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La tica de Aristteles
"Tod<s las artes y todas las investigaciones, e igualmente todas las ac-
oncs y proye<:tos, parecen tender a un bien; por eso se ha definido
correctamente el bien como aquello hacia lo que tienden todas las co-
sas." La obra que Aristteles inicia con esta frase incisiva se conoce
tradicionalmente como la tica a Nicmaco (fue dedicada a, o compi-
lada por Nicmaco, el hijo de Aristteles); pero la "poltica" consti-
tuye su tema declarado. Y la obra denominada Poltica se presenta como
una secuela de la tica. Ambas se ocupan de la ciencia prctica de la
felicidad humana en la que estudiamos lo que es la felicidad, las ac-
tividades en que consiste, y la manera de llegar a ser feliz. La tica .nos
muestra la forma y estilo de vida necesarios para la felicidad; la Pol-
tica indica la forma particular de constitucin y el conjunto de institu-
ciones necesario para hacer posible y salvaguardar esta forma de vida.
Pero decir esto solamente puede conducir a equvocos. Pues la pa-
labra 7ro)unK6s no significa precisamente lo que nosotros entendemos
por poltico: la palabra aristotlica cubre tanto lo que entendemos por
poltico como lo que entendemos por social, y no discrimina entre am-
bos aspectos. La razn de esto es obvia. En la pequea ciudad-estado
griega, las instituciones de b 1r6'J..cs son a la vez aquellas en las que
se determinan los planes de accin y los medios para ejecutarlos, y
aquellas en las que tienen lugar las relaciones personales de la vida
social. Un ciudadano se encuentra con sus amigos en la asamblea, y al
estar con sus amigos se encuentra entre colegas de la asamblea. Aqu
reside una dave para la comprensin de partes de la tica con las que
continuaremos ms adelante. Por el momento debemos volver a esa
primera fase.
El bien se define desde el principio en funcin de la meta, el pro-
psito o el fin al que se encamina una persona o cosa. Afirmar que
algo es bueno es decir que con ciertas condiciones es el objeto de una
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thu h'lll o de un esfuerzo. Hay muchas actividades y metas y, por lo
11111, muchos bienes. Con el fin de ver tena razn al
tlat llhcct esta relacin entre ser bueno y ser aquello a lo que nos en-
JtfiBnnos consideremos tres cuestiones vinculadas con el uso del trmino
1 u "" En primer lugar, si tiendo hacia algo, si trato de acceder a un
., .. ,, .. de cosas, mi intencin no basta para justificar que denomine
ltttrnu . 1 cualquier objeto al que tienda; pero si llamo bueno a aquello
11 In JIIC tiendo, estar indicando que lo que busco es lo que busca
11 K'' ucral la gente que quiere lo que yo quiero. Si llamo bueno a lo
'1"' tratando de obtener -un buen bate de crquet o unas buenas
M oll IOIICS, por ejemplo-, al usar la palabra bueno invoco los criterios
11 r f!l ,ul os en forma caracterstica como normas por aquellos que quie-
1111 h.ltts de criquet o vaca-ciones. Un segundo aspecto nos revela que
uoo verdaderamente as: llamar bueno a algo aceptando que no se
11 11.1 ck una cosa buscada por cualquiera que quiere esa clase de co-
til' e la expresarse en forma incomprensible. En esto, bueno difiere
11 WfO. Es un hecho contingente que la gente quiera en general o no
ll'lh'l ol objetos rojos; pero que la gente quiera por regla general lo que
, , loucuo es un asunto que depende de la relacin interna entre el con-
' r 1''" de ser bueno y ser objeto de deseo. O bien, para reiterar el mismo
1r 111 .1 desde un tercer punto de vista: si tratamos de aprender el len-
M" qc de una tribu extraa, y un lingista afirma que una de sus pa-
1 .tu ,,N tiene que ser traducida por bueno, pero esta palabra no se
.. ,.tic ol nunca a lo que aspiran y persiguen los miembros de la tribu.
'""que su uso est acompaado siempre, por ejemplo, por una son-
11 " sabramos a priori que el lingista est equivocado.
"Si hay, por lo tanto, un objeto deseado por s mismo entre aquellos
'1"'' perseguimos en nuestras acciones, y si deseamos otras cosas en vir-
tud ele l, y no elegimos todo en virtud de otra cosa ulterior -en este
r ouo procederamos ad infinitum de tal manera que todo deseo sera
1 .u lo e intil-, es e'-:,idente que ese objeto sera el bien, y el mejor de
loo hicnes."
1
7 La defi.nicin aristotlica del supremo bien deja abierto
1"" el momento el problema de si hay o no un bien semejante. Al-
I( IIIICIIi comentaristas escolsticos medievales, sin duda con la vista puesta
r u las implicaciones teolgicas, interpretaron a Aristteles como si hu-
lllrl a escrito que todo se elige en virtud de algn bien, y que, por lo
t.IIIIO, hay (un) bien en virtud del cual eligen todas las e<>sas. Pero esta
lukrencia falaz no se encuentra en Aristteles. El procedimiento
'" htotlico consiste en indagar si algo responde efectivamente a su des-
'' ipcin de un posible bien supremo, y su mtodo es el examen de
v. u ias opiniones sostenidas sobre este tema. Antes de hacer esto, sin
17 /ica a Nicmam, libro l, 1094 a.
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. do.s advertencias. Por la primera recuerda que cada
de tiene sus propias normas y posibilidades de preci-
Sin. tica nos guiamos por <:onsideraciones generales para llegar a
conclus10nes generales, que no obstante admiten excepciones. La va-
lenta y la riqueza son buenas, por ejemplo, pero la riqueza a veces
causa dao y los hombres han muerto a causa de su bravura. Se re-
quiere un tipo de juicio totalmente distinto al de la matemtica.
Adems, los jvenes no servirn en la "poltica": no tienen experiencia
y por eso carecen de juicio. Menciono estas aseveraciones aristotlicas
slo porque se las cita muy a menudo: el espritu que mueve a Aris-
tteles tiene, por cierto, algo muy propio de la edad madura. Pero te-
nemos que recordar que lo que nos queda ahora es el texto de sus cla-
ses, y no debemos considerar lo que es una evidente acotacin del
disertante como si fuera un argumento desarrollado.
El paso de Aristteles consiste en dar un nombre a su po-
Sible bien supremo: Eacnp.ovla, denominacin que se traduce inevi-
tablemente, aunque mal, por felicidad. Se traduce mal porque incluye
tanto la nocin de comportarse bien como la de vivir bien. El uso aris-
totlico de esta palabra refleja el firme sentimiento griego de que la
virtud y la felicidad, en el sentido de prosperidad, no pueden divor-
ciarse por entero. El mandato kantiano que millones de padres puri-
tanos han hecho suyo: "No trates de ser feliz, sino de merecer la feli-
cidad", no tiene sentido si EMal.wv y EMat.ovla se sustituyen por
feliz y felicidad. Una vez ms el cambio de lenguaje es tambin un
cambio de conceptos. En qu consiste la EMat.ovla? Algunos la
identifican con el placer; otros, con la riqueza; otros, con el honor y
la reputacin, y algunos han afirmado la existencia de un supremo
bien que se encuentra por encima de todos los bienes particulares y
es la causa de que stos sean buenos. Aristteles descarta el pla<:er en
este puntu con alguna rudeza -"Al elegir una vida . adecuada al ga-
nado, la mayora se muestra totalmente abyecta"-; pero ms adelante
se ocupar de l con gran detenimiento. La riqueza no puede ser el
bien, porque slo es un medio para un fin, y los hombres no .valoran
el honor y la reputacin en cuanto tales, sino que valoran el hecho
de ser honrados a causa de su virtud. As, el honot se contcu.pia como
un deseable subproducto de virtud. Por lo tanto, consiste la feli-
cidad en la virtud? No, porque llamar virtuoso a mi hombre es refe-
rirse no al estado en que se encuentra, sino a su disposicin. Un hombre
es virtuoso si se comporta de t3l y manera al producirse tal y cual
situacin. Por eso no es menos virtuoso cuando est dormido o en las
ocasiones en que no practica sus virtudes. Aun ms: se puede ser vir-
tuoso y desgraciado y en este caso no se es por cierto EMaL.wv.
Aristteles ata<:a en este punto no slo a los futuros kantianos y
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''" sino tambin a los platnicos. En el Gorgias y en la Rep-
.,, 11 , rclcxionando sobre Scrates, Platn afirm que "es mejor ser
1 u1ua .111 o en el potro que tener el alma agobiada por la culpa de
1111 acciones". Aristteles no se opone directamente a esta posicin:
lnll'lcttt cnte pone de relieve que es mejor an verse a la vez libre de
Ion au .tlas acciones y de ser torturado en el potro. El hecho de que en
1 IKHt las afirmaciones de Platn y Aristteles no son inconsistentes po-
tia lu e ouducir a un error. Si comenzamos pidiendo una explicacin de
111 ho11dad que sea compatible con el padecimiento, por parte del hom-
lu hucno, de cualquier grado de tortura. e injusticia, toda nuestra pers-
1
.. , lava diferir de la de una tica que comienza con la pregunta sobre
1111 ma de vida en la que el obrar bien y el vivir bien pueden en-
' 111t lt arse juntos. La primera perspectiva culminar con una tica que
"'' apropiada para la tarea de crear una forma de vida semejante.
