin e integracin de los bienes de
los tres mundos no pudo a la larga satisfacer a ciertos crculos de la religin
vdica, vinculados al parecer, por encima de la tradicin indoaria, a ideas autc
tonas ms antiguas. La meditacin sistemtica sobre la fuerza creadora de la
palabra ritual (vac) haba llevado a dar un sentido metafisico al concepto de
br ahman, que originariamente denominaba a la frmula litrgica. Esto dio pie
a interpretar el universo como manifestacin visible de un principio invisible:
en la base de esta interpretacin estaba la idea de que algo, en un principio
nada ms que germinal, va desarrollndose y adquiriendo forma. Una vez que
la especulacin de las Upanishads hubo elaborado esta idea de un principio es
piritual del universo, concluy que la base de la vida es espiritual. Espiritual
no puede tomarse aqu en el sentido absolutamente opuesto a material. Se
opone a la corporeidad nicamente en cuanto que la diversidad de formas cor
preas condiciona al conocimiento sensible. El brahman no manifiesto es la
nica causa sustancial ( t c o x e i x e v o v ) de las mltiples formas del universo sen
sible. En un tiempo que seguramente no se remonta ms all del siglo vn antes
de Cristo, la mentalidad religiosa india elabor un concepto que an hoy do
mina su idea de salvacin: el tman o mismidad. En este punto parece si
tuarse a la vanguardia de la filosofa general de la religin y no se excluye que
la corriente del pensamiento rfico-pitagrico le deba su origen. El sentido del
trmino tman es muy difcil de traducir a las lenguas de las tradiciones occi
dentales, pues sus expresiones, tras una especulacin de siglos, han adquirido
un sentido excesivamente preciso como para que de una u otra manera no hi
cieran violencia al pensamiento indio. En una primera aproximacin y con todas
las reservas, podramos decir que en la elaboracin del concepto de tman la
1038
India ha dado con la inmortalidad del alma. Pero esto mismo hay que corre
girlo inmediatamente indicando que a la vida infrahumana no se le niega el
tman. En la tradicin occidental pensamos con Aristteles que el alma es la
forma del cuerpo, con lo cual nos la representamos inmediatamente con rasgos
individuales. Para indicar el factor individual, la India posee otro concepto, el
de ahamkra (de aha m=ego y k r hacer). Mientras el tman, una vez liberado
de las envolturas individuales, entra i pso j acto en la bienaventuranza, el aham
kra supone el obstculo ms difcil de vencer, el ltimo obstculo en el camino
hacia la salvacin.
El paso decisivo que va a determinar casi todo el curso ulterior de la bs
queda espiritual de la India se da cuando Yjfiavalkya enuncia la conclusin
lapidaria de una larga serie de especulaciones y meditaciones sobre el sacrificio,
el hombre y el universo, asegurando la identidad ltima de brahman y tman
y su carcter absolutamente trascendental, que no puede expresarse sino con el
famoso neti neti (ni lo uno ni lo otro). Algunas de las estaciones de este
camino hacia la igualacin conservarn su importancia en el curso de la historia
de las religiones soteriolgicas de la India. Una de estas etapas, que se desarro
lla ampliamente en los Purana, compara el universo con un macr ohombr e
(mahpurusa). Algunos buscan el origen de la concepcin paulina de la Iglesia
como cuerpo de Cristo en un mitologmeno de este tipo, ya que la literatura
helenista no ofrece ningn ejemplo tan claro como ste. La comparacin del
universo con un hombre sacrificado est en la India en la misma lnea que la
comparacin con el caballo y el toro, los dos principales animales sacrificiales.
Esta comparacin se remonta hasta el dcimo mandal a de los Rigveda (10,90;
hacia el siglo vm antes de Cristo). Es probable que tal idea no deba separarse
de la anteriormente citada, que presenta el sacrificio como una accin que con
centra en el oferente todas las fuerzas que contribuyen al curso armnico del
universo.
La genial visin de Yjfiavalkya presupone este trasfondo especulativo, pero
lo supera simplificndolo. Si entre hombre y mundo existe una analoga y una
correspondencia orgnica, eso es porque la existencia de cada uno tiene vital
y msticamente sus races en el mismo principio indecible (br ahman), al cual
consigue llegar quien se toma el trabajo de peregrinar al centro de s mismo,
al mbito del corazn, donde se encuentra su tman, su mi smi dad. Esta pere
grinacin es la que emprendieron los poetas inspirados de los vedas; y el esp
ritu que anima sus cantos es idntico al espritu que sustenta a todo el cosmos,
el impersonal, o mejor, el suprapersonal brahman, cuyo mensaje han captado
ellos en las honduras secretas de su corazn a base de ascesis y meditacin:
Entonces le pregunt Ushasta Ckryana: 'Yjfiavalkya dijo, el brah
man que tenemos ante nuestros ojos, que no se sustrae a nuestros oj os, el
tman que habita en todos, explcamelo . 'Es tu mismidad, que habita en todos .
'Qu es eso que habita en todos? 'Eso que t inhalas al inspirar, eso es tu
mismidad que habita en todos; eso que exhalas al expirar, eso es tu mismidad
que habita en todo... Entonces dijo Ushasta Ckryana: 'Con eso me explicas
lo mismo que si me dijeras: esto es un buey, esto es un caballo. El brahman
que tenemos ante nuestros ojos..., explcamelo . 'Es tu mismidad que habita
en todos . 'Qu es eso que habita en todos, Yjfiavalkya? . 'T no puedes ver
al que ve el ver, ni or al que oye el or, ni pensar al que piensa el pensar, ni
conocer al que conoce el conocer. Es tu mismidad que habita en todos. Todo
lo dems es penoso . Entonces call Ushasta Ckryana (Br hadranyaka,
Up. III, 5, ls). Esta respuesta de Yjfiavalkya nos ayuda a comprender cmo
ha de entenderse el alma, cuya inmortalidad ha descubierto la India no
slo a partir de la reflexin sobre la capacidad humana de captar el genus en
SOTERIOLOGIA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS
1039
los individuos. Nos ayuda tambin a entender cmo el alma sigue claramente
vinculada a la vida corporal. En esa respuesta se ve tambin clara la diviso
ria entre el concepto brahmnico y el concepto budista de salvacin. En rela
cin con el tema del sufrimiento que se acaba de rozar, prosigue el texto: 'El
atman que vive en todo, explcamelo . 'Es lo que se opone al hambre, a la sed,
a la enfermedad, al error, a la vejez y a la muerte. Cuando los brahmanes cono
cen este atman, dejan de apetecer un hijo o riquezas o cualquier tipo de bienes
de este mundo y llevan la vida de los monjes mendicantes. Pues apetecer un
hijo o apetecer riquezas, apetecer riquezas o apetecer los bienes de este mundo,
eso es apetecer siempre. Por eso, si el brahman renunciara a saber, se contenta
ra con la ignorancia. Renunciando al saber y a la ignorancia se hace asceta. Y si
adems renuncia a la no ascesis y a la ascesis a la vez, es un brahman. 'Por
qu medio es realmente brahman?. 'Por qu medio? Sindolo. Todo lo que
no sea esto (es decir, brahman), es penoso . Entonces call Kahola Kausltakeya
(i b d.,6, 1). .
El contenido del discurso sobre las Cuatro verdades nobl es, con el cual
inicia Buda su mensaje de redencin, cuyo camino ha descubierto l bajo el
Banjn de Bodh-Gaja, no se diferencia del contenido de las respuestas de Yja-
valkya ni porque nos ensee algo distinto o algo ms sobre la naturaleza de las
cosas, ni porque prescriba tcnicas nuevas para llegar a la meta. La diferencia
es patente en dos puntos: en primer lugar, Buda no cita expresamente ni el
brahman ni el tman; en segundo lugar, invierte el orden del discurso. El dolor
lo coloca como arj en la cima: su doctrina no se presenta ya, como es el caso
de las Upani shads, como una respuesta al problema explcito de la esencia del
brahman y del tman; su doctrina se presenta ms bien como respuesta al pro
blema implcito de la esencia del dolor, del duhkha. Buda presenta el dolor
como una forma concomitante del mundo visible, tambin, por tanto, del brah
man que tenemos ante nuestros ojos y sobre el cual le preguntaban explci
tamente a Yjavalkya. Este ltimo parte de la identidad metaemprica de
brahman y tman para justificar la forma asctica de vida que a los que la si
guen les ahorrar el dolor, fruto de la ignorancia sobre la verdadera naturaleza
de las cosas. Pero Sakyamuni parte de la experiencia del dolor y no abandona
este terreno. Al fin justifica un modo similar de vida, al que tambin l asigna
un fin ms all de la experiencia, ya que ese tipo de vida ha de llevar al mis
terioso e indecible nirvna, invisible como el brahman mismo.
El antiguo pensamiento indio muestra con respecto a la salvacin un radi
calismo sin contemplaciones. El acceso a la salvacin al menos en el marco
de un nmero limitado de existencias sucesivas no puede esperarlo ms que
un grupo de selectos, lo suficientemente purificados del karman como para po
der cargar con las exigencias del ideal asctico y monstico (sin paliativos):
ascesis total y no slo corporal, que es conversin (jjuervoia) constante; y
monacato, pensado para formar hombres verdaderamente aislados ([xwxoi.),
que son autnomos por estar por encima del mundo de las relaciones que obli
gan y condicionan.
Pero volvamos al viraje histrico, cuando Sakyamuni crey que deba sepa
rarse de la tradicin vdica, a pesar de que en la forma que le haba dado
Yjavalkya fuera sorprendentemente cercana a su pensamiento. Quiz no est
de ms recordar que, en ese mismo momento, el mundo griego est atravesando
el perodo presocrtico y que el acontecimiento que nos ocupa se sita en el
tiempo en que Herclito de Efeso y Pitgoras de Samos propagan en el mundo
griego sus revolucionarias doctrinas. Al igual que Buda, tampoco los pensadores
de las Upanishads confan en los dioses del panten vdico. En cambio, prac
tican el mtodo de concentracin espiritual que ms tarde sistematizar Pa-
tanjali con el nombre de Yoga. La coincidencia es an mayor, pues tambin el
nuevo maestro considera ilusorio el fin que se proponen los autores de los him
nos del Rigveda y los oferentes cuyo proceder est codificado en los Brahmana.
Entonces, cul es la diferencia tan fundamental que hace que el budismo, tan
flexible y receptivo, se aparte de la tradicin vdica? Con la orientacin fun
damentalmente tica de su pensamiento por decirlo en pocas palabras,
Buda trastroc la doctrina metafsica de los pensadores de origen vdico.
Piensa Buda que todas las tesis metafsicas sobre la naturaleza del fin ltimo
y del alma son fuente de discusiones intiles y de un contentamiento an ms
vanidoso, que sirve de escape a aquellos que han prometido dedicar todas sus
fuerzas a conseguir la liberacin total. Buda se preocupa directa y exclusiva
mente de conseguir la salvacin. Por eso se aparta de sus maestros, quienes, a
pesar de haber renunciado a los ritos vdicos, siguen especulando sobre el fun
damento del brahman, idea desarrollada para fundar la eficacia ontolgica de
los ritos a los cuales Sakyamuni neg todo tipo de fuerza salvadora. En adelante
dedicar toda su atencin a la existencia dolorosa. Cuando ve en la sed (tah)
el mayor obstculo en el camino hacia la liberacin, no est proclamando una
idea nueva. Pero inaugura una poca nueva en la praxis soteriolgica india
cuando espolea a sus discpulos a buscar continuamente todos los medios para
desarmar (en el sentido de distender) los principales resortes de la existen
cia sometida al apetito y al cambio, con sus miedos y esperanzas vanas. En su
idea del mundo sometido al cambio apenas si se diferencia el budismo de la
visin vdica del mundo. Puede resumirse en dos conceptos bsicos conexos:
el karman y el samsra.
Dejemos que Yjfiavalkya mismo defina el primero de estos dos conceptos:
Cuando decimos: 'El es esto o aquello , queremos decir que es como acta,
como procede. Si obra bien, es bueno; si obra mal, es malo. Es puro nica
mente por la obra buena y es malo por la obra mala. Y se dice: El Purusha
es deseo. Como desea, as quiere; como quiere, as acta; como acta, as es .
Es lo que dice el verso: 'Aquello de lo cual se pretida su espritu es lo esen
cial, y va como nota caracterstica a una con su obra . Cuando uno ha recibido
el salario por la obra que hace aqu, regresa de aquel mundo a este mundo y
a una (nueva) obra. Esto se aplica a los llenos de deseo. Pero acerca de aquellos
que no abrigan ningn deseo se dice: 'Aquel que no abriga ningn deseo, aquel
que est libre de deseos, cuyo deseo est cumplido, cuyo deseo es la mismidad
(tman), a l no se le van los alientos. Ese es ya brahmn y entra en el brah
man (Brhadranyaka, Up. IV, 4, 5-6).
Notemos que la palabra karman tiene la misma raz kr que el verbo que
significa hacer. Si nos apoyamos en la etimologa, la palabra samsra significa
fluir, pasar de un estado a otro. Pero en el lenguaje religioso tiene un sen
tido especial e indica el proceso csmico en cuanto producto del karman indi
vidual y, a la vez, de la condicin de existencia del ser humano, que sigue con
dicionado por la retribucin de sus hechos pasados.
La doctrina del karman solucion dos importantes problemas que se plan
tean a propsito de la moralidad de los actos humatios: el hundimiento de la
moral es un peligro que nace del conocimiento de }ue hay diferencias conside
rables y al parecer inexplicables en el destino de los seres. Este peligro se con
jura explicando de modo satisfactorio que dichas diferencias se deben al peso
desigual del karman de existencias anteriores. Por otra parte, el hombre sigue
siendo libre, responsable de las condiciones de su accin y capaz en todo mo
mento de variar su camino y ponerse en vas de salvacin. Esta idea satisface
en tal forma, que es hasta hoy el nico dogma comti a todos los movimientos
religiosos surgidos en la India. No queda sitio para lina gracia divina que, por
1041
uno u otro rodeo, no sea el resultado de mritos anteriores. Este es el punto
flaco de esta fsica de la accin, como la llama el especialista belga en budis
mo L. de la Valle-Poussin. Si el movimiento hinduista de piedad, que entre
los medios salvficos concede el puesto de honor a la veneracin interior de su
dios (bhakti ), no quiere ser infiel a su propio espritu, habr de encontrar un
hueco para hacer sitio en determinados casos a la gracia divina. Ya la Bhaga-
vadgit aclara que slo los actos animados de intencin piadosa y nacidos del
amor de Dios caben en la fsica de la accin. Pero esto no significa an que
dichos actos sean el fruto de una gracia previa y no del karman.
Algunos quieren ver la fuente de su soteriologa en el momento en que el
prncipe Gautama ve de sbito que la miseria es la forma concomitante del
samsra. En cierto sentido, el pensami ento fundamental de Buda es menos
calculador y ms directo y simple. Descubierta la vanidad de la esperanza en las
cosas inferiores, las abandona todas, sin intentar conservar nada, y slo se preocu
pa de que la desesperacin no venga a ocupar el vaco que con ello ha creado.
Desarrolla sus ideas en un anlisis lgico de la accin humana (prati tyasamut-
pda), que es uno de los resultados y la causa a la vez de una serie de factores
psicolgicos y ontolgicos cuya concatenacin constituye el samsra. Pero en lu
gar de buscar el sentido ontolgico de la ley del kar man, lo que esta investi
gacin persigue esencialmente es un fin pedaggico. Quiere disipar la ignorancia,
ya que de sus nieblas puede servirse siempre el apetito como de resorte.
A esta in-sapiencia (avi dy) se le opone la sapiencia (praj d), la cual
conduce hasta los umbrales de la bienaventuranza, hasta el ni rvana. Echar una
mirada al ctuple sendero que contiene la cuarta verdad noble debiera bas
tar para probar que el inters del budismo original es esencialmente tico y
psicolgico, y en modo alguno mstico y metafsico. De ah que la sabidura
budista (praj ), al menos en el pequeo vehculo, no lleve an rasgos grios-
tizantes. No se puede decir lo mismo de la idea de j na que elaborarn los
Vedanta sobre base upanishdica.
En lugar de intentar reconstruir el microcosmos humano por el modelo per
fecto de la armona csmica (doctrina vdica de los sacrificios), en lugar de in
tentar llegar al mismo resultado atajando con la gnosis mstico-metafsica a base
de identificarse con la frmula secreta (brahman) (especulacin upanishdica)
y, finalmente, en lugar de eliminar uno tras otro a base de la ascesis los obs
tculos del karman en el camino hacia el ni rvna (ascesis jaina), Buda condujo
a los hombres por un camino ms realista a un intento nuevo, purificado de
todo apetito de existencia (bhava) y de todo rechazo de la existencia (abhava).
Lleg a ello por haber visto que todo apetito de felicidad no convertido no
hace ms que acumular nuevos obstculos en el camino que quiere recorrer.
A base de meditacin lleg a darse cuenta de lo atomizador y fragmentario del
momento: distendi as los resortes de la mutacin y rebati con su conver
sin del tiempo la ley inexorable del karman.
En el gesto de la mano con el que ha representado normalmente a Buda el
arte budista, un conocedor del simbolismo budista puede leer la actitud salva
dora recomendada por Buda: es el gesto de la abhaya (del no temer). Con un
ojo atento a los peligros del camino y con un nimo decidido que los desmi-
tologiza, Buda conduce a sus discpulos hacia una meta cuya representacin en
imagen rechaza l por miedo a que pueda convertirse en objeto de una sed
que la mundanizara, privndola as de la cualidad de ser lo totalmente dis
tinto. Por primera vez, al parecer, en la historia de la soteriologa, pudo el
budismo, a base de una especie de aproximacin fenomenolgica a la situa
cin humana, dar claramente con las condiciones negati vas que deben cumplir
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las religiones soteriolgicas para ser fieles a los presupuestos implcitos de su
visin.
En el curso de su larga historia, el budismo ha vivido muchos renacimien
tos que queran recuperar la visin original del fundador, quitando la costra
secular que doctas escolsticas y la piedad popular haban ido formando sobre
ella. Tales intentos lograron no pocos resultados indiscutibles. De entre ellos,
y dado su actual relieve en Occidente, hay que nombrar al Zen, una forma reli
giosa rara en la historia. De hecho, esta tcnica soteriolgica tradicional consigue
seguir fiel a la forma original, ya que extiende la desmitologizacin incluso a la
idea de fundador, escritura y tradicin. El xito extraordinario del budis
mo en el campo de la soteriologa ha tenido repercusiones incalculables en el
clima religioso del Extremo Oriente.
No ha de excluirse que, sobre todo a partir de la actividad misionera que
se desarroll hacia Occidente durante el reinado de Asoka, ciertas influencias bu
distas contribuyeran en parte a variar el clima filosfico y religioso del mundo
helenista. Ya antes de Platn puede sospecharse la presencia de ideas indias en
la doctrina rfico-pitagrica, cuya idea de un alma separable recuerda ideas in
dias de transmigracin de las almas. Pero, dada la orientacin peculiar del mun
do griego, ya antes del desarrollo de la ciencia y la filosofa, esa visin hubo
de chocar con una oposicin cerrada. Aun cuando en la India no faltaran fuer
zas opuestas, no lograron stas, como en Grecia, marginar de la mentalidad
racional las ideas de la pervivencia del alma tras la muerte. Esto se debe a
que la soteriologa estaba hondamente anclada desde un principio en el esfuerzo
racional por lograr una explicacin del cosmos. La concepcin del destino del
alma individual estuvo tambin en el mundo griego influida por la evolucin
de la visin del mundo; pero la relacin entre cosmologa y soteriologa sigui
siendo ms bien externa y secundaria.
d) Formas indias de religiosidad testa.
Antes de ocuparnos de las soteriologas del mundo griego a comienzos de
nuestra era debemos proseguir la lnea iniciada, para mostrar la conexin de la
soteriologa de las sectas testas del vi snui smo y del shi va smo con las antiguas
soteriologas indias, que no creen todava en un supremo principio personal.
Comencemos por las ideas soteriolgicas de las sectas visnuistas, en cuyo centro
estn los avalares de Krishna. La doctrina teolgica de Krishna tiene funda
mentalmente sus races en la Bhagavadglt y en los grandes Purnas de la
secta, compilaciones que contienen, ms bien yuxtapuestos que relacionados,
elementos de la mayor parte de los movimientos espirituales anteriores, con
predominio de los Vedanta. En problemas importantes de la soteriologa halla
mos una diferencia, e incluso una oposicin, entre los dos mayores telogos
vednticos, cuales son Shankara y Rmnuja. Esto nos est hablando de la difi
cultad de interpretar testicamente las Upanishads, base de la tradicin ortodoxa.
En la soteriologa de Shankara, el efecto de la piedad sobre la transformacin
personal no es ms que preparatorio. Por eso se ha comparado esta teologa
con la del maestro Eckhart, ya que en l la cima de la vida espiritual la ocupa
la unin mstica del hondn del alma con la divinidad informe. Una conclusin
as es lgica en el sistema de Shankara, ya que el mundo de las formas dife
renciadas no posee en l ms realidad propia que las olas en la superficie del
ocano. La soteriologa de Shankara adopta lgicamente rasgos gnsticos, al me
nos en sus estadios superiores. El camino de la piedad (bhakti ) hacia Ishvara
(el Seor personal) no puede dar acceso ms que a una forma menos perfecta
de felicidad cualificada (saguna). El j ni (el conocedor, el gnstico) sigue
1043
ahondando en el misterio del Absoluto indeterminado, ms all que el bhakta
(el que se consagra al servicio del Seor, el piadoso), por haber llegado a la
experiencia metafsica de la vanidad de todas las diferencias, disipando as el
velo de la my (la ilusin csmica del samsra) y las nieblas del avi dy (la
ignorancia inexperiencia prctica de la identidad de brahman y tman descu
bierta en las Upanishads). El vuelo mstico y metafsico de los vedantas shan-
kricos elev a los espritus a cimas en las cuales el aire se haca difcilmente
respirable. En un tiempo en que el budismo cuyo influjo en Shankara es
indiscutible haba perdido buena parte de su predicamento, volvi a dedicarse
Ramnuja a la interpretacin de los textos upanishdicos que Shankara haba
comentado magistralmente, con el fin de justificar su interpretacin testa. La
soteriologa testa que de ah resulta provocar una controversia sobre la gra
cia, que no carece de analoga con la controversia que tan decisivamente marc
la historia occidental.
No hay duda de que mucho antes de que tuviera el honor de entrar en la
literatura brahmnica, la veneracin del dios Krishna era ya un hecho en crcu
los populares de algunas regiones, por superposicin de antiguas religiones
prearias. Tanto ms interesante es por ello ver cmo el krishnasmo se fue aco
modando ms y ms a un marco especulativo de los Vedanta, marco que hubo
de reducir su libertad de movimiento, aun cuando lo enriqueciera con una antro
pologa y cosmologa que servan de base para construir una soteriologa siste
mtica. El resultado fue de la mayor importancia para la cultura religiosa india,
ya que se trataba de establecer un lazo entre la piedad de carcter personaliza-
dor y los hbitos mentales de un grupo espiritual selecto, preferentemente del
grupo brahmnico.
El calendario y las frmulas litrgicas del visnuismo popular estn indicando
inequvocamente el origen agrario de esta religin: su raz primaria es semejante
a la de la religin de Osiris y a la de los cultos mistricos del mundo hele
nista. Pero Krishna no es un dios que muere y resucita; y las pruebas que re
fiere su historia se parecen ms a los hechos de Hrcules que al sufrimiento de
Adonis y Atis. La religiosidad hinduista (que no es exclusivamente visnuista,
sino que se encuentra tambin en las sectas de Shiva y de deidades de nombres
distintos como Kli, Durg, Parvati, etc.) tiene su caracterstica principal en la
bhakti . Una valoracin precisa de este concepto sera del mayor inters para
juzgar de la soteriologa de estas sectas. Pero hay que reconocer que, a pesar de
los magnficos estudios recientes, no se ha disipado an la oscuridad que recu
bre la historia del movimiento bhakta, e incluso del concepto mismo de bhakti .
La Bhagavadgit es el evangelio de la bhakti . Velada pero activa, puede en
contrarse ya en ella la idea de una redencin por gracia divina.
La etimologa de bhakti nos lleva a la raz del verbo bhaj , que puede signi
ficar partir, repartir, compartir...; y tambin (a modo de medio) gozar de,
tener que ver con, servir, preferir y estar determinado. El dios antropomorfo
en quien los bhakta ven la representacin suprema del Absoluto se llama Bhaga-
vant, el Seor, una denominacin que procede de la misma raz que bhakti .
La bhakti cobr un gran relieve en el sur de la India cuando estuvieron en
accin los a.l .var , poetas religiosos cuyos representantes mximos vivieron entre
los siglos IX y xi de nuestra era. No se excluye del todo un influjo sobre la
soteriologa cristiana, que pudo darse a travs de los puertos de Malabar. Algu
nos bhakta valoran tanto la importancia de la piedad personal, que rechazan
los dems caminos tradicionales de salvacin por considerar que no conducen
a la meta.
Cuando esta idea de redencin se codific en los Bhaktistra, se puso de
relieve que la esencia de la bienaventuranza no ha de buscarse en otro sitio que
en la bhakti y que las obras slo tienen valor en cuanto estn al servicio de
la bhakti . Si llega a producirse este amor supremo, se da (redencin) para
todos. Nacimiento y muerte se basan en la presencia de la bhakti y no en la
ignorancia (avi dy). No se rechaza el tema central de las Upanishads: que el
conocimiento (j na) es necesario para conseguir la salvacin. Pero el objeto
de dicho conocimiento se determina de otro modo. Se trata de reconocer la uni
cidad del Dios personal, al cual est subordinado incluso el brahman imperso
nal. Este conocimiento constituye la cima de la bhakti : Cuando la bhakti no se
orienta a ninguna otra cosa, al disiparse la buddhi (distincin, apetito), nace
dicho conocimiento. El alma del devoto se desposa con su Seor: la salvacin
consiste en un matrimonio mstico. Para Rmnuja es la salud eterna... un
feliz estar con Dios por la gracia, no un perderse en el brahman impersonal.
La historia del bhakti marga posterior a Rmnuja pone de manifiesto que en
el campo de la conciencia religiosa penetraron en ciertos casos imgenes y emo
ciones de una religiosidad con una fuerte carga ertica. Pero hay tambin mu
chos datos que apuntan a una valoracin cada vez ms cristiana del sufrimien
to salvador de los peregrinos (vi ator es). El tono devoto de la poesa religiosa
bhakta no se diferencia frecuentemente del de poesas cristianas. Al leerla no
hay que olvidar que el trasfondo de la piedad india sigue siendo la especulacin
mstico-metafsica de las Upanishads, mientras que la espiritualidad cristiana re
posa en el fundamento totalmente distinto que es el monotesmo proftico.
La metafsica de la causalidad no pas nunca en la India a travs del fuego
purificador de un encuentro con el dogma de la creacin. De ah que el modo
como se comunica la gracia autntica (la transformacin divina) se piense
segn el modelo de la continuidad fsica y eche con ello mano de las emana
ciones de las cosmogonas vdicas.
e) El gnosticismo.
Es preciso que penetremos ahora en el mbito mediterrneo de los comien
zos del cristianismo. Al hacerlo no podemos pasar en silencio un problema que
hoy se discute vivamente. Qu imagen de Salvador predominaba en dicho
mundo espiritual cuando se comenz a predicar el cristianismo? Dado que este
problema, que ha dado lugar a una bibliografa inabarcable no podemos tratarlo
a fondo aqu, nos contentaremos con esbozar algunos de sus aspectos, que nos
llevarn a nuestra conclusin, en la cual juzgaremos de la relacin existente en
punto a la idea de salvacin dentro y fuera del cristianismo.
Entre tanto, es cosa hecha que nuestra idea del judaismo tardo ha variado
notablemente y se ha perfilado desde que se descubrieron y descifraron los tex
tos de Qumrn. Ello trajo consigo una revisin de toda la documentacin. Hoy
vemos con mayor claridad que el judaismo no pudo escapar a la ley general
de que todo pensamiento religioso, para seguir vivo, ha de pasar por la con
frontacin con el desarrollo general de la historia del espritu. En este caso las
confrontaciones correspondientes ejercieron un profundo influjo en la soteriolo
ga juda, preparando as la soteriologa cristiana. Entre las corrientes espiri
tuales ms activas de la poca hay que contar cT platonismo medio, el cual,
como reaccin contra una crtica infecunda, puso en el candelera una imagen
platnica del hombre que puede llamarse mstica. La filosofa de aquel tiempo
contaba con una rica gama de conceptos y esquemas mentales acumul ada por una
tradicin de escuelas y ampliada por dicha tradicin, a veces costa del nivel
de sus exigencias crticas. Un laudable deseo de ser constructivos llev a los
filsofos a una popularizacin cada vez ms acusada de las doctrinas capaces
de elevar el nivel moral y hacer al hombre consciente de su dignidad y respon
1045
sabilidad. Esto trajo consigo que se redujera cada vez ms la diferencia entre
las soteriologas religiosas, influidas tambin por la filosofa popular, y la peda
goga de los filsofos.
Desde Epimnides, por ejemplo, se generaliz la idea de que las estrellas son
dioses visibles. El alma del sabio que guiara su vida por el modelo de su
curso regular y armnico poda contar con que seguira viviendo ms all del
reino de las mutaciones sublunares, entregado con las estrellas durante siglos
a la contemplacin de las ideas eternas. Como se ve por el arte sepulcral, estaba
entonces de moda el tema de la divinizacin por la contemplacin filosfica.
