Nmero 50

2011
STAURS
TEOLOGA DE LA CRUZ
1
STAURS
TEOLOGA DE LA CRUZ
Presentacin
Bodas de Oro del Boletn Stauros.
P. Pablo Garca Macho c.p.
El Rostro de Dios que se vislumbra en el Crucificado.
F. Javier Vitoria Cormenzana.
Los Caminos de la Mstica en Unamuno y Juan Ramn:
Cancionero y Dios Deseado y Deseante.
Mercedes Acillona Lpez.
El Beato John Henry Newman
y
el Beato Domingo Barberi, Pasionista.
P. Pablo Garca Macho c.p.
Una Iglesia para y de los Crucificados:
La Eclesiologa de la Cruz de Jon Sobrino.
Yuanhu Fu.
Dios y el Sufrimiento.
Hans Urs von Balthasar.
Muerte de Jess, Significado Teolgico.
Enumeracin de Dimensiones y Perspectivas.
P. Jos Luis Quintero Snchez c.p.
Nmero 50
2011
2
Secretario:
JOS LUIS QUINTERO
Consejo de redaccin:
PABLO GARCA MACHO.
LUIS DIEZ MERINO.
ANTONIO M ARTOLA.
JESS M ARISTN
LAURENTINO NOVOA.
TXEMA ARZALLUZ.
Publica:
Asociacin Internacional Staurs
Direccin del secretario IbroIberoamericano, Comunidad Pasionista
C/ Arte, 4. Fax. 91 766 97 52 Tlfno. 91 302 06 07
28033 Madrid
C/ Leizarn, 24.
28002 Madrid
Tlfno. 91 563 50 68
Email:sec.cpsang@alfaexpress.net
Imprime:
Creaciones Grficas EMERGRAF S.L.
C/ Avda. de la Fuente Nueva,8 Nave,7 Tel. 91 652 02 47 Fax. 91 652 02 47
28700 San Sebastian de los Reyes (Madrid).
Depsito legal: MA12221987
Publicacin semestral sin fines de lucro, financiada por Staurs International Association, con sede
en Kortrijk, Blgica, y con la aportacin voluntaria de sus lectores.


3
PRESENTACION
Los nmeros y las fechas tienen su magia. Y el nmero 50 de esta modesta publi-
cacin en espaol es un motivo de gratitud a todos los que lo han hecho posible y lo
continan haciendo. Y tambin junto con la gratitud un momento de valoracin y de
reflexin en perspectiva de futuro. El P. Pablo Garca Macho cp, en una colaboracin
especial hace mencin del origen, la finalidad y el recorrido de esta publicacin de la
Asociacin Internacional Stauros. l ha sido y contina siendo un pilar fundamental
en esta tarea.
Repasando los ttulos y los autores que han ido apareciendo desde el nmero 1
publicado en 1979 hasta la fecha surgen algunos motivos de reflexin centrndose en
el objetivo y el titulo de esta publicacin: Staurs. Teologa de la Cruz.
La reflexin sobre la Cruz y la reflexin que la Cruz suscita han sido dos componentes
interrelacionados que han aparecido en la publicacin y que a su vez reflejan lo que
la Cruz es en la vida y la reflexin cristiana.
Algunas de las constantes y subrayados de sus contenidos son:
a. La reflexin sobre la cruz ha sido enriquecida de nuevas dimensiones y perspectivas.
Junto a la reflexin ms estrictamente soteriolgica centrada en las categoras inter-
pretativas de la teologa posterior al Concilio de Trento se han retomado y recreado
nuevas categoras provenientes, unas de la Escritura y de la Patrstica, y otras de
nuevos modelos teolgicos. Se han cuestionado algunos conceptos en orden a la
purificacin de los mismos para que estos mostraran la peculiaridad cristiana con
ms nitidez y se han propuesto otros.
b. La reflexin sobre la cruz ha estado orientada por la recuperacin de su historicidad,
enmarcndola en el acontecer de la trayectoria histrica de Jess, subrayando las
causas inmediatas de su condena y ejecucin. Esta recuperacin ha estado alimen-
tada por la sensibilidad y urgencia del compromiso cristiano en la historia.
c. Adems la reflexin sobre la cruz ha iluminado y se ha dejado iluminar por la
realidad de la injusticia en el mundo siendo el dinamismo de un compromiso en
orden a eliminar por una parte y a dar sentido por otra al dolor insuperable y a
afrontar en actitud jesunica las causas de las nuevas crucifixiones y crucificados
de la historia.
4
d. La reflexin sobre la cruz se ha inserido con ms insistencia en el Misterio Pascual
reconociendo que culmina en la resurreccin como Palabra definitiva de Dios y
que sta sin aquella est vaca.
e. Esta reflexin ha iluminado y configura el discurso trinitario resaltando cmo en
ella y desde ella se accede y se nos ofrece el Misterio Santo de Dios, Padre, Hijo
y Espritu Santo.
f. La centralidad de la cruz ha hecho a la existencia cristiana especialmente sensible a
la reflexin y a la praxis frente al mal. El creyente no solo escucha y toma en cuenta
el sin fin de explicaciones que el ser humano en su experiencia inmediata y en su
reflexin elabora ante esta realidad desconcertante y paradjica, sino que adems
lo abre a la realidad del misterio de Dios revelado en Cristo. Junto con la reflexin
ofrece el compromiso de la existencia nueva que brota de su Pascua.
g. La reflexin sobre la Cruz y el Crucificado se presenta como criterio hermenutico
desde el que iluminar y reflexionar sobre todos los aspectos de la realidad y de la
existencia: Ilumina el cmo del ser y de la presencia de la Iglesia en el mundo, la
tica cristiana y la colaboracin en la manifestacin del Reinado de Dios, abre al
dilogo ecumnico e interreligioso.
En estos 50 nmeros la publicacin se ha hecho cargo reiteradamente de estos
aspectos con aportacin generosa y altruista de telogos y biblistas, pastores y personas
dedicadas a la reflexin sobre la espiritualidad, filsofos e historiadores y crticos litera-
rios. Nuevas perspectivas y profundizacin en las ya sealadas hacen que el horizonte
no se estreche. Ser una pequea y modesta referencia en el panorama amplio de la
reflexin cristiana subrayando con una insistencia peculiar la centralidad de la Cruz del
Seor es su objetivo, que pretende seguir ofreciendo. Estar atento a la reflexin que
va surgiendo y quiz ofrecer alguna contribucin es la tarea. Desea ser una referencia,
testigo de lo que sucede en la vida y en la reflexin y desde sus posibilidades, ofrecer
alguna aportacin abriendo el espacio a la expresin y al dilogo. Desentraar la riqueza
inagotable, nombrarla y extraer de ella dinamismos para una presencia cristiana ms
significativa es el objetivo que nos mueve a seguir ofreciendo nuestra aportacin.
La Asociacin Internacional naci y sigue ntimamente vinculada a la Congregacin
Pasionista recibiendo de ella el impulso para permanecer en la Iglesia y en el mundo
como testigos del amor, fidelidad y compromiso de Dios con la historia sellado defini-
tivamente en la Cruz Gloriosa de su Hijo, nuestro Hermano y Seor.
Jos Luis Quintero Snchez cp.
5
BODAS DE ORO DEL BOLETIN STAUROS
Stauros, voz griega que significa Cruz, es una asociacin internacional, fundada
en 1973, con el fin de promover el estudio y la profundizacin del gran misterio de la
Pasin de Cristo y de su muerte en la cruz. La Asociacin, promovida por la Congregacin
Pasionista, tiene por finalidad tomar iniciativas y apoyar proyectos, particularmente a
nivel cientfico, que investiguen el significado de la doctrina y del anuncio de este gran
misterio, fundamento de nuestra fe cristiana, en todas sus dimensiones.
Stauros International Association tiene su sede, desde su fundacin, en Lovaina,
Blgica, siendo su primer Secretario General el P. Harry Gielen, entonces superior
provincial de los pasionistas belgas.
El primer congreso internacional organizado por Stauros se celebr en 1979 en la
Universidad de Notre Dame, (USA). En l se abord en profundidad la cuestin del
sufrimiento humano desde le perspectiva cristiana, esto es, a la luz que va proyectando
a lo largo de la historia este profundsimo e insondable misterio del sufrimiento del Hijo
de Dios y de su terrible y dolorossima muerte nada menos que en una cruz. Luego
se han ido organizando ms congresos internacionales en otras naciones, como Italia,
Brasil y otras.
Como una de sus prioridades ha sido siempre la publicacin de trabajos teolgicos
y cientficos sobre cuanto se relaciona con la pasin de Cristo, con la del hombre y la
de la naturaleza, pronto surgieron en l diversas publicaciones con el ttulo genrico de
Boletn Stauros. Se hizo en Italia, en los Estados Unidos de Amrica, en Espaa y en
Latinoamrica, aunque esta ltima publicacin se interrumpi muy pronto. Esto adems
de otras publicaciones, tales como las hechas por la asociacin Stauros, de Italia.
En Italia, el Secretariado Stauros se orient pronto a promover el arte contempo-
rneo. Puso su Sede en Isola del Gran Sasso, y all organiz exposiciones, congresos
y publicaciones sobre el tema bajo la sabia direccin del sabio pasionista Adriano Di
Bonaventura, llegando a tener una gran importancia no slo en esta nacin, sino in-
ternacionalmente. De los Percorsi Artistici. Annali Fondazione Staurs Italiana Onlus,
se han publicado seis grandes volmenes, con estudios sobre el arte moderno y la
reproduccin de algunas de las obras que se haban presentado en las exposiciones de
los aos correspondientes.
El Secretariado de Estados Unidos (USA), puso su sede en la Catholic Theological
Union (CTU), de Chicago, y tom pronto una doble direccin. Por una parte, public
en ingls un boletn preferentemente con tomas sobre el dolor y la pasin de Cristo, y
por otra, prest especial atencin a los que sufren, en especial a los discapacitados. El
alma de esta institucin ha sido siempre, despus del ya fallecido Flavian Dougherty,
6
el reconocido escriturista Donald Senior, que ha llevado numerosos grupos de disca-
pacitados a la casa que los pasionistas tenemos en Betania, para ayudarles e iluminar
su condicin de minusvlidos y enfermos a la luz de Cristo en su Pasin.
El Boletn Stauros en espaol
El que tienes ahora en tus manos es el nmero 50 del Boletn Stauros, est, por
tanto podramos decir, en sus Bodas de Oro.
El primer nmero su public el ao 1979, en Zaragoza, bajo la direccin compartida
de Laurentino Novoa, profesor de teologa en esa ciudad, y Jos R. Zubizarreta, profesor
de teologa en Deusto, ambos religiosos pasionistas.
En el ao 1987, la sede del Secretariado de Stauros en Espaa pas a Mlaga. Ese
mismo ao, el Secretariado se extendi tambin a Portugal, por lo que comenz a
denominarse Secretario Ibrico de Stauros.
Al haberse desistido definitivamente del secretariado en Amrica Latina, a partir del
ao 1995 y a peticin de los pasionistas de dicho continente, el secretariado se extendi
tambin a ellos y se llam Secretariado Ibrico-Iberoamericano de Stauros. Desde
entonces pertenecen a l Espaa, Portugal y todos los pases latinoamericanos.
En el perodo en que tuvo su sede en Zaragoza, el boletn sali con una periodici-
dad un tanto irregular, pero los temas fueron tratados con gran altura teolgica, en su
mayora por autores extranjeros, sobre todo latinoamericanos.
El segundo perodo, el de Mlaga, se caracteriz por su regularidad (dos nmeros
al ao, en Cuaresma y al principio del nuevo curso acadmico), por ms apertura, por
ofrecer una informacin bibliogrfica rica y actual, por una mayor aportacin inter-
nacional y una informacin ms amplia, por ejemplo, sobre congresos, exposiciones,
etc. Tambin por abrir el abanico de la cruz a manifestaciones artsticas, por ejemplo
las literarias, con la publicacin de un viacrucis todo l en sonetos, por el poeta Jos
Mara Jimnez. Esto, adems de la informacin acerca de importantes acontecimientos
y congresos tales como el Congreso Mundial de Hermandades y Cofradas de la Vera
Cruz, celebrado, del 19 al 22 de marzo de 1992, en Sevilla, y del que se ofreci la
conferencia inaugural dada por el hoy cardenal Carlos Amigo Vallejo, entonces arzo-
bispo de la archidicesis anfitriona y organizadora, con motivo del V Centenario del
Descubrimiento y de la Evangelizacin de Amrica.
En 1998 el secretariado Stauros se puso bajo la direccin del P. Jos Luis Quintero y
pas a Madrid. Desde entonces, el Boletn Stauros. Teologa de la Cruz, ha ido ofre-
ciendo, no siempre con la periodicidad esperada, muy buenos estudios sobre temas de
teologa de la cruz, el sufrimiento humano y el misterio de la Pasin.
A lo largo de estos 50 nmeros del Boletn Stauros, se han publicado en l estudios
de grandes personalidades en el campo de la teologa, de la exgesis y de la filosofa
sobre la pasin de Jess, la pasin del hombre y la pasin de la creacin.
7
Para terminar, diremos que, desde su fundacin, Stauros International Association
ha ido formando tambin una gran biblioteca en Lovaina, que pronto pasar a la casa
general de los pasionistas en Roma. Esta biblioteca est a disposicin de cuantos quieran
ampliar sus conocimientos y profundizar en el estudio de la pasin y muerte de Jess
en la cruz, con todas las implicaciones en la pasin del hombre y de la creacin, temas
hoy de la mayor actualidad.
Pablo Garca Macho c.p. *
1

*
El Padre Pablo Garca ha sido el director de la publicacin durante el periodo 1987-1998 y ha colaborado y
continua colaborando con traducciones y artculos. Es el gran promotor e impulsor de esta publicacin.
8
9
EL ROSTRO DE DIOS QUE SE VISLUMBRA EN EL
CRUCIFICADO
F. Javier Vitoria Cormenzana
1. LA VUELTA AL CRUCIFICADO, CLAVE PARA RECOBRAR LA IDENTIDAD
CRSTICA Y LA RELEVANCIA EVANGLICA DE DIOS.
No cabe la menor duda, el Dios dado por supuesto de la cultura occidental se
ha convertido en un Dios extrao, ajeno, distante, lejano y, para muchos, incluso
inexistente
1
. Peter Hnermann ha descrito esta crisis de Dios con una frmula impac-
tante: Dios se ha convertido en un extrao en nuestra propia casa. Desde hace tiempo
en la Iglesia vivimos preocupados por ampliar las estancias de nuestro microcosmos
cultural para que Dios pueda volver a habitar en l de manera significativa. Pero cul
es la imagen de ese Dios dado por supuesto hasta ayer y hoy extrao en nuestra
propia casa? Podemos afirmar con rotundidad que es el Dios revelado en Jess de
Nazaret el que resulta un espejismo (R. Dawkins) para nuestros contemporneos?
La Tentacin Gnstica
La respuesta a estas preguntas (aparentemente) sencillas es compleja y contradictoria.
Por una parte, no es la imagen cristiana de Dios la que hoy se nos hace extraa. Se trata
de otra imagen, cuya identidad tiene un marcado carcter metafsico. Primeramente,
como consecuencia de una desmedida helenizacin del cristianismo, se entroniz la
idea de Dios como Ser Infinito. Ms tarde, por la ilusa pretensin de la razn occi-
dental de hacerse cargo de lo divino introducindolo en el sistema de explicacin de
la realidad, se encumbro la idea de Dios como Causa Primera Necesaria. A este Dios
Martn Heidegger le llam el Dios de la ontoteologa. Una voz tan autorizada como
la de J. M. Velasco no ha tenido inconveniente en considerar que esta imagen de Dios
constituye la ms acabada forma de idolatra filosfica. Para J. I. Gonzlez Faus es
fruto de una desobediencia al segundo precepto del Declogo de no hacerse imge-
nes de Dios. Y J. B. Metz la contempla como el resultado de la cada en la tentacin
gnstica de la teologa cristiana que hiere de muerte la idea bblica de Dios. El hasta
ayer Dios dado por supuesto era un Dios atemporal, sin historia; y sobre todo un
Dios sin-historia-del-sufrimiento. No podemos afirmar sin importantes matizaciones
que el Dios extrao sea el Dios acontecido en Jesucristo.
1
Duch, Ll., Un extrao en nuestra casa, Herder, Barcelona 2007, p. 19.
10
Por otra, la imagen crstica de Dios s encuentra serias dificultades para albergarse
entre nosotros. En la actualidad, como seala acertadamente Ll. Duch, la tentacin
gnstica tiene mltiples manifestaciones. Todas ellas puestas al servicio de esa aguda
psicologizacin de la existencia humana que padecemos, conducente a mantener vivas
y operativas nicamente las relaciones del individuo con su propio yo, en la bsque-
da del verdadero s mismo que se equipara siempre con lo divino (entendido en
trminos testas o atestas), y que se esconde en lo ms recndito del ser humano
2
. En
estas condiciones culturales obviamente el Dios, cuyos vicarios son los pobres (cf. Mt
25, 31ss.), solamente ser recibido como un molesto extrao en nuestra propia casa.
La gran tentacin del catolicismo actual, cuando habla de Dios, es la de defender su
relevancia para la cultura a costa de rebajar o sacrificar su identidad crstica Cul puede
ser la imagen de Dios de un cristianismo no contaminado por ningn tipo de gnosis?
La Sabidura De La Cruz
La respuesta hemos de buscarla en la sabidura de la cruz que se opone, segn
san Pablo, a la sabidura de este mundo: Pues la predicacin de la cruz es una
locura para los que se pierden; ms para los que se salvan para nosotros- es fuerza
de Dios. Porque dice la Escritura: Destruir la sabidura de los sabios, e inutilizar la
inteligencia de los inteligentes. Dnde est el sabio? Dnde el docto? Dnde el in-
telectual de este mundo? Acaso entonteci Dios la sabidura del mundo? De hecho,
como el mundo mediante su propia sabidura no conoci a Dios en su divina sabidura,
quiso Dios salvar a los creyentes mediante la locura de la predicacin. As, mientras
los judos piden signos y los griegos buscan sabidura; nosotros predicamos a un Cristo
crucificado: escndalo para los judos, locura para los gentiles; mas para los llamados,
lo mismo judos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabidura de Dios. Porque la
locura divina es ms sabia que los hombres, y la debilidad divina, ms fuerte que los
hombres (1 Co 1, 18-25).
As lo ha hecho la mejor teologa contempornea, que ha dedicado algunas de sus
pginas ms sobresalientes a la revelacin de Dios en la cruz de Jess. Si en Cristo
estaba Dios reconciliando al mundo consigo (2 Co 5, 19), entonces, como ha escrito
certeramente J. Moltmann, en la cruz de Jess Dios se representa, se revela, se identifica y
se define
3
. Obviamente no me olvido de la resurreccin de Jess. Muerte y resurreccin,
las dos dimensiones inseparables del misterio pascual, componen el acontecimiento
culminante y definitivo de la historia de Jess de Nazaret como Parbola viviente de
Dios. La Pascua es el momento cumbre de la revelacin del misterio de Dios. Dios
acontece en la resurreccin de Jess crucificado por el poder del Espritu Santo, y se
revela como Padre, Hijo y Espritu (cf. Rom 1, 2ss; 8,11). La Pascua manifiesta el modo
como acontece en la historia humana el Dios, Amor que desciende (K. Rahner). El
Crucificado y su cruz -con todo lo que ese suceso histrico encierra de crisis y negacin
de las imgenes al uso de Dios- se convierten en el lugar histrico de la definicin y
de la identidad del Misterio del Dios Entregado a la humanidad. La imagen de la cruz

2
Cf., Ibd. pp. 273-357.
3
Cf., El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca 1975, p. 269.
11
visibiliza la forma cmo esa autocomunicacin amorosa de Dios en la historia lleg a
ser real y operativamente liberadora para los hombres (cf. Rom 5,6-10; 8,32.35).
La cruz sin resurreccin estara ciega y privada de futuro, pero la resurreccin
sin cruz estara vaca.
La cruz y resurreccin de Jess no se encuentran fortuitamente como si de dos
meteoritos se tratase. El que el Resucitado sea Jess de Nazaret y no, Pilatos o Ans
no es indiferente para la historia de la salvacin y para la revelacin de Dios. Jess
muri por vivir como haba vivido, es decir, como consecuencia de la conflictividad
desatada por sus prcticas de hombre justo. Y tambin Jess resucit por vivir como
haba vivido y morir como haba muerto, es decir, como Justo. Eso significa que en la
muerte de Jess acontece tambin la resurreccin. El Nuevo Testamento da testimonio
de este acontecer de diversas maneras. El centurin confiesa a Jess como Hijo de
Dios en el mismo momento de su muerte (cf. Mc 25,39). Las tumbas de Jerusaln se
abren y muchos santos resucitan al producirse la muerte de Jess (cf. Mt 27,51-53). La
exaltacin de Jess acontece hoy y por eso puede prometer el paraso al malhechor
crucificado junto a l (cf. Lc 25,43). El evangelio de Juan sostiene con diferentes formas
lingsticas la unidad paradjica de cruz y resurreccin, p. e., en la ambivalencia del
ser elevado de la tierra que significa elevacin en la cruz y exaltacin a la derecha
del Padre (cf. Jn 12,31-32).
La cruz es el lugar donde Jess muere tal y como haba vivido, aunque esto no
signifique que la cruz en cuanto tal sea ya signo de la revelacin del Dios o de la re-
surreccin de Jess. Esta evidencia de sentido no puede desprenderse ni siquiera del
contexto de la vida de Jess a pesar de la muy profunda e inigualable calidad humana
que encierra. Mucho menos del contexto de su muerte: la cruz es signo del fracaso, de
la derrota y de la maldicin de Dios (cf. Dt 21, 23). La cruz necesitaba de un aconte-
cimiento revelador propio que la sacase de su radical ambigedad. La autorrevelacin
del Resucitado permite que el acontecimiento visible de la cruz pueda captarse en la fe
como un acontecimiento revelador del amor de Dios
4
. La luz de la resurreccin confiere
a su muerte su significacin reveladora, en cuanto que aporta el juicio de Dios sobre
el proceso teolgico del que Jess acaba de ser vctima (cf. Hech 2, 23-24). Este juicio
es la respuesta de Dios a la peticin de perdn Jess (Lc 23, 34). Los evangelistas, a
pesar del carcter humillante del final de Jess, no quisieron edulcorarlo, maquillarlo
o desalojarlo tras los relatos de su resurreccin. Al contrario mantuvieron los relatos de
la pasin y muerte de Jess. Quisieron convertir lo ocurrido en el Glgota en un m-
bito histrico teolgico. Eran conscientes de que slo esta historia de pasin y muerte
de Jess, encadenada sin fisuras con su misin histrica, poda decir con elocuencia
divina qu historia se anud all entre Dios y los hombres. Enarbolan la cruz, lugar
de infamia para los romanos y de impureza y maldicin para los judos, como el lugar
en que Dios se hace presente, confirmando e iluminando todo lo que haba revelado
de s mismo en las prcticas de Jess.
4
Cf., Greshake, G., El Dios Uno y Trino, Herder, Barcelona 2001, pp. 425-426.
12
Un concepto de Dios nuevo: Dios es Amor
La tradicin jonica ha expresado la identidad del Dios, a quien nunca ha visto
nadie (cf. Jn 1,18) y sin embargo se ha hecho visible en el Crucificado, con una frmula
sencilla, por todos conocida, pero que contradice, desde el punto de vista metafsico,
a todas las posibles ideas sobre Dios: Dios es amor (1 Jn 4, 8.16). En la cruz, escribe
Benedicto XVI, se realiza ese ponerse Dios contra s mismo, al entregarse para dar
nueva vida al hombre y salvarlo: esto es amor en su forma ms radical. Poner la mirada
en el costado traspasado de Cristo, del que habla Juan (19,37), ayuda a comprender
lo que ha sido el punto de partida de esta Carta encclica: Dios es amor (1Jn 4,8).
Es all, en la cruz, donde puede contemplarse esta verdad. Y a partir de all se debe
definir ahora qu es el amor
5
.
La cruz revela que Dios es Amor, pero tambin cul es la cualidad del Amor que
Dios es. Cuando Dios sale de s descendentemente (se desciela, podramos decir en
lenguaje popular) y en la cruz de Jess de Nazaret se aproxima al mximo a la historia
humana con el fin de ofrecer a hombres y mujeres la vida de su vida, cmo va acon-
teciendo histricamente como Dios Amor? Cmo en ella Dios ejerce de Amor? Las
posibles respuestas a estas preguntas quedan magnficamente resumidas en el texto de
un telogo asitico que transcribo:
Estamos anunciando un concepto de Dios completamente nuevo, revelado en la
cruz. Dios se ha deshecho, en la cruz, de las mscaras con las que pretendemos en-
cubrir su rostro: Acto puro, Motor inmvil, Divinidad inmutable, Poder impasible... En
lugar de ello, alocada y escandalosamente (1 Co 1,23), Dios ha puesto al descubierto
el verdadero ser divino como amor al que le duele e incluso le descompone la ingra-
titud humana: un Dios que llora, suda y sangra haciendo suyo el dolor, el miedo y la
desesperacin de quienes comparten con l la condicin de vctimas de la tierra; un
Dios que no vive a costa de otros, sino que muere para que otros puedan tener vida
en abundancia; un Dios que no slo opta por hacerse hombre, sino que se asocia,
en la manera de vivir y de morir, con las personas socialmente degradadas. Por tanto,
las caractersticas divinas de este Dios no pueden expresarse adecuadamente en las
categoras filosficas de unidad, verdad y bondad, o inmutabilidad, perfeccin infinita
y poder absoluto; antes bien, requieren trminos soteriolgicos concretos: amor y
fidelidad, justicia y derecho, ejercidos de manera preferente con los pobres
6
.
2. CRUZ Y TRINIDAD
La tradicin cristiana ha formulado la novedad de la identidad del Dios revelado
en Jess crucificado con la doctrina trinitaria. Reinterpretando a E. Jngel que ha
contemplado a Jesucristo crucificado como vestigium trinitatis
7
, me atrevo a afirmar
que la doctrina trinitaria es la expresin absolutamente necesaria, aunque tambin
absolutamente difcil, de la verdad sencilla de que Dios es amor. En contra de lo que
5
Deus Caritas est. 12.
6
Pieris, A., El Reino de Dios para los pobres: retorno a la frmula de Jess, Mensajero, Bilbao 2006, p. 92
(la cursiva es del autor).
7
Cf., Dios como misterio del mundo, Sgueme, Salamanca 1984, pp. 438-503.
13
solemos pensar con frecuencia, la base escriturstica para la fe cristiana en el Dios trino
y uno no son las escasas frmulas trinitarias del Nuevo Testamento, sino el testimonio
de la cruz constante y unitario, y la expresin ms breve en pro de la trinidad es la
accin divina de la cruz, en la que el Padre hace que el Hijo se ofrezca por el Espritu
(B. Steffen).
Esta mutua implicacin entre teologa de la cruz y doctrina trinitaria ha sido conside-
rada en profundidad por telogos como H. U. von Balthasar
8
, J. Moltmann
9
, B. Forte
10
y
L. F. Ladaria
11
. Tambin la Comisin Teolgica Internacional somete a la hermenutica
trinitaria la categora sacrificial expiacin vicaria: La muerte de Jess fue expiacin
vicaria definitivamente eficaz porque en la perfecta caridad de Cristo entregado que
se daba y entregaba a s mismo (cf. tambin Ef 5, 2.25; cf. 1 Tim 2,6; Tit 2, 14), se
representaba en forma real y ejemplar la accin del Padre que daba y entregaba
al Hijo (Rom 4, 25; 8, 22; cf. Jn 3, 16; 1 Jn 4,9). Lo que en el uso tradicional se llama
expiacin vicaria debe ser entendido y subrayado como un evento trinitario
12
.
Estos telogos recurren a la cristologa paulina del Cristo entregado (Christus
traditus) para reinterpretar teolgicamente la historia de la entrega mutua del Padre
y el Hijo en la cruz de Jess. Tres agentes diferentes de la entrega salvadora de Dios
a la humanidad, Padre, Hijo y Espritu, aparecern con suficiente nitidez como para
encontrar en la cruz un primer bosquejo de la fe trinitaria de la primera comunidad
cristiana.
Un resumen de algunas de esas profundas reflexiones nos servir para contemplar
en clave trinitaria el rostro de Dios que se manifiesta en el Crucificado.
2.1. EL ANONADAMIENTO DE DIOS PADRE
Dios se deja arrebatar a quin ms ama y ms suyo es
La muerte de Jess culmina con las palabras: Dios mo, por qu me has abando-
nado? (Mc 15, 34). En ellas, Jess pone en juego no slo su existencia personal, sino
su experiencia y predicacin de Dios. En su experiencia de abandono o de silencio
de Dios se pone en jaque mate tambin la divinidad de su Dios y la paternidad de su
Padre que, como Buena Noticia, haba anunciado y aproximado a los seres humanos.
Vistas as las cosas, lo que Jess pide a gritos es salvar la divinidad de su Padre en
contra de su silencio, y la fidelidad divina en contra de su abandono. Con un tanto
de exageracin -escribir uno de los mejores telogos del siglo XX- se podra formular
as: el grito de Jess, sirvindose del Sal 22, no significa slo: Dios mo, por qu me
8
Cf., Mysterium pascale, en AA. VV., Mysterium Salutis III/II, Cristiandad, Madrid 1969, pp. 143-335.
9
Cf., El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca 1975, pp. 275-399; Trinidad y Reino de Dios, Sgueme, Salamanca
1983, pp. 91-96; 113-145; El camino de Jesucristo, Sgueme, Salamanca 1993, pp. 239-251.
10
Cf., Trinidad como historia, Sgueme, Salamanca 1988, pp. 95-139.
11
Cf., El Dios vivo y verdadero, Secretariado Trinitario, Salamanca 1998, pp. 72-89.
12
Comisin Teolgica Internacional, Teologa-Cristologa-Antropologa, en Documentos 1969-1996, BAC,
Madrid 1998, p. 237.
14
has abandonado?, sino tambin esto otro: Dios mo, por qu te has abandonado?
13

Con toda esta fuerza, hay que resaltar el significado que, para la idea de Dios, tiene la
cruz de Jess a la luz de su invocacin.
San Pablo interpreta la muerte de Jess en clave de entrega del Padre: El que no
perdon ni a su propio Hijo, antes bien lo entreg por todos nosotros, cmo no nos
dar con l graciosamente todas las cosas? (Rom 8,23). Y terminar por radicalizarla
hasta lmites insospechados: A quien no conoci el pecado, le hizo pecado por no-
sotros, para que vinisemos a ser justicia de Dios en l (2 Cor 5,21). Lo mismo hace
la tradicin jonica: Porque tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo unignito,
para que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna (Jn 3,16). Esta
entrega del Padre patentiza, as, toda la radicalidad y la profundidad del amor que
Dios tiene a los seres humanos: En esto se manifest entre nosotros el amor de Dios:
en que Dios envi al mundo a su Hijo nico para que vivamos por medio de l. En
esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos
am y nos envi a su Hijo como vctima de expiacin por nuestros pecados (1 Jn 4,
9-10; cf. Rom 5, 6-11).
La pregunta angustiada de Jess en la cruz encuentra una respuesta divina paradjica.
Jess pregunta: Dios mo, Dios mo, por qu me y te abandonas. El silencio del Padre
responde: para que los seres humanos vivan. Jess, el Hijo amado, el predilecto, es
abandonado a la muerte injusta por Dios Padre para que los hombres, injustamente
mortferos e impotentemente mortales, lleguen a ser justicia de Dios y participen ple-
namente de la vida divina. O dicho de otra manera: Dios es Amor de tal manera que,
cuando los hombres le arrebatan aquello que l ms quiere y ms suyo es, por amor
a ellos, lo cede o lo entrega
14
.
La respuesta del Padre al abandono de Jess tiene un carcter marcadamente salv-
fico. Pero su ltima justificacin se encuentra en la entraa misma del Misterio de Dios
-Dios es Amor (1 Jn 4,8.16)-, es decir, en una explicacin de carcter estrictamente
teolgico. La cruz de Jess es revelacin de Dios. Por eso es sagrada para el cristianismo.
La cruz muestra cmo Dios, en su confrontacin con la historia de la injusticia y violencia
humanas, pone en juego, arriesga, si se me permite la expresin, no simplemente su
ms excelsa cualidad (el amor), sino su ms profunda realidad: el Unignito, Jess. La
cruz de Jess es presencia de Dios y en ella, soportando la historia que los hombres
forjamos, se la juega l mismo. En ella, Dios Padre se puso en riesgo a s mismo, pues
entreg a la muerte entre los pecadores a su propio Hijo, Jess. El Padre entrega a su
Hijo, y en este acontecimiento, expresin suprema de su condicin de reconciliador
para el mundo (Jn 3,18; 16,11; 12,31; 2Cor 5,11-21) y no, de condenador, se convierte
en Padre de los malditos e impos entregados a la inmoralidad, pues stos pasan de ser
malditos por la ira de Dios a ser hijos por el amor de Dios.
Qu Dios acontece en la cruz de Jess?: Es el Dios que viene por s mismo a
buscar a los excluidos y a los pecadores, all donde se encuentran, para llevarlos de
13
Moltmann, J. El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca 1975, pp. 214-215.
14
Cf. Gonzlez Faus, J. I., Este es el hombre, Sal Terrae, Santander 1980, p. 38.
15
nuevo junto a l, sin condiciones hoy mismo estars conmigo (Lc 23, 43); es el Dios
que ofrece su perdn a los mismos que le tratan como enemigo; el Dios que se com-
padece de todo sufrimiento, liberador de toda injusticia, reparador de las violencias
que los hombres se hacen entre ellos; el Dios que viene a reconciliarse con el mundo,
sin reclamar contrapartida; el Dios cuyo corazn se muestra ms ancho y ms abierto
que todo recinto sagrado y cuyo yugo es menos apremiante que cualquier ley religiosa,
pues es el yugo del amor (Mt11, 28-30)
15
.
La vulnerabilidad y la ternura del Padre
Dios Todopoderoso va aconteciendo en la historia como un Dios que paulatinamente
se debilita y se hace frgil y vulnerable por amor a los hombres. Esta flaqueza llega
hasta unos lmites tan insospechados y sorprendentes que, loca e insensatamente, los
hombres pueden arrebatarle de sus manos y dar muerte a Aqul a quien ms quiere
y ms suyo es, Jess, su Hijo.
Jess es el Don y la Ofrenda hecha por el Padre a la humanidad hasta el extremo de
su muerte sacrificial, ya evocada en el Primer Testamento por el sacrificio de Abraham
(cf. Gen 22,1-14). En la cruz de Jess, Dios acepta ser ignorado, rechazado, negado y
blasfemado. Dios se entrega desvalido e indefenso a los hombres y acepta ser arroja-
do de este mundo. Dios nos revela su impotencia en el mundo: Dios, clavado en la
cruz, permite que le echen del mundo. Dios es impotente y dbil en el mundo, y slo
as est Dios con nosotros y nos ayuda. Mt 8,17 indica claramente que Cristo no nos
ayuda con su omnipotencia, sino por su debilidad y sus sufrimientos [...] La religiosidad
humana remite al hombre, en su necesidad, al poder de Dios en el mundo [...] Pero
la Biblia lo remite a la debilidad y al sufrimiento de Dios; solo el Dios sufriente puede
ayudarnos
16
.
Tiene razn W. Kasper, cuando afirma que solo un amor omnipotente, puede
darse totalmente al otro y ser un amor impotente
17
. Pero quizs tambin podemos
predicar de Dios en la cruz de Jess algunas de las afirmaciones que el filsofo judo
H. Jonas hace sobre la idea de Dios despus de Auschwitz. El Dios del Crucificado
no es un Dios omnipotente!; en la cruz se revela un Dios amenazado, un Dios con
un riesgo propio. En la crucifixin de su Hijo Dios no intervino porque no quiso, sino
porque no pudo
18
.
La cruz de su Hijo es el coste histrico del amor de Dios por los seres humanos.
El Padre de Jess, desde toda la eternidad, estaba dispuesto a satisfacer un precio
con el fin de llevar a buen puerto su plan de salvacin universal y de que los hombres
y las mujeres participasen de su vida divina. El ciego e imponente poder del pecado
en la historia humana se cobr la vida de Jess, y Dios pag dejndosela arrebatar.
15
Cf., Moingt, J., Dios que viene al hombre. I. Del duelo al desvelamiento de Dios, Sgueme, Salamanca
2007, pp. 352-353.
16
Bonhoeffer, D., Resistencia y Sumisin, Ariel, Esplugues de Llobregat 1969, pp. 209-210.
17
El Dios de Jesucristo, Sgueme, Salamanca 1985, p.226.
18
Cf., Pensar sobre Dios y otros ensayos, Herder, Barcelona 1998, pp. 205-209.
16
La teora expiatoria o satisfaccionista de origen anselmiano, que tanto ha deformado
la imagen cristiana de Dios es desmentida por el mismo Dios presente en la cruz. La
cruz no es el precio en forma de dolor y sufrimientos inauditos, que Jess paga a
Dios para satisfacer su honor ofendido a causa de la deuda que el gnero humano ha
contrado con l por sus pecados. La cruz es la cuanta divina del Amor, cuando Dios
se mete a redentor en esta historia en la que el pecado tiene poder. En la cruz, Dios
acontece como donador de su Hijo Jess, que tambin se entrega a los dems y a la
causa de los pobres, hasta el extremo del sufrimiento y de la muerte, con el fin de que
los hombres y las mujeres puedan sustraerse a la muerte y vuelvan a tener vida y vida
en abundancia insospechada. (cf. Jn 10, 10).
Como escribi el papa actual, lo que significa omnipotencia y pleno dominio
slo se ve cristianamente en el pesebre y en la cruz. Slo aqu, donde Dios, Seor del
universo, entra en el mbito de la impotencia al entregarse a sus diminutas criaturas,
puede formularse en verdad el concepto cristiano de omnipotencia. Nace as un
concepto nuevo del poder, del dominio y del seoro. El poder supremo se revela en
que tranquilamente puede renunciar a todo poder, en que es poderoso no slo por la
fuerza, sino sobre todo por la libertad del amor que al ser rechazado se muestra ms
potente que los victoriosos poderes del mundo
19
. Sabias y cristianas palabras que la
Iglesia del Padre (cf. LG 2) no debiera olvidar jams a la hora de ordenar sus prcticas
y configurar sus representaciones pblicas.
La solidaridad compasiva divina
La cruz desvela todo el poder y toda la gravedad del pecado del mundo. Es capaz
de arrancar violentamente al Hijo de las manos de Dios, negndole el ejercicio de su
paternidad y alcanzndole con el dolor y el sufrimiento. Pero al mismo tiempo mani-
fiesta el rostro del Dios solidario y compasivo. Dios Padre abraza visceralmente, con
entraas de madre, la situacin y los sentimientos de Jess en la cruz. Y, de este modo,
padece-con-Jess el sufrimiento del abandono y de la muerte. El Padre se siente afec-
tado por la muerte del Hijo en correspondencia con el dolor del Hijo por el abandono
del Padre. La pasin del Padre se convierte en el otro nombre de su amor infinito
al Hijo y en l a todos los crucificados de la historia. La pasin de Dios constituye
algo as como el sufrimiento producido en el Padre por la muerte del grano que l
mismo ha sembrado en el surco de la historia para que de ella broten frutos divinos
(Jn 12,24; 15,13-15).
La knosis, el anonadamiento de Dios en la cruz conduce a una autntica revo-
lucin en la imagen de Dios. En la cruz Dios se revela a s mismo en su ms honda
peculiaridad: todos los rebajamientos contingentes de Dios en la historia de la salva-
cin estn desde siempre incluidos, como posibilidad divina, en su creacin desde la
nada. Podemos hacer nuestra, desde la perspectiva de la cruz de Jess, un tema de la
mstica juda: el de la autolimitacin de Dios para dejar espacio a la existencia y a la
autonoma del mundo. El cabalista Isaak Luria ha desarrollado esta idea en su teora
del zimzum. Zimzum significa, propiamente, concentracin o contraccin, repliegue
interior, retirada, autolimitacin. La existencia del universo fue posible merced a un
19
Ratzinger, J., Introduccin al cristianismo, Sgueme, Salamanca, 1970, 121.
17
proceso de repliegue de Dios. Dios abre en su ser un espacio del que l se retira, una
especie de lugar mstico primigenio donde se hace presente con la creacin y con la
revelacin. As pues, el primer acto de Dios no es un acto de revelacin, sino un acto
de ocultamiento; no se trata de un despliegue exuberante de Dios, sino de su limitacin
de Dios. La Creacin fue el acto de soberana absoluta, con el que sta manifest su
voluntad de dejar de ser absoluta en funcin de la existencia de una finitud que se
pueda autodeterminar
20
. La creacin supone, por tanto, una ocultacin de Dios, que
hace posible su posterior presencia que ya siempre ser en la ausencia; una especie
de autohumillacin y de ensimismamiento de Dios en la impotencia, que hace posible
no slo la libertad humana, sino tambin la reciprocidad constante de la relacin que
Dios establece con el gnero humano
21
. La revelacin de la autolimitacin de Dios,
de su debilidad y pequeez, deja a los seres humanos la posibilidad de ignorarle y la
libertad de negarle. La nueva creacin es alumbrada por Dios en un doloroso parto
(cf. Rom 8, 22).
La cruz radicaliza al mximo este ocultamiento o retirada de Dios. El Misterio res-
plandece all donde el silencio de Dios alcanza su vrtice abisal, roto slo por el grito
de la hora nona, justamente en esa imagen inaceptable del compromiso de Dios con
la pasin humana, supremo escndalo para los judos y locura inaudita para los gen-
tiles
22
. El corazn de los hombres quedar atravesado para siempre por el anhelo de
esa Presencia que, gracias a la va analgica del dolor compartido, ya no podr rastrear
ms que en las huellas y el dorso del Dios extraado (Ex 33, 18-23), y en la aceptacin
humilde de que nicamente ver de lejos la tierra de la promesa divina (Dt 33, 4).
Desde entonces la mirada cristiana percibe los despojos humanos amontonados
en los barracones de la muerte de nuestro mundo cargados con el peso inmenso de
la gloria eterna de Dios (2 Cor 4, 16). El permanente exilio de Dios no encuentra
otra posada terrena que no sea ese descampado donde se amontonan y ocultan los
excedentes humanos de la aldea global. Ellos constituyen su sacramento, su palabra/
presencia ms elocuente, su llamada inerme a interrumpir definitivamente la historia de
la violencia y de la explotacin del hombre por el hombre. En ellos la gloria que Dios
ha otorgado al ser humano se encuentra borrada, y la condicin de imagen divina y
de hijos suyos se encuentra alienada. El mismo Dios de la gloria habita libremente en
ellos reclamando su liberacin.
El sufrimiento de Dios
El advenir de Dios en la cruz de Jess plantea la cuestin del sufrimiento de Dios.
Un tema que no nos resulta fcil de digerir, dado nuestro imaginario religioso. Nuestras
ideas de Dios se encuentran presas del ideal teolgico griego, que hacia de la impasi-
bilidad la caracterstica distintiva de Dios frente a la humanidad. El axioma de la apata
divina se encontraba, al igual que el de la inmutabilidad estrechamente relacionado
20
Jonas, J., o.cit., 210.
21
Cf., Moltmann, J., Trinidad y reino de Dios. La doctrina sobre Dios, Sgueme, Salamanca 1983, pp. 124-
127.
22
Cf., Forte, B., Las imperfecciones de Dios. El evangelium crucis y lo sagrado como reverso de Dios, Duque,
F. (ed.), Lo santo y lo sagrado, Trotta, Madrid 1993, pp. 155.
18
con l, profundamente inscrito en la mentalidad cosmolgica. Slo de esa manera
poda preservarse lo permanente, verdadero y constante, que los hombres obtenan en
esforzado enfrentamiento con el devenir y el perecer. La divinidad, impasible, inmvil
y autosuficiente, cumpla la funcin de fundamentar y sustentar el mundo mvil y
mutable. La mentalidad cristiana import el concepto de la apatheia o ataraxia desde
la filosofa griega al espacio bblico, que era del todo diferente
23
.
No es esta la ocasin para detenerme en el tema del sufrimiento de Dios. Pero
s quisiera dejar constancia de que cualquier lenguaje sobre Dios que pretenda ser
cristiano, debe tomarse en serio el pathos de Dios si no quiere falsificar la relacin
de Dios con los hombres, tal como fue revelada concretamente en Jess de Nazaret.
Aquello que ha salvado formalmente a los seres humanos no es ni la beatitud santa
e impasible de Dios, ni una dimensin terrena y finita del Dios encarnado. Tampoco
el sufrimiento que algunos telogos, impulsados por una descomunal especulacin,
han llevado hasta el interior mismo del misterio de Dios. Nos has salvado un Amor tan
extremado -Dios mismo-, que carga con las ltimas consecuencias de la encarnacin
hasta dejarse alcanzar en su propia mdula por el sufrimiento de la humanidad. Como
dijera Cirilo de Alejandra: El Hijo de Dios ha muerto como slo un Dios puede morir:
dando vida.
Dios no salva a los seres humanos porque los libera del sufrimiento y del fracaso,
sino porque se hace presente en ellos. Dios, como nos recuerda la bellsima frmula
de A. N. Whitehead, es el compaero de viaje, el colega de sufrimiento que por ello
nos entiende. Paradjicamente el mal se puede convertir de objecin o interrogante
angustiado frente a Dios en el lugar de su revelacin decisiva y en ocasin para el
asombro y la adoracin de la grandeza insondable del Amor.
Quienes nos atrevemos a hablar de Dios, desde cualquier servicio eclesial (magis-
terio, telogos, predicadores, catequistas, educadores de la fe cristiana), debiramos
estar junto a los que sufren y se lamentan ante Dios para ganar con ellos terreno a la
desdicha y a la muerte. Sin la compaa de los que sufren, nuestro lenguaje sobre Dios
podr ser ortodoxo, pero no ser verdadero en el sentido del Evangelio. La muerte
del Dios todopoderoso echa sobre las espaldas de los hombres y las mujeres la tarea
de encargarse del sufrimiento del mundo. En ese empeo, la revelacin de Dios en
la cruz es una permanente invitacin a convertimos, como Simn, en cireneos de
Dios que carga hoy -ms que nunca? -con una insoportable multitud de cruces por la
tupida red de vas dolorosas en la que se han convertido los caminos del mundo por
donde transitan los seres humanos.
2.2. LA PALABRA DE DIOS SILENCIADA
Solamente Dios puede explicar certeramente el significado del trmino Dios. Y
lo ha hecho de manera definitiva en Jess crucificado. Jess es la Palabra de Dios. En
Jess, el Padre se dona o comunica a s mismo. Jess es, por tanto, la Comunicacin
misma de Dios hecha carne de nuestra carne. Pero es la Palabra de Dios, que no fue
ni reconocida, ni recibida por los suyos y que finalmente fue silenciada (cf. Jn 1, 1-14).
23
Cf. v. Balthasar, H, Teodramtica 5. El ltimo acto, Encuentro, Madrid 1997, pp. 213-214
19
Llama la atencin la espera divina para pronunciar su Palabra plena en la historia (cf.
Heb 1, 2). Sorprende su largo anonimato durante treinta aos. Da qu pensar el carcter
no-divino de su presencia pblica (cf. Mt 4, 1-11), la polmica que provoca su actuacin
(cf. Mt 12, 22-29) y su nombrar a Dios como Abba en complicidad con los pecadores
y los ninguneados de la historia. Provoca escndalo y suena a locura su silenciamiento
y muerte violenta en la cruz. Y sin embargo en esa Palabra anonadada (cf. Fp 2, 5-11)
Dios se aproxima y se acerca definitivamente a los seres humanos, colmndoles con su
plenitud (cf. Ef 3, 19). Su fuerza salvadora acta en la historia humana, pero en virtud
de la debilidad crucificada del Mesas de Dios (cf. 2 Cor 13, 4). Esa Palabra, de la que
el poder del pecado despoja a Dios, se convierte en fuente de salvacin para todo el
cosmos (cf. Tit 2, 11) y en comienzo nuevo y universal de la historia humana (cf. Tit
3, 4). En Jess crucificado la Palabra divina prometida a su pueblo despedazado y la
palabra protesta y queja airada del pueblo desgarrado dirigida a su Dios siempre fiel
no son dos palabras distintas, sino una nica Palabra de salvacin
24
.
sta es la antigua tradicin que los primeros testigos de la Palabra hecha carne nos
entregaron, y que hizo posible no solamente formas nuevas de pensar el mundo sino
sobre todo nuevas maneras de estar en l y de construir la historia, que traan consigo
noticias sorprendentemente buenas sobre Dios.
El Hijo crucificado
Los primeros cristianos aplicaron el ttulo Hijo de Dios a Jess desde muy tempra-
namente. Pablo establece con el ttulo Hijo una especie de circularidad, que tiene
como referente principal a Dios. Dios enva (cf. Gal 4,4 y Rom 8, 3), entrega (cf. Rom
8, 32), entroniza (cf. Rom 1,4) y volver a enviar definitivamente al Hijo (cf. 1Tes 1, 10)
con la funcin especfica de que Dios sea todo en todos (cf. 1 Cor 15, 28). Este proceso
del Hijo reconcilia a los hombres con Dios (cf. Rom 5, 10) y les hace partcipes de su
condicin filial configurndoles como hijos e hijas de Dios (cf. Rom 8, 29; Gal 4, 5), y
les permite invocar, con l y como l, a Dios como Abba (Rom 8, 14; Gal 4, 6-7). El
ttulo de Hijo y el de Padre adquieren as una entidad diferente a la que haban
tenido en el Primer Testamento
25
.
La filiacin de Jess es, en las Escrituras cristianas, un procedimiento para divini-
zarle. Pero no hay ningn inters informativo en todo ello. No pretenden darnos pistas
para reconciliar intelectualmente las naturalezas divina y humana de Jess. Buscan
suscitar una fe que reciba a Dios que se comunica en Jess de Nazaret. El empleo del
ttulo Hijo de Dios tampoco busca responder a un inters metafsico sobre la iden-
tidad de Jess, sino a un inters salvfico. En Jess, Dios ha enviado y entregado algo
suyo propio a la humanidad para hacerla partcipe de su vida sobreabundante. Jess
de Nazaret, habiendo ofrecido en los das de su vida mortal ruegos y splicas con
poderoso clamor y lgrimas al que podra salvarle de la muerte, fue escuchado por su
actitud reverente, y aun siendo Hijo, por lo padecimientos aprendi la obediencia;
llegado a la perfeccin, se convirti en causa de salvacin para todos los que le obe-
decen (Heb 5, 7-9; cf. Fp 2, 5-11).
24
Cf., Pieris, A., o.cit., p.77.
25
Cf., Ladaria, L. F., o.cit., pp. 45-48.
20
Es as como los primeros cristianos confesaron que Jess vena de Dios
26
y, al mismo
tiempo, que Dios vena en el hombre Jess. En Jess, Dios haba aparecido en este
mundo a la manera de misterio absoluto de benignidad. El ttulo Hijo es Evangelio:
en Jess, el propio Dios viene a los hombres como entrega de s mismo y salvacin
27
.
Pero el ttulo es tambin escndalo y locura porque nos invita a acoger el misterio de
la encarnacin de Dios como la inmoral y desestabilizadora alianza entre Dios y los
esclavos, encarnada en Jess, que se puso de parte de los no-personas como signo y
prueba de su naturaleza divina
28
.
Hijo es el nombre que mejor le cuadra a este Dios con nosotros y como nosotros
que, en Jess de Nazaret, adviene y planta su tienda entre nosotros. El nombre de Hijo
pone de manifiesto, al unsono, toda la grandeza de Jess (Mc 1,11; 9,7; 12,6) y la
posibilidad de que esa gloria inaudita se deje contemplar, precisamente, en el carcter
humilde y servicial de su figura histrica: Jess es el Hijo obediente (cf. Heb 5,7s), hecho
pecado (cf. Rom 8,3), en una palabra, el Hijo entregado y asimilado a la figura del Sier-
vo. Jess tiene su origen y su futuro en lo Mximo, pero en su proceso humano llega
hasta lo nfimo (la cruz), y desde ese abajamiento incorpora a toda la humanidad en
su retorno al Padre. La primera comunidad cristiana tiene un gran inters por univer-
salizar singular y excepcionalmente el ttulo cristolgico de Hijo, extendindolo como
vocacin y llamada divina a todo hombre y a toda mujer. En cada aventura humana,
la realizacin y despliegue histrico de la filiacin depender del desenvolvimiento de
la identidad samaritana (cf. Lc 10, 25-37) que todo ser humano tiene inscrita en su
alma, en su condicin de creatura a imagen y semejanza de Dios.
El Hijo hermanado con las vctimas de la historia
Dios, Salvador de la humanidad, toma tierra en la historia de entrega de Jess a su
Dios y a su Padre por amor nuestro y en representacin nuestra, y alcanza su momen-
to culminante en la cruz como forma de dolorosa oblacin (cf. Gal 1,3-4; 2,20; Ef 5,
1-2.25; 1 Tim 2, 5-6; Tit 2,12-14). Este proceso histrico de entrega de Jess al Padre
constituye el acontecer salvador de Dios en las posibilidades histricas plenamente
realizadas de un hombre. De esta manera, el viacrucis histrico de Jess representa el
camino de realizacin de su filiacin y el itinerario seguido por la Misericordia salva-
dora de Dios en accin.
El contenido, por tanto, de la fuerza salvadora de la cruz no reside en su carcter
ciertamente doloroso o costoso, sino en que esa muerte manifiesta y realiza total y
culminantemente la razn de ser de la historia humana de Jess: ser-desde-el Padre
y ser-para-los-dems o por-los-dems-hombres. Y por ello, la cruz, como expresin
concreta de una plenitud humana sostenida por la perfecta, aunque anonada, divinidad
de Jess, pone de manifiesto que la salvacin cristiana es precisamente del hombre
por ser totalmente de Dios: Dios salva en esa concentracin ltima y definitiva del ir
26
Cf., Moingt, J., El hombre que vena de Dios, Descle, Bilbao 1995.
27
Cf., Sobrino, J., La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, Trotta, Madrid 1999, pp.252-255.
28
Cf., Pieris, A., Liberacin, inculturacin, dilogo religioso. Un nuevo paradigma desde Asia, Verbo Divino,
Estella (Navarra) 2001, p. 225.
21
entregando la vida por sus amigos los hombres (cf. Jn 13,1; 15, 13), que es la cruz de
Jess.
La cruz revela a un Hijo de Dios solidario desde dentro con las vctimas del pecado
de la historia. Jess se fue haciendo cargo de la situacin de inhumanidad o infrahuma-
nidad en la que vivan los hombres como consecuencia del pecado. Este hacerse cargo
le condujo a encargarse de liberarlos de todos esos mecanismos deshumanizadores
que constituyen la realidad del pecado. Este encargo le llev a adentrarse y descender
hasta los infiernos de la pobreza, la injusticia, la perdicin, el abandono y la muerte
inicua. Y as, solidarizado desde dentro con los pecadores, pero no con su culpa, carg
con las consecuencias del pecado y de la muerte. De este modo paradjico consigue
desactivar definitivamente los poderes de la ley, del pecado y de la muerte, y alcanza
para los seres humanos la reconciliacin del Padre: Cristo nos rescat de la maldicin
de la ley, hacindose l mismo maldicin por nosotros, pues dice la Escritura: Maldito
todo el que est colgado de un madero, a fin de que llegara a los gentiles, en Cristo
Jess, la bendicin de Abraham, y por la fe recibiramos el Espritu de la Promesa
(Gal 3,13-14).
As pues, Jess es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo, cargando
con l. La cruz de Jess pertenece legtimamente al contenido fundamental de la fe
cristiana en la salvacin. Desde antiguo se repite en la Iglesia el siguiente axioma: lex
orandi, lex credendi. Pues bien, la ley de la oracin de la iglesia ha reflejado la ley de
su fe de la siguiente manera: Oh cruz fiel, rbol nico en nobleza! Jams el bosque
dio mejor tributo en hoja, en flor y en fruto (Himno de Viernes Santo). Sin embargo,
es necesario mantener que la fundamentacin del valor salvador de la cruz radica en
que de ella cuelga Jess de Nazaret: Mirad el rbol de la cruz donde estuvo clavada
la salvacin del mundo.
La fundamentacin del valor salvfico de la cruz no reside en ella misma, aislada
del contexto de la vida y al margen del dinmico proceso encarnacional del Hijo de
Dios, que culmina en la Resurreccin. La cruz no es meta buscada ni por Jess, ni por
el plan salvfico de Dios. La cruz es consecuencia del proceso encarnatorio del Hijo de
Dios en un mundo en el que el pecado tiene poder. Por tanto, es un acontecimiento
intrnsecamente salvador, pero no un hecho por s mismo redentor. De ah que haya
que mantener, ineludiblemente, el carcter autnomo de Jess como Mediador per-
sonal de salvacin, y el derivado de la cruz como mediacin salvadora. Es decir, Jess
es Salvador y, por ello, su Cruz salvadora.
Tras su Resurreccin y su triunfo, Jess, el Hijo entregado, se sigue relacionando en
su Espritu con los seres humanos como un hermano. Como ha afirmado el concilio
Vaticano II, el Hijo de Dios, por su Encarnacin, se uni de alguna manera con todos
los hombres (GS 22). Esta solidaridad afiliante del Hijo se establece permanentemente
en nuestra historia, en la que la mayor parte de la humanidad vive crucificada en una
inalterable e injusta agona. La pobreza, la violencia, la guerra, el hambre, la discrimi-
nacin de gnero y de cultura, la intolerancia, etc. son algunos de los impactos que
rasgan y mantienen abiertas las venas por donde se desangra la humanidad. El Hijo
sigue siendo hoy partcipe de esta pasin humana. As lo insina la parbola del juicio
universal (cf. Mt 25, 31-45). Los hambrientos, los emigrantes, las mujeres maltratadas,
22
los prisioneros, los enfermos son hoy el cuerpo histrico, maltratado, escarnecido y
crucificado, del Hijo de Dios exaltado.
Lo que aconteci en la muerte en la cruz : la asuncin incondicional de la humani-
dad signada por el pecado y la muerte, el odio y el rechazo, la debilidad, la impotencia
y el sufrimiento, tiene por cierto su punto extremo de cristalizacin en el acontecimiento
de la cruz, pero sigue realizndose a lo largo del tiempo hasta su fin. El Hijo de Dios
participa de la vida de la humanidad en todo tiempo y en todo lugar, en virtud del obrar
del Espritu. l es para siempre el Emmanuel, el Dios que est con nosotros. Sobre
todo, l est con aquellos que sufren, sea por culpa propia o ajena, o bien porque,
como l mismo, se comprometen por los pobres, los pequeos y los impotentes. De
esta manera, el corazn del Crucificado en tiempos de Poncio Pilato se identifica con
todos los crucificados y todos los que padecen en la historia, con todos los hambrientos
y pobres, con los presos y los que son perseguidos a causa de la justicia. En ellos, como
dice Pascal, l sigue en agona hasta el fin de los tiempos [...] Cristo, que sufri en
la cruz por nosotros y en nosotros, en la medida en que, como el siervo de Dios, ha
asumido sobre s todas las flaquezas de la humanidad, contina sufriendo en todos,
especialmente en los pobres y los que sufren. En forma misteriosa, el acontecimiento
histrico de la cruz en el que el cuerpo histrico de Jess fue torturado se compenetra
con la historia del as llamado cuerpo mstico de Cristo, la humanidad [...] Sigue siendo
verdad que Cristo no est junto al Padre como persona privada sino como aquel que
existe por nosotros y con nosotros, que no ha hallado an su plenitud (ltima) mientras
los miembros de su cuerpo, del cual l es la cabeza, sufran y no sean plenos [...] Aun
cuando, en razn de la insuperable solidaridad hacia nosotros, este sufrimiento ajeno
tiene en Jesucristo la misma profundidad que la experiencia de su propio destino, des-
de aqu puede estimarse, sin embargo, que no existe una contradiccin fundamental
entre vida divina y sufrimiento (voluntario), hasta que toda la humanidad y, por ella, la
creacin entera, hayan alcanzado su plenitud beatfica
29
.
Que la crucifixin del judo Jess de Nazaret sea la del Hijo de Dios, origina la
ruptura de la sacramentalidad natural y fundamenta su verdad teolgica (cf. Mt 25, 31
ss.). As mismo, funda la fraternidad universal entre los seres humanos, en cuanto que
Jess de Nazaret se hace hermano de los no-hombres: El crucificado no pertenece a
ningn pueblo, ni a ninguna clase, ni a ninguna raza. Como hermano de los expulsados
y los despreciados y los desclasados, toma a la sociedad por su extremo ms nfimo,
por el punto en que todas estas diferencias de cultura, lengua y propiedad no juegan
papel ninguno, por el punto en que los hombres, ya sean judos o gentiles, griegos o
brbaros, seores o siervos, hombres o mujeres, quedan unificados en su miseria. As
como en una calavera no se ve si fue la de un rico o la de un pobre, de un hombre
justo o de un injusto, en la miseria humana que se manifiesta en el crucificado y en la
cual se vuelca el amor de Dios que en el crucificado se hace real, vienen a quedar en
suspenso todas aquellas diferencias con las que los hombres se separan de otros hom-
bres. La raz ms profunda del universalismo cristiano no estriba en el monotesmo de
un Dios, una humanidad, sino en la fe en el crucificado: el Dios crucificado asume