N ra eleccin entre estas dos perspectivas es la eleccin entre una
flllc que se dedica a mostrarnos cmo soportar una sociedad en la que
, hornbre justo es crucificado y una tica que se preocupa por crear
uu,, sociedad en que esto ya no suceda. Pero hablar as hace aparecer
t\ a i.nteles como un revolucionario al lado del conservadorismo de
Y esto es un error. Pues el recuerdo que Platn tiene de S-
asegura que aun en el peor de los casos siente una profunda
1111111 isfacdn por todas las sociedades realmente existentes, mientras
'1'"' Aristteles siempre se encuentra extremadamente satisfecho con el
"' tlcn existente. Y, sin embargo, Aristteles es sobre este punto mucho
positivo en su argumentacin que Platn. "Nadie llamara feliz
1111 hombre que padece infortunios y desgracias a menos que estuviera
nt l' aamente defendiendo una causa."
hecho de que Platn independice la bondad de cualquier feli-
ltl.td de este mundo responde, por supuesto, a su concepto del bien al
IHual que a sus recuerdos de Scrates. Aristteles se dedica luego a
tl,a<ar a este concepto del bien. Para Platn, el significado ejemplar del
Ir' mino bueno aparece por el hecho de considerarlo como nombre de
l,a Forma del bien; en consecuencia, bueno es una nocin singular y
unilaria. En cualquier uso aludimos a la misma relacin con la Forma
tld bien. Pero en realidad usamos la palabra en juicios en todas las
,,,l cgorfas: de algunos sujetos, como Dios o la inteligencia, o de modos
ele un sujeto, cmo es, sus cualidades superiores, su posesin de algo
cu la cantidad correcta, su existencia en el tiempo y en el lugar ade-
cuados, etctera. Adems, desde el punto de vista platnico, todo lo que
c u e bajo una Forma singular debe estar sujeto a una ciencia o inves-
1 i{acin singulares; pero las cosas buenas son estudiadas por una serie
d<: ciencias como, por ejemplo, la medicina y la estrategia. As, Arist-
lcl cs sostiene que Platn no puede dar cuenta la diversidad de usos
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de ,bueno. Adems, las frases que emplea Platn para explicar el concep-
to de la Forma del bien, de hecho no son explicativas. Hablar del bien
"en s" o "en cuanto tal" no aade evidentemente nada a bueno. Consi-
derar eterna a la Forma conduce a equvocos: el persistir por siempre
no convierte a una cosa en mejor, ni ms ni menos que la blancura
duradera no es ms blanca que la blancura efmera. Asimismo, el
.conocimiento. de la Forma platnica no tiene ninguna utilidad para
quienes se dedican efectivamente a las ciencias y artes en las que se
obtienen cosas buenas; al parecer, pueden prescindir de este conoci-
miento sin ningn problema. Pero el corazn de la crtica aristotlica
a Platn se encuentra en esta sentencia: "Pues aun si existe algn ser
unitario que es el bien, y es predicado de cosas diferentes en virtud de
que ellas participan de algo o existe en s mismo en forma separada,
evidentemente no sera algo que el hombre habra de realizar o al
canzar, sino precisamente aquello que estamos buscando en este mo-
mento." O sea: bueno en el sentido en que aparece en el lenguaje hu-
mano, bueno en el sentido de lo que los hombres buscano desean, no
puede ser el nombre de un objeto trascendente. Llamar bueno a un
_estado de .cosas no implica necesariamente decir que existe o relacio-
narlo con cualquier objeto existente, sea trascendente o no, sino esta-
blecerlo como un objeto adecuado del deseo. Y esto nos trae de vuelta
a la identificacin del bien con la felicidad en el sentido de EMcn.ovLa
Que la felicidad es la meta o propsito final, el bien (y hay algo
ms que un nombre implicado aqu), resulta de la consideracin de
dos propiedades decisivas que debe poseer cualquier cosa que ha de ser
la meta final, y que la felicidad pooee efectivamente. Por la primera,
debe ser algo elegido en virtud de s r:nismo y nunca como un simple
medio para otra cosa. Hay muchas cosas que tenemos la posibilidad
de elegir en virtud de s mismas, pero a las que nos es perntido elegir
en virtud de algn fin ulterior. La felicidad no se encuentra entre
stas. Podemos decidirnos por la bsqueda de la inteligencia, el honor,
el placer, la riqueza, o lo que sea, en virtud de la felicidad; pero no
podramos decidirnos por la bsqueda de la felicidad con el fin de obtener
inteligencia, honor, placer o riqueza. Qu clase de "imposibilidad" es
sta? Es evidente que Aristteles seala que el co1. cepto de felicidad
es tal que no podramos emplearlo para nada salvo oara una meta
finaL Igualmente, la felicidad es un bien autosufiden,', y por esta
autosuficiencia Aristteles quiere sealar que la felicidad m. es un com-
ponente de algn otro estado de cosas, ni tampoco un bien 1s entre
otros. Si la felicidad se presentara, en una eleccin entre junto
con un bien, pero no con los otros, esto inclinara siempre y
riamente los platillos de Ja balanza. As, justificar una accin diciet. 1o
que "produce la felicidad" o que "la felicidad consiste en ella"
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mpar clur una razn para actuar que pone fin a la discusin. No se
alr plantear un por qu? ulterior. La elucidacin de estas propie-
lllr del concepto de felicidad no dice, por supuesto, nada
dl' aquello en que consiste la felicidad. A esto se dedicar in-
11 tllll.uncnte Aristteles.
ln cu consiste la meta final del hombre? La de un flautista es eje-
111141 buena msica, la de un zapatero es hacer buenos zapatos, etc .
( Al unn de estas clases de hombres tiene una funcin que desempea
11

de una actividad especfica, y la desempea bien realizando

111lro 1111tlamente aquello de que se trata. Por lo tanto, tienen los hom-
1 " 111111 actividad especfica que les pertenece como hombres, como
1111t de. una especie, y no meramente como clases de hombres? Los
h ... ulucs comparten ciertas capacidades, las de la nutricin y el creci-
l!lh lito con las plantas, y otras, las de la conciencia y el sentimiento
11 lm Pero la racionalidad es exclusivamente humana. Por
la actividad especficamente humana consiste en el ejer-
1 loe d<' los poderes racionales. Y en la competencia y correccin de este
1 11 te o yace la especfica excelencia humana.
,\ 11stteles presenta este argumento como si fuera evidente, y lo es
lul u r d fondo de la visin general aristotlica del universo. La natu-
11!1 1.1 compone de tipos de seres bien demarcados y distintos, y cada
111111 mueve y es movido desde su potencialidad a ese estado de acti-
lolttcl tn que alcanza su meta. En la cima de la escala se encuentra
1 euntor inmvil, inmutable y pensante, hacia el que se mueven todas
l11 mas. El hombre, como cualquier otra especie, se mueve hacia una
1111 ' ' ' y esta meta puede determinarse mediante la simple consideracin
olt lo lo diferencia de las dems especies. Dada la visin general, la
1111e lusin parece inatacable; pero sin ella parece muy improbable.
1' 1 o tso afect! muy poco a la demostracin de Aristteles, que al pro
tlc1 a la definicin del bien slo depende de su opinin de que la
racional es la actividad caracterstica de los seres humanos y
l 'I"C todo bien caractersticamente humano tiene que definirse a la
'"' ele ella. El bien del hombre se define como la actividad del alma
11 otttlc con la virtud, o bien acorde con las mejores y ms perfectas
ekncias o virtudes humanas en caso de que haya varias de ellas.
\' 111 ;\s an: se trata de esta actividad a lo largo de toda una vida. Una
no hace verano, ni tampoco un da excelente. Por eso un
olln o un breve perodo buenos no convierten a un hombre en bien-
" rulurado y feliz."
f /efiz. es u:-' predicado que ha tle aplicarse a toda una vida. Al Ila-
111111' feliz o infeliz a alguien nos referimos a su vida y no a estados o
oto e tones particulares. Las acciones y proyectos individuales que inte-
111>111 una vida se juzgan como virtuosos o no, y el todo como feliz o
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infeliz. Podemos advertir, seala Aristteles, la conexin entre la feli-
cidad asi entendida y todas aquellas cosas que se consideran vulgar-
mente constitutivas de la felicidad: la virtud, aunque no es la meta
final del hombre, es una parte esencial de la forma de vida que s
lo es; el hombre bueno siente placer en la actividad virtuosa, y as se
introduce tambin con razn el placer; un mnimo de bienes exterio
res resulta necesario para el bienestar y las buenas acciones tpicos de
hombre, etctera.