Adems, el vocabulario de los misterios se afinca en la literatura estoica y neo-
platnica, pues los filsofos tenan el prurito de dar a su especulacin el pres
tigio de la antigedad, y para ello la revestan alegricamente con nombres bien
sonantes y con gestos dramticos de hroes del mundo de la leyenda. Al ser tan
buenas las posibilidades de comunicacin en el mbito de la di adoj , y al estar
les a muchos orientales abierto el acceso al mundo de la cultura helenista, este
ambiente espiritual tpicamente sincretista se abri ampliamente a los influjos
del Oriente y se enriqueci con aportaciones de la India y de Persia. Se ha
llegado a demostrar, por ejemplo, que algunas doctrinas de los brahmanes pu
dieron llegar hasta Hiplito de Roma sin perder sus precisos perfiles.
Sobre la base de esta situacin general, se intenta, desde hace casi un siglo,
dar con el origen preciso de un esquema soteriolgico que caracteriza una buena
parte de la doctrina gnstica, que vivi su poca florida en el siglo n de nues
tra era. Quiz este esquema sea an ms antiguo. Ms o menos orgnicamente
relacionados se encuentran la mayor parte de sus elementos ya en autores del
siglo i. Filn de Alejandra salpica su obra con todos los temas del gnosticismo
y proporciona argumentos de peso, que hacen pensar que dichas ideas eran co
nocidas en amplios crculos del llamado judaismo marginal. Parece tambin
que Pablo y Juan, y en menor proporcin los dems autores neo testamentarios,
se sirven de esas ideas en textos que fueron de importancia extraordinaria para
la ulterior evolucin de la soteriologa cristiana. Huelga decir que esta situacin
plantea problemas agudos de interpretacin y ordenacin cronolgica en los cua
les no podemos entrar aqu. Sin querer anticiparnos a la respuesta que a este
problema dar la historia, el estado actual de la investigacin permite sacar del
cmulo de datos y teoras una conclusin para el cotejo de la soteriologa com
parada.
Fueron numerosos y de origen muy diverso los elementos que influyeron en
la forma definitiva del esquema soteriolgico de la gnosis. Pero es cada vez ms
probable que sus rasgos bsicos se deban a una interpretacin de los tres pri
meros captulos del Gnesis, en concreto de los versculos 1,1-2; 1,27; 2,7,
a base de principios exegticos determinados por los intereses y hbitos menta
les de la filosofa del momento. Esta exgesis se ocupaba ante todo de proble
mas cosmolgicos y antropolgicos y serva de propaganda a una determinada
forma de vida. Dicha exgesis pretenda lograr que el judaismo fuese capaz de
competir con las escuelas filosficas paganas, ya que poda darle prestigio la
antigedad de los libros de Moiss. Dicho toscamente, de lo que se trataba era
de destacar la importancia universal de la arqueologa bblica para ganar los
espritus a las ideas escatolgicas del judaismo.
Considerando adonde fueron a parar esas pretensiones, se ve uno tentado
a hablar de una irona de la historia. El instrumento filosfico de que se sirvi
esta interpretacin fue algo as como el eslabn que transmiti a la historia
entera del espritu las fuerzas explosivas represadas en la mentalidad juda du
rante siglos de esperanzas frustradas. Pero tambin el judaismo sufri la frag
mentacin interna. Esa diversidad se refleja en la interpretacin peculiar que
cada direccin dio a los versculos clave. De ah que en Filn de Alejandra se
puedan encontrar ya prcticamente todos los elementos especulativos de que se
haba de servir la soteriologa gnstica, sin decir por ello que Filn fuese un
gnstico. Prescindiendo de la novedad de conceptos que su exgesis introdujo
en el Pentateuco, Filn sigue siendo esencialmente fiel a la revelacin mono
testa y se opone a una desviacin hacia el dualismo. En cambio, el gnosticismo
traslad a categoras de la cosmologa y antropologa helenista la conciencia
que el pueblo elegido tiene de ser distinto de los dems pueblos por sacar de
la ley mosaica el conocimiento privilegiado de la voluntad de Dios.
Este trueque, que tena a la vez algo de encantamiento, dio lugar a un
esquema soteriolgico que reserva la felicidad suprema, la participacin en los
misterios de la vida divina, al privilegiado que logra penetrar en el misterio
de la revelacin divina a base de una exgesis esotrica. Poseyendo en la gnosis
la llave de la Escritura, era l el nico capaz de distinguir lo que en el cmulo
de escritos transmitidos por la tradicin era de origen divino y lo que vena de
los ngeles, de los hombres o de Satans. La gnosis nace as del encuentro de
una tradicin filosfica, cuyas tendencias monotestas se afianzan cada vez ms y
que llega a una visin verdaderamente universal del hombre, con una tradicin
religiosa de innegables vuelos universales. Y, sin embargo, paradjicamente, la
gnosis desarrollar una soteriologa esotrica y exclusivista. Lo ms asombroso de
todo ello es que una buena parte de los gnsticos judos dispens al kerigma apos
tlico una acogida entusiasta. Quiz fueron ellos los descubridores de la cristo-
logia del segundo Adn. Sea lo que fuere de este discutido problema, es seguro
que vieron en Jess al tipo del hombre salvado, segn su imagen de salvacin.
Ah se ve lo notable de su ingenuidad y de su ceguera ante el verdadero sen
tido de la predicacin, el sacrificio y la persona del Crucificado. Aun cuando
contribuyeran en gran medida a reunir y desarrollar todo un arsenal de concep
tos y esquemas para formular la cristologa, fallaron de lleno en el punto clave
que su luz habra debido iluminar. No comprendieron que el carcter central
del mensaje de la .y.'j a] condenaba sin apelacin posible la exclusividad de
los judos, que ellos trasladaron con su esoterismo gnstico a sus propios ele
gidos.
Este error increble puede explicarse por el hecho de que el inters que los
judos gnostizantes mostraron por la salvacin cristiana responda a un inters
especulativo, ya que las escuelas rivales ejercitaban normalmente su capacidad
exegtica en los mitos y misterios para descubrir en ellos su propio sistema.
Doctos gnsticos lograrn as a veces elegantes construcciones, dando en todo
caso prueba de una brillante destreza y de una fantasa desbordada. Pero sus
doctrinas no llevan nicamente el sello del nombre salvador. Esas doctrinas
conservaban su aspecto en tanto que externamente se atenan lo ms estric
tamente posible al kerigma y a los ritos de la gran Iglesia. Al igual que los
mitos de Hrcules y Hermes, el mi to cristiano es para ellos una ilustracin
del esquema soteriolgico universal, cuya estructura depende a pr i or i de una
determinada visin del mundo.
En cuanto es posible reducir a una sola frmula el cmulo extraordinario
de sistemas gnsticos, esa estructura comn es ms'o menos como sigue. Apar
tndose de su origen pneumtico, algunos espritus que participaban del
pl r oma, un mundo perfecto e invisible, se degradaron convirtindose en al
mas que estn encarceladas en este mundo visible regido por las fuerzas
del destino. Con la redencin recuperan la conciencia de su nobleza natural,
que revela y proclama un ser enviado desde el pl r oma. Ese ser logra allanar
el camino hacia la verdadera identidad, porque, al ser consciente de su ori
gen, puede burlar a los poderes que vigilan las esferas celestes y transmitir a
1047
los espritus predestinados, cuyo tipo perfecto es l , el misterio que descorre
los cerrojos de la crcel. Segn la doctrina gnstica correspondiente, ese misterio
es un carcter sacramental que opera de modo mgico o una frmula
mgica que abre las puertas de la crcel del destino.
Esta soteriologa responde a una visin que equipara con el mal la existen
cia en el mundo de la generacin y la corrupcin, es decir, de la corporeidad
y la temporalidad. Todo el sistema es el producto tpico de una mentalidad
sincretista que no carece de habilidad, pero que tampoco responde a un espritu
filosfico. Con un espritu de mitologizacin rene fragmentos de doctrinas
cosmognicas, epistemolgicas, astrolgicas y antropolgicas, y construye con
todos ellos un esquema soteriolgico que puede cautivar la fantasa, pero que
ha perdido sus races de fe.
Cabe preguntarse si ser de ms valor la filosofa cristiana de los Padres
de la Iglesia. Si se la juzga en cuanto filosofa, tambin ella aparece a menudo
como subproducto sincretista, surgido en un perodo decadente de la historia
de la filosofa, y que se inclina ms del lado del eclecticismo que del de un
serio trabajo de bsqueda de nuevos fundamentos. Pero la unidad de la doctri
na de los Padres de la Iglesia es de otro orden y no sucumbe necesariamente
con las debilidades de su pensamiento especulativo. A su paso por la historia
del pensamiento humano, la revelacin cristiana dej tras s un reguero de cons
trucciones dotrinales ms o menos deficientes y rivales, animadas todas por el
intento de definir de una vez para siempre en conceptos asequibles los funda
mentos de la salvacin. El mani que smo fue una de las ms importantes de esas
construcciones y pudo mantenerse vivo durante ms de diez siglos. Este caso
nico de longevidad no se debe a su intento enciclopdico de incluir en la
soteriologa una explicacin completa del mundo, sino a la expresin simple
y devota de sus himnos, con los cuales el pecador poda recoger algunas migajas
de la mesa del evangelio. Resulta difcil de reconocer el mensaje de la cruz bajo
la sobrecarga y el disfraz cosmolgico que le prest la palabrera falsamente
docta de Mani.
Hasta el da de hoy han surgido al margen de la historia de la Iglesia otros
sistemas soteriolgicos, inducidos en su mayor parte por el curso de dicha
historia. Los ctaros, la alquimia, los cruzados de la rosa, los mormones, el cao-
dai, el tenr i kyo, l os cul tos de Kargo y el psi coanl i si s de J ung estn demostran
do con la estructura de su soteriologa que dependen del cristianismo. Pero la
soteriologa cristiana no es un complejo del cual se pueda entresacar una parte
desechando el resto. En la historia de la Iglesia es la soteriologa como un fer
mento en activo y constante proceso. Est originando continuamente nuevos
procesos a base de las esperanzas siempre renovadas que despierta su mensaje.
La Iglesia es as, paradjicamente, portadora de un mensaje de salvacin siem
pre joven y revolucionario. Parece que siempre est en peligro de perecer
devorada por el tumulto que provoca su paso. Pero al fin acaba llevando las
olas hacia la meta de su propio curso.
En la medida en que el comunismo acta como una mstica capaz de hacer
nacer esperanzas en la sociedad humana, no constituye una excepcin a la regla
general de las soteriologas poscristianas. Por ser de todos conocida, no necesi
tamos exponer aqu la intencin de Hegel de extraer la quintaesencia del cris
tianismo purificndolo del ropaje fabuloso e inaceptable para la razn crtica sin
eliminar su eficacia divinizante. La orientacin escatolgica de la dialctica mar-
xista se remonta a la soteriologa que anima la esperanza cristiana, en la versin
dada por Hegel. Ahora bien, as como la gnosis desarroll, antes que la teologa
de la gran Iglesia, categoras y esquemas nuevos, que lograron prestar al miste
rio de la salvacin una expresin ms adecuada, nada impide que a pr i or i acep
temos la posibilidad o a poster i or i comprobemos que la filosofa de Marx y He-
gel puede abrir caminos a la soteriologa ortodoxa. En el intento marxista, al
igual que en las sectas gnsticas, la diferencia radica en el principio por el cual
la evolucin depende en ambos casos de una visin certera y segura del sistema
y no de la fe en el misterio redentor. La inmediata disolucin que afecta a
todas las sociedades humanas lleva necesariamente a una depuracin, a la ruina
y a la casa en s misma dividida, siempre que la piedra de escndalo (y de
impulso) para la salvacin se conciba como una frmula mgica cuya aplicacin
exige, a lo ms, un esfuerzo de la inteligencia tcnica y utpica y un cumpli
miento mecnico de los planes, y no un cambio desgarrador en el cual el
juez se hace vctima para sensibilizar la verdad en la knosi s de su propia
condena.
Con su intento de justificarse a base de una visin completa del mundo, las
soteriologas no cristianas no tienen ms remedio que dar fe de su incapacidad
de realizar su programa. La soteriologa cristiana est siempre en sementer a
y en crecimiento. De ah que en los siglos pasados no decepcionara a quienes
en ella esperaban y que por la fe se vieron con ella elevados a herederos del
reino.
3. L a sal vaci n en Cr i sto
y l as r el i gi ones de sal vaci n no cri sti anas
Por lo dicho hasta ahora se habr visto que en nuestra descripcin de algu
nos de los exponentes representativos de las religiones de salvacin partimos
siempre, aunque no expresamente, del patrn cristiano. Si nuestro trabajo no ha
errado el tiro, ha debido quedar clara ya la originalidad de la salvacin cristia
na. Pero esa originalidad resaltar an con ms vigor si resumimos los datos
y realizamos un cotejo explcito. Este cotejo puede llevarse a cabo desde distin
tos puntos de vista. Puede, por ejemplo, subrayar las peculiaridades del esquema
soteriolgico y limitarse a mostrar las diferencias, sin emitir un juicio de valor.
Pero si se quiere emitir un juicio as, pueden aplicarse criterios de diversos
tipos. Pueden estudiarse los presupuestos antropolgicos de cada una de las so
teriologas para emitir un juicio filosfico. Si quisiramos llevar a cabo esa tarea
con el cuidado preciso necesitaramos mayor espacio del que disponemos. Si se
quisiera realizar el cotejo a nivel teolgico habra que describir la teologa de
las religiones no cristianas, captulo ste que no est an suficientemente acla
rado por no estar an resuelto el problema metodolgico6.
El cotejo se hace en todos los terrenos ms difcil an si se tiene en cuenta
que las diversas conformaciones de una religin a lo largo del tiempo no pue
den armonizarse sin ms, sobre todo desde el momento en que distintos grupos
se remiten a ellas y las viven cada uno a su modo. As, por ejemplo, en el
pueblo sencillo la religin egipcia es politesta; en cambio, en ciertos crculos
ilustrados nos encontramos ya muy pronto con corrientes que entienden que los
innumerables dioses son formas de una divinidad nica, referidas a situacio
nes diversas de la espera humana de salvacin. La fecunda comparacin de
R. Otto entre Shankara y el maestro Eckhart muestfa tambin que entre telo
gos y msticos de tradiciones religiosas diversas puede darse una gran proximidad,
pero que eso no da pie para sacar conclusiones espectaculares por la que toca
a representantes normales de las religiones en cuestin. Si nos atuviramos a las
formas externas ms llamativas, no tendramos ms remedio que poner al cris
tianismo en relacin primordial con las religiones soteriolgicas que incluyen
6 Sin embargo, cf. sobre esta cuestin B. Stoeckle: MS II, 807-825 (con bibliografa).
un salvador personal. Pero no sera correcto dejar de lado afinidades menos
patentes. As, por ejemplo, no se puede pasar por alto que la soteriologa cris
tiana est profundamente emparentada con ciertas corrientes judas, aun cuando
stas no atribuyan a un mesas personal un papel realmente salvador. El campo
de las comparaciones est sembrado de trampas, y no hay parecido ninguno
que no pueda ser rechazado con buenas razones.
Otra objecin que se plantea contra el plan mismo no ha de tomarse menos
en serio. Hay quien rechaza todo intento de cotejo por considerarlo inadecuado
a la esencia del cristianismo. Otra dificultad prctica, que tiene su parentesco
con la anterior, es que existe el peligro de que, de modo inconsciente e incon
trolable, proyectemos nuestras propias estructuras religiosas sobre datos que
proceden de una religin extraa y los aprobemos o condenemos superficialmen
te, segn a primera vista nos resulten familiares o raros. Una interpretacin
magnnima que elija como base el alma naturalmente cristiana puede fcil
mente errar, tanto a la hora de ver cules son realmente los datos que hay que
interpretar como a la hora de elegir el sentido de los elementos cristianos que
entran como afines en el cotejo.
Para no salirnos del modesto espacio de que disponemos para desarrollar
nuestro amplio programa limitaremos a tres tipos de religin nuestro intento
de probar la originalidad del cristianismo: con relacin a la religin cosmobio-
lgica, a la religin mstico-metafsica y al budismo. Bien sabemos que las dos
primeras categoras habra que justificarlas antes de emplearlas como base para
una comparacin. Lo haremos de una forma en extremo concisa.
a) Salvacin cristiana y religiones cosmobiolgicas.
La soteriologa cristiana condujo al desarrollo de una antropologa indepen
diente, ni griega ni semita7. La imagen del hombre de las religiones cosmobio
lgicas se distingue notablemente de la cristiana. De las diferencias podramos
hablar largamente. Bstenos aludir de pasada a la larga escala de tipos de
alma que incluyen muchas de las llamadas culturas primitivas. Entre los
pueblos de elevada cultura es el antiguo Egipto un ejemplo extraordinario de
semejante situacin. El titubeo de la Iglesia de los dos primeros siglos en este
terreno, de vital importancia a la larga para el cristianismo, nos est indicando
que la solucin del problema antropolgico, a pesar de toda su importancia,
es secundario comparado con otras consideraciones an ms importantes. Al con
trario que ciertas soteriologas cultas, la soteriologa cristiana no toma como
punto de partida una teora sobre el hombre, sino la obra de Cristo. En cam
bio, las religiones cosmobiolgicas no atribuyen una importancia tal a una accin
redentora.
No necesitamos volver aqu sobre todo lo que acertadamente se ha dicho
acerca de la diferencia del concepto de tiempo en dichas religiones y en el cris
tianismo. Para prevenir de toda contraposicin simplificadora recordemos que
algunos egiptlogos no excluyen la posibilidad de que el dios Osiris sea la mi-
tificacin de una figura histrica y de que la persona de Jess de Nazaret
haya sido vista e interpretada por los evangelistas en el marco de las leyendas
del judaismo tardo. De ser as, se acortara la distancia que media entre ambas
formas religiosas.
Pero no est ah el autntico problema, sino en la cuestin de si el telogo
puede interpretar tales semejanzas como el resultado de una intervencin de la
7 Cf. sobre este tema F.-P. Fiorenza-J. B. Metz: MS II, 486-511.
providencia que conduce a la humanidad hacia el misterio del cumplimiento
de la salvacin en Cristo. Nosotros nos inclinamos a admitir que en ciertos casos
es as. Las razones son las siguientes. Las religiones en general quieren asignar
al hombre su puesto con toda claridad; y las religiones cosmobiolgicas no
constituyen una excepcin a esta regla. Responden estas religiones a esa tarea
haciendo del mi to el reflejo de la solidaridad que une al hombre con todo el
cosmos y haciendo que el r i to sea una asuncin del mundo en su totalidad.
En este estadio, el hombre aparece como un ser humilde y altivo a la vez, que,
aun estando sometido al juego de los elementos, sabe que tiene el derecho in
alienable de dominarlos con medios que slo a l pertenecen. Donde ms cla
ramente se sensibiliza esta situacin es en la categora mtica de realeza sacra.
Esta categora desempea un papel capital en la religin de Osiris. Consiste en
que todo el sistema de valores que constituye una determinada cultura se
proyecta sobre un miembro del grupo elegido por su prestigio o nacimiento,
e incluso sobre un hombre arquetpico y mtico. La educacin para esos valo
res adopta normalmente la forma de una consagracin; por medio de ritos y
mitos que asimila el discpulo al arquetipo, dichos valores se imprimen hon
damente en la conciencia y en el corazn. El consagrado queda con ello defi
nitivamente orientado. Ha aprendido a vivir y a morir. Lo conserva todo si
se atiene al terreno de la totalidad, pues es capaz en todo momento de sal
var lo esencial. Esto es lo que lo salva. Tal concepcin es optimista no porque
elimine las pruebas la iniciacin consiste precisamente en pasarlas , sino
porque se considera que el iniciado es capaz de superarlas heroicamente, sien
do indiferente que tales pruebas se siten en el mundo de los vivos o en el de
los muertos.
Un hito importante se alcanza cuando ese optimismo se hace ms difcil
porque se cae mejor en la cuenta de que el mal est arraigado en el centro
mismo del corazn. La religin de Osiris haba alcanzado este hito, como indica
su idea del lastre del corazn. Al popularizarse esta idea descendi a la cate
gora de formalidad de eficacia mgica. Pero las palabras de confesin negativa
puestas en boca de los muertos estn a todas luces atestiguando que se ha dado
una profundizacin radical al sentimiento de pecado. La religin de Osiris es un
ejemplo de religin cosmobiolgica que ha egado a concebir una orientacin
tan absoluta, que incluye una responsabilidad total del hombre. No es casuali
dad el que el rito siga intentando, paradjicamente, proporcionar un auxilio me
cnico: se explica por el hecho de que al hombre se le ha hecho insoportable
el peso de su responsabilidad y siente la necesidad de una seguridad total no
equivalente al precio que haya de pagar por ella. Una vez que cay en la cuen
ta ms exactamente de la hondura insondable de su indigencia, hubo de evolu
cionar necesariamente la postura del hombre ante los medios salvficos. Su pos
tura evolucionar bien hacia la fe en un poder mgico que desencadena el
juego de fuerzas totalmente desproporcionado al objeto de litigio que es el
hombre, bien hacia una concepcin religiosa que se expresa en el rito, pero que
mira hacia una voluntad libre superior, frente a la cual desempea el rito el
papel de invocacin. Ya la forma misma del rito permite a menudo emitir un
juicio sobre la postura correspondiente; o, por decirlo con ms claridad, todo
rito sigue siendo en este punto francamente ambivalente.
Ninguna religin est a cubierto del peligro de caer en la magia. Pero nin
guna religin es magia, la cosmolgica igual que las dems. La cosmolgica, es
cierto, se i ncl i na ms fcilmente hacia la magia, porque en ella no se ha dado
an la ilustracin mental que desmitologice sistemticamente la tendencia a lo
universal. De ah que la conexin entre religin y moral, aunque no falte, sea
muy dbil. A travs del grueso sedimento residual de tabs tradicionales, va
tomando desde el principio forma cada vez ms precisa el concepto de pecado,
aun cuando normalmente vaya camuflado en forma de miedo supersticioso.
b) Salvacin cristiana y religiones mstico-metafsicas.
Propusimos que no se hablara de religin soteriolgica en sentido estricto
ms que cuando la salvacin que aqulla incluye se opone a un mal que se cree
que afecta actual o potencialmente a la condicin humana y consiguiente
mente a la del mundo entero. Una vez que el espritu humano, en un punto
cualquiera de su conciencia religiosa, ha relacionado expresamente su apetencia
con un absoluto, tiende naturalmente a abarcar con esa relacin todo el mbito
religioso; y lo hace con una formalizacin teolgica cuya clave ya posee. A la
concienciacin reflexiva en la teora sigue una toma metdica de posesin en la
praxis: el hombre erige un sistema de iniciaciones msticas y ascticas8. En tales
procesos se pone claramente de manifiesto la problemtica tpica de todas las
soteriologas sistemticas, problemtica que se le impone a todo aquel que
quiera pensar a la vez la idea de salvacin y la de Absoluto. Al descubrir
las condiciones que ha de tener toda felicidad realmente perfecta, la experiencia
metafsica del ser est invitando a dar el salto temerario de la mstica natural.
Esta visin remonta el mal a sus races metafsicas: la falta de ser. Donde me
jor se descubre normalmente esta falta es en el contraste entre el concepto uni
versal de ser hipostasiado en la divinidad y la existencia sometida a las condi
ciones de espacio y tiempo. La salvacin consiste en la liberacin de la limita
cin espacio-temporal, en la glorificacin que sita al sujeto en el plano de los
principios eternos y universales. Todas las grandes soteriologas estn construidas
sobre un modelo ms o menos similar a ste. Pero se dan variaciones impor
tantes que es preciso citar aqu, aunque sea brevemente.
Una soteriologa que pretende la universalidad, pero que est an bastante
lejos del esquema ideal, es la forma persa, caracterizada por un dualismo hori
zontal que ve en el mundo dos campos ontolgicamente enfrentados. Est
ms cerca del esquema ideal, en cambio, el dualismo vertical de la gnosis
valentiniana, que contrapone al mundo espiritual superior el mundo mate
rial inferior. Puede decirse que las soteriologas monsticas le son asinttica-
mente prximas. Culminan en los sistemas profundamente religiosos, y profun
damente metafsicos a la vez, de Plotino y Shankara. Estos dos genios captaron
la problemtica soteriolgica en todo su rigor. Su solucin es que el mundo
es una ilusin, una maya sin densidad sustancial, fugaz imagen reflejada en
la dura superficie del ser; o una materia cuyo nico valor propio es el de ser
el lmite extremo del desarrollo de las posibilidades del Uno.
Si intentamos comparar este tipo de soteriologas con la cristiana, descubri
mos una extraa paradoja. Ya desde muy pronto, y por necesidad interna, el
cristianismo llam en su ayuda al pensamiento griego. Pero la salvacin que una
mentalidad mstico-metafsica concibi espontneamente como rememoracin
del Ser no poda ser ya para los telogos creyentes el punto final de una ascen
sin continuada que corresponde a los grados de una progresiva purificacin.
Para la fe monotesta en un Dios creador, el antes (pr i us) es a la vez un
arriba (supr a): entre criatura y Creador existe una distancia de planos que
slo la gracia puede, hasta cierto punto, salvar; y eso no slo porque nicamen
8 La unin del stnkhya y el yoga es quiz el mejor ejemplo de la realizacin sis
temtica de semejante programa, pero no cabe duda de que tambin el movimiento ms
tico-asctico de comienzos del cristianismo responde en gran parte a la bsqueda de la
theori a neoplatnica de su tiempo.
1052
te la iniciativa de arriba pueda volver a sanar la humanidad herida, sino
tambin por aquello del mi r abi l i us reformasti. Por otra parte, la problemtica
soteriolgica no se soluciona mgicamente a base de la palabra gracia. Vuel
ve a aparecer con otra forma, aunque sin haber perdido nada de su mordiente,
en el punto medular de la cristologa, cuando sta encuentra su expresin cl
sica en el dogma calcedoniano de las dos naturalezas en una sola persona. Aho
ra bien, esta formulacin encierra el peligro de velar el desgarramiento que
realmente se pone de manifiesto en la muerte sacrificial del Crucificado y en
la knosi s de la gracia que de ah procede. Dicho de; otro modo: en el plano
terico la dificultad sigue sin resolverse, mientras que se resuelve y desaparece
cumplida en el plano de la vida de seguimiento de Jesucristo.
De este modo se cumple tambin en Cristo toda religin autntica, puesto
que toda autntica religin alimenta la esperanza de utia salvacin humanamente
imposible; tan imposible que todo intento de definirla, todo proyecto de sal
vacin, ataca y destruye en sus cimientos la tendencia religiosa. Todos los
hombres realmente religiosos perciben ntidamente y los filsofos pueden
comprobarlo con una expresin paradjica que es razonable reconocer el dere
cho a una apetencia extra- (pre-, supra- o infra-) racional, y que negarlo no es
razonable.
c) Salvacin cristiana y budismo.
En este punto preciso de la problemtica soteriolgica sita el budismo su
original concepto de salvacin, que le asegura un lugar privilegiado en el grupo
de las religiones universalistas o mstico-metafsicas. Podra intentarse ordenar
todas estas religiones en una escala valorativa segn la acogida que encuentre
en ellas la exigencia crtica, sin que esa acogida signifique la destruccin de su
entramado religioso vivo. En este proceso parece haber alcanzado el budismo
un hito que no es posible sobrepasar sin franquear el umbral de un agnosticis
mo incompatible con la esperanza de salvacin.
La meta de la esperanza del budismo ms fiel a la iluminacin de Sakya-
muni est todo lo desmitologizada que cabe: est ms lejos de todo tipo de
representacin que el sacci dnanda del Vedanta, que el abismo de los va-
lentinianos e incluso que la divinidad de Eckhart. Por otra parte, en ningn
sitio como aqu se subordina tan totalmente la teora soteriolgica a la praxis.
La implacable dialctica de un Ngrjuna, por ejemplo, se sirve de las ms
potentes cualidades espirituales para llegar a la mayor humillacin posible del
espritu humano. Para el budismo ms puro la salvacin se encuentra real
mente al final de una larga peregrinacin hasta lo ins hondo del alma, all
donde la problemtica soteriolgica conduce hasta el abismo de una noche inter
minable. Un desvelamiento de la inconsistencia radical del sujeto cognoscente
llega incluso a desmitologizar el concepto de apetito natural. Todo lo que
este apetito puede encerrar de individualismo, incluso del ms noble, es objeto
de una desmitologizacin implacable. Con una imagen atrevida, pero que no
hay duda que responde al autntico budismo, habremos de decir que el apetito
que se alimenta de la idea de salvacin queda en el budismo sublimado por
autodigestin. *
Para ilustrar nuestra idea, imaginmonos que Buda hubiera intentado resu
mir la quintaesencia de su pensamiento en una frmula del tipo del cogi to de
Descartes. Este cogi to budista habra rezado as: salvandum non est. Esta
frmula paradjica habra de dividirse en dos frmulas derivadas distintas, pero
que se incluyen mutuamente: (aliquid quod) salvandutn (esset) non est, frmu
la que expresa la doctrina del anatta, es decir, de la negacin de la existencia
de alguien que reciba la salvacin. (Est aliquid quod) salvandum non est: esta
1053
segunda frmula derivada expresa la doctrina del ni rvana, que, aun implicando
una felicidad positiva, est libre de toda esperanza psicolgica o metafsica,
la cual implicara necesariamente contagiarse de las limitaciones de la existencia
humana de aquel que la siente o la expresa. La esperanza o no existe o ha de
ser tan sobrenatural como eso.
La nitidez, la sencillez, la compasin y, por decirlo todo con una sola pala
bra, el sublime humanismo de quien os predicar una soteriologa tan poco
halagea para los odos y corazones de los hombres son, a nuestro entender,
un signo apenas rebatible por los telogos cristianos de que ah ha intervenido
la gracia, y en concreto la gracia de la cruz, que a aquel que la recibe lo lleva
a las orillas del inmenso ocano del plan universal de salvacin (i ntegr um sal -
vandum).