29
Greshake, G., o.cit. pp. 444-446.
23
a los hombres en su comn carencia de humanidad. Dios se hizo hombres para, de
unos dioses orgullosos e infelices, hacer hombres verdaderos
30
.
.J. Sobrino ha propuesto bajar a los crucificados de la cruz como tarea de los
cristianos. Por supuesto no se trata de resucitar a los ya definitivamente crucificados.
Ese poder slo lo tiene Dios. Se trata de descender de la cruz y de su lenta agona,
impuesta por la injusticia estructural, a los que todava permanecen colgados de ella y
evitar as que mueran antes de tiempo. Esta prctica, peculiarmente cristiana, suele
acarrear la crucifixin de quienes la ejercen. Y ah estn para testificarlo la multitud de
mrtires por la justicia que nos han acompaado durante el siglo XX. Su vidas verifican
ante el mundo que hoy tambin, y en cualquier circunstancia histrica, hay hombres y
mujeres que, como Jess de Nazaret, hacen correr rumores acerca del Dios debilitado
de la compasin y de la misericordia. La vulnerabilidad y fragilidad divinas no son una
informacin sobre Dios que los hombres hemos de conocer, sino una pro-vocacin
de Dios a la que debemos corresponder misericordiosa y compasivamente, es decir,
divinamente.
El futuro del cristianismo no depender de la inteligencia, sensatez o capacidad
poltica de sus prelados y dirigentes. Depender ms bien de su servicio a las necesidades
de la humanidad, ya sean stas fsicas, psquicas, sociales, econmicas, polticas, ticas,
etc. Un servicio gratuito, que evite el rellenar a continuacin una seccin publicitaria
con los servicios prestados. Habr de caminar hasta las ms extremas situaciones de
perdicin y cada del hombre para estar a su lado justamente cuando se halla envuel-
to en estas situaciones. La comunidad cristiana ser as esa luna que refleja sobre
el mundo la luz de Cristo, aunque para ello una espada atraviese su alma, como a
Mara, Madre y figura de la Iglesia
31
2.3. EL ESPRITU VENCE A LA MUERTE Y DISEMINA LA VIDA DE DIOS EN LA
HISTORIA
El Testamento cristiano da cuenta, de forma exuberante, de la fecundidad salvfica
del Espritu de Dios en la historia. La comunidad apostlica es consciente de que lo
acontecido a Jess en la resurreccin, le sucede igualmente a quienes reciben el Espritu
Santo en Pentecosts. Ambos acontecimientos tienen como sujeto agente a Dios. Jess
resucitado recibe del Padre el Espritu Santo prometido y, a travs de sus heridas (cf. Jn
20, 19-22)
32
, lo derrama sobre los discpulos en cumplimiento de la promesa (cf. Hech
2,33: cf. Jn 14,16; 15,26; 16,17; 20,22). Este Espritu otorgado no es un don creado
por Dios, sino su Aliento que recoge el aliento expirado por Jess (cf. Heb 9, 14) para
resucitarlo (cf. Rom 1, 4). El Espritu constituye el poder invencible de la cruz (Filaret).
Es decir: la fecundidad histrica de la dolorosa entrega mutua de Dios Padre Amante
y del Hijo Amado, Jess de Nazaret. Dios, excntrico y misericordioso, comunica su
30
Moltmann, J., El hombre, Sgueme, Salamanca 1973, p. 38.
31
Bach, U., En defensa de una Iglesia diaconal, en Concilium 218 (1988), p.91.
32
Cristo resucitado, como si preparase la nueva creacin, trae el Espritu santo a los apstoles. Lo trae a
costa de su partida; les da este Espritu como a travs de las heridas de su crucifixin: les mostr las manos
y el costado. En virtud de esta crucifixin les dice: Recibid el Espritu santo: Juan Pablo II, Dominum et
Vivificantem 24.
24
Amor para la salud integral y plena de los seres humanos, por medio de Jess que les
entrega y por el Espritu de Vida que derrama sobre toda carne (cf. Hech 2, 17).
En la Pascua la manifestacin del Espritu confirma, de manera definitiva, que la
novedad del Dios acontecido en Jesucristo es que l existe-para-nosotros (cf. Rom 8, 31-
32). Dios acontece como Dios-en-nosotros o dentro-de-nosotros al ritmo de la historia
(J. L. Segundo). El Espritu es lo que nos llega de Dios bajo la forma de comunin de
vida y de amor del Padre y del Hijo, de su Aliento comn
33
El lugar de la presencia
del Dios que ama y el de su conocimiento es la historia humana. l se ofrece en la
historia como un acontecimiento de Amor Incondicional Entregado en favor de los
seres humanos, que cargan con sufrimientos sin lmites.
De este modo Dios cumple con su deseo primigenio de no abandonar a las criaturas
a la precariedad de la muerte y, sobre todo, de la muerte prematura. El Espritu entre-
gado en la cruz de Jess y donado en su resurreccin, se proyecta y se despliega en la
historia como matriz del Absoluto de la que brota vida y vida sobreabundante, y nacen
multitud de hijos e hijas de Dios y de hermanos y hermanas de Jess (cf. Rom 8,29).
La entrega del Espritu confiere a la cruz de Jess la fecundidad propia del Dios Amor.
Dios, con su dolor y sus gemidos, participa de los dolores y gemidos de la humanidad
sometida al fracaso del pecado y de la muerte. Pero el Amor Doliente de Dios -su Es-
pritu- constituye la contribucin divina invencible a ese parto de la nueva creacin de
los hijos de Dios (cf. Rom 8, 18-25). El Espritu de Dios acta haciendo brotar, desde el
corazn del mundo despiadado y del mismo centro de la mortalidad de las criaturas,
posibilidades inditas de vida inaudita
34
. Desde dentro el Espritu, -al que J. Moltmann,
remontndose a un antigua tradicin gnstico-cristiana, ha llamado Madre de la Vida-,
hace nacer de nuevo a los hombres y a las mujeres para la vida autntica.
mame!: Al servicio del Espritu humillado y discreto del Dios de Vida
El Espritu incorpora, historia adentro, a hombres y mujeres al camino de Jess
para que sean, como deseara para s Etty Hillesum, blsamo derramado sobre tantas
heridas que desangran a la humanidad. As suave y tercamente va guiando la vuelta
en la historia de la creacin al Padre hasta su consumacin, mientras perdura el anona-
damiento divino en ella. Esta historia de Dios con la humanidad se consumar cuando
los hombres y las mujeres se amen los unos a los otros con el mismo amor con el que
Dios nos ha amado (cf.1Jn 4, 7-17).
A pesar de la Resurreccin de Jess y de haberse iniciado una nueva posibilidad
histrica para la Humanidad, el viejo poder del mundo sigue vigente (cf. 1 Cor 2,6).
La presencia de Dios en la historia se perpeta, se actualiza y cunde a travs de la
permanente efusin del Espritu de Vida sobre toda carne y sobre la creacin entera.
33
Cf., Moingt, J., o.cit. p. 480.
34
El Espritu Santo, como amor y don, desciende, en cierto modo, al centro mismo del sacrificio que se ofrece
en la cruz. Refirindonos a la tradicin bblica podemos decir: l consuma este sacrificio con el fuego del
amor, que une al Hijo con el Padre en la comunin trinitaria. Y dado que el sacrificio de la Cruz es un acto
propio de Cristo [...], es revelado y a la vez es presentado como amor que acta en lo profundo del misterio
pascual, como fuente del poder salvfico de la Cruz de Cristo y como don de la vida nueva y eterna: Juan
Pablo II, o.cit., 41.
25
El Espritu, como su alma, inspira una Iglesia excntrica, sacramento de fraternidad y
dadora de Vida (LG 1). Esa entrega del Espritu divino funda el mandato del amor y
posibilita desde dentro del corazn el imperativo divino: mame!.
La presencia del Espritu en la historia se manifiesta humillada en los profundos ge-
midos de las criaturas sometidas a la vanidad de la perdicin (cf. Rom 8,26). El Espritu
se hace queja y anhelo de salvacin en la oracin de su pueblo: La oracin es siempre
la voz de aquellos que aparentemente no tienen voz, y en esta voz resuena siempre
aquel inefable amor que la carta a los Hebreos (5,7) atribuye a Cristo (Juan Pablo II).
Este grito del Espritu reclama la transubstanciacin de esta sociedad materializada
por la injusticia, la violencia y la opresin en corporalidad social, histrica y secular de
la presencia del Dios Amor en el mundo. Corresponderle a Dios es ponerse al servicio
en nuestro mundo de la obra del Espritu del Dios de Vida.
La Iglesia sabe que ha nacido del costado del Crucificado, y no del trono de Caifs.
Fiel a Dios Padre aprende, dolorosamente y por amor a los hombres, a dejarse arrancar
de las manos aquello que ms ama y que -ojal coincida!- con aquello que ms suyo
es. Siguiendo el camino de su hermano Mayor y Seor, Jess, se siente ms afectado
por el dolor del mundo que por la heterodoxia de los hombres; y busca en el esfuerzo
por ser cauce de salvacin para los pobres ese lugar peligroso, pero salvador para ella
misma, donde quiere servir a Dios. Renuncia a ser duea de su propia vida, a pro-
gramar con anticipacin los resultados del propio hacer y padecer, pues solo el Padre
puede suscitar la Pascua. La Iglesia impulsada y fortalecida por el Espritu invencible de
la cruz se despliega en esta historia reseca por la insolidaridad humana y maldita por
la sangre derramada injustamente como partera que ayuda a nacer nuevos hijos de
Dios y hermanos de Jess para bien y salvacin de esta vieja humanidad y para gloria
y alabanza de Dios.
26
27
LOS CAMINOS DE LA MSTICA EN UNAMUNO Y JUAN
RAMON: CANCIONERO Y DIOS DESEADO Y DESEANTE
Mercedes Acillona Lpez
Universidad de Deusto
A mi to, Jess Lpez Pecia,
buscador infatigable de Dios
Fueron los aos de la Modernidad momentos intensos para la bsqueda y la pregunta
humanas. Los poetas que nacan en los aos primeros del siglo XX albergaron en su
obra un insaciable deseo de conocer en la esencia, de crecer en la humana altura de
los interrogantes. Pocos momentos en la historia alcanzaban una crisis tan honda, el
tambaleo de las certezas viejas y la agnica persecucin de las verdades propias. Miguel
de Unamuno, Antonio Machado y Juan Ramn constituyeron un hito irrepetible de hon-
dura espiritual y de humanismo. Despus, el pensamiento y la poesa quedaron como
abandonados a la conformidad de lo imposible, de lo perdido. Unamuno, Machado
y Juan Ramn hicieron de su vida slo, y nada menos, un proceso de conocimiento
espiritual. La obra, el poema, fueron una suerte de instrumento para hacer brotar y
canalizar esas vivencias del alma. Crear el alma en el poema, soar a Dios entre la
niebla, hallar deseante al deseado Dios de la conciencia fueron las poticas que daban
razn a la existencia. Esa peregrinacin potica en pos de lo divino se inici con el
triunfo juvenil de la razn y finaliz con la contemplacin madura de sus ltimos aos
de vida. Se llena de preguntas el corazn del hombre donde suenas, rezaba el verso
de Panero. El sonido de Dios del que hablaba el poeta era el sonido seco del hacha de
la muerte, golpe a golpe astillando el rbol familiar de los afectos. As tambin se llen
de preguntas el corazn de Unamuno tocado por la angustia de las muertes cercanas,
el de Machado apagado para siempre tras la enfermedad fulminante de Leonor y el
de Juan Ramn obsesionado fijamente con su posible inminente desaparicin. Ante
la muerte, sus poemas discurran por el vrtigo de la nada. Y ante la nada se defina la
grandeza trgica de lo humano. Pero los aos y sus circunstancias aquietaron el vrtigo
y culminaron la aventura de su viaje espiritual. Al final del camino, en los aos ancianos
y vencidos por la vida, la poesa de Unamuno y Juan Ramn logr una plenitud sin
igual que responda a un singular momento de intensidad espiritual. Machado, por su
parte, escriba la reflexin potica y filosfica ms bella y profunda del siglo XX. A estos
procesos finales de evidente analoga voy a referirme en estas pginas para comparar
el hallazgo mstico de Dios en Unamuno y Juan Ramn.
28
CONTACTOS Y CONTAGIOS UNAMUNO-JUAN RAMN
La relacin de Machado con Unamuno y Juan Ramn dispone ya de mltiples
trabajos. Menos estudiada ha sido la de Unamuno y Juan Ramn. Sin embargo, la aso-
ciacin de ambos nombres result desde siempre inevitable y el propio Juan Ramn,
muy consciente de ello, dese mantener las distancias. Alguna vez han comparado mi
poesa con la de Unamuno, pero generalmente los trminos de parangn son absurdos.
Cmo comparar Ninfeas, libro juvenil, con El Cristo de Velzquez, obra de madurez?
Aparte de que por su valor, tan distinto, nunca sera lcito compararlos, existe la cuestin
de edad que lo confunde todo.
1
Pese a las afirmaciones del poeta, Gulln constata en
sus conversaciones que el nombre del bilbano se repite con insistencia. Adems de los
modernistas, que son su raz potica, los nombres de Unamuno y Machado suscitan
una fcil admiracin. La diferencia de edades parece ser motivo inicial de alejamiento
pero la primera publicacin potica de 1907 es aceptada como una obra influyente.
2

Blasco consigna la relacin apuntada ya por la crtica entre Esto y Sonetos espirituales
y el Rosario de sonetos lricos de Unamuno, anotando otras referencias que el vasco
supuso para su obra.
3
A su vez, Juan Ramn envi tambin ejemplares de sus nuevos
libros a Unamuno, los hermanos Machado y Rubn Daro, con quienes se sincerar.
A Unamuno le confiesa: la vida no tiene otra importancia para m que la que le doy
con mis xtasis y con mis ensueos[] mis anhelos, mis dolores, mis sombras, son
ecos que yerran por mis versos.
4
Gulln refiere en su texto cunto le interesa al viejo
Juan Ramn la conversacin sobre Unamuno y su asiduidad en nombrarle y comentar
su poesa. Yo, para leer y releer, o vuelvo a Unamuno y Machado o busco en la gen-
te actual.
5
Juan Ramn reconoce en el vasco el liderazgo intelectual que ejerci en
aquella generacin y la permanencia del mismo durante dcadas. Ms significativo es
su sincero reconocimiento como poeta, algo que fue puesto en tela de juicio durante
mucho tiempo. La exquisita esttica juanramoniana parece haberse enriquecido con
1
Ricardo Gulln, Conversaciones con Juan Ramn Jimnez, Madrid, 1958, pg. 57.
2
A Machado y a m al principio no nos gustaba Unamuno. Hay que pensar en la diferencia de edades: el
tena treinta y cinco aos cuando nosotros dieciocho, y por eso no es extrao que prefirisemos a poetas de
menos edad, ms juveniles y ms cercanos a nosotros. Cuando en 1907 public Poesas, me lo envi, y ese
libro s influy en nosotros. Ibidem, pg. 56.
3
Francisco J. Blasco Pascual, La potica de Juan Ramn Jimnez, Salamanca: Universidad de Salamanca,
pg. 121.
4
Rafael Alarcn Sierra, Juan Ramn Jimnez. Pasin perfecta, Madrid: Espasa, 2003, pg. 70.
5
R. Gulln, Op. cit, pg. 116. La relacin Juan Ramn y Antonio Machado ha merecido alguna atencin
por parte de la crtica. Birut Ciplijauskaite, Albert Samain, Juan Ramn Jimnez y Antonio Machado,
en Juan Ramn Jimnez. Actas del Congreso Internacional Conmemorativo del Centenario de Juan Ramn
Jimnez, celebrado en La Rbida durante el mes de junio de 1981, organizado por la Excma. Diputacin
Provincial de Huelva y la Universidad de Sevilla, Huelva: Diputacin Provincial de Huelva, 1983. v. I, pgs.
233-241. Ricardo Senabre, Juan Ramn Jimnez y Antonio Machado: relaciones y dependencia, en Juan
Ramn Jimnez en su centenario, Cceres: Ministerio de Cultura. 1981, pg. 21130. Ricardo Gulln, Re-
laciones entre Antonio Machado y Juan Ramn Jimnez, Pisa: Universidad de Pisa; 1964. Antonio Oliver,
La amistad entre Juan Ramn Jimnez y Antonio Machado, Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 69
(1961), pgs. 871-878.
29
el bronco verso de don Miguel y el contacto personal entre ambos fue fluido.
6
Pese
a esos reconocimientos de admiracin, nunca existi el conocimiento de los ltimos
poemas unamunianos. Cuando Juan Ramn escribe a ngela Figuera un ao despus
de su vivencia mstica, confiesa no conocer el poemario pstumo de Unamuno no
publicado hasta 1953 en Buenos Aires. Y ms tarde, poco antes de morir, volva a
declarar en sus largas confesiones a Ricardo Gulln en su domicilio de Puerto Rico
que no haba visto an el Cancionero de Unamuno.
7
Estas afirmaciones nos sitan el
acercamiento de ambos poemarios en el terreno de las races espirituales compartidas
y las reflexiones poetolgicas nacidas como las ms hondas vivencias del espritu.
Adems una circunstancia material, el exilio, actuar como metfora sentimental para
el mundo del espritu.
LA MSTICA DESDE EL EXILIO
En febrero de 1914 la Real Gaceta publicaba la suspensin de la ctedra de don
Miguel y su destierro. El da de la partida hacia Fuerteventura se cumplan cincuenta
aos justos del bombardeo carlista que vivi de nio. Para el viaje apenas le acompa-
aba algn libro; el elegido para sobrellevar los duros tiempos que se le avecinaban
fue precisamente un pequeo ejemplar en griego del Nuevo Testamento. La soledad
de Fuerteventura fue el desencadenante de una honda crisis espiritual que se fue
desarrollando en los aos siguientes. Don Miguel, aunque heroico, estaba derrotado,
solo, alejado de su familia y de su tierra, cansado, envejecido y varias veces enfermo.
Todo este cmulo de situaciones dieron a su obra un tono terminal, lmite. Los tiempos
del exilio recrudecieron el sentimiento existencial incubado siempre en su alma, pero
amortiguado por la actividad intelectual. A los cuatro meses de su llegada a la isla, el
escritor vasco lleg al lmite de su resistencia moral y emprendi por mar una peligrosa
huida hacia Francia en la que estuvieron a punto de naufragar en un violento temporal.
Fue un autoexilio que le termin acercando al otro lado de la frontera. All en Hendaya
produjo la obra ms sincera y emocional. En 1928 inici los poemas de Cancionero, cuya
composicin continu hasta el final de sus das. Y escribiendo le sorprendi la muerte en
Salamanca en la mesa camilla de su despacho la noche del 31 de diciembre de 1936.
A las vicisitudes polticas de los ltimos tiempos, sum el poeta uno de los impactos
6
Los recuerdos personales ya tardos sobre Unamuno son diversos. De sus aos en la Residencia recuerda
que Unamuno lo primero que hizo al llegar fue leerles ntegro y sin interrupcin alguna el manuscrito de El
Cristo de Velzquez. La ocasin se presta para algn comentario negativo sobre la egolatra del vasco. Lo cierto
es que El Cristo de Velzquez, pese a ser considerado su libro clave, no penetra en la trayectoria potica de
Juan Ramn quien define el texto unamuniano como un libro mitolgico, porque los mitos estn llenos de
dioses; la teologa y la mitologa se parecen. R. Gulln, Op. cit., pg. 71. En otro momento recordaba Juan
Ramn: Por aquella poca vena mucho a mi casa de la calle del Conde de Aranda. En la Residencia nos
sentbamos juntos a la mesa y hablbamos. Un da, a propsito del El Cristo de Velzquez, yo le dije: Esto
es mitologa, don Miguel. Y l me contest inmediatamente: Claro, hombre! Naturalmente!, pg. 72.
7
An no lo vi. Y me pregunto por qu le subtitularon Diario potico. Eso no es cosa de Unamuno, sino
de Ons, y sobra. Ricardo Gulln, Conversaciones con Juan Ramn Jimnez, Madrid, 1958, pg. 125. Juan
Ramn, sin embargo, pudo recibir el impacto de un texto que sorprendi a todos por su vehemencia, Hijos
de la ira de Dmaso Alonso, con el que tiene no pocas coincidencias en su aliento, su ritmo y su huracn
versiculista. Dmaso es paulino y confesional, mientras Juan Ramn es pantesta e iluminado. La mstica
de Dmaso brota de la culpa existencialista y recupera el encuentro con el Dios de la infancia, el que per-
maneca intacto, pero oculto por su propio alejamiento. La epifana de Juan Ramn no recupera sino que
descubre algo nuevo.
30
afectivos ms intensos, la muerte de su mujer Concha Lizarraga. La contemplacin del
mar, la lectura (sigui con l el viejo ejemplar en griego de los evangelios) y la medi-
tacin llenaron los aos del exilio. Explicaba a su amigo Alba cmo era la escritura de
ese tiempo: poesa en prosa y verso-descripciones, filosofa, religin y hasta mstica
(15-11-25). Efectivamente, Cancionero en su enorme variedad de registros tocar las
fibras religiosas ms hondas del poeta convirtindose en su testamento espiritual, pues
es en el poemario, y no en otros gneros, donde se resolver la lucha entre el poeta y su
Dios, el punto en que la luz mstica de lo divino parece disipar las tinieblas paradjicas
de la razn. Cancionero significaba el desenlace final de un duelo sostenido entre el
poeta y su Dios desconocido a lo largo de cincuenta aos. Son la vejez,
8
la presencia
prxima de la muerte y su condicin de desterrado los elementos que han precipitado
la ltima crisis. Se fragu en la experiencia del exilio como un Cancionero espiritual
en la frontera del destierro, un destierro que se le transform en destierro espiritual,
esto es, en nostalgia de su verdadero hogar, patria y padre. Crepuscular, don
Miguel presenta junto al mar el final de sus das, se alarga a morir la sombra, pero
entre las sombras este sol casi horizontal es mi sol que se est poniendo produjo
un efecto espiritualmente deslumbrante.
En el primer ao de guerra, el matrimonio de Juan Ramn y Zenobia marchan a Cuba
a la espera de que los acontecimientos se aclaren y se calmen. Los diarios de Zenobia
expresan el temor que la pareja sinti ante la violencia desatada en Madrid. Pero el
regreso es algo que ven alejarse segn pasan los meses y los aos, y Amrica termina
siendo el lugar de residencia del que no hubo retorno. Esa circunstancia fue algo menos
penosa para Zenobia pues su familia resida en los Estados Unidos y su dominio del
ingls era similar al del espaol (de hecho sus diarios ntimos fueron escritos en ambas
lenguas). Para Juan Ramn, por el contrario, los aos de Amrica suscitaron todas las
emociones exlicas ms puras que le precipitaron toda suerte de crisis psicolgicas y
espirituales. El poeta se senta alejado de su patria, de su lengua y de su esencia. A
medida que la edad y la salud impedan su retorno a Espaa, la vivencia en el lmite de
la vida y del yo iba tomando fuerza. La nostalgia y la alienacin eran las consecuencias
de su alejamiento. El viaje a Amrica del Sur significaba un reencuentro con las races
culturales y lingsticas que le daban el ser. Fue durante ese viaje que Juan Ramn vi-
vi la revelacin mstica que haba perseguido afanosamente toda su vida a travs del
virtuosismo esttico ms afinado de la poesa contempornea. Refiere Graciela Palau
que la aclamacin recibida en Argentina fue el origen del encuentro mstico del poeta,
9
8
Calificada de poesa de senectud, fue estudiada por Francisco Javier Dez de Revenga, Unamuno poe-
ta: en torno al Cancionero como poesa de senectud, Actas del Congreso Internacional Cincuentenario de
Unamuno. Salamanca, 1020 de diciembre de 1986. Dolores Gmez Molleda (ed.), Salamanca: Universidad
de Salamanca, 1989, pgs. 441446.
9
Despus de la apoteosis de la Argentina fue el encuentro de Juan Ramn con el dios posible de Animal
de fondo; la mayor parte de los poemas de esa coleccin fueron escritos en alta mar, al regreso a los Estados
Unidos. El libro se acab de imprimir en Buenos Aires en julio de 1949, por la Editorial Pleamar, y para di-
ciembre de ese ao Juan Ramn dedicaba y enviaba ejemplares a sus amistades. Graciela Palau de Nemes,
De Zenobia y Juan Ramn, los ltimos aos: cartas (19511956), Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid,
CXXV, 1981, pg. 46. Aclamado y reconocido, se organizan conferencias, homenajes y recepciones de
asistencia multitudinaria; se colapsan las calles de las ciudades, donde se agolpan hombre, mujeres y nios.
Zenobia recuerda que JR es recibido como un Ghandi por los nios y como Frank Sinatra por las mujeres.
Rafael Alarcn Sierra, Juan Ramn Jimnez. Pasin perfecta, Madrid: Espasa, 2003.
31
pero l mismo escribi que la luz le atraves instantneamente al subir al coche que le
llevara a tomar el barco. Animal de fondo se forja as en las circunstancias especiales
del exilio, la larga experiencia de desamparo existencial y la edad entrada en aos que
creaba pesadumbre en su salud endeble. Poesa exlica y poesa de senectud vuelven
a ser en 1948 las claves que explican la experiencia espiritual de sus ltimos textos,
en los que se cumple la bsqueda de toda una vida con un inesperado hallazgo.
10
Es
importante sealar que esta poesa de revelacin espiritual pudo manifestarse gracias
a la inmersin de lleno en su lengua materna porque ser a travs del lenguaje mismo
como se conecte con lo divino. La circunstancia humana en la que se escribe Animal
de fondo es de una plenitud exultante que alimenta el complicado ego del escritor.
Este es otro elemento importante para entender el tipo de mstica que vive. Al exilio
prolongado y la edad se suma una tercera circunstancia sealada por la crtica para que
la luz se hiciera en los poemas de Animal de fondo, su espacio, el mar. Por segunda vez
la primera fue en 1916 durante el viaje de regreso de Nueva York con motivo de su
matrimonio la revelacin se hizo ante la presencia del mar.
11
El viaje por mar volva
a poner al poeta en comunin con la plenitud y la transparencia. Con el ilimitado mar,
especulando el cielo, se abran y expandan los lmites de su conciencia invadida por
el espacio simple e infinito. Con la infinitud del mar se hizo nuevamente la luz que
permita ver con los ojos del espritu el Todo esencial que haba guiado su Obra. La edad
penltima, la actitud terminal en medio de un exilio largo y definitivo
12
y la vivencia
de lo infinito vivido a solas en su conciencia originaban este ltimo poemario mstico,
donde Juan Ramn hallaba respuesta a la razn de su vida. Dios deseado y deseante
fue su postrero y definitivo proyecto potico que no lleg a completar. La primera parte
del mismo, compuesta por veintinueve poemas, constituy Animal de fondo, escrito
durante 1948 y publicado en julio de 1949. Durante 1953 y 1954 prepar su proyecto
para el que escribi unas valiosas notas, pero el texto qued indito.
13
La revelacin
no acompa a Juan Ramn hasta el final de sus das pues volvi a hundirse en otra
10
Francisco Dez de Revenga no dudaba en calificar esta obra como poesa de senectud en la que el
poeta alcanzaba su mxima interiorizacin y culminaba al fin el anhelo de toda su vida. La poesa ltima
de JR como poesa de senectud, en Arturo del Villar (ed.), Cuadernos de Zenobia y JR, Madrid, Los libros de
Fausto, 1 (otoo de 1987), pgs. 48-59. Anlisis similares has rastreado los procesos espirituales terminales
de Bergamn, Diego, Aleixandre, Alberti, Guilln y Alonso.
11
Gustavo Correa, El mar y la poesa de conciencia en Juan Ramn, Cuadernos Hispanoamericanos, 125
(1981), pgs. 241-258. Arturo del Villar,El primer encuentro de Juan Ramn Jimnez con el Dios deseado,
Cuadernos Hispanoamericanos, 557 (1996), pgs. 98-109.
12
El reencuentro con las races de su esencia espaola convierte a Juan Ramn en un exiliado que recupera
el origen y, en consecuencia, su ser, la identidad de su yo, perdido durante aos como chopo espaol con
la raz en el aire. Eva Nez-Mndez sugiere una lectura exlica cuando concluye que Su dios deseante
viene a ser ese mar que le separa de su pueblo, esa inmensidad espiritual que aunque separadora, los une
en el deseo de alcanzar la belleza potica. Eva Nez Mndez, Poeta en el exilio, el Juan Ramn Jimnez
de Dios deseado y deseante, Ojncano, Chapel Hill, 24 (Octubre de 2003), pgs. 97-104.
13
Lo publicara pstumamente en 1964 Antonio Snchez Barbudo en la editorial Aguilar. Una propuesta
de estudio y edicin es la de Carlos Len Liquete, El mar tercero (Contexto de la obra ltima de Juan
Ramn Jimnez), Insula, 705 (2005), pgs. 21-23. (Nmero monogrfico). Sobre aspectos concretos de
edicin vase su prlogo y edicin a Animal de fondo, en Juan Ramn Jimnez, Obra potica, Javier Blasco
y M Teresa Lpez Trueba (eds.), Madrid: Espasa-CalpeValladolid: Fundacin Jorge Guilln, 2005. ltimo
trabajo es Dios deseado y deseante: animal de fondo. Ed. crtica y facsimilar de Roco Bejarano y Joaqun
Llans. Madrid: Akal, 2008.
32
de sus depresiones y recibi el Nobel en 1956 mientras agonizaba Zenobia. Ante su
cadver slo supo repetir enloquecido Dios no existe.
Cancionero y el Dios deseado tendrn publicaciones pstumas que sus autores nun-
ca vern.
14
Entre ambos median doce aos, 1936 y 1948. Animal de fondo nada tuvo
que ver con la gestacin de Cancionero. Sin embargo, Cancionero y Animal de fondo s
comparten una misma experiencia espiritual brotada de una realidad paralela: el exilio
en desamparo que sita al ser humano en la frontera de lo divino, la contemplacin
del mar simbolizando la orilla en el ms all y la senectud como cercana temporal
del encuentro ansiado y la contemplacin exttica del mar como recepcin gozosa
de lo infinito. La soledad doliente conduce hasta la visin de Dios: ojos lavados con
lgrimas ven / el infinito divina vaivn (1357, 29-XI-29). El vaivn de las olas provoca
el sueo de lo eterno. Para poder ver a Dios, en esta poesa de la etapa final, verdadero
testamento potico, se debe recuperar al nio que la razn les haba ocultado durante
aos. El regreso a su esencia devuelve a Juan Ramn a lo puro (mi inocencia pura),
al principio (niodios que yo fui un da), y la pureza le lleva hasta el descubrimiento
luminoso de la Verdad esencial. A Unamuno le lleva al terreno puro de los sentimientos
que es el nio quien nos salva (1271, 20-9-1929), el rincn del corazn donde
habita la experiencia religiosa. En la senectud se repudia los ojos de la razn, instru-
mento fallido para encontrar a Dios. Sabemos cmo, pero dnde han hallado a Dios
ambos poetas?, cmo se gesta la poesa mstica de sus ltimos aos, el conseguido
encuentro con Dios? Nos hallamos ante un proceso potico y vital de sorprendentes
similitudes, pues ambos descubrieron en su conciencia al Dios de la conciencia o, ms
exactamente, al Dios creado en su conciencia a travs de la creacin potica. Unamu-
no quiso salir de la rida y frustrante creacin de Dios en la conciencia, Juan Ramn
fundi el viejo deseado en el inslito hallazgo del deseante. Es el dios deseante
la misma sed de ms unamuniana y el mismo Dios el que persiguen ambos poetas?
La poesa fue as el cauce de creacin de su Dios y el lugar del hallazgo de lo creado
o de lo revelado? Intentar precisarlo en las pginas que siguen. Presento para ello los
elementos que subyacen en esta construccin que deviene hallazgo.
KRAUSISMO: HACIA EL DIOS DE LA CONCIENCIA
En momentos cercanos en el tiempo, don Miguel y Juan Ramn viven un alejamiento
de la fe de su infancia. Las firmes races familiares, abonadas con el sentimiento y la
fe pura, se rompen ante el impacto de la filosofa europea. La Universidad madrilea
para el bilbano y la Institucin Libre de Enseanza para el de Moguer son las grietas
que hacen sucumbir el mundo de seguridades que cobijaba a ambos. Unamuno es-
tructurar una dialctica abierta y sin solucin posible donde el hambre de Dios se
enfrenta al hueco que la razn le ha horadado. En sus Poesas de 1907 insiste terco
en rezar, suplicar o imprecar al Dios, t que no existes, y su poema La oracin del
ateo se instaura como un smbolo de su postura religiosa: obsesin por lo divino y
empeo por creer desde la increencia.
14
Miguel de Unamuno, Cancionero. Diario potico, Edicin y Prlogo de Federico de Ons, Buenos Aires:
Losada, 1953. Citamos por esta edicin.
33
Juan Ramn vive en 1896 una primera crisis religiosa fundada en motivos perso-
nales. Cercano al modernismo literario, hace de la belleza aquello que trasciende y
sustituye el Dios cristiano por la divinizacin esttica. El modernismo que haca de lo
sacro una vivencia esttica y la poesa francesa simbolista tienen mucho que ver en
este proceso. Juan Ramn no dudaba en reconocer su filiacin krausista relacionando
sta con el espritu modernista.
Yo me eduqu con krausistas. [... ] El krausismo era entonces lo que luego fue
el modernismo. [...] Les pareca que serlo era algo pecaminoso. [....] En Espaa
entonces un krausista era un pedagogo sentimental. Krause haba sido un filsofo
idealista, un postkantiano. Entre krausismo, o mejor dicho, entre krausistas espaoles
y modernismo hay alguna relacin.
15
Hacia 1912 todo ello y la influencia de la Institucin Libre de Enseanza y su filosofa
krausista completan la transmutacin juanramoniana de Dios.
16
El modernismo teolgico
le lleg tambin en diferentes momentos de su vida y marc el nuevo planteamiento
religioso. El Dios catlico de sus aos de infancia muere as en un punto de decepcin
o rechazo y empieza a buscarse dentro de s escrito con minscula en tanto que
creador de una belleza imposible por infinita.
17
De la duda brota la bsqueda de la
verdad a travs de la poesa, la trascendencia en la inmanencia de la creacin. La poesa
se hace un medio y a la vez un fin, hallar la esencia divina en el poema.
El pensamiento de Unamuno haba quedado abierto a todas las olas filosficas y
teolgicas que sacudan Europa. Alimentado de la teologa protestante y el modernismo
teolgico no deja de ser el pensamiento de referencia para los escritores de su poca.
Entre ellos, y con preferencia, encuentra la admiracin de Machado y Juan Ramn.
Tambin a Unamuno le ha llegado el krausismo por diferentes conductos. La corres-
pondencia con Giner de don Miguel y la vinculacin personal de Juan Ramn con la
Institucin les sitan a ambos bajo un mismo clima de influencia filosfica. Su obra
testamento, San Manuel Bueno, mrtir, es interpretada desde el ideario krausista por la
profesora Vauthiers.
18
Pero San Manuel est concebido desde la construccin simblica
urdida a travs del Cancionero escrito en el exilio.
19
Si nos atenemos nicamente a las
cuestiones espirituales que introduce el krausismo, hay algunas que resultan sustan-
15
Ricardo Gulln, Op. Cit., pgs. 57 y 58.
16
Aunque se habla generalmente de la crisis personal del poeta, Mercedes Juli alega causas derivadas de su
proceso intelectual: Ms tarde, las relaciones de Juan Ramn Jimnez en la Institucin Libre de Enseanza
con otros artistas que igualmente se haban apartado del catolicismo, as como las lecturas de Nietzsche,
Spinoza y del mismo Krause, acabaron formndolo en la tradicin del modernismo religioso europeo. De
la nueva luz. En torno a la poesa ltima de Juan Ramn Jimnez, Huelva: Diputacin Provincial de Huelva.
Servicio de Publicaciones, 2010, pg. 110.
17
Gilbert Azam, La obra de Juan Ramn Jimnez: continuidad y renovacin de la poesa lrica espaola,
Madrid: Editora Naciona, 1983.
18
Pedro Ribas coincide en esta lectura aunque muestra su preferencia por la que explica el texto desde el
protestantismo liberal. Para leer a Unamuno, Madrid: Alianza, 2002, pgs. 102-103.
19
Mercedes Acillona, Simbologa del exilio unamuniano: Cancionero en la raz de San Manuel Bueno,
mrtir. El exilio: debate para la historia y la cultura. Jos ngel Ascunce (coord.). San Sebastin: Editorial
Saturrarn, 2008, pgs. 345-371.
34
ciales para entender el poemario. Sanz del Ro tom en Alemania el camino que le
llevara a reconocer a la divinidad dentro de su conciencia y de ver sta en el mundo
entero.
20
As, el lugar de encuentro con Dios es la conciencia. En la conciencia reside
la experiencia del Todo, una plenitud del ser que se hace presente como epifana. El
sistema krausista se define desde lo postkantiano y se nutre en parte de Shelling
21
de
quienes reconocemos las ideas de la esttica de lo sublime y la identidad Espritu-
Naturaleza, ms perceptibles en la contemplacin de la poesa exlica del vasco. Krause
crea un sistema esttico que supera a su modo a stos. El krausismo espaol desea
distanciarse del pantesmo y acua el concepto de pan-en-tesmo (todo-en-Dios)
en el que Dios se distingue de la criatura a diferencia del pantesmo. El es el nico
creador en un solo acto inicial, pero toda criatura es en Dios siendo divina, si bien
no es Dios como en otros idealistas. Como indica Lpez Morillas, Para sortear este
obstculo el panentesmo echa mano de la frmula siguiente: el mundo no est fuera
de Dios, ni tampoco es Dios mismo, sino que es en Dios y mediante Dios.
22
En la
traduccin de Krause de Sanz del Ro, la Humanidad adquiere caracteres divinos.
23