Tenemos dos grandes preguntas en nuestra agenda como resultado
de la definicin aristotlica del bien para el hombre. Est la pregunta
que va a ser contestada al final de la tica sobre la actividad a que
se dedicar principalmente el hombre bueno. Y est la pregunta sobre
las excelencias y virtudes que tiene que manifestar en todas sus acti-
vidades. Al ocuparse del examen de las virtudes, Aristteles las sub-
divide de acuerdo con su divisin del alma. El uso aristotlico de la
expresin alma difiere del platnico, en el que alma y cuerpo son dos
entidades, unidas en forma contingente y quiz por desgracia. Para
Aristteles, el alma es la forma de la materia corporal. Cuando se re-
fiere al alma, podramos con mucha frecuencia conservar su signific!do
si pensamos en trminos de personalidad. As, ningn elemento de la
psicologa aristotlica se opone a su distincin entre partes racionales
y no racionales del alma. Pues se trata de un simple contraste entre
la razn y otras facultades humanas. La parte no racional del alma
incluye lo meramente psicolgico al igual que el reino de los senti-
mientos y los impulsos. A stos se los puede llamar racionales o irra
cionales en la medida en que concuerdan con lo que prescribe la ra-
zn, y su excelencia caracterstica consiste en concordar de esta forma.
No hay ningt'm conflicto necesario, tal como lo juzga Platn, entre la
razn y el deseo, aunque Aristteles advierte plenament(! los hechos
que responden a tales conflictos ..
Por lo tanto, nuestra racionalidad aparece en dos clases de activida
des: en el pensamiento, donde la razn constituye la actividad misma,
y en aquellas actividades ajenas al pensamiento en las que podemos
tener xito o fracasar en la tarea de obedecer los preceptos de la razn.
Aristteles denomina virtudes intelectuales a las excelencias de la pri-
mera clase, y virtudes morales a las de la segunda. Ejemplos de
son la sabidura, la inteligencia y la prudencia, y de stas, la
y la templanza. La virtud intelectual resulta generalmente de la ins-
truccin explcita, y la virtud moral, del hbito. La virtud no es in-
nata, sino una consecuencia de la educacin. El contraste con nuestras
capacidades naturales es evidente: primero tenemos una capacidad na-
tural y luego la .nos, mientras que en el caso de las virtudes
adquirimos el hbito luego de ejecutar los actos. Nos convertimos en
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humll11s justos mediante la realizacin de acciones justas, en valientes
1 IIIIV<\s de actos de valenta, etc. No hay aqu .ninguna paradoja: una
h'ut valiente no convierte a un hombre en valiente, pero la reitera-
tl1\11 11< los actos de valor inculcar el hbito en relacin con el cual lla-
lllltlrmos valiente no slo a la accin, sino tambin al hombre.
l .os placeres y los dolores constituyen en este sentido una gua til.
d romo pueden corrompernos al distraernos de los hbitos de la vir-
11111, tambin podemos emplearlos para inculcar las virtudes. Para Aris-
lolfks, una seal del hombre virtuoso es su sentimiento de placer ante
lt .11 ti vidad virtuosa y otra es su manera de elegir entre los placeres
dolores. Esta consecuencia de la eleccin en la virtud muestra
Lu.uncnte que sta no es ni una emocin ni una capacidad. No se nos
1 lera buenos o malos, ni se nos culpa o alaba, en razn de nuestras
111111 iones o capacidades. Ms bien lo que decidimos hacer con ellas
1lt clt"rccho a que se nos llame virtuosos o viciosos. La eleccin virtuosa
1' una eleccin segn el justo medio entre los extremos.
La nocin de justo medio es quiz la nocin singular ms difcil
ole la E.tica. La forma ms conveniente de introducirla es a travs de
1111 rjcmplo. Se dice que la virtud de la valenta es el justo medio entre
ltt vicios: el vicio del exceso, es decir, la temeridad, y el vicio de la
,,he icncia, es der, la cobarda. As, el justo medio es una regla o
11111t ripio de eleccin entre dos extremos. Extremos de qu? De la emo-
'lt'n y de la accin. En el caso de la valenta, me entrego demasiado
' los impulsos que despierta el peligro cuando soy un cobarde, y de-
'"'' siado poco cuando acto con imprudencia. Inmediatamente surgen
,,, . claras objeciones. En primer lugar, hay muchas emociones y ac-
,11mcs en las que no se puede hablar de "demasiado" o de "muy poco".
-\' admite esto expresamente. Seala que un hombre "puede
t' II Cr miedo, osada, desee, clera, piedad, y sentir en general placer y
tlolor, en exceso o en forma deficiente"; pero tambin se dice que la
uc,tlicia, la desvergenza y la envidia son tales que sus nombres im-
pltran que son malos. As sucede tambin con acciones como el adul-
II' IO, el robo y el asesinato. Pero Aristteles no establece ningn prin-
1 tpio que nos permita reconocer lo que cae dentro de una clase o la
1111 a. Sin embargo, podemos tratar de interpretar a Aristteles y for-
mular el principio implcito en sus ejemplos.
Si meramente atribuyo enojo o compasin a un hombre, no Jo aplaudo
ni lo condeno. Si le atribuyo .envidia, en cambio, lo estoy censurando.
l .as emociones en las que se puede hablar de un justo medio -y las
'"dones que corresponden a ellas- son aquellas que puedo caracte-
' 11ar sin tomar una decisin moral. Se puede hablar de justo medio
'uando es posible caracterizar una emocin o accin como un caso de
tnojo o lo que sea, con anterioridad e independencia frent(' a la pre-
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gunta acerca de si se presenta en forma deficiente o en exceso. Pero si
esto es lo que quiere decir Aristteles, entonces est obligado a mos-
trar que todos los vicios y virtudes son medios y extremos con respecto
a o preocupacin por el placer y el dolor caracteriza-
e Identificable. en trminos no morales. Esto es precisamente lo que
dedica a mostrar en la ltima parte del libro II de la
tzca. Por eJemplo: la envidia es un extremo -y la malicia otro- de
una cierta actitud con respecto a las fortunas de los dems. La virtud
cons.tituye el punto medio es la indignacin equitativa. Pero este
nusmo eJemplo pone de relieve una nueva dificultad en la doctrina.
El hombre que se indigna con equidad es aquel que se siente pertur-
ante la fortuna de los dems (este ejemplo
qmz sea la pnmera mdicacin de que Aristteles no era una persona
buena o agradable: las palabras "pedante presumido" nos vienen muy
a menudo a la mente al leer la tica) . El envidioso se excede en esta
actitud y se siente perturbado aun ante la merecida buena fortuna
de dems. Y atribuye aqu al malicioso el defecto de no llegar a
sentir desazn, smo de experimentar placer. Pero esto es absurdo. El
malicioso s: regocija la desgracia de los dems. La palabra griega
correspondtente a malzcza, tiene esta significacin. As,
aquello ante se regocija no se identifica con lo que pesa-
dumbra al envtdtoso y al que se indigna con equidad. Su actitud no
puede en la misma escala que la de stos, y slo el empeo
de hacer funcwnar a toda costa el esquema del justo medio, el exceso
Y el defecto pudo llevar a Aristteles a cometer este desliz. Quiz se
pueda con un poco de ingenio corregir aqu a Aristteles con el fin de
salvar su doctrina. Pero, qu sucede con la vi'rtud de la liberalidad?
E? caso los vicios son la prodigalidad y la mezquindad. La pro-
digalidad es el exceso en el dar y la deficiencia en el recibir, mientras
que la mezquindad es el exceso en el recibir y la deficiencia en el dar.
As, despus de todo, no se trata de un exceso o defecto en la misma
emocin o accin. Y el mismo Aristteles admite en parte que no hay
a la virtud de la templanza y al exceso del
hbertmaJe. Son escasos los hombres deficientes en el goce del placer."
En la doctrina tiene, al parecer, y en el mejor de los
casos, diversos grados de utilidad en la exposicin, pero casi no revela
nada lgicamente necesario sobre la naturaleza de alguna virtud.
Adems, la doctrina se mueve en una atmsfera falsamente abstrac-
ta. no cree, como se podra sospechar, que hay una
sola .Y umca o.pctn cor:ecta en una emocin o accin con indepen-
dencia de las Circunstancias. Lo que es valenta en una situacin puede
convertirse en temeridad en otra y .en cobarda en una tercera. J.a
accin virtuosa no puede determinarse sin aludir al juicio del hombrt
72
Jlludente, es decir, de aquel que sabe cmo tener en cuenta las cir-
cuustancias. Por consiguiente, el conocimiento del justo medio no puede
rr slo el conocimiento de una frmula, sino que debe ser el cono-
cllmento de cmo aplicar las reglas a las opciones. Y aqu no nos ayu-
cluc.\n las nociones de exceso y defecto. Una persona que sospecha de
111 propia tendencia a la indignacin, aprecia correctamente el grado
clr cnvidia y malicia presentes en ella; pero la conexin de la envidia
y l.c malicia con la indignacin reside en que en un caso se revela un
.,.,co de poseer los bienes de otros, y en el otro se manifiesta un deseo
.,. que los otros sufran dao. Lo que convierte a stas en malas es mi
de que lo que no es mo sea mo, sin tomar en consideracin los
111t4c itos de los otros o de m mismo, y mi deseo de perjudicar a los dems.