Debemos insistir en estos aspectos, pues a primera vista se cree ver en el
budismo los antpodas de la soteriologa cristiana, tan sentimentalmente cargada
de imgenes, de carne y de sangre en casos como el de la Semana Santa sevi
llana o granadina. Pero para quien sabe percibir lo esencial no es insalvable
la distancia, a menos que reduzca el misterio cristiano al orden de la piedad
del bhakta de Shiva o Krishna. El hind piadoso conoce la noche de los senti
dos y la mstica de la bsqueda dolorosa del alma en pos del matrimoiiio
celeste. Pero el trasfondo vedntico de la soteriologa hinduista le exime de la
noche del espritu^ que al cristiano le sale necesariamente al paso en la relacin
del Hijo con el Padre. Esta relacin, en la cual est llamado a participt el
cristiano al recibir el Espritu, supera toda imagen, incluida la del matrimonio
mstico, puesto que la relacin de filiacin divina, tal como aparece en el grito
del Hijo y en el silencio del Padre, se le descubre al hombre a la vez que; su
pecado. Le hunde en un abismo de desesperacin sin fondo (psicolgico y meta-
fsico) en el preciso momento en que, sin l saberlo, ese descubrimiento est
salvndole. Esto alcanza y supera el grado de desmitologizacin del anatta y del
ni rvna. El pecador, conquistado y sacrificado por la gracia, puede recuperar
su yo. No tiene ya importancia. Puede volver a creer en el paraso. Tampoco
eso tiene importancia. La levadura desmitologizada de la salvacin por la cruz
no dejar por eso de proseguir su labor secreta, implacable y divinamente com
pasiva. Pero el descubrimiento del misterio cristiano no quita su sentido al des
cubrimiento de Buda. No se pierde completamente el Hijo en el Padre y el
Padre en el Hijo? No es se el cumplimiento del ms inesperado y del ms
absoluto anatta? Y aun siendo persona, no se opone el Espritu a toda repre
sentacin, tanto como el ni r vna?
Toda religin salvfica puede sufrir una sutil deformacin y transformarse
en gnosis. Siempre que, al elaborar cosa inevitable una doctrina de la
salvacin, se acenta el aspecto sistemtico y terico de la soterio-l ogi a, se pier
de el contacto con las fuentes del misterio, y en el culto por l creado el esp
ritu humano, en un intento de autosalvacin, se sustrae a la eficacia crucifi
cante y salvadora de la paradoja soteriolgica, brecha abierta en la condicin
humana por la que tiene Dios acceso a la criatura.
TIENNE CORNLIS
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CT
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DS
DSAM
DTh
DThA
DThC
DTh(P)
EBB
ECatt
EE
EKL
ELit
EnchB
ERE
EstB
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EThL
EvTh
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FZThPh
GCS
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Gr
67
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RHPhR Revue dhistoire et de philosophie religieuses (Estrasburgo 1921ss).
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RPhL Revue philosophique de Louvain (Lovaina 1945ss).
RSPhTh Revue des sciences philosophiques et thologiques (Pars 1907ss).
RSR Recherches de science religieuse (Paris 1910ss).
RThAM Recherches de Thologie ancienne et mdivale (Lovaina 1929ss).
RThom Revue Thomiste (Paris 1893ss).
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ThRv Theologische Revue (Mnster 1902ss).
ThW Theol ogi sches Wrter buch zum Neuen Testament, ed. por G. Kittel,
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ThZ Theologische Zeitschrift (Basilea 1945ss).
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SIGLAS Y ABREVIATURAS 1059
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1060 SIGLAS Y ABREVIATURAS
I NDI CE ONOMAST I CO
Abegg, E.: 1055
Abelardo: 579
Abramowski, R.: 352, 354, 356-360, 361
Acacio de Berea: 367
Achtemeier, P. J.: 662
Adam, A.: 380, 504
Adler, N.: 731
Aeby, G.: 325
Aelredo de Rieval: 582
Agatn I: 376
Agustin: 93, 277, 334, 369, 378, 383, 545,
547, 562, 578, 581, 583-585, 633, 637,
640,676, 678s, 683,692,700,702, 706&,
724, 733, 739, 747s, 751, 753, 759, 806,
850, 853, 855, 859, 875, 886, 893s, 906,
935, 937, 943, 994-997, 999-1001, 1010
Alain de LUle: 694, 750
Alameda, S.: 881
Aland, K.: 573
Albareda, A. M.: 584
Alberto Magno: 546, 583, 709, 860, 894
Albright, W. F.: 97
Aldama, J. A. de: 29, 52, 575, 955
Alejandro de Haies: 548, 702, 894, 1001
Als, A. d : 659
Alexander, H. B.: 1054
Alfaro, J.: 29, 52, 81, 509, 520, 557, 560,
822, 831, 845, 850, 859s, 955
Algermissen, K.: 955
Alonso Diaz, J.: 116
Alt, A.: 96, 104, 122, 167
ltaner, B.: 575, 667, 875
Althaus, P.: 70, 81s, 264, 504, 610, 680,
719, 733, 751, 765, 794, 810, 812
Altizer, T.: 985, 1021s
Amsler, S.: 96, 202
Anderson, B. W.: 183
Alvarez de Paz: 704
Allo, E.-B.: 303
Ambrosiaster: 759
Ambrosio: 91, 347, 547, 620, 633s, 639,
672, 707, 733, 739, 855, 875, 921, 996,
998, 1001, 1007, 1010
Amman, E.: 361
Anastasio Sinaita: 678
Anastos, M. V.: 361
Andres de Creta: 894, 943
Andresen, C.: 325s, 853, 865
Anfiloquio de Iconio: 349
Angela de Foligno: 684, 703
Angus, S.: 1055
Anseimo de Canterbury: 547, 581, 684,
706s, 724s, 860, 862, 1009
Apolinar de Laodicea: 341-347, 350, 352s,
360, 364, 366, 368, 371, 578, 675, 817
Apuleyo: 1035
Argyle, A. W.: 310, 660
Aristteles: 384, 996, 1038
Arnobio: 996
Arnold, F. X.: 686
Arnoldo de Bonneval: 626
Atrio-. 342-344, 351, 675, 817
Atanasio: 277, 341, 344-349, 351, 368,
374, 562s, 577, 666, 668, 671, 675, 682s,
731, 739, 750, 856-858, 995
Atengoras: 667
Aubert, R.: 29, 52
Aubineau, M.: 575, 754
Audet, J.-P.: 320s, 731s
Auer, J.: 850, 1006
Auln, G.: 854
Ausejo, S. de: 535
Ayrer: 760
Baader, F. v.: 695, 737, 754
Bacon, B. W.: 238
Bacht, H.: 380, 505, 580
Baer, H. v.: 243, 824
Baier, W.: 820
Baifiie, t). M.: 681
Balic, C.: 956
Baltensweiler, H.: 661
Balthasar, H. U. v.: 23s, 55, 82, 89s, 92,
376, 412s, 453s, 456, 477, 480, 482,
488, 491s, 504, 577, 579, 585s, 637,
667, 700, 733, 738, 786, 831, 854, 960,
984, 1012, 1016, 1029
Baltzer, K.: 106
Balz, H.-R.: 52, 187, 310
Bammel, E.: 196, 763, 865, 1054
Bandt, H.: 737
Barana, G.: 956
Barbel, J.: 176, 348
Bardy, G.: 342, 350, 683
Barnard, L.: 325
Barr, H.: 943, 956
Barreto, ]. 273, 275s, 314
1062 INDICE ONOMASTICO
Barrett, C. K.: 271, 281, 310, 536, 568,
984, 1008
Barth, K.: 24, 55s, 66, 70, 82, 232, 236,
428-433, 439, 447, 452, 456, 460, 462,
471s, 493, 504, 591, 596, 610, 615, 642,
668, 704, 714, 719, 725, 727, 761-763,
765, 772, 774, 778, 780, 787, 799, 802,
812, 831, 866, 987s, 1011s, 1014, 1020
Barth, Chr.: 130
Bartmann, B.: 546
Bartolomei, T. M.: 878, 945, 952, 956
Bartsch, H. W.: 617, 659, 721, 764, 766s,
810, 813
Basides: 855
Basilio: 348, 581, 639, 683, 875, 974, 994-
998
Basilio de S. Pablo: 685
Bauer, J. B.: 796
Bauer, M.: 758
Bauer, W.: 214, 217, 520, 576, 662, 723,
804
Bauernfeind, O.: 206, 224, 662
Baumbach, G.-. 660, 1003, 1008
Baumgrtel, F.: 184, 979
Baur, F. C.: 787
Bavel, T. v.: 334, 378
Bayard, L.: 335
Bayle, P.: 987
Bayo: 1000, 1002
Bea, A.: 183, 685
Beauchamp, P.: 202
Beck, H.-G.: 575
Becker, J.: 822, 860, 865
Becker, U.: 662
Beda, 683, 747, 855
Begrich, J.: 99
Bguin, A.: 1009
Behm, J.: 256, 281s, 536, 968
Belarmino: 709
Benckert, H.: 1017, 1020
Bengsch, A.: 327
Benito: 684
Bennett, W. H.: 1054
Benoit, A.: 327
Benoit, P.: 543, 721, 723, 790, 795, 797,
810, 813
Bensow, O.: 674, 679
Bentzen, A.: 129,137,144, 156, 185
Benz, E.: 693, 780
Benzo, M.: 1012
Berdiajew, N.: 88, 1000
Berkhof, H.: 343
Bernard, J. H.: 811
Bernard, R.: 881
Bernardakis, P.: 671
Bernardino de Siena: 583
Bemardo de Claraval: 582s, 683s, 703,
715, 728, 894, 951, 1012
Bernhardt, K. H.: 100, 162, 175
Bertetto, D.: 956
Bertram, G.: 810, 813
Bertrams, H.: 984
Bertrand, F.: 337, 577, 683
Bertrangs, A.: 660, 988
Bertsch, L.: 577
Brulle, P. de: 709, 773
Best, E.: 222, 271, 310, 613, 625-627, 659,
660
Betz, J.: 578, 852
Betz, O.: 267, 281s, 286, 622, 958
Beumer, J.: 28, 52
Bieder, W.: 612s, 617, 620, 623, 659, 740s,
743-745, 752, 757, 811
Biehl, P.: 27
Bieler, L.: 267, 662, 965
Bieneck, J.: 239s, 310, 568
Bihler, J.: 248
Billerbeck, P.: 116, 124, 147, 153s, 160,
213, 512, 538, 597-604, 608, 610, 696,
976
Bifficsich, F.: 1013.
Billot, L.: 881, 1026
Biser, E.: 811
Bishop, J.: 1029
Bizer, E.: 1013
Black, M.: 115, 146, 271
Blackman, A. M.: 1054
Blancette, O.: 866
Blank, J.: 200, 279, 310, 568, 575s, 623,
726s, 737, 865
Blass, F.: 212, 531
Bleeker, C. J.: 1054
Blinzler, J.: 69, 183, 208, 286, 422, 611-
613, 635, 638, 659, 661, 720, 746, 809,
924, 926, 955s
Bloch, E.: 1012
Bloch, R.: 148
Blondei, M.: 1026
Bloy, L.: 1009
Bodelschwingh, Fr. v.: 533
Boecio: 438, 997
Ber, L.: 955
Boer, P. A. H. de: 96
Boer, S. de: 347
Boers, H.: 310
Bhme, J.: 989
Boismard, M.-E.: 214, 217, 285, 310, 520,
535s, 731, 790, 813, 933s, 956
Boman, Th.: 296
Bonhoeffer, * D.: 384, 395, 985, 1020s,
1023
Bonnard, P.: 259, 314, 610
Bonnefoy, J. F.: 568, 889, 896s
Bonoso de Sardica: 875
Bonsirven, J.: 527, 533, 538s
Boobyer, G. H.: 190, 222, 224, 661s
Borgen, P.: 280
Borig, R.: 281, 310
INDICE ONOMASTICO 1063
Born, A. v. d.: 819s
Borne, E.: 988, 1013, 1029
Bornhuser, K.: 793
Bornkamm, G.: 52, 191, 194, 232, 236,
237, 246, 251, 259, 260, 281, 310, 314,
387, 418, 474, 572, 615, 642, 662
Boros, L.: 736, 757, 948, 1026
Bosch, A. v. d.: 582
Bosnjak, B.: 1019
Boso: 725
Bossuet, J.-B.: 709, 727
Botte, B.: 575, 728
Botterweck, G. J.: 80
Bouss, H.: 505, 728
Bourdaloue, L.: 709
Bourgoing, F.: 709
Bourguet, P. du: 118
Bourke, M. M.: 234
Bousset, W.: 267, 310, 580, 691, 741, 746,
783, 788, 810
Bouyer, L.: 581, 684, 810, 851, 856-858,
866, 1002, 1004
Bover, J.: 881, 888, 956
Brandenburg, A.: 956
Brandenburger, E.: 260, 271s, 291, 310
Brndle, M.: 624, 629s, 660
Brandon, S. G. F.: 1054
Braumann, G.: 296
Braun, F.-M.: 273, 310, 535, 568, 730,
811, 933s, 937-939, 956
Braun, H.: 267, 305s, 611, 659, 696, 962,
1020
Braun, R.: 332-334
Breen, R. B.: 811
Brhier, L.: 93
Bremond, H.: 685, 746, 773
Brentz, J.: 678
Breton, S.: 684, 694
Bretscher, P. G.: 613, 659
Breuning, W.: 505, 860, 866
Brire, M.: 352
Brinkmann, B.: 543
Broglie, G. de: 877, 880s
Broke, B. H.: 987
Broking, E.: 1013
Bromiley, B. W.: 659
Brown, R. E.: 115, 126, 274s, 281, 289,
310, 314, 610
Brownlee, W. H.: 146, 509
Brox, N.: 191, 193, 298, 310, 699
Bruaire, C.: 1029
Brugger, W.: 1011
Brun, L.: 791, 813
Brunec, M.: 98, 102
Brunner, E.: 56, 70, 82, 504s, 611
Brunner, H.: 175
Brunner, P.: 505
Bruno, G.: 748
Bruns, J. E.: 301
Bsteh, A.: 866
Buber, M.: 621, 1028
Bchner, G.: 987
Bchsel, F.: 84, 292, 310, 526, 831
Bckler, F. W.: 728
Buda: 1039-1041, 1052s
Budge, E. A. W.: 1055
Buenaventura: 546, 548, 577, 583-585,
684, 715, 751, 894
Bulgakow, S. N.: 681
Bultmann, R.: 29, 32, 50, 52, 83s, 89, 184,
191, 196, 198, 217, 260, 264, 267, 271,
279, 287, 290, 304-306, 310, 519, 568,
573, 579, 613, 647, 649, 662, 711, 720,
726, 763s, 768s, 771, 775, 778, 780s,
784, 791, 805, 813, 815s 965, 1004,
1019s
Buren, P. M. v.: 985, 1021
Burkill, T. A.: 222, 262s, 810
Buse, I.: 650, 659, 663
Bussche, H. v. d.: 90, 275
Buttrick, G. A.: 988
Buytaert, E. M.: 352, 357
Cabrol, F.: 811
Caird, G. B.: 661, 811
Caldern, P. J.: 96, 172
Calvino, J.: 546, 751s, 1000
Callaey, F.: 684
Camelot, P. Th.: 336, 361, 385, 851
Campenhausen, H. v.: 772, 788, 792-795,
805, 813, 956
Camus, A.: 986, 988, 1012
Canivet, M.: 859
Cantalamessa, R.: 323, 332, 334, 575, 866
Cantinat, J.: 284
Caprile, G.: 945, 956
Caquot, A.: 96, 107, 111, 123, 140, 177
Caracao, A.: 988
Cardon, R.: 988
Carlson, R. A.: 96
Carlston, C. E.: 661
Carmignac, J.: 148
Carmody, J. M.: 381
Carnoy, A. J.: 1054
Carol, J. B.: 889, 896, 955
Carra de Vaux Saint Cyr: 728
Carr, A.-M.: 988
Carrer, R. E.: 576
Casartell, L. C.: 1054
Casel, O.: 685
Casey, R. P.: 304, 310
Casiano: 362, 583s, 760
Castel S. Pietro, Th. da: 533
Catalina de Siena: 583, 684, 703, 709
Cayetano: 546, 891, 896s, 996
Cazelles, H.: 129, 148, 521, 659
Ceccarini, L.: 945, 956
Cecchetti, J.: 875, 956
Celestino: 363
Celso: 326, 333
Cepko: 702
Cerfaux, L.: 240, 251s, 258s, 262-264, 267,
298, 310, 509, 524, 526s, 538, 543, 674
Cerinto: 318
Cesreo: 740, 760
Ceuppens, F.: 919, 926, 956
Ciappi, L.: 956
Cipriano: 335, 547
Cirilo de Alejandra: 277, 346, 348, 351,
353s, 363-375, 385, 388, 405, 562, 577,
672, 675, 678, 754, 759, 875, 937, 1001
Cirilo de Jerusaln: 691, 731, 740, 998
Clarke, Th. E.: 381
Claudel, P.: 760, 1006, 1008
Clavier, H.: 811
Cledonio: 347
Clemen, C.: 812
Clemente de Alejandra: 89, 335-337, 339,
577, 759, 854, 995, 998
Clemente Romano: 683
Clements, R.: 98
Closs, A.: 869
Coathalem, H.: 874, 956
Cobb, J.-B.: 1017
Cock, J. de: 612, 659
Cognet, L.: 585
Colpe, C.: 156, 261, 280, 769, 1055
Combes, A.: 988
Comblin, J.: 297-300, 310
Conche, M.: 986
Condren, Ch. de: 585, 773
Congar, Y.: 118, 505, 685, 956
Connoll, D.: 663
Constantino IV: 376
Conzelmann, H.: 46, 53, 81, 194, 196,
206, 208, 212, 218, 242-245, 288s, 291,
310, 314, 568, 644-646, 651, 763, 767,
793, 798, 813, 822-828, 830, 834-838,
841-847, 851, 865, 1013
Cooke, B.: 660
Cooke, G.: 174
Cooke, S. M.: 1054
Coppens, J.: 96-99, 101, 104, 106, 129,
141, 154, 156-158, 509, 520s, 538s, 659
Cornlis, H.: 1054
Cornelius, G.: 758
Corwin, V.: 323, 325
Coste, T-: 668
Cothenet, E.: 173, 943, 945
Courcelle, P.: 748
Cranfield, C. E. B.: 228
Criado, R.: 97
Cross, F. M.: 116, 285
Crossan, T.: 663
Crouzel, H.: 337, 854
Cuervo, M.: 956
Cullmann, O.: 53, 82, 84, 87, 89s, 125,
129, 146, 156, 185, 187, 212, 213, 228,
239, 248, 258, 260, 267, 270, 289, 291s,
310, 505, 509, 524, 533, 539, 543, 568,
585, 611, 613, 659, 732, 790, 802, 976,
984
Cunradi, C.: 988
Chane, T: 811
Chardin, T. de: 692s, 736, 787
Chardon, L.: 685, 709s
Charlier, J. P.: 933, 956
Chemnitz, M.: 678
Chenu, M.-D.: 584
Chevallier, M.-A.: 228
Childs, B. S.: 184
Chopin, G.: 504
Christ, F.: 958
Dabeck, P.: 661
Dabrowski, E.: 661
Dahl, N. A.: 194, 238, 263, 310, 721, 784,
810
Dahnis, E.: 156
Dahood, M.: 80, 99
Dalman, G.: 512
Dalton, T: 812
Dalton, W. D.: 218, 311, 744
Dmaso I: 347
Danilou, J.: 318, 380, 585, 616, 618, 659,
851
Dardel, E.: 1031
Darlap, A.: 25, 53, 440, 818, 1054
Daube, D.: 211
Dautzenberg, G.: 285
Davey, J. E.: 273, 311
Davies, J. G.: 984
Davies, W. D.: 232, 236, 238s
Davis, Ch. T.: 684
Debonfuie, P.: 584
Debrunner, A.: 212, 531
Decloux, S.: 1013
Dehau, P.-Th.: 732, 735
Deichgraber, R.: 115, 251, 311
Deiss, L.: 905, 908s, 919, 933, 956
Deissler, A.: 81, 99
Deissmann, A.: 266
Delcor, M.: 113, 156
Delius, W.: 956
Delling, G.: ,296s, 663, 735, 762, 764,
769, 772, 781, 783, 812s, 955
Deman, Th.: 1013
Dembowski, H.: 505
Deneffe, A.: 881
Denis, A.-M.: 661
Denzinger, H.: 851
Dequeker, L.: 157, 539
Dermenghen. E.: 703
Descartes, R.: 1052
INDICE ONOMASTICO
1065
Dessauer, F.: 988
Dettloff, W.: 583, 865, 1054
Devanandan, P. D.: 1055
Devreesse, R.: 354s, 358
Dewart, L.: 1029
Dhanis, E.: 538, 663
Diadoco de Fotique: 702s
Dibelius, M.: 195, 218, 225, 244, 256-258,
288s, 291, 320, 579, 613, 647, 663, 720,
787, 956
Didimo de Alejandra: 347, 359s, 373
Didimo el Ciego: 277, 350
Diekamp, F.: 546, 755
Diepen, H. M.: 311, 361, 364, 378, 505,
568
Dietelmayer, J. A.: 811
Dieterich, A.: 812
Dietrich, E. L.: 81, 205
Dietrich von Freiberg: 702
Dilthey, W.: 655
Dillenschneider, C.: 877, 879-882, 886,
943, 952, 956
Dillinstone, F. W.: 810
Dinkier, E.: 612, 691, 810, 831
Diodoro de Tarso: 352ss, 365, 368s
Discoro: 369, 372s
Dobbe, P.: 660
Dobschtz, E. v.: 788, 813
Dodd, C. H.: 195, 202, 242, 270, 273, 311,
314, 543, 568, 795
Dodds, E. R.: 1055
Dlger, F. J.: 616, 618-620, 659, 759
Domno de Antioquia: 369
Dondorp, A.: 660
Dorner, T. A.: 757
Doroteo de Marcianpolis: 362
Drries, H.: 580, 702
Dossetti, G. L.: 852
Dostoievski, F. M.: 695, 986, 1008s, 1011s
Dreves, G. M.: 951
Dubarle, A. M.: 731
Duchesne-Guillemir, J.: 989
Duguet, J. J.: 685, .'46
Dumon, A.: 581
Dunker, P. G.: 10:
Duns Scoto: 438, s94
Dupont, T.: 195, 240, 244, 251, 259, 267,
273, 311, 625, 660, 674, 796, 865
Duprez, A.: 266
Duquoc, Ch.: 314, 504s, 660, 956
Durand, A.: 924
Drr, L.: 137s, 153, 185
Durwell, F. X.: 198, 311, 543, 661, 762,
764, 769, 773, 803s, 813
Dutheil, J.: 659
Dyer Ball, J.: 1054
Eadmero, 894
Earle-Effis, E.: 202
Ebeling, G.: 46, 53, 222, 224, 406, 491s,
505, 737, 773, 1017
Ebert, H.: 813
Ebneter, A.: 955
Eckhart: 584, 1006, 1042, 1048, 1052
Edsman, C.-M.: 810
Efrn: 875
Egberto de Schnau: 582
Eguiluz, A.: 956
Ehrhard, A.: 575
Eichholz, G.: 773
Eichrodt, W.: 126, 965, 993s, 1013
Eizenhfer, L.: 754
Eiert, W.: 375s, 380
Eliade, M.: 1054s
Ehester, F. W.: 296
Elze, M.: 584
Eiliger, K.: 121, 151, 182
Elliott, J. H.: 286
Emerton, J. A.: 156, 162
Engnell. J.: 100, 137
Epicuro: 995
Epifanio de Salamina: 347, 740, 852, 874s,
921, 943, 945, 994
Erman, A.: 1055
Erss, A.: 866
Escoto Erigena: 702, 748, 754
Esnoul, A. M.: 1054
Esquerda-Bifet, T.: 957
Esteve, E. M.: 533
Eudes, J.: 585
Euler, K. F.: 145
Eusebio de Cesarea: 342s, 351s, 545, 577,
619, 760, 852, 994
Eusebio de Emesa: 357, 577
Eustacio Antioqueno: 351s, 360
Euterio de Tiana: 353
Eutimio: 639
Eutiques: 369, 371s, 578, 675
Euzet, J.: 945, 957
Evagrio: 683, 702s
Evans, E.: 332
Faber F. W.: 709
Fairbairn, A. M.: 679
Fallaize, E. N.: 1054
Farnell, L. R.: 1054
Fascher, E.: 81, 129, 626, 660, 762, 772,
813, 1008
Favre, R.: 810
Faye, E. de: 854
Fayuel, P.: 505
Feckes, C.: 881, 914, 955, 957
Feine, P.: 83
Ferland, A.: 952