Este principio ser bsico a la hora de entender la relacin hombre-Dios de ambos
autores. Igualmente es decisivo para comprender las implicaciones teolgicas de su
sentimiento ante Jess y su significado humano y divino. El krausismo ha puesto las
bases para el proceso creador de crecimiento divino dentro de la conciencia. Junto a
la filosofa la poesa se concibe como el conducto hacia lo trascendente, la va posible
del vuelo ms all de esta realidad.
POTICA DE LA TRASCENDENCIA
La obsesin por la belleza acercar a Juan Ramn hacia una comprensin simbolista
del arte. Tras la iniciacin modernista, en la que lo sacro ocupa un lugar esttico, el
poeta descubre la poesa francesa y con ella entra el simbolismo. En el arte reside la
nica manera de trascender la realidad y el poema es en s objeto de esta superacin
constante. La trascendencia deja de ser una meta exterior pues no est fuera sino en
un proceso de creacin que slo reside en el alma del poeta que la busca por todos los
medios. La potica juanramoniana hace del poema una Obra inacabable, de perfeccin
ilimitada que busca una Belleza con mayscula.
Blasco interpreta la potica unamuniana desde paradigmas estticos parecidos, al
hacer mltiples paralelismos entre las expresiones de Baudelaire y las unamunianas.
24
La
poesa francesa, sin embargo, no era devocin del bilbano, que s mostr predileccin
manifiesta por la poesa romntica inglesa,
25
especialmente por la de Wordsworth. En el
20
Jos Mara Marco, Francisco Giner de los Ros, Madrid: Pennsula, 2002, pg. 35.
21
Aulln de Haro: Idealismo y positivismo en esttica: Krause, Pensamiento y literatura en Espaa en el siglo
XIX. Idealismo. Positivismo. Espiritualismo. Yvan Lissorgues y Gonzlo Sobejano (coords.). Toulouse: Presses
Universitaires de Mirail, 1998, pg. 266.
22
El krausismo espaol. Perfil de una aventura intelectual, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1980,
pg. 39.
23
Rogelio Garca Mateo, Mstica y ultratumba en Unamuno, Estudios Eclesisticos, 73 (1998), pg. 477.
24
Miguel de Unamuno, poeta, Valladolid: Universidad de Valladolid, 2003.
25
Precisamente en esta raz encuentra Juan Ramn el modernismo ideolgico unamuniano.
35
alma profunda de los romnticos se hallaba el verdadero espritu infinito que invada el
ansia de expansin unamuniana. Mara Zambrano lo defini magnficamente: El radio
de su personaje era el Universo todo. Unamuno quera ser Conciencia Universal.
26
Por
qu esa predileccin hacia la poesa romntica? En la profunda espiritualidad de carcter
pantesta que sta alberga estara la verdadera razn potica unamuniana. Filsofos y
poetas del XIX fueron alcanzados por la espiritualidad hinduista que fue inspiradora
de sus principios filosficos. Herder, Schlegel, Hegel, Schelling y Shopenhauer vivieron
esta adhesin al pantesmo oriental, lo mismo que Emerson en Amrica. En este marco
romntico y pantesta, la Sociedad Teosfica de Nueva York fundada en 1875 impact
en Yeats,
27
cuyo nombre junto con el Whitmanresulta otra referencia compartida
por ambos autores. A la par del krausismo, ambos poetas fueron igualmente alcanzados
por el pantesmo de Spinoza que marc al Unamuno de aos atrs.
28

La misma influencia de Spinoza llegar tambin a Juan Ramn en sus ltimos aos,
junto a las muy anteriores de Tagore y Dickinson. Esto condujo a ambos a coincidir
en una poesa entendida como una actividad espiritual y contemplativa, como seal
Blasco.
29
La poesa sale as al encuentro del Todo en todo, y el yo se ofrece como lugar
del ser abierto al Ser. Los msticos espaoles, San Juan, Santa Teresa y Fray Luis de Len
son profundas huellas que enrazan esta potica en las letras espaolas y cuya presencia
se halla en el inicio y en el recorrido de ambos caminos literarios. De hecho, la reflexin
mstica determinar ambos procesos.
CREAR EL ALMA. EL ALMA CREA.
De toda esta compleja relacin entre Unamuno y Juan Ramn la crtica se ha de-
morado nicamente en la concepcin de poesa pura que entroncaba al poeta andaluz
con el pensamiento de los primeros aos del poeta vasco.
30
La naturaleza de ambas
poticas puras es, sin embargo, diferente en su raz. Unamuno siente una repugnancia
ntima hacia las maneras puristas de sus contemporneos: Deshumanad!, buen
provecho! / Yo me quedo con la boda de lo humano y lo divino / que es la gloria
(XXXIII, Romancero del destierro). En Cancionero repite: Nada de puro, la pureza es
mengua (68, 27-III-1928). Si Unamuno aboga por la depuracin del poema es por su
deseo de despojarlo de la retrica vana. Lo desnudo no es depurado sino densamente
26
Mara Zambrano, Unamuno, Fundacin Mara Zambrano, 2003, pg. 104.
27
Gavin Flood, El hinduismo, Madrid: Ed. Akal, 2008, pgs. 322-323. Todos stos son precisamente autores
que se hallan entre los ttulos de la biblioteca de Juan Ramn.
28
El dolor universal es la congoja de todo por ser todo lo dems sin poder conseguirlo, de ser cada uno
el que es, siendo a la vez todo lo que no es, y sindolo por siempre. La esencia de no ser no es slo un
empeo en persistir por siempre, como nos ense Spinoza, sino, adems el empeo por universalizarse;
es el hambre y sed de eterni dad y de infinitud.

Miguel de Unamuno, Del sentimiento trgico. OO.CC., VII,
Madrid: Escelicer, 1966, pg. 232.
29
Francisco J. Blasco, Op. cit., pg. 121.
30
Adolfo Sotelo, Miguel de Unamuno y la forja de la poesa desnuda de Juan Ramn Jimnez, Hispanic
Review, 55 (1987), pgs. 195-212. Y Poesa desnuda y sucesiva (Nuevas notas sobre la influencia de Miguel
de Unamuno en Juan Ramn Jimnez), Anales de Literatura Espaola, 7 (1991), pgs. 183-194. Shelley,
Coleridge, Blake vuelven a enlazar las lecturas de ambos poetas.
36
conceptual, y compatible, por tanto, con su potica humana
31
o humanada.
32
Juan
Ramn, por su parte, se constituye en el maestro del purismo en Espaa, concebido
como bsqueda de la esencia, conseguida a travs de la inteligencia, incontaminada
de toda impureza. Pese a esta notable disparidad, habr un punto de encuentro sus-
tancial en sus poticas avanzadas. Modernismo y krausismo vuelven a acercarlos. O
quiz aquello que late bajo ellos.
Unos aos antes de iniciar su Cancionero, Unamuno fue requerido en Pars para
escribir otro ensayo filosfico. El texto, escrito en francs, se convirti en La agona del
cristianismo. Para unos, la obra consista en una confirmacin del pensamiento vertido
aos atrs en Del sentimiento trgico. Otros fueron acercndose al ensayo desde su
circunstancia exlica. Lo importante es que en 1924, solo y en Francia, don Miguel
formulaba algunas premisas espirituales que se sustanciaran poco despus en sus poe-
mas. Deca all que El fin de la vida es hacerse un alma, un alma inmortal. Un alma
que es la propia obra.
33
Desde sus primeros poemas, la poesa crea un alma y crea el
yo en su estado ms puro con el propsito de superar la momentaneidad hacindola
eterna. Escribir para don Miguel slo tiene que ver con la forja del alma eterna, de la
supervivencia ms all del tiempo. El poema atrapa y expresa cada acto sustancial de
la existencia quiso cantando el querer, / muri cantando el morir. La poesa es as un
acto de supervivencia cuando la inmortalidad a la que aspira se deshace entre las dudas.
Crear el alma en el poema que recoge las entraas del poeta es crear eternidad. La
creacin del poema es un acto voluntarista que se entiende desde su nocin de la fe, el
querer que sea; por lo que crear un alma pone en comunicacin ontolgica al autor con
su Dios tambin creado y querido en el poeta. Si el poeta se crea el alma en el poema,
al hacerlo se crea la presencia de Dios en el mismo. El poema no es sino el lugar de
encuentro de criatura y Creador, creados ambos por ser queridos y necesitados.
34
Esto
es algo que el ltimo Unamuno consum, sabindose ante el fin, en su ltima obra
pstuma: aqu os dejo mi alma-libro. Adems, la construccin ontolgica del alma
ha tenido siempre en l un fundamento tico: el amor construye el ser y le da entidad.
Una bonhoma que coincide con Machado en su base krausista. Ser queridos nos da
el ser, pues otro nos crea cuando nos cree. Y a su vez, nos hacemos cuando amamos
pues creamos como crea el amor divino. Y como el otro sustancia nuestro ser, nuestro
ser tiende siempre hacia el otro. As, crear el poema ha de abrirse necesariamente al
encuentro /creacin del otro, sea lector que le re-crea, sea el Otro como alteridad
suprema. La escritura se aboca en cualquier caso a la inmortalidad.
Cuando Juan Ramn pierde la fe en el Dios cristiano, pierde, como l dice, la fe en
31
Manuel Garca Blanco hablaba ya de riego sanguneo, de dimensin humana en la poesa unamunesca.
Don Miguel de Unamuno y sus poesas. Salamanca, Universidad de Salamanca, 1954. Muchos aos despus
Cerezo Galn sigue considerando la poesa unamunina como la expresin de un corazn al desnudo. Las
mscaras de lo trgico. Filosofa y tragedia en Miguel de Unamuno, Madrid: Trotta, 1996. Este tono cordial y
desgarrado ha sido reconocido desde siempre como el rasgo primario de identificacin de su voz potica.
32
Luis Felipe Vivanco, El mundo hecho hombre en el Cancionero de Unamuno, en Miguel de Unamuno,
Antonio Snchez Barbudo (ed.), Madrid: Taurus, 1989, pgs. 323-348.
33
Miguel de Unamuno, La agona del Cristianismo, Madrid: Espasa-Calpe, 1966, pg. 80.
34
El encuentro en la conciencia con el Dios deseado por el hecho mismo de serlo tiene un claro recuerdo
krausista.
37
la idolatra
35
y toma la poesa como el camino de la Verdad. La poesa es una meta en
la que se encuentra el Todo posible. La construccin del poema es en consecuencia la
construccin de la Obra, inacabable, ilimitada, tantlica. Y en ella se posibilita nica-
mente la creacin de la eternidad. Toda su produccin es un camino hacia lo eterno a
travs de la consecucin de la desnudez esencial, pues en el fondo la esencia nuda es
lo infinito. Como indic Blasco, la nica funcin de la poesa fue primero expresar la
inefable y misteriosa esencia de las cosas para despus otorgarle la expansin entitativa,
es decir, crear nombrando, dar existencia a las realidades del universo crendose a la
vez a s mismo.
36
Juan Ramn apura el mero nombre de las cosas pues con el nombre
alcanza su esencia. Pero esa esencia conseguida en el poema no habita en el mundo
sino en su conciencia, habitculo de ilimitada perfeccin, de posible trascendencia
en la medida en que se deja habitar por lo infinito.
37
Juan Ramn va construyendo un
Universo de perfeccin sagrada en la Obra que es trabajo de purificacin con la pala-
bra. As se construye a s mismo. Somos aristcratas por ascender o querer ascender a
un ser que todos debemos estar creando porque estamos aspirando a crear y creando
nuestro yo superior, nuestro mejor descendiente.
38
Creamos nuestra perfeccin como
nuestro mejor logro o somos hijos de nuestro propio trabajo perfeccionador: el ms,
el ms, camino nico de la sabidura. Adems, la belleza es una categora ontolgica
y, a la vez, una categora tica.
39
No es la esttica clsica sino la recuperacin que de
sta hace Krause
40
la que integra en uno los tres principios de lo bello, lo bueno y lo
verdadero. Como Unamuno, el poeta de Moguer creaba su alma con perfeccin moral
pues tambin el hallazgo del amor era la verdad que lo explicaba todo. El amor ms
completo, amor, t eres, / con la sustancia toda / (y con toda la esencia) / en los sentidos
todos de mi cuerpo / (y en todos los sentidos de mi alma) / que son los mismos en el
gran saber. Mas, a diferencia de aqul, en su conciencia habitaba un dios de creciente
35
Recuerda Arturo del Villar que en unas notas para la edicin no realizada de Dios deseado expona Juan
Ramn su desastrosa educacin en los jesuitas, y el motivo de su agradecimiento a Dios. Una de las luchas
diarias de mi vida, desde mi adolescencia, y sobre todo despus de salir del colegio de los jesuitas, ha sido
y sigue siendo pensar en Dios sin todo ese aparato y achaque que le han puesto los hombres durante tantos
siglos sobre su infalibilidad. Yo querra que al decir yo Gracias, Dios (y yo suelo dar gracias al Dios posible
ms que pedirle sino cosas grandes y no de utilidad prctica) no me representara un dolo, un ente idol-
trico. Arturo del Villar, El primer encuentro de JRJ con el Dios deseado, Cuadernos Hispanoamericanos,
557 (1996), pgs. 98109.
36
Blasco, Op. cit., pg. 262.
37
Se ha apuntado tambin al platonismo de su ltima etapa. Rubn Soto, Meditaciones en torno al Dios
deseado y deseante de Juan Ramn Jimnez, Exgesis, 14 (2001), 39-40, pgs. 87-94. Derek W. Flitter, La
despedida platnica de Juan Ramn Jimnez: Dios deseado y deseante, De ros que se van, y la potica
del buen morir, en Trevor J. Dadson y Derek W. Flitter, (eds.), Ludismo e intertextualidad en la lrica espaola
moderna, Birmingham: University Press, 1998, pgs. 38-56.
38
Las races de un krausismo comn en ambos poetas se dejaran ver en esa superacin inacabable del ser
humano que se sostiene en sus poticas. Aristocracia de intemperie, en Poltica potica, cita M ngeles
Sanz Manzano, Reflexiones de Juan Ramn Jimnez sobre la contribucin de la poesa al 'progreso' espiritual
del individuo, Letras de Deusto, 83 (1999), pgs. 253-268.
39
Blasco, Op. cit., pg. 247.
40
Aulln de Haro, Op. cit., pg. 267.
38
expansin, desplegado en su inacabable bsqueda de la belleza.
41
Unamuno, en su
construccin de una tica ontolgica, crea un alma para crear el punto de encuentro con
Dios, Juan Ramn crea el dios posible de su propia alma, que es la poesa, y es el alma
la que crea (Que mi palabra sea la cosa misma, creada por mi alma nuevamente). El
alma es el espacio vital y espiritual desde donde se hace la poesa o es la poesa misma
(es mi alma), como se repite y repite una y otra vez en tantos poemas desde mucho
tiempo atrs. Cmo crean alma y Dios, dios del alma en el poema?
LA PALABRA QUE CREA. CREAR A DIOS.
El poema es capaz de crear el alma y crear a Dios porque su elemento consagrado
es la palabra. Para don Miguel, la palabra es la esencia misma creadora de Dios, su
ntimo atributo. Es decir, el poema se construye a partir del milagro divino creador.
Para el autor, la palabra es lo ms sagrado que tiene el hombre y, en consecuencia, su
uso revestir un carcter mstico de unin con la divinidad. Por ese carcter sagrado es
posible que la palabra dicha por el hombre le acerque hasta Dios, pues ambos participan
de una misma esencia creadora. La palabra es lo nico posible que liga lo humano y
lo divino, pues lo divino se actualiza en lo humano a travs de ella. Si el poema crea
es porque es la palabra en su dimensin divina.
Siempre existi en Unamuno una inequvoca concepcin genesaca de la poesa
que se remontaba hasta la concepcin mgica sagrada y hacedora de la palabra, la
portadora del poder de la accin ejecutora decidero es hacedero (1070, 5-V-29).
Pero hay ahora un ntimo acercamiento hasta las primeras percopas jonicas que tanto
ley y reley en estos aos: Y el verbo era Dios. Cuando escribe el prlogo de Cmo
se hace una novela a finales de mayo de 1927, recuerda el autor la circunstancia de
soledad vivida mientras compona el texto y el modo en que se iniciaba cada maana
antes de emprender la jornada cotidiana. Unamuno lea cada da un captulo del Nuevo
Testamento antes de trabajar. Esta lectura religiosa acrecienta la reflexin sobre el verbo
y su valor sagrado. En la Agona del Cristianismo, una de las dualidades que acosa a ste
es la de Verbo-Letra. Jess fue el Verbo de Dios y la Palabra vivifica (el espritu, que es
la palabra [...] vivifica), pero la letra, convertida en libro, mata. Recuerda tambin en la
novela escrita en Pars durante su ao de exilio el episodio de Cristo escribiendo en la
arena (Juan, VIII, 6-9) y cmo el autor anda por los caminos intentando leer lo escrito por
el dedo desnudo de Dios, pues Dios ha escrito nuestro propio milagro. Somos la letra
escrita directamente por el Dios doblegado sobre la tierra. Este acercamiento al valor
sagrado de las letras va tomando connotaciones cabalsticas que volveremos a ver. En
su identificacin con el cuarto evangelio, Unamuno elevando con maysculas Palabra
y Hombre, se adentra en la teologa gnstica. La relacin de gnsticos y cabalistas es
conocida. En el Comentario que antecede al texto, recuerda a Cassou el pasaje del
Apocalipsis en que el Espritu manda al apstol que se coma un libro.
[un libro] es una cosa sagrada, viviente, revividora, eternizadora, como lo son la
Biblia, el Corn, los Discursos de Buda[...] Y slo pueden sentir lo apocalptico, lo
41
Como concluye Ceferino Santos-Escudero resida en su conciencia toda la belleza posible, y esa conciencia
enriquecida y magnificada llega a identificarse con la totalidad del dios. Smbolos y Dios en el ltimo Juan
Ramn Jimnez, Madrid: Ed. Gredos, 1975, pg. 529.
39
revelador de comerse un libro los que sienten cmo el Verbo se hizo carne a la vez
que se hizo letra y comemos, en pan de vida eterna, eucarsticamente, esa carne y
esa letra. Y la letra que comemos, que es carne, es tambin palabra [...].
42
Poema de letra y carne adquiere ahora una dimensin eucarstica que va ms mucho
ms lejos que el carcter genesaco y poitico que animaba sus primeras composiciones.
El pan vivo es la palabra (392, 11-IX-28) rezar anlogo el verso de Cancionero. En
toda esta reflexin lingstica y potica don Miguel hunde sus races en las vivas aguas
del cristianismo.
En el momento en que Juan Ramn puso el pie en el estribo del coche, en River-
dale, para iniciar su viaje a Argentina dijo sentir una invasin de luz que le atraves las
ventanas abiertas de su propia infinitud, el infinito que caba en l. Y esta vivencia de
infinito se hace ahora invasiva y arrastrante, no contenida ya por el filtro del lenguaje.
Versculo, ritmo, smbolos y emociones se ven envueltos por la vivencia mstica que
cautiva su poema. En Juan Ramn estalla y cubre como una marea el deseado anhelo
de infinito que afirma al poeta como el dios deseante a travs de su propia creacin.
Y la poesa, que no haba sido tiempo atrs sino un poner nombre a las cosas para que
por l fueran todos los que no las conocen a las cosas, para crear otro mundo puro que
salvara a las cosas, halla de pronto la finalidad de ese mundo creado, la razn ltima
de su vida. Ese mundo no se crea para los hombres, ni para salvar las cosas del caos
temporal, se crea ahora para dios: por ti, he creado un mundo para ti, en el mundo
que yo por ti y para ti he creado. El ltimo poemario juanramoniano se ha construido
sobre una dualidad pronominal que especula complejamente el yo-t. Afirma la crtica
que este mundo potico-espiritual creado se ha hecho a travs del infinito y para el
infinito propio yo del poeta. Si este dios no es sino la expansin ilimitado del yo, su
propio dios inmanente, por qu Juan Ramn desdobla dialcticamente el sujeto de
su propia expansin?, por qu lo percibe exterior y otro al propio esfuerzo creador?
La oposicin dual diferencia tanto como confunde yo-ti: que t eras t [] que yo
era yo porque el poema se ha emplazado en la propia identidad divina y la identidad
divina del sujeto. Creo que el poeta ha introducido la alteridad y no slo la infinitud
cabida y lograda en su propio pozo creador. Sobre la experiencia potica, sobrepasada
sta, se impone la experiencia mstica inesperada.
Mas este mundo creado para dios no es dedicado a Dios, puesto que todo viene
de l, como entenda don Miguel: Y al ser buena te la vuelvo / por ser tuya, Seor
mo, / Creador de los poetas, / Poeta del Infinito. Unamuno reconoca la procedencia
sagrada de su verbo y deseaba el consuelo de ser criatura creada y creadora, es decir, el
consuelo de ser l mismo en Dios. Juan Ramn ha creado un mundo al que dios al fin
visita: t tenas seguro que venir a l porque la creacin toda se hizo en esperanza.
Este mundo creado para dios se ha logrado en el progreso de la creacin del dios de su
conciencia. El mundo creado por ti no es la devolucin de la criatura unamuniana a
su nico Creador, sino el esfuerzo del espritu en la esperanza permanente, el lmite del
horizonte en el que la conciencia del poeta se confunde con su dios deseante en un
mismo ser, conciencia extendida en lo interminable, como cielo y mar se confundan
42
Miguel de Unamuno, Cmo se hace una novela. Intr. de Francisco Yndurin. Bilbao: Asociacin de Amigos
de Unamuno, 1986, pg. 24.
40
en la primera experiencia mstica de su viaje desde Nueva York. Desde Diario de un
poeta recin casado, el poeta tom clara certeza de ser conciencia extendida, inmen-
sa, inagotable. La exigencia de perfeccin le oblig a ser incesantemente conciencia
recreadora del poema, es decir, de su mundo y de su dios: el universo que por
ti me recreaba yo. Animal de fondo deja atrs aquel pasado y descubre un instante
nuevo. La expresin me recreaba reconoce la no plenitud de un sujeto reflexivo. El
poeta se abre ahora hacia un presente nuevo en transitividad. Durante toda su vida,
creaba pero no hallaba, se expanda pero no se rebasaba. Lo que Juan Ramn halla es
la iluminacin gratuita, la presencia, la llegada del dios creado por el poeta en quien
se actualiza esa epifana: El dios que es siempre al fin, / el dios creado y recreado y
recreado / por gracia y sin esfuerzo. / El Dios. El dios que se ha ido recreando mil veces
en cada poema, en esperanza, es ahora el nico posible y con mayscula: El Dios.
Pocos han aceptado el trnsito de su dios inmanente a una verdadera trascendencia y l
mismo se reafirm en que siempre habl slo de su dios inmanente. La ambigedad de
la palabra fin, finalidad, consecucin?, deja el poema ante interpretaciones abiertas.
Las palabras posteriores del poeta aclarando la gestacin del poemario no ayudan a
clarificar ese paso, aunque el instante extasiado de este verso s se nos propone como
una excepcin.
Estos poemas los escrib yo mientras pensaba, ya en estas penltimas de mi vida,
repito, en lo que haba yo hecho en este mundo para encontrar un dios posible por
la poesa. Y pens entonces que el camino hacia un dios era el mismo que cualquier
camino vocativo, el mo de escritor potico, en este caso; que todo mi avance
potico en la poesa era avance hacia dios, porque estaba creando un mundo del
cual haba de ser el fin un dios.
43
Cmo se produce el encuentro de hombre y Dios en el lenguaje puede aclarar
aspectos de este momento mstico.
EL NOMBRE DE DIOS. EL NOMBRE CONSEGUIDO DE LOS NOMBRES
En Cancionero, el poeta emula a Dios al ser el ejecutor de la palabra estableciendo
as un paralelismo entre Dios, Poeta del Cosmos, y l mismo, poeta de su pequeo
mundo. Don Miguel crea su propio mundo hecho poema porque l se sabe poeta
hecho por Dios dentro de su gran Poema del Cosmos, pues Dios es el Poeta del Infi-
nito. Su filiacin divina procede de un Dios Creador de los poetas, que no son sino
los poemas de Dios, recuerda / que en un rinconcito oscuro me dejaste, tu poema
(41, 16-III-28). En otros momentos la poiesis es sustituida por el Cantar, pues el
poema es el canto y es fcil rastrear la evocacin bblica de El Cantar de los Cantares.
Y as poemar es emular lo divino, una ascensin en la condicin de lo humano para
poder comunicar con Dios de poeta a Poeta, de poema a Cantar.
La poesa es no slo un espacio de encuentro entre ambos, sino una fusin o con-
fusin de voces pues, cuando el poeta canta la esencia de Dios, es Dios mismo quien
habla en el poema: que cuando el canto de tu esencia canta / el hombre acaba y el
43
As lo explica el poeta en sus Notas. Juan Ramn Jimnez, Animal de fondo, Madrid, Taurus, 1981. Prl.
de ngel Crespo, pg. 174.
41
que canta es Dios (1043, 22-IV-29). La palabra que canta la esencia de Dios se hace
presencia misma de Dios, voz de Dios, como ya afirmaba la tradicin hebrea. Pero en
Unamuno, la bsqueda de Dios, Dios que se eleva con mayscula, pasa necesa-
riamente por la realidad del Hombre. El hombre encierra el potencial divino que le
llev a ser el Hombre. Para llegar a Dios es preciso pasar por el Cristo y llegar al Cristo
descubre la identidad en plenitud humana y divina: T me has hecho encontrarme,
Cristo mo [...] soy lo que soy: un dios, un yo, un hombre! (32, 14-III-28). El Dios que
busca el poeta es posible por el dios que anida en su humanidad, pero en Unamuno es
sustancial la distancia entre ambos. La poesa del hombre resulta as un hilo de filiacin
divina: poeta-Poeta gracias al hombre-Hombre.
En Cancionero, la experiencia exlica le conduce hasta la bsqueda de una iden-
tidad sentida en la carne viva de la soledad absoluta. Concluye as que la esencia de
lo humano se sustancia en el nombre, un nombre que ha sido puesto por Dios a cada
uno, de modo que su entraa divina se despliega en el nombrar: el nombrar / es del
existir la entraa. Ser nombrados por Dios nos otorga un ser con filiacin, pues Dios
es el Nombre sobre todo nombre. As, Cristo-Hombre es Nombre ms que Palabra por
ser Dios: Qu es el Hombre? Nombre / ms que Palabra (72, 28-VIII-1928). Porque
la palabra es creadora, pero el Nombre de Dios es su esencia y como tal innombrable.
Unamuno en estos versos se acerca nuevamente hasta las ideas del admirado Fray Luis
de Len y Los nombres de Cristo. En su teora del nombre se han hallado generalmente
ideas neoplatnicas a las que recientemente se han sobrepuesto las influencias teolgi-
cas de la tradicin agustino-tomista.
44
Propongo sobre stas la presencia de la Cbala,
estudiada ya por varios autores. Como es sabido, deca el fraile en su introduccin que
el nombre y la palabra son cosas diferentes. Nombre es la imagen por naturaleza de
la cosa que tenemos en el entendimiento y palabra es reflejo por arte del reflejo na-
tural de la cosa en el alma. La aproximacin de don Miguel hasta el mstico es notoria.
Si la Palabra es lo divino (Poeta del universo), sta da el nombre-ser a cada hombre,
esencia ante Dios: Misterio de mi nombre: Miguel! / Quin como Dios? (72,
28-III-1928). El nombre dado por Dios es lo esencialmente humano, su ser mismo en
la mente de Dios: Cogollo del hombre el nombre/ da la hombra nombrada (1047,
25-IV-29). Es decir, slo somos humanidad al ser nombrados. El nombre nos da la
deseada consistencia ontolgica.
A su vez, debemos nombrar a Dios para crearlo y crearnos: Si aciertas a Dios / a
darle su nombre propio, le hars / Dios de veras, y al crearle / t mismo te crears (394,
11-12- IX-28). Entre los judos, Nombre es identificado con Dios, Dios es el Nombre
inefable y santo. El Nombre de Dios lo representa todo, da sentido a todas las palabras.
El verdadero Nombre actualiza al verdadero Dios. Fray Luis explicaba que Dios slo
se dio nombre a s mismo tras la creacin del hombre porque ste no le poda ver
en esta vida por lo que era necesario que se nombrase. El Nombre se hace para el
hombre. A travs de esta teora del nombre que el mstico tomaba de la Cbala para
demostrar a partir de sus nombres que Cristo es Dios, Unamuno da otro salto menos
voluntarista y ms mstico hacia la afirmacin de Dios. Acertar a dar a Dios su verda-
44
Jos Ramn Alcntara Meja, La escondida senda: potica y hermenutica en la obra castellana de Fray Luis
de Len, Salamanca: Universidad de Salamanca, 2002, pg. 185. Los nombres de Dios se desarrollan en la
Summa de Santo Toms, cuestin I.13.
42
dero nombre es darle la esencia, el ser de Dios verdadero. Conclua Fray Luis que Dios
quiso humanarse nombrndose, algo que hace entender mejor el verso unamuniano
de que Cristo es Nombre ms que Palabra. Si las letras guardan la esencia de aquello
que significan, el poeta se acerca hasta el significado misterioso de ellas interpretando
la verdad ltima de las letras de Cristo contenidas en su Cruz: Letra de la Cruz, el
I.N.R.I. / [] / cifra de la soledad (58, 25-III-1928). Y desde la total soledad saldr l
tambin a la busca del Padre.
En 1931 Unamuno prolog la versin espaola del libro principal de la Cbala, el
Zohar, a partir de la traduccin al ingls que haba realizado Ariel Bension.
45
Bension
relacionaba la mstica espaola con la cbala hispnica cuya cumbre es el Zohar. No
hay duda de la conexin de Unamuno con la mstica juda y la espaola. En dicho
prlogo de poco ms de tres pginas, Unamuno defina el Zohar como el evangelio
mstico de los judos sefarditas que sac a la luz en arameo Mosh o Moiss de Len a
finales del siglo XIII. El mismo Unamuno establece una relacin entre la mstica juda y
la cristiana cuando le designa al autor este Len otro Fray Luis[...].
46
El texto pone
ante el vasco la verdad ansiada, el libro de la ntima religin mstica, claro est!, y
crea una analoga con el espritu de Saulo, corriente que fluye bajo el poemario. A Dios
no se le halla en la raznratio, de reri, hablarcon el logos, sino en el espritu, en
el ruahh, en el soplo sonoro, que es sustancia de la palabra.
47
Nombrar para afirmar
su ser es el camino mstico-potico para crear a Dios. Hallar la esencia en el nombre y
encontrar el poder de Dios en su nombre inefable son ideas del judasmo. Esta persistente
insistencia en el nombre de Dios ha nacido del conocimiento profundo de Pentateuco,
posteriormente el evangelio gnstico ha acompaado sus das y la antigua mstica juda
le ha llevado hasta el misterio divino. Unamuno se acerca a las vas unitivas con Dios,
hunde sus races msticas en la esencia de la tradicin judeocristiana. No en vano re-
cordaba Juan Ramn a Gulln: En Unamuno siempre vi algo hebreo.
48
En la mstica
unamuniana, Unamuno, como Jacob, dice Shkelbusca escuchar el nombre de
Dios, no gastado, siempre nuevo, pronunciado por Dios mismo.
49
Nombrar a Dios,
para ver su Ser. Creo que no cabe duda de las nuevas vertientes crticas que ofrece el
carcter mstico de este poemario.
Cancionero nombra a Dios con corazn hebreo y busca la fe con la teologa pauli-
na que aliment su larga lectura de fuentes protestantes, porque la fe tan ciega como
imposible que le esquiv toda su vida reaparece en estos momentos terminales. Fue la
45
Ariel Bension, El Zohar en la Espaa musulmana y cristiana. Un estudio del Zohar, la Biblia del misticismo
judaico, y del ambiente espaol en que ha sido revelado. Prlogo de Miguel de Unamuno. Renacimiento,
1931. Con una segunda edicin en Nuestra Raza, Madrid, 1934. Nuevas ediciones de Ariel Bension, en
Palma de Mallorca: Olaeta Editor, 1981 y Sevilla: Renacimiento, 2009. Citamos por la ltima, facsmil, con
estudio de Miquel Beltrn Munar. Granada: Universidad de Granada, 2010.
46
Ibidem, pg. 11.
47
Ibidem, pg. 12.
48
Op. cit. pg. 72. El conocimiento hondo de la Biblia puede verse en Alonso Shkel, Mis fuentes estn en ti:
Estudios bblicos de literatura espaola, Universidad Pontificia de Comillas, 1998. Recoge el estudio Poesa
bblica de Unamuno, publicado en Cuadernos bblicos, n 10 (1984), pgs. 1-46.
49
Op. cit., pg. 184.
43
fe, y no Dios, el autntico problema unamuniano, la brecha entre razn y adhesin.
Creca la pasin de Dios conforme menguaba la manera racional de aprehenderlo. Una
lectura atenta de Cancionero nos permite ahora entrar en la intimidad escondida que
el propio poeta no poda ver. Unamuno siempre quiso crear a Dios (creer es crear)
para que El a su vez nos cree. En su ltimo libro de poemas quiere crear la fe liberando
el sentimiento, el canto de tu entraa. Crear el poema es crear la fe, nombrar la fe
tapando la voz de la duda. Crear el creer se nutre del amor como savia del poema.
Unamuno llega a crear amor para suplir el creer, o quiz porque amar es el creer. En
San Manuel Bueno, sntesis del proceso espiritual de todos estos aos, amar por no
creer ser la nica manera de dar un sentido a la vida de quien cree que no cree, pues
ser el medio de querer creer. En el Cancionero, porque se ama se cree, en la misma
medida en que porque se ama se crea y don Miguel se sabe amando a Dios en quien
no sabe si cree. En el mundo slo posible de la poesa se ama lo que se nombra y
se nombra aquello que se ama, de modo que la relacin en la palabra entraa amor
necesariamente: la palabra es el amor (1046, 24-IV-29). El Dios nombrado/creado/
amado en Unamuno es por ello ntimamente personal, posible, el hallazgo del T
que puebla sus poemas.
Pero Unamuno no se queda en la emulacin divinizante sino que el poema es el
lugar de dilogo con el Otro, un Otro que hace reverberar sus palabras sobre s mismo,
sobre el propio poeta. Porque la Otredad resulta intangible a los ojos de su razn, y sus
palabras se estrellan y se rompen incesantemente como olas sobre la orilla, al acercarse
a la Trascendencia que necesita ser demostrada. Por eso sus poemas de Cancionero se
rompen miles de veces contra el mismo proceso creador, repetitivo y aparentemente
sin salida: nombrar a Dios, crear el poema, crear a Dios en el poema, crear el alma para
que Dios la encuentre. La poesa es una activadora de la fe y el poeta es un trabajador
aplicado sin descanso a su conquista. Su potica es teolgica. Tanto como el poema
es crear a Dios en l, su potica se define como un conocimiento de Dios. Durante
toda su vida, Unamuno dese crear en el poema a un Dios que sostuviera la realidad
y su existencia.
En la poesa que sigui a su primer encuentro mstico, Juan Ramn descubri la
poesa que resida en el nombre. Inteligencia, dame / el nombre exacto de las co-
sas![] Intelijencia, dame / el nombre exacto, y tuyo, / y suyo, y mo, de las cosas!.
Esta apelacin a la inteligencia y el juego pronominal utilizado deja el poema en una
ambigedad que ha confundido a muchos. A qu Inteligencia invoca el poeta y cules
son los nombres tuyo, suyo y mo de las cosas? De su formacin en el krausismo le lle-
gaba una idea de inteligencia aspirada por Giner y asumida desde ILE, aunque la crtica
en general se ha volcado en la interpretacin de una inteligencia potica, sustitutiva de
su periodo sensitivo y que sustenta su ars potica. Sin embargo, el poeta habla en esos
momentos de un encuentro con Dios intelectivo y metafsico. En este avanzado pro-
ceso potico creo necesario introducir la nocin de una Inteligencia ms profunda que
soporta la realidad de las cosas y que explica el proceso de su etapa final. Juan Ramn
en las Notas de Animal de fondo reconoca en aquella etapa madura una presencia
intelectual de dios. En el camino hacia dios por la poesa, el poeta hall primeramente
la infinita tarea de crear nombrando, de nombrar eternizando. Toda mstica apela a la
sabidura para encontrar la Verdad. Es una va seguida por la mstica juda, la mstica
44
zen, el maestro Eckhart, o la mstica espaola de San Juan de la Cruz, que desean
verse guiados por la iluminacin divina. En los versos que comentamos Juan Ramn
apela al Ser Superior, no nombrado directamente, sino designado a travs de una de
las cualidades divinas para el conocimiento de la verdad ltima que su poesa busca.
La Inteligencia es en la mstica juda uno de los diez aspectos de la manifestacin de
Dios, junto con la Grandeza, Sabidura, Misericordia, etc. La esencia de la inteligencia
divina es la palabra, segn afirman los libros sagrados del hinduismo. Cuando pide el
poeta el nombre tuyo, suyo, mo de las cosas establece tres referentes bsicos en el
nombrar potico: el nombre del yo, la conciencia, el nombre del t, lo infinito esencial,
el nombre de ellos, los otros hombres conducidos a la creacin nueva del poema. El
nombre exacto de las cosas funde as conciencias, unifica el ser. Y la teora del nom-
bre afirma que ste es la cosa misma. La poesa conducira as a una nueva realidad
esencial unificada en el Todo.
Treinta aos ms tarde, en su ltima poesa mstica, el poeta recobra su esencial
teora del nombre ante el hallazgo de aquello perseguido a lo largo de su vida: Yo
he acumulado mi esperanza / en lengua, en nombre hablado, en nombre escrito. La
poesa es el ansia interior, la esperanza del encuentro hecha nombre. Nombrador del
universo el poeta no es sino quien un da encontrar el nombre verdadero y nico.
Y ahora al fin, el poeta ha hallado El nombre conseguido de los nombres, el nico
nombre que sustituye toda la nombrada anterior.
50
El nombre conseguido es un
fruto que se evidencia en hallazgo. La crtica se ha centrado en este verso hallando
en l la culminacin de toda la potica creadora juanramoniana. Tiempo atrs, Juan
Ramn diferenciaba la creacin potica de la actitud religiosa. Deca entonces: lo que
intenta el poeta es crear aqu, ahora y gratuitamente la eternidad con la belleza que
el religioso pretende encontrar all, luego y como mrito . A la luz de estas palabras
y como continuacin de ellas, debera entenderse el sentido de este poema. La poesa
es, en efecto, buscar el Nombre de los nombres, y no resulta casual que ese sea el
primer ttulo que dio al poema y con el que figura en los manuscritos originales del
autor.
51
El nombre conseguido significa la plenitud de un proceso, de una meta vital
mantenida durante aos. Y no es otro que el nombre de Dios innombrable, el Nombre
sobre todo nombre. Al fin todas las cosas que poblaban su universo potico se sustituyen
por lo igual y uno, y cuando se llega a esa simplicidad suprema se hace la verdad,
la evidencia que lo ilumina todo, la transparencia, dios, la transparencia. Cuando la
multiplicidad y los colores (los sentidos) se aquietan, Se me estn convirtiendo en
uno y en un Dios, el poeta queda paralizado ante lo uno, igual y blanco. Y en esa
quietud de la nada-infinito se hace un dios. Hallar a dios detiene por fin el movimiento
de las cosas, Ahora puedo ya detener mi movimiento (cambio, creacin), pues
el poeta deja de crear mundos para ser en lo pleno, para ser el mar que yo deca o
lo inmenso nombrado. Esto es, ser es decir, o decir la plenitud es serla.
50
Juan Ramn Jimnez defina, un poeta, un nombrador del Universo, le encontrar, un da, el nombre
verdadero y nico, un nombre que defina toda la verdad metafsica y moral y que suponga toda la belleza
moral y fsica. Vase el apartado sobre poesa y poetas en Metamorfosis. Ideoloja (1897-1957). Antonio
Snchez Romeralo (ed.), Barcelona: Anthropos, 1990.
51
Dios deseado y deseante: animal de fondo. Op.cit. pg. 281.
45
Junto a las consideraciones poetolgicas, otras se acercan a la espiritualidad hinduis-
ta que contagia al poeta desde hace muchos aos. Ceferino Santos Escudero dedica
precisamente un captulo de su libro al Nombre en sus relaciones posibles con Tagore y
otros textos espirituales hinduistas. Es importante aadir aqu que las teoras del lenguaje
en el hinduismo se vinculan con las ideas de Absoluto y de conciencia. El lenguaje es
lo propio de la conciencia humana en su estrato ms hondo donde se funde con el
Ser. Por ello el Ser Absoluto no est fuera, o ms all del lenguaje; su esencia es el
lenguaje. El lenguaje es el vnculo entre el ser en su carcter atemporal, unitario e im-
personal, y el ser en tanto experiencia contingente sujeta al tiempo y particularizada.
52