1.11 naturaleza viciosa de estos deseos no se debe de ninguna manera a
cur sean exceso o defecto del mismo deseo. Por eso la doctrina del justo
111rclio no constituye ninguna gua en esta cuestin. Pero si esta cla-
elllt acin en funcin del justo medio no es una ayuda prctica, cul
" finalidad? Aristteles no la relaciona con ninguna explicacin
tr' ica, por ejemplo, de las emociones, y por eso aparece ms y ms
e unto una construccin arbitraria. Pero es posible ver cmo Aristteles
fllulo haber llegado a ella: pudo haber examinado todo lo que se con-
hlrr a comnmente como virtud, buscado un modelo recurrente, y consi-
lr r.ul o que haba encontrado uno en el justo medio. La enumeracin
Ir virtudes en la .Etica no descansa en las preferencias y
prtmnales de Aristteles. Refleja lo que ste considera como "el cdigo
tlr 1111 caballero" en la sociedad griega contempornea. Y l mismo
'"' lucida este cdigo. As como en el anlisis de las constituciones po
lllh.cll considera normativa a la sociedad griega, al explicar las virtudes
c normativa a la vida griega de las clases altas. Qu otra cosa
., pocHa esperar? Hay dos respuestas a esta pregunta. La primera es
r1ur arda puramente antihistrico buscar en la tica una virtud moral
11111ro la humildad, que slo aparece en los Evangeli os cristianos, o la
11 111(11 hdad, que slo aparece e.n la tica puritana del trabajo, o una
tud intelectual como la curiosidad, que aparece con conciencia de
11 en la ciencia experimental sistemtica. (Aristteles mismo
1111111tkst, en rea}idad, esta virtud, pero quiz no se la haya podido
trprrMrntar como una virtud.) Sin embargo, esto no basta como res
tnret.c, porque Aristteles .estaba enterado de formas alternativas de
,,\cJIKm de conducta. Su tica no manifiesta un mero desprecio por la
flllllllliclad de los artesanos y los brbaros, sino tambin un repudio
lelrm.lllro de l:t moralidad de Scrates. No se presenta simplemente
1 tllwl de no preocuparse nunca por el inr_nerecido sufrimiento del
hc nhrr hueno. Pero cuando Arist'teles se ocupa de la justicia, la de-
r. n fmma tal qne no ea probable que las leyes promulgadas por
71
un Estado sean injustas siempre y cuando lo sean del modo adecuado,
sin una prisa excesiva y con la debida formalidad. En trminos gene-
rales, por lo tanto, la transgresin de la ley no es un acto justo. Ade-
ms, en la consideracin de las virtudes, el defecto de la virtud de la
veracidad es el vicio del que desaprueba de s mismo, que se denomina
ElpwPELa, es decir, irona. Esta palabra se relaciona estrechamente
con la pretensin socrtica a la ignorancia, y su uso apenas puede ser
accidental. Por consiguiente, no encontramos en las referencias aristo-
tlicas a Scrates nada similar al respecto de Platn, aunque se advierte
un profundo respeto por ste. Es difkil resistirse a la conclusin de
que lo que se ve aqu es el conservadorismo clasista de Aristteles de
dicado a reelaborar silenciosa y partidariamente la tabla de las virtu-
des. As cae desde otro punto de vista un nuevo velo de sospecha sobre
la doctrina del justo medio.
Los pormenores de la descripcin aristotlica de virtudes particu-
lares revelan un anlisis brillante y una gran penetracin, especialmente
en el caso de la valenta. Como acabo de insinuar, las preguntas se
plantean mucho ms en relacin con la lista de virtudes. Las virtudes
examinadas son la valenta, la templanza, la liberalidad, la magnifi
cencia, la grandeza de alma, el buen carcter o benevolencia, la dispo-
sicin afable en compaa, el ingenio y, finalmente, la modestia, que
no se considera como virtud, sino como afn con ella. De stas, la gran-
deza de alma tiene que ver en parte con la forma de comportarse con
los que se encuentran en una situacin de inferioridad social, y la libe-
ralidad y la magnificencia aluden a la actitud de uno con respecto a
su propia riqueza. Tres de las restantes virtudes tienen que ver con lo
veces. se modales de la sociedad corts. As, la predis-
posicin social de Anstteles resulta inconfundible. Esta predisposicin
no. tendra importancia filosfica salvo por el hecho de que impide a
An.stteles plantear las preguntas: "Cmo determino de hecho lo que
se mcluye en la enumeracin de las virtudes?" "Podra inventar una
virtud?" :Me es posible lgicamente considerar oomo vicio lo que otros
cons.Iderado como virtud?" Y evitar estas preguntas implica la fuerte
msmuaCin de que slo existen tales virtudes, en el mismo sentido en
que en un perodo determinado existen slo tales estados griegos.
El examen aristotlico de las virtudes particulares sigue a un exa-
men del concepto de accin voluntaria, necesario, segn se dice, por-
que slo las acciones voluntarias pueden ser alabadas o culpadas. Por
eso, de acuerdo con las propias premisas de Aristteles, las virtudes y
los vicios se manifiestan solamente en las acciones voluntarias. El m-
todo aristotlico consiste aqu en dar cri terios para sostener que una
accin es no voluntaria. (La traduccin usual de .Kou,os es invo-
luntario, pero esto constituye un error. En el uso corriente, involuntario
74
IC' wntrapone a "deliberado" o "hecho a propsito", y no a "volun-
llldc)".) Una accin es no voluntaria cuando se efecta en situaciones
Ir l'<>mpulsin o de ignorancia. La compulsin cubre todos los casos
1 u los que el agente no es en realidad un agente: por ejemplo, en el
1 o en que el viento arrastra a su barco hacia algn lugar. Las accione.5
JIIH'tlcn tambin ser no voluntarias cuando otras personas mantienen
1 .ag<:nte bajo su poder, pero las acciones efectuadas ante una amenaza
al muerte contra los propios padres o hijos son casos lmites. Satis-
fuHn los criterios ordinarios para acciones voluntarias en cuanto se
1 elige en forma deliberada. Pero salvo en tales circunstancias espe-
' hales, nadie se decidira deliberadamente a actuar como lo hace ante
, . s amenazas. En algunos casos admitimos que las circunstancias cons-
lliuyen una excusa, pero en otros no. Como ejemplo de esta ltima
lluacin, Aristteles menciona nuestra actitud hacia el personaje Alc-
aali 'n en la obra de Eurpides, que asesina a su madre a causa de las
que recibe.
Aristteles tiene cuidado en sealar que el hecho de verme moti-
vndo en algn sentido nunca implica una compulsin. Si admitiera
que mi motivacin por el placer o por algn fin noble basta para in-
dicar que he sido obligado, no podra concebir ninguna accin que no
pueda ser considerada compulsiva por ste o algn otro argumento
Pero todo el sentido del concepto de ser compelido reside en
dtstinguir acciones que hemos elegido en virtud de nuestros propios
, , iterios, tales como el placer que obtendremos o la nobleza del objeto,
rh: aquellos actos en los que nuestra propia eleccin no form parte de
l.a accin efectiva. Por lo ta.nto, incluir demasiadas cosas en la nocin
rk compulsin implicara destruir el sentido del concepto.
En el caso de la ignorancia, Aristteles distingue lo no voluntario
ck lo que es meramente ajeno a la voluntad. Para que una accin sea
no voluntaria a travs de la ignorancia, el descubrimiento de lo que
Ita hecho debe provocar en el agente dolor y un deseo de no haber
1an uado de esa manera. La razn fundamental de esto es evidente. Si
al descubrir lo que ha realizado inconscientemente un hombre afirma
que conscientemente hubiera actuado de la misma manera, asume de
r sta forma una especie de responsabilidad por la accin y no puede,
por lo tanto, usar su ignorancia con el fin de renunciar a t<lll responsabi-
lidad. Aristteles distingue a continuacin las acciones realizadas en
cstado de ignorancia, tal como la ebriedad o la clera, de las acciones
< fcctuadas a causa de la ignorancia, y seala que la ignorancia moral
la ignorancia de lo que constituye la virtud y el vicio- no es una
justificacin, sino que es precisamente lo que constituye el vicio. La
ignorancia que justifica es aquella por la que se realiza una accin
particular que de otra manera no se habra efectuado, y es la igno
75
rancia de las . circunstancias particulares de la accin particular. Los
casos de esta Ignorancia son diversos. Una persona puede no saber lo
que hace, como cuando alguien informa acerca de un asunto cuyo se-
creto no conoce y de esa manera no sabe que est revelando algo ocul-
to. Un h?mbre puede confundir a una persona con otra (a su hijo con
un enemigo), o a una cosa con otra (a un arma inofensiva con una
mortal). persona puede no darse cuenta de que una medicina es
mortal en casos, . o de la_ fuerza con que est golpeando. Todos
casos de .Ignorancia un justificativo, porque la con-
dicin necesana para que una accin sea voluntaria es que el agente
conozca lo que est haciendo.
Vale la _pena poner de relieve en este momento sobre todo el m-
de No por la bsqueda de alguna caracte-
nstica de la acc1n voluntaria que todas las acciones voluntarias deban
en comn. Ms bien trata de encontrar una serie de caracters-
ticas tales que cualquiera de ellas bastara, en caso de estar pre-
en una_ acc1n, retirar a sta la denominacin de "volunta-
na . Una se c?ns1dera :voluntaria a menos que haya sido efectuada
po: compulsin o Ignorancia. Por eso Aristteles nunca cae en los
emgmas de los filsofos posteriores sobre el libre albedro. Delimita
los conceptos de lo voluntario y lo involuntario tal como nosotros los
poseemos, y en relacin con ellos seala que nos permiten contraponer
los casos en que admitimos -la validez de las excusas a aquellos en que
rechazamos. A de esta situacin, Aristteles slo plantea mar-
gmalmente -al exam!nar la responsabilidad en la propia formacin
del carcter- la cuesun que ha obsesionado todas las discusiones mo-
dernas .en torno del libre albedro, a saber, la posibilidad de que todas
las sean por causas independientes de las deli-
beraci?nes y del agente, de modo que .no haya acciones vo-
Segun Anstteles, aun si todas las acciones estuvieran deter-
mmadas de alguna forma en este sentido, todava habra una distincin
e-ntre agentes que actan o no por compulsin o ignorancia. y Aris
seguramente. tendra razn en esto: no podramos escapar a su
diStincin cualesqUiera fueran los motivos de una accin.