Frotiti, M.: 563
Ferraresi, G.: 957
Festorazzi, F.: 187
Feuerbach, L.: 694, 1015
Feuillet, A.: 101, 143s, 153s, 178, 259,
284, 301s, 521, 526, 536, 568, 612s,
616, 626, 634, 638, 659s, 662, 674, 735,
865, 933s, 957
Fichtner, T.: 509
Ficino, M.: 748
Fiebig, P.: 663
Filastrio de Brescia: 759
Filn de Alejandra: 160, 165, 272, 545,
729, 1045s
Filson, V.: 311, 783
Fiorenza, F.-P.: 1049
Firmico Materno: 691
Fischer, J.: 522, 871
Fitzmyer, J. A.: 126, 160, 189, 251, 314,
318s
Flacius, M.: 996
Flaviano: 369s, 372, 374, 394, 578, 975
Flavio Josefo: 124, 152, 165, 545, 729
Flender, H.: 35, 53, 242, 245, 251, 644,
650
Florand, P. F.: 685, 709s
Flusser, D.: 160, 1018
Foerster, W.: 257s, 288, 492, 543, 839,
970
Fohrer, G.: 153, 165, 174, 177, 185, 992s
Folch Gomes, A.: 660
Ford, J. M.: 286
Forell, U.: 640, 663
Forster, K.: 850
Forsyth, P. T.: 682
Fourure, G.: 1000,1013
Fraine, J. de: 100, 142, 271, 471, 520, 660
Francisco de Ass: 583, 683s, 755
Francisco de Sales: 703, 709
Franck, S.: 702
Franco, R.: 1021
Frank, F. H. R.: 576, 679
Frankfort, H.: 100
Franz, A.: 685
Frazer, J . G.: 1055
Freedman, D. N.: 116
Freundorfer, J.: 218, 289
Fridrichsen, A.: 663
Friedrich, G.: 126, 211, 248, 257, 267,
296, 311, 568, 650, 663
Friedrich, Ph.: 970
Fries, H.: 53, 81, 478, 662, 852, 1021
Frings, J.: 812
Frisch, M.: 1009
Frisk, H.: 831
Frbe-Kapteyn, O.: 1054
Fuchs, E .: 46, 53, 83, 306, 311
Fuchs, J.: 546
Fglister, N.: 78, 126, 128, 149, 184, 611,
730
Fulgencio de Ruspe: 578, 747
Fller, R. M.: 200, 251, 276, 279, 308s,
311, 640, 642s, 646, 649, 651s, 654,
658, 663
Furness, J. M.: 252
Gabathuler, H. J.: 265, 311
Gadd, C. J.: 100
Gaechter, P.: 795, 813, 905s, 919, 933s,
936-938, 957
Gagg, R. P.: 211
Gaidioz, J.: 371
Galitis, G. A.: 212, 311
Galot, J.: 812, 820, 860, 866, 957
Galtier, P.: 504s, 706s
Galloway, A. D.: 311
Garaudy, R.: 1018
Garca Garcs: 886
Garca Jimnez de Cisneros: 584
Garelli, P.: 1054
Gaschienietz, R.: 812
Gardavsky, V.: 1029
Gaudel, A.: 893
Gaugier, E.: 273, 311
Geden, A. S.: 1054
Geiger, L.-B.: 1002, 1013
Geiselmann, J. R.: 81, 191, 194, 220, 251,
258, 270, 311, 505, 568
Gelin, A.: 96, 104, 116, 185, 521, 538
Genadio: 578
George, A.: 242, 246, 250, 311
Gerber, W.: 662
Gerhardson, B.: 191, 660
Gerhardt, C. J.: 987
Germn de Constantinopla: 943
Gerson, J.: 877
Gertrudis de Helfta: 684
Gesch, A.: 343s, 350s, 354
Gese, H.: 119
Gesenius, W.: 102
Gess, W. F.: 679
Gewiess, J.: 242, 256, 257, 311, 456, 526,
543, 674, 865
Geyer, B.: 714, 767, 813
Ghellinck, J. de: 575
Giblet, J.: 146, 277, 311, 509
Gierens, M.: 750
Giet, S.: 320
Gilg, A.: 380, 389, 505, 568
Gils, F.: 248, 311, 510
Gilson, E.: 582
Ginsberg, H. L.: 144
Giono, J .: 112
Giorgi, F.: 748
Girardi, G.: 1024s, 1029
Glasenapp, H. v.: 1055
Glasson, T. F.: 207
Glombitza, V.: 250
Gnilka, J.: 81, 124, 245, 251, 311, 474,
662, 728, 757, 810, 821, 839, 865, 1054
Goethe, J. W.: 695, 988
Gogarten, F.: 455, 505
Ggler, R.: 337
Goldammer, K.: 53, 81, 1054
Gollwitzer, H.: 1020s
Goma, J.: 314
Gmez Caffarena, J.: 81, 1017, 1029
Gonzlez, S.: 348
Gonzlez de Cardedal, O.: 314, 505, 984
Gonzlez Faus, J. I.: 314, 505, 660, 866
Gonzlez Nez, A.: 520, 568
Gonzlez Ruiz, J. M.: 264, 865
Goossens, W.: 952, 957
Goppelt, L.: 761s, 764-767, 769, 772,
774s, 793, 813
Gordon, C. H.: 102
Gore, Ch.: 680s
Gorodetsky, N.: 681
Grres, J. J.: 703
Gssmann, E.: 957
Gottier, G. M. M.: 1029
Goubert, P.: 375
Grber, R.: 895, 957
Grabner-Haider, A.: 813
Graf, H.: 957
Graham, E.: 661
Grandchamp, F.: 712
Grant, R. M.: 663
Grass, H.: 762-765, 768s, 772, 778, 781,
783, 787-800, 802, 813
Grsser, E.: 46, 53, 245, 296, 311
Grban, A.: 685
Green, R. B.: 758
Green, T. H.: 679
Greer, R.: 354
Greeven, H.: 237, 612, 663
Gregorio Magno: 634, 750, 755, 759, 805,
855
Gregorio de Elvira: 680, 734
Gregorio de Nisa: 348s, 353, 357, 359,
365, 562, 580s, 618, 620, 672, 680, 691,
702, 750, 852, 855, 906, 994-996, 998,
1000
Gregorio Nacianceno: 277, 347s, 359, 365,
562, 666, 672, 685, 759, 760, 859, 996s
Grelot, P.: 114, 141, 156, 182, 184,
731s, 810, 812
Gressmann, H.: 137, 185, 746
Grether, O.: 153
Gretser, J.: 685
Grillmeier, A.: 41, 53, 81, 92, 220, 311,
318, 336, 339, 343s, 349, 351s, 354,
361, 365, 380, 449, 504s, 568s, 576,
578s, 714, 810-812, 817, 835, 839, 852,
853s, 859, 863, 865s, 969, 972
Gronau, K.: 994, 997s, 1000
Groot, A. de: 663
Gross, H.: 101, 165, 179, 181, 184, 185,
203
Gross, J.: 856, 866, 990
Grossouw, W.: 536, 543
Gruber, G.: 337, 854
Grundmann, W.: 492, 536, 568, 570, 591,
597, 602, 610, 662, 966
Grnhut, L.: 702
Gschwind, K.: 742, 744s, 812
Guardini, R.: 663, 986
Gder, E.: 812
Guenon, R.: 692, 694
Guerard des Lauriers, M.-L.: 957
Ggler, A.: 754
Guillermo de Saint-Thierry: 582
Guillermo de Ware: 894
Guillet, J.: 311, 812
Guillermo de Auxerre: 860
Gummersbach, J.: 546
Gunkel, H.: 99, 801
Gnther, H.: 1055
Guny, A.: 685
Gutbrod, K.: 663
Gter, E.: 757
Guthrie, W. K. C.: 1055
Gttgemanns, E.: 256, 262, 264, 311, 710,
735, 775, 810
Guttmann, A.: 663
Gutwenger, E.: 446, 505, 813
Gutzwiller, R.: 297
Guyau, M.: 986
Gyllenberg, R.: 865
Haag, H.: 107, 129, 572, 574, 635, 660-
662, 701, 746s, 819s, 822, 825s, 831,
836, 838s, 851, 897, 924
Haardt, R.: 852
Haarlem, A. v.: 344
Hberlin, P.: 988
Haecker, Th.: 1013
Haedeke, H. U.: 810
Haekel, J.: 81
Haenchen, E.: 195, 200, 206, 212, 277,
311, 789
Hahn, A.: 342
Hahn, F.: 50, 53, 125, 129, 146, 156,
185, 187, 192, 196, 204-207, 214s, 228s,
231, 237, 239, 246, 248, 258, 263, 267s,
270, 307s, 311, 385, 416, 491, 505, 568,
613, 662, 795, 965-968, 970-972
Hajdanek, L.: 311
Halbfas, H.: 815, 817, 837
Haider, A.: 43
Hamann, J. G.: 695s
Hamilton, W.: 985, 1021
Hamman, A.: 82, 84s, 92s
Hammer, F.: 866
Hammerich, L. L.: 257
Hamon, M.: 703
Hamp, V.: 153, 663
Harada, T.: 1054
Hardy, E. R.: 381
Hring, B.: 1025
Harl, M.: 337
Harl, P. A.: 712
Harnack, A. v.: 83, 403, 763, 851
Hartmann, C.: 673
Hartmann, E. v. 988
Hartmann, S. S.: 1055
Hasenfuss, J.: 809
Hasenhttl, G.: 53, 985, 1020s
Hasenzahl, W.: 728, 810
Haspecker, J.: 81, 98, 663
Haubst, R.: 446, 505
Haugg, D.: 906, 957
Hauret, Ch.: 98, 128
Hausherr, I.: 580, 702s
Haverott, J.: 625, 661
Hay, C.: 353
Hebert, A. G.: 650, 663
Heer, F.: 988, 1009, 1012
Heer, J.: 234, 685, 729-731, 734, 810
Hegel, G. W. F.: 679, 681, 693s, 757,
1009, 1047s
Hegermann, H.: 146, 197, 311, 699
Hegesipo: 926
Heidegger, M.: 1023
Heidsieck, F.: 986
Heiler, F.: 869, 1054
Hein, N. J.: 1054
Heinemann, I.: 663
Heinisch, P.: 152, 185
Heising, A.: 650s, 663
Heislbetz, J.: 49, 53, 819
Held, J.: 232s, 235, 615, 642s, 645s, 649,
663
Helvidio: 875
Hempel, J.: 663, 990
Hennecke, E.: 323, 576, 874s
Henninger, J.: 989
Henry, P.: 251, 257s, 311, 674, 677, 681s
Hentrich, G.: 944, 957
Herclito de Efeso: 1039
Heraclio: 376
Hering, J.: 260
Hermann, I.: 81, 264, 312, 527, 963, 984
Hermas, 318, 320s, 741, 759, 968
Herrmann, S.: 96, 118, 185, 764
Hertzberg, H. W.: 95, 130, 182
Heuschen, J.: 831
Heuser, A.: 860, 866
Heussi, K.: 580
Hick, J.: 988
Higgins, A. J. B.: 124, 192, 279, 312
Hilario de Poitiers: 547, 562, 627, 672,
676s, 679s, 714, 749, 752
Hildebrand, D. v.: 731
Hilgert, E.: 664
Hilton, W.: 703
Hillmann, W.: 720
Himeneo de Jetusaln: 342
Hiplito de Roma: 92, 319, 332s, 334s,
365, 575, 577, 619, 672, 750, 972, 1045
Hirsch, S.: 661s, 790, 813
Hirscher, J. B.: 996
Hockel, A.: 568
Hodges, Z. C.: 664
Hoffmann, A.: 579
Hofmann, F.: 375, 853
Holte, R.: 853
Holtz, T.: 297-300, 302, 312
Holwerda, D. E.: 283
Holzmeister, U.: 174, 626, 661, 810
Holl, K.: 347, 349, 353, 768, 804
Holladay, W. L.: 128
Holland, H. S.: 693
Hller, J.: 662
Homero: 731
Honorio de Autn: 578, 702
Honorio de Roma: 376s
Hrgl, Ch.: 818, 834
Hormisdas: 755
Hornschuh, M.: 691
Horst, F.: 120, 870
Horvth, A.: 257
Houbat, H.: 659
Houssiau, A.: 327
Hruby, K.: 116, 146
Huber, M.: 866
Huby, J.: 520
Hugo de S. Victor: 548, 715
Huidekoper, F.: 741
Hulsbosch, A.: 659
Hlsbusch, W.: 810
Humbert, P.: 146
Hume, D.: 988
Hummel, R.: 232s, 236
Hnermann, P.: 1010
Hunger, W.: 855
Hunter, A. M.: 240
Hunzinger, C.-H.: 865
Hyldal, N.: 631, 661
Ibas de Edesa: 369, 375
Iber, G.: 280
Iersel, B. M. F. v.: 213, 229, 239, 241,
312, 568, 613, 650, 664, 813
Ignacio de Antioquia: 322-325, 581, 591,
620, 683, 871, 874, 972
Ignacio de Loyola: 584, 684, 703
Imschoot, P. v.: 509, 572, 574, 836, 838
Innitzer, Th.: 7^0
Ireneo: 88, 89, 317s, 322s, 327-331, 332s,
334s, 337, 339, 344, 369, 374, 545,
547, 632, 634, 672, 682s, 690, 707, 728,
740, 748s, 755, 759, 853-855, 859, 873-
875, 888, 911, 914, 951, 994, 998s, 1001,
1010
Isaac de Ninive: 702
Isabel de Turingia: 684
Isidoro de Sevilla: 756
Iwand, H. S.: 764
Jacopone de Todi: 684
Jansenio: 727
Jean de la Ceppde: 685
Jeanmaire, H.: 1036
Jenni, E.: 976
Jeremias, J.: 50, 53, 111, 129s, 146-148,
191, 193, 196s, 211, 218, 222, 227s, 232,
248, 253-255, 261, 272, 274, 289, 291,
296, 303, 521, 536, 569, 711, 746, 762,
768, 770, 791s, 795s, 804, 812, 1054
Jernimo: 94, 545s, 619, 695, 875, 1007
Jervell, J.: 260, 272
Joest, W.: 763, 815, 865, 983
Johanns, P.: 1055
Johns, C. H. W.: 1054
Johnson, A. R.: 100
Johnson, S. E.: 812
Johnson, Sh.: 238
Johnston, R. F.: 1054
Jolly, J.: 1054
Jonas, H.: 319
Jones, G.: 312
Jonge, M.: 160, 173
Joppich, G.: 327
Joseph, M.: 1054
Jossua, J. P.: 569, 673
Jouassard, G.: 727, 945, 957
Journet, C.: 810, 988, 999s
Juan Clmaco: 581, 584
Juan Crisostomo: 277, 353s, 363, 373,
578, 581, 631, 633, 638, 672, 678, 706s,
759, 805, 875, 937
Juan Damasceno: 378, 682, 943
Juan de Antioquia: 363s, 366s
Juan de la Cruz: 684, 702, 704
Juan Hircano: 124, 165
Jugie, M.: 942s, 945, 957
Julin de Eclana: 894
Jngel, E.: 200, 405, 505, 1020
Jungmann, J. A.: 750
Junker, H.: 101, 168
Justino: 147, 317s, 320, 323, 325-327, 330,
332, 335-337, 545, 629, 731, 740, 853,
871-874, 998
Juvenal de Jerusaln: 363
Kahler, M.: 224, 312, 579, 628, 668, 810
Kaiser, O.: 129, 138, 141, 151, 505
Kallas, J.: 664
Kamphaus, F.: 664
Kant, I: 29, 988, 998, 1012
Ksemann, E.: 35, 46, 53, 194, 251, 260,
294, 296, 307, 623, 648, 652s, 662, 674,
699, 707, 726, 762, 810, 831-834, 865
Kasper, W.: 314, 419, 505
Kassing, A.: 939, 957
Kattenbusch, F.: 737
Kautzsch, E.: 102
Keck, L. E.: 222, 312, 613
Kee, H. C.: 645, 664
Kehl, N.: 265, 312, 831-834, 865
Keith, A. B.: 1054
Keller, C. A.: 178, 664
Kellermann, U.: 114
Kelly, J. N. D.: 380, 569, 661, 851
Kemmer, A.: 581
Kennedy, H. A.: 1055
Kenny, A.: 662
Kern, W.: 30, 53, 985, 987, 995, 1006
Kertelge, K.: 664
Kessler, H.: 866
Ketter, P.: 661
Kettler, F. H.: 865
Kierkegaard, S.: 688, 695, 709
Kilpatrick, T. B.: 232, 1054
Kirchgssner, A.: 865
Kittel, G.: 296, 512, 783
Klappert, B.: 761, 763s, 769, 775, 781,
796, 798, 813
Klausner, J.: 96, 114, 185
Klein, G.: 35, 53, 664, 748
Klinger, E.: 50, 53
Klostermann, E.: 351, 682, 780, 1008
Knackstedt, J.: 650, 659, 664
Knauber, A.: 854
Kneller, K. A.: 684, 937
Koch, G.: 354, 762-764, 767s, 772, 778-
781, 783s, 787, 792s, 797s, 803, 813,
865s, 971
Koch, K.: 106
Koch, R.: 173, 228
Koehler, Th.: 937
Koepp, W.: 778
Khler, L.: 182
Kolakowski, L.: 1013
Kolping, A.: 639, 662
Kohvitz, J.: 545
Knig, J. L.: 185, 741, 811, 1017
Kopp, C.: 945, 957
Koppen, K. P.: 626, 661
Kster, H. M.: 914, 951-955, 957
Krmer, H.: 126
Kramer, W.: 204, 259, 262-264, 268-270,
312, 543, 545
Kraus, H. J.: 81, 99, 118, 128, 520, 865
Krebs, E.: 702
Kreck, W.: 808, 813, 1013
Kremer, J.: 312, 735, 739, 762-764, 768,
780s, 783, 788, 793-796, 802, 813, 987
Krinetzki, L.: 251, 260s, 674, 677
Kroll, J.: 741, 812
Kruijf, Th. de: 189, 213, 238-241, 312,
539, 613
Kruse, H.: 156, 810
Kudasiewicz, J.: 659
Kuhl, C.: 509
Kuhn, G. H.: 810, 989
Kuhn, H. W.: 115
Kuhn, J. E.: 996
Kuhn, K. G.: 204, 543
Khn, M.: 813
Kmmel, W. G.: 28, 53, 192, 200, 272,
284, 313, 651, 787, 798
Kng, H.: 35s, 53, 57, 505, 812s, 991
Knneth, W.: 762, 764s, 767-770, 772,
774, 781, 783s, 787, 793s, 798, 813
Kurz, P. K.: 987
Krzinger, J.: 843
Kuschk, A.: 130
Kuss, O.: 196, 214, 217, 271, 291, 312,
521, 527, 533, 617, 660, 971
Kutsch, E.: 173
Kutschki, N.: 1029
Kyburtz, A.: 987
Lacombe, O.: 1055
Lacroix, J.: 1017, 1029
Lachenschmid, R.: 585, 811
Lack, R.: 957
Lactancio: 691, 731, 853, 994s, 1001
Lafont, F. G.: 271
Lagrange, J. M.: 535, 538
Lais, H.: 952, 957
Lakner, F.: 865
Lambert, W. G.: 990
Lambertz, M.: 234
Lamarche, P.: 112, 251, 312, 664
Lammers, K.: 802
Lmmerzahl, E.: 988
Lampe, G. W. H.: 242s, 312, 856, 866
Lanczkowski, G.: 865
Landersdorf er, S.: 906
Landgraf, A.: 690, 751
Langdon, S. H.: 1054
Langkammer, H.: 292
Lnnle, A.: 987
Larcher, C.: 202
Largement, R.: 118
Larsson, E.: 253, 312
Latour, 505, 728
Latouree, R.: 545, 664
Latte, K.: 1054
Luchli, S.: 297
Laurentin, R.: 603, 607, 611, 777, 871,
875, 905s, 908s, 911s, 921, 926, 929s,
940, 951, 957
Lavalette, H. de: 483
Lavanchy, A.: 839
Lavelle, L.: 988
Le Bachelet, X.: 955
Le Daut, R.: 148, 161
Leal, J.: 810
Lebon, J.: 375
Lebreton, T.: 810
Lee, St. J.: 1012
Lechmann, K.: 53
Leclercq, H.: 809
Leclercq, J.: 581s
Leclercq, L.: 545, 569
Leder, H. G.: 626, 629, 661
Leenhardt, A.: 1031
Leese, K.: 693
Leeuw, G. v. d.: 129, 138,1054
Lefvre, Y.: 578, 581, 662
Legault, A.: 613, 660
Lehmann, K.: 796, 814
Lehmann, W.: 703, 727
Leiber, R.: 1024
Leibniz, G. W.: 987s, 996
Leibrecht, W.: 696
Leipoldt, J.: 869s
Lempp, O.: 987
Lengsfeld, P.: 271, 312, 505
Lenin: 1028
Lennerz, H.: 952, 957
Lon-Dufour, X.: 189, 314, 664, 809, 812,
814
Len Magno: 369, 371-374, 376s, 383,
385, 394, 547, 562, 576, 578, 611, 672,
675s, 706, 734, 975, 1001
Leonardi, G.: 625, 661
Leonardi, T.: 709
Leoncio: 353, 358
Lerch, D.: 266
Lercher L.: 546
Lescow, Th.: 101
Levy, P.: 1055
Lewis, C. S.: 664, 988
Ley, H.: 1029
Leys, R.: 466
Liagre-Bhl, Th. de: 1035
Lichtenstein, E.: 196, 772, 814
Lieb, F.: 696
Libaert, J.: 361, 380, 569, 968, 972
Liebner, K. T. A.: 679
Lig, P. A.: 664
I.tpslcp A * 337
Lietzmann, H.: 196, 272, 343, 346, 563,
830
Lightfoot, J. B.: 324, 569
Ligier, L.: 527
Lindars, B.: 202
Lindau, H.: 887
Lindblom, J.: 101, 126, 164
Lindeskog, G.: 729
Lindhagen, C.: 130
Lindijer, C. H.: 660
Lipinski, E.: 99
Locher, G. W.: 281
Loewenich, W. v.: 737
Lohff, W.: 456
INDICE ONOMASTICO
1071
Lohfink, G.: 98, 206, 797-799, 801, 814,
820, 825, 990, 1005, 1012
Lohmeyer, E.: 236, 251s, 257, 260, 312,
512, 569, 661, 699, 729, 770, 788, 792,
814
Lohse, B.: 575
Lohse, E.: 116, 129, 145, 174, 191, 197,
209, 380, 710, 716, 730, 735, 767, 775,
784, 793, 796, 810, 814, 831
Lonergan, B.: 505
Loofs, F.: 361s, 365, 812
Loos, H. v. d.: 653, 664
Lorenzmeier, Th.: 1019s
Lorenzo de Brindisi: 877
Loretz, O.: 162, 178, 991, 1013
Lossky, V.: 87, 556, 678
Lot-Borodine, M.: 702
Lotz, J. B.: 81
Lovestam, E.: 211, 213, 312, 613
Lubac, H. de: 93, 582, 585, 666, 673, 683,
685, 691, 693, 702, 740, 851, 1022,
1026s, 1029, 1055
Lucchesi-Palli, E.: 809, 811
Luciano: 343
Luck, U.: 242, 243
Ludolfo de Sajonia: 583s, 758
Luis, A.: 958
Luis de Granada: 676
Lundberg, P.: 616, 660, 812
Lustrissimi, P.: 877, 958
Lutero, M.: 584, 684, 687s, 693s, 703,
737s, 751, 810
Ltgert, W.: 90, 273, 277, 312
Lthi, K.: 718s
Luz, U.: 190, 222
Lyonnet, S.: 264, 312, 526s, 533, 536,
712, 725, 742, 865, 984
Lys, D.: 545, 970, 984
Llamera, P.: 952, 958
McCarthy, D. F.: 96
Mac Culloch, J. A.: 812, 1054
Macdonald, J.: 148
McGinley, J.: 664
MacKencie, J. L.: 178, 182
Mackenzie, R.: 126, 327
Mackintosh, H. R.: 1054
McPhail, J. R.: 662
Machen, J. G.: 958
Machovec, M.: 1018
Magdalena de Pazzis: 703
Mahieu, L.: 727
Maier, J.: 286
Mair, A. W.: 1054
Maisch, I.: 81, 865
Malet, A.: 859
Malevez, P.: 673, 702
Malmberg, F.: 378, 504s, 563, 569, 714
Malquin: 341-343, 357
Mani: 1047
Manoir de Juaye, H. du: 361, 363, 955
Manson, T. W.: 251, 273
Marcelo de Ancira: 343, 739
Marchel, W.: 512, 569
Marciano: 369
Marcin: 328, 694, 852, 855, 995
Marcozzi, V.: 664
Marcus, R.: 153
Margarita Ebner: 684, 703
Margerie, B.: 958
Marheineke, Ph.: 757
Mara de la Encarnacin: 684
Maria des Valles: 703
Maris, L.: 126
Maritain, J.: 988, 1012
Marlow, R.: 192
Marquardt, G.: 664
Marshall, J. H.: 192, 312
Martin-Achard, R.: 179, 251
Martin, R. P.: 312
Martnez, P.: 952, 958
Martini, C. M.: 814
Marx, K.: 1024, 1048
Marxsen, W.: 53, 191, 222, 697, 761, 765,
781s, 792, 814
Masn, T. W.: 526, 539
Massi, P.: 129
Masure, E.: 664
Mateos, J.: 84, 185, 194, 273, 275s, 314,
802, 843, 865, 903, 934
Matilde de Magdeburgo: 684, 703
Matthiae, K.: 53, 191, 506, 617, 721
Matthijs, P. M. M.: 958
Maurer, C.: 222, 227, 312
Mauser, U. W.: 629, 661
Mauthner, F.: 1029
Mximo de Turin: 691
Mximo el Confesor: 376, 378s, 672, 683,
703, 856, 858s
Maxsein, A.: 731
May, E.: 281
Mead, R. T.: 664
Medico, H. E. del: 520
Medina, B. de: 546
Meester, A. de: 811
Mehlmann, J.: 865
Meinertz, M.: 252, 262, 289, 312
Melanchton, Ph.: 752
Melitn de Sardes: 322s, 333, 575s, 620
Mnard, J. E.: 731
Menoud, Ph. H.: 664
Mensching, G.: 81, 662, 664, 1009, 1013,
1054
Mertens, H.: 240
Merx, A.: 148
Messner, R. O.: 1013
Metodio de Olimpia: 995, 998
Metz, J. B.: 461, 662, 864, 902, 1013,
1023, 1025, 1049
Meyer, A.: 661, 791
Meyer, R.: 126, 146, 160, 509
Michaelis, W.: 768, 790, 793, 814
Michel, A.: 504
Michel, O.: 160, 196, 236, 262, 266s, 296,
312, 520, 533, 569, 674, 737, 958, 976s,
984
Michl, J.: 301, 955
Miguns, M.: 281
Mildenberger, Fr.: 796
Miller, A.: 99
Minette de Tillesse, G.: 222, 312
Miquel, P.: 662
Mitterer, A.: 958
Moeller, Ch.: 375
Moffat, J.: 533
Mohlberg, K.: 563
Moingt, J.: 334.