A este Absoluto Bhartrhari lo denomina Absoluto sonoro. El xtasis juanramoniano
se identifica plenamente, como he sealado arriba, con el hallazgo de lo uno eterno
por encima de lo diverso temporal. La slaba Aum recuerda por otra parte Santos
Escudero es en el hinduismo el Espritu eterno, su ltimo fin, y conocindola lo que
uno desea lo hace suyo.
53
No es muy lejana esta idea a la de la mstica juda que habla
del Nombre Mstico de Dios. Su Nombre es el nico puente de comunicacin entre
Dios y los hombres. Segn un cabalista espaol exista un Nombre Sagrado de Dios
de cuarenta y dos letras. En el judasmo el Principio del Nombre de Dios significaba
la total concentracin de poder. De hecho, la Torah sigue siendo hoy el nico camino
para alcanzar a Dios pues all es donde est impreso su nombre, donde se ofrece la
verdadera Revelacin de su Nombre. Slo desde estas bases de las msticas orientales
podemos acercarnos a una lectura profunda del complejo concepto de nombre en
el Dios deseado y deseante.
Unamuno, por un lado, define a Dios como Verbo, luego su propia creacin es
a imagen de la de Dios. La Palabra, con poder de demiurgo, todopoderosa en Dios,
es una conquista voluntarista en el poeta. Unamuno define la poesa como palabra y
Dios como Verbo. Por ello, la Palabra es sanadora del alma: Crame con tus palabras,
Seor (55, 25-III-1928) y culmina con la Santa Palabra puesta en Cruz. Su ltima obra,
Cancionero, se acerca ms que nunca a eternizar su propio testamento potico-vital
mediante la inmersin en la Palabra Eterna, la fe en el Verbo. Como confiesa el propio
autor: todas las albas me remozaba el espritu releyendo en el Nuevo Testamento,
cerca de la mar, que es el Testamento Eterno

.
54
Busca la fe en el Verbo porque el Verbo
es el Dios vivo. Juan Ramn, por su lado, crea en un largo proceso literario el dios
posible tras una sucesin de encuentros con una idea de dios.
55
Exclama al fin: Y
yo he llegado, ya he llegado / en mi penltima jornada de ilusin. En 1936 Unamuno
no desea crear la idea de Dios sino que desea crear la comunin con la realidad de
Dios Padre, al que define como el Otro Personal. Juan Ramn alumbra en el poema el
Nombre que transparenta porque es iluminativo: Tu voz de fuego blanco, la luz. El
instante conseguido de Lo mgico esencial nombrado permite poner Nombre a dios,
el Dios. El Verbo divino unamuniano es cristiano, el Nombre de dios juanramoniano ha
52
Gavin Flood, El hinduismo, Madrid: Akal, 2008, pg. 275.
53
Op. cit., pg. 415.
54
Poesa completa III, Madrid: Alianza Editorial, 1987, pg. 45.
55
As lo explica el poeta en sus Notas. Juan Ramn Jimnez, Animal de fondo, Madrid, Taurus, 1981. Prl.
de ngel Crespo, pg. 172.
46
buscado races ms lejanas. La Conciencia es superior al Verbo, escribir el andaluz.
Pero en ambos poetas la conciencia es el espacio intrnseco de lo divino. En los dos,
la creacin del dios de la conciencia terminar siendo encuentro en la conciencia con
el Dios deseado.
LA CONCIENCIA DEL TODO. LA CONCIENCIA-DIOS
Krausismo y modernismo teolgico explican que ambos poetas, como tambin
Machado, trabajasen en la construccin de un mundo interior desde la nocin de la
conciencia. El concepto de conciencia estaba instalado en el pensamiento europeo
desde el idealismo filosfico. El ser humano es conciencia y toda realidad se da en ella.
Por ella el mundo cobra su humana realidad y en ella se le da el mundo al hombre. En
el fondo de la conciencia suena una llamada en expansin y devenir, y en su mbito
interior sale hacia la Conciencia que le sumerja en su realidad divina. Todo es conciencia
y en la conciencia, porque slo en el conocimiento radica el ser as como en el espritu
reside lo perdurable

. Blasco afirma en la idea de conciencia la relacin ms intensa
entre Unamuno y Juan Ramn.
56
El Unamuno que ms conoci Juan Ramn fue el
de la etapa en la Residencia de Estudiantes, el Unamuno que escriba Del sentimiento
trgico de la vida. La unin ms fuerte entre los dos poetas se fundamentaba entonces
en los principios krausistas que sostienen la idea de un Dios vivido en la conciencia
interior, pero las divergencias van a ser claras en su desarrollo posterior. En el Cap. IX
de Del sentimiento trgico, Dios se presenta como meta que atrae todo hacia s a la
vez que se da a todo:
Si Dios no sufre, hace sufrir, y si no es su vida, pues que Dios vive, un ir hacindose
conciencia total cada vez ms llena, es decir, cada vez ms Dios, es un ir llevando las
cosas todas hacia s, un ir dndose a todo, un hacer que la conciencia del todo que
es l mismo, hasta llegar a ser l todo en todos segn la expresin
de san Pablo, el primer mstico cristiano.
57

Esta misma Conciencia divina como meta fue el hallazgo del dios de la conciencia
que Juan Ramn formul en Animal de fondo como el destino / de todos los destinos,
el dios del venir, el origen del ser que es a su vez llamada, tu origen que es mi fin. La
necesidad de una conciencia interior en Juan Ramn haba ido creciendo en su obra
a medida que se avanzaba en la purificacin de la poesa. Juan Ramn se acercaba a
la conciencia del Unamuno que l conoca cada conciencia quiere ser ella, quiere
56
Blasco encuentra para Juan Ramn un punto de referencia bsico en el krausismo que comparte con
Unamuno. La conciencia unamuniana sera para l la ms prxima a la juanramoniana. Pero esta con-
ciencia individual, que cada hombre se crea en el tiempo de su historia personal, en primer lugar no surge
del vaco sino que en cada hombre canturrea y duerme la humanidad pasada (Lectura e interpretacin
del Quijote, en OC, III, 856), que es el abono en el que brota nuestro ser y del que se alimentan nuestras
vidas (Paisajes del alma, en OC, I, 1066); y, en segundo lugar, esta conciencia nunca se pierde, sino que
al morir pasa a enriquecer la conciencia colectiva de la que surgir el mundo de maana. Cfr. Dimensin
mundana y social del ser, segn Unamuno, Cuadernos de la Ctedra Miguel de Unamuno, XII (1962), pgs.
31 y ss. Pues bien, de este fondo surge la idea juanramoniana de conciencia [...] Pero el poeta de Moguer da
un paso ms hasta identificar esa conciencia de la humanidad con Dios, en Juan Ramn Jimnez, Antologa
potica. Javier Blasco (ed.). Madrid: Ctedra, 1987, pg. 88.
57
Op. cit., pg. 233. Sin embargo, este punto de partida comn originado por el momento intelectual de
la poca dar lugar a desarrollos paralelos de diferentes resoluciones.
47
ser Dios
58
cuando formula en sus Notas de Animal de fondo: Mis tres normas
vocativas de toda mi vida: la mujer, la obra, la muerte se me resolvan en conciencia,
en comprensin del hasta qu punto divino poda llegar lo humano de la gracia del
hombre; qu era lo divino que poda venir por el cultivo.
59
As, definir en Ideoloja:
La conciencia total del universo es dios, o dios es la conciencia del universo total.
60

Sobre este principio avanzarn los dos hacia el encuentro posible.
La idea de conciencia, resurgida con el krausismo en su filosofa idealista, tiene a su
vez sus races en las filosofas orientales, que tambin conocieron directamente ambos
poetas y que de forma explcita o difusa llegaron hasta los ambientes intelectuales desde
fin de siglo. Krause conoca y respetaba la espiritualidad india y su vida contemplativa,
aunque quiso dejar clara la diferencia de su pensamiento. Krause acerc los conceptos
de vigilia interior y vislumbramiento de un nuevo estado de conciencia,
61
nociones stas
que constituan el fundamento de las prcticas religiosas de oriente y sus experiencias
msticas. El pantesmo hinduista que anida en todos estos principios fue algo que entr
a travs de los romnticos como se ha indicado al principio. La traduccin de la obra
de Shopenhauer por parte de Unamuno no deja lugar a dudas sobre su contacto con la
filosofa de la India que introduca con admiracin el filsofo idealista. A fin del siglo XIX
y durante las primeras dcadas del XX, gracias al conocimiento proporcionado desde la
Sociedad Teosfica, fueron muy numerosas las traducciones al espaol y las ediciones
de diversas literaturas budistas, as como la divulgacin de otros textos sin traducir.
62

En la generacin del 27 se hace evidente el conocimiento de esta espiritualidad nueva
para Europa. Y entre los ms influidos se cita a Ortega as como a su discpula Mara
Zambrano. La influencia del pensamiento orteguiano sobre Juan Ramn fue grande en
muchos aspectos y no sera menor en ste. Los nombres de Unamuno y Juan Ramn
no son ajenos a este contagio espiritual. El segundo ha sido objeto de numerosos estu-
dios, pero no ha sucedido as con Unamuno, cuyo pantesmo siempre queda referido
a Spinoza y los filsofos idealistas. Sin embargo, Unamuno conoci la vida y la obra de
Buda segn expres en algunas ocasiones. En carta a Luis de Zulueta en 1903 le escri-
58
En Del sentimiento trgico deca Unamuno: La conciencia, el ansia de ms y ms, cada vez ms, el hambre
de eternidad y sed de infinitud, las ganas de Dios, jams se satisfacen; cada conciencia quiere ser ella, quiere
ser Dios, pg. 235. El dolor universal es la congoja de todo por ser todo lo dems sin poder conseguirlo,
de ser cada uno el que es, siendo a la vez todo lo que no es, y sindolo por siempre. La esencia de no ser
no es slo un empeo en persistir por siempre, como nos ense Spinoza, sino, adems el empeo por
universalizarse; es el hambre y sed de eternidad y de infinitud. Todo ser creado tiende no slo a conservarse
en s, sino a perpetuarse, y adems a invadir a todos los otros, a ser los otros sin dejar de ser l, a ensanchar
sus linderos al infinito, pero sin romperlos. No quiere romper sus muros y dejarlos todos en tierra llana,
comunal, indefensa, confundindose y perdiendo su individualidad, sino que quiere llevar sus muros a los
extremos de lo creado y abarcarlo todo dentro de ellos. Quiere el mximo de individualidad con el mximo
tambin de personalidad, aspira a que el Universo sea l, a Dios, pg. 232.
59
Animal de fondo, pg. 174.
60
Op. cit. 37-57.
61
Aulln de Haro, Idealismo y positivismo en esttica: Krause, en Pensamiento y literatura en Espaa en
el siglo XIX. Idealismo. Positivismo. Espiritualismo. Yvan Lissorgues y Gonzlo Sobejano (coords.). Toulouse:
Presses Universitaires de Mirail, 1998, pg. 267.
62
Una referencia completa de las ediciones puede verse en la Tesis de M Jess Alonso Seone, Budismo y
medios de comunicacin: un anlisis sociolgico. Universidad de Santiago de Compostela.
48
be: El budismo no lo entendemos ni lo sentimos, estoy seguro. En una carta a Pedro
Mjica le habla de su lectura de una biografa de Buda. Y en otra ocasin rechaza
la aspiracin budista de suprimir el sufrimiento, que es el padre de la personalidad.
Si el budismo resulta incompatible con el agonismo del vasco, la espiritualidad de la
India va penetrando a travs de Krause y Shopenhauer, cuyos principios evidencian
una relacin con la filosofa del Vednta. El concepto del ser como Dios y Absoluto se
entiende desde la filosofa oriental, y la idea krausista de pan-en-tesmo se halla cerca
a la Gta en su intento de conciliacin de tesmo y pantesmo, segn apunta Aulln
de Haro.
63
Si Unamuno fue traductor de Shopenhaeur, Juan Ramn lo ser de Tagore.
La presencia del indio se confirma a partir de 1915 y 1917, y la analoga entre ambos
ha sido suficientemente trabajada y lugar comn para la crtica.
64
Baste recordar los
setenta y cinco ttulos de temtica oriental encontrados por Ceferino Santos Escudero
en la Biblioteca de Moguer, aparte de los correspondientes a los fondos de Puerto Ri-
co.
65
No obstante, el poeta siempre neg la relacin de influencia que le atribuan con
Tagore y refera la autora de las traducciones a Zenobia ms que a s mismo.
66
Quiz
ms interesante sea el impacto de la publicacin en 1931 de un libro que recoga el
ciclo de conferencias pronunciadas por el poeta indio donde se maduraba su idea de
Dios, La Religin del hombre.
67
En este punto divergen claramente Unamuno y Juan
Ramn, pues la crisis espiritual del vasco es anterior, mientras que Juan Ramn se abrir
a caminos eclcticos en su bsqueda espiritual. El acercamiento a una mstica no cris-
tiana no impone dependencia precisa hacia fuentes concretas como estamos viendo,
porque Juan Ramn referir una experiencia espiritual vivida y no una conceptualizacin
religiosa de la que precisamente huy desde muy temprano.
Para Unamuno la lucha por conocerse es la accin de la conciencia que habita en
todo ser por el hecho de serlo. Pertenecer a una Conciencia que une es un principio
pantesta que une en el mismo espritu toda la Naturaleza.
La conciencia tiende a ser ms conciencia cada vez, a concientizarse, a tener con-
ciencia plena de toda ella misma, de su contenido todo. En las profundidades de
63
Pedro Aulln de Haro, Op. cit.
64
Gail Anne B Mirza, The Hindu Concept of Pure Consciousness in the Poetry of Juan Ramon Jimnez,
Rabindranath Tagore, and W.B. Yeats: A Comparative Study, Dissertation Abstracts International, 38 (1977)
2103. Yong Tae Min , Tres etapas del orientalismo en Juan Ramn Jimnez, Cuadernos Hispanoamericanos,
125 (1981) pgs. 284301. Shyama P Ganguly, Algunas consideraciones sobre la recepcin de Tagore en
Juan Ramn Jimnez, Estudios de hispanismo contemporneo. Actas... New Delhi. Embassy of Spain, 1990,
p. 95102. Christine Steffen, Hinduism in Animal de fondo by Juan Ramn Jimnez, Studies in Twentieth
Century Literature, 15 (2) (1991), pgs. 229-246. Timothy L. Kill, Light and Silence: Unity in Rabindranath
Tagore and Juan Ramn Jimnez, Proceedings of the Xth Congress of the International Comparative Litera-
ture Association/Actes du Xe congrs de l'Association internationale de littrature compare, v. II, New York,
1985, pgs. 620-625. Arturo A. Fox, Replanteamiento del misticismo de Juan Ramn en Animal de fond,
Hispania, 88 (2005), pgs. 235-244.
65
Op. cit., pg. 526.
66
As lo corrobora examinando los papeles de Puerto Rico Soledad Gonzlez Rdenas, Juan Ramn a travs
de su biblioteca: lecturas y traducciones en lengua francesa e inglesa (1881-1936). Sevilla: Universidad de
Sevilla, 2005, pg. 58.
67
Ceferino Santos Escudero, Presencia del pensamiento hind en el ltimo Juan Ramn Jimnez, Razn
y Fe, 875 (diciembre de 1970), pgs. 6-7.
49
nuestro propio cuerpo, en los animales, en las plantas, en las rocas, en todo lo vivo,
en el Universo todo, hemos de creer con la fe, ensee lo que nos enseare la razn,
que hay un espritu que lucha por conocerse, por cobrar conciencia de s, por serse
pues serse es conocerse, por ser espritu puro.
68
Unamuno, desde su gran crisis espiritual, concluye que Dios es la Conciencia Todo
que el hombre proyecta porque ama y, en paradjica reciprocidad, el hombre es reflejo
de la Conciencia divina. La Conciencia Universal brota del amor como fruto del amor
a todo. Y en consecuencia el Universo se descubre como Persona. En medio de estas
aguas pantestas Unamuno busca siempre al Dios personal.
El amor personaliza cuanto ama. Slo cabe enamorarse de una idea personalizn-
dola. Y cuando el amor es tan grande y tan vivo, y tan fuerte y desbordante que
lo ama todo, entonces lo personaliza todo y descubre que el total Todo, que el
Universo es Persona tambin, que tiene una Conciencia, Conciencia que a su vez
sufre, compadece y ama; es decir, es Conciencia. Y esta Conciencia del Universo,
que el amor descubre personalizando cuanto ama, es a lo que llamamos Dios.
69
Unamuno haba intentado mediante la poesa una concientizacin del Cosmos,
proyectando la angustia humana, el dolor, a toda la creacin a fin de salvarla de la
inconsciencia que aniquila. Tambin con ello buscaba la ascensin hacia la Concien-
cia Superior.
70
Su camino va de la conciencia humana a la conciencia csmica y esta
conciencia del Todo humanado postula la Conciencia Superior. En Cancionero la
conciencia contina siendo el sufrimiento humano por su contingencia: la conciencia
es el dolor. Reza as el verso dedicado a la Virgen de los Dolores, / Conciencia del
Universo (1006, 8-IV-29) porque conocer es dolor y ste el autntico ser retomando
el mejor romanticismo ingls en los versos de Manfred. As doler es ser frente a la
nada. En otro poema de Cancionero la idea de Dios ana el eterno crear y el eterno
sufrir, como una proyeccin de propio crear sufriendo que vive el poeta: Dice diciendo
con decir eterno / sea la luz! / sufre sufriendo con sufrir eterno / pena de cruz (914,
14-III-29). La conciencia humana es sufrimiento y su proyeccin en la Conciencia es el
sufrimiento infinito. As puede afirmar que Dios es el sufrimiento del mundo. La con-
ciencia sufriente unamuniana tiene grabada una impronta romntica y existencialista.
Pero su anhelo profundo es la superacin del pantesmo puesto que slo as sobrevivir
su persona y esto se culmina en los poemas brotados del corazn en sus ltimos aos.
En Cancionero el poeta vence el vrtigo pantesta y se dirige al Dios Creador pidiendo
una unin mstica: lindando con tus orillas [] Deslndame la conciencia, / hazme
tuyo todo entero; / mi entereza de tu mano / toda entera es lo que espero. La entereza
a la que aspira es la existencia real de la criatura en manos de su Creador. El universo
entonces es slo una manifestacin divina que aparece como camino: y creo / que
para que yo te vea / has hecho el mundo que veo (67, sin fecha).
68
Del sentimiento trgico, pg. 234.
69
Ibidem, pg. 192.
70
Concha Zardoya, "La humanacin en la poesa de Unamuno", en Poesa espaola del siglo XX, t. I, Madrid:
Gredos, 1974, pgs. 15-103.
50
La idea de la conciencia juanramoniana es uno de los conceptos ms complejos
de su poesa. Su verdadero alcance fue valorado con precisin por Ceferino Santos
Escudero: Conciencia es una palabra clave para filiar al dios juanramoniano. En los
cincuenta y siete poemas de su ltima obra se repite setenta y cuatro veces.
71
Coincide
con el vasco en su ascensin hacia el Todo as como en su retorno al alma del Cosmos.
Esta Conciencia csmica ha sido el punto ms relacionado con el hinduismo. Pero avanza
en su identificacin plenificante con Dios alejndose del sufrimiento que supone para
el vasco el sueo de Dios en su conciencia. En efecto, en el pensamiento unamuniano
y Cancionero arrastra esa sombra pese a su deseo de superacin nosotros soamos
a Dios mientras l nos suea. Proyectamos la Conciencia desde nuestras conciencias
en un infinito despliegue que busca la consistencia ontolgica pero que nunca toca al
Dios real, el ser verdaderamente reclamado por la conciencia.
72
Unamuno establece
una dialctica de recproca creacin entre la contingencia limitada y la trascendencia
pretendida. La afirmacin de Dios, en consecuencia, es necesaria para afirmar nuestra
existencia contingente, por lo que se hace ruego: Yo no soy sino en tu ser (400, 16-
IX-28). El sueo juanramoniano tiene incuestionable relacin con los modos de soar
a Dios de Unamuno y Machado. Este sueo en belleza y espejismos se afirma como
sueo aceptado, como dios en inmanencia construido por s mismo: en todos est el
sueo de este dios / que yo fabrico de la gloria de mis noches, pero en una dimensin
csmica y eterna que lo arranca de sus propios lmites: coronas planetarias de mis das
/ coronas de mis das de mis das. El sueo se ha hecho amanecer, occidentes eternos,
glorificacin de la evidencia. Estar despierto yo qu maravilla!. Porque el sueo es
por fin el sueo conseguido.
Aunque la conciencia de Juan Ramn ha sido relacionada con la idea de concien-
cia colectiva de Unamuno,
73
creo que Juan Ramn habla de un Todo pantesta ms
cercano al zen mientras que el vasco se refiere a una nocin de intrahistoria y tradi-
cin eterna de los pueblos, ideas que han sido vistas a la luz de Hegel. La Conciencia
unamuniana tiene forma idealista y angustia existencialista, la juanramoniana se inclina
por imprecisos acercamientos a la mstica oriental. La conciencia como suma de todos
en Todo en Juan Ramn avanza un paso en la disolucin del dualismo que afectaba a
Unamuno, quien se negaba a la desaparicin del ego bajo cualquiera de sus formas:
la conciencia individual se nos sale a sumergirse en la Conciencia total de que forma
parte, pero sin disolverse en ella.
74
En Cancionero, la unidad de todos en Dios, Juntos
todos no vivimos / acaso en Dios? (1469, 22-VI-30), abrazar el principio cristiano
de la Comunin de los Santos que luego emerge en el simbolismo del pueblo de
San Manuel.
En toda la ltima etapa de su poesa, denominada necesidad de conciencia in-
terior, la conciencia es el centro y referencia toda de su ser: El principio de todo
71
Presencia del pensamiento hind O. cit., pg.12.
72
Mediante los juegos de narradores y marcos narrativos, Unamuno plasm en Niebla el sueo del sueo,
la creacin de la creacin, que nos dejaba inanes ante la nada.
73
Vase la nota 56. Mi dios es la conciencia sucesiva del mundo; la suma de conciencias que los hombres
clarividentes han ido acumulando para el futuro de cada da, Ideoloja, Op.cit., 3756.
74
Del sentimiento trgico, pg. 225.
51
es la conciencia. Y el fin tambin. Se explica as la afirmacin de que por encima, o
por debajo, del Verbo o de la Accin, est siempre la Conciencia. Los smbolos que
el poeta utiliza para definirla quieren mostrar el espacio de Dios a travs de su expe-
riencia. La Conciencia es aire invisible, intangible, transparente y omnipresente
en todo y en todos, el aliento del ser , pero a la vez es fondo la esencia oculta, la
realidad oculta tras las capas de toda apariencia, la identidad final . Confluyen y se
confunden poeta (animal de fondo de aire) y dios (fondo / de esa conciencia toda
que eres t) en el fondo del fondo (Pero, t, dios, tambin ests en este fondo). Por
ello, si la conciencia antes rodeaba al poeta, es decir, externa y envolvente como el
aire que no se ve, ahora la posesin mstica le vuelve al centro de s que es el centro
de Dios (ahora el halo es de dentro) y su conciencia mora en el centro de su dios (y
yo, poseedor, en medio, ya, de tu conciencia, dios), como Dios mora en su fondo.
Deseado-deseante, posedo-posesor, dentro-fuera, uno-otro en inconfundible orien-
talismo. La conciencia es antes de ser en sombra oscura, en ese ser que aprisiona y
cansa, identidad anterior al ser, ser antes del tiempo: y vi que era mi nombre sin mi
nombre, / sin mi sombra, mi nombre, / el nombre que yo tuve antes de ser / oculto en
este ser que me cansaba. Como tambin en Unamuno la Conciencia debe liberarse
de la materia: Dios es, pues, la personalizacin del Todo, es la Conciencia eterna e
infinita del Universo, Conciencia presa de la materia y luchando por libertarse de ella.
75

La conciencia, dios deseante, es pozo que jams se sacia y, a su vez, dios deseado,
encuentro con lo que siempre haba estado dentro de l. Aquello que ahogaba en el
pasado se descubre ya como este pozo que era, slo y nada ms ni menos, / que el
centro de la tierra y de su vida.
Los lmites de la conciencia y el universo se funden como las propias fronteras de
lo limitado y lo ilimitado, como se reflejan mar y cielo, arriba y abajo: Ests t, como
espejo cado luna arriba. Mar y cielo no slo se funden en la lnea precisa del infinito
sino que se reflejan, y el mar no es sino el color del cielo, Que es l y tu reflejo / de ti
en conciencia, de ti exacto, dios deseado reverberante en la conciencia del deseante,
ambos ya exactos. Aqu ests en ejemplo y en espejo / de la imaginacin, porque
eres espejo de m mismo / en el mundo, mejor por ti, que me ha tocado. Mar es
inmensidad, abismo e identidad, pero es tambin reflejo. Mientras que nubes ilumi-
nadas o fuegos son smbolos que anuncian lo ajeno a la conciencia, o aquello que a
la conciencia le viene de fuera, le hace sombra. Como revel a ngela Figuera, el poeta
aceptaba el verso que l me dict. As la conciencia encierra toda la conciencia de
lo activo y lo pasivo, en mutua necesidad, de la bsqueda y el hallazgo, el dentro y
fuera, el espejo y la realidad. Con imgenes bblicas, don Miguel reproduca tambin
una y mil veces en Cancionero la duda de ser creado a imagen y semejanza de Dios,
espejo del Creador, o ser soador del Infinito.
La poesa no slo habita en la conciencia sino que es la conciencia misma, mi
conciencia en belleza; y as poesa y dios se confunden en la conciencia del poeta
como una misma y nica realidad, conciencia en pleamar y pleacielo, / en pleadis.
En la medida en que el poeta es conciencia de universo (T me llevas, conciencia
plena, deseante dios / por todo el mundo), Dios es la conciencia del todo. Cuando
75
Del sentimiento trgico, pg. 192.
52
yo hablo de Dios hablo slo de conciencia.
76
Por ello, Dios es dios, pues Juan Ramn
ni aspira a que trascienda ni busca su realidad. Pero igualmente cierto es que ese dios-
conciencia nos lleva hasta el Dios alma del Universo del pantesmo tanto hinduista como
romntico. Juan Ramn se busca conciencia ilimitada, y la infinitud de su conciencia le
responde hablando a su conciencia. All donde no habita nadie, mar desierto, mora
dios: Mar desierto, con dios / en redonda conciencia / que me habla y me canta, /
que me confa y me asegura. Blanco, uno, quieto y redondo, Juan Ramn ha tocado
su propio infinito.
En Unamuno y en Juan Ramn la conciencia ha sido dialctica del yo/t, en encuen-
tro y en prdida, en ser y en no ser; dialctica de lo mismo y de lo otro; y encuentro
de lo Uno.
EL CORAZN DE DIOS.
Toda una vida vivida en desespero y esperanza, voluntarismo y perfeccin, rompe al
fin en abandono y encuentro dentro de la conciencia. Los poemas de estos aos finales se
desdoblan en un permanente juego de pronombres de alcance inacabable. La presencia
permanente del yo, sujeto lrico explicitado bajo todo tipo de pronominales, se refleja
en un espejo reflectante frente a un t, mismo y distinto, uno y otro. La conciencia no
se sostiene en s, sale para buscarse buscando la otredad. Yo/t es lo mismo que dios/
Dios.
77
La tuidad es la mismidad, como el Yo es el dios. Y parece imposible salir de
este laberinto de espejos enfrentados. La conciencia del yo, la apelacin a un otro, el
sueo de infinito, el espejo-mar que refleja, la bsqueda, el encuentro, la palabra como
creacin, el poema dictado, dios o Dios, son las ideas que se enredan entre los versos
de Unamuno y Juan Ramn de manera muy semejante. Slo en la poesa se puede
descubrir esa nica verdad pues ella es palabra y comunicacin, verbo y nombre, yo
y t al mismo tiempo. En Unamuno y en Juan Ramn su tiempo ltimo est marcado
por un anhelo de descanso de esta lucha agotadora y confusa que les ha marcado la
vida. Suplicaba Unamuno el descanso del sueo, o del engao, o del corazn, o de la
entraa. Como tambin Juan Ramn anhela el descanso en la conciencia divina: (No
es el goce/ mayor de lo divino de lo humano / el dejarse mecer en dios, en la conciencia
/ rezagada de dios, en la inmanencia madreada, / con su vaivn seguro interminable?).
Y en el punto de este cansancio, qu hallaron Unamuno y Juan Ramn? Como el ltimo
verso de Machado, ambos hallaron estos da azules y este sol de la infancia.
76
Yo puedo estar en el universo, quizs en dios, como una ua ma est en m. Si todo lo que esta ua ma,
que no me comprende ni me ve, hace lo ver y lo comprende mi conciencia, todo lo que yo hago lo ver y
lo comprender dios, conciencia del universo. A quien yo no puedo ver ni comprender. (Cuando yo hablo
de Dios, hablo slo de conciencia). Ideoloja. Op.cit., 3756.
77
En Animal de fondo tenemos que partir de dios para llegar a dios. [...] El dios es centro (Dios, ya
soy tu envoltura en mi centro/ de ti dentro) y es centro de una compenetracin del t y del yo (del en
m, el en ti) que rene a dios y a la criatura, el poeta es el que envuelve el centro de dios quien, a
su vez, es un t dentro del cual reside el poeta: el t y el yo se alan; dios en el hombre, el hombre
en dios, probablemente en su ser mismo de hombre. Ramn Xirau, Juan Ramn Jimnez desde Animal
de fondo, en Jos Amor y Vzquez y A. David Kossoff (eds.), Homenaje a Juan Lpez Morillas. De Cadalso
a Aleixandre: Estudios sobre literatura e historia intelectual espaolas, Madrid: Castalia. 1982 pg. 442. Una-
muno reitera la tuidad en espiral inagotable. En la cancin 19, 12-III-28, recuerda el poeta: T te quieres,
yo me quiero,/ t me quieres, yo te quiero para concluir tuteo se hace yomeo y un ao ms tarde insiste,
T, mi Yo, perdname (939, 23-III-29).
53
Para Unamuno el regreso a la infancia, vulveme a la infancia, es el regreso a la
cancin, que no es sino el regreso a la fe. El poeta lamenta haber crecido a su pesar,
pues as el sol de la razn aneg la cancin, pero en la noche final se recupera la voz
primera, la esencia misma con la que naci. Infancia y vejez se tocan. Vuelvo a cantar
de nuevo mi primera cancin [...] Al alba de mi vida cantando se cerr / y hoy mi dulce
ocaso se me abre la cancin (17, 11-III-28). Unamuno llega maltrecho en brazos de la
vejez hasta el puerto de Dios que no es sino el de la infancia: En un cascarn de nuez
/ arrib a Ti navegando; / iban el azul remando / las alas de mi niez (1481, 3- VII-
30). Como idntico es el hallazgo de la infancia en Animal de fondo: Conciencia de
hondo azul del da y Conciencia hoy de vasto azul, / conciencia deseante y deseada,
/ dios hoy azul, azul, azul y ms azul, / igual que el dios de mi Moguer azul, / un da.
Slo en la raz de la infancia es posible la revelacin. Don Miguel toda su vida haba
nombrado a Dios pero chocaban sus palabras contra la orilla de un silencio. Cuando en
Cancionero nombra a Dios lo llama por su nombre, Dios, y sobre todo por el nombre
de su fe, Padre: Papato, papato / es el grito (899, 14-III-29). Este es el verdadero
nombre de Dios desde los ojos de la infancia y desde el Abba de su lectura bblica. La
infancia en Unamuno es el tiempo de la creencia.
Es la infancia-senectud la orilla del T? Al menos, as lo pide el poeta: Lindan-
do con tus orillas [] Deslndame la conciencia, /hazme tuyo, todo entero (67, sin
fecha). Cuando Unamuno nombra a Dios en sus ltimos poemas parece descubrir
al otro lado de sus palabras al Otro trascendente. Dios es un T reiterado en cada
lnea, como una sombra pegada a los versos del poeta: Misterio de Dios: l? / l no,
sino t. / T son ya dos: / El y yo. / Y esta es toda la luz. (72, 28-III-28). El T afirma
a Dios fuera de su sueo. Por ello su poesa devuelve a Dios su tuidad que es su
propio ser. A Dios se le habla como Padre, Seor y Hombre, pero su T ms cierto es
el Hombre, expresado bajo mltiples simbolismos que lo cristifican. Pero la paradoja
de su creadora creencia no cesa, ya que, slo el Hombre puede afirmar a Dios: En
nombre del Santo Nombre / proclamar Dios a Dios; / luego en nombre de los dos /
he de firmarlo: Yo, el Hombre (1007, 9-IV-29). Es la Humanidad divina del Cristo la
que media elevando la Humanidad hasta Dios. Una de las mayores diferencias entre
las mltiples convergencias espirituales de ambos poetas es el tratamiento del Cristo,
crucial en el pensamiento unamuniano desde Del sentimiento trgico y presente hasta
sus ltimos versos. El Cristo, el mediador entre la humanidad y la divinidad, es bisagra
que le permite al poeta tocar lo divino desde su propia humanidad, la que le permite
ms que escribir dios con minscula, escribir Hombre con mayscula. El Cristo es la
posibilidad de romper ese espejo que reverbera Imgenes Creadas y creador, Creador
y criaturas, Sueo que suea lo soado. Por el contrario Juan Ramn expresa a Gulln:
Yo soy una persona que busca a Dios, pero no como Unamuno. Yo no le circunscribo
a Cristo, y en mi obra no le llamo as nunca. Yo digo Dios y lo veo de manera muy
distinta a como lo vea Unamuno.
78

En medio de la paradoja de un Dios, como el de Machado, creador de la Nada
Con puras palabras teji Dios la Nada (1000, 4-IIV-29), ruega ahora el poeta que
tape sus odos con su palabra Tpame los odos / Seor, con tu palabra (22, 13-III-
78
Op. cit., pg. 92.
54
28). Dnde habita el Dios unamuniano: en el poema como nico espacio posible
de trascendencia o en su conciencia como construccin de un deseo imposible? El
poeta crea y es creado, alumbra y es alumbrado. Si el Cristo era una bisagra entre
Hombre-Dios, la poesa es una bisagra entre creador y creacin: la palabra, pues crea,
es creadora, / no creacin; / el poeta, palabra, crea luz, / la luz le crea (830, 9-III-29).
Son las palabras de San Agustn las que descubren el espacio exacto en que habita
Dios: El / ms cerca de m que yo mismo (40, 16-IX-28).
79
Es ste el punto exacto
en el que Unamuno roza el deseo mstico; que quien habita fuera habite dentro, aun
ms adentro que el centro, / psame! (34- 14-III-28). En algunos momentos el deseo
amoroso se convierte en hallazgo: ms dentro an que mis entraas arde/ el fuego
eterno que encendi los soles (32, 14-III-28). La conciencia, como espacio de amor,
se ha convertido en el lugar ntimo de todo encuentro.
80