En relacin con la voluntaria surge en un sentido positivo el
hecho de que y la deliberacin tienen un papel decisivo
en ella. _La que conduce a la accin siempre se refiere a
medios no a los fmes. Esta afirmacin aristotlica puede condu-
cirnos tambin a error si la consideramos con un criterio anacrnico
Algunos filsofos modernos han contrapuesto la razn a la
o al d:seo en una forma tal que los fines resultaban meramente de
las pas1ones no mientras que la razn poda calcular sola-
mente en lo relacJOnado con los medios para alcanzar tales fines. Ve-
76
...
remos ms adelante que Hume adopt este punto de vista. Pero se trata
de una posicin ajena a la psicologa moral de Aristteles, que se des-
cnvuelve en un plano conceptual. Si realmente delibero acerca de alg<.
tl<be ser en torno de alternativas. La deliberacin slo puede produ
1 irse con respecto a cosas que no son necesarias e inevitablemente que.
1
11
son, y que entran dentro de mis posibilidades de transformacin.
He otra manera no habra lugar para la deliberacin. Pero si elijo
cntre dos alternativas debo representarme ms all de estas alter-
ualivas a la luz de lo cual puedo efectuar mi eleccin. Se ttata de aque-
llo que me proporciona un criterio en mi deliberacin, es decir,
uquello en virtud de lo cual elegir una cosa en lugar de otra. Ser
lo que estoy considerando como fin en ese caso particular. Se infiere
que si puedo deliberar o no acerca de la conveniencia de una accin,
estar refle:x.ionando acerca de los medios a la luz de un fin
determinado. Si luego delibero acerca de lo que en el caso anterior era
un fin, lo estar considerando como un medio, con alternativas, para
un nuevo fin. As, la deliberacin se refiere necesariamente a los me-
dios y no a los fines, sin que haya compromiso alguno con una psico-
loga moral al estilo de Hume.
Aristteles caracteriza la forma de deliberacin implicada como
1111 sHogismo prctico. La premisa mayor de un silogismo semejante es un
principio de accin en el sentido de que cierta clase de cosas es buena,
, onviene o 'satisface a cierta clase de personas. La premisa mayor es
la afirmacin, garantizada por la percepcin, de que hay un ejemplo de
lo que sea, y la conclusin es la accin. Aristteles da un ejemplo
que, aunque misterioso en su contenido, aclara la forma del silogismo
prctico. La premisa mayor indica que el alimento seco es bueno para
d hombre, la premisa menor seala la presencia de ese tipo de. ali-
mento, y la conclusin es que el agente lo ingiere. Que la conclusin
t 'S una accin, pone de manifiesto que el silogismo prctico es un mo-
delo de razonamiento por parte del agente y no un modelo de razo-
namiento ajeno sobre lo que el agente debera hacer (por eso una se-
l{unda premisa menor que indicara, por ejemplo, la presencia de un
hombre, sera redundante e incluso conducira a conclusiones errneas
tln cuanto nos alejara de la cuestin). Ni tampoco es u"n modelo de
r:tzonamiento por el agente en torno de lo que debera hacer. No debe
confundirse con aquellos silogismos muy comunes, cuya conclusin es
una afirmacin de este tipo. Toda su finlllidad reside en indagar el
Rcntido en que una accin puede ser la resultante de un razonamiento.
Una probable primera reaccin contra la explicacin aristotlica se
centrar precisamente sobre este punto. Cmo puede inferirse una ac-
cin como conclusin a partir de premisas? Con seguridad, eso es slo
posible para un enunciado. Para eliminar esta duda se pueden consi
77
derar algunas posibles relaciones entre acciones y creencias. Una accin
puede ser inconsistente con las creencias en forma anloga al modo en
que una creencia es inconsistente con otra. Si afirmo que todos los
hombres son mortales, y que Scrates es un hombre, pero niego que
Scrates sea mortal, mi aseveracin se hace ininteligible. Si afirmo que
el alimento seco es bueno para el hombre, y soy un hombre, y afirmo
que esto es alimento seco, y no lo ingiero, mi comportamiento tambin
es ininteligible. Pero el ejemplo quiz sea malo, porque es posible
proporcionar una explicacin que elimine la aparente inconsistencia.
Esto puede ocurrir a travs de otra afirmacin que seale que no tengo
hambre, que acabo de hartarme con alimentos secos, o que sospecho
que este alimento seco ha sido envenenado. Pero esto fortalece en lu
gar de debilitar el paralelo con el razonamiento deductivo ordinario.
Si admito que la proximidad de un frente clido provoca lluvia, y que
un frente clido se est acercando, pero niego que va a llover, puedo
eliminar tambin en este caso la aparente inconsistencia mediante una
nueva afirmacin, como la de que el frente clido ser interceptado
antes de llegar a este lugar. Por lo tanto, las acciones pueden ser con-
sistentes e inconsistentes con las creencias en forma muy similar al modo
en que pueden serlo otras creencias. y esto sucede en virtud de que
los principios se encarnan en a<:dones. Al adoptar esta posicin, Aris
tteles se expone a la acusacin de "intelectualismo". Para comprender
esta acusacin considermosla primero en una forma cruda y luego en
una forma ms sofisticada.
La versin cruda de este ataque aparece en Bertrand Russell.
1
8 Aris-
tteles define al hombre como animal racional porque sus acciones ex
presan principios, y se adaptan o dej an de adaptarse a los principios
de la razn en una forma que no encontramos en ninguna otra especie.
El comentario pertinente de Russell consiste en invocar la historia de
la locura y la irracionalidad humanas: los hombres no son racionales
en realidad. Pero as se pierde completamente el sentido de las afirma-
ciones aristotlicas. Aristteles no afirma de ninguna manera que los
hombres siempre actan racionalmente,, sino que las normas por las
que juzgan sus propias acciones proceden de la razn. Llamar irracio-
nales a los seres humanos, como lo hace correctamente Russell, im-
plica que tiene sentido y reswlta apropiado juzgar a los hombres en
cuanto tienen xito o fracasan a la luz de las normas racionales; y cuando
Aristteles llama a los hombres seres racionales simplemente est indi
cando que la aplicacin de los predicados que se refieren a tales normas
tiene sentido y resulta apropiada. Sin embargo, Aristteles est com
prometido en algo ms que esto. Tiene que mantener que la forma
18 "An Outline of Intellectual Rubbish", en Unpopular Essays.
78
uauctcrstica de accin humana es la racional, y esto implica que el
c'(mrcpto de accin humana es tal que a menos _que _un aspecto de la
1
unducta satisfaga algn criterio elemental de rac!onahdad, no vale
e cuno accin. O a menos que haya un propsito de un upo humano
1
re onocible implcito en la conducta, a menos que el agente sepa lo
cpw est haciendo mediante alguna descripcin,_ y a menos que poda
descubrir algn principio de accin su conducta, no en
11
hmluto una accin, sino un mero movimiento corporal, un
1 d It-jo, que slo puede ser explicado en fu_ncin de .moVlmlentos
cut porales, como los de msculos y La de. esta
mvcracin aristotlica se advierte al considerar otro Upo de crtlca a
au intelectualismo, implicado en las de todos aquellos mo-
lllllstas que consideran la razn como una equvoca, por lo que
confiar en el instinto o en los sent1m1entos. Este llamado al
M' ntimiento como gua moral ocupa un lugar central en el periodo
comntico; emerge de nuevo en los tiempos modernos en el llamado
11 la emocin oscura y viseral propio del perodo mexicano de D. H.
1 ,,
1
wrence, y se expresa en su forma ms detestable a travs del clamo;
n.u:i a pensar con la sangre. Pero estas admoniciones slo son inteh
11,1hlcs en virtud de que se apoyan en razones, y estas razones
uwnte son aseveraciones en el sentido de que el exceso de razonam1ento
1cmduce a una naturaleza calculadora e insuficientemente espontnea,
y de que inhibe y frustra. En otras palabras, se que nuestras
'"dones, en caso de ser el resultado de un clculo exces1vo, mostrarn
indeseables o producirn efectos indeseables. Pero
clt' esta forma es enfrentarse a Aristteles en su propio terreno. Impbca
Insinuar que hay algn criterio o principio de accin que no puede
rnanifestarse en una accin deliberada y que, por lo tanto, sta es en
,.tguna medida irracional. Y razonar de esta C: estar ?e
clo, y no disentir con las tesis centrales del raCionahsmo anstothco.