Molari, C.: 505
Molin, G.: 147
Moltmann, J.: 803, 808, 812
Molkt, D.: 520, 535, 652, 664
Mller, T: 81
Monden, L.: 662, 664
Mondesert, C.: 153
Mondin, B.: 1021
Monnier, J.: 758, 811
Montalverne, T-: 366
Montcheuil, Y. de: 550
Moos, R. v.: 944
Moraldi, L.: 526, 825
Moran, W. L.: 97, 178
Morenz, S.: 175, 1055
Moret, J.: 958
Morgenstern, J.: 156
Morris, L.: 712, 810
Mossay, J.: 346
Most, W. G.: 865
Moule, C. F. D.: 204, 285
Mouroux: 446
Mowinckel, S.: 96, 99, 114, 129, 131,
136-138, 142, 144, 156, 185, 197, 314,
538
Mhlen, H.: 502, 958, 961s, 964, 968-970,
973-975, 977, 979-982, 984
Mller, K.: 263
Mller, H.: 104, 165, 659, 662, 733, 871,
873s, 882, 938, 955, 958
Munck, T.: 263
Murphy, R. E.: 126, 182, 217
Muschalek, G.: 1005
Mussner, F.: 55, 101, 192, 201, 276, 284,
312, 536, 543, 569, 579, 652, 664, 765,
802, 814, 823, 865
Nacchiante, J.: 710
Ngrjuna: 1052
Napirkowski, S.: 958
Nau, F.: 361, 363
Nauck, W.: 793, 814
Nautin, P.: 332s, 575, 680, 691, 729, 851
Nazari, J.-P.: 710
Neher, A.: 509
Nelis, J.: 607, 701, 746s, 821s, 826
Nemeshegyi, P.: 337
Nepper-Christensen, P.: 232
Nestorio: 346, 361-369, 371, 374s, 385,
405, 466, 578, 675
Neumann, J.: 1020
Neunheuser, B.: 572
Neuenzeit, P.: 269, 824
Newman, J. H.: 664
Neyrinck, F.: 984
Nicolaipen, A.: 814
Nicetas de Remesiana: 739
Nicolas, J. H.: 958
Nicolas, M.-J.: 371, 563, 890-892, 958
Nicols Cabsilas: 672
Nicolas de Cusa: 702, 748, 752s
Niebuhr, R. R.: 53
Nieder, L.: 492
Nierenberg. J. E.: 704
Nietzsche, F.: 628, 863, 988, 1009
Ni* W.: 798
Nikolainen, A. T.: 298
Nilo: 683
Nilsson, M. P.: 1035, 1055
Nisin, A.: 660
Noeto: 972
Norris, R.: 354
North, C. R.: 142, 144, 150, 197, 521
Ntscher, Fr.: 796
Novaciano: 332, 334, 342
Nyberg, H. S.: 137
Nyssens, A.: 546
Ochagava, J.: 327
OConnor, E.: 958
Odenkirchen, P. C.: 814
Oepke, A.: 188, 205, 291, 533, 659, 669,
814
Oetinger, F.: 754
Ogawa, K.: 1055
Ogden, S.: 1017
Oggioni, G.:866
Olier, J.-J.: 585
Oliva, A.: 945, 958
Olphe-Galliard, M.: 809
ONeill, J. C.: 195, 211, 242, 312
Orbe, A.: 327, 380, 545, 569
Orgenes: 93, 326, 333s, 337-340, 341s,
344, 348, 350s, 365, 374s, 379, 577,
581-583, 617s, 623, 630, 632, 678, 682s,
702, 727, 754, 757, 759, 780, 853-856,
875, 937, 997s
ORourke, J . J .: 616
Ortiz de Urbina, I.: 344, 347, 852
Ortkemper, F. J.: 810
Oto Rigaldo: 714
Ott, M.: 53, 244, 384, 395, 546, 866,
1017, 1023
Otto, R.: 1048
Otto, W. F.: 1055
Pablo de Constantinopla: 377
Pablo de Emesa: 367
Pablo de la Cruz: 684
Pablo de Samosata: 340s, 351, 362, 367
Pacomio: 580
Palmero, R.: 958
Pnfilo: 342s
Panikkar, R.: 1055
Pannenberg, W.: 41, 53, 70, 81s, 195,
312, 314, 386, 420-422, 424s, 436-438,
441-443, 446, 448, 452, 454-456, 471,
499, 501, 505, 569, 611, 763, 765, 767,
769, 772, 786s, 799, 814, 963, 983, 1017
Paredi, A.: 563
Prente, P.: 505, 958
Paris, G.: 685
Pascal, B.: 695, 810, 1010
Pascasio Radberto: 943
Pascher, J.: 810
Pasolini, P.: 1018
Patanjali: 1039s
Paul, J.: 687
Paulino: 345s
Pax, E.: 288, 312, 662, 955
Pedro Crislogo: 546, 750, 754
Pedro de Alejandra: 875
Pedro de Constantinopla: 377
Pedro Lombardo: 578, 894, 1001
Peinador, M.: 958
Pelster, F.: 690
Pelletier, A.: 729
Penna, A.: 106
Percy, E.: 225, 253, 312, 569
Perdelwitz, R.: 812
Pereis, O.: 664
Perler, O.: 575, 944, 958
Pernveden, L.: 320s
Pesch, Ch.: 546, 550
Pesch, R.: 50, 215, 234, 865, 1020
Petavio, D.: 811, 859
Peterson, E.: 204, 696
Petit, F.: 988
Petitjean, A.: 108
Ptrement, S.: 1055
Pfammatter, J.: 814, 830, 1026
Philipp, W.: 662
Philo Carpasius: 756
Phillpotts, B. S.: 1054
Phytiam-Adams: 732
Picard, M.-J.: 584
Pieper, J. B.: 1013
Pierre de Brulle: 584
Pinches, T. G.: 1054
Piolanti, A.: 504
Piper, O. A.: 192
Pirro de Constantinopla: 377
Pitagoras de Samos: 1039
Plagnieux, J.: 380
Platn: 690s, 693, 747, 754, 989, 995,
1042
Plessis, P. J. du: 296, 569
Plger, O.: 120, 156
Ploig, D.: 812
Plotino: 337, 682s, 747, 754, 1000, 1051
Podechard, E.: 99
Pohle, J.: 546, 750
Poirier, L.: 298
Pokorny, P.: 311
Policarpo: 323, 749
Popkes, W.: 699s, 717-719, 767
Popper, W.: 1054
Porteous, N. W.: 156
Post, R.: 584
Porret, E.: 88
Potterie, I. de la: 174, 545, 613, 660, 827,
970s, 984
Prat, F.: 262, 312, 526s
Prxeas: 972
Preisker, H.: 285
Prenter, R.: 866, 1004
Press, R.: 130
Prestel, J.: 684
Prestige, G. L.: 343, 381
Preuss, R.: 823
Prigent, P.: 297, 301, 333
Proclo: 362, 370, 374, 756
Proksch, O.: 153
Priimm, K.: 830, 1055
Przywara, E.: 810, 1006
Puccini, V.: 703
Puech, H. C.: 1055
Pulleyn: 748
Quell, W.: 664
Quesnel, P.: 1002
Quillet, H.: 811
Quispel, G: 1055
Rabano Mauro: 637
Rad, G. v.: 99, 101, 116, 118, 121s, 126s,
129, 131, 137, 142, 144, 150, 168, 184,
203, 510, 765, 990-992
Rahner, K.: 29, 38, 43, 49, 53, 57, 59,
81s, 86s, 203, 229, 314, 383s, 391s, 403,
410s, 419, 424, 433-438, 444, 446, 450s,
454s, 461, 463-467, 469, 479, 483, 485s,
68
488s, 499, 504, 506, 569, 571, 579,
584, 598, 685, 691, 714, 731s, 736, 757,
810, 812, 814, 816, 819, 834, 850, 859,
862s, 865, 878, 880, 882, 885, 921, 955,
958, 963, 983s, 1006, 1018, 1025-1027,
1029, 1054
Rahner, H.: 812
Raimundo Lulio: 894
Rmnuja: 1042, 1044
Ramsey, A. M.: 662, 664, 674, 679, 762,
814
Ratzinger, J.: 53, 711, 851, 865, 1015-
1018, 1020, 1024, 1027
Rauh, Fr.: 818, 834
Raven, C. E.: 343, 692
Rawlinson, A. E. J.: 187, 273, 312
Raynaud, G.: 685
Read, D. H. C.: 728
Rgnon, Th. de: 859
Rehm, M.: 102, 112, 728
Reicke, B.: 604, 744, 811s
Reid, J. S.: 1054
Reidick, G.: 818, 834
Reidinger, W.: 870
Reitzenstein, R.: 664
Renard, H.: 101
Renaud, B.: 106
Rendtorff, R.: 106, 126, 509
Rengstorf, H.: 84, 188, 616-620, 662, 762-
765, 768s, 771s, 774, 777, 780, 790,
793, 801, 803, 814
Reni, J.: 189
Renner, R.: 664
Resch, A.: 777
Rese, M.: 146
Reuss, J.: 277
Reventlow, H. v.: 128
Revon, M.: 1054
Rey, B.: 272
Rhys Davids, C. A. F.: 1054s
Ricardo de S. Victor: 548, 678, 709, 750
Ricken, F.: 817
Ricoeur, P.: 1013
Rieh, A.: 839
Richard, L.: 569, 860, 866
Richard, M.: 344-346, 352, 354, 358s, 370,
375
Richardson, A.: 569, 664
Richardson, G. C.: 381
Richter, G.: 147
Richter, L.: 865
Richtsttter, C.: 685
Ridder, C. A.: 958
Riedl, J.: 312, 958
Riedlinger, H.: 446, 506, 569
Riedmatten, H. de: 341-343
Rienecker, F.: 533
Riesenfeld, H.: 191, 312, 661s, 812
Rigaux, B.: 35, 53, 98, 182, 208, 252, 312
Riggenbach, E.: 737, 810
Rinaldi, G.: 108
Ringgren, H.: 96, 144, 152, 185
Rissi, M.: 296
Ristow, H.: 53, 191, 506, 617, 721
Ritschl, A.: 973
Ritter, A. M.: 347
Rivera, L. F.: 635, 637, 662
Rivire, J.: 550, 569, 865s, 1008s
Robert, A.: 126s, 137, 144, 153, 284, 526,
536, 865
Roberto de Meln: 690
Roberto Pullo: 714, 747, 758
Robinson, J. A. T.: 205, 207s, 304, 312,
1021
Robinson, J. M.: 27s, 54, 194, 222, 506,
1017
Robinson, J. W.: 591
Roey, A. v.: 375
Rohof, J.: 984
Romaniuk, K.: 266, 313
Romano el Musico: 687
Rmer, G.: 809
Rondet, H.: 685, 958
Rper, A.: 1026
Rosa de Lima: 703
Rosenthal, K.: 682
Roschini, G.: 877, 880s, 886, 888-890,
894-896, 945s, 958, 988
Rost, L.: 96, 156
Roth, F. T. E.: 582
Rothemund, H.: 758
Rousseau, J.-J.: 988
Rousseau, O.: 812
Rousset, D.: 1012
Rousset, J.: 685
Rowley, H. H.: 129, 137s, 142, 144, 522
Rozemond, K.: 375
Rcker, A.: 671
Ruckstuhl, E.: 814
Rudasso, F.: 347
Rudolph, K.: 1055
Rufino: 739
Rhmkorf, P.: 987
Ruperto de Deutz: 582, 937
Rusch, P.: 958
Rushforth, G. M.: 812
Ruysbroquio, J.: 709
Ryckel, D.: 546
Saab, K.: 257 ,
Sabbe, M.: 661s
Sabourin, L.: 539
Sagi-Bunic, Th.: 366
Sagnard, F. M. M.: 855
Sahlin, H.: 650, 664
Sainte Fare Garnot, J.: 1034
Salaville, S.: 671
Salazar, Q. de: 951
INDICE ONOMASTICO
1075
Snchez-Cspedes, P.: 884, 896, 958
Sanders, T. A.: 133
Sanna, A.: 569
Sarano, J.: 988
Sartre, J. P.: 988
Sasse, H.: 976
Sauer, J .: 659, 809
Sauser, E.: 659
Sauter, G.: 809
Savignac, J. de: 175
Scipioni, L.: 361
Scelzi, G.: 945, 958
Scroggs, R.: 271, 313
Schder, E.: 769, 814
Schferdiek, K.: 690
Schaefers, D.: 809
Scharben, J.: 63, 96, 116, 126s, 129, 133,
137, 144s, 168, 179, 185, 991s
Scharl, E.: 327
Schauf, H.: 984
Scheeben, M.: 82s, 504, 546, 550, 611,
758, 880-882, 951, 958, 973
Scheffczyk, L.: 81, 866, 1004
Schelkle, K. H.: 217s, 284s, 314, 569, 718,
720, 811, 826s, 856, 865, 955
Schell, H.: 664
Scheller, E. J.: 545
Schelling, F. W.: 49, 681, 989
Schenke, H. M. 261, 271, 281, 769, 1055
Schierse, F. J.: 81, 206, 292, 294, 296,
313, 403, 475, 533, 617, 829, 961, 963
Schildenberger, J.: 184, 538
Schille, G.: 222, 292, 296, 313, 664, 720
Schillebeeckx, E.: 314, 506, 811, 814,
1000, 1017, 1029
Schimmel, A.: 869
Schlatter, A.: 617, 642, 649, 664, 725,
811
Schleiermacher, F.: 29, 757, 764
Schiette, H. R.: 49, 54, 819, 1054
Schlick, M.: 27
Schlier, H.: 50, 54, 68, 263, 385, 414,
416, 427, 543, 569, 692, 718, 727, 743,
745, 761s, 768, 771s, 778, 780s, 784,
786, 791, 793 , 797-799, 803 , 814, 822,
842-845, 851, 866, 966
Schlingensiepen, H.: 665
Schlink, E.: 81, 391
Schmauch, W.: 236, 251
Schmaus, M.: 43, 57, 82, 504, 546, 611,
894, 955, 959
Schmid, J.: 226, 284, 513, 523, 539, 596s,
602, 610, 635, 662, 721
Schmidt, C.: 812
Schmidt, K. L.: 720, 741
Schmidt, W. H.: 811, 984
Schmithals, W.: 35, 54, 200, 263
Schmitt, E.: 297
Schmitt, J.: 196, 313, 543, 706,.814
Schnackenburg, R.: 35, 54, 59, 68, 77, 81,
147, 187, 190, 193s, 201s, 214, 245,
261, 273s, 276, 278-280, 302, 313, 468,
475, 488, 490, 493, 509, 513, 524, 536s,
539, 569, 622, 624, 626, 629, 633, 651s,
656, 660s, 674, 771, 811, 822-824, 826s,
829, 843, 866, 903, 961, 965
Schneemelcher, W.: 576, 611, 690, 692,
740, 759, 765, 793
Schneider, G.: 636, 661
Schneider, J.: 83, 273, 285, 617, 635,
660, 810s
Schneider, R.: 695
Schneyer, J. B.: 575
Schniewind, J.: 642, 764, 775, 798, 1008
Schoeps, H. J.: 132, 318s
Schkel, L. A.: 843, 993
Schomerus, H. W.: 1055
Schnmetzer, A.: 851
Schnwolf, O.: 758
Schoonenberg, P.: 54, 506, 856
Schopenhauer, A.: 988
Schram, D.: 704
Schreiber, J.: 313
Schreiner, J.: 98, 118, 128, 179, 180, 222
Schrenk, G.: 512, 520, 533
Schubert, K.: 115, 147, 185, 189, 191,
313, 509, 814
Schulte, R.: 25, 59, 150, 152, 829, 929
Schultze, B.: 758
Schulz, H. J.: 758, 812
Schulz, S.: 204, 207, 222, 225, 273, 281,
287, 313
Schumacher, H.: 674
Schrmann, H.: 191, 237, 313, 512, 569,
782, 823-825, 864
Schtz, Ch.: 92, 421, 628
Schtz, H. J .: 665
Schwarz, H.: 640, 665
Schweitzer, A.: 28s, 54, 192, 313, 579,
767s
Schweizer, E.: 174, 190, 216-219, 222,
243, 251, 261, 264s, 269, 527, 613, 642,
711, 716, 730, 767, 811, 832
Schwendimann, F.: 685
Sebastian Aguilar, F.: 959
Sedulio: 938s
Seeberg, E.: 693, 737
Seemann, M.: 150
Seesemann, H.: 625, 660
Seibel, W.: 856
Seidensticker, Ph.: 54, 696, 763, 766s,
772, 777, 784, 787s, 790, 792, 795s,
802s, 814
Seierstad, I. P.: 509
Sjourn, P.: 862, 866
Seleuco: 349
Selwyn, E.: 812
Seil, E.: 1054
Seilers, R. V.: 369, 381
Semmelroth, O.: 81, 865, 876, 882, 952s,
955, 959
Sergio de Constantinopla: 375-377
Sertillanges, A.-D.: 1002, 1013
Seuse, H.: 1010
Sevenster, G.: 81, 187, 273, 288, 297, 313
Shankara, 1042s, 1048, 1051
Shaw, J. M.: 811
Shepherd, M. H. Jr.: 297
Sibedottom, E. M.: 273, 279, 313
Siewerth, G.: 731, 1017, 1029
Silesio: 702
Silva-Tarouca, C.: 578
Simonelli, N.: 583
Simons, E.: 81
Sint, J.: 188, 814
Sjberg, E.: 157, 222, 225, 313, 767
Skard, B.: 381
Slenczka, R.: 54
Smitmans, A.: 665, 933
Smulders, P.: 318, 352
Scrates: 693
Soden, W. v.: 100, 811, 869
Sderblom, N.: 1055
Sofronio de Jerusaln: 376
Soggin, J. A.: 96
Sohm, R.: 804
Shngen, G.: 665
Sola, F. de P.: 945, 959
Solowjew, W.: 681
Solle, D.: 1021, 1029
Spanneut, M.: 351s
Spedalieri, F.: 959
Speyr, A. v.: 687, 754, 806
Spiazzi, R.: 959
Spicq, C.: 285, 289, 291s, 520, 527, 533,
569, 712, 734, 744, 812
Spindeler, A.: 666, 671, 675, 866
Spitta, F.: 812
Splett, J.: 81
Staab, K.: 352
Staehelin, E.: 575
Staerk, W.: 185, 272
Sthlin, R.: 257, 1021
Stalder, K.: 264, 984
Stamm, J. J.: 101, 133, 182, 699, 992
Stammler, W.: 582
Stanley, D. M.: 198, 264, 313, 543, 777,
814
Starcky, J.: 115, 153
Stauffer, E.: 92, 569, 688, 705, 769, 794
Steckx, D. S.: 691
Steffen, B.: 811
Stegmller, O.: 875, 959
Stein, C.: 731
Steiner, M.: 626, 629, 661
Stendahl, K.: 202, 233s
Stenzel, A.: 575
Stevenson, J.: 381
Stevenson, M.: 1054
Stiassny, M. J.: 147
Stibbs, A. M.: 712
Stockmeier, P.: 353
Stoeckle, B.: 819, 1030, 1048
Stommel, E.: 731, 811
Stonehouse, N. D.: 238, 313
Strack, L.: 512, 538, 610, 696
Strange, M.: 661
Strter, P.: 955
Strathmann, H.: 298, 535
Straubinger, J.: 684
Strauch, Ph.: 703
Strauss, D. F.: 29
Strecker, G.: 190, 222, 232s, 236s, 238,
251, 253s, 260, 313, 318s
Strobel, A.: 245, 814
Stuhlmacher, P.: 725
Stuiber, A.: 575, 667
Stummer, F.: 121
Sturhahn, C. L.: 313
Styler, G. M.: 222, 313
Stys, S.: 871
Suarez, F.: 546, 549, 579, 666
Subilla, V.: 988
Sucenso: 368
Sudbrack, J.: 584s
Suhl, A.: 665
Sullivan, F.: 351s, 354
Surin, J.: 703
Surkau, H.-W.: 699
Suso: 684, 703
Sutcliff, E. F.: 101
Swedenborg, E.: 754
Swete, H. B.: 354
Szczesny, G.: 1009
Taciano: 995, 998
Tcito: 1036
Taille, M. de la: 773
Tappolet, W.: 955
Tarejew: 681
Tasker, R. V. G.: 202
Taulero: 684, 703, 709, 727
Taylor, V.: 240, 262, 313, 526, 537, 539,
569, 629, 661, 811
Teeple, H. M.: 148, 229, 313
Temple, W.: 682
Teodoreto de Ciro: 357, 366s, 369, 373,
375, 577, 994, 997
Teodorico da Castel S. Pietro: 292, 313
Teodoro de Bizancio: 972
Teodoro de Mopsuestia: 351, 354-360,
365, 368s, 375, 385, 630
Teofilacto: 639
Tefilo de Alejandra: 353, 363, 998
INDICE ONOMASTICO
1077
Tern Dutari, J.: 1006, 1009
Teresa de Avila: 704
Ternus, J.: 506, 973
Terrier, P.: 1009
Tertuliano: 323, 332-335, 339, 341, 350,
371, 373s, 383, 385, 547, 619s, 629,
63 ls, 671, 678, 683, 749, 859, 875, 921s,
994-996, 998s
Testa, E.: 832
Testuz, M.: 575
Thielicke, H.: 665
Thils, G.: 580
Thomasius, G.: 679, 757
Thomassin, L.: 90, 549
Thompson, G. H. P.: 629, 661
Thornton, T. C. G.: 285
Thum, B.: 662
Thunberg, L.: 376
Thurian, M.: 959
Thum, H.: 577s
Thsing, W.: 201, 205, 254s, 259, 268,
275, 294, 304, 313, 506, 519, 543, 569,
726, 978, 984
Tillich, P.: 504, 670, 1017
Tillmann, Fr.: 535
Timoteo de Alejandra: 620
Tito de Bostra: 995
Tobac, E.: 509
Tdt, H. E.: 192, 197, 214s, 230, 237,
246s, 313, 539, 569
Toit, A. B. du: 823
Toledo, F. de: 546
Toms de Aquino: 426, 429, 436, 444,
448, 465, 486, 546, 548s, 555, 579, 583,
626, 679s, 706, 733, 748s, 751, 756, 760,
778, 860, 862, 894, 899, 902, 914, 943,
962, 964, 973, 975, 982, 996, 999-1001,
1009
Toms de Kempis: 584, 709
Tondini, A.: 889, 891, 895, 959
Tonneau, R.: 355
Torrance, T. F.: 297
Tournay, R. J.: 113, 116, 129, 141, 153,
522
Townsend, H. C.: 1054
Toynbee, A.: 987
Toynbee, Ph.: 987
Tresmontant, C.: 998s
Trilling, W.: 222, 232s, 236, 313, 665,
721, 865
Tromp, S.: 732
Truhlar, K. V.: 580
Trtsch, J.: 29, 54, 1026
Turmei, J.: 812
Turner, H. E. W.: 381, 851, 853, 856,
866
Tyciak, J.: 955
Tyson, J. B.: 222
Ubertino de Casale: 684
Unger, R.: 696
Vacas, F.: 879, 959
Vagaggini, C.: 86
Vahanian, G.: 985, 1021
Valencia, G. de: 546
Valentin: 690, 855
Vall-Poussin, L. de la: 1041
Van du Wijngaert, L.: 1013
Vandenbroucke, F.: 581-584
Vanhoye, A.: 533, 569
Vattioni, F.: 137
Vaux, R. de: 96, 116, 172s
Vzquez, G.: 546
Venard, L.: 202
Verhoeven, Th.: 332
Verms, G.: 148
Verneaux, R.: 1013
Veugelers, P.: 99
Vielhauer, Ph.: 192, 207, 222, 313, 612s,
865
Vierig, F.: 811
Vigilio papa: 375
Villarroel, A.: 959
Villette, J.: 758
Virgulin, S.: 281
Vischer, W.: 95, 101, 538
Vogel, H.: 504, 506
Vogelsang, E.: 751
Vogt, J.: 671
Vgtle, A.: 35, 54, 81, 189, 192s, 197,
206, 222, 228s, 234, 237, 313, 499, 506,
513, 569, 611, 653, 660, 662, 665, 955
Volk, H.: 585, 959
Vlker, W.: 335-337, 339, 854
Voltaire, F. M.: 988
Vlter, E.: 758
Volz, P.: 114, 129, 160, 538, 746
Vollborn, W.: 662
Vollert, C.: 959
Vorgrimler, H.: 229, 409, 812, 985, 1016,
1028
Voss, G.: 206, 210, 242s, 245s, 313
Vost, J.-M.: 355, 661s
Vost, V.: 811
Vriezen, Th. C.: 165
Wach, J.: 1054
Waldhuser, M.: 674, 752
Walsh, J. J.: 504
Wallace, D. H.: 187
Wank, G.: 118
Weber, A.: 343, 1025
Weber, J. J.: 959
Wegener, R.: 987
Weigl, E.: 343
Weil, S.: 695
Weinreich, O.: 665
Weis-Liebersdorf, J. E.: 702
Weischedel, W.: 998, 1012
Weiser, A.: 99, 640, 665
Weiss, H. F.: 322
Welch, A. C.: 509
Welte, B.: 54, 451, 506, 860, 866, 988
Wellhausen, J.: 718, 789
Wendland, H. D.: 264
Wenger, L.: 266
Wenz, H.: 803
Wenzl, A.: 989
Werner, M.: 54
Wesendonk, O. G. v.: 1055
Wessels, C.: 959
Westermann, C.: 129, 131-133, 137, 143,
182-184, 1013
Weston, F.: 680s
Wetter, P. G.: 267, 313, 1029
Weyer, H.: 342
Whiteley, D. E. H.: 262, 313
Wibbing, S.: 662
Wichmann, W.: 699, 716
Wickert, U 354
Widengren, G.: 100, 137, 171, 1054
Wiederkehr, D.: 464
Wiegand, A.: 989
Wiencke, G.: 811
Wikenhauser, A.: 264, 278, 284, 535
Wikgren, A.: 296
Wilkens, U.: 153, 194, 204, 206, 242,
244, 263, 313, 669, 689, 716, 762s, 773,
775s, 781, 814
Wilkens, W.: 613, 617, 619, 660
Wildberger, H.: 104, 118
Willems, B. A.: 860, 866
Wiliiams, C.: 812
William, F. M.: 959
Willis, J. T.: 106
Windisch, H.: 281, 285, 288s, 292, 296,
314, 965
Wingren, G.: 327, 1005
Wintersig, A.: 866
Wolf, E.: 224
Wolff, Ch.: 987
Wolff, H. W.: 101, 178, 261, 314, 699
Wolfl, K .: 332
Wood, J. E.: 613
Woude, A. S. v. d.: 115, 160
Wrede, D. H.: 83, 222, 224, 314
Wtirthwein, E.: 81, 151
Xiberta, B. F. M.: 506, 545, 563
Yjnavalkya: 1038-1040
Ysambert, N.: 546
Youngert, S. G.; 1054
Zhringer, D.: 624
Zahrnt. H.: 1029
Zandea, J.: 1055
Zedda, L.: 266, 314
Zehndorfer, P.: 661
Zeller, D.: 660, 730, 947
Zenger, E.: 108
Zerwick, M.: 731
Zielinski, B.: 662
Ziener, G.: 730, 771
Zimara, C.: 881
Zimmerli, W.: 119, 129, 130, 134, 137,
142, 184
Zimmermann, H.: 189, 291s, 297s, 314,
961
Zckier, O.: 811
Zoffoli, E.: 988
I NDI CE ANAL I TI CO
Abajami ento de J ess: 215
Abandono
de los discpulos segn Jn: 698
de Jess: 231, 457, 699
datos del AT: 699-701
experiencia de la Iglesia: 701-704
divino antes y despus de la muerte:
751
en la cruz: 727
oposicin econmica de las Personas en
el abandono divino de Jess: 771
soledad de Jess en el Monte de los
Olivos: 712s
Abrahn
la vocacin de Abrahn como comienzo
de la historia de Israel: 97
Aconteci mi ento Cri sto (cf. Hi stori a, Hi s
tori a de la sal vaci n): 37, 38
acontecimiento Cristo y redencin: 43s,
389s
carcter escatolgico del acontecimiento
Cristo: 405s, 409, 415
diferencia e identidad del acontecimien
to y el Jess histrico: 35
doble movimiento en el acontecimiento
Cristo: 398, 464
el acontecimiento Cristo como funda
mento real de la revelacin de Dios:
404s
el acontecimento Cristo como accin del
Padre: 55-81
fundamento del nfasis en el Padre:
56
principio bsico: 56-59
incidencia del acontecimiento Cristo en
el acontecer del mundo: 37
realizacin plena en la fe: 35
significacin positiva de la distancia
histrico-salvfica del acontecimiento
Cristo: 40, 45s
Actual i zaci n de l os hechos sal v fi cos: 574s
Adn
Adn y Cristo: 86, 87, 93, 259s, 633,
667, 1008
en Ireneo: 333ss, 327
contraposicin de Adn y Cristo en
Justino: 327
Cristo como ltimo Adn en Pablo:
270-273
hombre primordial: 161s, 259
Adopci oni smo: 318, 320s, 340, 367, 371
esquema adopcionista en el Pastor de
Hermas: 321
Al i anza: 732
como objetivo de la accin salvfica de
Dios: 820
concepto de alianza y las funciones pro-
fticas del mediador: 170s
cristologa e historia: 396s, 476s
de Aarn y de Pinjs: 122, 123
de Abrahn: 122
de Davi d: 96, 122, 123
de No: 122
del Sina: 126
de Yahv: 122
la nueva alianza: 807
nueva alianza y eucarista: 824s
el Resucitado es la alianza en persona-
775s, 778
Al ma de J ess
el alma de Jess en Cirilo: 364
el alma de Jess en Teodoro de Mop-
suestia: 356
importancia del alma humana en la en
carnacin: 339s
importancia del alma humana de Jess
en Ddimo 350
negacin del alma humana de Jess:
341-344
apolinarismo: 342s
negacin arriana: 343
reservas de Atanasio: 345
Amor
el amor a Dios y al prjimo en la pre
dicacin de Jess: 514
el amor como plenitud de la ley: 838s
el amor de Cristo: 550
Amor de Di os
el amor entre el Padre y el Hijo en la
cruz y resurreccin: 771
amor y clera de Dios: 830
el amor y el problema de la teodicea:
1009ss
la entrega de Jess como manifestacin
del amor de Dios: 226
identificacin del amor de Dios y del
prjimo: 1025
1080 INDICE ANALITICO
Anal og a: 429, 456, 677
concepto anlogo de naturaleza y per
sona: 486
entre Cristo y la Iglesia segn el Vati
cano II: 968, 973
entre la maternidad de Mara y el ca
rcter bautismal: 893
Anakefal ai osi s
Cristo recapitula el destino universal del
hombre y del mundo: 1005
Anamnesi s: 979s
Angel de la alianza: 151
Angel de Yahv: 150-152
Angel es: 794s, 800, 908
en la salvacin del hombre: 847
superioridad del Hijo con respecto a
los ngeles: 293
Anonadami ento (cf. Knosi s):
anonadamiento y exaltacin: 704s
Anti guo Testamento
cumplimiento del AT en el NT: 85,
184s
el AT como trasfondo de la cristologa
neotestamentaria: 183, 396
el AT a la luz de la resurreccin: 783
interiorizacin de las exigencias del AT
en la predicacin de Jess: 514s
interpretacin cristolgica del AT: 94
relacin de Cristo con el AT en el relato
de las tentaciones: 631
Antropol og a
cristolgica: 432ss, 434
escolstica: 392
soteriolgica: 434s
Antropomorfi smo: 816
Ao l i trgi co: 575
Apocal pti ca: 46, 50, 425, 765
Apokatstasi s: 760, 1010
Aparici ones de J ess: 206
Apol i nari smo: 343, 346ss, 349, 364s, 366,
371
Apol ogti ca: 183
Apstol es
testigos de la resurreccin: 210
Archegs: 212, 250
Arri ani smo: 343, 346, 351, 364, 366, 406,
577
Ascensi n: 79, 200, 206, 210, 799
Ascti ca: 1041
Ate smo
atesmo e Iglesia: 1022-1025
abusos de la Iglesia en lo temporal:
1022
prctica deficiente de la Iglesia: 1023
atesmo marxista: 1019s
atesmo y conocimiento de Dios: 1014-
1018
el atesmo ante el misterio del Dios
oculto: 1016
problemtica de las declaraciones del
Vaticano I: 1014s
Vaticano II: 1015, 1017, 1018
controversia H. Braun-H. Gollwitzer:
1020
cristologa y atesmo: 986, 1013s, 1018-
1022
repulsa de Cristo como Hijo de Dios
por parte del atesmo: 1017
dilogo con los ateos: 1027
el problema del atesmo en los trata
mientos dogmticos: 1013s
excomunin de los ateos: 1025-1027
salvacin de los ateos: 1025-1027
solidaridad con los ateos: 1025-1027
Balan (orculo de): 97
Banquete
banquete pascual: 804
sacrificio y banquete: 711
Bauti smo: 574
Bautismo de J ess: 210, 421s, 510, 616-
623, 641, 708, 968, 1002
el bautismo como accin y pasin: 615
el bautismo como revelacin: 612,
620
el bautismo de Jess en Me: 227
interpretacin del bautismo a la luz del
comienzo: 613-616, 970s
el baustismo como comienzo de la
[XQTuna: 615
Jess como Cordero de Dios en la es
cena del bautismo: 623
misterio del Jordn: 616-620
interpretacin de los Padres de la
Iglesia: 617, 619
problemas de la historicidad: 611
Bendi ci n
bendicin sacerdotal en el AT: 168s
la bendicin de Israel: 179s
Bi ograf a de J ess: 575, 581
Brahmanes: 1036-1042
Budi smo: 1039-1042, 1052
Calcedonia, Conci l i o de: 858, 972
Cari sma
e institucin en el AT: 126, 127, 146s,
165s
carcter carismtico de la funcin pro
fetica en el AT: 127s
y jerarqua: t>3
Causalidad: 815
categora de la causalidad personal: 981
Cena (cf. Eucarist a): 193
significacin de la muerte en la insti
tucin de la Cena: 231
Ci enci a
el concepto de la verdad en la ciencia
moderna: 27s
INDICE ANALITICO 1081
Ci rcunci si n de J ess: 596-602
ratificacin de la circuncisin en la
muerte de Jess: 599
sentido del rito veterotestamentario:
596-602
dedicacin al culto: 599ss
derecho a las promesas: 598s
signo de la alianza: 596s
y misterio pascual: 599
Cdi go sacerdotal : 121
Cl era de Di os: 700, 737, 830
Comi enzo: 591ss, 596s, 613-620
Comuni caci n de Di os
el acontecimiento Cristo como comuni
cacin insuperable: 396
la comunicacin de Dios a Jess intro
duce una comunicacin estatolgica
a todos los hombres: 443
mediacin eterna de la comunicacin:
423s
y la trascendencia del hombre en la cris-
tologa conciencial: 466
Comuni caci n de i di omas: 49, 365, 370,
372, 451, 457, 678
Comuni smo: 1023s, 1047
Concepci n de J ess: 589s, 874, 910s
Conci enci a de J ess (cf. Conoci mi ento de
J ess, Cri stol ogi a conci enci al ): 467, 552-
555
conocimiento de la unin con el Padre:
47, 277
experiencia humana de la filiacin divi
na: 553, 555
explicacin histrico-humana: 553ss
Jess se sabe enviado: 65
visin de Dios en el hombre Jess: 553
Conci enci a mesi ni ca: 28
Cocupi scenci a: 902
Confesi n de l os pecados: 781s
Conoci mi ento de Di os: 857
en Ireneo: 329
cognoscibilidad de Dios por medio de
la razn natural: 1014
conocimiento del Padre por el Hijo:
240s
metafsica y conocimiento de Dios:
1016s
y atesmo: 1014s
Conoci mi ento de J ess (cf. Conci enci a de
J ess): 497-499
en el cumplimiento de su misin: 445-
447
sobre la filiacin divina: 517
limitacin del conocimiento de Jess:
577s
Contempl aci n
unidad de accin y contemplacin en
Jess: 90s
y fe de Mara: 923
Conveni enci a de la encarnaci n: 59s, 552
cuestiones sobre la posibilidad del acon
tecimiento Cristo: 428-435
posibilidad antropolgica: 43ls
problema a posteri ori : 429, 431
posibilidad graciosa: 430s
conveniencia hamartiolgica: 430
potencia obediencial: 429s
pecado y posibilidad de la encarna
cin: 434
conveniencia previa?: 429
la relacin del hombre con el mundo
como posibilidad presupuesta para
la relacin de Dios con el mundo:
433
razones de conveniencia para la encar
nacin del Logos: 392
teologa de conveniencia: 392
Corazn de J ess: 583s
Cosmos
el cosmos incluido en la reconciliacin:
831s
Creaci n: 34, 58
bondad de la creacin: 990
creacin y cruz: 682
creacin y redencin: 86s, 88
Cristo como fin de la creacin: 87
cristologia csmica: 201
papel mediador del Hijo en la creacin
segn Heb.: 29ls
participacin de la creacin en el ser
de Cristo: 77
la redencin como restauracin del or
den de la creacin: 855
realizacin de la cristologia como con
sumacin de la accin creadora: 772
realizacin de Dios con la creacin y