Juan Ramn no es ajeno a las contradicciones que invadan a don Miguel y su
poca. Y junto a la idea unamuniana de la creacin de Dios en la conciencia, en tanto
que proyeccin de Conciencia Superior hambre de Dios, se atisba tambin un
largo acercamiento a una mstica en la que alguna crtica ha reconocido otro recorrido
hacia el ser personal de Dios.
81
Dios o dios?, se ha preguntado medio siglo de crtica
ante estos textos.
82
Y nos dice el poeta: No eres mi redentor, ni eres mi ejemplo, /
ni mi padre, ni mi hijo, ni mi hermano. Como tambin rechaza todo sentimiento de
culpa e idea de ofensa: Yo no puedo ofenderte, dios, [] / ni t podras ser ente de
ofensa. No es ste el Dios cristiano de Unamuno evidentemente, ni su hallazgo el del
Padre o el Hombre. Es un dios inmanente? Y nos dice en sus notas: Lo potico lo
considero como profundamente religioso, esa religin inmanente sin credo absoluto
que yo siempre he profesado.
83
Pero ahora la revelacin mstica ha arrancado al poeta
hacia otro nivel de conocimiento: El amor ms completo, amor, t eres. El poemario
se escribe todo l en dos tiempos, pasado y presente, antes y ahora: Estuvo, estuvo,
estuvo / en todo el cielo azul de mi inmanencia. Pero con la precisin del presente el
poeta revela su posesin de una realidad divina: ahora que entro en lo penltimo de
mi destinada poca tercera, que supone las otras dos, se me ha atesorado dios como
79
La misma expresin de indudable acento amoroso se usa a la muerte de Concha: Est aqu/ ms dentro
de m que yo mismo;/est aqu, s. Concha habita ms dentro que l mismo, como Dios habita ms dentro
de s que l mismo. En el fondo ms ntimo de la conciencia residen sus presencias esenciales.
80
En Del sentimiento trgico varias veces haba expresado este principio de amor que se ha hecho realidad.
Y Dios no es sino el Amor que surge del dolor universal y se hace conciencia, pg. 225. Y ese vasto yo
dentro del cual quiere cada yo meter al Universo, qu es sino Dios? Y por aspirar a l le amo, y esa mi
aspiracin a Dios es mi amor a l, pg. 232.
81
As, Azam, descubre una religiosidad oriental: somos conciencia antes de nacer y seremos conciencia
despus de morir. A esa suma de conciencias, la Conciencia, el Todo, volvemos tras la muerte. Y cree el autor
que el poeta quiere alcanzar el ser personal de Dios a travs de la poesa. Juan Ramn Jimnez, Seleccin
de poemas. Gilbert Azam (ed.). Madrid: Castalia, 1987.
82
ngel Crespo recoge las primeras crticas a Animal de fondo que adelantaban la disputa a la que iba a
verse sometida el poemario, inmanencia o trascendencia? Juan Ramn Jimnez, Animal de fondo, Op. cit.,
pgs. 9-59. Vanse tambin las pginas dedicadas al Dios deseado y deseante en Francisco Garfias, Juan
Ramn, Madrid: Taurus, 1958, pgs. 171-185.
83
Ibidem, pg. 170.
55
un hallazgo, como una realidad de lo verdadero suficiente y justo.
84
El dios del poeta
es ya hallazgo de una realidad, pero de cul: su infinita conciencia, la creacin de
su conciencia? Sus notas explican: Hoy concreto yo lo divino como una conciencia
nica, justa, universal de la belleza, que est dentro de nosotros y fuera tambin y al
mismo tiempo.
85
Uno y otro, dentro y fuera. Creo que Juan Ramn est hablando
ahora de Dios.
Partiendo del krausismo, acuaron desde sus primeros pasos la idea de la concien-
cia interior y de Dios como horizonte. Su obra se dedic a la creacin del dios de la
conciencia. Este empeo constante y obsesivo encontr en la ltima vuelta del camino
una luz de hallazgo de aquello deseado. Don Miguel y Juan Ramn durante toda su
vida sostuvieron la lucha por la creencia o la perfeccin. Al fin, sus poemarios finales
han superado el estril especular de la conciencia gracias al triunfo del amor. Dios se
muestra como revelacin en el sentimiento y su luz viene del amor y no de la razn.
[] devnate el corazn. / El corazn es ovillo / que nos regal el Amor (63, 27-III-
1928) aceptaba don Miguel. Tu corazn, sol, dios, es lo que quema, / y el sol al fin!
se llama corazn de Dios resuma Juan Ramn. Sus poemas expresan todava el vaivn
constante entre la duda y la fe, el dios y el Dios, la conciencia y el Ser. Unamuno ha
sostenido un tono salmdico, en el que el dilogo con su Dios ha tomado un cariz de
enfrentamiento-sumisin propio del judasmo. En Juan Ramn, su Dios slo ofrece la
experiencia de la iluminacin y la gratitud. Si el primero refleja una tradicin bblica,
el segundo se inserta en la ms pura espiritualidad oriental. El Dios de Unamuno es
cristiano; pasa necesariamente por el misterio y el sufrimiento de Cristo. Diramos que
el krausismo (la dimensin divina de lo humano) ha terminado conduciendo al autor
hasta una interiorizacin profunda de la fe de su infancia. El dios de Juan Ramn es
desconocido (dios el que t seas) y es invasiva luz del Cosmos (un ser de luz, que es
todo y slo luz / [] un dios en ascua blanca. El mismo krausismo le ha trasportado
hasta vivencias pantestas anidadas en el fondo del fondo de la pura conciencia, donde
se toca a dios cuando desaparece el ego. Los dos han experimentado el hallazgo en
los mrgenes de la razn. La conciencia ha sido creacin para convertirse al fin en
hallazgo. Se halla aquello que se crea?, se cree en lo que se halla? Amaron aquello
que buscaban o lo buscaron porque lo amaban. Son lo mismo amor y lucha, rezaba
el verso de don Miguel, como tambin el dios juanramoniano se enredaba con l en
lucha hermosa de amor.
84
Ibidem, pg. 172.
85
Ibidem.
56
57
EL BEATO JOHN HENRY NEWMAN Y
EL BEATO DOMINGO BARBERI, PASIONISTA
P. Pablo Garca Macho c.p.
Ante el fuerte movimiento ecumnico del Concilio Vaticano II y estando presentes
en Roma los padres de dicho concilio, el 27 de octubre de 1963 (aquel ao, domingo
y fiesta de Cristo Rey) el papa Pablo VI elev solemnemente al honor de los altares al
religioso pasionista italiano Domingo Barberi (1792- 1849), proponindole como modelo
del autntico y verdadero ecumenismo basado en el fiel seguimiento de Cristo y, por lo
tanto, en la verdad y en la caridad. Pero, quin fue el beato Domingo Barberi?
Domingo Barberi nace el 22 de junio de 1792 y es bautizado dos das ms tarde.
Sus padres, Jos Barberi y Mara Antonia Pacelli, son labradores y disfrutan de una
situacin econmica no muy desahogada.
Su casa est ubicada en un hermoso lugar orlado de viedos, olivares y castaos en
la falda de los montes de Pallanzana, a las afueras de Viterbo, en los Estados Pontificios
de Italia. Desde nio, Domingo vive en contacto con la naturaleza y aprende a apreciar
la belleza del campo.
De su infancia y juventud destacamos dos rasgos muy importantes, sobre todo el
segundo, y para ello nos serviremos de sus mismas palabras, tomadas de su autobio-
grafa.
1
1. SU AFICIN AL ESTUDIO
Desde que tuve conocimiento sent gran ilusin por el estudio. Recuerdo que,
todava muy pequeo, lloraba a mi madre para que me buscase el abecedario. Al fin lo
consegu; pero mi pobre madre no dispona de medios econmicos para mandarme a
la escuela. Entonces me arreglaba como poda. Si encontraba a alguien que saba leer,
le rogaba insistentemente que me ensease.
A los seis o siete aos me mandaron a los capuchinos de Pallazana (cerca de la
ciudad de Viterbo), que por caridad me daban leccin. Al fin tuve la suerte de encon-
trar a un francs que me daba algunas clases de gramtica y me orientaba en las cosas
espirituales...
1
El ttulo original es Huellas de la divina misericordia para la conversin de un pecador y ha sido publicado
en espaol con el ttulo Un apstol de la unidad, Verbo Divino, Estella 1973.
58
Al morir mi madre, yo qued hurfano, casi desnudo y en la calle. Un to me re-
cogi y me llev a su casa, donde permanec ms de once aos, hasta que me hice
religioso... Procuraba cuidarme bien, pues me quera mucho, pero tampoco dispona
de medios econmicos para mandarme a la escuela. As, desde la muerte de mi madre
hasta que entr religioso, tuve que abandonar el estudio y dedicarme totalmente a las
labores del campo.
2. VOCACIN ECUMNICA DE DOMINGO
Pero lo ms destacado en Domingo y lo ms maravilloso fue su vocacin ecumnica,
orientada hacia Inglaterra desde su juventud.
En su obra Arcana Verba, el mismo Domingo describe as la historia de su vocacin
misteriosa:
Hijo de pobres campesinos, sin cultura y sin medios para adquirida y, en cambio,
lleno de miserias y pecados, jams hubiera podido imaginarme que Dios me des-
tinase para cosas de su gloria...
Por las fiestas de Navidad de aquel mismo ao (1813), yo estaba de rodillas rogando
al Seor en mi pequea y pobre habitacin -y me pareca que lo haca con fervor-
que se dignase proveer a las necesidades de su Iglesia. Entonces sent una voz interior
con la claridad con que se entienden las palabras articuladas, no quedndome la
menor duda de que tales locuciones venan de Dios.
Esta voz me dijo que yo estaba destinado a anunciar el Evangelio y a traer a los ex-
traviados al camino de la salvacin, pero sin especificar cmo, cundo, dnde, ni a
quienes, si a infieles, a herejes o a cautivos cristianos. Me parece que slo se grab
en mi mente que mi misin no estara restringida nicamente a los catlicos. Yo
qued como aturdido ante este anuncio, sin saber de qu modo podra cumplirse.
Sin embargo, as como no poda dudar de que vena de Dios, tampoco poda dudar
de que llegara a realizarse.
Domingo viva todava en el mundo y, humanamente hablando, las posibilidades
de que esto se cumpliera eran bien escasas, por lo que crey prudente no comunicar
a nadie este mensaje: se reiran de l y le tendran por soador, necio y presuntuoso.
DOMINGO SE HACE PASIONISTA
Algunos meses ms tarde, en 1814, el joven Domingo entra en la Congregacin
Pasionista. Pero es admitido para hermano coadjutor (o lego, como se deca entonces),
no clrigo. A sus 22 aos, ninguna orden o congregacin religiosa le habra admitido
para clrigo, teniendo que comenzar prcticamente los estudios.
Aunque sin la menor idea de cmo se cumpliran estos designios del Seor, Domingo
era lo suficientemente inteligente como para comprender que aqu no se trataba de un
problema suyo, sino de Dios. Lo que a l le tocaba era corresponder a la gracia.
Siendo ya postulante en el convento del Santo ngel (San Miguel Arcngel) de Ve-
tralla, Italia, tuvo lugar otra intervencin divina, importantsima para Domingo y para
59
la futura historia religiosa de Inglaterra.
En cierta ocasin -escribe-, a finales de septiembre o primeros de octubre de 1814,
mientras los dems religiosos estaban en el refectorio, yo fui un momento a la iglesia
a orar ante el altar de la Santsima Virgen. Ya de rodillas, me vino el pensamiento
de cmo habra de cumplirse la profeca del ao anterior: Ira a predicar siendo
simple hermano y no clrigo? Y a qu nacin?
Entonces acudieron a mi mente China y Amrica. Luego, en un abrir y cerrar de
ojos, entend -no por locucin interior como antes sino de otro modo, que yo no
s explicar- que no sera hermano lego, sino que estudiara y, seis aos ms tarde,
comenzara mi ministerio apostlico; y que no trabajara en China ni en Amrica,
sino en el norte de Europa, especialmente en Inglaterra. No se me explic, sin
embargo, ni el tiempo, ni el modo. Tan convencido estaba de que la comunica-
cin vena de Dios, que antes hubiera dudado de mi propia existencia que de esta
verdad. Algn tiempo despus fui enviado al convento de Paliano para hacer el
noviciado como hermano lego, pero yo estaba seguro de que un da llegara a ser
clrigo y sacerdote.
Merece destacarse aqu el hecho de que en la misma iglesia y ante ese mismo altar,
muchos aos antes, San Pablo de la Cruz (1694-1775) haba tenido la consoladora visin
de sus hijos, los Pasionistas, en Inglaterra. Estos dos acontecimientos impresionaron
profundamente a John Henry Newman, sobre todo la vspera de su conversin, y le
ayudaron, sin duda, a decidirse.
A pesar de todas las dificultades, que no enumeramos aqu para no alargamos de-
masiado, Domingo lleg a ser sacerdote. Luego, sera profesor de filosofa y teologa,
superior local y provincial, escritor fecundo, gran pensador y, sobre todo y lo que ms
caracteriza su vida, un hombre de Dios, muy santo y con una vocacin del todo especial
a trabajar por el retorno de Inglaterra a la fe catlica de Roma.
Tambin fue el primero que sac la Congregacin Pasionista fuera de Italia, fundan-
do conventos en Blgica y en Inglaterra, donde slo pas los ltimos ocho aos de su
vida (1841-1849). En tan corto espacio de tiempo, sin embargo, recibi en la Iglesia
catlica de Roma al que luego sera cardenal John Henry Newman, al famoso escritor
P. Faber, a varios catedrticos de la universidad de Oxford y probablemente tambin a
Mara Jos Prout, fundadora de las religiosas pasionistas inglesas de vida activa. Tambin
goz de la amistad especial del cardenal Wiseman, primer arzobispo de Westminster,
nacido en Sevilla, Espaa, aunque de padres ingleses. Dicho cardenal fue el promotor
de la fundacin pasionista de San Jos, en Londres, y se ofreci a predicar en todas las
fundaciones pasionistas en las Islas Britnicas.
Tal era en Domingo su deseo de ir a Inglaterra, que su primer viaje desde el Conti-
nente quiso hacerlo no desde Calais (Francia) a Dover (Inglaterra), que hubiera sido lo
ms normal, sino desde Boulogne a Southampton. Por qu? Porque en Boulogne la
catedral estaba encima de una colina y, a pesar de sus achaques y de su precario estado
de salud, quera subir a lo ms alto de la torre para ver ya desde all las lejanas costas
de Inglaterra. Domingo pensaba para s: si en la travesa por barco muriera, tendra al
60
menos el consuelo de Moiss, que no pudo entrar en la Tierra de Promisin, pero al
que el Seor le concedi el consuelo de contemplarla desde lejos.
DOMINGO BARBERI Y EL MOVIMIENTO DE OXFORD
El denominado Movimiento de Oxford fue un movimiento religioso surgido en la
universidad inglesa de Oxford en la primera mitad del siglo diecinueve, cuando varios
telogos anglicanos, eminentes en santidad y ciencia, trataron de buscar sinceramente,
en la oracin y el estudio, dnde estaba la verdadera Iglesia de Jesucristo. Se les llama
tambin tractarianos por los famosos Tracts o escritos breves e incisivos sobre moral,
dogma, historia y liturgia publicados por el Movimiento. Su figura ms destacada fue
John Henry Newman.
Cuando la jerarqua anglicana conden el Movimiento de Oxford, John Henry New-
man (1801-1890) dej su parroquia universitaria y se retir a la soledad de Littlemore.
Aquel mismo da, 20 de abril de 1842, le siguieron sus dos discpulos predilectos,
Dalgairns y W. Lockhart. Luego se juntaron otros, y todos comenzaron all una vida
verdaderamente monstica en busca de la verdad: rezaban en comunidad el brevia-
rio romano; en adviento de 1842, se levantaban a media noche para el canto de los
maitines; practicaban la oracin mental, frecuentaban la confesin y la comunin y,
en cuaresma, ayunaban rigurosamente hasta las cinco de la tarde. As a lo largo de
cuatro aos.
La teologa de Newman choca frontalmente con la del anglicanismo de su poca,
en el que la vida sacramental estaba reducida a la mnima expresin. Los altares haban
desaparecido de la mayora de las iglesias, y en el culto dominical se pona el acento
casi exclusivamente en la predicacin, concebida en general como una prestacin
destinada a suscitar la admiracin de los creyentes o a conmoverlos.
El Movimiento de Oxford acta con vistas a renovar la vida litrgica y sacramental,
pero se encuentra con una resistencia encarnizada. En 1837, cuando llevaba nueve aos
de prroco en la parroquia universitaria de St. Mary, Newman puede por fin instituir
una comunin eucarstica todos los domingos (aunque a las 7 de la maana, debido a
la resistencia de buena parte de sus feligreses). Incluso llega a plantearse aunque no
se atreve a recomendarlo pblicamente- recuperar la confesin sacramental individual
(su primera confesin como sacerdote anglicano la oye en 1838). Newman ve en los
sacramentos un poderoso canal de la gracia. La presencia de Cristo en el sacramento
hace de ste una fuente de vida.
2
Newman fue siempre un gran maestro de oracin. Para la comunicacin personal
con el Seor, se serva sobre todo de la oracin litrgica. Nueve aos antes de su con-
versin a la Iglesia catlica de Roma, haba comenzado ya a rezar el breviario romano,
elogiando de l la nobleza y la belleza y aconsejndolo para la oracin cotidiana en
las parroquias anglicanas. Es mrito suyo el que todava hoy se siga rezando en algunas
parroquias anglicanas la oracin de la maana y de la tarde (laudes y vsperas).
2
Cf. Keith Beaumont, 15 das con el cardenal Newman, Ciudad Nueva, Madrid 2010, pp. 45-46.
61
Ya catlico, tuvo especial predileccin por el rosario, que ayuda a contemplar los
misterios de la fe con Mara, la madre de Jess.
Los amigos de Newman saban que su vida estaba marcada por tiempos reservados
para la oracin y el coloquio con Dios. Pastor con un gran sentido de responsabilidad,
recomendaba a los fieles que considerasen la oracin ms como un privilegio que como
un deber u obligacin.
Este grupo de anglicanos retirados a Littlemore dedicaban tambin largas horas al
estudio en su afn de encontrar la verdad. Para crear el ambiente apropiado para la
oracin y el estudio, se cort toda comunicacin con el exterior. Newman, superior de
la comunidad, permiti, como excepcin, la correspondencia con el religioso pasionista
P. Domingo Barberi.
Fuertemente impresionado por este gnero de vida, el P. Domingo escribi a su
superior general, el P. Testa, acerca de aquel convento establecido ya hace casi seis
aos por el Rvdo. John H. Newman y donde estn varios seores de Oxford, retirados
a hacer penitencia mucho ms rigurosa que la que suele practicarse en los conventos
religiosos.
Durante su estancia en Blgica antes de ir por primera vez a Inglaterra, Domingo
sigue con creciente inters y emocin el Movimiento de Oxford. Algunas de sus afirma-
ciones hacen suponer que el Seor le haba revelado que se seguira mucho fruto de
l. A lo largo de ms de tres aos, este santo religioso constituye el nico lazo de unin
entre Roma y Littlemore. A peticin de Newman, Domingo les manda un ejemplar de
la regla pasionista y, juntamente con ella, les enva tambin un ejemplar de una de sus
obras, seguramente El Lamento de Inglaterra.
La gran estima que le tienen en Littlemore se manifiesta cuando Dalgairns, con la
aprobacin de Newman, le invita a hacerles una visita. Conocedor de lo escrupuloso
que es Newman en evitar contactos con los catlicos romanos, esta invitacin le
sorprende, porque equivale a un voto de absoluta confianza en l.
La visita de Domingo a Littlemore tuvo lugar el 24 de junio de 1844. Por esa poca
los tractarianos estaban pidiendo insistentemente una prueba de la santidad de la Iglesia
catlica de Roma en Inglaterra. Uno de sus argumentos ms frecuentes era que, si la
Iglesia de Inglaterra careca de la nota de la unidad, la de Roma, al menos en Inglaterra,
careca de la nota de la santidad.
POR AQUELLA POCA, JOHN HENRY NEWMAN ESCRIBA EN UNA DE SUS
CARTAS:
Si los catlicos quieren convertir a Inglaterra, que vengan aqu descalzos a nuestras
ciudades industriales; que prediquen al pueblo como san Francisco Javier; que sopor-
ten el ser agredidos y pisoteados, y entonces admitir que ellos son capaces de hacer
lo que nosotros no podemos y que son mejores que nosotros... Que echen mano de
las verdaderas armas de la Iglesia y en eso mostrarn ser la verdadera Iglesia... Qu
gran da aqul en que surjan en su comunin santos varones como san Bernardo o
62
los Borromeo! ... Slo la fe y la santidad son irresistibles.
3
La reiteracin de este argumento prueba claramente que los tractarianos lo con-
sideraban el ms importante. Pues bien, el P. Domingo acept el desafo punto por
punto. Como si tuviera ante sus ojos cada una de sus exigencias, este humilde religioso
pasionista fue descalzo -slo con sandalias- por las fras y hmedas ciudades indus-
triales del centro de Inglaterra, predic a Cristo crucificado a la clase trabajadora y fue
apedreado, y maltratado, y burlado, y calumniado, y despreciado por Cristo. Hasta se
le llam padre demonio.
Cuando su amigo Phillips ley la citada carta de Newman, le contest inmedia-
tamente dicindole que la santidad s exista en la Iglesia catlica de Roma y que l
conoca personalmente en ella a algunos santos. De modo especial le mencionaba al P.
Domingo Barberi, y le recomendaba que leyera sus obras espirituales. A continuacin
haca una breve presentacin de este desconocido religioso italiano.
Adems de un modelo, Domingo fue para la comunidad anglicana de Littlemore un
amigo y un hermano, nunca de la oposicin. Con su encantadora sencillez, su prudencia,
caridad y santidad conquist sus corazones y pronto tambin sus mentes.
Como dice un autor (Meriol Trevor), en el P. Domingo, Newman encontr, por
primera vez, la santidad heroica y la reconoci inmediatamente.
Despus de la visita, Newman acude a Domingo por medio de Dalgairns, que le
escribe: Podra proporcionarnos una docena de cilicios? Sern para una persona
que dirige muchas almas; por tanto, no tema su uso indiscreto. Al que los solicita no
le importan los gastos, y pagar muy gustosamente. Se me olvidaba decirle que quiere
tambin una disciplina de las que usan las personas ordinarias y, por supuesto, que su
peticin permanezca secreta.
LA PERSONA A LA QUE SE REFERA ERA EL MISMO NEWMAN.
En febrero de 1845, Dalgairns solicita de Domingo oraciones especiales, porque
-dice- hay muchos que luchan entre el catolicismo y el escepticismo. El 20 de sep-
tiembre le anuncia que l mismo ha decidido hacerse tambin catlico y que quisiera
ser recibido en la Iglesia de Roma en el convento pasionista de Aston Hall. Yo no
puedo pensar en otro lugar mejor que su casa -le escriba -. Las cariosas expresiones
que siempre ha tenido conmigo me aseguran que all ser bien recibido.
Al regresar a Littlemore, su radiante alegra caus tal impresin en Newman, que
ste escribi a la Sra. Bowden: Si usted viera lo feliz y cambiado que est ahora Dal-
gairns, quedara maravillada! Yo no acertara a describirlo, pero es algo as como una
persona que ha recibido una gracia muy grande.
JOHN HENRY NEWMAN Y DOMINGO BARBERI
Es el 8 de octubre de 1845 y a Domingo le esperan otra vez en Littlemore. Newman
ha manifestado que considera esta visita como algo providencial y ha dejado entrever
3
Carta dirigida a Phillips. Cf. Beato Domingo Barberi, Pasionista, Bilbao-Deusto 1964, 79.
63
que, por fin, tambin l piensa hacerse catlico, como lo dice l mismo en su libro
Apologa pro vita sua y en una carta de ese da a una hermana suya.
Domingo sale del convento pasionista de Aston Hall a la diez de la maana y llega
a Oxford a las diez de la noche, totalmente calado por la lluvia y en un estado que da
pena. Dalgairns ha salido a esperarlo a Oxford y le lleva a Littlemore, adonde llegan
una hora ms tarde.
Mientras est secndose la ropa, se abre suavemente la puerta. Domingo se levanta
y, con la mayor sorpresa, ve que Newman entra en la sala y se arroja humildemente a
sus pies en una escena histrica inolvidable, maravillosa. De pie junto al fuego, en la
penumbra de la habitacin, est un humilde religioso italiano secndose de la lluvia.
Arrodillado a sus pies, vencido y vencedor, la flor de la cultura y de la elegancia in-
glesa, la incomparable figura venerada por tanto tiempo en la iglesia de Inglaterra, el
hombre a quien Domingo ha considerado como el Papa del anglicanismo y a quien
ahora ve tmido como un nio y uno de los hombres ms humildes y amables que
jams haba conocido.
Esta escena, dramtica en su incomparable sencillez, marcada por fuertes contrastes,
maravillosa por lo inesperada y tremenda en sus consecuencias, es sin duda, una de
las obras maestras del dramatismo divino. Estos dos hombres, cultos y santos, se han
atrado mutuamente por el magnetismo de su afinidad espiritual. Despus de largo y
penoso caminar, su Kindly light (Luz suave y bondadosa) haba conducido, finalmen-
te, a Newman a los pies del instrumento escogido por Dios, que le devolvera la paz.
Newman comienza su confesin, que concluira el da siguiente.
Qu espectculo para m -escriba Domingo al P. General- el ver a mis pies a John
Henry Newman, pidindome que oyera su confesin y le admitiera en el seno de la
Iglesia catlica! All junto al fuego, comenz su confesin con extraordinaria devocin
y humildad... Al da siguiente, a las seis de la tarde, Richard Stanton, Frederic Bowles
y Newman hicieron su profesin de fe... Luego, termin la confesin de los tres con
la absolucin sacramental.
4

A Newman no se le pasa desapercibido el hecho de que, despus de todo un da
penoso de viaje, el P. Domingo le permita comenzar sin ms su confesin, que concluira
al da siguiente. Lo consigna as en una de sus cartas: El P. Domingo, pasionista, vino
aqu la pasada noche y, aunque recin llegado de un viaje agotador, me permiti que
comenzase inmediatamente mi confesin.
A la maana siguiente, teniendo por altar el escritorio de Henry Wilberforce, Do-
mingo celebr la Santa misa en la pequea capilla y administr la sagrada comunin a
Ambrose St. John, a John D. Dalgairns y a los tres nuevos convertidos. Aos ms tarde,
hacindose necesario vender Littlemore, Newman se llev consigo este pequeo es-
critorio. No tuve valor para dejarlo escriba l-, formaba parte del altar sobre el que
el P. Domingo ofreci la misa y del que yo recib mi primera comunin.
La recepcin de Newman en la Iglesia catlica caus fuerte impresin en todo el
4
Carta del 16 de octubre de 1845 a su superior general, el P. Testa.
64
mundo cristiano. El cardenal Wiseman inform inmediatamente de ella al Papa Gre-
gorio XVI, que envi una bendicin apostlica especial a Newman y alab el celo del
P. Domingo. El humilde pasionista permaneci lleno de gozo y de agradecimiento al
Seor, y adondequiera que iba Londres, Boulogne, Ere y Aston-, organizaba cultos
especiales en accin de gracias.
Todo lo que he sufrido desde que sal de Italia escriba tambin al P. General- ha
sido abundantemente recompensado por este feliz acontecimiento.
De todo esto, de su paso de la Iglesia anglicana a la Iglesia catlica de Roma, New-
man escribira en su Apologa pro vita sua: Cuando me convert, no fui consciente
de que se operase en mi nimo ningn cambio intelectual o moral. No sent ni una fe
ms firme ni ms dominio de m mismo; no tena ms fervor, pero fue como volver a
puerto despus de un temporal.
Y en una de sus cartas, hablando de su amor y devocin por la Iglesia Catlica: Esas
grandes y ardientes verdades que he aprendido, siendo joven , las he encontrado im-
presas en mi corazn con una fuerza nueva y cada vez ms grande por la Iglesia Catlica
Romana. Esta Iglesia ha aadido al simple evangelismo de mis primeros maestros, pero
no ha oscurecido, diluido ni debilitado nada.
Estas constataciones de Newman explicaran, en gran parte, lo que tan suavemente
est sucediendo en nuestros das con el paso de tantos anglicanos a la Iglesia Catlica de
Roma. Esta Iglesia no aade nada a lo que ellos y tantos otros han venido practicando
hasta ahora en el anglicanismo. Tampoco lo oscurece, lo diluye o debilita. Lo que hace
es imprimirlo en sus corazones con una fuerza nueva y cada vez mayor. Recordemos
el comportamiento de los que, al ser condenado el Movimiento de Oxford, se retiraron
a Littlemore a dedicarse totalmente a la oracin y al estudio, en busca de la verdadera
Iglesia de Jesucristo.
Siendo prroco de St. Mary, Newman haba recuperado, con mucho esfuerzo,
no slo la comunin eucarstica semanal, sino tambin el oficio diario de la oracin,
dos prcticas prescritas en los manuales litrgicos anglicanos pero cadas en desuso
en aquella poca. Tambin haba descubierto el breviario romano, que comienza a
practicar regularmente casi diez aos antes de su conversin al catolicismo. Ahora, en
la Iglesia catlica descubre el privilegio incomparable de tener a Cristo en la misma
casa en que vive, en el sagrario, y se pasa largas horas rezando, da y noche, ante el
Santsimo Sacramento.
A pesar de la suspicacia con que en ciertos sectores se miraba todava a Newman
y a sus enseanzas, cinco aos despus de ingresar en la Iglesia catlica, en 1850, el
papa Po IX le nombrara doctor honoris causa en teologa; aunque no acept, algn
obispo le invit a participar en el Concilio Vaticano I; muchos aos ms tarde y en
reconocimiento a sus grandes mritos, el papa Len XIII le hara cardenal de la santa
Iglesia catlica.
Adelantado en muchas cuestiones en relacin a las posturas teolgicas de la Iglesia
Catlica de su tiempo, fue sobre todo en el siglo XX cuando Newman marc profun-
65
damente el pensamiento de esta Iglesia. A menudo se ha puesto de relieve su gran
influencia en el ltimo concilio, hasta el punto de que Jean Guitton lo llamara el
pensador invisible del Vaticano II.
Newman fue declarado Venerable por el papa Juan Pablo II en 1991 y, el 19 de
septiembre de 2010, Beato por Su Santidad el papa Benedicto XVI, durante su primer
viaje apostlico a Gran Bretaa.
INFLUY DOMINGO BARBERI EN LA CONVERSIN DE NEWMAN?
De cuanto llevamos dicho, se ve claramente que el hecho de que recibiera en la
Iglesia catlica a John Henry Newman no fue casual. La idea muy extendida de que
Domingo fue nicamente el hombre afortunado que lleg en el momento oportuno es
totalmente falsa. Ms que aprovechar una ocasin -podramos decir- servida en bandeja,
lo que hizo fue prepararla con su fuerte personalidad y, sobre todo, con su santidad.
Sobre esta relacin entre Newman y el P. Domingo, Pablo VI dijo en el discurso de
la Beatificacin de ste el 27 de octubre de 1963:
Hemos de conceder un nuevo mrito a nuestro nuevo Beato y ste fue el de haber
llevado en s mismo la imagen ms perfecta para ganar la estima y admiracin de
Newman. Domingo es como su padre espiritual desde entonces y, despus de su
conversin, por algn tiempo, autntico padre espiritual al que Newman consulta
sus mayores problemas.
Como ya se ha indicado anteriormente, dos son las cosas que ms impresionaron
a Newman antes de dar este paso: el plan misterioso de la divina providencia sobre
Domingo para la conversin de Inglaterra, y la santidad de este docto y humilde religioso
pasionista. Newman conoca tambin la misteriosa visin de S. Pablo de la Cruz de sus
hijos en Inglaterra, visin que se cumpla ahora. Lo cuenta as el mismo Newman en
su libro Apologa pro vita sua:
El 8 de octubre escrib a unos cuantos amigos la siguiente carta: Littlemore, a 8
de octubre de 1845. Esta noche espero al P. Domingo, pasionista, que desde su
juventud ha sido enviado para conocer clara y directamente, primero los pases del
norte, y luego Inglaterra. Despus de (casi) treinta aos de espera ha sido enviado
aqu sin procurarlo por su parte... Yo le vi aqu durante unos minutos el da de S.
Juan Bautista del ao pasado. Es un hombre sencillo y santo, y dotado de notables
facultades. Nada sabe de mi intencin, pero pienso pedirle que me admita en el
nico rebao de Cristo.
Sin embargo, donde ms claramente consta esta influencia de Domingo en la con-
versin de Newman es en la carta que, muchos aos ms tarde, escribira l mismo al
cardenal Parocchi, Vicario de Roma, y de la que ofrecemos aqu lo siguiente:
Oratorio de Birmingbam, 2 de octubre de 1889. Gracias por el inters que muestra
en un caso para m tan querido, como muy bien lo saben los padres pasionistas. El
P. Domingo de la Madre de Dios (Barberi) fue ciertamente un extraordinario misio-
nero y predicador, y tuvo una parte muy importante en mi propia conversin y en
66
la de otros. Tena tal aspecto de santo que con slo verle me impresionaba del
modo ms singular No es, pues, de maravillar que yo llegara a ser su convertido
y penitente.
5
Newman consult luego al P. Domingo en todos los asuntos de importancia y, del
14 al 23 de diciembre de ese mismo ao 1845, se cruzaron entre ellos seis cartas.
Lo que significaba para Newman el consejo del P. Domingo lo indican tambin sus
frecuentes referencias a lo que l le ha dicho, muchas veces incluso sobre puntos de
poca importancia y que por s mismos no mereceran ser consignados. En sus sermones,
haca tambin referencia al ejemplo y a los dichos de este santo religioso.
Newman se muestra siempre agradecido a los pasionistas, a los que llama, de
ordinario, los pasionistas del P. Domingo. Segn el testimonio del P. Len de Jess
de Nazaret, en una de sus visitas a los pasionistas dijo claramente que l atribua su
conversin al P. Domingo.
Domingo muere el 27 de agosto de 1849 con una muerte verdaderamente pasio-
nista: lejos de su patria (Italia), lejos del convento y de su comunidad, de viaje por tren,
en una fonda de estacin y, si exceptuamos al padre Luis que le acompaaba, rodeado
nicamente de no catlicos.
Su sepulcro est en la iglesia de la comunidad pasionista de Sutton, Saint Hellens,
a unos 25 kilmetros de la gran ciudad de Liverpool. Sobre su tumba, esta sencilla
inscripcin en latn: Quebrantado por los trabajos por la gloria de Dios y la conversin
de Inglaterra.
NEWMAN Y LOS PASIONISTAS
Newman qued siempre agradecido a los pasionistas, a los que -como ya se ha
indicado- llamaba los pasionistas del P. Domingo. Durante su estancia en Roma visit
varias veces el convento de los Santos Juan y Pablo, donde, a peticin suya, se hospe-
daron cinco de sus compaeros de abril a junio de 1847. Cuando estaba en Dubln
trabajando en su intento de fundar la universidad catlica, Newman jug un papel
importante en la fundacin del convento de San Pablo de la Cruz, en Mount Argus,
el primero de los pasionistas en Irlanda. Aqu vivi largos aos y est el sepulcro del
pasionista holands P. Carlos de S. Andrs Houben, canonizado por Benedicto XVI el
3 de junio de 2007.
Posteriormente, cuando Newman se instal en Harborne, Birmingham, jams dej
de visitar a los pasionistas el da de la fiesta de su santo fundador, entonces todava no
canonizado.
En la pared de su habitacin, donde el mismo Newman lo colg, est todava el
emblema o escudo pasionista, que recibiera de manos del P. Domingo Barberi.
5
Carta al cardenal L. M. Parocchi, cuando ste le pidi su opinin acerca de su padre en la fe. Cf. Beato
Domingo Barberi, Pasionista, o. c.,137-138.
67
EPLOGO
Estos dos hombres maravillosos los Beatos Domingo Barberi y John H. Newman-
tienen un claro sentido de su misin. Newman repeta a menudo: Yo tengo una tarea
que cumplir. Domingo estaba tan seguro de su misin, como de su propia existencia.
Ambos recorrieron un doloroso viacrucis. Aunque por caminos diversos, la conver-
gencia de los mismos, en un perodo crtico de la vida espiritual de Newman y de la
historia de Inglaterra, es una prueba maravillosa de la providencia y del amor de Dios
por esta nacin.
La primavera de la Iglesia catlica anglicana y la catlico romana que se est viviendo
hoy en Inglaterra se prepar, en su mayor parte, durante el largo y duro invierno de
estos dos hombres, de destino tan providencial. El Beato Domingo Barberi ha sido el
primer misionero de Inglaterra elevado al honor de los altares, desde que esta nacin
se separ de la Iglesia catlica de Roma. Ahora, el 19 de septiembre de 2010, ha
sido tambin John Henry Newman el primer ingls que sube a los altares, desde esa
separacin de Roma.
Quiera Dios que los dos sean canonizados al mismo tiempo. Ese da s que
sera grande para las iglesias catlico-anglicana y catlico-romana, y para la
Congregacin Pasionista.
Pablo Garca, c.p.
68
69
UNA IGLESIA PARA Y DE LOS CRUCIFICADOS: LA
ECLESIOLOGA DE LA CRUZ DE JON SOBRINO*
Yuanhu Fu
Doctorando en la Universidad
Pontificia de Salamanca
* Sntesis de la tesina de licenciatura
en Teologa presentada en la Universidad Pontificia de Salamanca
La teologa de la liberacin [...] yo considero como una secuela de las teologas de
la cruz [...] porque en el contexto preciso, en el que ha nacido, ha sabido dar a sta
un relieve particular, tan original como fiel a la gran tradicin
1
. As valora S. Bretn la
teologa de la liberacin. Y otro telogo, Lotar Ullrich, afirma que una teologa concreta
y coherente de la pasin y muerte de Jess es lo que persiguen los telogos latinoameri-
canos de la liberacin cuando arremeten contra una interpretacin quietista de la cruz,
de la que fcilmente se puede abusar para mantener la violencia y la injusticia sociales,
e intentan poner de relieve la dimensin liberadora de la cruz de Cristo
2
.
Insistiendo en la praxis histrica como punto de partida de la teologa y preocu-
pada por la liberacin de los pobres, los oprimidos, los marginados, etc., la teologa
de la liberacin quiere ser una teologa crtica mediante el anlisis sociolgico de la
realidad miserable que se encuentra con la realidad de los pueblos crucificados por
la pobreza, la desigualdad, la opresin y la injusticia que hacen de Amrica Latina
un pueblo crucificado
3
. Desde all la teologa de la liberacin centra la cruz en el
acontecer histrico y desde tal perspectiva entiende el significado de la cruz para la
praxis de la fe y sobre todo para una praxis liberadora, relacionndola con la realidad
cruel del continente.
Jon Sobrino L. Boff son telogos de la liberacin que han presentado de una forma
ms elaborada y sistematizada la teologa de la cruz de la liberacin
4
.
1
S. Breton, Teologa de la liberacin, Staurs 14 (1990) 33.
2
L. Ullrich, Pasin y muerte de Jesucristo, en: W. Beinert (dir.), Diccionario de Teologa Dogmtica, Barcelona
1990, 517.
3
Cf. I. Ellacura, El pueblo crucificado, en: I. EllacuraJ. Sobrino (eds), Mysterium Liberationis. Conceptos
Fundamentales de la Teologa de la Liberacin, Vol.2, Madrid 1994, 196-204.
4
Cf. Novoa Pascual, La cruz como criterio de conocimiento y hermenutica teolgica, Staurs 15 (1991)
37.
70
Sobrino pone de relieve la historicidad de la cruz en toda su reflexin cristolgica
siendo fiel a su mtodo fundamental teolgico: el Jess histrico como punto de partida
de la cristologa, plantea una teologa de la cruz desde la cruz de Jess
5
, y considera
que tal teologa de la cruz ante un mundo que formalmente produce la muerte, un
mundo de crucificados ha de ser una teologa de la subjetividad prxica, es decir, de qu
hacer con ese mundo. La respuesta segn l es salvarlo encarnndose en l y cargando
con su pecado
6
, y la cruz liberadora y la entrega amorosa de Jess es el fundamento
de esta subjetividad prxica. Sobrino es muy consciente de que su reflexin teolgica
est fundamentada en la cruz y el Crucificado. En la introduccin de su famosa obra
Jesucristo liberador. Lectura histrica-teolgica de Jess de Nazaret
7
, en las primeras lneas
l directamente muestra que su obra escribiendo desde Amrica latina y en concreto
desde El Salvador con frecuencia se nos ha ocurrido titularlo Jesucristo crucificado
8
.
En La fe en Jesucristo. Ensayo desde las victimas
9
, la obra cristolgica ms importante
entre sus escritos teolgicos, publicada 7 aos ms tarde de Jesucristo liberador Lec-
tura histrica-teolgica de Jess de Nazaret, indica que las vctimas de este mundo,
los pueblos crucificados son el desde dnde
10
de su obra, y en toda su obra hace
una co-remisin entre el Crucificado y los crucificados mostrando la dimensin socio-
histrica de su cristologa.
En este trabajo no pretendemos tratar toda la teologa de la cruz de la liberacin de
nuestro autor, sino concentrarnos concretamente en sus reflexiones eclesiolgicas con
el objetivo de dar cuenta de la concepcin, el alcance y la importancia de la cruz en
su eclesiologa de la liberacin y con la pretensin de mostrar cmo la eclesiologa de
Sobrino es una eclesiologa de la cruz, as como ver que su teologa es una theologia
crucis.
PRIMERA PARTE
El panorama de la reflexin teolgica sobre la misma de Jon Sobrino
1 El punto de la partida de su reflexin eclesiolgica
En general el mtodo teolgico de la eclesiologa de la liberacin es el mismo que
el de la teologa de la liberacin. Por consiguiente resulta una circularidad entre la ecle-
siologa de la liberacin y la teologa de la liberacin: la segunda da el sello liberador
a la primera, y la primera concreta especialmente en el tema de la Iglesia lo que es la
segunda. Todo esto se puede constatar en la reflexin eclesiolgica de nuestro autor
Jon Sobrino. Por ejemplo, en su obra Resurreccin de la verdadera Iglesia de los pobres.
Lugar teolgico de la eclesiologa (Santander 1984), el primer captulo es un artculo
5
Cf. J. Sobrino, Teologa de la cruz en el Snodo, Sal Terrae 74 (1986) 263-266.
6
J. Sobrino, Teologa de la cruz..., Sal Terrae 74 (1986) 264.
7
J. Sobrino, Jesucristo liberador Lectura histrica -teolgica de Jess de Nazaret, Madrid 1991.
8
J. Sobrino, Jesucristo liberador..., 11.
9
J. Sobrino, La fe en Jesucristo: Ensayo desde las vctimas, Madrid 2007.
10
J. Sobrino, La fe en Jesucristo..., 14.
71
sobre el mtodo para la teologa de la liberacin en general
11
. Sobrino lo recoge en esta
obra recopilatoria como parte de la metodologa. Para l, el punto de partida ser, en
la parte objetiva la realidad de la Iglesia actual, y en la parte subjetiva la fe realizada
de la Iglesia como respuesta a Dios. La reflexin teolgica sobre la Iglesia debe partir
objetivamente de la realidad actual de la Iglesia en lo que sta tiene de cristiana, es
decir, de manifestacin actual de Dios. El objeto a reflexionar es la Iglesia y el punto
de partida es su misma realidad, y no en primer lugar y en directo una doctrina sobre
ella. [] Subjetivamente la reflexin debe comenzar a partir de la fe eclesial realizada,
es decir, desde la respuesta concreta al Dios que se sigue manifestando. Aunque tcni-
camente hay que distinguir entre revelacin de Dios en el pasado y manifestacin de