En todo caso, cree Aristteles que un acto de deliberacin precede
11 cada accin humana? Es evidente que si piensa esto, cae en una fal
mlad. Pero no es as. La deliberacin slo precede a los actos que son
rlcgidos (en un sentido especialmente definido de elegido que implica
clcliberacin), y Aristteles dice explcitamente que "no todos los actos
voluntarios son elegidos". De acuerdo con la exposicin aristotlica sf
infiere que podemos valorar cada accin a la luz de lo que
hecho un agente que deliberara antes de actuar. Pero este agente
Knario tiene que ser, por supuesto, algo ms que un agente. T1ene
cne ser q,pbvtp.Of el hombre prudente. <l>pbv'f)cm se traduce bien
rn el latn medieval por prudentia, pero mal por nuestra palabra fn'U
tlcncia. Posteriores generaciones de puritanos han vinculado la pruden-
da el ahorro, y especialmente con el ahorro en asuntos monetarios
79
(es la "virtud" manifestada en el seguro de vida), y as en el lenguaje
actual prudente tiene un cierto sabor a "cauto y calculador en inters
propio". Pero !/>pvruts no tiene ninguna conexin particular con .Ja
o con el inters propio. Es la virtud de la inteligencia prc-
tica, de saber cmo aplicar principios generales a las situaciones par-
ticulares. No es la capacidad de formular principios intelectualmente, ni
de deducir lo que debe hacerse. Es la capacidad de actuar de modo
tal que el principio pueda tomar una forma concreta. La prudencia
no es slo una virtud en s misma: es la clave de todas las virtudes.
Sin ella no es posible ser virtuoso. Un hombre puede tener excelentes
principios, pero no actuar de acuerdo con ellos. O bien puede realizar
acciones justas y valientes sin ser justo o valiente, al actuar, por as
decirlo, ante el temor a un castigo. En ambos casos carece de pruden-
cia. La prudencia es la virtud que se manifiesta al actuar en forma
tal que la adhesin a las dems virtudes queda ejemplificada
en las propias acciones.
La prudencia no debe confundirse con la simple facultad de ad-
vertir los medios que conducirn a un determinado fin. Aristteles
llama destreza a esta facultad particular y sostiene que es moralmente
neutral desde el momento en que se encuentra igualmente a disposi-
cin del que persigue fines encomiables y del que persigue fines cen-
surables. La prudencia incluye a la destreza: es la destreza del hombre
que posee la virtud en el sentido de que sus acciones siempre provienen
de un silogismo prctico cuya premisa mayor tiene la forma "Puesto
que la finalidad y la mejor cosa que se puede hacer es .. . ". Es una
conjuncin de la captacin del verdadero rf>.ds del hombre con la des-
treza. Para Aristteles, el papel de la inteligencia consiste en enunciar
aquellos principios que un hombre cuyas disposiciones naturales son
buenas ya habr seguido inconscientemente con el fin de que sea me-
nos probable que cometamos errores, mientras que el papel de la pru-
dencia consiste en mostrar cmo un principio dado (que siempre tendr
un cierto grado de generalidad) se aplica en una situacin dada. Des-
pus de todo, por lo tanto, hay un momento de la argumentacin en
el que Aristteles choca con irracionalistas como D. H. Lawrence y
con Tolstoi. sostiene que una captacin explcita y articu-
lada de los principios ayudar a asegurar el tipo adecuado de con-
ducta, mientras que la alabanza de Lawrence a la espontaneidad y la
adulacin de Tolstoi a las formas de vida campesinas descansan sobre
la de que esa articulacin y explidtacin de los principios
resulta moralmente daina. Este choque tiene ms de una raz. Aris-
tteles y Lawrence o Tolstoi estn en desacuerdo hasta cierto punto
con respecto a lo que es el tipo correcto de conducta, y tambin eStn
en desacuerdo hasta cierto punto sobre las verdaderas consecuencias
80
..
tlf' 1.1 articulacin de los principios. Pero una vez ms se debe advertir
'l"f' bien se puede seguir a Lawrence o a Tolstoi sin caer en una
h11 onsistencia, no es posi'Ble en forma coherente efectuar una defensa
,,., 1onal explcita y articulada de sus doctrinas. Y el hecho de que tanto
1 wr<'nce como Tolstoi manifestaron todo el intelectualismo que con-
lnaron vigorosamente mediante el empleo de sus recursos intelectua-
h ' ft ngiere que cierto tipo de posicin aristotlica es inevitable. Adems,
\l o cuando somos explcitos y articulados con respecto a los principios
l"ulmos indicar claramente los casos en que hemos fracasado en la
' ' ''' i1. acin de lo que deberamos haber hecho. Y en virtud de este ar-
Hiunc: nto tan fuerte en favor de la posicin aristotlica podemos sen-
1 11 nos perplejos ante el hecho de que el fracaso constituya un problema
1' 1111 Aristteles. Y, sin embargo, as sucede.
Aristteles parte de la posicin socrtica examinada en un captulo
11111"1 ior segn la cual nadie nunca deja de hacer aquello que considera
un1o lo mejor. Si un hombre hace algo, el solo hecho de hacerlo basta
1"1111 indicar que ha pensado que es lo mejor que puede hacerse. En con-
" 1 ucncia, el fracaso moral es lgicamente imposible. Segn Aristteles,
" '" va contra los hechos. Sin embargo, la no realizacin por parte de
'"' hombres de aquello que creen que deben hacer constituye todava
1"" 1 Aristteles un problema. Sus explicaciones son diversas. Es posible
tll r una persona sepa, por ejemplo, lo que debe hacer, en el sentido
,, comprometida con un principio de accin, pero que ignore
" ' principio porque no ejercita sus poderes cognoscitivos, como puede
" " nlcr cuando un hombre est ebrio, o loco, o dormido. As, un hom-
'""' 1n estado de arrebato puede hacer lo que en cierto modo sabe
11 1r no debe hacer. O un hombre puede no reconocer una ocasin
11111o apropiada para la aplicacin de uno de sus principios. Pero lo
., .... necesitamos poner de relieve aqu no es la suficiencia de las ex-
,.u, d ones aristotlicas. Podemos mostrar una amplia gama de diferen-
' "' !ases de casos en los que hay una brecha entre lo que un agente
p1ul!-,a y lo que hace. Lo interesante, sin embargo, es el hecho de que
1\el"rteles, que en esto se acerca mucho a Scrates, considera que hay
('Special que tiene que ser explicado en los hechos de la debilidad
" f'l fracaso moral, y que tal debilidad o fracaso constituye un pro-
t.l r llln. Nos encontramos con la firme sugestin de que la suposicin
tul . tal de Aristteles es que los hombres son seres racionales en un
rut lel o mucho ms fuerte que el que le hemos atribuido hasta ahora.
l'ur1 insin que si los hombres siempre hicieran lo que consideran
1111lur, no habra nada que explicar. Sin embargo, una explicacin de
1! 111 hombres como agentes que slo introduzca los hechos de la debi-
lltlntl y del fracaso mediante una suerte de pensamiento secundario o
pt t' lrri<J r, seguramente ser defectuosa. Los deseos humanos no son im-
81
pulsos directos hacia metas carentes de ambigl!dad al modo de lo.\
instintos e impulsos biolgicos. Los deseos tienen que recibir meta, tlos
hombres tienen que ser preparados para alcanzarlas, y la finalidad de
contar con pr.incipios consiste en parte en revelar y diagnosticar el
fracaso en el intento de alcanzarlas. As, la falibilidad es un carcter
central y no perifrico de la naturaleza humana. El retrato de Jess
en los Evangelios necesita de las tentaciones en el desierto y de la ten-
tacin del Getseman con el fin de que se nos muestre, al menos en la
intencin de los autores, no meramente un hombre perfecto, si.no un
hombre perfecto.
La renuente admisin aristotlica de la falibilidad se vincula no
slo con una ceguera filosfica hacia la importancia de esta caracterstica
humana, sino tambin con una actitud moral hacia la prosperidad de
un tipo que slo puede considerarse como afectado. Esto se advierte
claramente en el curso de su exposicin sobre las virtudes. La enume-
racin aristotlica de las virtudes se divide claramente en dos partes,
separacin que obviamente no ha sido percibida por el mismo Arist-
teles. Por una parte hay rasgos como la valenta, el refrenamiento, y
ia afabilidad, a los que es difcil concebir como no valorados en cual-
quier comunidad humana. Aun stos, por supuesto, se ordenan en una
escala. En un extremo de la escala se encuentran las normas y rasgos
que no podran ser repudiados totalmente en cualquier sociedad hu-
mana, porque ningn grupo en el que estuvieran ausentes entrara
dentro del concepto de una sociedad. Esto cae dentro de la lgica.
Cuando viajaron alrededor del mundo, los antroplogos de la poca
victoriana informaron sobre la repeticin de Ciertas normas en todas
las sociedades como una generalizacin emprica, al igual que un es-
pecialista en anatoma comparada podra informar acerca de semejanzas
en la estructura de los huesos. Pero considrese el caso de la expresin
de la verdad. La posesin de un lenguaje es una condicin lgicamente
necesaria para que un grupo de seres sea reconocido como sociedad
humana. Y es una condicin necesaria para la existencia del lenguaje
que haya nglas compartidas, y reglas compartidas de tal tipo que
siempre pueda suponerse una intencin de decir que lo que es, es. Pues
si no contramos con esta suposicin, cuando alguien dice que est
lloviendo, lo afirmado no nos comunicara nada en absoluto. Pero esta
suposicin, necesaria para que el lenguaje sea significativo, slo es po-
sible donde la expresin de la verdad sea una norma socialmente acep-
tada y reconocida. La mentira misma slo puede existir en los casos
en que se presume que los hombres esperan que se diga la verdad.