realizacin Cristo-mundo: 38
la Sabidura como mediadora en la crea
cin: 154
seoro de Cristo sobre la creacin: 567
teologa de la creacin y cristologia:
396s
Cri sti ani smo anni mo: 1026
Cristocentri smo
de la historia: 469
y aspecto teogentico de la Escritura:
58
Cri stol ogi a bblica
Apocalipsis: 297-303
Cristo como vencedor escatolgico:
300s
cristologia de exaltacin: 298
cristologia csmica: 202
p1Hijo del hombre: 299
smbolo del cordero: 300
cartas pastorales: 287-291
idea de epifana: 380ss
1082
INDICE ANALITICO
mediacin en la salvacin: 291
soter: 289
ttulo de Kyrios: 288
cristologia inicial de la Iglesia primitiva:
202-221
cristologia de exaltacin: 209-292
Cristo xaTfi agxa y v.ax c t v e >|.i :
215-221
el Hijo del hombre: 208
estadios evolutivos: 202s
expectacin mesinica: 204, 207ss
expectacin de la parusa: 207ss
fuentes: 204s
intentos de explicacin: 204s, 207
maranatha: 204, 207, 209, 504
Cristologia de san Pablo (peculiarida
des): 262ss
el himno cristolgico de Flp 2,6-11:
251-262
confesin de fe en el Kyrios: 255s,
258
estructura: 253-254
knosis: 257
origen paulino o prepaulino: 252
preexistencia: 256
trasfondo histrco-religioso: 259-262
tres formas en el ser de Cristo: 254
Carta a los Hebreos: 291-296
Hijo: 292
sumo sacerdote: 293-296, 258-534
carta de Pedro (primera): 284-287
Cristo como cordero sacrificial: 285s
imagen del pastor: 287
Evangelio de Juan: 273-283
cristologia de exaltacin: 275
cristologia de encarnacin: 273ss
Hijo del hombre: 279
Jess como revelador y portador de
la salvacin: 275s, 277s, 287ss
Parclito: 278, 282ss
preexistencia del Logos: 274
retroceso del ttulo Kyrios en Jn: 276
Evangelio de Lucas: 242-251
apertura a la doctrina de las dos na
turalezas: 220
carcter de los discursos de Hch: 204,
205s, 242
carcter seorial de la persona de Je
ss: 246-247, 537-543
concepcin histrico - salvifica: 242,
244, 250
descendencia davidica: 242s
Hijo del hombre: 246s
imagen de Cristo en Le: 248ss
Jess como profeta: 247s, 551-557
Jess como taumaturgo: 243
la profeca de Natn y la del Emma
nuel en Le: 246
parusa de Jess: 245
uncin de Jess por el Espritu: 243,
244ss
Evangelio de Marcos: 221-232
bautismo de Jess: 227
exaltacin y abajamiento de Jess en
Me: 224s
Hijo de Dios: 222, 224-227
Hijo del hombre: 222, 224ss, 229-232
Me como evangelio de la pasin:
223, 230
misterio de Jess: 245
poder de Jess: 222
secreto mesinico en Me: 221-226
silencio impuesto a los demonios: 224
Siervo de Yahv: 228s
teora de la obstinacin: 223
transfiguracin: 228s
Evangelio de Mateo: 232-241
confesin de mesianidad: 237
Hijo de David: 233ss
Hijo de Dios: 239ss
Hijo del hombre: 237s
Jess como Kyrios: 237
Jess como Mesas: 233, 237
misin de los discpulos: 235
milagros de Jess: 234s
prehistoria de Jess: 234
relacin entre el Mesas y el Siervo
de Yahv: 233
retroceso de las expresiones de aba
jamiento: 236
tipologa mosaica?: 238s
universalismo: 233
mtodo de la cristologia neotestamen
taria: 186ss
dificultad de una exposicin histrica:
187s
estructuracin de acuerdo con los
ttulos cristolgicos?: 187s
textos principales de la cristologia del
NT
1 Cor 15,3ss: 196s, 202
Flp 2,6-11: 200s, 209, 215, 251-276
Gl 4,4-6: 266s
Hch 2,32-36: 210ss
Hch 3,20s: 204
Hch 5,31: 212
Hch 13,33: 213s
Jn 1,14: 274
1 Pe 3,18; 217
Rom l,3s: 214, 216s, 290s
1 Tim 3,16: 218
unidad de la cristologia neotestamenta-
ria: 303-310
Cri stol ogi a conci enci al : 443, 465-468
Cri stol ogi a histrica (cf. Decl araci ones del
magi steri o)
afn soteriolgico de la cristologia pri
mitiva: 389s
INDICE ANALITICO
1083
Anfiloquio de Iconio: 349
predominio del sujeto divino en An
filoquio: 349
Atanasio: 344-348
nfasis en la unidad: 346s
idea del intercambio: 344ss, 347s, 349,
368
Cirilo de Alejandra: 340-366
'vcDoi? (fi'ar/r'i : 364, 365s
nooaioc ri^tv: 368
las dos naturalezas: 367s
Clemente de Alejandra: 335ss
peligro de volatilizar la humanidad
de Jess: 336
Jess como maestro: 336s
transposicin del concepto de true
que: 129s
controversia de los tres captulos: 375
Crisostomo: 353s
diversidad y unidad en el Dios-hom
bre: 354
cristologa judeocristiana: 317-322
cri stol ogi a adopcionista en el Pastor
de Her mas 320
el Esprtu Santo en los escritos judeo-
cristianos: 321
Didimo: 349
Diodoro: 352
Hijo natural e hijo de David: 352s
dos voluntades: 375
duplicidad de naturalezas: 325, 340,
348s, 355, 359, 365s, 367s, 371ss
ebionitas: 317s
escuela de Antioqua: 351-360
deseo de defender la divinidad de
Cristo: 351
Eustacio de Antioqua: 351s
distincin de las naturalezas: 351
Eutiques: 371
problema de la unidad (cf. Uni dad
en Cr i sto): 338s, 340, 342, 346,
348s, 353, 356ss, 358ss, 364s, 367,
375ss, 388, 539s
la unin como gracia: 364
Gregorio de Nacianzo: 347s
las dos naturalezas: 348
Gregorio de Nisa: 348s
Ignacio de Antioqua: 322-325
divinidad de Jess y realidad de su
vida humana: 323s
integridad de la naturaleza humana de
Cristo: 347s, 368s, 371
Ireneo: 327-331
Adn y Cristo: 328ss
recapitulacin: 329s
tema de la unidad: 327s, 321
tema del trueque: 330
Justino: 325-327
nfasis en el Hijo preexistente de
Dios: 325
el Logos: 326
significado salvifico de la pasin de
Cristo: 326
Len Magno: 371 ss
dos naturalezas/un sujeto: 371s
Nestorio: 361-366
fioomoc rnxiv: 367s, 370s, 454, 476
ovai a: 342, 352, 360, 370
Orgenes: 336-340
importancia del alma humana en la
encarnacin: 340
la existencia humana de Jess como
revelacin de Dios: 339
problema de la unidad en el Dios-
hombre: 338s
jigaciCTov: 357ss, 370, 373
quod non est assumptum non est re-
demptum: 347, 356
Teodoro de Mopsuestia: 354-360
unidad: 355ss
un jtpocojrov: 358
inhabilitacin: 355s, 358
alma de Jess: 355s
distincin de las dos naturalezas: 355s
terminologa trinitaria y cristolgica:
348, 370
Tertuliano: 332-335
tendencia antidocetista: 332
una sola persona: 334
ninguna confusin: 333s
dos sustancias: 333, 334
Ttaraan;: 358, 370ss, 373
e o t x o ;: 352, 356, 362s, 365, 367
Cri stol og a pneumti ca: 972
gnesis de la cristologa bblica como
pneumatologa: 964-968
relacin entre cristologa y pneumato
loga: 960-964
Cri stol og a si stemti ca
base terica de la cristologa: 34
configuracin dinmica de la cristologa:
37, 416, 422
configuracin prepascual de la cristo
loga: 418
constantes de la cristologa: 386-391
sujeto histrico: 387, 418
predicado teolgico: 388
cristologa adopcionista: 420
cristologa y antropologa: 431ss, 435,
464s
cristologa e historia de la alianza: 395s,
401s
cristologa desde arriba y cristologa
desde abajo: 399, 439
cristologa de ocultamiento: 206
cristologa de exaltacin: 34, 43, 209-
215, 294, 317
Cristo a la diestra del Padre: 209
cristologia de abajamiento: 34, 43
cristologia funcional: 393, 401
cristologia indirecta: 402
cristologia de encarnacin en Jn: 273ss
cristologia cosmica: 201
cristologia centrada en el Logos: 34, 42
cristologia centrada en el Hijo del hom
bre: 34
cristologia neotestamentaria y sistem
tica: 391-398
cristologia pascual y prepascual: 411-
427
cristologia personal: 391, 401
cristologia relacional: 346s, 395, 401
cristologia escolstica : 386
cristologia ntica y cristologia funcional:
393, 422s
cristologia solidaria: 394s, 401
cristologia en dos estadios: 34, 43
diversidad de cristologas : 28s
dos modelos cristolgicos: 316s
estructura del acto de fe y cristologia:
32s
estructura histrica de la cristologia:
394, 401, 411428
forma homolgica de algunas expresio
nes cristolgicas: 390
la resurreccin de Jess como punto de
partida de una cristologia neotesta
mentaria: 188-202, 309
necesidad de categoras ontolgicas: 409
pluralidad y unidad de la cristologia:
383ss
relacin entre cristologia y teologa tri
nitaria: 56, 399ss, 425s
relacin entre cristologia metafsica y
cristologia de consumacin: 47
tarea de la cristologia sistemtica: 382s
intentos de integracin: 385ss
necesidad de una integracin sistem
tica: 384s
Cruz (cf. Muerte de J ess)
acontecimientos en torno a la cruz:
729ss
apertura del sheol: 729
lanzada: 730
rbol csmico de la cruz: 91, 93, 691,
730s
concentracin en torno a la cruz en la
teologa latina: 331
encarnacin y cruz: 673
funcin del Espritu en el sacrificio de
la cruz: 975-978
interpretacin insuficiente de la cruz en
una teologa antropolgica: 736-738
la cruz como comienzo de la glorifica
cin en Jn: 274
la cruz como juicio: 724-727
carcter judicial de la cruz en Jn: 726
la cruz como revelacin del misterium
iniquitatis: 550
la Iglesia crucificada con Jess: 734
lgica del discurso sobre la cruz: 688-
690
Mara al pie de la cruz: 937-939
palabras de Jess en la cruz: 727ss
paradoja de la cruz: 688s
problemas en torno a la cruz: 418ss
reinterpretacin carismtica de la cruz
en la Iglesia: 701-704
y creacin: 862
y evangelio en Pablo: 669
y filosofa: 690-696
Alain: 694
Hegel : 693
interpretacin gnstica: 691, 808
la cruz como smbolo universal: 692
lmites del lenguaje filosfico sobre
la cruz: 695
Platn: 691
Teilhard de Chardin: 692
v resurreccin en Pablo: 263
y Trinidad: 735-738
Cul pa (cf. Pecado)
culpa y castigo en el AT: 256s
Cul tos mi stri cos: 1035s
soteriologia cristiana y cultos mistricos:
1035s
David
descendencia davidica en Le: 243
filiacin davidica: 43, 85, 21 ls, 216
filiacin davidica en Mt: 233
Deci si n defi ni ti va: 1026
Decl araci ones del magi steri o (cf. Cri sto
l ogi a hi stri ca)
Calcedonia: 369-375
definicin: 373
problemtica de la cristologia calce-
donense (cf. Naturalezas de Cr i sto):
400s
carta Laetentur: 385
Concilio de Antioqua: 341s
Concilio I de Constantinopla: 458
Concilio II de Constantinopla: 354
Concilio III de Constantinopla: 375ss
Efeso: 361-366
el Hijo de Dios como sujeto de la
vida huipana de Jess: 366
Nicea: 344s
Smbolo del ao 433: 366-369
i[Aooaio; iu.t'v: 367
Snodo de Alejandra: 345
Decreto di vi no de la encarnaci n: 883,
889ss, 896
Demoni os (cf. Potenci as csmi cas)
Cristo como vencedor sobre las poten
cias: 92, 220
expulsin de demonios: 645, 654, 966
Descenso a l os i nfi ernos: 218, 738-741
descenso y ascenso: 742s
el descenso como acontecimiento salv-
fico: 756-760
expresiones mitolgicas en el lenguaje:
740
fundamento bblico: 738s, 741-746
la solidaridad como objeto del descenso:
746ss
problemtica del concepto: 738s
Desmi tol ogi zaci n: 785s 799, 1051
Deuteronomi sta (historia): 107
Di os (cf. Di os Padre, Tri ni dad)
apertura del mbito intradivino en Cris
to: 40
desarrollo de Dios en el otro: 39, 48
el ser de Dios en el otro como posibi
lidad del ser del hombre en Dios:
39
necesidad de la palabra Dios: 1020s,
1028
silencio sobre Dios: 1024s
vitalidad de Dios: 765s
Di os Padre
Abba-Pater: 193
accin del Padre en la resurreccin de
Jess: 57, 62
apertura de Jess al Padre: 88, 511s
aspecto patrogensico de la Escritura:
57ss, 62, 74s, 392s, 403, 411
carcter inmediato de Dios y mediacin
cristolgica: 423s
conciencia del Padre en Jess: 607ss
correlacin entre Jess y Dios: 422
designio salvfico del Padre: 61-64
historia de la eleccin: 63
libertad del designio salvfico: 62, 76
Dios Padre como fundamento de la
trascendencia de la salvacin: 829,
848
Dios Padre como origen absoluto: 56s,
58, 62, 75, 410s, 416
Dios Padre como meta de la existencia
de Cristo: 464
el amor del Padre al Hijo como motivo
primordial de la redencin: 76
el Padre como causa de la entrada de
Jess en la historia: 66-74
paternidad nica y plena de Dios:
69s, 73
identidad de la accin salvfica del Pa
dre y del Hijo: 59
iniciativa en la encarnacin: 590s
invisibilidad del Padre: 59
Jess ensea una nueva relacin con
Dios: 194
Jess procede del Padre: 438, 449, 551
la exaltacin de Cristo por obra de Dios:
255
la paternidad de Dios trasciende toda
diferencia de sexo: 73
la paternidad de Dios en el Espritu
Santo: 77s
la resurreccin de Jess por obra del
Padre: 71, 188ss, 195
misin del Hijo por el Padre: 64-66,
68, 74-78, 516
relacin entre el Padre y el Hijo segn
Jn: 277, 438
revelacin de la gloria del Padre: 80,
515, 519, 555
sometimiento de Jess al Padre: 491
voluntad salvfica de Dios en Cristo:
389
Divini dad de Cri sto: 782
tuvo Mara conocimiento de la divini
dad de Cristo?: 911
Di vini zaci n: 850, 855, 856-860
cooperacin del hombre en la diviniza
cin: 885
Doce (los): 223
colegio de los Doce: 36, 50s
Doceti smo: 340, 346, 470s, 374, 408
tendencia antidocetista en Ignacio: 322s
Doctri na de J ess: 633s
Dogma
el dogma cristolgico y el mundo anti
guo: 38
Dogmti ca: 34
Dol or
dolor por el pecado: 990s
el dolor en el budismo: 1039
problema del dolor: 986, 993
sufrimiento vicario en el AT: 944
Domi ni o de Cri sto (cf. Seori to de Cri sto)
Dones preternatural es: 900
Dual i smo: 988s, 994, 1003
Ebi oni tas: 317
Econom a: 849, 890
concepto de economa en Ireneo: 88
economa y tiempo: 89
unidad de la economa salvfica en Ire
neo: 327, 331
Efecto de la accin salvfica de Di os en
Cri sto (cf. Redenci n, Sal vaci n)
en el AT: 819-822
la alianza como objetivo de la accin
salvfica: 820
la redencin como salida impulsada
por Dios: 819s
visin histrico-personalista: 821
en la predicacin de Jess: 822-826
descripcin de la salvacin en Mt/
Le: 823
motivo del xodo: 822
motivo de la entrega en los sinpti
cos: 823-826
segn Pablo: 829-840
acceso a la filiacin: 835ss
nueva relacin con Dios por Cristo
en el Espritu Santo: 828, 829
reconciliacin: 830-834
redencin para la libertad: 834ss
salvacin: 838-840
en los smbolos de la fe: 850ss
presentacin de los tratados teolgicos:
850
problemtica del tema: 815-819
Causalidad fsica?: 815
problema en la relacin entre Dios
y el mundo: 815s
reinterpretacin de los conceptos so-
teriolgicos: 808
realidad de la redencin segn Jn: 826-
829
realidad de la redencin segn Ef: 858-
860
temas soteriolgicos en los Padres de
la Iglesia: 852-860
Cristo como dispensador de la inmor
talidad y divinizacin: 856-860
Cristo como iluminador: 853s
Cristo como vencedor: 854s
nfasis antignstico: 852
El ecci n
eleccin del mediador en el AT: 193s
Jesucristo como representante de todos
los elegidos: 63
Emanuel : 103
percopa del Emanuel (ls 7,10-17): 101-
106
Encarnaci n
aceptacin de todas las consecuencias
del ser hombre en Ddimo: 350
conexin entre la encarnacin y la muer
te de Cristo: 558ss
el Espritu Santo y la prolongacin de
la encarnacin: 968s, 975
el punto de partida de la cristologa
fuera de la encarnacin: 394, 419s,
442
irrepetibilidad de la encarnacin: 562
la encarnacin como asuncin de la
carne de pecado: 63, 592
la encarnacin como acontecimiento:
589s
la encarnacin como knosis: 44, 91,
592, 595
la encarnacin como obediencia: 492
la encarnacin como renovacin de la
naturaleza humana en Mximo el
Confesor: 858
manifestacin del amor de Dios en la
encarnacin: 593s
misterio del comienzo de Jess: 590
motivo de la encarnacin: 889
papel de Mara en la encarnacin: 867
posibilidad de la encarnacin (cf. Conve
ni enci a): 441
y misin del Espritu: 968-975
y redencin: 84, 92, 523, 547, 671-673
y restauracin: 857
Entrega de J ess: 717-720
autoentrega del Espritu a la Iglesia:
971, 978-980, 983
Dios Padre y Judas como autores de la
entrega: 718
la entrega en el AT: 717
momento judicial de la entrega: 717,
719
Entroni zaci n
ceremonial de entronizacin en ls 9,1-6:
104
entronizacin escatolgica en Heb: 292
entronizacin en el Dutero-Zacaras:
109
entronizacin de Jess mediante el acon-
tecimietno pascual: llOs, 174, 236
esquema de entronizacin en Flp 2,6-11:
253s
la instalacin del Hijo del hombre como
entronizacin: 162
En
la resurreccin como paso del antiguo
al nuevo en: 785
Epi fan a: 438
Escatol og a: 688
carcter escatolgico del acontecimiento
Cristo: 405, 408s, 415, 476, 484
presente y futura: 827
sin escatologa no hay teodicea: 1011
y filiacin preexistente: 423-425
Escl avi tud: 836ss
Escritura
el sentido global de la Escritura des
velada por el Resucitado: 804
insuficiencia de un empleo atomizado
del AT: 183
Esp ritu de Di os (cf. Esp ri tu Santo)
palabra, sabidura y espritu en el AT:
152s
plenitud del Espritu de Dios sobre el
nuevo David: 105s
uncin de Jess por el Espritu en Le:
243s
Esp ri tu Santo (cf. Esp ri tu de Di os)
aceptacin de la accin salvfica por el
Espritu: 559
actualizacin de la nica realidad hist
rica de Cristo por medio del Esp
ritu: 980s
como amor personal entre el Padre
y el Hijo: 78, 593s
como horizonte vivencial: 960
como la mediacin mediadora de s: 960s
como respectividad no objetiva: 961s,
970
como resumen de todos los dones sal-
vficos: 848s
conocepcin de Mara por medio del
Espritu Santo: 941
el Espritu en Pablo: 355
el Parclito en Jn: 278, 281ss, 827s
encarnacin y misin del Espritu: 968-
975
en los escritos judeocristianos: 318ss,
321
experimentabilidad del Espritu Santo:
960ss, 969
el Espritu comunicado por el con
tacto con sus cortadores: 962s
experiencia del Espritu no con Jess:
964
ordenacin de la experiencia del Es
pritu al Cristo corporal: 963
funcin del Espritu en el sacrificio de
la cruz: 975-978
la comunicacin del Espritu Santo no
es encarnacin: 964
la partida de Jess como presupuesto
para la misin del Espritu: 978
misin del Espritu y fundacin de la
Iglesia: 77, 807
plenitud del Espritu Santo en el hom
bre Jess: 356
posesin del Espritu por parte de Je
ss: 648, 965ss
preexistencia del Espritu Santo: 968s
participacin en la plenitud de gracia
de Jess por medio del Espritu: 980s
relacin entre Cristo y el Espritu: 961s,
963, 968
revelacin del Esoritu en la resurrec
cin de Jess: 775ss, 780
el Espritu como instrumento y medio
de la resurreccin: 768s
la reunin del Resucitado con el Padre
como principio econmico de la es
piracin del Espritu: 776
sarx y pneuma: 836, 972
se transmite en la Iglesia: 978-980, 983
temporalizacin del Espritu Santo:
973ss
en el AT: 974
historia del Espritu en el AT: 974
temporalizacin como condicin de
posibilidad de toda transmisin:
980
uncin de Jess por medio del Espritu:
970ss, 972, 974
Estoi ci smo: 995
Etica: 809
Eucarista: 206, 269, 549, 574, 587
espiritualizacin de la eucarista: 803
relacin de la eucarista con la Pasin:
566, 710-712
sentido salvifico de la eucarista: 824
Eva y Mar a: 870s, 873, 921
Mara nueva Eva como principio fun
damental de la mariologa: 882
Evangel i os
como relatos de la Pasin: 668s, 670
escritos a la luz de la fe pascual: 188s
simultaneidad con el evangelio: 683
Evol uci n: 689
Exal taci n de J ess (cf. Anonadami ento,
Knosi s): 46, 79, 200s, 243, 307, 321s,
415
doble sentido de la exaltacin en Jn: 768
la exaltacin en la cristologia primitiva:
205, 209-215, 217
como capacitacin para una funcin
salvifica: 212s
la resurreccin como exaltacin: 214s
y abajamiento: 219
y parusa: 207ss
y preexistencia: 201, 255ss, 262
y seoro de Jess en Jn: 275, 369
Excomuni n: 1015
Exgesi s: 788, 903-905
Exi stenci al (sobrenatural): 834
Exodo: 822
Expectaci n mesinica
apora de la expectacin mesinica des
pus del AT: 124
en los escritos de Qumrn: 124
Experi enci a:
de Dios: 960, 962
del Espritu y de Cristo: 961ss, 969
de la salvacin: 836
Expi aci n
concepto de expiacin en el AT: 169
muerte expiatoria de Jess: 196, 271,
547, 550
Expul si n de demoni os: 200
Fatal i smo: 1001
Fases
cristologia en dos fases: 972
Fe:
condicionamientos histricos de la fe:
32
dudas de fe en Mara?: 930
estructura del acto de fe y cristologia:
32s
referencia a Jesucristo: 34
referencia a la muerte y resurreccin
de Jess: 34
estructura formal bsica del acto de fe:
29-33
conocimiento del acto de fe: 30
libertad y necesidad del acto de fe:
30, 31s
referencia al otro: 28, 30, 32, 35
relacin con la realidad: 31, 33, 38
fe e historia: 779
fe de Jess: 491
fe en Jess: 190, 516
fe incoativa anterior a la Pascua: 411
fe precristiana: 733
fe y expectacin prxima de la parusa:
45
fe y milagros: 647ss
fides implcita: 1026
fides quae: 841
futuro de la fe en el compromiso con
con Cristo: 52
la fe de Mara: 908s, 912s, 915, 923,
936, 939
la fe de los rudes: 1016
la fe y la resurreccin de Jess: 782
la resurreccin de Jess como objeto
de fe: 190, 835
posibilidad de la consumacin de la fe
por obra de Cristo: 37s
relacin entre el acto de fe y su objeto:
29s, 32, 41, 390
riesgo de la fe: 1024
significado de la distancia temporal para
el desarrollo de la fe: 41, 52, 384
Fi de smo: 51
Fi esta: 1031
Fi l i aci n: 836s
Fil iacin di vi na (cf. Cri stol ogi a bblica,
Cri stol og a histrica, Di os Padre)
conocimiento de Jess sobre su filiacin
divina: 577s, 553, 554s
el Hijo en Jn: 276-279
el Hijo de Dios en Me: 222, 223ss, 228
el Hijo de Dios en Mt: 339s
el Hijo de Dios en Pablo: 264-268
trasfondo helenstico: 266s
el Hijo en Heb: 291
el Hijo de Dios en el Pastor de Hermas:
321
el camino prepascual de Jess como ca
mino filial: 490-496
elementos del ttulo Hijo de Dios:
308, 388s
estructura filial y vida humana de Jess:
443-458 ^
explicacin de la comunicacin de
conocimiento en la historia: 449s,
496s
explicacin de la voluntad y la libertad
humana: 447s, 497
distintas explicaciones de la relacin
de filiacin: 456
filiacin divina esencial: 389
filiacin eterna en la historia humana
de Jess: 435-443
acontecimiento correlativo: 450
filiacin y acontecimiento pascual:
441s
identidad del hombre histrico Jess
con el Hijo eterno: 438s
importancia del fin: 441ss
la existencia humana de Jess como
realizacin creatural de la filiacin:
437s
la historicidad como explicacin hu
mana de la filiacin eterna: 440s
Hijo de Dios por coposesin: 416, 439
hijo de Dios en el AT: 174-176
trasfondo oriental: 174
la filiacin divina del descendiente de
David: 175
Hijo natural e Hijo de David en Dio-
doro: 352s
Jess como Hijo de Dios: 199, 211s,
213ss, 511s, 515s
el Hijo de Dios en la cristologa pri
mitiva: 214, 220
la relacin de la filiacin como idea
capital para comprender la naturaleza
divina: 436s
la filiacin antes de Pascua: 420
la filiacin divina de Jess y la filiacin
de los creyentes: 265s, 452
la filiacin histrico-salvfica como fun
damento de la filiacin preexistente:
424
resurreccin y filiacin divina: 43, 419
ser Hijo y llegar a ser Hijo: 443
significacin relacional de la filiacin di
vina: 484
Fi l osof a
cruz y filosofa: 690-696
existencialista: 1017
Fin
importancia del fin en la exposicin
humana de la filiacin: 441ss
Fundaci n de la I gl esi a: 28, 36, 50
Futuro: 52
del hombre en Cristo: 47
Geneal og a de J ess: 84, 86, 91, 233
Gl ori a (del Padre y del Hijo): 80, 515,
519
del Crucificado: 727
Gl ori fi caci n: 275
del Hijo por el Padre: 78s, 255
el ttulo de Kyrios: 79s, 256
resplandor de la gloria del Padre: 79s
revelacin de la gloria del Padre: 79s
Gnosi s: 852, 989, 1044-1048
extructura comn de los sistemas gns
ticos: 1046
INDICE ANALITICO
1089
esquema soteriolgico de la gnosis: 1045s
Gracia
diversidad de la gracia: 900
de Mara: 885-887, 892, 895, 899-902
gracia y cruz de la naturaleza: 1006
plenitud de la gracia en la Iglesia: 900,
980-983
solidaridad en la gracia: 915s
unidad de juicio y gracia: 724
Gracia de Cri sto:
gracia capital de Cristo: 549, 916, 982
gracia creada de Cristo: 515, 899, 981s
gracia increada de Cristo: 515, 554, 899,
981s
historia de la gracia en el hombre Jess:
974
sobreabundancia de la gracia de Cristo:
272
unidad por medio de la gracia: 356
Hermenuti ca
diversidad del problema hermenutico
para la historia y para la fe: 52
horizonte lingstico y pluralidad de la
cristologa: 383s, 385
Hi j o: 621s
Hijo de Dios: 965s
fundamento de la filiacin divina en
la preexistencia: 968
origen del Hijo en el Padre: 591s
Hi j o del hombr e: 47, 50, 84, 115-163,
168, 199, 537
en la apocalptica del AT y del judais
mo: 155-163
Dn 7: 156-158
libro de Henoc etipico: 157-159
libro cuarto de Esdras: 157s
judaismo rabnico: 160s
relacin entre Hijo del hombre tras
cendente y el Mesas: 161-163
en la cristologa primitiva: 208
en Jn: 278-281
en Le: 246
en Me: 222, 224ss, 230-232
en Ap: 299
Jess como Hijo del hombre en la trans
figuracin: 635
y la especulacin sobre Adn: 86
Hi ptesi s sobre la resurrecci n: 34
Hi stori a (cf. Aconteci mi ento Cri sto, Hi sto
ria de la sal vaci n)
concentracin de la historia en el hom
bre: 48
cristocentrismo de la historia: 469
explicacin de la relacin de Jess con
Dios en su historia: 487-496
historia de la libertad y la voluntad de
Cristo: 447
historicidad de Jess y doctrina de las
dos naturalezas: 435
Jess como hombre es el centro de la
historia: 47, 49
Jess histrico y el Cristo de la fe:
586, 778-780
la encarnacin como centro de la his
toria de la humanidad en Justino:
325
la historia como mbito de la fe: 31
la historia poscristiana como historia de
la humanidad redimida: 45
la historia de Jess como historia del
acontecer de Dios: 407s
la historia de Jess como historia del
Hijo de Dios: 479s
la historia de Jess como revelacin di
vina: 194
la historicidad como explicacin huma
na de la filiacin eterna: 440s
nocin de una historia precristiana: 49
participacin en la historia humana: 563
realizacin de la historia de la libertad
personal: 439s
significacin teolgica de la historia:
27s
significacin salvfica de la historia de
Cristo: 395s
valoracin positiva de la hstoridad:
441, 445s
Hi stori a de la salvacin (cf. Aconteci mi en
to Cri sto, Hi stori a)
dimensin histrico-salvfica de la per
sona de Jess: 412s
dramatismo histrico-salvfico de la his
toria: 395s
el AT como historia particular de la sal
vacin: 94s, 182
historia de la salvacin y vida pblica
de Jess: 412s
historia general de la salvacin: 170,
182
historia profana e historia de la salva
cin: 816
instauracin de la salvacin en la his
toria: 43
irrepetibilidad de Cristo y cronologa:
90s
Jesucristo como acontecimiento central
de la historia de la salvacin: 37, 90s,
186s
la historia de la salvacin en Le: 824
la muerte y resurreccin como centro
de la historia de la salvacin: 44, 91
perspectiva histrico-salvfica e historia
de los dogmas: 315s
problemtica de una nocin finalstico-
evolutiva de la historia de la salva
cin: 95
69
1090
INDICE ANALITICO
visin histrico-salvfica en Jn: 283
Historicidad.