Dios en la actualidad, es evidente que la fe actual slo puede ser respuesta a la actual
manifestacin de Dios
12
.
Tal punto de partida de la reflexin eclesiolgica, en la realidad viva de la Iglesia
en la que se fija y por la manifestacin actual de Dios en la Iglesia que busca, historiza
la Iglesia y permite una eclesiologa histricamente eficaz. Es por eso que a lo largo
de este trabajo sobre las reflexiones eclesiolgicas de Jon Sobrino podemos ver una
eclesiologa histricamente situada en el mundo real, actual no una eclesiologa cen-
trada en s misma que pone de relieve el servicio y la construccin del reino de Dios,
y una eclesiologa centrada en el pobre que trata fundamentalmente de la pobreza, la
opresin, la injusticia, la persecucin, incluso el martirio para liberar al pobre.
2. Lo que tratan sus reflexiones eclesiolgicas
La reflexin eclesiolgica de Jon Sobrino, por lo menos hasta ahora, no es una
reflexin teolgica sistemtica sobre el ser y las caractersticas fundamentales de la
Iglesia, es decir, una eclesiologa especializada como la de J. A. Mhler o la de Salva-
dor Pi-Ninot. Las reflexiones de Jon Sobrino tratan especialmente de las realidades y
problemas cristianos: la fe en Dios, la construccin del reino de Dios, la practica de la
justicia, la opcin por los pobres, la santidad del hombre nuevo, la unidad de la Iglesia,
etc. Para nuestro telogo jesuita todo esto es la primera y ms fundamental sustancia
eclesial, a partir de lo cual debiera desarrollarse una detallada eclesiologa
13
. As que
los temas de los escritos de la reflexin eclesiolgica de Jon Sobrino son la unidad y
la divisin de la Iglesia, la comunin eclesial, la misin evangelizadora de la Iglesia, la
renovacin y la construccin de la Iglesia, el sentido de la persecucin y el martirio de la
Iglesia, etc. Estos escritos eclesiolgicos de nuestro autor se encuentran principalmente
en el libro recopilatorio que ya hemos citado: Resurreccin de la verdadera Iglesia de
los pobres. Lugar teolgico de la eclesiologa, y tambin en otros artculos monogrficos
publicados tanto en revistas como en obras de colaboracin, despus del ao 1984.
11
El captulo titulado El conocimiento teolgico en la teologa europea y latinoamericana, es una reela-
boracin de una ponencia que l pronunci en el Encuentro Latinoamericano de Teologa (1975 Mxico),
publicado primero en Liberacin y cautiverio. Debate en torno al mtodo de la Teologa en Amrica Latina
(Mxico 1976) 177-207.
12
J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia de los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa, Santander
1984, 16.
13
J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia..., 15s.
72
Entre ellos destacamos Teologa de la cruz en el Snodo, que primero fue publicado
en Sal Terrae, 74 (1986), y mas tarde en varias revistas ms
14
, y el magnifico monogrfico
sobre la comunin eclesial, Comunin, conflicto y solidaridad eclesial aparecida en
la monumental obra de la teologa de la liberacin, Mysterium liberationes. Conceptos
fundamentales de la teologa de la liberacin vols. I, II (Madrid 1994).
3. Puntos clave de su reflexin eclesiolgica
Para que tengamos una idea clara sobre las ideas principales de nuestro autor en
su reflexin eclesiolgica, expondremos brevemente algunos puntos claves como tesis
de la eclesiologa de Jon Sobrino.
Los pobres como el principio constitutivo de la Iglesia. Para Jon Sobrino son los
pobres quienes constituyen el principio de la estructuracin, organizacin y misin de
la Iglesia. Tambin son el lugar teolgico de la construccin de la Iglesia, el centro de su
totalidad, la mediacin ltima de la realidad transcendental de la Iglesia, la encarnacin
y manifestacin del Espritu de Jess
15
. En una palabra, la Iglesia de los pobres es el
cuerpo histrico de Jesucristo, la forma histrica de la Iglesia de Jess de hoy.
El principio misericordia de la Iglesia. Ante la pobreza y la cruel realidad de nuestro
mundo, en palabras de la teologa de la liberacin: ante innumerables crucificados y
pueblos enteros crucificados, la exigencia imperiosa es bajar a los crucificados de la
cruz por misericordia. Esta exigencia de bajar a los crucificados de la cruz debe urgir
a la sociedad y a la Iglesia. Por parte de la Iglesia, ella se tiene que configurar como
una iglesia samaritana de misericordia para bajar a los crucificados de la cruz: venda
sus heridas, les cura y les devuelve la vida. El principio-misericordia creemos es el
principio fundamental de la actuacin de Dios y de Jess, y debe serlo de la Iglesia
16
,
este principio-misericordia es el que debe actuar en la Iglesia de Jess
17
.
Extra pauperes nulla salus (fuera de los pobres no hay salvacin). La tesis Extra
pauperes nulla salus, por lo menos a m personalmente me resulta una afirmacin
escalofriante. Y eso no por ser una afirmacin novedosa respecto a la afirmacin tradi-
cional clsica de la Iglesia ya desde el tiempo de la patrstica: extra eclesiam nulla salus
(fuera de la Iglesia no hay salvacin), sino porque segn tal afirmacin sobre el lugar de
salvacin, la Iglesia se quedar sin ser el lugar de salvacin, si no son los pobres el lugar
de salvacin
18
. Pero de verdad, siendo consciente de su tesis novedosa, escandalosa y
en cierta medida contracultural, nuestro autor la defiende dando razn de ella. Pero
respecto al tema debemos recordar o saber que tal afirmacin no es exclusiva de Jon
Sobrino, sino que es una opinin de muchos telogos de la liberacin, ni tampoco fue
l el primero que tuvo esta intuicin, pero es cierto que l es quien ha profundizado
14
En Diakonia 41 (1987) 3-20; Sendero 31 (1988) 36-48; Staurs 9 (1988) 13-23.
15
Cf. J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia..., 99ss.
16
J. Sobrino, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Santander 1992, 32.
17
Cf. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia..., 138.
18
Cf. J. Sobrino, Fuera de los pobres no hay salvacin. Pequeos ensayos utpicos-profticos, Madrid 2008,
99s.
73
en dicha tesis
19
.
Comunin eclesial. Desde la perspectiva de una Iglesia de los pobres, el telogo
salvadoreo ha profundizado excelentemente en el tema eclesiolgico comunin
eclesial. La verdadera comunin eclesial debe basarse en la verdad de Jess y en la
verdad de la Palabra de Dios, as que ni el uniformismo ni el pluralismo pueden cons-
truir la verdadera comunin, porque no generan la realidad de la comunin eclesial
que piden la verdad de Jess y la verdad de la Palabra de Dios. Sin embargo, la Iglesia
de los pobres s que genera las realidades eclesiales primarias: caridad, solidaridad,
entrega martirial. Sobre todo en cuanto el pueblo entero crucificado es el que atrae y
el que produce comunin eclesial. A travs de la solidaridad de otras iglesias cristianas
se solidariza con otras iglesias como pueblos crucificados que viven en semejante cruel
situacin.
SEGUNDA PARTE
La cruz en la reflexin eclesiolgica de Jon Sobrino: una eclesiologa en
la perspectiva de la cruz y de los crucificados de hoy
1. Los pobres-crucificados como trasfondo de la realidad de la Iglesia
Como ya hemos mencionado antes, la realidad de la Iglesia para Jon Sobrino es uno
de los dos puntos de partida de la reflexin eclesial (la realidad como punto de partida
objetivo, y la fe eclesial como punto de partida subjetivo). Una afirmacin como tal
no quiere estar en contra ni abandonar la doctrina sobre la Iglesia que ya est hecha,
sino que la doctrina en s misma sin la realidad concreta de la Iglesia, es decir, sin la
manifestacin actual de Dios en la Iglesia, no puede ser historizada adecuadamente,
y es histricamente ineficaz, aunque puede ser verdadera.
La realidad de la Iglesia es sumamente importante e indispensable para la reflexin
eclesiolgica, porque la esencia de la Iglesia no existe sino en cuanto se historiza
20
.
Sin esa historizacin eclesial la reflexin eclesiolgica no ser teolgica. Todo esto exi-
ge tomarse en serio la afirmacin de los signos de los tiempos
21
, porque desde ellos
discernimos la manifestacin actual de Dios, y la Iglesia es la que debe responder a
estos signos de los tiempos discerniendo la manifestacin de Dios y su voluntad para
hoy. As nos indica el Concilio Vaticano: la Iglesia debe escrutar a fondo los signos
de la poca e interpretarlos a la luz del Evangelio [] Es necesario, por ello, conocer
y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo
dramtico que con frecuencia lo caracteriza (GS 4), El pueblo de Dios [...] procura
discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa junta-
mente con sus contemporneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes
de Dios (GS 11).
19
Cf. J. Sobrino, Fuera de los pobres..., 99s.
20
J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia..., 17.
21
Segn Jon Sobrino la utilizacin de los signos de los tiempos en el quehacer teolgico ya es una decisin
teolgica y presupone una concreta experiencia de la fe (cf. Jon Sobrino, Los signos de los tiempos en la
teologa de la liberacin, Estudios eclesisticos 248-249 (1989) 249.)
74
Para Jon Sobrino, como para otros telogos de la liberacin, hoy da los signos de
los tiempos son el mundo de los pobres, de las vctimas, de la inhumanizacin. Y afirma
que el mundo de hoy es una inmensa cruz y una injusta cruz para millones de inocen-
tes que mueren a manos de verdugos, pueblos enteros crucificados
22
. Es este mundo
cruel el lugar del quehacer teolgico. El lugar teolgico es el lugar en que acaecen los
actuales signos de los tiempos y ese lugar es el mundo de los pobres
23
. La realidad de
la Iglesia no es cualquier realidad, sino una realidad generada de la fidelidad a los signos
de los tiempos del mundo. Es decir, una respuesta a estos signos de la Iglesia de acuerdo
con la fe y la voluntad de Dios. Insistiendo en que los signos de los tiempos de hoy es
el mundo de los pobres, para Jon Sobrino la realidad de la Iglesia generada de ellos
tiene como centro una misin evangelizadora de la Iglesia dirigida a y centrada en
los pobres
24
, una misin empezada desde la opcin tomada por los pobres, de modo
que la autenticidad e identidad de la Iglesia consisten en esa misin
25
. Es tal misin la
que corresponde a la manifestacin actual de Dios y sus planes. Es por eso que nuestro
telogo salvadoreo insiste firmemente en sus dos afirmaciones, aun sorprendentes y
discutibles para el crculo teolgico: el lugar social-teologal es el mundo de los pobres
y el lugar eclesial es la Iglesia de los pobres
26
.
2. El lugar del surgimiento de la Iglesia: el proceso integral cruz-resu-
rreccin
Es cierto que la Iglesia surge despus de la resurreccin de Cristo. Tambin es sabido
que este despus no es puramente fctico, sino una forma de decir, una descripcin
cronolgica de algo que por esencia le compete a la misma resurreccin de Cristo. Es
decir, la Iglesia surge en la resurreccin o en el mismo transcurso de la resurreccin.
Pero hay que tener en cuenta que la correlacin no slo se da entre la resurreccin
de Cristo y el surgimiento de la Iglesia, sino tambin a nivel de los contenidos: el ms
profundo ser de la Iglesia aparece en correlacin con el contenido concreto del Cristo
que resucita
27
. As pues, la Iglesia ante la resurreccin y el Resucitado puede sacar las
siguientes afirmaciones neotestamentarias lcitamente para responder ella misma qu
sabe de lo ltimo, qu esperamos nosotros cristianos, qu tenemos que hacer y cmo
somos salvados. La Iglesia sabe que el Dios de la vida resucit a Jess (Hech 2, 32);
esperamos la resurreccin y la vida eterna por medio del (el) Cristo resucitado como
primaca de los que durmieron (1 Cor 5, 20); tenemos que predicar que Cristo ha
resucitado entre los muertos y somos salvados porque Cristo fue resucitado para
nuestra justificacin (Rm 4, 25). Si entendemos el surgimiento de la Iglesia slo desde
estos contenidos, del Cristo slo resucitado, sera una Iglesia puramente de la gloria.
Pero la cosa no es tan simple, y en este momento Sobrino nos recuerda que el resu-
22
Cf. J. Sobrino, El principio-misericordia..., 16.
23
Jon Sobrino, Los signos de los tiempos..., 261.
24
Cf. J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia..., 18.
25
Cf. J. Sobrino, Opcin por los pobres, en J. J. Tamayo (dir.), Nuevo Diccionario de Teologa, Madrid 2005,
682.
26
Cf. J. Sobrino, Jesucristo liberador, 48-52
27
J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia..., 108.
75
citado es el crucificado, el mismo Cristo resucitado presenta a la Iglesia con las llagas
del Crucificado (Jn 20, 24-27); por lo tanto, desde el punto de vista del Cristo global,
el Cristo Crucificado-Resucitado, las mismas preguntas se pueden responder con estas
afirmaciones neotestamentarias tambin: lo que sabe la Iglesia sobre lo ltimo ser que
Dios entreg al Hijo (Rm 4, 25), que la fuerza y la sabidura de Dios es escndalo
para los judos y locura para los gentiles (1 Cor 1, 23s); esperamos la liberacin como
Abraham esperando contra toda esperanza (Rm 4, 18); hemos de tener los mismos
sentimientos de Cristo, tomando condicin de siervo, humillndose a s mismo y ha-
cindose obediente hasta la muerte y muerte de cruz (Col 1, 24) y somos salvados
porque Cristo muri por nosotros (Rm 5, 8).
Segn nuestro autor, todas estas afirmaciones nos dicen una sola verdad: La Iglesia
que surge de la resurreccin no olvida que el resucitado es el crucificado
28
y lo que
capta de plenitud, tanto en la resurreccin de Cristo como en su propio surgimiento,
pasa por superacin de un escndalo: el abandono al que Jess es sometido en la cruz
por parte de Dios, y el abandono histrico de sus discpulos
29
.
Si el resucitado que hace surgir la Iglesia es el crucificado, por lo tanto, la primera
sustancia eclesial no puede proceder slo de la resurreccin sino que llega a ser alre-
dedor de la consumacin de una vida histrica plenificada, pero en cuanto histrica,
bien determinada. Afirma Jon Sobrino que el primer ncleo eclesial que surge no
posee slo el producto terminado de Cristo, sino el proceso de todo el producto:
una resurreccin a travs de la cruz
30
.
As que la Iglesia surge en el proceso cruz-resurreccin. Ahora la Iglesia, como cuer-
po histrico de Cristo, no lo es de cualquiera sino en cuanto ofrece a Cristo aquella
esperanza y praxis liberadoras, aquel sufrimiento que pueden hacerlo presente como
resucitado y como crucificado
31
.
3. Una verdadera Iglesia vista desde los pobres-crucificados
La eclesiologa entiende la Iglesia como sacramento de salvacin en sentido integral.
Ahora bien, (para) la teologa de la liberacin la entiende por el hecho de que se haya
realizado precisamente hacindose Iglesia pobre. Y la Iglesia de los pobres es la con-
crecin de la respuesta de la fe del pueblo por la fuerza del Espritu. Como afirma Jon
Sobrino: el Espritu de Jess est en los pobres y desde ellos re-crea la Iglesia
32
. Para
la Iglesia latinoamericana todo esto tiene un contexto de experiencia y eso tambin es
una verdad para ella misma. Dice A. Q. Magaa: no slo que la historia de Dios pasa
por la historia de los hombres, sino que pasa privilegiadamente por la historia de los
28
J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia..., 104.
29
J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia..., 104.
30
J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia..., 104.
31
J. Sobrino, Jesucristo liberador..., 51.
32
J. Sobrino, Resurreccin de una iglesia popular, en: AA.VV., Cruz y resurreccin. Presencia y anuncio de
una iglesia nueva, Mxico 1978, 93.
76
pobres
33
. A partir de la Iglesia de los pobres, viendo las cosas desde otro punto de vista,
la eclesiologa de la liberacin afirma que el Espritu de Jess toma privilegiadamente
carne histrica en los pobres en cuanto constituye a partir de ellos a la iglesia como
cuerpo del crucificado
34
.
Para nuestro jesuita son los pobres el lugar estructural donde se mueve el Espritu
de Jess. Pero una realidad como sta sobre la accin del Espritu y la presencia de
Dios no es demostrable sino discernible. Por tanto la Iglesia de los pobres como una
Iglesia re-surgida por la fuerza de Espritu es algo que se acepta o no se acepta: es una
cuestin de toma de postura ante tal hecho. Si reconocemos que el Espritu renueva
la vida, la hace nueva y distinta, la plenifica de manera insospechada como aconteci
con la resurreccin de Cristo, aceptaremos que la Iglesia de los pobres es la obra del
Espritu Santo, es la verdadera Iglesia de Jess
35
.
Para verificar que la Iglesia de los pobres es verdadera Iglesia, y ms an es la ver-
dadera Iglesia, Sobrino analiza las cuatro notas tradicionales de la verdadera Iglesia:
unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad. Toma como criterio el hacer un anlisis
de la Iglesia de los pobres demostrando la existencia de la primera sustancia eclesial en
ella misma: la fe, la esperanza, el amor, la persecucin, la misin de la Iglesia, etc.
36
.
Afirma que la Iglesia de los pobres es realmente Iglesia y que en ella se realizan mejor
las notas caractersticas, ella es hoy la forma histrica de la Iglesia de Jess
37
.
Pero para comprender bien la argumentacin que hace Jon Sobrino, hay que
entenderla desde dentro de esa Iglesia, si no, no nos parece posible, porque, como
dice l mismo al final del anlisis: en el fondo no hemos hecho ms que presentar
una Iglesia estructuralmente que quiere vivir hoy segn el don de Dios, presente en
el crucificado Jess y en los crucificados de la historia, y que se diferencia de otras
formas de ser Iglesia basadas, consciente o inconscientemente, en la asimilacin a este
mundo y sus poderes
38
.
4. La misericordia como principio radical de la Iglesia para bajar a los
crucificados de la cruz
a) La misericordia como principio
Sobre la autenticidad de la Iglesia, Jon Sobrino define que una Iglesia verdadera es
una Iglesia que se parece a Jess
39
, es decir, una Iglesia que re-produce la estructura
33
A. Q. Magaa, Eclesiologa en la teologa de la liberacin, Salamanca 1983, 240.
34
J. De Santa Ana en su libro El desafo de los pobres a la Iglesia (San Jos 1977) ha desarrollado profunda-
mente este punto.
35
J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia..., 93ss.
36
Sobre el anlisis concreto cf. J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera..., 114-138. Por lmites de espacio,
no podemos desarrollarlo detalladamente aqu.
37
J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia..., 139s.
38
J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia..., 140.
39
Cf. J. Sobrino, El principio-misericordia.., 31.
77
de la vida de Jess. Es cierto que hay muchos principios de la vida de Jess que pueden
servir para unificarla a ella misma complementariamente, por ejemplo: su fidelidad,
su esperanza, su servicio. Pero para nuestro telogo salvadoreo es la misericordia de
Jess el principio ms estructurante de la vida de Jess, no es una actitud regional
sino que es lo que est en su origen, es lo que configura su vida, su misin, y es lo
que le dirige hacia su destino. Por tanto, la misericordia debe ser tambin el principio
estructurante de la Iglesia.
Es verdad que muchos textos de los sinpticos nos han mostrado un Jess de
misericordia. Jess siente compasin de la gente (Mt 14, 14), tiene misericordia de
los enfermos, cura a los leprosos (Mc 1. 41), devuelve la vista a dos ciegos (Mt 20,
34); se conmueve ante la muchedumbre que no tiene qu comer, los sacia con la
multiplicacin de panes (Mc 8, 2ss), le da lastima de la viuda que perdi a su hijo, se
lo devuelve mediante la resurreccin (Lc 7, 13), y l mismo proclama la misericordia
como principio de su actuar (Mt 9, 3. 12, 7). Todo esto nos dice que en la vida de
Jess el sufrimiento de la gente, de los pobres, de los marginados, de los dbiles, es el
trasfondo de su actuacin.
Es cierto que detrs del Jess de la misericordia est el Dios de la misericordia, es
decir, la misericordia es tambin, o a priori, la realidad de Dios. La misericordia de
Jess se alimenta de la misericordia de Dios, por eso Jess no slo se alimenta de Dios,
sino que tambin ensea a sus discpulos a ser misericordiosos e identificarse con el
mismo Dios: sed vosotros misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso (Lc
6, 36).
Sobrino interpreta la misericordia de Dios como re-accin al sufrimiento de las
vctimas y oprimidos. Esta misericordia no se tiene que entender como puro senti-
miento sino que se historiza en acto segn sea la vctima. Desde el punto de vista de
la misericordia l hace una relectura de xodo 3 empleando el lenguaje bblico (Jn 1,1)
con una perspectiva histrico-salvfica, y dice: en el principio estaba la misericordia
hacia las vctimas, la liberacin
40
. La misericordia liberadora como re-accin de Dios
al sufrimiento de las vctimas no existe slo cronolgicamente en el principio, sino a
lo largo de toda historia humana. As dice el autor: (la misericordia) como principio
que permanece presente y actuante a lo largo de todo el proceso, otorgndole direc-
cin y contenidos fundamentales, es decir, como principio que principia realidades
importantes y duraderas [] La accin liberadora en el xodo no es, pues, slo ocasin,
sino mediacin permanente de la revelacin de Dios
41
.
Esta misericordia como reaccin de Dios al sufrimiento tambin tiene que tenerla
el hombre, ya que tenemos que ser misericordiosos como lo es Dios mismo (Lc 6. 36).
Pero hay que recalcar que esta misericordia no se puede entender como una conmi-
seracin sentimental o como una actitud paternalista, sino como una reaccin ante el
sufrimiento ajeno que se ha interiorizado, que se ha hecho una misma cosa con uno
mismo, para salvar. [...] es reaccin primera y ltima, desde la cual cobrarn sentido
40
J. Sobrino, La fe en Jesucristo, 128.
41
J. Sobrino, La fe en Jesucristo..., 128 y 129.
78
otras dimensiones del ser humano
42
.
Sobrino ve al buen samaritano como la imagen del hombre bueno y cabal. La mise-
ricordia del hombre tiene que ser como la del buen samaritano ejercitada de diversas
maneras segn sea el herido en el camino. Cuando el herido es todo el pueblo, como
as ocurre en Amrica Latina, la misericordia se torna necesariamente en justicia
43
, por
tanto la justicia es el primer fruto de la misericordia.
b) La Iglesia de la misericordia
Recalcando la misericordia como la realidad de Jess, de Dios y del hombre cabal,
Sobrino tambin describe con ella a la Iglesia, y opina que el principio-misericordia es
el que debe actuar en la Iglesia de Jess, y el pathos de la misericordia es lo que debe
informarla y configurarla
44
. As que la Iglesia debe hacer una relectura de la parbola
del buen samaritano, para que se convierta o se presente una Iglesia samaritana, es
decir, una Iglesia de la misericordia como lo es su Dios y su Seor Jesucristo.
El lugar de la Iglesia es un problema fundamental. Generalmente se puede decir que
el lugar de la Iglesia es el mundo, pero hay que precisarlo: es all donde hay sufrimiento,
all donde se escuchan los gritos y clamores de los pobres y oprimidos, en palabras del
mismo Jon Sobrino, el lugar de la Iglesia es el herido en el camino
45
. Estos lugares
son donde la Iglesia ejercita la misericordia.
El mundo como el lugar de la Iglesia es una realidad lgicamente exterior a ella mis-
ma, as que la Iglesia no puede centrarse en s misma, sino tiene que ser des-centrada
para que sea una Iglesia que sale de s misma para ir al camino en el que se encuentra
el herido. Si la Iglesia se comporta as, se asemeja fundamentalmente a Jess, su fun-
dador, l no se predic a s mismo, sino que toda su existencia, su vida fue para otro:
la salvacin y la liberacin del hombre.
Para Jon Sobrino aunque en el mundo existen muchas heridas tanto fsicas como
espirituales, pero no se pueden igualar sino que entre ellas hay una jerarqua, a saber,
hay algunas que son ms graves y comunes que otras. La pobreza, segn Sobrino, es la
herida mayor en el mundo: el mayor sufrimiento [...] lo que constituye la pobreza que
lleva a la muerte y a la indignidad que le es aneja
46
. Esta gran herida es evidentemente
con mucha mayor radicalidad en el Tercer Mundo que en el Primero.
Esa herida mayor, para la Iglesia que es una y catlica, es referencia para las Igle-
sias locales tengan las heridas que tengan, que tienen que historizar su misericordia
42
J. Sobrino, Espiritualidad y seguimiento de Jess, en: I. EllacuraJ. Sobrino (eds.), Mysterium liberationis.
Conceptos Fundamentales de la Teologa de la Liberacin, Vol.2, Madrid 1994, 454.
43
Cf. J. Sobrino, Espiritualidad y seguimiento..., 454; R. Aguirre y F. J. Vitoria, Justicia, en: I. EllacuraJ.
Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos Fundamentales de la Teologa de la Liberacin, Vol.2, Madrid
1994, 556.
44
J. Sobrino, El principio-misericordia..., 38.
45
J. Sobrino, El principio-misericordia..., 39.
46
J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia..., 41.
79
en esa herida mayor; toda la Iglesia tiene que atender a esa herida. Si una Iglesia
local no atiende a esa herida mundial, no podr decirse de ella que est regida por el
principio-misericordia
47
.
Jon Sobrino ve que en la Iglesia hay grandes dificultades para reaccionar con mise-
ricordia y para mantener sta misma. Primero, porque, le cuesta poner la supremaca
del reino de Dios sobre ella misma y poner la supremaca de la misericordia sobre
el egocentrismo. Segundo, porque es difcil de mantener la misericordia cuando por
defender al herido se enfrenta con los salteadores y ms an, cuando estos sal-
teadores reaccionan. Todo esto nos explica por qu la Iglesia no pocas veces cae en
la tentacin del rodeo del sacerdote y del levita.
No se puede dudar que la Iglesia ejercita la misericordia y hace muchas obras de
misericordia, lo que aqu queremos recalcar es que hay que ejercitarla con radicalidad,
tomndola como lo primero y lo ltimo. Hay que saber que en este mundo se aplauden
y se toleran las obras de misericordia, dejan que se asista y se cure al herido, pero no
se tolera una Iglesia construida por el principio-misericordia, ni se deja defender al
herido, ni mucho menos se deja luchar para que el herido no vuelva a caer en las manos
de los salteadores. Porque si una Iglesia funciona as, denunciando la maldad de los
salteadores, la opresin e injusticia del mundo del poder va a despertar a las vctimas
incitndoles a liberarse. Es en este momento cuando el mundo del mal reacciona y
contraataca contra quienes practican la misericordia con esa radicalidad. Es en este
momento en el que se verifica si una Iglesia est verdaderamente regida o no por el
principio-misericordia. Para Jon Sobrino la Iglesia de Mons. Romero era una iglesia
fielmente configurada con el principio-misericordia, porque fue una iglesia tan mi-
sericordiosa, tan comprometida ante el sufrimiento de los pobres, que provoc fuertes
contraataques de los salteadores con expulsiones y asesinatos. Por lo tanto, nuestro
autor recalca la primarialidad y la ultimidad de la misericordia, es decir, su radicalidad.
Dice l: ante la misericordia, cualquier otra cosa riesgos personales, oscuridades,
derechos de la institucin debe ser subordinada a ella, sin que otros intereses, aunque
sean legtimos, puedan ser invocados para ignorarla o hacerla a segundo plano
48
.
TERCERA PARTE
La reflexin de la comunin eclesial desde los crucificados de Jon
Sobrino
En este apartado trataremos de la reflexin eclesiolgica de la comunin eclesial de
Jon Sobrino. Es cierto que este apartado se puede poner en el apartado anterior junto
con aquellos puntos de la reflexin eclesiolgica(s) de Sobrino. Aqu le presentamos por
separado porque en nuestra opinin, primero, esta reflexin de la comunin eclesial
desde una perspectiva histrica y liberadora es una relevante aportacin de nuestro
autor a la eclesiologa de la liberacin entre tantas de sus aportaciones eclesiolgicas,
y segundo, porque el ver la comunin eclesial de nuestro autor desde una perspecti-
47
J. Sobrino, El principio-misericordia..., 41.
48
J. Sobrino, Espiritualidad y seguimiento..., 455.
80
va de los crucificados de la historia puede ayudarnos los catlicos a profundizar ms
en el conocimiento ecumnico y a avanzar ms en el ecumenismo con otras iglesias
cristianas.
Se podra decir que si J. Moltmann, un telogo luterano, desde la perspectiva de la
cruz y el Crucificado ofreci a todas las iglesias cristianas una propuesta teolgica de
ecumenismo bajo la cruz
49
, el telogo jesuita Jon Sobrino, desde su confesionalidad
catlica, nos ha ofrecido una posibilidad de un ecumenismo alrededor de los crucifi-
cados histricos. El Crucificado y los crucificados: los pensamientos ecumnicos
de Jon Sobrino y J. Moltmann coinciden y se encuentran aqu, se complementan y se
enriquecen para el bien de todas las iglesias cristianas.
1. El problema del centro de la comunin
Todos los que somos cristianos debemos ser conscientes de la importancia de la
comunin y la unidad de la Iglesia, ya que hay un solo Seor, una sola fe, un solo bau-
tismo (1 Cor 8, 6). Esta unidad fue un gran deseo del Seor mismo: que todos sean
uno (Jn 17, 21). Es por eso que la restauracin de la unidad entre los cristianos ha sido
uno de los principales propsitos del Concilio Vaticano II (Unitatis redintegratio 1, 1a).
Sobrino se preocupa tambin de la unidad dentro de la Iglesia catlica la comunin
eclesial desde la perspectiva de la Iglesia de los pobres con una excelente reflexin.
Para Sobrino la comunin y la unidad son cosas buenas y deseables, pero tambin
problemticas y difciles, como ya dijo el anciano Simen (Lc 2, 34s). Las palabras de
Simen nos dijeron cul es el problema: el mismo Jess, ante quien hay que tomar
postura. Otro problema es la Palabra de Dios: ms cortante que espada de los filos
(Hb 4, 12). En una palabra, la comunin tiene que basarse en la verdad de Jess y en
la verdad de la palabra de Dios, y es justamente all donde se generan el conflicto y
la divisin.
Para construir la comunin, primero hay que superar la divisin, pero la divisin
es una consecuencia de algo, es decir, hay algo que ha producido la divisin. Para
llegar a ser comunin, lo ms importante es vencer ese algo. Segn Sobrino, ese
algo es los dolos de la muerte y el anti-reino. Son ellos los artfices de la divisin
de la Iglesia, pues la comunin eclesial se desarrolla alrededor del Dios de la vida, de
Jess y del reino
50
.
Cmo se debe construir la comunin eclesial? Para responder esta pregunta, el
telogo jesuita hace en primer lugar un anlisis de las dos maneras ms influyentes
de comprender la comunin hoy da: el uniformismo y el pluralismo, enseando las
insuficiencias que tienen stas, y presentando despus al pueblo crucificado como el
49
Esta propuesta apareci en una conferencia con este mismo ttulo pronunciada en el Congreso La sabidura
de la cruz hoy con ocasin de celebrar el segundo centenario del fallecimiento de San Pablo de la Cruz, fun-
dador de la Congregacin Pasionista, en el ao 1975, dos aos ms tarde de la publicacin de su famosa obra
El Dios crucificado, y publicada en La sapienza della croces oggi, Atti del congreso internazionale (Roma), en el
mismo ao. El mismo artculo despus fue recogido en el libro La teologa de la cruz, en castellano, publicado
el ao 1979 en Salamanca; tal libro ya lo hemos citado anteriormente en algunas ocasiones.
50
Cf. J. Sobrino, Comunin, conflicto y solidaridad eclesial, en: I. EllacuraJ. Sobrino (eds.), Mysterium
liberationis. Conceptos Fundamentales de la Teologa de la Liberacin, Vol.2, Madrid 1994, 232.
81
que genera la verdadera y duradera comunin eclesial.
Sobre el uniformismo anterior al Vaticano II, Sobrino afirma que hoy prcticamente
es anacrnico por el nuevo espritu del Vaticano II. Es rechazado por a-histrico y a
veces anticristiano, porque ha sido un uniformismo pretendido a base de sometimiento,
no de libertad ni de gracia
51
. Como nos indica tambin J. I. Gonzlez Faus, es cierto
que la comunin se crea por el espritu, no por una fuerza proveniente de alguna
autoridad o de algn miembro preeminente
52
.
En la Iglesia de hoy el modelo de pluralismo de comunin eclesial es el modelo
que est de moda, y es tambin recomendado por el Segundo Snodo Extraordinario
de Roma (1985, II c2). De hecho hoy, por lo menos tericamente, se ha impuesto una
pluralidad de teologas y liturgias, una mayor autonoma de las iglesias locales en sus
usos y costumbres. La aceptacin del pluralismo en la Iglesia ha hecho que las iglesias
locales se enriquezcan mutuamente y tambin a la Iglesia universal. Pero Sobrino quiere
llamar la atencin sobre el hecho de que el pluralismo tampoco soluciona el problema
de la comunin eclesial, porque hay cosas que no admiten interpretaciones distintas,
ni admiten ser diversas. Estas cosas, segn l, son la justicia, el amor, la solidaridad, la
misericordia, etc., las cuales no pueden ser reinterpretadas, suavizadas o espiritualiza-
das en nombre de ningn pluralismo. Dice Sobrino con espritu crtico: el pluralismo,
como realidad enriquecedora de la comunin, es, pues, importante. Pero un pluralismo
que, sutil o burdamente, oscureciera lo que es absolutamente claro para la fe cristiana,
que justificase ese encubrimiento en nombre de la diversidad de situaciones, culturas
y teologas, no lograra la comunin eclesial cristiana
53
.
Adems, es cierto que en la Iglesia hay no menos mecanismos, funciones y carismas
para fomentar la comunin y evitar la divisin, que aunque son buenos y necesarios,
pero no son lo que generan la comunin eclesial, ms bien son remedios para mantener,
fortalecer la comunin y la unidad de la Iglesia, porque ellos no generan la realidad de
la comunin La comunin siempre se genera alrededor de un centro por utilizar
una palabra de tipo espacial y este centro en cuanto tal no se puede determinar de
antemano sino que es mvil.
Segn los historiadores, de hecho en los primeros tres siglos de la Iglesia, Roma fue
su centro, no por otra cosa sino por tener all su sede el primado del testimonio de la
fe y de la caridad, ya que los dos grandes apstoles Pedro y Pablo dieron el testimonio
del mayor amor all junto con miles de mrtires. Por tanto hay que saber que el que
Roma fuera el centro de toda la Iglesia, no tena apenas que ver con que fuese la capital
del imperio, sino con el inmenso testimonio que haba en ella.
Pero cmo debemos ver o comprender hoy la funcin de Roma con respecto a la
comunin? Sobrino no niega que Roma tenga una importante funcin, pero lo que l
quiere recalcar es que no hay que confundir los planos de la comunin: Roma puede
51
J. Sobrino, Comunin..., 233.
52
J. I. Gonzlez Faus, Antropologa, en: I. EllacuraJ. Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos Fun-
damentales de la Teologa de la Liberacin, Vol.2, Madrid 1994,57.
53
J. Sobrino, Comunin..., 234.
82
recoger, bien o mal como lo muestra la historia lo que ocurre en las iglesias locales,
pero no genera la realidad de las iglesias locales ni aquello que atrae a las dems igle-
sias. Es centro de administracin, de vigilancia, de animacin en el mejor de los casos,
pero no es necesariamente centro de sustancia eclesial real, ni tiene por qu serlo,
aunque ojal lo sea
54
.
Con todo esto hemos visto que para nuestro jesuita el centro eclesial que genera la
comunin es cambiable a lo largo de la historia.
2. El pueblo crucificado como generador de comunin eclesial en el da
de hoy
Si el centro real de la Iglesia universal que genera la comunin es histricamente
mvil y cambiable, entonces cabe preguntar cul es el centro de la Iglesia de hoy. (el
centro) hoy es la Iglesia de los pobres, iglesias prcticamente todas ellas en el Tercer
Mundo
55
, as afirma Sobrino firmemente asentado en el principio Iglesia de los po-
bres.
Para nuestro autor, en una iglesia como tal, su movimiento va hacia fuera, no ha-
cia dentro de s misma ni tampoco hacia las dems iglesias con las que ella vive en la
comunin, sino que la comunin es con el otro: el mundo de pueblos crucificados.
Una iglesia como sta es una iglesia que no busca su propio inters sino el del otro,
no se preocupa primeramente por la comunin intraeclesial para ser salvada, recu-
perada de la divisin, sino que se preocupa por la vida, la salvacin, la liberacin de
los pobres y los crucificados, como as lo hizo Jess de Nazaret hasta ser crucificado y
asesinado. La Iglesia de los pobres est en plena comunin con los crucificados de la
historia, y con ello llega a estar en comunin con el Crucificado. Dice nuestro autor
que no hay comunin con el Crucificado sin la interpelacin constante a que toda la
Iglesia se ponga en la periferia, en la impotencia de los pobres, a los pies de un Dios
crucificado, para desde all alimentar la esperanza cristiana y propiciar la necesaria
eficacia de la accin de la Iglesia
56
. Esto encaja perfectamente con el efecto Mateo
(Mt 16, 25): la Iglesia que est obsesionada con su propia comunin la pierde, pero la
que vive y se desvive por estar en comunin con el mundo de los pobres la gana. A la
Iglesia que busca efectivamente el reino de Dios para los crucificados de ese mundo,
todo lo dems se le da por aadidura
57
.
En realidad los crucificados necesitan la comunin de la Iglesia con ellos. Esta co-
munin entre la Iglesia y los crucificados tiene una eficacia histrica que consiste en
generar comunin eclesial. Un relevante ejemplo es lo que ocurri y sigue ocurriendo
en la Iglesia de El Salvador, una iglesia de pobres que lucha por la vida(,) y la justicia
del pueblo salvadoreo, que es un pueblo entero crucificado. Esta iglesia, por luchar
por el pueblo crucificado, por estar con l, por comulgar con l, ella misma ha sido
54
J. Sobrino, Comunin..., 235.
55
J. Sobrino, Comunin..., 235.
56
J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia..., 133.
57
J. Sobrino, Comunin..., 236.
83
una iglesia crucificada, padeciendo tremenda persecucin y asesinatos en todos sus
niveles: prelados, sacerdotes, laicos. Es esta iglesia la que ha atrado a muchas iglesias
locales del mundo a estar con ella, a solidarizarse no slo con ella misma, sino tambin
con su pueblo crucificado. Sobre todo cuando descubrieron sobre el terreno que el
pueblo era verdaderamente un pueblo crucificado, que padeca de todo tipo de in-
justicia y opresin. Es tambin en este momento cuando, al descubrir la cruel realidad
del pueblo salvadoreo, estas iglesias locales supieron con profundidad por qu la
iglesia salvadorea haba sufrido y haba sido perseguida: por estar en comunin con
el pueblo crucificado, por defenderlo ante los opresores y los poderosos. Por eso estas
iglesias locales empezaron a emplearse con ms fuerza y caridad, fuertemente estaban
en comunin con la iglesia salvadorea hasta que, muchos de sus miembros sufrieron
persecucin y an asesinatos, como sufrieron los miembros de la misma iglesia de El
Salvador. De este modo ha aparecido una viva y verdadera comunin intraeclesial y
una comunin ms global: la comunin intraeclesial y con los crucificados, porque
en este caso ya no hay distincin de la iglesia salvadorea o iglesia espaola o iglesia
norteamericana, etc., todas ellas son consideradas una sola Iglesia y luchan juntas por
el pueblo salvadoreo crucificado. Tampoco hay distincin entre tu gente y mi
gente, toda la gente salvadorea sufriente es la gente de todas las iglesias que estn
en comunin con la iglesia salvadorea, ni hay misioneros (profesionales), porque
todos ellos se sienten nativos de la tierra salvadorea crucificada, ya que la gente de
all es su gente.
Adems de la iglesia de El Salvador que atrae a otras iglesias locales, hay ms, por
ejemplo, la de Brasil, la de Sudfrica y la de algunas partes de la India y de Sri Lanka.
Hoy da, son estas iglesias, las iglesias de los pobres, las que producen comunin eclesial
y se hacen centro en un determinado momento de la historia de la Iglesia universal.
La legitimidad de la comunin eclesial desde la perspectiva de los crucificados de la
historia segn Jon Sobrino, tambin se puede verificar desde el punto de vista de la
sacramentalidad de la comunin con el Crucificado como Pueblo sacerdotal. Como
expresa L. A. Garca Dvalos, (que) la Iglesia es el Pueblo sacerdotal, su comunin con
el Sumo Sacerdote, el Crucificado, es imposible sin la comunin con los crucificados
de la historia, en que se verifique la autenticidad con l
58
. Teniendo en cuenta la di-
mensin histrica de la comunin con el Crucificado, dice tambin J. Moltmann: (la
comunin con el Crucificado) es practicada all donde los cristianos se sienten solidarios
con los hombres que, en la sociedad, viven manifiestamente a la sombra de la cruz:
los perseguidos
59
.
Tambin hay que subrayar a la de El Salvador por ser el centro de la comunin
eclesial, no porque est llena de poder y privilegios, sino al revs, al mismo nivel de
otros pueblos crucificados; ni tampoco porque est en el centro del poder, sino porque
ms bien est en la periferia de este mundo. Sobrino aplica tal visin en su reflexin
de la comunidad eclesial, opina que el pueblo como generador de la comunin y la
Iglesia de los pobres como el centro de la comunin, son tambin de derecho. El
58
C.f. L. A. Garca Dvalos, El carcter sacerdotal del pueblo de Dios: paradigma para una comprensin
eclesial, Mxico 2000, 177s.
59
J. Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espritu, Salamanca 1978, 125s.
84
siervo doliente de Yahv, los pueblos crucificados de este mundo, son los que han
sido puestos por Dios para ser luz de las naciones. El Crucificado, por serlo, es el que
atrae todo hacia s
60
.
Respecto a la comunin con Dios, la comunin definitiva para el hombre, Jon
Sobrino mediante el Libro de Job ha interpretado la tesis de la pregunta de por qu el
justo sufre si ha vivido fiel y adherido vitalmente a Yahv, por qu tendr que romper
la comunin con l en la muerte. Para l quien est adherido a Yahv no morir para
siempre, permanecer siempre adherido a l
61
. Aqu, a mi juicio, creo que con toda
razn se puede reformar tal tesis respeto a los que sufren por los dems, por defender a
los pobres y oprimidos, los perseguidos, los condenados, los asesinados: quienes estn
adheridos al Crucificado y a los crucificados de la historia no morirn para siempre,
porque permanecern siempre adheridos al Crucificado, quien ahora es Resucitado
para siempre y reina en el reino de vida.
3. Jon Sobrino, otra vez despus de J. Moltmann, invita a las iglesias
cristianas a construir el ecumenismo bajo la cruz?
En el principio ya hemos hablado en este apartado sobre la reflexin de la comu-
nin eclesial de nuestro autor, en que Sobrino, adems de ofrecernos una profunda
reflexin de la comunin dentro del mbito de nuestra Iglesia Catlica, tambin desde
la misma perspectiva de los crucificados de la historia habla del ecumenismo cristiano.
Aunque no sistemticamente, pero nos ha dejado una pista que nos hace pensar con
profundidad sobre el ecumenismo desde los crucificados de la historia.
Ante todo, queremos recordar al telogo alemn J. Moltmann quien hace unos 35
aos ofreci al mundo cristiano una preciosa propuesta teolgica sobre el quehacer
del ecumenismo en un artculo titulado Ecumenismo bajo la cruz
62
. En este artculo
J. Moltmann opina que el ncleo del movimiento ecumnico hacia la unidad de la
Iglesia consiste en partir de la cruz de un nico Seor
63
. Ahora casi todas las iglesias
cristiana estn de acuerdo con esta propuesta teolgica de J. Moltamann. Por supuesto,
este artculo ha sido una gran aportacin teolgica del telogo alemn.
As pues, ahora tenemos aqu a Jon Sobrino, otro telogo, pero de nuestra Iglesia
Catlica, que nos ha ofrecido otra respuesta teolgica del ecumenismo desde otra
perspectiva, no igual a la de J. Moltmann, aunque ambas son perfectamente comple-
mentarias. A continuacin vamos a exponer esta propuesta de nuestro autor.
60
J. Sobrino, Comunin..., 237.
61
J. Sobrino., La fe en Jesucristo..., 15.
62
Cf. J. Moltmann, Ecumenismo bajo la cruz, en: Chr. Duquoc (ed.), Teologa de la cruz..., 164-178.
63
J. Moltmann, Ecumenismo bajo..., 164. En el artculo J. Moltamnn, comienza en directo preguntndose:
en qu otro lugar podra encontrarse la unidad de la Iglesia sino en el nico Seor de la Iglesia y en el in-
divisible ofrecimiento de su vida divina por la salvacin del mundo? Y respondindose despus a s mismo:
la unidad ecumnica de la Iglesia puede ser solamente una unidad en la verdad; y esa verdad que hace
posible y que exige unidad en la verdad, omnicomprensiva y salvfica, de su muerte sacrificial en la cruz sobre
el Glgota 164.
85
Sobrino, en su libro El principio-misericordia. Bajar de los crucificados de la cruz,
recalca (Sobrino) la misericordia como principio radical para hacer Iglesia, una iglesia de
modelo samaritano (Lc 10, 25-37) que se solidariza con el herido en el camino. Dice:
Muchas otras cosas pueden y deben decirse de una Iglesia regida por el Principio-
Misericordia. Su fe, ante todo, ser una fe en el Dios de los heridos en el camino,
Dios de las vctimas. Su liturgia celebrar la vida de los sin-vida, la resurreccin de un
crucificado. [] Su ecumenismo surgir y prosperar y la historia demuestra que as
ocurre alrededor de los heridos en el camino, de los pueblos crucificados, los cuales,
como el Crucificado, lo atraen todo hacia s.
64
. As que segn l, estar alrededor de los
crucificados usamos la expresin ms representativa y liberadora, estar en comunin
con ellos, tal comunin hace llegar el ecumenismo a surgir y ms an, a prosperar.
La comunin que genera la Iglesia de los pobres por estar simplemente en comunin
con los crucificados de la historia, es del tipo de la solidaridad, es decir, viene de soli-
darizarse mutuamente, dicho bblicamente, es llevar unos las cargas de los otros (Gal
6, 2). Segn Pablo, esta forma de solidarizarse es cumplir la ley de Cristo. Este llevarse
mutuamente es mejor que la forma de ayudar unas iglesias a otras cuando estn en
necesidad, lo cual (que) suele funcionar as en la Iglesia o entre las iglesias. La Iglesia
de los pobres genera perfectamente el proceso del N. T. de llevarse mutuamente.
Porque cuando la Iglesia de los pobres y su pueblo crucificado atraen a otras Iglesias y
stas atradas se acercan a ellos con todo tipo de apoyo: material, pastoral, asistencial,
etc., la iglesia de los pobres en este momento no slo recibe, no slo es llevada por estas
iglesias que se le acercan, sino que ella misma tambin da y lleva a estas iglesias. En
palabras del mismo Jon Sobrino: por su parte, la Iglesia de los pobres lleva a las otras
Iglesias cuando les ofrece ante todo la pobreza misma, el lugar ideal de la conversin y
de la fe cristiana, el lugar de la vida en comunidad que supera el endmico individua-
lismo y el lugar de la trascendencia que supera el romo positivismo; cuando les ofrece
una fe, una esperanza, un compromiso, una creatividad, un amor hasta el martirio, un
sentido en definitiva que suele estar ausente en aquellas; cuando les ofrece acogida y
perdn la acogida es automticamente perdn al Primer Mundo y sus iglesias, aunque
a los pobres ni siquiera se les ocurra pensar en ello, cuando les ofrece gracia, aparece
el don de Dios(,) inesperado, inmerecido y encontrado all donde menos parece que
puede ser encontrado: en los pobres
65
. Entonces solidaridad significa compaginar dos
dimensiones cristianas fundamentales: la disponibilidad a dar praxis transformadora en
lenguaje tcnico y la disponibilidad a recibir la gracia, de esa forma se va creando
comunin eclesial verdadera y cristiana. Y esta comunin se va ensanchando hasta ser
comunin verdaderamente ecumnica, con otras iglesias
66
.
Esta solidaridad de funcin ecumnica tiene otro nivel que tambin tenemos que
recordar: la solidaridad del sufrimiento comn. Este nivel de solidaridad no es como el