Donde no existe una expectativa semejante desaparece tambin la po-
sibilidad del engao. Por lo tanto, el reconocimiento de una norma
de expresar la verdad y de una virttui de la honestidad est inscripta
82
..
11 r l C'Oncepto de una sociedad. Otras virtudes, aunque no lgicamente
para la vida socirul, evidentemente son necesarias causalmente
1"" 11 1 l mantenimiento de esta vida, en virtud de que ciertos hechos
11111y difundidos y elementales acerca de la vida humana y su medio
11111 lo que son. As, la existencia de la escasez material, de los peligros
lll m y de las aspiraciones competitivas ponen en juego tanto la va-
l ut l.l como la justicia o equidad. Ante hechos semejantes, estas vir-
twk parecen pertenecer a la forma de vida humana como tal. Ade-
llll. J reconocimiento de otras virtudes resulta inevitable en cualquier
1111 en la que se advierte una cierta difusin de deseos humanos.
l'unlc- haber excepciones, pero en realidad sern muy raras. En conse-
1 111 111 ia, la afabilidad es en general una virtud humana, aunque oca-
,., u,llmente podemos encontrarnos con gente como los dobuanos, cuyo
111 11 mrcter puede hacer que no la consideren como tal. Pero hacia el
ut1 11 <'xtremo de la escala hay virtudes ms o menos optativas, por as
tl1 lt lo, que pertenecen a formas sociales particulares y contingentes,
11 IJIII' caen dentro del mbito de la eleccin puramente individual. Las
' udl's no aristotlicas y cristianas del amor a los enemigos y de la
lnuuildad, con la prctica de ofrecer la otra mejilla, pertenecen, al pa-
11" 1, a la ltima categora, mientras que la virtud inglesa y mucho
111 h aristotlica de ser un "caballero" cae dentro de la primera. Aris-
to'lll' lcs no advierte estas diferencias; y por eso encontramos lado a lado
' 11 u enumeracin virtudes que difcilmente dejaran de ser recon-
1lt li1; como tales y pretendidas virtudes que no son fcilmente com-
1
1 uMhles fuera -del propio contexto social de Aristteles y de las pre-
1 11 ndas de ste dentro de ese contexto.
1 .as dos virtudes aristotlicas que atraen nuestra atencin al res-
, .. , lo <SOn las del "hombre de alma noble" (J.LE-ya"Mp.vxos) y de la
111\ dda. El hombre de alma noble "pretende mucho y merece mucho".
1'.. 111 Aristteles, pretender menos de lo que se merece es un vicio, en
l 1 mt sma forma en que lo es un exceso en las pretensiones. El hombre
ti .dma noble pretende y merece mucho particularmente en relacin
11111 cl honor. Y como el hombre de alma noble es el que ms merece,
111 uc que tener tambin todas las dems virtudes. Este modelo es
1 11 1'1< 1 remo orgulloso. Desprecia los honores ofrecidos por la gente co-
ull'lu, y es benigno con los inferiores. Devuelve los beneficios que recibe
11111 1'1 fin de no encontrarse ante una obligacin, y "cuando devuelve
1111 /l('l'vicio lo hace con inters, porque as el benefactor original se
11111\ icrte a su vez en beneficiario y deudor". Expresa sus opiniones sin
11 llt llres ni parcialidades, porque tiene una pobre opinin de los dems
y 1111 se preocupa por disimular su opinin. Se expone a pocos peligros,
I" I"J"C hay pocas cosas que valora y desea alejarlas de todo dao.
Aristteles no atribuye al hombre de alma noble ningn sentimiento
83
de su propia falibilidad-en la medida en que lo concibe como carente de
defectos. Las actitudes caractersticas del hombre de alma noble exi-
gen una sociedad de superiores e inferiores en la que pueda exhibir
su particular condescendencia. Es esencialmente un miembro de una so-
ciedad de desiguales, y en este tipo de sociedad se basta a s mismo
y es independiente. Se entrega a un gasto conspicuo, porque "le gusta
poseer cosas hermosas e intiles, en cua-nto son los mejores indici<>S de
su independercia". Camina lentamente, tiene una voz grave, y una
forma deliberada de expresin. No da importancia a nada, y slo co-
mete un agravio intencionalmente. Se encuentra muy cerca del caba-
llero ingls.
- Este cuadro aterrador de la cima de la vida virtuosa tiene una con-
traparte igualmente penosa en un aspecto de la exposicin aristotlica
sobre la justicia. Muchas afirmaciones de Aristteles sobre la justicia son
iluminadoras y estn lejos de objeciones. Distingue entre la justiia
distributiva -la equidad-: y la justicia correctiva en la re-
paracin de un dao causado, y define a la justicia distributiva en
funcin del justo medio: "Cometer una injusticia es tener ms de lo
que se debe, y padecerla es tener menos de lo que se debe." La justicia
es el justo medio entre cometer la injusticia y padecerla. Cuando Aris-
tteles se opone al uso de 6lKaLos con el significado de "justo" o
"recto", o bien de "acorde con las leyes", afirma si n fundamentar su
aseveracin que aunque todo lo ilegal es injusto, . todo lo injusto es
ilegal. La disposicin de Aristteles a creer que las leyes positivas
en los estados existentes pueden variar algo ms que marginalmente en
relacin con lo que es justo y recto, es menos evidente en la tica que
en la Politica.to "Las leyes tienden al inters comn de todos, o al
inters de quienes ocupan el poder determinado de acuerdo con la
virtud o de alguna manera similar; por lo tanto, podemos llamar justo
en cierto sentido a todo lo que genera o mantiene la felicidad o los
componentes de la felicidad de la comunidad poltica." Aristteles des-
cribe luego la ley como si prescribiera la virtud y prohibiera el vicio,
excepto en los casos en que ha sido promulgada en forma negligente. Y
esto debe recordarnos la complacencia de Aristteles con la situacin
social existente. Quiz no sea accidental que crea tambin que algunos
hombres son esclavos por naturaleza.
Por contraste, Aristteles parece mejorar en su inclusin de la amis-
tad entre las necesidades del hombre que alcanza o est a punto de
alcanzar el bien. Distingue las variedades de la amistad -entre iguales
y desiguales, basada en un placer compartido, en la utilidad mutua o
en una virtud comt.'m- y presenta un catlogo tpico, cuyos pormenores
lO Etica a Nicmaco, 11!10 b; Politica, 1277 b.
84
...
'l uils interesan menos que la presencia misma de este examen. Pero
ha autosuficiencia del hombre ideal aristotlico afecta y deforma pro-
lundamente su exposicin de la amistad. Pues su catlogo de las
' l . aes de amigos presupone que siempre podemos formular las pregun-
11111: "Sobre qu se basa esta amistad?" y "En virtud de qu existe?"
No queda lugar, por lo tanto, para ese tipo de relacin humana con
H'll.>ecto a la cual est fuera de cuestin la indagacin de sus funda-
mentos o finalidades. Tales relaciones pueden ser muy distintas: el amor
humosexual de Aquiles por Patroclo, o de Alcibflides por Scrates; la
11!-vocin romntica de Petrarca por Laura; la fidelidad matrimonial
dt T oms Moro y su esposa. Ninguno de estos casos podra incluirse
111 el catlogo aristotlico: Aristteles no da importancia al amor per-
mnal frente a la verdad, afabilidad o utilidad de la persona. Y podemos
umprender por qu si recordamos al hombre de alma noble. t.ste
nllmira todo lo bueno, y lo admirar tambin en los dems. Pero ca-
<ce de necesidades, y es reservado en su virtud. Por eso la amistad ser
<' mpre para l una especie de sociedad de admiracin moraJl mutua,
y sta es precisamente la amistad que describe Aristteles. Y esto iht-
auina nuevamente el conservadorismo social de Aristteles. Cmo po-
th la ha'ber una sociedad ideal para un hombre cuyo ideal est tan
1 <'lltrado en el yo como en el caso de Aristteles?
Para Aristteles, por supuesto, el ejercicio de la virtud no es un fin
1' 11 s mismo. Las virtudes son disposiciones que salen a relucir en los
li pos de accin que manifiestan la excelencia humana. Pero las incita-
iones a la virtud, a la valenta, a la nobleza de alma y a la liberalidad
no nos dicen lo que tenemos que hacer en el sentido de indicarnos
una meta; ms bien nos dicen cmo debemos comportarnos en la per-
de nuestra meta, cualquiera que ella sea. Pero, cul de-
hed a ser esa meta? Tras todas estas afirmaciones, en qu consiste la
Cul es el rXos de la vida humana? Una exigencia que
Aristteles considera con inmensa seriedad, pero que finalmente :re-
' haza, es la del placer. En relacin con este tema tiene que luchar
1 ontra dos tipos de oponentes. Espeusipo, que fue el inmediato sucesor
de Platn en la direccin de la Academia, haba sostenido que el placer
no era de ninguna manera un bien. Eudoxo, el astrnomo, que tam-
llin habla sido discpulo de Platn, afirm, por lo contrario, que el
placer era el supremo bien. Aristteles quiso negar la posicin de Es-
peusipo sin quedar expuesto a los argumentos de Eudoxo. Su
de la bondad del placer, o al menos de la bondad de ciertos placeres,
10nstituye en parte una refutacin de la posicin de Espeusipo. Sos-
tener, por ejemplo, que los placeres son malos porque algunos son
perjudiciales para la salud es lo mismo que sostener que la salud es
'tt' mal porque a veces el anhelo de salud entra en conflicto con el
85
.mhelo de riqueza. En forma ms positiva, Aristteles seala el hecho
de que .todos buscan el placer como una evidencia de que es bueno, y
presenta otro argumento en el sentido de que el placer se siente en
lo denomina actividad obstruida. Todos sienten placer en la
actividad no obstruida; todos desean que sus actividades no se vean
obstruidas; por lo tanto, deben considerar el placer como un bien.