problema de la historicidad: 34
Hi stori ci smo: 45
Hombr e:
ambivalencia de la relacin del hombre
con el mundo: 454
concentracin de la hostoria en el hom
bre: 47s
el hombre como ser dotado de lenguaje:
453
el hombre viejo y el nuevo: 849
estado de perdicin del hombre, segn
Pablo y Juan: 473
imagen del hombre segn la experiencia
y segn la revelacin:
la alienacin del hombre segn los si
npticos: 472
la recepcin del ser humano como his
toricidad: 440s
la realidad del hombre Jesucristo como
fundamento interno del ser hombre
y el ser hombre como posibilidad ex
terna del acontecimiento Cristo: 432.
mediacin cristolgica de la relacin
escatolgica del hombre con la inme
diatez de Dios: 483ss
recepcin de la existencia humana: 437
relacin del hombre con el mundo: 433
Hombr e pri mordi al : 692
Homol og a: 390
Homous a (cf. Cri stol ogi a histrica, Natu
raleza de Cr i sto): 409s, 416ss, 454, 476,
484
Origen dinmico de la consustancialidad:
416s
Hora (de Jess): 707s, 726, 936, 978
Humani smo: 1024, 1027
I deal i smo al emn: 679, 988
I gl esi a
actitud de la Iglesia en el proceso de
Jess: 722s
analoga entre Cristo y la Iglesia: 968s,
973
aspecto eclesiolgico del matrimonio
entre Mara y Jos: 905
comunicacin con el mundo: 1023
Cristo como cabeza de la Iglesia: 79
Cristo y la comunidad en 1 Pe: 286
diferencia entre Iglesia y mundo: 45
eclesiologa y atesmo: 1014
el Espritu se transmite en la Iglesia:
978-980
Iglesia y atesmo: 1022-1025
Iglesia ministerial e Iglesia del amor:
723, 805s
Iglesia y sacramento: 1026
la comunidad local como centro de la
experiencia de Cristo: 963
la Iglesia como comunidad de los ele
gidos: 64
la Iglesia como fruto de salvacin: 844
la Iglesia como amor: 733s
la Iglesia como medio de salvacin: 842
la Iglesia como nueva Eva: 873
la Iglesia, sujeto de la fe pascual: 762
la Iglesia formada por judos y paganos-
482
la Iglesia en Jn: 827s
la Iglesia segn Ef: 842s
Mara como prototipo de la Iglesia: 882
misin del Espritu y fundacin de la
Iglesia: 807, 973
nupcias del cordero: 303
origen de la Iglesia en la cruz: 732s,
849, 938
plenitud de gracia en la Iglesia: 901
posicin de Mara en la Iglesia: 939-
941 ^
relacin con el ministerio apostlico:
940s
preocupacin por el mundo: 48
resurreccin y fundacin de la Iglesia:
803-807
Escritura y sacramento: 804
estructura jerrquica: 803, 849
investidura ministerial de Pedro: 806
papel de las mujeres (Iglesia como
esposa): 804s
seoro de Cristo en la Iglesia: 566
unidad existente entre Mara y la Igle
sia segn Ireneo: 873s
I magen de Cri sto
Cristo como imagen del Padre: 86s,
514, 520
en el arte romnico: 582
I magen de Di os: 272
el hombre como imagen de Dios en
Ireneo: 328
I mgenes de J ess: 29
I mi taci n de Cri sto: 26, 31
I mpecanci a de J ess: 457, 558
I nfanci a de J ess
relatos evanglicos de la infancia: 234,
422, 587s, 903
I nfi erno: 701-704, 756s
el infierno en el NT: 753
experiencia del infierno: 701s
experiencia del infierno en Cristo: 752,
755s
experiencia del tiempo en el infierno:
702
representacin del infierno: 747s
ruptura de las puertas del infierno:
758-760
timor gehennalis de Jess en el Monte
de los Olivos: 714s
I nmortal i dad: 1034s, 1038
INDICE ANALITICO
1091
I nmutabi l idad de Di os: 333s, 675, 676,
681
e historicidad en Jess: 436s
I ntegri dad: 902s, 923, 947
I ntercesi n
intercesin celeste de Cristo segn Heb:
528-534
funcin intercesora de los profetas en
el AT: 170s
I nterpretaci n
existencia!: 304s, 306, 315, 1020s
nueva interpretacin de conceptos esca-
tolgicos: 815
I nvocaci n de Cri sto: 392s
I ra de Di os (cf. Cl era de Di os)
I srael
como bendicin para los pueblos: 179s
como mediador salvfico: 177s
dignidad real, sacerdotal y proftica
de Israel: 177s
como siervo de Yahv, ungido e hijo:
178s
como sacramento salvfico de la presen
cia de Dios: 176
como siervo: 141s
como Hijo de Dios: 65
fe en Israel y fe en Jess histrico: 51
los judos en el proceso de Jess: 720
la existencia de Israel en relacin con el
triduum mortis: 669
Mara e Israel: 905s, 918s
relacin de los cristianos con Isarel: 50
relacin recproca entre Israel y los pue
blos: 182
y los paganos segn Ef: 843s
J acob (bendiciones de): 97
J esucri sto (cf. Encarnaci n)
Cristo como principio y fin: 39
Cristo como relacin permanente de
Dios con el mundo: 458-459
Cristo como legislador: 565
Cristo como cabeza de la comunidad
humana: 563
Cristo como mediador: 290, 295, 407,
415s, 530s, 556s, 567
Cristo como cordero sacrificial: 1 Pe:
284s
Cristo como revelador del s de Dios:
76
Cristo como perfeccin y punto culmi
nante de la historia: 36, 47
Cristo como la mxima identidad y no
identidad entre Dios y el hombre
segn Mximo el Confesor: 858s
nfasis de Calcedonia en la constitucin
formal del Dios-hombre: 374
el atesmo rechaza a Cristo como Hijo
de Dios: 1018
funcin de Jess como mediador en la
gloria: 519
idea del eo? arijo: 965s
Jess como portador del Espritu: 962s,
967s, 978s
preeminencia absoluta de Cristo: 44,
407, 476-485, 562
pro-existencia de Jess: 1021s
relacin entre Jess y el Espritu: 961
tres modos de ser de Cristo en Flp 2,
6-11: 255, 256
J ess
conciencia de Jess sobre s mismo: 304,
309
el acontecer de Dios en Jess: 402ss,
407ss
el camino de Jess como historia de su
filiacin divina: 419ss
humanidad de Jess: 47, 49, 557s
Jess como judo: 50
la existencia de Jess como mbito de
la accin salvfica de Dios: 453
la existencia humana de Jess como re
velacin de Dios en Orgenes: 339
reivindicaciones de Jess sobre su per
sona: 50, 192s, 236s
vida de Jess: 412s
significacin de la Pascua en la vida
de Jess: 414s
temporalizacin autntica: 419
J ess hi stri co
el Jess histrico como punto de par
tida: 27
el Jess de la historia y el Cristo de la
fe: 27, 35, 40s, 190ss, 198, 222, 306
el Jess histrico y la perfeccin de la
fe: 32ss
importancia teolgica de la existencia
histrica de Jess: 31s, 33s
J os
desposorio de Mara con Jos: 906s
Jess aceptado por Jos como hijo: 69
Jos como padre adoptivo de Jess:
598
Jos no rescata a Jess: 604
matrimonio de Jos con Mara: 927s
J uan Bauti sta: 82s
J udeocri sti ani smo: 307s, 316-322
visin cristolgica: 214s
J ui ci o: 717-719, 724, 727
Jess como juicio: 671
juicio de Dios en el AT: 167s, 724s
juicio por obra del Hijo del hombre en
la apocalptica: 158s
la salvacin como juicio: 389s
palabras de juicio en Pascua: 725
J usticia
en el AT: 167
de Dios: 724s, 830
1092
INDICE ANALITICO
J ustificacin
del Siervo de Yahv: 136
del Hijo por el Padre: 772s
en el AT: 168
y resurreccin: 769
Knosi s: 85s, 257, 455ss, 592, 595, 674-
682
conexin entre exaltacin y abajamiento:
46s, 255
dimensin trinitaria de la knosis:
676s, 681
doctrina barthiana de la knosis: 704s
Flp 2,5-11: 674s, 708s
interpretacin de los Padres de la Igle
sia: 675, 678
knosis de Cristo y desposeimiento de
Mara: 939
kenticos: 678-681
la diferencia entre la muerte y la resu
rreccin revela el alcance de la k
nosis: 43
la knosis no supone autoalienacin en
Dios: 774
manifestacin de la omnipotencia en la
knosis: 681
Keri gma: 34
la resurrreccin en el kerigma: 770, 778
lo histrico y lo kerigmtico: 800
la separacin de kerigma y evangelio en
Le: 644s
teologa del kerigma: 179s, 305
Kyri os (cf. Cri stol og a b bl i ca): 79, 85,
200, 220s, 230, 288, 307, 540
en Mt: 236s
en Le: 250
en Pablo: 255s, 258, 267, 286
en Ap: 202
dialctica de seor y esclavo: 707s
entronizacin como Kyrios: 773
la resurreccin de Jess y su exaltacin
como Kyrios: 782s
L ey
Jess sometido a la Ley: 91, 597, 602s,
608
la Ley como don salvifico en el AT:
169s
postura de Jess ante la Ley juda: 192s,
513
Li beraci n: 167, 838s
como misin del rey en el AT: 167
Li bertad: 818, 998s
redencin para la libertad: 834s
Li bertad de Di os: 428ss, 432
Li bertad de J ess (cf. Vol untad de J ess):
espontaneidad en la entrega de Jess:
723
explicacin de la filiacin como libertad
histrica: 441s
la libertad creada de Cristo, segn Mxi
mo el Confesor: 856s
la libertad del Padre se revela en la
libertad del Hijo para manifestarse:
774s
las dos voluntades: 375ss
libertad humana de Jess: 555
libertad del Resucitado: 802
negacin de la libertad humana: 342s
Li turgi a: 566
Logos
conexin entre el nacimiento en la eter
nidad y en el tiempo: 40, 551
descenso y exaltacin del Logos: 675s
doctrina de Atanasio sobre el Logos:
857s
e Hijo: 468
encarnacin exclusiva del Logos: 59,
392, 426
en Clemente de Alejandra: 335s
en Justino: 325s
la Palabra de Dios como segundo Adn:
87s
la palabra de Dios en el AT: 134ss
Magi a: 1050
Mal (cf. Teodi cea): 1030, 1032
diferencia entre mal fsico y moral: 996s
reduccin del mal fsico al moral:
997s
el mal como privatio boni: 995s
idea del mal capital en las religiones
soteriolgicas: 1032
interpretacin del mal en el AT: 990
origen del mal: 994ss
permisin del mal: 999s, 1008
Man
tipologa del man: 630s
Mani que smo: 989, 1047
Mar a (cf. Materni dad de Mar a, Vi rgi ni
dad de Mar a)
anunciacin: 908s, 912
ascendencia de Mara: 905
asuncin: 942-950
definicin: 944
evolucin de la doctrina: 942ss
muerte de Mara: 945-950
bodas de Can: 933-936
concepcin (d Jess): 910-912
corredentora: 876s, 946s, 950-954
desposorios con Jos: 69, 906
encomienda de la Madre a Juan: 728,
937
glorificacin de Mara: 950
huida a Egipto: 931
impecancia de Mara: 875, 893, 898,
902s
inmaculada concepcin: 893-899, 903
argumentos tomados del principio fun
damental: 895s, 897s
aspecto temporal: 898
debitum contrahendi peccatum ori
gnale?: 895s
definicin: 894
evolucin de la doctrina: 893s
importancia para la teologa: 896s
inmunidad de concupiscencia: 902
Madre de Dios: 353, 355s, 362, 363,
365, 367
Mara y Eva en Ireneo: 329
Mara como prototipo de la Iglesia: 882
Mara al pie de la cruz: 937-939
maternidad: 68ss
madre y virgen: 74
mediadora: 876
papel vicario de Mara en la salvacin:
914-916
plenitud de gracia: 885-887, 893, 895,
899-902, 907, 916s, 928, 939, 949
en Cristo y en Mara: 899s
visitacin: 918-920
Magnificat: 919
Mara como portadora de la nueva
alianza: 918s
unidad de Mara y de la Iglesia segn
Ireneo: 874
Mari ol og a
contesto histrico-salvfico de la mario
loga: 888
de Mara numquam satis?: 888
desarrollo de la mariologa: 870-876
declaraciones del Vaticano II: 876s
Ignacio de Antioqua: 871
Ireneo: 873s
Justino: 871-873
fundamento de la mariologa en la reve
lacin: 879
mtodo teolgico en la interpretacin
de los misterios de la vida de Mara:
918
paralelos en la historia de las religiones:
860
pensamiento simblico y mariologa:
868-870
la maternidad de Mara y el pensa
miento simblico: 869
peculiaridad del pensamiento simb
lico: 868
significacin de categoras simblicas
no cristianas: 869
posicin dentro de la cristologa: 867s
principio fundamental de la mariologa:
877-888
el principio fundamental y el mtodo
teolgico: 878s
intentos de solucin- 880-882
la maternidad de Mara como punto
de partida: 883
Mara obtuvo una participacin suma
en la humanidad de Cristo: 886-
888, 895-898, 940
necesidad de un principio fundamen
tal mariolgico: 879-881
principios secundarios de la mario
loga: 888
problemas exegticos de los textos neo-
testamentarios sobre Mara: 903-906
relacin entre mariologa, cristologa y
eclesiologa: 885s
valor y lmites de la sistematizacin teo
lgica: 950
Marti ri o:
teologa del martirio en el judaismo:
145
Marxi smo: 1020, 1024s
Materni dad de Marta: 868, 907-917
la maternidad como hecho central: 916s
la maternidad divina como participacin
suprema en la humanidad de Cristo:
886s, 893, 954
la maternidad divina como principio
fundamental de la mariologa?: 880s,
887
madre de Dios: 875s
realizacin al pie de la cruz: 938
verdadera maternidad y virginidad de
Mara: 92ls
Matri moni o
de Mara: 923-929
de Mara con Jos y matrimonio cristia
no: 926s
Medi aci n salvifica
conexin de las funciones mediadoras
con Israel: 177
fracaso de los mediadores intrahistricos:
124
funcin universal de los mediadores del
AT: 176
la promesa a David segn los salmos
reales: 98s, 100
reinterpretacin mesinico-escatolgica
de los salmos reales: 113
Miq 5,1-5: 101
percopa del Emanuel (Is 7,10-17): 101-
106
pluralismo de mediadores en el AT: 162
relacin con Dios de los mediadores
veterotestamentarios: 171-176
eleccin y santificacin: 172
Is 9,1-6: 104
Is 11,1-9: 105
Medi ador cel este en el AT : 149-163
convergencia de los mediadores salv-
ficos dentro del AT: 165
divergencia y discontinuidad: 165
el ngel escatologico como objeto de la
expectacin salvfica: 151
el Hijo del hombre: 155-163
la evolucin de la teologa de los me
diadores es la historia de un fracaso:
116
la sabidura divina personificada: 152-
202
Medi ador profti co en el AT : 126-149
aspecto universal del profetismo vetero
testamentario: 181
el Siervo de Yahv: 129-146
el profeta mosaico: 126-129
conexin de los ministerios en la me
diacin mosaica: 139
el sufrimiento como elemento del me
diador mosaico: 132
fusin del profeta mosaico con el pro
feta rey: 148s
la promesa de un nuevo Moiss: 126
Moiss como siervo de Yahv: 129
retroproyeccin a la alianza del Sina:
126
sucesin mosaica: 128
el profeta como intercesor: 170
el profeta como mediador de la revela
cin en el AT: 169s
funcin proftica de la sabidura: 153s
profetas esperados al final del AT: 146
expectacin de Elias: 147
representatividad proftica: 170s
Medi ador real en el AT : 95-116
el rey como sacerdote en el AT: 116s
el rey como hijo de Dios en el AT: 174
relacin entre el rey davidico y el Siervo
de Yahv: 137-139
Medi ador sacerdotal en el AT : 116-125
aspecto universal del sacerdocio vetero
testamentario: 181
el sumo sacerdote: 120, 124ss
funcin mediadora y sacerdotal del Sier
vo de Yahv: 140-142
funcin sacerdotal de la sabidura: 153
Levi en las bendiciones de Moiss: 116
reyes y sacerdocio: 117
Mensaj e de J ess: 554, 556
Mes as
concepto del Mesas en la Iglesia pri
mitiva: 198, 540
doctrina de los dos Mesas en los Tes
tamentos: 125
el Mesas como libertador: 167
el Mesas como crucificado en Pablo: 263
el Mesas davidico y el Hijo del hombre
trascendente: 161
el Mesas lleno del Espritu: 911
el ttulo de Mesas por primera vez en
los Salmos de Salomn: 114
expectacin veterotestamentaria: 918
idea del Mesas en la cristologa primi
tiva: 205, 211
Jess como Mesas en Mt: 233s
conexin del Mesas con el Siervo
de Yahv: 233
Jess no acepta las ideas judas sobre
el Mesas: 193s, 538
los milagros como testimonio de la me-
sianidad: 642s
Mesas sacerdotal: 121s
preguntas sobre el Mesas paciente en
el judaismo: 197, 520
profesin de mesianidad ante el tribu
nal: 721
Qumrn: 115, 124
reivindicacin mesinica y resurreccin
de Jess: 767s
Metafsi ca: 1016
e historia: 36
Metafi si ci smo: 46
Metanoi a: 136
Mi lagros de J ess: 315, 639-659
el milagro como signo: 639
de una enseanza hecha con autori
dad: 641s
en Jn: 276
el misterio de la persona de Jess se
refleja en los milagros: 658s
el acontecimiento Cristo como clave para
interpretar los milagros: 657s
fe en la resurreccin de Jess y mila
gros: 656s
fe y milagros: 647-650
Jess como taumaturgo en Le: 243
los milagros como testimonio de la me
sianidad: 64 ls
los milagros como hechos de la obe
diencia de Jess: 643
los milagros de Jess en Mt: 235
los milagros de Jess como clave para
interpretar el acontecimiento Cristo:
658
prevalencia del hecho sobre la palabra
en Le: 644
problema de la historicidad: 653-656
consideracin teocntrica de la natu
raleza: 653
problemtica de la fuente histrica:
655
testimonios de la actividad exorcista:
653
triple forma de los relatos de mila
gros: 654s
problema hermenutico: 640s
Mi ni steri o
Espritu y ministerio eclesistico: 978-
980
resumen de los ministerios en la me
diacin mosaica: 181
INDICE ANALITICO
1095
Mi ni steri o de Cri sto
desarrollo de la historia de la teologa:
545ss
expresin exhaustiva de la actividad me
diadora de Cristo en sus ministerios:
544s
fundamento de la triloga ministerial en
el NT: 544
triplicidad o duplicidad de los mi
nisterios: 546
Mi ni steri os profti cos de Cri sto: 507-520
explicacin sistemtica: 551-557
Jess como revelador segn Jn: 514-520
Pablo: 514
testimonio de los sinpticos: 507-514
Mi si n
el encargo misional en Mt: 235
entre paganos: 50
cristiana: 808
Mi si n de J ess: 83, 90, 92-93, 233s, 421-
428, 445ss, 516
el acontecimiento Cristo en el contexto
de la misin revelatoria: 445-447
estructura trinitaria de la misin: 399s
existencia de Jess a partir de la Mi
sin: 708
la voluntad y la libertad de Cristo en
el contexto de la misin: 447ss
la misin como motivo pascual: 784
libertad amorosa en la misin de Jess:
775
misin del Hijo y misin del Espritu
Santo: 973-975, 982
la partida de Jess como presupuesto
para la misin del Espritu: 978
misin histrica y preexistencia intra-
trinitaria: 425-428
relacin entre misin preexistencia: 421
Mi steri o: 973
Mi steri o de Cri sto
carcter pblico de los misterios de
Cristo: 589
como misterio de la solidaridad del Hijo
de Dios con la humanidad precadora:
564
ooca moderna: 583s
berulianismo: 384s
devotio moderna: 583s
Ignacio de Loyola: 584s
Lutero: 584
los misterios de Cristo en los Padres:
575, 581
Alejandrinos: 577
concepcin de los apcrifos: 576
Ignacio de Antioqua: 581
los misterios de Cristo en el monaca
to antiguo: 580
los misterios de Cristo en la piedad
de la poca patrstica: 580s
Melitn de Sardes: 575s
los misterios de Cristo en Toms de
Aquino: 579
los misterios de Cristo en la piedad de
la Edad Media: 581-584
cirtercienses: 582
movimiento dominicano: 583s
movimiento franciscano: 583
tradicin benedictina: 581
misterios particulares en la Escritura:
572s, 574
misterio global y misterios particulares:
570, 572, 586s, 589, 627
no aislar los puntos culminantes de
la vida de Jess: 864
movimiento litrgico: 585s
mysterion en la Escritura: 572
el misterio de Cristo en Pablo: 573s
principio de interpretacin de los mis
terios de Cristo: 587
unidad y fases del misterio de Cristo:
557-565
Mi steri o pascual (cf. Resurrecci n de
J ess)
como plenitud de la historia: 90ss
significado de la prehistoria en la vida
de Jess: 627
revelacin de la Trinidad en el misterio
pascual: 777
M sti ca: 684, 701-704
Mi to: 799s, 801, 817, 832, 834, 869, 1030-
1032, 1050
Mi to de la ferti l i dad: 137
Mi tol og a: 400, 408, 417
un mito gnstico en Flp 2,6-11?: 261
mito gnstico del redentor: 201, 278
Mi tol og a astral: 161
Monacato: 580s
antiguo monacato y misterios de Cristo:
580
experiencia carismtica de abandono en
el monacato: 702
Monarqui ani smo: 333
Monofi si smo: 368, 371, 375, 377, 394, 436
Monotel i smo: 376
Monte de l os Ol i vos: 231, 713-716
Muer te: 47, 667s, 1031
anuncio de la buena nueva a los muer
tos (1 Pe 3,18ss): 744s
concepcin de la muerte en la Antige
dad: 835
desposeimiento de la muerte: 743, 1010
experiencia de la muerte en la Antige
dad: 835
inconmensurabilidad de la muerte y la
resurreccin: 686
interpretacin griega de la muerte: 997
la muerte afecta al hombre en su tota
lidad: 738s
1096
INDICE ANALITICO
muerte del Siervo de Yahv: 135
muerte segunda: 686s, 707, 751-753
Muerte de Di os: 686-688, 704, 816, 960,
963, 986, 1016
Muerte de J ess (cf. Cruz, Resurrecci n
J ess):
carcter sustitutivo: 524
conexin entre encarnacin y muerte
de Cristo: 558s
el morir de Jess: 741-744, 751-755
el acontecimiento trinitario: 755s
experiencia del pecado: 753-755
experiencia de la muerte segunda:
751-753
interpretacin de K. Rahner: 736
Jess muere por nosotros: 824s
la muerte de Jess como acto de total
entrega a Dios: 560
la muerte de Jess como sacrificio de
la nueva alianza: 524
la muerte de Jess como perfeccin ra
dical de su relacin con Dios: 488ss
la salvacin en el otro por medio de la
muerte de Jess: 48s
muerte expiatoria: 196, 523, 535, 547
muerte y resurreccin como dilogo exis-
tencial: 589s
revelacin de la santidad de Dios en la
muerte de su Hijo: 564
sentido universal: 193
solidaridad de Jess con los muertos:
746-751
teologa de la muerte: 488s
Muerte de Marta: 945-950
Muj er
posicin religiosa de la mujer: 869s
Mundo
concepto del mundo: 461
apertura del mundo en Jesucristo:
38s
dimensin csmica de la redencin:
87, 91
la muerte y resurreccin en conexin
con el mundo: 44, 46
la relacin del hombre con el mundo
como posibilidad previa de la re
lacin de Dios con el mundo: 433s
relacin del hombre con el mundo:
47s, 433
relacin entre Dios con el mundo: 398ss
configuracin kentica y pleromtica
de la relacin de Dios con el mun
do: 455-458
Cristo en cuanto relacin permanente
de Dios con el mundo: 458s
el nico Cristo en su relacin con el
mundo: 399s
la existencia humana como posible
configuracin de la relacin de Dios
con el mundo: 449s
mediacin cristolgica de la relacin
escatolgica de Dios con el mundo:
423s
redencin de la relacin del hombre
con el mundo mediante la relacin
de Dios con el mundo comunicada
cristolgicamente: 456-455
reconciliacin del mundo por la cruz y
la resurreccin: 807s
reconciliacin entre Dios y el mundo:
830s
Naci mi ento
nuevo nacimiento segn 1 Pe: 845
Naci mi ento de J ess: 595, 920-923
Naci mi ento virginal : 66-74, 874, 920s
analoga entre el nacimiento virginal y
resurreccin de Jess: 71-73
concepcin de Jesucristo: 67, 73
la virgen de Is 7,10-17: 102ss
paternidad nica y plena de Dios: 68ss,
73s
presupuesto, no mito: 73
problemtica del concepto: 66s, 70
Natn (profeca de): 213s, 910
Naturaleza
y sobrenaturaleza: 816
Naturalezas de Cri sto (cf. Cri stol og a his
tri ca): 40, 485-487
diferencia ntica y ontolgica: 40
doctrina de las dos naturalezas: 325,
341, 457
examen crtico de la doctrina de las
dos naturalezas: 485-487
fundamento de la cristologa de las
dos naturalezas en Jn: 275
Jess como acontecimiento escatol
gico del hombre y la doctrina de
las dos naturalezas: 480-487
la doctrina de las dos naturalezas no
es una base suficiente para la cris
tologa: 398ss
la doctrina de las dos naturalezas como
punto de partida de la cristologa
escolstica: 386
la doctrina de las dos naturalezas y
la cristologa bblica: 407-411
la doctrina de las dos naturalezas y
la historiciclad de Jess: 435s
la doctrina de las dos naturalezas
como punto de partida para la inter
pretacin de las perfecciones hu
manas de Jess: 443s, 448
problemtica de la doctrina de las
dos naturalezas: 374, 399s, 439,
466ss
naturaleza divina: 388
concepto esttico de la naturaleza di
vina: 469
comprensin de la naturaleza divina
a partir del concepto de filiacin:
436s
insuficiencia del concepto de naturale
za divina: 410
la naturaleza divina de Cristo y la
relacin con el Padre: 392s, 400s,
407s, 413
naturaleza divina e historicidad: 436s
naturaleza humana de Jess: 387
carcter abstracto del concepto na
turaleza humana: 410
la naturaleza humana como determi
nacin lmite: 481
la naturaleza como principio operati
vo: 410
naturaleza concreta: 396
necesidad del concepto naturaleza
humana: 410
relaciones de la naturaleza humana:
395
naturaleza pura: 476
Necesi dad de la redenci n: 860
por parte de Mara: 896s
Nestori ani smo: 354, 361ss, 365, 367s, 435s
Nombr e: 258
Nombr e de J ess: 597, 601, 909
diferencia entre el hombre Jess y
el ttulo ministerial Cristo: 970
Obedi enci a de J ess: 89, 91, 255, 272,
447, 491s, 499ss, 555
en Ireneo: 329
la encarnacin como obediencia: 492s
obediencia de Cristo y knosis: 681,
706s
obediencia del Hijo en su resurreccin:
781s
obediencia en el Monte de los Olivos:
715s
obediencia total en la muerte de Jess:
488s
participacin de Mara en la obediencia
de Jess: 933
Obsti naci n: 223
Ocul tami ento de Di os: 341
Opti mi smo: 833, 988, 997s, 1011
Oraci n de J ess: 491, 582
en Le: 249
Orcul os conmi natori os: 101
Orden hi postti co
relacin de Mara en el orden hipost
tico: 890s
Osi ri s: 1034s
estructura cosmobiolgica de la religin
de Osiris: 1050
Paci encia: 89, 808s
Paganos: 650s, 843
misin entre paganos: 28
relacin entre Israel y los paganos: 50,
179s, 182
Palabra de Di os (cf. L ogos):
la palabra proftica es eficaz: 170
las apariciones del Resucitado como
prenda del advenimiento continuo de
la palabra de Dios en la Iglesia: 779
manifestacin en el AT: 64s
Palabra, Sabidura y Espritu en el
AT: 152
Palabras de J ess en la cruz: 231s
Pancri ti smo: 981
Parcl ito: 278, 281ss
Para so: 103, 110, 119
Parus a: 270, 296, 301ss
expectacin de la parusa: 200s
de una parusa prxima: 28, 40s, 45,
08, 155
idea de la exaltacin y expectacin
de la parusa: 207
la parusa de Cristo en Pablo: 267
resurreccin y parusa: 766, 792
retraso de la parusa: 245
Pascua
existir en el misterio pascual: 807-809
y circuncisin: 599
y rescate de los primognitos: 604s
Pasi n (de Jess)
interpretacin de la pasin de Jess
como sufrimiento expiatorio por los
muchos: 197
la pasin del Dios-hombre en Cirilo:
368 _
la pasin de Jess en los logia sobre
el Hijo del hombre: 231
problema del Mesas paciente en el ju
daismo: 197
problema de los sufrimientos en los cn
ticos del Siervo de Yahv: 138
tentacin de Jess y pasin: 627s
teologa de la pasin: 682-686
Pastor
alegora de los pastores en Zac 11,4-17
y 13,7-9: 112
el nuevo David como pastor en Ez: 107
Paz: 832, 844
como contenido de la salvacin en el
AT: 168
Pecado: T i l
cambio de la relacin entre Dios y el
mundo por el pecado: 1005
conexin del pecado con la muerte: 743,
748s
dolor por el pecado: 991, 994, 996s