que acabamos de exponer, que es una solidaridad de dar el apoyo y recibir la gracia,
sino ambas parte de aquellas iglesias en que todas estn en sufrimiento y pobreza,
ambas necesitan ayuda y se ayudan, se animan y se hermanan mutuamente. Este
64
J. Sobrino, El principio-misericordia..., 44.
65
J. Sobrino, Comunin..., 238.
66
J. Sobrino, Comunin..., 240.
86
tipo de llevarse mutuamente lleva a las iglesias a un verdadero ecumenismo. Esto
de igual modo lo ha visto J. Moltmann, aunque Jon Sobrino pone ms acento el en el
primer nivel de la solidaridad. Expresa el telogo alemn: yo creo que el verdadero
ecumenismo nace de la pobreza comn y del sufrimiento comn. [...] La comunin
en las cosas negativas precede siempre a la comunin en las cosas positivas, y sin la
comunidad en el ecumenismo negativo no habr comunidad en el ecumenismo po-
sitivo. [] El verdadero ecumenismo comienza donde ponemos en comn nuestra
pobreza, nuestras enfermedades, nuestras cadas y nuestra pasividad y tomamos parte
recprocamente en ellas. [...] El ecumenismo comienza siempre con la participacin
fraternal en el sufrimiento bajo la cruz
67
.
Respecto al ecumenismo bajo la perspectiva de la cruz afirma J. Moltmann: Cuanto
ms nos acercamos a Cristo, ms nos acercamos unos a otros
68
. Nuestro telogo Jon
Sobrino, refirindose a los mrtires de El Salvador representados por Mons. Romero y
los siete jesuitas asesinados, quienes por estar con el pueblo crucificado salvadoreo
y sus crucificados demostraron su verdadera fe cristiana, dice (Sobrino): cuanto ms
cristiano se es, ms se introduce uno en la verdadera realidad salvadorea, y que cuan-
to con ms intensidad se vive esa realidad histrica, mejor cristiano se puede ser
69
.
Es decir, cuando ms nos acercamos a los crucificados la manera ms radical es ser
crucificados (an asesinados) por estar con ellos mejores cristianos somos, verdaderos
cristianos somos, as consecutivamente mejor estamos en comunin entre nosotros,
mejor ecumenismo hacemos.
Para Sobrino, en el movimiento ecumnico lo primero es que todas las iglesias
cristianas deben preocuparse por los pueblos oprimidos y sus hombres crucificados
por la injusticia, y as proclama en un caso concreto refirindose a la Iglesia Catlica
salvadorea de Mons. Romero y a la Iglesia Anglicana del obispo Desmond Tutu, que el
ecumenismo no busca mnimos comunes sino verdaderos mximos: el gran amor
por sus pueblos oprimidos y la disposicin a darlo todo por su liberacin
70
.
La disposicin a darlo todo por su liberacin. Qu simboliza este darlo todo
radicalmente? La vida! Dar la vida demuestra la radical y verdadera disposicin. Sin
duda, la Iglesia salvadorea es una iglesia local, todo lo que tiene ella es lgicamente
suyo. Si preguntamos, cul o cules cosas, aunque siendo cosas de la Iglesia salvadorea,
pero al mismo tiempo tambin son de otras iglesias, es decir, otras iglesias tambin las
consideran con derecho como cosas suyas? Responderamos: Mons. Romero, los siete
mrtires jesuitas y otros tantos mrtires salvadoreos. Estos grandes hombres, hermanos
de la Iglesia de Jesucristo, fueron asesinados para los hermanos crucificados, dicho en
palabras grficas: ellos fueron crucificados para sus hermanos crucificados como lo fue
Jess. Decimos otra vez: Mons. Romero y sus mrtires ellos representan una iglesia de
mrtires siendo miembros de una iglesia local, ahora son de todas las iglesias cristianas
del mundo. Esto no por imposicin, sino por reconocimiento de otras iglesias locales u
67
J. Moltmann, Ecumenismo bajo la cruz..., 172.
68
J. Moltmann, Ecumenismo bajo la cruz..., 164
69
J. Sobrino, Comunin..., 237.
70
J. Sobrino, Kibera. Sacudida e invitacin a la conversin y la liberacin, Pasos 129 (2007) 3.
87
otras iglesias cristianas. Baste recordar que Mons. Romero es venerado como el mrtir
cristiano ms importante del siglo XX adems de Martn Luther King por la Iglesia An-
glicana, con un nicho puesto en el frontal de la Abada de Westminste junto con otros
nueve mrtires de otras iglesias distintas. Es por eso que refirindose al martirio de Mons.
Romero y de otros muchos hombres y mujeres mrtires de la Iglesia salvadorea, dice
Sobrino: son las iglesias como la de El Salvador las que generan comunin eclesial
71
.
No hay otro servicio mejor a la comunin que tomar en serio tantas muertes de mrtires,
proponer a los mrtires, por ejemplo los de Amrica Latina, como los testigos actuales
de la fe
72
. Desde la misma ptica J. Moltmann expresa: los mrtires son la semilla de
la iglesia del maana, dice la experiencia de la iglesia primitiva. Tambin hoy ocurre
mismo: Johannes Schneider y P. Delp. Dietrich Bonhoeffer y Maximiliano Kolbe, y otros
muchos desconocidos que dieron su vida no pertenecen a una confesin concreta,
sino a toda la cristiandad de la tierra. Con su muerte hablan a todos los que viven y
creen, para que todos podamos unirnos y ser libres
73
. Hasta este momento merece ser
mencionada una frase del Papa Juan Pablo II pronunciada en el ao jubilar 2000: el
ecumenismo de los santos, y de los mrtires, es tal vez el ms convincente
74
. Lo que
pasa es que lamentablemente el avance de la canonizacin de Mons. Romero pasa
ahora por muchas dificultades, y esto es sabido por toda la iglesia. Probablemente su
proceso de canonizacin resultar ser el ms largo de la historia
75
Las iglesias que estn con los crucificados no slo estn en comunin pacficamen-
te, sino tambin en una tremenda unin. Unidas porque juntas estn luchando por la
liberacin de los crucificados cosa nada fcil que les hace no pensar en otras cosas
como el poder, la gloria, el privilegio mirando al Crucifidado-Liberador; unidas porque
en cuanto el sufrimiento es comn, tienen que pensar en la solidaridad y la animacin
mutuas, en la superacin del sufrimiento; unidas porque por estar con los crucificados,
son iglesias que estn en lo ms inferior en la historia, no con poder como algunas o
muchas iglesias que estn arriba en la historia la herencia que tienen ellas es el Cru-
cificado a quien confiesan como su Seor y los crucificados, con quienes estn en
comunin; para ellas el Crucificado y los crucificados son la perla preciosa por la que
vale la pena vender todo para conseguirla
76
. Si las iglesias de los pobres estn unidas
de esta manera, pues, lgicamente las que no estn unidas es porque no se comportan
como las iglesias de los pobres, no buscan lo que ests iglesias buscan, no tienen los
intereses que tienen las iglesias de los pobres, sino que buscan poder, influencia poltica,
proteccin excesiva de los poderes actuales. Y su inters es ser una iglesia que est arriba
en la historia, no abajo con los crucificados, los pobres, los dbiles, los marginados, y
son todos estos los que concretamente han causado la divisin de la Iglesia. A todo esto
Jon Sobrino lo llama antisolidaridad activa porque todo este comportamiento de esas
71
J. Sobrino, Comunin..., 237.
72
J. Sobrino, Comunin..., 242.
73
J. Moltmann, Ecumenismo bajo la cruz..., 171.
74
Juan Pablo II, Tertio millenio adveniente, N 37.
75
Respecto a los siete jesuitas asesinados el ao 1989 en la Universidad Centroamericana de El Salvador, todava
ni se ha iniciado su canonizacin: el asunto es ms problemtico y difcil que el del Mons. Romero.
76
Cf. J. Sobrino, Comunin..., 236s.
88
iglesias demuestra su no-inters por los crucificados. Esto se verifica segn la opcin es
lo fundamental en favor o en contra de los pueblos crucificados. A esta antisolidari-
dad activa nuestro telogo tambin la considera como el pecado fundamental. Si
por las razones que fueren, una o varias iglesias miran ms por s mismas que por los
pueblos crucificados, la comunin no crece, aunque puedan existir relaciones, ayudas
a otras iglesias. Si peor an, algunas iglesias por lo que hacen y sobre todo por lo que
no hacen estuvieran en contra de los pueblos crucificados, entonces la comunin en
la Iglesia de Jess es simplemente imposible
77
. Este pecado fundamental tambin
configura un tipo de conflicto entre el Dios de la vida y los dolos, porque el mayor
cuestionamiento a la comunin eclesial es si las iglesias hacen la opcin en favor o en
contra de las vctimas
78
.
Concluimos este apartado dando una opinin personal. A mi juicio nos queda todava
una cosa ms que decir. Hoy da, aunque nos esforzamos en construir el ecumenismo,
avanzamos muy lentamente. Podemos enumerar muchos xitos, pero el conjunto del
movimiento es una andadura tan lenta que incluso parece frustrante: todava las igle-
sias estn divididas, y dentro de una iglesia determinada, cada una tambin lleva en
cierta medida una tensin de desunin. Sin embargo, el Crucificado y los crucificados
nos hacen interpelarnos a nosotros mismos: cmo podemos seguir estando divididos
y odiarnos mutuamente ante el Crucificado y a la vez confesar que somos su cuerpo?
Cmo podemos todava esforzarnos por el poder, el privilegio, por nuestras propias
verdades y muchas veces por nuestras ideologas doblegndonos unos a otros y de-
jando a un lado a los crucificados que sufren terriblemente? El asunto est muy claro,
todo esto que hay entre nosotros los cristianos es una contradiccin con la voluntad
del Seor (Jn 17, 21), una gran irona para los crucificados de la historia, un testimonio
negativo ante el mundo. Ante el Crucificado y los crucificados hay miles de razones para
la unin, en cambio ante la divisin y la desunin, aunque haya millones de razones,
ninguna de ellas vale nada ni es verdadera. En ltimo trmino: el Crucificado y los cru-
cificados nos exigen un ecumenismo radical. En un cierto sentido hemos de decir, ante
los xitos que tengamos, que no debemos gloriarnos, sino convertirnos cada vez ms,
construir el ecumenismo con una conversin radical y un caminar humildemente con
Dios: El verdadero ecumenismo no puede darse sin la conversin interior. En efecto,
los deseos de la unidad surgen y maduran de la renovacin del alma, de la abnegacin
de s mismo y de la efusin generosa de la caridad (UR 7).
A MODO DE CONCLUSIN
Hemos andado con Jon Sobrino el camino de la cruz siguiendo sus reflexiones
eclesiolgicas. En este camino hemos sentido la profundidad de la reflexin eclesiol-
gica de la cruz de Sobrino y notado la cuanta de la cruz en su pensamiento teolgico.
Considerando la suma importancia que tiene la cruz para la totalidad de la teologa y
para el comprensin de la fe, Sobrino reflexiona e interpreta sobre Dios, el mundo y
el hombre, y la correlacin entre ellos. A Sobrino el mundo es un mundo de pecado e
injusticia, en el cual vive el hombre como pobre y crucificado, esperando la liberacin,
77
J. Sobrino, Comunin..., 240.
78
J. Sobrino, Comunin..., 241.
89
Dios es el que da liberacin y est dispuesto a pagar cualquier precio por alto que sea
debido a que es un Dios de amor, y precisamente as ocurri de una manera inaudita y
sin igual dio la salvacin al hombre entregando a su nico Hijo en la cruz. El mundo
opresor y explotador, el hombre pobre y oprimido y el Dios-amor liberador: si eso es
la realidad del mundo, del hombre y del Dios, bajar a los crucificados de la cruz se
convierte en la mayor tarea de la Iglesia y de la historia. No podemos hacer el encuentro
con el Dios liberador cristiano si no nos fijamos en el Crucificado, no podemos caminar
en la andadura de la liberacin si no cargamos con la cruz. Esto es lo que ha querido
expresar el pensamiento teolgico de la cruz de Jon Sobrino.
La teologa en tanto que teologa de la cruz no solamente habla sobre los sig-
nificados de la cruz de Cristo haciendo una interpretacin de la misma, sino que ella
misma se convierte en teologa crucifi cada -como deca K. Barth en estrecho paren-
tesco con Lutero- y -podramos aadir nosotros- en teologa crucificante. Esto hace de
ella una teora crtica de la libe racin. En consecuencia, su Sitz im Leben habr que
buscarlo en aquellos que viven bajo la cruz, que padecen el sufrimiento de este
mundo, los ateos y los dejados de las manos de Dios, los despreciados y abandonados
de los hombres, los oprimidos y los que se hacen deudores de ellos
79
. La eclesiologa
de Jon Sobrino queda bien reflejada en esta afirmacin de J. Moltmann. Hemos visto
que la eclesiologa de la liberacin de nuestro autor es una eclesiologa de la cruz,
una eclesiologa crucificada y crucificante. La ltima juzga y llama vigorosamente a
la conversin y al compromiso liberador. Ms an, juzga y crucifica a toda la teologa
misma, como dice el mismo Sobrino: (la cruz) es el fin de toda teologa cristiana
80
,
toda teologa cristiana que sea fiel a su origen bblico, y sea por ello histrica, tiene
que tomar absolutamente en serio los signos de los tiempos para su reflexin
81
. Los
signos de los tiempos de hoy, de acuerdo con Puebla, se pueden resumir: el grito del
Crucificado entre los crucificados que pide liberacin El crucificado, presente en los
crucificados, llora y grita: tengo hambre, estoy encarcelado, me encuentro desnudo
(Puebla 13) . Una verdadera eclesiologa cristiana debe ser una eclesiologa desde los
signos de los tiempos, una eclesiologa liberadora histrica y escatolgicamente para
llegar al final de la misin liberadora para que todos los oprimidos, pobres, marginados,
infelices, crucificados sean liberados; para que una eclesiologa realice un reino de Dios
de s ya, y sea creble nuestra salvacin escatolgica (la liberacin en plenitud). La
Iglesia y todos nosotros cristianos tenemos que recordar estas palabras profticas de
D.Bonhoeffer: !Sgueme! fue la primera y la ltima palabra de Jess a Pedro, y de
J. B. Metz: Ahora es la hora del seguimiento para la Iglesia. En este caso Sobrino nos
ayudar con su teologa de seguimiento y su eclesiologa de la cruz profundamente
marcada con el carcter del seguimiento.
Por ltimo, como creyentes post-pascuales, siempre hemos de tener presente que
el Crucificado es el Resucitado. Esto es el ltimo relato de Sobrino. El Resucitado con
el acontecimiento de pascua ha hecho un tiempo nuevo, una historia nueva, l mismo
se ha hecho Seor, este tiempo es el tiempo que est bajo su seoro, el seoro del
Resucitado. Y la Iglesia que l mismo fund debe ser tambin Iglesia del Resucitado
y de los resucitados a parte de ser Iglesia del Crucificado y de los crucificados. Por lo
79
J. Moltmann, El futuro de la creacin, Salamanca 1979, 83.
80
Cf. J. Sobrino, Cristologa desde441, 452-463.
81
J. Sobrino, Jess en Amrica Latina, 251.
90
tanto tenemos que vivir ya como resucitados, como hombres nuevos, en que la ltima
fuerza liberadora viene de este espritu y realidad. Esto es lo ms novedoso de toda la
historia, pues sin este espritu de vivir como resucitados y la realidad del seoro de
Cristo en el tiempo presente, ni la teologa, ni la fe tendr ningn sentido (1 Cor 15,
14), ms an, ni la historia ni su fin alcanzar su sentido definitivo.
91
DIOS Y EL SUFRIMIENTO
1
Hans Urs von Balthasar
LA CUESTION
Sin ninguna duda no existe para el hombre cuestin ms agobiante que esta: cmo
puede un Dios, si existe, permitir el atroz sufrimiento del mundo, quedarse mirando,
mientras ste no cesa de propagarse a travs de los tiempos? La humanidad ha escuchado
repetir infinitas veces todas las posibles respuestas y, frente a la gravedad de la cuestin,
las ha juzgado siempre insuficientes y las ha rechazado. Porque esta cuestin es como
una herida abierta, mortal, para la cual no hay remedio. Pero, careciendo de remedio,
no se deber al menos buscar calmantes? Lo hacemos continuamente todos. Queda
examinar si son eficaces y en qu medida. En general nos vienen ofreciendo muchos,
a algunos nos aferramos con avidez y puesto que no existe curacin global, nos es dado
el valor de una solucin temporal. Haremos el inventario de esta farmacia humana.
Ms all de todo el remedio humano, Dios ofrece en Jesucristo su propio remedio,
diverso de todos los otros. Es necesario igualmente valorar si conviene y si alcanza a
dar buena prueba de si. Y aunque supongamos que sea la ms aceptable, no pierde
fuerza la cuestin inicial: cmo puede un Dios y ahora, propiamente este Dios de
Jesucristo - que se define bueno, habituarse a esta enorme masa de sufrimiento de los
hombres y del mundo? Esta cuestin que clama al cielo no es ms fuerte que todas las
respuestas que se pueden esperar de all arriba?
A. LAS TENTATIVAS HUMANAS
El rbol de los dolores tiene infinitas ramas. Ya desde sus races, porque el sufrimiento
humano est profundamente ligado al sufrimiento de los animales que viven dados
mutuamente a la caza, devorndose los unos a los otros. Y , en el momento de temor,
lejano para su existencia acaban siempre por sucumbir antes o despus, al enemigo, a
la enfermedad, a la vejez y a la muerte. La creacin fue sometida a la vanidad (Rm.8,20),
y esto precisamente cuando quiere conservarse, incluso desarrollarse.
El hombre hereda y profundiza con su conciencia este sufrimiento de la natura-
leza que se manifiesta como una catstrofe elemental o procediendo del interior de
su dbil organismo. Puede ser fsica, como el hambre o la enfermedad, o espiritual
1
Ttulo original Gott und das Leid. Informationszentrum Berufe der Kirche,1984; versin italiana en ed. Nova
Millennium Romae.2010.
92
como la experiencia del odio, de la desesperacin frente al sentido de la existencia.
Se pueden, por ello, entender aquellas visiones del mundo que consideran cualquier
placer o alegra como la parte superficial (en algn sentido) y el sufrimiento como el
verdadero fundamento que est a la base del ser del mundo. Y quien quiera distraer
la mirada no puede hacer otra cosa que ver delante de si el fin y pasar su vida siendo
esclavo del temor a la muerte (Heb.2,15). Qu actitud puede tomar el hombre frente
al sufrimiento? Distinguimos tres.
1. El fatalismo
Quiero decir prcticamente la muerte liberadora, llamada un tiempo suicidio.
Se capitula frente a un sufrimiento insoportable, suponiendo que esto es una derrota,
un fracaso. Y si esta no fuese as? no ser ya una reencarnacin (como castigo de esta
muerte)? Si en este sueo han anhelado venir a los sueos deseando en la regin
oscura, la de los confines de la cual ningn viajero ha retornado, como examina el
ingenioso Hamlet. La mayor parte de aquellos que se suicidan no desarrollan tanto su
pensamiento. Estos no ven ms que el instante presente, no ven ms que a s mismos
y dejan a los otros continuar sufriendo. La solucin es puramente egosta.
2. La rebelda
En nuestros das han sido erigidos monumentos imponentes al hombre que se rebela
contra el sufrimiento; la antigedad ya conoca numerosos casos. Se plantea todava la
cuestin de contra quien se rebelan. Raramente contra Dios, porque en general quien
se rebela es bastante inteligente para comprender que un Dios cruel es en si mismo una
contradiccin que no puede existir. Por tanto quien se rebela contra nadie, se rebela
por s mismo, como signo de la grandeza humana. Pero, no se desvanece en nada,
desde el momento que nadie est all presente para conocerle? Sigmund Freud, quien,
en sus ltimos aos de vida, sufra en manera indecible, escribe en una carta: Desde
el momento que soy profundamente no-creyente no existe a quien acusar ni existe
lugar en el que se pueda presentar. Ms todava: Aunque si mi queja queda muda,
permanece como desafo. Por tanto el hombre en rebelda conoce su contradiccin
ms ntima.
Es difcil clasificar correctamente el budismo con todas sus variaciones. Se rebela
contra todo este mundo (hecho de apariencia) catalogado como sufrimiento, indicando
al mismo tiempo cmo escaparse en lo que termina el tercer tentativo de solucin.
Inventa una tcnica para escapar del sufrimiento por grados y al fin de modo definitivo
sumergindose en el nirvana. Por cuanto esta tcnica es de naturaleza espiritual y exige
una serena ascesis, sta se diferencia del mtodo narctico, teniendo un buen mercado
(zaostrismo, conocido sobre todo como yoga, diversismo o simplemente droga); y esto
por el hecho de que esta es impensable sobre el plano tico y no provoca ninguna
reaccin de borrachera. Pero aunque sea ofrecida a todos, solo los elegidos pueden
tomar este camino. Por esto es egosta. Se vuelve la espalda a este mundo incurable
en s y se busca la propia salvacin. Y por tanto cuando todos, despus de tiempo in-
finito, hayamos recorrido este camino de liberacin, la ilusin de este modo privado
de sentido estallar como una burbuja.
93
La mayor parte de los caminos inventados por los hombres y calificados como ms-
tica van en esta direccin. Tambin hacia la espiritualizacin radical, distancindose
de toda la problemtica de la esfera mental y sobrepasando el yo prisionero de s
mismo, para llegar a ser una cosa sola, ms all de la conciencia limitada en un universo
que no tiene conciencia.
3. El empeo y la lucha (el compromiso)
Todas estas tendencias de fuga frente al sufrimiento no son cobarda? Se deber al
menos, buscar hacerse personalmente y mejorar esto que puede ser mejorado. Puede ser
ahora que se participa de manera histrica y consciente de una tendencia universal
hacia lo mejor, tendencia del no-ser al ser (E.Bloch), de la bestialidad a la humanidad
autntica, tendencia histrica del hombre alienado de s mismo - con el supuesto de
las clases que divide a la humanidad hacia una reconciliacin universal del hombre
y de su naturaleza en el humanismo positivo (Karl Marx). Todos estos autores ven para
llegar a este resultado un camino largo y difcil, en parte tambin sangriento. Pero es
la meta que se espera en el lejano futuro, en la que el bien cargado de sufrimiento
pasivo, debe ser ampliado. Y la ciencia ayudar a evitar, no la muerte, ciertamente,
sino un buen nmero de sufrimientos que podrn ser vencidos.
Aunque los sistemas evolucionistas son considerados con escepticismo y aunque
experimentamos en nuestra piel el carcter discutible del progreso tcnico (contami-
nacin de la tierra,etc), la verdadera problemtica de estos sistemas se colocan menos
en la lucha unnime contra el mal esta lucha parece ser la verdadera tarea de la
humanidad que en el desprecio del sufrimiento individual, el cual, con su ruina,
ayuda a pavimentar el camino del progreso de la especie. Teilhard de Chardin mismo
no escapa totalmente a esta crtica.
Pero es sobre todo la direccin del comunismo la que necesita resolver las objecio-
nes. Qu cosa ha llegado a alcanzar en sus numerosas empresas por todo el mundo?
Ha dado pasos hacia la eliminacin del sufrimiento? Sus gulag son mejores o incluso
peores que el sistema de Auschwitz? No representa el gran obstculo al agruparse de
la humanidad en un frente nico, hoy necesario, contra los grandes males del mundo?
Y si el modelo sovitico no gusta y estamos a la busca de una forma ms humana Cul
entonces podemos encontrar, si continuamos recogiendo el surgir histrico autntico
del sistema que provienen todos del mismo postulado: Es necesario arrancar al hombre,
por medio de un atesmo radical, cualquier perspectiva hacia un ms all, de modo
que el pueda entregarse en cuerpo y alma al programa de transformacin de la tierra
para desembocar en la paz eterna del humanismo positivo?
Este postulado de atesmo se puede encontrar en algn otro que, enemigo claro
de los presuntos ideales del comunismo, aspirara a una humanidad mejor, la del
superhombre: F. Nietszche. Pero no consideraba en ningn modo la abolicin del
sufrimiento del mundo; porque esta abolicin la apareca no tanto imposible, sino no
deseada porque cortaba al hombre lo que tiene de mejor: Su naturaleza de animal
agresivo y depredador. Sobre la estela de Darwin, Nietszche, no tena otro objetivo sino
el de obtener la seleccin de la bestia rubia, la ms despiadada, capaz de romper
toda la tabla de los valores existentes hasta el momento en que apareca despus su
94
vulgar semblante: El de Adolf Hitler. La voluntad de poder nietscheana (como esencia
misma del ser, de la cual se debe apropiar) ha tenido ocasin de manifestarse en la
ltima guerra mundial.
Pero, superada esta confrontacin, se debe cuestionar su tesis segn la cual el hombre
es puesto en el mundo para luchar y dar lo mejor de si mismo, y preguntar Cules son
los aspectos que expresan su decadencia, la lucha o el deseo de paz? No es que Nietzs-
che haya augurado las catstrofes de la humanidad, que haya previsto las que nosotros
vivimos hoy, pero forma parte de su lucidez el reconocerlas como la consecuencia
ineludible de esto que el describe como el advenimiento del nihilismo, del cual l se
reconoca como el principal representante. Nihilismo que se muestra principalmente
en el concepto, que se propaga irrevesiblemente, de que Dios ha muerto y con l ha
muerto tambin la fe en la existencia de una verdad y valores autnticamente durables.
Que un tan horizonte comporta para la mayora de los hombres (porque pocos podemos
ser superhombres) una multiplicacin del sufrimiento, mientras al tiempo mismo se le
priva de cualquier esperanza de una compensacin en el ms all, a esto Nietszche
puede al fin antes de caer en la locura responder suponiendo un eterno retorno
de s mismo en un mundo que el calificaba como monstruo eternamente rumiante.
Este podra ser para los presuntos superhombres una feliz prospectiva, pero para la
masa de los otros la expresin de una pesadilla espantosa.
Adems de estas tres vas la resignacin, la fuga o el presunto empeo hay una
cuarta va en la cual la humanidad puede intentar afrontar el problema del sufrimiento
del mundo con alguna esperanza de salida? No habra ciertamente alguna, sino fuera
el grito ideal del optimismo al cual sucumbimos todos ms o menos sin reflexionar,
sino ponindose una venda delante de los ojos, venda que en otra poca, ms realista,
por ejemplo, en el alto y bajo Medievo, preferan no ponerse para mirar mejor con los
ojos despiadamente como era entonces y es todava hoy el mundo. Eran de la poca
ms o menos cristianos.
Ha llegado el momento de ocuparse de esto que el cristianismo ha de decir sobre
nuestra cuestin.
B. A LA LUZ DEL CRISTIANISMO
1. Ausencia de una teora
Las fuentes bblicas de la antigua y de la nueva alianza curiosamente no ofrecen
ninguna teora sobre el sufrimiento del mundo. Al menos que tomemos como tal la
segunda narracin de la creacin (Gn 2 y 3) que, en la misma Biblia, no encontrara casi
nada de eco. Segn esta narracin, el sufrimiento del hombre se inicia con su desobe-
diencia hacia Dios, seguido de ello fue expulsado de un paraso ausente del sufrimiento,
cuya entrada esta defendida con una espada de fuego. El enunciado bblico contenido
en esta narracin en forma de legado puede explicar una parte del problema: Liga el
sufrimiento al alejamiento de Dios. La otra parte de este problema viene dejado en la
oscuridad. La existencia de una naturaleza ya oprimida por el sufrimiento de millones
de aos antes de la aparicin del hombre, de hecho antes de que el haya entrado en
la historia del mundo como un ser finito, limitado en la duracin de su existencia. El
95
pecado puede haber transformado, oscurecido, el carcter de este fin, pero no puede
haberlo causado.
Despus de esta palabra sobre el inicio del sufrimiento humano, formulado en el
lenguaje de la leyenda, no hay ya nada esencial. Otros enunciados de lo que sucedi
bajo la forma de una genealoga: La historia del primer homicidio (Can y Abel), de
la primera venganza sanguinaria (Gen.4,24), de la primera fornicacin (Gen.6,1), del
primer orgullo que se rebela contra el cielo (Gen.11,1-9), son formas de la culpa, no
explicacin del sufrimiento. El sufrimiento es presupuesto, incluso Dios pone la fide-
lidad de un hombre a la prueba y una prueba de tal gnero que llega a ser, al fin del
AT, aadida la ocasin para dar gracias a Dios: Agradezco al Seor nuestro Dios que
introduce en la prueba, como ya ha hecho con nuestros padres. Recordad cuanto ha
hecho con Abraham, que prueba ha hecho pasar a Isaac y cuanto ha sobrevenido a
Moiss en Mesopotamia de Siria, cuando pastoreaba los rebaos de Laban, el herma-
no de su madre. Como les puso a ellos en el crisol para sondear sus corazones, as el
Seor nos hiere a nosotros, los que nos acercamos a l, no para castigarnos, sino para
amonestarnos (Jdt.8,25). Amonesta Dios que pone a prueba e incluso por amor
misericordioso como dice el Nuevo Testamento (1P.1,7; Hb, 12,6; Ap.3,19).
Esto significa por tanto que Dios puede utilizar el sufrimiento, poco importa de
donde proviene, para fines buenos, directamente excelentes. Se trataba de excep-
ciones o se puede en algn modo generalizar esta frase? El sufrimiento, puede tener
a veces un sentido positivo? Es posible extender esta afirmacin?. Esto obliga a volver
la mirada hacia Jesucristo.
Dos figuras lo preceden. La primera es la de Job, el cual, machacado por un sufri-
miento externo y casi sepultado bajo l, grita hacia Dios porque le sea dada explicacin,
porque le venga hecha justicia. Y al fin l venga justificado frente a Dios por su com-
portamiento (mientras sus amigos, que explican el sufrimiento de Job como el hecho
de que l es pecador, son condenados). l sin embargo viene no obstante reducido al
silencio ante la insondable majestad de Dios.
La otra figura es la del Siervo de Yahv (Is.53), el cual, por sus heridas , sufre los
peores ultrajes y al fin la muerte y por todo esto no viene solamente glorificado por
Dios mismo sino que recibe igualmente la promesa: Yo te dar en premio una multitud.
Job permanece un precursor que queda en el pasado, el Siervo de Yahv es uno que
acompaa en el espritu y encuentra su figura histrica en la interpretacin cristiana
de la cruz.
Si se presenta bastante profundamente la fe cristiana, que se expresa con toda la
claridad en los autores del NT, se descubre que Dios, en la cruz de Jess y en su re-
surreccin no ofrece una teora sobre el sufrimiento del mundo, sino que ejercita una
prctica, en virtud de la cual el sufrimiento se puede decir que en su totalidad es
colocado en un contexto luminoso.
2. La prctica de Dios
La pasin de Jesucristo permanece como un misterio al cual uno no puede acercarse
sino es con profundo respeto. Jess mismo no lo ha conocido anticipadamente, aunque
96
si previamente ha distribuido el fruto: Nadie me quita la vida, sino que yo mismo la
doy (Jn.10,18). Tomad y comed, esto es mi cuerpoBebed todos porque esta es mi
sangre, sangre de la alianza que ser derramada por la multitud en remisin de los
pecados (Mt.26,27s). El dispone de su sufrimiento. Pero esto en qu consiste? No
en absoluto en una tortura fsica, que en aquella poca una gran mayora de hombres
deban soportar como l. Pero, si damos fe a los textos, se dice algo muy profundo: en
el abandono en aquel Dios que, de manera del todo particular, llama su Padre, con el
cual est ligado como ninguno otro y en el seno del cual l reposaba desde siempre.
Ninguno conoce al Padre sino el Hijo (Mt.11,27). Ninguno por tanto puede vivir un
tal abandono de parte de Dios si no el Hijo. Es el sufrimiento ms profundo que puede
existir: saber, por experiencia, quien es Dios y haber perdido este Dios (aparentemente
para siempre). Y aqu tocamos el punto decisivo. Esta pasin, segn los textos del Nuevo
Testamento, no adviene, como dicen hoy muchos telogos para manifestar que Dios se
siente solidario con cada uno que sufre. La nocin de solidaridad expresa ciertamente
algo de correcto se ve el hecho de que Jess es crucificado entre dos malhechores
pero eso no basta ni de lejos para asegurar la cualidad de este sufrimiento. Es preciso
utilizar la nocin de sustitucin conocida a partir del Siervo de Yahv. Uno parece poder
expiar por las culpas de muchos. Israel lo saba. Estamos aqu sobre el buen camino,
pero no todava en la meta.
Es necesario saber otros modos en los que ha sido nico. En los cnticos del Siervo
parece ser un hombre. Jess es ciertamente un hombre y ms que esto: Es el Hijo del
Padre. Y por esto su pasin no es tanto el sufrimiento ms intenso que haya existido,
como se ha dicho, sino que puede ser expiacin por todos, porque tiene el poder de
descender todava ms en la profundidad de todos los pecados y de todo el sufrimiento
del mundo y de transformarlo en una obra de amor supremo. Amor supremo no solo
de aquel que se sacrifica, sino de aquel que lo sacrifica: Dios ha amado tanto al mundo
que le ha donado su Hijo (Jn.3,16), para reconciliarlo consigo por medio de este Hijo
que se ha cargado de todas las culpas (2 Cort. 5,19-21). Este es el mensaje cristiano
como lo proclama el Nuevo Testamento y este mensaje en su integralidad puede arrojar
luz sobre nuestro problema, Dios y el sufrimiento.
En la existencia de Jess no est solo la pasin, est entre su vida terrena de operario
y de predicador y su resurreccin del Padre en la cual l porta en la vida eterna sus llagas
transfiguradas. El cristianismo no es una religin del solo sufrimiento; ste es precedido
del trabajo en el mundo para cambiarlo y es seguido de una vida frente a Dios en el
que todas las pruebas y todo el sufrimiento pasado encontraron su refugio.
El sufrimiento de Jess es segn la comprensin cristiana inclusivo. Deja acceso a
otros sufrimientos los cuales, insertos en el suyo, pueden igualmente expiar por susti-
tucin. San Pablo lo dice expresamente y lo repite (Col.1,24; Gal.4,19). Tal sufrimiento
es considerado por el cristiano que conoce esta inclusin altamente significativa, aa-
dido deseable, aunque cuando llega devenga un peso de tal medida que supera la
capacidad de resistencia (2Cort.1,8). Esteban y otros discpulos en los Hechos de los
Apstoles se proclaman felices de sufrir tales ultrajes por amor de Cristo y con l. Pero
qu es del sufrimiento de tantos otros que ignoran esta pedagoga bienaventurada?
Nos situamos en uno de los lmites de nuestra capacidad de expresin, recordando
97
que Cristo en su pasin ha superado todo sufrimiento y colocado en nuestro puesto,
de modo que ningn sufrimiento, por cuanto de repugnante y perverso sea, podr
superar el suyo y ser en el contenido.
3. Una prctica original
En este punto es necesario pararse un instante para poder imaginar en qu profunda
oposicin la valoracin cristiana del sufrimiento se encuentra en la confrontacin con
las tentativas humanas de solucin enumeradas ms arriba. Todas estas tentativas tienen
como finalidad huir del sufrimiento, sea ponindole fin radicalmente, sea oponiendo
una tcnica refinada y una resistencia al dolor (sea sentndose sobre una mesa llena de
clavos, hasta el desprecio irnico de la injuria), sea elaborando una teora sociolgica
en vista de un futuro lejano. Los mtodos son diversos: Pero la finalidad es clara: El
sufrimiento debe ser abolido.
Jess no pone el sentido de su vida en la abolicin del sufrimiento, sino en el des-
censo en su profundidad extrema. l bebe el cliz hasta el fondo, y esto explcitamente
por nosotros. No porque no tengamos ya que sufrir, sino porque este sufrimiento
desprovisto de un sentido ltimo reciba en l un sentido supremo: ayudar a liberar al
mundo del mal.
Muchos filsofos y pedagogos han juzgado til una cierta medida del sufrimiento:
Un hombre que no ha estado expuesto a la prueba permanece inmaduro, saban
ya los griegos. Pero donde sobreabunda el exceso, la insoportabilidad, la irresponsa-
bilidad en el mal infligido, toda filosofa y pedagoga enmudece. Ms all de su elogio
del sufrimiento sobresale el silencio incluso en Nietszche: Por la locura de la que fue
preso, no elabor ninguna teora.
Existe no obstante, ms all de cualquier teora, una palabra, que en el fondo no
habla, sino que sufre y soporta: Porque Jesucristo, en cuanto Hijo de Dios es la palabra
definitiva al mundo de parte de su Creador y Padre; y esto que en ella es definitivo,
es el hecho que la corrobora el Hijo en la palabra del abandono extremo y en la que
sucede la revelacin suprema del amor de Dios por el mundo.
4. Accin y pasin
Puesto que Jess entra libremente en su pasin, e incluso (segn la expresin de
distintos Padres de la Iglesia) naci para poder morir, su pasin representa efectiva-
mente el punto culminante del trabajo que se le ha encargado sobre la tierra. Esto no
es extrao como puede parecer a primera vista. La palabra latina labor significa al
mismo tiempo trabajo y pena. Traer al mundo a un nio para una mujer es insepara-
blemente la dos cosas: Dura fatiga y dolor, Dnde en el mundo es real fecundidad
sin dolor? El grano debe morir para dar mucho fruto. Ninguna obra de arte ve la luz
sin tantas veces la muerte del artista. Cuntos adolescentes para alcanzar la madurez
deben pasar a travs de una soledad que le parece incomprensible. Ninguno encuentra
verdaderamente a Dios sin desilusin y lgrimas. Ninguno ama el mundo como San
Francisco en su Cntico de las criaturas sin una forma de estigmatizacin. El sufri-
miento es igualmente buen servidor de Dios, como la alegra. Para el Crucificado, la
98
sobrecarga pasiva y dolorosa de su naturaleza humana y la aceptacin activa y libre
de esta sobrecarga, constituyen igualmente una sola cosa, llegando a ser fecunda de
manera mucho ms profunda que el dolor de la mujer que da a luz.
Y por esto el sufrimiento en el seguimiento de Cristo, puede tener parte en esta
fecundidad. El sufrimiento, comprendido cristianamente, puede ser un tesoro que
aquellos que sufren no lo depositan en el cielo sobre todo para ellos mismos, sino que lo
regalan a otros; estas personas son la fuerza ms rica entre los miembros de Cristo. El solo
pensamiento de ser testimonio (mrtir quiere decir eso) de la verdad del cristianismo, se
ha reafirmado mucho a lo largo de los siglos cristianos y hoy en el gulag. Pero esto no
es ms que el inicio del sentido de su sufrimiento; lo siguiente y el punto culminante,
y que es necesario decirlo con insistencia a todos los que sufren es el hecho de que
con su sufrimiento pueden transformar seriamente el mundo en las pequeas cosas
(esto es frente a los individuos conocidos o desconocidos) y en las grandes cuestiones
(en poltica, en economa, y en otros intereses universales). Son personas que donan,
probablemente en un sentido mucho ms amplio que la actividad y el afanarse.
Esto forma parte del carcter absolutamente nico de la enseanza cristiana. Es la
superacin total de todas las tentativas humanas, ya revisadas, haciendo por superar
el sufrimiento considerado por todos como un mal.
Jess se sirve de la nocin hebraica de recompensa que ser recibida en el cielo
por el sufrimiento terreno. En este concepto, es necesario sobretodo resaltar que el sufri-
miento antes que para la comprensin cristiana representa un valor, posee un precio
que puede ser valorado espiritualmente. Y que esta recompensa no es, propiamente,
algo secundario respeto a algo que sea primario; lo muestra la bella imagen usada por
Jess de la mujer que da a luz, para la cual la fatiga y la recompensa no son ms que
dos fases de un solo acontecimiento. La mujer cuando da a luz, esta afligida porque
ha llegado su hora, pero cuando ha dado a luz al nio no recuerda ya la afliccin
por la alegra de que ha venido al mundo un nio (Jn.16,21). Y el cristiano tiene ya la
posibilidad de beneficiar a otros de esta recompensa o valor de su sufrimiento, y
puede estar seguro que, si l lo hace, Dios no permitir que se pierda. Para el cristiano,
este valor del sufrimiento aceptado en la fe es evidente. Al fin donde, gracias a la mi-
sericordia de Dios, esto se extiende ms all del espacio de la fe viva para incluir por
ejemplo a cada uno que muere al servicio de los otros, o todos aquellos que soportan
con paciencia un destino espiritual difcil o dolores fsicos terribles a los que no se
les ha dado saberlo. Pero es preciso depositar con fe la preocupacin ante Dios.
La fatiga de la pasin no quita ningn valor a la accin completa de Jess sobre
la tierra en cuanto Dios y hombre. Su pasin porta en s y concluye toda su actividad
precedente, como en una vida humana la muerte concluye cualquier obra. La muerte
no dice que la accin anterior era absurda o vana. Por ello en el cristianismo, la pasin
no hace desaparecer el sentido de la accin humana y cristiana. Estamos exhortados
a hacer todo aquello que est en nuestro poder para aliviar el sufrimiento humano en
torno nuestro, a establecer la paz entre los hombres como entre los pueblos, a proclamar
todas las obras de misericordia materiales y espirituales que el Evangelio recomienda, a
promover todo progreso sensato en vista a la curacin de los enfermos, al superamiento
de la miseria de las favelas del mundo entero, de la supresin de toda injusticia por
99
discriminacin racial u opresin del proletariado de cualquier especie. Para esto no es
necesario ser cristiano, aunque los cristianos deben ser la vanguardia de la humanidad
para toda exigencia entre aquellos que se rebelan y se resignan.
Durante su accin pblica, Jess ha hecho signos con los cuales podra reconocrsele
como Mesas. A la cuestin de Juan Bautista que desde su prisin hace preguntarle si
l es el esperado, responde: Id a referir a Juan esto que habis odo y visto: Los ciegos
recuperan la vista, los cojos caminan, los leprosos son curados, los sordos recuperan el
odo, los muertos resucitan, a los pobres se les predica la buena noticia (Isaas lo haba
predicho, Mt.11,5). Resucitar los muertos es un privilegio, pero los beneficios a cada
uno que sufre una gota sobre una piedra caliente es el smbolo no tanto de lo que
Dios dona como gracia a los hombres, sino lo que los hombres deben darse los unos
a los otros. No es en vano que la Biblia alaba y recomienda a los mdicos (Siracida,
38). De un modo extrao hace inmediatamente otra recomendacin: No tomar la
muerte muy trgicamente. Toda habilidad humana debe dedicarse tanto por la cura
de los enfermos como para el progreso, siempre reconociendo el lmite insuperable:
La muerte como signo de la potencia divina sobre la existencia finita. Esta toma de
conciencia es humillante: Es insensato querer prolongar indefinidamente una vida que
muere. Y todava la Biblia dice que es una fortuna morir pleno de das. Esta puede al
mismo tiempo alabar la esterilidad de la mujer y el estado del eunuco que se preservan
de un mal mayor, o por otra parte una muerte precoz preserva de una vida esclava
(Sab,3,19; 4,7). La prueba contraria se ofrece en los romances utpicos que disponen
de personajes fantasmagricos ya centenarios (por ej. La estrella de aquellos que no
son nacidos de Wefer o el mejor de los mundos de A. Huxley).
El hombre sobre esta tierra es un luchador contra potencias que alcanzan a veces
hasta un cierto punto, pero que permanecen eternamente superiores. Los virus y los
microbios que resisten en la lucha con los nuevos medicamentos demuestran esta ver-
dad con irona. No es verdad que escrutamos con aprehensin el tiempo por venir en
el cual las mquinas habrn liberado al hombre de todo trabajo y en los cuales no se
sabr ya con que entretenimiento escaparse del aburrimiento o como se dice matar
el tiempo. Cierto, aunque los deportes comportan momentos de lucha, no son una
simple imagen de esto que es verdaderamente cercano, que lo que colma la vida es
la lucha por la existencia?
Al trmino de esta reflexin se presenta de manera natural las bienaventuranzas
de Jess. Sin duda comprenden dos categoras: aquellos que sufren (como los pobres,
los afligidos, los enfermos, los sedientos, los perseguidos) y aquellos que se vuelven
hacia los primeros con compasin. Los dulces que no se vengan, los misericordiosos,
los constructores de la paz. Pero Dnde seremos los segundos si no somos de los
primeros? En todo esto, este cambio entre los que sufren o aquellos que alivian el su-
frimiento, es a lo que Jess llama bienaventuranza. Esto se comprende mal si se quiere
hacer corresponder el sufrimiento y el alivio nicamente con la vida de aqu abajo, la
bienaventuranza y la recompensa con los cielos. Cristo ve bajo la extraa realidad
del sufrimiento del mundo y la lucha (siempre desesperada) contra l, una profundi-
dad como el modo que se comporta la ola tumultuosa del mal en tempestad. Es Lo
que llama paz, e incluso bienaventuranza. Esta visin inconcebible en la profundidad
conduce finalmente delante del problema de nuestro ttulo: Dios y el sufrimiento.
100
5. Dios y el sufrimiento
Una solucin terica del problema de cmo conciliar el sufrimiento del mundo con
la bondad de Dios lo hemos excluido. Una visin total de este misterio viene refutada
mientras nos encontramos en la lucha. Volviendo la mirada sobre el Crucificado aban-
donado de Dios, es como su tiniebla interior se hace luz que ilumina todo. El apstol
no quiere saber nada, sino a Jesucristo y Crucificado. Sin recurrir a la sabidura del
lenguaje, para que no sea reducida a nada la cruz de Cristo (1 Cort.2,2; 1,17). La
tiniebla se encuentra en el grito del Crucificado: por qu? (Mc.15,34). Interrogante del
sufrimiento extremo que no recibe respuesta: No puede recibir ninguna porque lo que
viene portado y encarado aqu es el pecado del mundo, el absurdo al cual no puede
darse respuesta. Pero aquel que grita el grito; el interrogante y el interrogador es al mis-
mo tiempo aquel que entrega el propio espritu en las manos del Padre (desaparecido)
(Lc.23,46), el Hijo que con su pregunta da, a pesar de todo, fe al Padre que se vuelve
a otra parte. El silencio sin respuesta no destruye la fe del Hijo en el Padre.
Todo este problema insoluble es finalmente colocado en el interno de Dios por-
que la escena que sucede sobre la cruz se juega entre el Padre divino y su Hijo hecho
hombre. Y su comn Espritu que asiste, que es mediador del alejamiento silencioso
de parte de uno y de la fe silenciosa de parte del otro, mostrando que entreambos
las cosas suceden en acuerdo. Profundizando la cuestin: Ciertamente es el mundo
creado que sufre, no es Dios. Pero dnde debe estar este mundo sino es en Dios,
puesto que no puede ser nada fuera de este Dios omnipotente? Su puesto es all en
Dios, el Padre, el Hijo y el Espritu, siendo una nica e infinita vida de amor, la cual
puede ser vida de amor porque la persona en Dios, salvando su consustancialidad,
son distintas. Como el cristiano sabe (y es el solo en cuanto religin monotesta puede
saberlo) que la diferencia tiene algo de bueno y aunque la diferencia que est entre
Dios y el mundo creado no es puesta en cuestin, este mundo se encuentra en Dios,
pues en otro lugar no existe.
Esto permite decir que el sufrimiento de este mundo est en el corazn de Dios,
el que viene de la naturaleza o aquel que, ms grave, proviene de la libertad humana
y que los hombres se infligen como venganza; que Dios no puede simplemente dejar
pasar, sino que debe juzgar. Todo esto est en Dios. Es una ilusin ptica del hombre
filosofo, el pensar que el sufrimiento adviene de abajo y que all arriba un Dios
inmenso en su bienaventuranza lo mira desinteresado. Todos los puos del hombre en
rebelda elevados hacia el cielo apuntan en la direccin equivocada.
El hombre que sufre y grita en su agona, est en Dios. Esta, porque el mundo entero,
como es, con toda su sangre, sus lgrimas, ha estado proyectado y creado en Cristo,
dicho como mayor precisin, ha sido elegido en l hijos adoptivos por medio de
Jesucristo. Este es el beneplcito de su voluntad. En el nosotros encontramos la reden-
cin, por obra de su sangre, la remisin de las culpas (cf. Ef.1,4-7). Somos alcanzados
libres por su sangre preciosa, la del Cordero sin culpa y sin mancha, elegidos antes de
la creacin del mundo (1 Pd.1,19). Esto quiere decir que el amor de Dios ha, desde
siempre, asumido en anticipo todo el sufrimiento del mundo. Un amor divino trinitario,
del cual ninguno, ni en el tiempo ni en la eternidad podr profundizar las dimensiones,
101
del cual no sabremos decir sino que sobrepasa cualquier forma de sufrimiento que no
tendr respuesta, no excluyndola, sino incluyndola. Un amor que puede asumir el