Pero, de hecho, el placer aparece como comn a todas las formas de
actividad, y como el nico factor comn a todas: Aristteles se en-
cuentra por en una posicin cercana a la de Eudoxo; y al-
gunos han_ sostenido que sta es la posicin que adopta
en el hbro VII de la ttca. Pero en todo caso, en el libro X, presenta
argu_mentos a la de Eudoxo, aunque incluso aqu
se siente evidentemente perpleJo ante la relacin existente entre el
placer y el TAos de la vida humana. La razn de -su perplejidad re-
sulta clara. El placer satisface evidentemente algunos de los criterios
que debe satisfacer cualquier cosa que quiera desempear el papel de
TXos, pero hay otros que no llega a satisfacer. Sentimos placer en
lo hacemos bien (nuevamente la actividad no obstruida), y as
senur placer en una actividad es un criterio de que se la realiza tal
como se desea, y de que se alcanza el TAos de esa accin. Un
debe un motivo para actuar, y la obtencin de placer es siempre
un mouvo para actuar, aunque no siempre sea decisivo en ltima ins-
tancia. El placer no slo es anhelado tambin por casi todos, y por
eso parece ser un TXos universal, sino que no puede ser un medio
para otra cosa. No buscamos el placer en virtud de algo ulterior que
pueda obtenerse de l. Al mismo tiempo, el placer tiene caractersticas
que se oponen a la naturaleza de un TXos- No completa o termina
una actividad; es decir, el placer que sentimos al hacer algo no es un
signo de que hayamos alcanzado nuestra meta y que, por lo tanto, ten-
que detenernos. Ms bien, la Qlbtencin de placer constituye un
para con la actividad. Adems, no hay acciones par-
ticulares o conJuntos de acciones que puedan prescribirse como formas
de llegar al placer. El placer surge de muchos tipos diferentes de acti-
y que el placer es el TtAos no nos dara nunca por s
mismo un motivo para elegir uno de esos tipos de actividad y desechar
a los dems. Pero sta es precisamente la funcin de un TXos . Y,
el placer que sentimos en una actividad no puede ser iden-
tificado con independencia de la actividad misma: disfrutar o sentir
un placer al hacer algo no es hacer algo y tener a.la par la experiencia
de otra cosa que es el placer. Disfrutar de un juego no es jugarlo )
adems, experimentar ciertas sensaciones que constituyen, por as de-
ci_rlo, el placer. J?isfrutar de un juego o..:s simplemente jugar bien y no
distraerse, es decir, estar, como se dice, totalmente sumido en el juego.
86
l'or eso no podemos separar el placer como un TXos externo a la
u1tividad, con respecto al cual sta es un medio. El placer -como se-
lt.ti .. Aristteles en una frase memorablel pero poco provechosa- so-
lucviene al TAos "como la lozana en las mejillas de la juventud".
Pero si hay distintas actividades y distintos placeres, a qu acti-
vHlades hemos de dedicarnos? A las actividades del hombre bueno.
l'cro, cules son stas? "Si la felicidad consiste en la actividad acorde
'on la virtud, es razonable que sea la actividad acorde con la ms alta
virtud, y sta ser la virtud de lo que es mejor en nosotros." Lo mejor
,.,, nosotros es la razn, y la actividad caracterstica de la razn es la
, ese razonamiento especulativo que se ocupa de las verdades
Inmutables. Esa especulacin puede ser una forma de actividad con-
tinua y placentera, y en el lenguaje direeto de Aristteles es "la ms
placentera". Es una ocupacin que se basta a si misma y no tiene con-
muencias prcticas, de modo que no puede ser un medio para otra
'm a. Es una actividad para los momentos de ocio y de paz, y en los
uwmentos de ocio hacemos cosas en virtud de s mismas, porque los
11C'gocios tienen por finalidad el ocio y la guerra tiene por finalidad
li1 pn. Como se refiere a lo inmutable e intemporal, se ocupa, ante
1 udo, de lo divino. Aristteles sigue a Platn y a gran parte del pensa-
uttcnto griego en su identificacin de la inmutabilidad con la divi-nidad.
As, sorprendentemente, el fin de la vida humana es la contempla-
' n metafsica de la verdad. El tratado que comenz con un ataque
,, la concepcin platnica de la Forma d<:' bien termina en una po-
lc in no muy lejana a esa misma actitud de desprecio por lo mera-
IIIC'nte humano. Los bienes exteriores slo son necesarios hasta cierto
lr111ite, y slo se exige una riqueza moderada. As, toda la vida humana
,lfl'anza su ms alto nivel en la actividad de un filsofo especulativo
que dispone de una entrada razonable. La trivialidad de la conclusin
1111 puede ser ms clara. Por qu se llega a este resultado? Una clave
puede encontrarse en el concepto aristotlico de autosuficiencia. Las
oll tividades de un hombre en sus relaciones con los dems estn subor-
dinadas finalmente a esta nocin. El hombre puede ser un animal
_,, ial y poltico, pero su actividad social y poltica no es lo fundamen-
tul. Pero, quines pueden vivir con este grado de ocio y de riqueza, y
drscntenderse hasta tal punto de los asuntos ajenos al propio yo? Es
vi<lente que muy pocas personas. Sin embargo, Aristteles considerara
'1"'' esto no constituye una objecin: "Pertenece a la naturaleza de
1,, mayora el moverse por temor y no por un sentimiento de honor, el
h.ncnerse de lo malo .no en virtud de su vileza, sino por temor a las
1 rnalidades; porque al vivir de acuerdo con sus emociones, persiguen
,,, placeres adecuados y los medios para llegar a estos placeres, y evi-
t,. u los dolores opuestos, pero no tienen siquiera un concepto del noble
87
...
. fin del verdadero placer, ya que nunca lo han probado." Por lo tanto,
Aristteles infiere que nunca podran ser atrados o transformados por
la especulacin tica. El tono es similar al de las Leyes de Platn.
El auditorio de Aristteles o n s i ~ e en una pequea minora ociosa.
Ya no nos enfrentamos con un T'Ms de la vida humana como tal,
sino con el TXos de una forma de vida que presupone un cierto
tipo de orden social jerrquico y tambin una visin del universo en
la que el reino de la verdad intemporal es metafsicamente superior al
mundo humano del cambio, la experiencia sensible y la racionalidad
ordinaria. Todo el esplendor conceptual de Aristteles, manifestado en
el curso de la argumentacin, cae finalmente en una apologa de esta
forma de vida humana extraordinariamente estrecha. Inmediatamente
surgir la objecin de que as juzgamos a Aristteles sobre el fondo
de nuestros propios valores, y no en relacin con los suyos. Se cometera
el error de un anacronismo. Pero eso no es verdad. Scrates ya babia
presentado otro conjunto posible de valores tanto en sus enseanzas
como en su vida, y la tragedia griega ofrece otras posi-bilidades dife
rentes. La posicin aristotlica no se debe a la falta de conocimiento
de puntos de vista alternativos sobre la vida humana. Por lo tanto,
cmo hemos de comprender esta unin en la P.tica de la penetracin
filosfica con el oscurantismo social? Para responder a esta pregunta
debemos contemplar la obra de Aristteles dentro de una perspectiva
ms amplia.
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Historia de la tica
Alas air Maclntyre
Ttulo original: A Short History of Ethics
Publicado en ingls por The MacMillan Company, Nueva York
Traduccin de Roberto Juan Walton
Cubierta de Mario Eskenazi y Pablo Martn
l. edicin, 1971
s. reimpresin, 1994
Quedan rigurosamente prohibidas, ain lo autorizacin escrita de los titulares del
''Copyright", bajo las sanciones eatablccidas en las leyes, la reproduccin total o parcial
do esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el
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1966 by The MacMillan Company
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l'uigeerda, 127 - 08019 Barcelona
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lNDICE
PREFACIO 9
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
La importancia filosfica de la historia de la tica
La historia prefilosfica de "bueno" y la transicin
filosofa 15
Los sofistas y Scrates 24
Platn: el Gorgias 35
Platn: la Repblica 42
Posdata a Platn 58
La Stica de Aristteles 64
Posdata a la tica griega 89
El cristianismo 112
Lutero, Maquiavelo, Hobbes y Spinoza 122
Nuevos valores 145
Las ideas britnicas en el siglo xvm 155
Las ideas francesas en el siglo xvm 174
Kant 185
Hegel y Marx 194
De Kierkegaard a Nietzsche 209
Reformadores, utilitaristas, idealistas 220
La filosofa moral moderna 240
11
a la