efectos del pecado en la relacin del
hombre con el mundo: 454s
el pecado del mundo en el Monte de
los Olivos: 713-715
el pecado incluido en la accin salvifica:
75, 77
la cruz como consecuencia del pecado:
92
la cruz como revelacin del mysterium
iniquitatis: 550
la teologa del pecado a la luz de Cristo:
472
pecado y redencin segn Anselmo de
Canterbury y Toms de Aquino: 547s
pecado del mundo: 84
pecado y encarnacin: 87, 430, 434
tolerancia del pecado: 1009
victoria de Cristo sobre el pecado: 564
Pecado ori gi nal: 893s, 896, 981
Pena de dao: 749
Pensami ento si mbl i co: 868-870
simbolismo ontolgico y simbolismo di-
dtico: 868, 873
y pensamiento causal: 868
Pentecosts: 775s, 979
Perdi ci n
segn Pablo y Juan: 473
Prdi da de la sal vaci n: 839
Persona
dignidad de la persona humana: 864
Persona de Cri sto (cf. Cri stol og a histrica,
Ser de J ess, Y o de Cr i sto): 485-487
actuacin de la realidad de Jess me
diante la hipstasis del Hijo: 408, 438s
comienzo de la existencia humana, no
comienzo de una persona humana:
72
persona humana concreta de Jess: 387
personalizacin de las afirmaciones sobre
la naturaleza: 391s
una sola persona en Tertuliano: 334,
374
una sola persona en Teodoro de Mop-
suestia: 358
unin en la persona: 486
Personal i dad
la filiacin de Jess como plenitud de
la personalidad humana: 452
persona relacional: 438
relacin entre persona y perfeccin: 43
y fases de evolucin: 42
Personal idad (en sentido moderno) de Cri s
to: 41s, 43
la personalidad crece en relacin con la
diferencia de naturalezas: 40
la personalidad de la realidad humana
de Cristo: 440ss
persistencia de la personalidad humana
en la filiacin divina: 485s
Personal i dad corporati va: 157
Pesi mi smo: 833, 988s, 1011, 1032
Pl atoni smo: 326
Pl eni tud de l os ti empos: 590, 592s
Pl roma: 455ss
Pneumatl ogi a: 960-964
Potenci as: 1002s
triunfo de Dios sobre las potencias de
la muerte: 1003s
Potenci as csmi cas: 255, 259, 263s
Predesti naci n de Cri sto: 61-64, 891s
predestinacin de la humanidad en Cris
to: 64, 267
y pecado: 892
Predesti naci n de Mar a: 889-892
predestinacin de Cristo y de Mara:
890ss
predestinacin a la maternidad divina
eclesiolgica: 892
Predi caci n
en el AT: 170
la predicacin proftica como palabra
eficaz y predicacin existencia!: 170
Predi cci ones: 183
Preexi stenci a de Cri sto: 39, 256, 262, 264,
285, 302, 394, 423-428, 493-496, 515,
551, 968
doctrina de la preexistencia en los es
critos judeocristianos: 321
la preexistencia en la Carta a los He
breos: 528
la preexistencia en Justino: 325
posibilidad de una cristologa de preexis
tencia: 443
preexistencia y exaltacin: 201s, 254s
preexistencia de la Sabidura: 154
preexistencia del Logos en Jn: 274
preexistencia del Hijo del hombre: 157s,
159
problemtica del concepto preexisten
cia: 426s
punto de partida de la cristologa fuera
de la preexistencia: 394, 399, 421,
425
Presentaci n de J ess: 602-607, 929-931
intervencin de Mara: 927
Jos no rescata a Jess: 604, 927
ley del rescate de los primognitos va
rones: 602s
ley de la purificacin para la madre:
603
sentido del no rescate de Jess: 605s
Proceso de J ess: 226, 720-724, 772s
Profec as de la Pasi n: 697s
Profeta
concepto de profetisa en el AT: 870
consagracin profetica de Jess: 971
diferencia entre profeta y rey: 127
esencia de la funcin proftica en Dt
18,15-18: 126s
INDICE ANALITICO
1099
mediacin de la voluntad de Dios e
intercesin: 127
formas institucionalizadas de lo prof
tico: 127
Jess como profeta en Le: 247-249, 510-
514, 551
rasgos profticos: 128
Promesa davidi ca: 96ss
Dutero-Zacarias: 109-113
el traspasado: 113
el rey salvifico y el Siervo de Yahv:
llls
Ezequiel: 107
Jeremas: 106s
Salmos de Salomn: 114
textos de Qumrn: 115
Zacaras: 108s
Protoevangel i o: 98, 871-873, 938, 990s
Provi denci a: lOlls
Puebl o de Di os:
el pueblo de Dios escatolgico en Mt:
235
Purgatori o: 754, 757s
Qumrn: 115s, 147
el Maestro de justicia: 125, 148
expectacin de un Mesas sacerdotal es
catolgico: 124
la expectacin davidica en: 115s
Rey de justicia e Hijo del hombre: 160
Real idad
posicin de Cristo en el conjunto de la:
39
Recapi tul aci n: 88, 93, 547, 549
Reconci l iaci n: 134s, 388, 829-836
del mundo por la cruz y la resurreccin:
807s
Dios como reconciliador segn Pablo:
830s
el hombre reconciliado: 834-839
inclusin del universo en la: 832s
segn Col.: 832s
Redenci n (cf. Efecto de la accin salvifica
de Di os en Cri sto, Encarnaci n, Salva
ci n, Soteri ol ogi a): 819s, 821s
l au torredencin ? : 861s
como liberacin en el AT: 167
como rescate: 825s, 835
como restauracin del orden de la crea
cin: 855
creacin y: 86, 88, 91, 93
de Abrahn: 819
de la comunidad: 864s
de la relacin del hombre con el mundo
mediante la relacin de Dios a travs
de Cristo: 453-455
del origen humano por obra de Dios a
travs de Cristo: 449-453
efecto anticipado de la redencin en
Mara: 949s
el juicio como redencin en el AT: 168
el nestorianismo como riesgo de la re
dencin: 365
en Cristo y las religiones soteriolgicas
no cristianas: 1048-1053
en la Constitucin Gaudi um et spes:
863-865
experiencia de la: 277
hiptesis de la accin salvfica por me
dio del Espritu: 983
incorporacin del hombre a la obra re
dentora: 886s
influjo del concepto cristiano de reden
cin en la antropologa: 1049s
interpretacin naturalista: 853
Mara como perfectamente redimida:
882, 885, 887, 893, 914
necesidad universal de la redencin y
concepcin inmaculada de Mara: 895
objetiva y subjetiva: 861, 914s, 952s, 983
papel de Mara en la: 937ss, 950-954
para la libertad: 834s
redencin eterna: 976
segn Toms de Aquino: 548s
y encarnacin: 85, 92
y preexistencia: 48
y salvacin: 817s, 821
Rei no de Di os: 35, 193, 245, 537-539
como objeto de la predicacin de Jess:
511
como reino del Padre: 512
concepcin neotestamentaria del: 537-
539
dominio de Dios y salvacin: 823
el misterio del reino de Dios en Mt:
241
Jess como acontecimiento del: 388,
474
Rel aci n:
actuacin de una relacin creatural por
medio de una relacin divina: 439
cristologa relacional: 392s, 395, 401,
408, 417, 437, 551
estructura relacional y unidad de Cris
to: 457
significacin relacional de la filiacin
divina: 483
subsistencia relacional de la realidad
Cristo: 468
Rel aci n Di os-mundo
como marco de la cristologa: 398s, 401s,
460
doble orientacin: 399, 405, 460
establecimiento de la relacin Dios-
mundo por el acontecimiento Cristo:
398s
Rel aci n mundo-Di os
contenido de la relacin del mundo con
Dios: 471-487
de la relacin negativa: 472s
de la relacin positiva: 473-476
prehistoria positiva: 477
Dios como ser distinto del mundo: 462s
Jesucristo como relacin permanente del
mundo con Dios: 501-503
significacin escatolgica de la relacin
de Jess con Dios: 476-479
la accin del mundo ante Dios: 463
la relacin histrica de Jess como re
lacin eterna intradivina: 493-496
mediacin cristolgica: 463s, 466ss, 478s
como solidaridad y representacin:
468-471
Cristo, incluso en cuanto Hijo eterno,
se halla en el movimiento hacia
Dios: 466ss
extensin en la historia: 487s
Jess como fundamento de la nueva
relacin con Dios: 475
la muerte de Jess como realizacin
radical de su relacin con Dios:
488s
la relacin del mundo con Dios no
afecta slo a la realidad humana
de Cristo: 465
relacin de Jess y del mundo con
Dios: 47ls, 477
relacin de Jess con Dios y realiza
ciones humanas: 496-501
peculiaridades de la relacin de Jess
con Dios: 482
prioridad de la relacin de Jess con
Dios: 469
Rel i gi n:
el cristianismo como religin histrica:
28
obra de Cristo en la: 49
Rel i gi ones soteri ol gi cas:
concepto de religin soteriolgica:
1029-2033
concepto de salvador: 1033
idea del mal capital en las: 1032s, 1034
ideas sobre la salvacin: 1032, 1039,
1041
subordinacin de la soteriologa a la
praxis en el budismo: 1052
tipos de religiones soteriolgicas no
cristianas: 1034-1048
antiguas religiones de la India: 1036-
1042
cultos mistricos: 1035s
formas de piedad testa en la India:
1042-1044
gnosticismo: 1044-1048
religin de Osiris: 1034-1036
Representaci n (cf. Susti tuci n)
Resto: 733
Resurrecci n:
de Jess y la resurreccin de entre los
muertos: 271
del Siervo de Yahv: 136
Resurrecci n de J ess (cf. Muerte de J e
ss): 33s, 36, 44, 48, 79, 760-809
aceptacin del sacrificio de Jess en la
resurreccin: 527, 561, 773
al tercer da: 795s
aspecto trinitario: 771-780
accin del Espritu como prueba de
la resurreccin de Jess: 777
la resurreccin atribuida al Padre:
71ss, 188s, 194, 210, 213, 771
libertad y obediencia del Hijo: 769
revelacin del Espritu: 775s, 780
como comienzo de la fe en Cristo: 188-
194
como divinizacin suprema de la huma
nidad de Cristo: 559s
como edificacin del templo definitivo:
119s
como hecho sin igual: 764s, 769, 785
como momento de crisis en el funda
mento de la realidad: 38s, 44
como paso a una nueva forma de exis
tencia: 72, 764
como paso del antiguo al nuevo en:
785s
como punto de arranque de la cristo
loga: 194-202, 309, 394, 413, 419s
el kerigma de 1 Cor 15,3ss: 196
en Marcos: 223
como punto de partida para interpretar
la comunicacin de verdad entre el
Padre y el Hijo: 446
como rehabilitacin: 418-420
condicin del Resucitado: 801-803
confesin de fe en la divinidad del Re
sucitado: 782s
descubre el significado de la muerte de
Jess: 34, 36, 48, 198, 418-420
dudas de los discpulos: 801s
el hecho de la: 800s
el problema de la historicidad: 188ss,
761, 765, 785ss
la resurreccin acontece en el punto
de contaco de la historia con la
eternidad: 72
el sepulcro vaco: 765, 786s, 793s
el ser en Cristo determinado por la cruz
y la: 785, 807s
en la historia (de la Iglesia): 778s, 786s,
803
fe en la: 762s, 787, 804
idea del Dios vivo: 765
INDICE ANALITICO
1101
insuficiencia de los esquemas inter
pretativos: 767
reivindicaciones del Jess histrico:
766s
interpretacin de la vida de Jess a la
luz de la: 41s, 194, 394, 783s, 763,
770, 772, 775, 782, 808
la misin como motivo pascual: 784s,
803
la muerte y la resurreccin como dilogo
existencial: 489
la Pascua como manifestacin de la re
lacin de Dios con el mundo: 414
las apariciones: 762s, 775, 778, 780s,
784, 792, 795, 797, 801, 803
libertad del Resucitado: 801s
plena comunidad de accin de Jess con
Dios por obra de la Pascua: 488s
relatos de la resurreccin
apariciones de ngeles en el sepulcro:
795
1 Cor 15,3-5: 762, 788
labor de composicin en los relatos
de la resurreccin: 788-791
los relatos de la resurreccin en los
evangelios: 787, 789-798
necesidad de metforas: 798-800
opcin previa de la exgesis: 787s
problema de Galilea y Jerusaln: 792s
problema del final de Me: 791s, 794
realismo macizo de los relatos?:
802
resurreccin, muerte y encarnacin: 559s
segn la Escritura: 202
significado de la Pascua en la vida de
Jess: 415, 418-420
superacin de la distancia histrica por
obra del Resucitado: 37
testigos: 762s, 765, 786, 799
testimonio del Resucitado sobre s mis
mo: 780-785, 801s
encuentros con el Cristo vivo: 767,
780s
trasfondo conceptual: 764-768
horizonte apocalptico del judaismo
tardo: 766s
unidad de muerte y resurreccin en
Jn: 537
y filiacin divina: 43, 394, 419, 442
y fundacin de la Iglesia: 803-807
y parusa: 766, 792, 799
Retorno c cl i co: 1035
Revel aci n
contenido de la: 817
dirigida a Mara: 908s, 923
fundamentacin de la funcin reveladora
de Cristo: 551, 553
historia de la revelacin y cristologa:
396s
Jess como revelador segn Jn: 514-520,
556
sub contrario: 431, 456, 687, 693
y fe: 31
Revol uci n: 1025
Rey
funcin universal del: 180
ideologa davidica del: 103
absorcin de esta ideologa por el
sacerdocio: 124
la ideologa del rey antes y despus de
la Biblia: 99, 117, 138, 162
predicados regios de la sabidura: 153s
reinado escatolgico de Cristo: 543
Ri to: 841, 1053
Sbado Santo: 687, 738-760
los dolores del Sbado Santo segn Ni
cols de Cusa: 752
y purgatorio: 757s
Sabidura:
como mediadora en la creacin: 154
funcin proftica: 153
funcin sacerdotal: 154
Palabra, Sabidura y Espritu: 152
personificada en el AT: 152-155
predicados regios: 154
preexistencia: 155
Sacerdoci o (cf. Sacri fi cio)
aarnico y levtico: 123
circuncisin y: 599s
como institucin y la falta de sacerdo
tes en el AT: 117
fundado en Melquisedec: 117, 125
la persona del sacerdote pasa a primer
trmino en los escritos posexlicos:
120
segn Cr: 122s
segn el Cdigo sacerdotal: 121
Sacerdoci o de Cri sto: 520-537, 977
carcter sacrificial de la obra de Cristo
segn Jn: 534-537
Cristo como sacerdote y vctima: 44
el sumo sacerdote en Heb: 294-296, 479,
528-534
explicacin sistemtica: 557-565
autoinmolacin eterna de Cristo en el
cielo: 561s
el sacerdocio de Cristo en correspon
dencia con las fases del misterio de
la encarnacin: 560-562
la funcin sacerdotal de mediacin
como radicada en la encarnacin:
763
historia de los dogmas y de la teologa:
547-551
Anselmo de Canterbury: 547s
Ireneo: 547
Padres latinos: 547
1102
INDICE ANALITICO
teologa actual: 550
Toms de Aquino: 548s
Trento: 549
intercesin sacerdotal ante el Padre: 525
Jess como sumo sacerdote: 601
mediacin celeste: 530s, 557, 566
solidaridad del sumo sacerdote: 529
Sacramento
acontecimiento sacramental en la Pas
cua: 786
la glorificacin de Jess hace posible la
presencia eficaz de los sacramentos:
565s
natural: 1005
sacramentalidad de la Iglesia: 1007
Sacrificio (cf. Sacerdoci o, Sacerdoci o de
Cri sto )
celeste: 530s
celeste y sacrificio de la cruz: 561s
cooperacin de Mara en el sacrificio
de la cruz y cooperacin del Esp
ritu Santo: 977
culto sacrificial en el AT: 116, 121, 140
de Jess en Heb: 294s, 475
del cordero: 681
en el AT y en el NT: 531
espontaneidad del sacrificio de Cristo
segn Jn: 534s
especulacin sobre el sacrificio en las
religiones de la India: 1037
irrepetibilidad del sacrificio de Cristo:
534, 557, 565
la muerte de Jess como sacrificio de
la nueva alianza: 524s
y banquete: 71 ls
Sal mos real es: 98-100
Sal vaci n (cf. Efecto de la accin salvifica
de Di os en Cri sto, Pecado, Perdi ci n,
Redenci n): 48
apropiacin de la salvacin por la fe:
843
aspecto personal de la: 833
bienes salvficos en el AT: 168
carcter definitivo de la: 840
carcter indirecto de la: 833
como autocomunicacin de Dios: 848
como liberacin: 834
como visin del Padre en Orgenes: 338
concepciones de la salvacin en las re
ligiones soteriolgicas: 1032, 1039
concepto de salvacin entre los brahma
nes: 1036s
de los ateos: 1025-1027
descripcin de la salvacin en Mt/Lc:
822s
Dios como salvacin: 820s, 830
distintas concepciones: 818
el ms all y la: 845s
escatolgica segn Ap: 846s
funciones salvficas en el AT: 166-171
componentes regios: liberacin y jus
tificacin: 166-168
componentes sacerdotales: bendicin
y expiacin: 168
componentes profticos: revelacin e
intercesin: 169-171
la distincin de naturalezas como condi
cin de: 372
la pasin del Siervo de Yahv como cau
sa de la: 135
la persona de Jess como punto aglu
tinante: 828s
preponderancia de la: 479
presencia de la: 824, 840
promesa de la salvacin en Heb: 845s
realizacin de la salvacin en la Iglesia:
844s
referencia comunitaria de la: 1031
relacin trascendental de la: 402
segn Jn: 826-829
segn Pablo: 829-840
significacin salvifica de Jess en Le:
243s
situacin salvifica previa: 833
universalismo de la salvacin en el
Dutero-Zacaras: llls
y dominio de Dios: 819s
Sangre: 824s
Sangre de J ess
como sangre de la alianza: 235s
Santi dad de Di os: 564
Santidad de J ess: 344, 501
Santi fi caci n
del mediador en el AT: 172
Satn: 1007s
derecho de Satn sobre el hombre:
855
Jess y Satn en el relato de las tenta
ciones: 625s, 632
Sati sfacci n: 547, 549
del Siervo de Yahv en el AT: 134
doctrina de la: 816, 860, 862
Secreto mesi ni co: 190, 222, 226, 230,
233, 442s, 645, 784
Seculari zacin: 1023
Seor o de Cr i sto: 262ss, 419, 565-568
Cristo como Seor: 537-543
en la Iglesia: 765
entrada de Crieto en su seoro: 519,
566
plenitud de seoro por medio de la
muerte y la resurreccin: 565
sobre la creacin: 567
Ser de J ess (cf. J esucri sto, Y o de Cr i sto)
conexin del ser y el obrar de Jess:
A2f,
relacin entre el centro humano de acti-
INDICE ANALITICO
1103
vidad y la filiacin divina: 481, 486
Sheol : 701, 746-751
concepto veterotestamentario: 746s
Cristo experimenta el pecado en el des-
census: 753-755
imposibilidad de determinar el estado
en el: 749s
Shi va smo: 1042ss
Siervo de Yahv: 73, 129-146, 287, 520-
523, 699s
cnticos del: 129-146
carcter sustitutivo: 122s, 140
cuestiones literarias: 129
destinatarios del Siervo: 130s
el Siervo de Yahv como personifica
cin del pueblo: 141ss
el Siervo como figura individual e
ideal: 143s
el sufrimiento como rasgo caracters
tico: 132, 521s
funciones sacerdotales de mediacin:
140-142
historia posterior del tema: 144-146
influjo en Flp 2,6-11: 260-262
justificacin y exaltacin del Siervo:
134-136
misin proftica: 131
relacin con el rey davidico: 138-139
resurreccin: 137s
significacin soteriolgica: 133-137
como imagen dominante en la interpre
tacin de la resurreccin: 768
concepto de siervo en el AT: 172
en la apocalptica del judaismo tardo y
del cristianismo primitivo: 145
en Me: 227ss
en Mt: 233-235
Jess como: 173, 175, 520-522
los mediadores del AT como Siervos de
Yahv: 171ss
y el mediador real de la salvacin: 112s,
520
Si gno de J ons: 742, 796
Si l enci o (cf. Secreto mesi ni co)
de Jess: 595, 628
imposicin de silencio a los demonios:
223
S mbol o: 574
estructura histrico-salvfica del: 397
estructura pneumatolgica de la primi
tiva confesin de fe: 963s
Si n: 96, 99, 107, 118s, 141, 143
Soberan a de Cri sto
realidad peculiar de Cristo y carcter
funcional de sus ttulos de sobera
na: 406, 537-539
Sol idaridad (cf. Susti tuci n)
cristologia solidaria: 395s, 401, 462, 524,
550, 558
de Jess: 707, 736, 739, 743
con los muertos: 745-751
del grupo: 992
del sumo sacerdote en Heb: 528s
la mediacin cristolgica como: 468-471
lnea descendente y ascendente de la
solidaridad de Cristo en cada fase de
su sacrificio: 562s
soteriolgica: 470
Soter: 212, 250, 289
Soteri ol ogi a (cf. Redenci n): 389s, 1014
antropologa soteriolgica: 434s
conexin soteriolgica del problema del
conocimiento y la libertad de Jess-
434s
cristologia y: 397s, 402, 427, 449-455
de Orgenes: 854
funcin soteriolgica del ngel de Yahv-
150
ideologa del Siervo de Yahv y trrnj.
nos soteriolgicos: 144s
la persona de Jess es la obra salvifica.
43
latina: 859s
lugar de la resurreccin en la soterio.
logia paulina: 217s
ontologia y soteriologia de Cristo: 394
395
problema de la reinterpretacin de algy.
nos conceptos soteriolgicos: 816
proyeccin soteriolgica de los Smbo.
los: 850s
significacin soteriolgica del Siervo de
Yahv en el AT: 133-135
temtica soteriolgica de lucha en el AT-
167
unidad de la obra salvifica de Cristo se
gn Heb: 534
Subordi naci ani smo: 444, 448
Sucesi n
mosaica: 128
Sufri mi ento expi atori o: 862s
Sumo sacerdote (Jess): 293-297, 299, 528-
534, 557, 561s '
Susti tuci n (cf. Sol idari dad): 826
carcter sustitutivo de la pasin del Sier
vo de Yahv: 134, 140
carcter sustitutivo del dolor expiatorio
de Jess: 522
carcter sustitutivo de la muerte sacri
ficial de Jess: 524s, 564
la mediacin cristolgica como: 468-471
papel vicario de Mara en la salvacin-
914-916
proexistencia de Jess: 1020s
proftica en el AT: 170s
sufrimiento vicario en el AT: 991s, 994
1104
INDICE ANALITICO
Tammuz
liturgia de 137
Te smo
tesmo implcito 1026
Templ o 108, 118ss
conciencia del Padre en Jess 609
el nuevo templo en Ez, Ag y Zac 119s
Jess a los doce aos en el 607 610,
931s
Mara no entiende 931s
prescripciones de la ley 608s
Tentaci ones de J ess 624 634, 1008
derrota de Satn vinculada a las tenta
ciones en Me 627
el desierto 629s
historia de las fuentes y de la tradicin
624
interpretacin de los sinpticos 626 634
Cristo segundo Adn (Le) 633s
Cristo vencedor (Me) 626 629
Cristo verdadero Israel (Mt) 629 633
Mt relaciona las tentaciones de Jess con
la tentacin de Israel en el desierto
629s
Sitz m Leben 624 626
y pasin 633s 670
Teodi cea (cf Mal )
babilnica 990
concepto y problemtica filosfica 986
989, 1019
cnstolgica del NT 1002 1012
la teodicea como cosmodicea y antro
podicea 1008s
declaraciones del magisterio lOOls
del AT 990 994
versin sacerdotal y yahvista del rea
to de la creacin 990s
el problema de la teodicea en el libro
de Job 992s
elementos de teodicea en la tradicin
cristiana 994 1002
influencias filosficas 995s
la comunin de destino con Cristo
como argumento de teodicea 1001
pregunta por el origen del mal 994ss
no hay teodicea sin escatologa 1011
T eol ogi a
cnstocentnsmo y teocentrismo 57s
de la esperanza 1019
el Espritu Santo como horizonte de la
reflexin teolgica 960s
el problema del atesmo en los tratados
de 1023
lenguaje de la 1022
mtodo de la teologa y de la mano
logia 878, 896, 917s
negativa 1016
poltica 1023, 1025
reduccin de la teologa a la tica 1021s
relacin con la realidad 29
sustitucin de la teologa por la antropo
loga 694
y cruz 689, 696s, 704 706
theologia crucis y theologia glo
nae 705s, 1019
la teologa de la cruz en Lutero 737s
y datos histricos 28
Teol og a de la cruz
Lutero 693
en los apcrifos 690
en Pablo 263
Teol ogi a del marti ri o 716s, 734s
Teol og a de la muerte de Di os (cf Muerte
de Di os) 1016 1021s, 1023s
Teo pasqui smo 675s
Teor a de la satisfaccin (cf Sati sfacci n)
547 549
Teori a del rescate 825s
Ti empo
problema del tiempo escatologico 696s
temporalidad como experiencia de la
creaturalidad 440
temporalizacin del Espritu Santo 973-
975
tiempo escatolgico de Salvacin 976
Ti empo de la I gl esi a 25ls, 566
Ti empo del Hi ;o
la apertura al Padre como constitutivo
del tiempo de Jess 89s
la hora de Jess 90, 536
la libertad en relacin con el tiempo
89
Tradi ci n
el Kyrios se halla tras la tradicin de
la Iglesia primitiva 270
Transfiguraci n de J ess 510, 635 639
relacin con la cruz 636, 638s, 708
Trascendenci a
autotrascendencia en la historia 509
como lugar de comunicacin intratrim
tana 450ss
comunicacin de Dios y movimiento de
trascendencia en la cristologia concien-
cial 466s
Traspasado (Zac 12,10) 112, 144
Tri ni dad 400
acortamiento del horizonte trinitario en
la cristologia 392, 411, 465, 467
aspecto trinitario de la experiencia del
infierno por parte de Cristo 755s
aspecto trinitario de la resurreccin de
Jess 771 780
aspecto trinitario de la salvacin 828s,
848
dimensin trinitaria de la knosis 676
679 681, 707, 735 738
distincin y unidad de las personas
964
INDICE ANALITICO
1105
estructura trinitaria del acontecimiento
Cristo 399s, 411
referencia de toda la realidad Cristo
al Padre 399s
la encarnacin afecta a la relacin de las
personas divinas 678
la interpretacin de las perfecciones hu
manas de Jess depende de la manera
de concebir la Trinidad 444s
la comunicacin de vida en la Trinidad
toma forma kentica 456s
manera de concebir la Trinidad y
conocimiento de Jess 446
las personas divinas no son centros dis
tmtos de accin 963s
motivo trinitario en la entrega de Jess
719s
preparacin de la revelacin trinitaria
en el AT 64
relaciones no apropiadas con respecto
al hombre 981
revelacin decisiva de la Trinidad en el
misterio pascual 777s
Trinidad econmica y Trinidad inma
nente 56, 59, 76, 400, 425, 681
Trinidad inmanente 426s
Unci n de J ess 545
Ungi do de Di os (cf Mes as, Unci n de
J ess)
en el AT 173
Jess como 174
Uni dad de Cri sto (cf Cri stol og a hi stri ca)
estructura relacional y 457
unidad unificante y unificada 439, 444
unin en la persona 486
Unin hipostti ca 388s, 415ss, 451, 551
como caso supremo de la relacin tras
cendental entre el hombre y Dios
465s
como historia efectiva 410s
hipstasis actuante 438
la asuncin hiposttica como perfeccin
de la criatura espiritual 552
la elevacin hiposttica como uncin
sacerdotal 561, 971
la impecancia de Cristo como consecuen
ca de la 558
la resurreccin como consecuencia de la
559
y la gracia de Cristo 899s
Uni versal i smo cristiano 1033
Vedas 1036ss
Veni da de J ess 83ss
el que ha de venir 83ss
la venida como descenso, encamacin y
knosis 85s
Verdad
concepto moderno de 27
Vi da
como bien salvfico en el AT 169s
nueva en Cristo v en el Espritu 838
segn Jn 826 829
Vi da de J ess
importancia de la 42s, 394
problema de escribir una 28, 191s
proceso de autoconcienciacin en la 43
Vi rgi ni dad de Mar a 595, 871, 873s, 887
910 912
despus del parto 876, 923 929
en el parto 921ss
los hermanos de Jess 904s, 923927,
936
matrimonio y virginidad en Mara 927s
problemas exegticos 903s, 923 927
proposito de virginidad? 906, 928
sentido de la virginidad perpetua 927s
Vi si n de Di os
a travs de la humanidad de Jess 468
en Jess 554, 560
durante la Pasin 713s
Vi snui smo 1042ss
Vol untad de J ess (cf Cri stol og a histrica
Li bertad de J esc, Obedi enci a) 499-501
caractersticas de la 447s
voluntad humana y voluntad divina en
Cristo 465
Vol untad salvifica de Di os 61 64
Yahvts a (historia) 97
Y o de Cri sto (cf Persona, Personal i dad
Ser de Cr i sto) 392
expresiones yo en boca de Jess 84
621
Yoga 1040

Manual de Teología Mysterium Salutis 03 Cristiandad PDF

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38 Bibliografa sobre la cristologa paulina: F. Prat, La thologie de saint Paul, II

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