riesgo de toda la locura y los crmenes de la libertad humana, pero que no ha tenido
necesidad, para ser amor, de manifestarse totalmente para probar al mundo entero
que el amor es ms fuerte que la muerte y los infiernos (Cant.8,6).
102
103
MUERTE DE JESS, SIGNIFICADO TEOLGICO
Enumeracin de dimensiones y perspectivas
Jos Luis Quintero Snchez cp.
0.INTRODUCCION
La profundidad de significado de la muerte de Jess, de su morir y de su estar muerto
se ha expresado y vivenciado en la vida de la Iglesia con riqueza de conceptos y de
imgenes y sobre todo en la celebracin sacramental. Se ha sealado siempre a la luz de
la Pascua y refirindolo al misterio de la Encarnacin, dejndose instruir por la revelacin
de Dios. Fue crucificado, muerte y sepultado se proclama en la confesin de fe. Esto
reclama reflexionar sobre el ser de Jess, su actuar, su misin, su provenir del Padre, y
a su vez recibe la iluminacin definitiva desde la consumacin con l inaugurada. Los
diversos niveles de aproximacin se necesitan y no se excluyen, permanecen siempre
abiertos al Misterio insondable del Dios Creador, Redentor y Consumador.
El significado teolgico implica: (1) La verdad de su encarnacin y de su solidaridad;
(2) Cmo Dios en l ha asumido lo histrico y la existencia humana en su vivir y morir;
(3) El reconocimiento de que el significado teolgico se hace soteriolgico.
El significado primigenio, radical y fundante lo otorga el mismo Jess dando sentido
a su muerte en el horizonte de su conciencia y misin, remitiendo el significado ltimo
al Padre
1
.
Por tanto el significado teolgico de la muerte de Jess brota del Misterio del Padre,
asumido en el Hijo y expresado y manifestado por el Espritu.
La confesin de fe crucifixus etiam pro nobis recorre la vida de la Iglesia y expresa
de modo abreviado el sentido y la verdad salvfica de aquella muerte.
El recorrido reflexivo que nos proponemos parte de las confesiones de fe funda-
mentales recogidas en la Sagrada Escritura, analizando en un segundo momento desde
la metodolgica histrico-exegtica el significado que Jess otorga a su muerte desde
este anlisis. Pretende responder a la pregunta: cmo ha vivido e integrado Jess el
1
La COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL (CTI) ha abordado el significado teolgico-salvfico otorgado a
la muerte de Cristo, en los siguientes documentos: Cuestiones selectas de Cristologa (1979), especialmente
IV. Cristologa y Soteriologa; Teologa-Cristologa-Antropologa (1981), especialmente en II.B.El aspecto tri-
nitario de la cruz de Jesucristo o el problema del dolor de Dios, La conciencia que Jess tena de su mismo
y de su misin (1985) y en Cuestiones selectas sobre Dios Redentor(1994).
104
destino trgico que tuvo que prever para su vida? Dentro de esta perspectiva bblica
se ofrece, en un tercer momento, los elementos de reflexin que se presentan en los
distintos escritos. Despus de las primeras frmulas interpretativas que ponen palabras
de fe a lo acontecido se seala la revelacin en clave paulina, janica, petrina. Una
segunda parte de la reflexin presenta, las grandes categoras y sistemas teolgicos que
han explicitado el significado teolgico. Y por ltimo, la tercera parte seala las dimen-
siones de significacin que la muerte de Jess en cruz expresa: trinitarias, cristolgicas,
soteriolgicas, eclesiales, escatolgicas, mstico-polticas.
La conviccin de este recorrido es que el misterio cristiano se concentra y expande
en el mesas Crucificadobajo Poncio Pilatos, de quien anunciamos que Dios lo ha
resucitado
Los niveles interpretativos de la muerte de Jess son mltiples: biolgico-antropo-
lgico, poltico-social, cultural-religioso, teolgico-salvfico. Todos ellos se necesitan
y se complementan. Pero la muerte nica y originalsima de Jesucristo el Seor, sin
negar que cada muerte contiene esas caractersticas, no es reducible a un comn
denominador. En ella Dios se nos ha donado de modo salvfico asumiendo en l el
pecado de la humanidad y triturndolo en su amorosa entrega nos ha ofrecido una
comunin plena y definitiva.
I. LA REVELACIN BBLICA FUNDAMENTAL
a. Muerto por nuestros pecados segn las Escrituras
2
(1 Cor 15,3)
El sentido teolgico de la muerte de Jess se expresa, en primer lugar, sealando su
sentido soteriolgico. Por nosotros, por nuestros pecados, por nuestra salvacin,
son algunas de las expresiones. El sentido salvfico de la muerte de Cristo se deduce de
dos frmulas repetitivas, por nosotros y por nuestros pecados. Ya en estas frmulas
kerigmticas primitivas se vislumbra una polivalencia del trmino por. ste seala dos
direcciones o perspectivas: Por una parte en favor nuestro, o para nuestra vida, y
por otra debido a nuestros pecados. El Smbolo de Nicea-Constantinopla se inscribe
ms bien en la perspectiva del a favor de cuando afirma: por nosotros, los hombres,
y por nuestra salvacin.
Junto con estas frmulas existen otras contemporneas en las que se resaltan otros
dos aspectos: Las que sealan el carcter escandaloso e insensato de esta muerte del
justo que queda abolido por la experiencia de su resurreccin. Y las que hacen entrar a
la muerte de Cristo en el designio de Dios, mostrando que todo se ha cumplido segn
las Escrituras. En este designio la muerte de Jess adquiere un valor escatolgico;
es decir, se trata de un acontecimiento definitivo con un valor universal. Ms all de
esta realidad polismica, el por nosotros constituye por tanto la primera expresin
formalmente soteriolgica del acontecimiento Jess, sobre la base del smbolo indicado
por el propio hecho: la muerte ha sido destruida por la vida; el incidente escandaloso
de la muerte se inscribe en un designio que le supera y lo transforma. Desde esta
2
LON-DUFOUR.X. VERGOTE, A. BUREAU,R. MOINGT, J. Mort pour nos pchs. Recherche pluridisciplinaire
sur la signification rdemptrice de la mort du Christ. Publications des facultes universitaires Saint Louis. Brux-
elles. 1979
105
perspectiva el hecho ya no es opaco, sino portador de un sentido inagotable. Este
sentido se concentra en el por nosotros y responde coherentemente a todo lo que fue
la vida de Jess, es decir, con su proexistencia. Lo mismo que vivi por nosotros, sus
hermanos, muri tambin por nosotros
3
. La preposicin por en griego se expresa
con diversas preposiciones: hyper, peri, anti, dia, mostrando as una gran riqueza de
matices no perceptibles a primera vista
4
. Se ha de incluir tambin la dimensin del
en nuestro lugar.
La frmula por nuestros pecados es menos frecuente, aunque quiz sea ms pri-
mitiva. Es una variante del por nosotros que precisa su motivacin. En la carta a los
Romanos se articulan estn dos expresiones: Cristo, siendo nosotros todava pecadores,
muri por nosotros (5,8). En 1 Cor 15,3 se recoge otra frmula central: Cristo muri
por (hyper) nuestros pecados, segn las Escrituras. El conjunto de frmulas kerigm-
ticas neotestamentarias constituidas por la preposicin por constituyen la matriz de
la explicacin de la doctrina cristiana de la salvacin por la muerte y resurreccin de
Jess. Implcita en estas primeras formulaciones est la referencia ya al don del Padre y
a la donacin del Espritu: mas la prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo
nosotros todava pecadores, muri por nosotros (Rm.5,8 ; 8,32).
La proclamacin de la pasin, muerte y resurreccin del Seor pertenecen al conte-
nido originario de los smbolos de fe cristiana en los que se mencionan explcitamente
cada una de las fases de la pasin: Padeci , fue crucificado, muerto y sepultado (Dz
6; DS 6,10, 30, 42); se destaca el carcter voluntario y libre de la decisin de Jess al
abrazar su pasin (Dz.215, 717d; DS 6,62s, 423, 442, 1364) as como la realidad de
dicha pasin (DS 325); igualmente se destaca el que fue crucificado por nosotros
(Crucifixus etiam pro nobis) (Dz.86; DS 150).
La confesin de fe nos reenva a la reflexin sobre el cmo de lo acaecido en el
morir de Jess en tanto que realidad revelativa y salvfica. La conviccin del punto de
partida fundamental nos enva al cmo ha sucedido mostrando que el modo de actuar
de Dios en virtud de la encarnacin hace que la salvacin suceda en su condicin de
encarnado. Es decir Jesucristo es el salvador por su condicin de Mediador de una
Nueva y Eterna Alianza. Por ello junto con otros condicionantes o exigencias epocales
es en razn de la estructura encarnatoria de la redencin por la que debemos afrontar
esta cuestin. El Padre, en su Hijo, ha hecho de la redencin un acto humano y por
ello rastreamos esta dimensin de la asuncin en obediencia de esta realidad del
morir y del dar un sentido a esta muerte.
3
Cf. SESBO,B, Jesucristo, el nico Mediador. Ensayo sobre la redencin y la salvacin.Ed. Secretariado
Trinitario. Salamanca. 1990. Tomo I, pg.128.
4
Cf. KASPER, W. Jess, el Cristo. Ed. Sgueme. Salamanca, 1979 (3 ed.) afirma: El hyper tiene en estos con-
textos un triple significado: 1. Por amor nuestro; 2. En nuestro favor; 3. En nuestro lugar. Las tres significaciones
resuenan conjuntamente y en, en ellas se piensa cuando se trata de expresar la solidaridad de Jess como
centro ms ntimo de su ser de hombre (pg.267)
106
b. Cmo vivi y entendi Jess su muerte?
5
Dar su vida en rescate
por muchos (Mc.10,45)
La necesaria cooperacin personal y libre del Seor en la obra de salvacin y
comunin en respuesta al plan de Dios ha sido abordada en la reflexin teolgica de
todos los tiempos de modos diversos. En algunas pocas iba unido a la cuestin de la
pasibilidad del Hijo en su humanidad y en otros momentos centrada en la cuestin de
la libertad de Cristo en su pasin y muerte
6
. Hoy se aborda principalmente desde la
reflexin histrico-critica y la interpretacin teolgica subsiguiente. El trasfondo ltimo
de esta problemtica es la voluntad de superar el abismo que determinados usos de
la metodologa exegtica ha establecido entre el llamado Jess histrico y el Cristo de
la fe o dicho con otra terminologa, la conciencia de Jess y el dogma de la Iglesia
7
. Se
hace adems importante sealar este apartado para subrayar el modo humano que la
redencin adquiere en Jesucristo muy subrayado en la reflexin catlica
8
.
La categora pro-existencia ha adquirido un gran relieve en la consideracin de
esta cuestin. Con ella se caracteriza radicalmente el ser de Jess, hacindola sta el
modo histrico de la preexistencia. Se profundiza en la relacin que Jess mismo ha
establecido entre su anuncio del Reinado de Dios y el cariz que los acontecimientos
iban tomando fruto de la reaccin ante su mensaje y su persona. Tras el anuncio pri-
migenio se da un proceso de personalizacin y concentracin de Jess en si mismo
mostrndose como el Profeta escatolgico. Cmo este horizonte se ha ido conformando
5
Jess ha vivido y entendido su muerte en el horizonte de la hora. sta se dibuja en su horizonte histrico
de anuncio del Reino y del hecho de reconocerse como el Profeta escatolgico, el Hijo del Hombre, el Hijo
de Dios. La reflexin sobre el destino staurolgico o al menos servicial y sufriente en la estela del destino
proftico- est ya sealado en los relatos evanglicos. Los esquemas interpretativos que la Comunidad Cristiana
postpascual utiliza para expresar lo acaecido en el Misterio Pascual tienen su origen, al menos implcito en el
mismo Seor. Est sin duda aqu planteada la cuestin de su conciencia.
6
Cf. STHR,J. Reflexiones teolgicas en torno a la libertad de Cristo en su Pasin y muerte en AAVV, Cristo,
Hijo de Dios y Redentor del hombre. III Simposio Internacional de Teologa de la Universidad de Navarra. Ed.
Universidad de Navarra. Pamplona 1982, pgs.805-850. Se presenta la problemtica en la elaboracin de
esta cuestin en las diversas escuelas teolgicas.
7
Algunas afirmaciones de la reflexin bblica de R.Bultmann cuestionando el modo cmo Jess habra
afrontando su muerte abriendo la posibilidad a un desmoronamiento radical en el ltimo momento y se-
alando que su valor salvfico est nicamente en la intervencin posterior del Dios resucitndolo y en el
anuncio pascual de la nueva existencia acogida en la fe ha abierto el espacio para una reflexin profunda
sobre este aspecto. Su afirmacin era: Y uno no puede ocultarse a s mismo la posibilidad de que muriera
desesperado (cf.R. BULTMANN. Das Verhaltnis der urchristlichen Cristusbotschaft zum historischen Jesus
(Hiedelberg 1965) pg. 11-12, citado en GONZLEZ DE CARDEDAL, O. Cristologa, BAC. Madrid 2001.
Pg.98.
8
Otros autores desde la reflexin exegtica, superando las limitaciones metodolgicas de Butmann han abor-
dado la cuestin: SCHRMANN,H. El destino de Jess: Su vida y su muerte. Ed.Sgueme. Salamanca 2003.
La obra es un conjunto de artculos en las que aborda la cuestin Cmo vivi y entendi Jess su muerte?
Su respuesta est elaborada en torno a la categora de proexistencia. BASTIN, M. Jsus devant sa passion. Ed.
Cerf.Paris.1976; GUILLET, Jsus devant sa vie et sa mort. Ed. Aubier. Paris 1971, especialmente las pgs.159ss).
LON-DUFOUR, X. Jess y Pablo ante la muerte. Ed. Cristiandad, Madrid, 1982. Todas las obras de Cristo-
loga a partir de los aos 70 dedican un apartado, ms o menos extenso a esta cuestin. Entre los autores:
KASPER, Jess el Cristo, SCHILLEBEECKX,La historia de un Viviente, DUQUOC, Cristologa. GONZLEZ FAUS,
La humanidad Nueva; AMATO,A. Jess, el Seor , SOBRINO,J Jesucristo Liberador.OCARIZ F, MATEO-SECO,
L.F, RIESTRA, J.A. El Misterio de Jesucristo. Ed. Eunsa.4 Ed. Pamplona.2010.
107
desde la categora de la hora y del centramiento en la expectativa de un fracaso es
muy importante
9
. Los gestos de la ltima Cena expresan esta realidad de asuncin
de la voluntad del Padre. La discusin en algunos autores se centra en las categoras
empleadas por Jess o desde las que pudo entender o manifestar el horizonte stauro-
lgico en que se ofreca la salvacin de Dios
10
. Los gestos sobre la copa con su sentido
escatolgico y sobre el pan en su actitud de ofrenda expresan la confianza radical y
fiducial del que entrega su propia vida en un acto radical de solidaridad y sustitucin
en manos del Padre, esperando en l y de l la salvacin y la comunin para toda la
humanidad. Esta radicacin humana de la asuncin del morir en el plan de Dios se
ilumina radicalmente desde la resurreccin. Es ella la que nos permite comprender el
sentido ltimo de lo all sucedido.
La primera comunidad cristiana ms que establecer un hiato y una discontinuidad
absoluta entre lo vivido, anunciado y sucedido en la historia de Jess y la respuesta
del Padre resucitndole y convirtindole en autor de salvacin eterna, lo que hace es
mostrar como en esta accin de Dios se muestra la radicalidad de la entrega del Hijo
y se anula la entrega mortal de la humanidad que lo condena. Muerte y Resurreccin
son la accin de Dios en el Hijo; reconciliacin y salvacin; l es el propiciatorio
que el Padre ofrece a la humanidad.
c. Creemos en Dios que resucit de entre los muertos a Jess, el Se-
or, a quien entreg a la muerte por nuestros pecados y resucit para
nuestra justificacin (Rm.4,25).
La primera comunidad cristiana expresar desde la Pascua lo aqu sucedido con
la afirmacin, muri por nuestros pecados (1 Cort.15,3-5), resucit para nuestra
justificacin
11
. La resurreccin no anular la muerte sino que mostrar el sentido
9
Como sntesis del planteamiento es vlida la afirmacin BALTHASAR, H. Crucifixus etiam pro nobis en
Revista Catlica Internacional Communio ao 2 (1980)I, pgs.7-17....no es posible que Jess sufra realmente
algo, quiz incluso algo significativo, y que Dios como si fuera una decisin posterior encuentre que eso
significativo, es suficiente para la reconciliacin del mundo consigo. No es que Jess en la pasin o antes
de ella pudiera percibir con claridad que lo sufrido contrapesa el pecado del mundo; ese juicio, tanto
antes como durante la pasin, queda por completo reservado a Dios, a quien l se somete obedientemente
como cordero de Dios. Pero tampoco es licito prescindir por completo de la conexin entre quien sufre y
el sentido de su sufrimiento (pg.11)
10
La CTI en el documento Cuestiones selectas de Cristologa (1979), IV. Cristologa y Soteriologa lo
expresa as: Si Cristo hubiera desesperado de Dios y de su propia misin, su muerte no podra entenderse
como el acto definitivo de la economa de la salvacinAunque abierto a la voluntad del Padre, Jess pudo,
sin embargo considerar diversas preguntas: Concedera el Padre xito a la predicacin del Reino, o sera un
fracaso la salvacin escatolgica de Israel?....Jess obtena respuestas positivas a estas preguntas, puesto que
tena conciencia de ser el mediador escatolgico de la salvacinPero no era necesario que Jess concibie-
ra y expresara su actitud fundamental de pro-existencia o el modo de servir pro-existencialmente hasta la
muerte, segn las categoras y esquema precedentes de la tradicin del culto israelita, como, por ejemplo,
la muerte expiatoria y vicaria del mrtir por los dems o el modo propio de la pasin del Ebed Yaweh (cf.
Is.53). como si Jess las hubiera hecho personalmente propias. En realidad, Jess poda entender y vivir ms
profundamente esos conceptos en virtud de su actitud pro-existencial. Pero no es lcito, bajo ningn aspecto,
concebir la actitud pro-existencial de Jess como algo ambiguo, puesto que esa actitud incluye el afecto y el
conocimiento prontos en el sujeto que se entrega. (cf. apartado B).
11
Cf. BARTH, G. Il significato della morte di Gesu. Linterpretazione del Nuovo Testamento. Ed. Claudiana.
Turn.1995.
108
ltimo y realizar lo en ella contenida. Estas afirmaciones centrales, probablemente
prepaulinas, recibirn desarrollo en las interpretaciones de la cruz y de la muerte que
desarrolla toda la teologa neotestamentaria. De las primeras formulas de contraste
que afirman la intervencin de Dios para anular el mal causado por el hombre (voso-
tros le matasteis, pero Dios le resucit de entre los muertos Hc.2,23-24) se subrayan
las que van explicitando el sentido salvfico de lo sucedido. El apstol Pablo
12
tomar
imgenes del AT viendo su consumacin y realizacin en Jesucristo, cordero inmolado,
sacrificio pascual, propiciatorio. En 1 Corintios se ofrecen las claves, al cual hizo Dios
para nosotros sabidura de origen divino, justicia, santificacin y redencin (1,30).Las
categoras teolgicas de entrega, sacrificio, expiacin, reconciliacin, justificacin, nueva
creacin, redencin sern asumidas y transformadas en un sentido nuevo
13
.
La carta a los Hebreos se centrar en la figura del nuevo y definitivo sacerdocio
resaltado la existencia obediente como lugar de la ofrenda de una vez por todas del
nico sacrificio que da vida a los hombres. En todas ellas se subraya fundamentalmente
la accin de Dios en Cristo y de ste en tanto que enviado del Padre y sostenido por
el Espritu. Las frmulas ms breves se centra en el significado de lo sucedido y ser
la explanacin narrativa la que rememore el acontecer histrico aclarando e interpre-
tando el plan de Dios ya revelado en el AT. Esta carta emplear el modelo sacerdotal
y sacrificial sealando la entrega personal (cf. Hb. 5,5-9) como anulacin de todo
sacrificio y estableciendo en l por su actitud obediente (Hb.5,7-9) el comienzo de una
nueva existencia por su sangre (cf.Hb.9, 14-29). Seala por la gracia de Dios gust
la muerte para bien de todos (2,9). Este doble modo de acceder al acontecimiento,
el narrativo y el kerigmatico, en mutua interdependencia constituyen el entramado de
la experiencia y de la confesin de fe.
El proceso creyente de explicitacin de lo contenido en la muerte y resurreccin
del Seor sucede a la luz de las Escrituras; es decir, fruto de la revelacin de Dios.
La referencia a la sangre como signo de la Nueva Alianza abre el reconocimiento a
partir de la relectura de la figura del Siervo de Yahv del profeta Isaias (Is.53,12) para
reconocer el valor expiatorio de la muerte de Jess; tambin la referencia a determi-
nados Salmos
14
.De este descubrimiento de Cristo como Mesas Redentor, que expa
los pecados y establece la anunciada nueva alianza, se deduce la desaparicin de la
organizacin religiosa establecida por Moiss con templo, sacerdotes, sacrificios y ley.
Lo evidencia la teologa paulina. Sealar el esquema de la entrega por parte del
Padre en orden a la salvacin, tomar esquemas de la celebracin del Yom Kippur para
resaltar el valor expiatorio de esa muerte (cf.Rm.3,25; 2 Cor 5,21;Ga.3,13), partir de
la prctica del rescate del esclavo para entender la muerte de Cristo como liberacin
12
Es amplsima la reflexin sobre la teologa paulina y especficamente su teologa de la cruz. Algunas obras
PITTA, A. Il paradosso della Croce: saggi di teologia paolina. Ed. Piemme.Spa. Casale 1998; RINALDI,B La
presenza della croce nella principali lettera di S.Paolo. Ed.Fonti vive. Basella 1972; PEREZ GORDO, A. La cruz
interpretada por S.Pablo Rev. Burguense, 36/1 (1995) pgs. 9-60; PASTOR-RAMOS, F. La salvacin del hombre
en la muerte y resurreccin de Cristo. Ensayo de teologa paulina. Ed. Verbo Divino. Estella 1991.
13
Cf. PULCINELLI, G. La morte di Ges como espiazione. La concesione paolina. Ed.San Paolo. Milano.
2007,
14
Un modelo: SCHEIFLER, J.R. El salmo 22 y la crucifixin del Seor en Rev. Estudios Bblicos. Vol. XXIV
(1965) pgs.5-83.
109
y sustitucin; ofrecer la idea de la muerte de Cristo como reconciliacin con Dios y
origen de vida nueva participando en su morir por el bautismo (Rm.6,4) y la eucarista
(1Cort.11,26).
En la teologa jonica, especialmente la presentada en su evangelio, la muerte
constituye la realizacin en exaltacin y glorificacin de la hora para la que el Hijo
fue enviado (cf. Jn.3,14; 12,32;17,1.5.19); su muerte es una prueba de amor (Jn.3,16s;
13,1-20; 19,30) y de relevancia salvfica (Jn.12,24; 19,34.36). Es la realizacin de la
Pascua transformada en entrega de amor. Las cartas de Efesios y Colosenses sealarn
tambin el sentido csmico y universal (cf. Col.1,15-20).
II. LA REFLEXIN TEOLGICA.ESBOZO HISTRICO.
La reflexin teolgica retoma estos grandes ncleos introducindolos en nuevos
contextos. Se sealan, formulados de diversa manera cinco motivos que constituyen
la quinta esencia de la Escritura y que pueden ser formulados as: Por la donacin
de s mismo (1) y tomando nuestro lugar (2) nos libr de la ira venidera y del poder
del maligno (3) segn la voluntad salvfica del Padre (4) para introducirnos, por la
participacin en la gracia del Espritu Santo, en la vida trinitaria (5)
15
.El admirabile
comercium
16
caracteriza la reflexin de la primera patrstica resaltando otro conjunto
de imgenes tomadas de la tradicin bblica. Una primera reflexin utilizar la Escritura,
rastreando las anticipaciones de la Pasin en el Antiguo Testamento. Desde la lectura
tipolgica intentaran convencer al judasmo contemporneo de cmo la cruz y el Mesas
crucificado ya estaban anticipados no solo en los profetas sino tambin en las grandes
gestas de Yahve con su pueblo
17
. San Agustn resaltar otros aspectos en la lnea de la
entrega. El pro nobis centra gran parte de la reflexin
18
.
La reflexin medieval tiene su hito en San Anselmo para quien el Redentor realiz
una obra singular (por su muerte, a la que no estaba sometido, y por el valor infinito
de la unin hiposttica) que supera en la presencia del Padre el reato de las culpas. En
esta obra del Hijo se realiza el designio salvfico de toda la Trinidad. En este sistema, la
frmula por nosotros significa principalmente a favor nuestro y no en lugar nuestro.
La reflexin tomista subraya la eficacia de la entrega de Aquel que es la Cabeza de la
Humanidad. Cristo en su sufrimiento y su muerte no es un mero sustituto sino ms
15
As lo seala la CTI en el documento Cuestiones de Cristologa (1979) en el apartado IV. Cristologa y
soteriologa.
16
Cf. BALTHASAR, H. Teodramtica. Ed. Encuentro. Madrid. 1995. Tomo IV, La accin seala cinco elementos
que toda reflexin teolgica ha de tomar en cuenta: (1) La entrega del Hijo por el Padre para la salvacin
del mundo. (2) El intercambio entre el sin pecado y los pecadores (comprendido, en principio de un modo
radical por los Padres, slo ha llegado a ser desarrollado ntegramente en la modernas variantes de las teoras
sobre la sustitucin). (3) La consiguiente liberacin del hombre (rescate, redencin). (4) Pero, por encima de
esto, su introduccin en la vida divina, trinitaria. (5) El conjunto aparece como la realizacin de una iniciativa
del amor divino (pg.293)
17
Cf. ORBE, A. Introduccin a la teologa de los siglos II y III. Ed. Sgueme. Salamanca 1988, especialmente
captulos 38, la cruz, 39, la muerte de Cristo. RAHNER, H.Mitos griegos e interpretacin cristiana. Ed.Herder.
Barcelona 2003, pgs.75-92.
18
Cf.AYAN CALVO, J.J. Aproximacin al pensamiento sobre la muerte y resurreccin de Cristo en las tres
tradiciones patrsticas en Rev. Stauros 38 (2002) pgs. 37-82.
110
bien la cabeza representativa de una humanidad regenerada.
La interpretacin soteriolgica de la Reforma
19
, dados los defectos y lmites de su
reflexin, extrapola algunas categoras bblicas subrayando una redencin como expia-
cin penal desorbitada
20
. Su teologa no distingue entre satisfaccin y castigo.
La gran sntesis del Concilio de Trento subrayar el valor redentor de la muerte de
Cristo en cuanto obra realizada por Dios en l, en la entrega reconciliadora de su vida
en la cruz, especialmente en la Sesin XXII (cap.1-2). Entrega que el Padre hace fecunda
para la humanidad en el don del Espritu. En el decreto sobre el sacrificio de la Misa
habla el concilio de la muerte de Jesucristo como verdadero sacrificio (Dz 993s, 940,
950s; cf. 574, 1916, 2299; DS 1730s, 1743, 1753s, cf.1083, 3316, 3847). Seala de
diversos modos que la eficacia salvfica de la redencin corresponde principalmente a
la pasin y muerte de Jesucristo (Dz 483, 795,799s,938, 1978, 2038; DS. 485, 904,
1523, 1529s, 1741, 3370, 3438, 3805).
La teologa posterior al Concilio de Trento ha abordado esta cuestin desde la ca-
tegora de solidaridad, sustitucin o representacin y algunos autores representativos
han subrayado el carcter de expiacin y satisfaccin
21
.
La teologa del siglo XX ha estado marcada por los estudios bblicos y sus nuevos
mtodos, por los nuevos contextos culturales y por el influjo de realidades sociales
valoradas desde nuevas perspectivas
22
. Ha primado la preocupacin por la sistematiza-
cin de la cuestin del Jess histrico, el replanteamiento del sentido de las categoras
bblicas y teolgicas para referirse al significado de la muerte de Jess heredadas de la
tradicin y de la reflexin teolgica anterior
23
. La penetracin del discurso trinitario en
el misterio pascual y ms en concreto en la cruz ha caracterizado algunas de las dcadas
del siglo XX y por otra parte la bsqueda de la implicacin histrica de la muerte de
Jess en el modo de afrontar la conflictiva social que provoca el mal.
19
Cf. BOURGINE, M.B. Crux sola. La christologie de Luther la lumire de sa theologia crucis en Rev. Irenikon
LXXI (1997) pg.476-45; LXXII (1998),pg.62-83. Tambin la obra de GHERARDINI, B. Theologia crucis. Leredita
di Lutero nellevoluzione teologica della Riforma. Ed. Paoline. Roma 1978; cf. LOEWENICH, W. Theologia crucis.
Visione teologica di Lutero in una prospecttiva ecumnica. Ed. Dehoniane. Bologna, 1975.
20
Cf.WILLEMS, B.A. Soteriologa. Desde la Reforma hasta el presente. En Historia de los Dogmas. Tomo III,
cuaderno 2c. Ed. BAC.Madrid. 1975.
21
Entre las autores clsicos: RIVIERE, Le dogme de la redemption. tude Theologique. Paris 1914 y despus
ampliado en cuatro Tomos. I-IV. Paris 1933; HUGON, R.P. Le mystre de la Rdemption. Paris.1915.
22
Una presentacin sinttica de esta reflexin en la teologa de la liberacin latinoamericana.: TAVARES, S.S. Il
mistero della Croce nei teologi della liberazione latino-americani. Pontificium Athenaeum Antonianum. Roma
1999; LOIS, J. La cruz de Jess y la Teologa de la Liberacin en Rev. Staurs 29 (1998) pgs.41-52.
23
Una obra que analiza esta cuestin en 4 cristologas es.: VITORIA CORMENZANA, F.J. Todava la salvacin
cristiana? Los diseos soteriolgicos de cuatro cristologas actuales: Jess, el Cristo. El Dios crucificado,
Cristologa desde Amrica Latina y La humanidad nueva. Ed. Eset, Vitoria 1986. Tomo I-II. Tambien IAM-
MARRONE, G.Risurrezione, norte di Croce e vita storica di Ges nella cristologa sistematica contempornea.
Herder. Miscellanea Frascescana. Roma 2003.
111
III. DIMENSIONES TEOLGICAS IMPLICADAS A LA HORA DE EXPRESAR
EL SIGNIFICADO TEOLGICO DE LA MUERTE DE JESS.
24
a. Teolgico-trinitarias
1. Es la muerte del Hijo eterno del Padre como acontecimiento histrico. Por ello re-
conocimiento de que uno de la Trinidad ha padecido(cf.DS,432)
25
. As se puede
afirmar que la muerte de Jess pertenece a la automanifestacin de Dios; en algn
sentido es muerte de Dios. Si decimos que el Logos encarnado muri solamente
en su realidad humana e implcitamente entendemos eso en el sentido de que esta
muerte no afect a Dios, no decimos ms que una verdad a medias, silenciando
la autntica verdad cristiana. Cierto que el Dios inmutable no experimenta en s
mismo ninguna historia temporal y por tanto ninguna muerte, pero l mismo ( y
no solo lo otro) tiene por la encarnacin una historia en lo otro. As esta muerte
expresa precisamente (al igual que la humanidad de Cristo) a Dios tal como es y tal
como quiso ser para nosotros en una resolucin libre y eternamente vlida
26
. El que
muere con muerte verdadera es el Hijo de Dios. As lo seala Santo Toms: Cristo
estuvo muerto durante un Triduo
27
. Aunque Cristo muri como hombre escribe
San Juan Damasceno y su alma se separ de su cuerpo inmaculado, la divinidad
permanece inseparable de ambos: del alma y del cuerpo (De Fide Ortodoxa, III).
En el Smbolo de la fe profesamos que el Hijo de Dios fue sepultado, cosa que, en
rigor, no podra atribuirse de no haber permanecido la divinidad, unida hipostti-
camente al cuerpo sepultado. El abismo de lo sucedido es inconmensurable. La
Palabra eterna del Padre, se hizo hombre para llevarnos a l; ahora est muerto, y
sus labios sellados con el silencio de la muerte. Al mismo tiempo que le envuelve
el silencio, ese cuerpo muerto es palabra irreversible, con la definitividad de la
muerte, del amor de Dios a los hombres: Tanto am Dios al mundo, que le entreg
su Hijo Unignito (Jn.3,16)
28
.
24
Existe una problemtica que aqu nicamente sealo que es la referente a la extraeza que suscita en
determinada sensibilidad contempornea la afirmacin cristiana de que la salvacin sucede en la muerte del
Seor. En el trasfondo sin duda existe el peligro de deformar el verdadero sentido de su entrega que hacen
surgir determinadas imgenes de Dios. Algunas obras LEITES, N. Le meurtre de Jsus moyen de salut?. Embarras
des thologiens et dplacements de la question. Ed. Cerf.Paris 1982; DENEKEN, Le salut par la croix dans la
thologie catholique contemporaine (1930-1985) Ed. Cerf. Paris 1988.
25
Cf. CHN, J, Unus de Trinitate passus est en Rev.Recherches de Science Religieuse (1965) pgs.545-
588.
26
RAHNER, art. Jesucristo en Sacramentum Mundi. Tomo IV, pgs..66-67. Tambin la referencia a la realidad
de la muerte en pg.822-823.
27
Cf. TOMAS DE AQUINO Sum. Theol.,III.q.50,a.2 sed.c)
28
MATEO SECO, L.F. Muerte de Cristo y Teologa de la Cruz en AAVV, Cristo, Hijo de Dios y Redentor del
hombre. III Simposio Internacional de Teologa de la Universidad de Navarra. Ed. Universidad de Navarra.
Pamplona 1982, pgs.699-747, pg.705. El Catecismo de la Iglesia catlica recoge en su n 625 la siguiente
cita de San Gregorio Niceno: Dios (El Hijo) no impidi a la muerte separar el alma del cuerpo, segn el orden
necesario de la naturaleza, pero los reuni de nuevo, uno con otro, por medio de la resurreccin, a fin de ser
El mismo en persona el punto de encuentro de la muerte y de la vida deteniendo en l la descomposicin de
la naturaleza que produce la muerte y resultando El mismo el principio de reunin de las partes separadas
(Ord. Catech.16).
112
2. La cruz es liturgia de obediencia que manifiesta la unidad entre el Padre y el Hijo en
el Espritu Eterno
29
. El sacrificio de Jess en la cruz no slo fue passio, sino tam-
bin actio. El ltimo aspecto, la ofrenda voluntaria de s al Padre, con su contenido
neumtico, es el aspecto ms importante de esta muerte. El drama no es un con-
flicto entre el sino y el individuo. Al contrario, la cruz es una liturgia de obediencia
que manifiesta la unidad entre el Padre y el Hijo en el Espritu Eterno
30
. Desde el
Misterio Pascual, en unidad inseparable, el discurso trinitario sobre Dios adquiere
subrayados especiales
31
.
3. Revela la radical solidaridad de Dios con el dolor
32
y la muerte humana. Y en algn
sentido un nuevo rostro. Subyace el discurso sobre la mutabilidad e inmutabilidad
de Dios
33
. Como poder aniquilador la muerte (der Tod) no tiene capacidad para
actuar sobre Dios. Pero Dios tiene capacidad de compartir lo que es el humano
morir como acontecer, pasin, expolio y trnsito (der Sterben)
34
.
4. En este morir se realiza el engendramiento del Hijo en la historia humana como
posibilidad de salvacin y existencia nueva
35
(Durwell). Existe un misterio de engen-
dramiento del Hijo en su mismo volverse en la entrega de la vida al Padre.
5. Su morir, envuelto en el Misterio Pascual, es culminacin de la revelacin. As lo
expresa
36
Rahner al sealar que en esa muerte se muestra que esta no es el final
aniquilante de la historia sino el acontecimiento en que la historia se levanta a
29
Teologa de la cruz y misterio trinitario es un tema muy recurrido en la teologa contempornea. Algunas de
sus implicaciones las ha puesto de relieve, entre otros, CODA, P. Acontecimiento Pascual. Trinidad e historia.
Ed. Secretariado Trinitario. Salamanca 1994.
30
CTI, Cuestiones selectas sobre Dios Redentor II. La redencin bblica: La posibilidad de la libertad.
n.11.V.
31
Resear la riqueza de reflexin suscitada por la obra de MOLTMANN, El Dios Crucificado y sus obras si-
guientes, Trinidad y Reino de Dios, El camino de Jesucristo. Aunque a decir verdad su planteamiento camina
en otra direccin centrado en el grito del abandono (cf.AA.VV. Sulla teologa della cruce. Ed. Queriniana.
Brescia 1974.
32
Es muy numerosa la bibliografa sobre la cuestin de la relacin entre Dios y el mal a partir de la reflexin
sobre la pasin y la muerte del Seor. Cf. DEL CURA ELENA, S., El sufrimiento de Dios en el trasfondo de la
pregunta por el mal. Planteamientos teolgicos actuales en Revista Espaola de Teologa, v.LI (1991) cuad.
2-3 pgs.331-373.
33
Cf, MHLEN, H. La mutabilit di dio. Verso una teologa della croce in discussione con la cristologa della
Chiesa antica. Ed. Queriniana. Brescia 1974; SEQUERI, P.A. Cristologie nel quadro della problemtica della
mutabilita e passibilita di Dio: Balthasar, Kng, Mlhen, Motmann, Galot Rev. La Scuola Cattolica n.1-2 (1977)
pgs.114-151; VIVES, J, La inmutabilidad a examen en Rev. Actualidad Bibliogrfica (1977) pgs.111-136.
34
Cf. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa,oc.pg.116. Aborda tambin ampliamente el significado de la
cruz y la muerte de Jess en su obra La entraa del Cristianismo Ed. Secretariado Trinitario. Salamanca.1997.
especialmente las pgs.523-618.
35
Cf. DURRWELL, F.X. La mort du Fils. Le mystre de Jsus et de lhomme. Ed, Cerf. Paris. 2006.
36
Cf. Morte di Ges e definitivit della rivelazione cristiana en AA:VV. La Sapienza della Croce. Atti del Con-
gresso Internazionale. Roma 13-18 Ottobre 1975. Elle di Ci. Leumann (Torino) 1976. Tomo I, pgs.50-60.
Traduccin espaola, Teologa de la Cruz. Ed. Sgueme. Salamanca 1979.,pg. 98 ss.
113
travs de la accin de Dios mismo en la infinita libertad de Dios
37
.
6. Revela el ser de Dios en donacin absoluta
38
. Realiza histricamente el amor supremo
de Dios por la humanidad, hace a Dios amable y creble
39
.
7. Revela donde sucede la creacin y la historia de la salvacin: En la cruz. As lo
afirma Balthasar: La Trinidad es el nico presupuesto de una teologa de la cruz; y
la cruz es la nica demostracin de la Trinidad, porque en la entrega del Hijo por el
Padre, en la separacin efectuada por el Espritu Santo de ambos como suprema
forma de amor y superadora del pecado se muestra que la unidad de Dios es tan
grande que es capaz de disolver en s misma lo contrario a Dios. La noche de la
cruz no es el infierno sino su superacin. En esta afirmacin se da la nica teodicea
y cosmodicea concluyente
40
.
b. Cristolgicas
La muerte de Jess se ha de pensar a partir de la resurreccin en un sentido y a
partir de la encarnacin en otro, revelndose en ella su identidad.
1. En su muerte se revela su identidad de Hijo de Dios verdadero Dios y verdadero
hombre. En su singularsima humanidad se revela su condicin de Mediador de
la nueva y definitiva alianza. Manifiesta la verdad de la carne asumida en orden a
la solidaridad, especialmente en el padecimiento. Es la carne, cuerpo entregado y
sangre derramada, el lugar de la comunin con Dios. Es el morir del Hijo, inaugu-
racin de un nuevo culto y de una relacin con Dios
41
.
2. Su obra realiza y no solo manifiesta la eterna voluntad salvadora del Padre. El sentido
que l da a su muerte, abrindola a la accin del Padre no slo testimonia sino que
realiza en tanto que obra humana, del Primognito de la Humanidad, la respuesta
necesaria a la oferta de Dios, consumando as la obra de Dios en nosotros. En esta
lnea se ha de entender el sentido radical de la solidaridad que se hace sustitucin
y representacin.
37
Cf. RAHNER, K. oc. traduccin espaola, pg. 109. En esta misma perspectiva se expresa P.Tillich al analizar
el carcter del Mediador de la revelacin (cf. Teologa Sistemtica. Ed. Sgueme. Salamanca 1982, T.I. pg.
181).
38
La novedad del discurso que coloca en el centro la muerte del Hijo ha sido puesto de relieve por algunos
telogos contemporneos de la tradicin protestante. Algunos de ellos: JNGEL, E. Dios como misterio del
mundo. Ed. Sgueme. Salamanca. 1984; recogiendo su aportacin, RODRGUEZ GARRAPUCHO, F. La cruz
de Jess y el ser de Dios. La teologa del Crucificado en Eberhard Jngel. Ed. Universidad Pontificia de Sala-
manca. Salamanca 1992. Desde la perspectiva catlica LAFONT, G. Dios, el tiempo y el ser. Ed. Sgueme.
Salamanca.1991, especialmente pgs.130-266. En la pgina 11 afirma: Dios es la justura de la muerte y del
ser: tal podra ser el ttulo de este libro.
39
Cf.AA.VV. Quale volto di Dio rivela il Crocifisso? Ed. OCD.Roma 2006.
40
Cf. BALTHASAR,H. Creacin y Trinidad en Rev. Communio 3 (1988) pg.189.
41
Cf. RATZINGER, J BENEDICTO XVI. Jess de Nazaret. Desde la Entrada en Jerusaln hasta la Resurreccin.
Ed. Encuentro. Madrid. 2011, especialmente el apartado titulado: La muerte de Jess como reconciliacin
(expiacin) y salvacin. Pgs..267 ss.
114
En su morir sucede la salvacin no solo se anuncia la voluntad eternamente
salvadora de Dios. La muerte tiene un sentido y contenido propios; no es la mera
consecuencia de una predicacin llevada hasta el final. Ni es la mera condicin para
poder ser ofrecido a los hombres como Resucitado y Seor de la gloria, por el Padre.
La muerte es la prueba suprema, la hora suprema, el lugar supremo de la revelacin de
Dios y de su puesta en nuestro lugar de pecadores, privados de la gloria de Dios todos
(Rm.3,23). La idea sinptica de la necesidad de subir a Jerusaln, de ser bautizado con
un bautismo de sangre y de beber el cliz que le est impuesto (Mc.10,35-45) junto
con la idea jonica de la hora muestran que la muerte tiene un valor autnomo. Esta
valoracin propia de la muerte como causa de la salvacin diferencia las cristologas
de redencin de las cristologas de ilustracin
42
.
3. Revela la realidad proexistente que constituye la existencia de Jess. El recorrido que
realizan los evangelios muestran el proceso humano de asuncin de esa condicin.
Y la muerte no aparece as como un accidente sino como el ltimo y radical acto
de su condicin de Profeta escatolgico, Hijo de Dios.
c. Soteriolgicas, eclesiolgicas y escatolgicas.
1. Los diversos esquemas interpretativos soteriolgicos revelan el ser, el actuar y las
consecuencias de su muerte. La condicin de mediador permite el doble movi-
miento ascendente y descendente a la hora de catalogar las diversas categoras.
En la categora mediacin descendente se incluye los siguientes modelos: Cristo
iluminador: La salvacin como redencin; Cristo vencedor: La redencin; Cristo
Liberador; Cristo divinizador; Cristo, justicia de Dios. En la categora mediacin
ascendente se incluyen: El sacrificio de Cristo, la expiacin dolorosa y la propicia-
cin, la satisfaccin, sustitucin y solidaridad
43
. La preeminencia de las descendentes
es imprescindible si no se quiere perder de vista de quien parte la iniciativa. La
categora de entrega y sacrificio ofrece algunos elementos para integrar todas
las dimensiones propuestas. Revelan la eficacia salvadora y liberadora que Jess
mismo suplic al Padre para su muerte y que ste lo ratific con la resurreccin,
mostrando su amoroso designio en ella realizado.
2. Su morir hace del morir una realidad de trnsito y pascua. Precisamente en su
carcter oculto la muerte de Cristo se convierte en expresin, en forma corporal
de su obediencia amorosa, de la entrega libre de todo su ser creado a Dios. Lo que
era manifestacin del pecado pasa a ser, sin perder su obscuridad, aparicin del
s (que rechaza el pecado) a la voluntad del Padre. Por la muerte de Cristo ahora
su realidad espiritual, que l posey desde el principio y que actualiz en su vida
consumada por la muerte, ha quedado abierta al mundo entero, ha sido injertada
42
Cf. OLEGARIO GONZLEZ DE CARDEDAL, La entraa del Cristianismo. Editorial Secretariado trinitario.
Salamanca 1997 pg.540, nota 33. Esta misma problemtica la recoge Balthasar en discusin con Rahner en
su Teodramtica Tomo IV. Ed. Encuentro. Madrid. 1995, pgs.249-259. y la Comisin Teolgica Internacional
en el d.c. Cuestiones selectas sobre Dios Redentor. Parte III.b.31-33.
43
Cf. SESBUE. Jesucristo el nico Mediador oc. El autor propone como categora sntesis la de reconciliacin
para armonizar los diversos aspectos implicado en la accin salvfica del Seor. De modo sinttico el autor
recoge su planteamiento en Esquisse critique dune thologie de la Rdemption en Rev. Nouvelle Revue
Theologique 106 (1984) pgs. 801-816; 107 (1985) 68-86.
115
en el todo del mundo y se ha convertido en determinacin permanente, de tipo
ontolgicamente real, para este mundo
44
.
3. La muerte hacia el Padre se hace eucarista. Es principio operante de la gracia sacra-
mental eucarstica. El memorial de la entrega realiza actualizando aquella entrega
agradable al Padre en la que somos asumidos y por su gracia transformados e
introducidos en la comunin trinitaria. El Padre acepta la ofrenda del Hijo ahora
realizada en virtud de su solidaridad por la Iglesia y nos incorpora a su misma vida
derramando el Espritu.
4. A esta nueva existencia
45
nos ha incorporado el bautismo, sacramento pascual que
nos incorpora a su morir en orden a la existencia de resucitados. Su muerte se hace
as sacramentum et exemplum. La redencin y reconciliacin ofrecida toma forma
personal y comunitaria en el sacramento de la reconciliacin.
5. La Iglesia brota de este mismo acontecer pascual de muerte y resurreccin. La Iglesia
o reino de Cristo, presente actualmente en misterio, por el poder de Dios crece visi-
blemente en el mundo. Este comienzo y crecimiento estn simbolizados en la sangre
y en el agua que manaron del costado abierto de Cristo crucificado (cf. Jn.19,34) y
estn profetizados en las palabras de Cristo acerca de su muerte en la cruz: Y Yo,
si fuere levantado de la tierra, atraer a todos a mi (Jn.12,32). La obra de nuestra
redencin se efecta cuantas se celebra en el altar el sacrificio de la cruz, por medio
del cual Cristo, que es nuestra Pascua, ha sido inmolado (1 Cor.5,7)
46
.
6. Su muerte y resurreccin es el juicio definitivo de Dios sobre la humanidad. Se han
inaugura los tiempos nuevos. La cruz y muerte del Seor es el signo definitivo de
la alianza de Dios con la humanidad. Es acontecer y anticipacin escatolgica del
Juicio de Dios sobre la Humanidad
47
.
d. Mstico-polticas
1. La muerte del Hijo de Dios desvela el compromiso de Dios con la justicia y con
la llegada de su Reino concentrado en el amor hasta dar la vida. La cruz y su
muerte vctima de la injusticia se hace reclamo de un mundo nuevo que brota del
compromiso de Dios con las vctimas de la historia
48
. En su muerte, Jess nos ha
revelado su misteriosa y radical identificacin con todos los sufrientes de la historia
humana: los que son vctimas de la libertad humana en su dimensin personal y
44
RAHNER, art. Muerte en Sacramentum Mundi. Tomo IV, pgs..823
45
Cf. GONZLEZ DE CARDEDAL. Jesucristo redentor del hombre. Esbozo de una soteriologa crtica en Cristo
Redentor del hombre, 18 Semanas de Estudios Trinitarios, Salamanca 1986, pgs. 85-168; La soteriologa
contempornea en Rev. Salmanticensis. Vol.XXXVI (1989) pgs.267-317.
46
CONCILIO VATICANO II. Constitucin Lumen Gentium, 3.
47
.cf. LUPO, A.M. La croce di Cristo segno definitivo dellalleanza tra Dio e luomo . Ed. Cipi-Pul. Roma
2005.
48
Cf. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de
la Liberacin (1984) y Instruccin sobre libertad cristiana y liberacin (1986)
116
la objetivada en mecanismos y estructuras
49
de pecado y en los sufrientes, vctimas
de la fragilidad de la condicin humana.
2. La muerte de Jess fuente de un nuevo humanismo. El humanismo que brota de
la muerte de Jess antepone valores y comportamientos, habiendo previamente
liberado la libertad en su entrega, que revelan la novedad y la eficacia de su morir
entregando la vida. La tica de la compasin y de la solidaridad, la knosis como
origen de la tica del amor que en la desposesin gratuita es semilla de una nueva
humanidad tiene su origen en el valor teolgico de la muerte de Jess.
3. Origen de una mstica de ojos abiertos
50
. El reconocimiento de que el otro es
alguien por quien Cristo ha muerto ha de despertar el reconocimiento del valor
absoluto de toda persona y el compromiso por erradicar y acompaar todo dolor
humano ofreciendo sentido y posibilidad de asuncin del dolor.
49
Cf.ELLACURIA, I, SOBRINO,J . Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Libera-
cin. Ed.Trotta. Madrid 1990. La categora de Pueblo Crucificado se inserta en esta misma reflexin.
50
Cf. METZ, JB. Memoria Passionis. Una evocacin provocadora en una sociedad pluralista. Ed. Sal Terrae.
Santander.2007. Gran parte de la obra de esta autor est construida desde esta opcin de teologa poltica.
117
INDICE
Presentacin. ........................................................................................... 3
Bodas de Oro del Boletn Stauros.
(P. Pablo Garca Macho c.p.). .................................................................5
El Rostro de Dios que se vislumbra en el Crucificado.
(F. Javier Vitoria Cormenzana). .................................................................... 9
Los Caminos de la Mstica en Unamuno y Juan Ramn:
Cancionero y Dios Deseado y Deseante.
(Mercedes Acillona Lpez). ................................................................. 27
El Beato John Henry Newman y el Beato Domingo Barberi,
Pasionista.
(P. Pablo Garca Macho c.p.) ............................................................... 57
Una Iglesia para y de los Crucificados: La Eclesiologa de la
Cruz de Jon Sobrino.
(Yuanhu Fu). ............................................................................................. 69
Dios y el Sufrimiento.
(Hans Urs von Balthasar). .................................................................... 91
Muerte de Jess, Significado Teolgico.
Enumeracin de Dimensiones y Perspectivas.
(P. Jos Luis Quintero Snchez c.p.). ........................................................ 103
118
119
120
Nmero 50
2011
STAURS
TEOLOGA DE LA CRUZ