O Que e Religiao PDF

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ANO 2 | N. 2| 2013 | ISSN Requerido
Imaginao Ativa
e Bruxismo
Sonia Regina Lyra
O percurso para
a stima morada
Reflexes sobre
as tradies religiosas
judaicas, proto-crists
e gregas arcaicas
Albertina Laufer
Viktor D. Salis
Sobre os dez mandamentos e os sete dons do Esprito Santo

Marcos Aurlio Fernandes
Ano 2 | nmero 2 | 2013
CONIUNCTIO Revista Cientfica de Psicologia e Religio | Ichthys Instituto | Curitiba - PR
2|
Edio Atual 74 pginas

Curitiba | Ano 2 | N. 2 | 2013 | ISSN Requerido
Copyright 2013 by autores
Qualquer parte desta publicao pode ser reproduzida,
desde que citada a fonte.
E-mail: coniunctio@ichthysinstituto.com.br
Editores: Sonia Lyra
Jubal Srgio Dohms
Comisso editorial
Sonia Regina Lyra
Jairo Ferrandin
Juarez Francisco da Silva
Adriano Holanda
Conselho editorial
Dra. Sonia Regina Lyra
Dr. Jairo Ferrandin
Dr. Enio Paulo Giacchini
Dr. Luiz Felipe Pond
Dr. Gilvan Luiz Fogel
Dr. Nilo Agostini
Diagramao: Dohms Comunicao
Reviso: Enio Paulo Giachini
Ilustraes: Rogrio Borges e Jubal S. Dohms
Dados internacionais de catalogao na fonte
Bibliotecria responsvel: Angela M. S. K. Cherobim CRB 9 R/605
______________________________________________
CONIUNCTIO Revista de Psicologia e Religio v.2, n.2, Curitiba: Ichthys Instituto, 2013
Semestral
1. Psicologia - Peridicos 2. Religio Peridicos
3. Filosofia Peridicos 4. Arte Peridicos
5. Teologia Peridicos.
_______________________________________________
Ano 2 | nmero 2 | 2013
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SUMRIO | CONTENTS
Editorial | 4
Sonia Regina Lyra
Imaginao Ativa e Bruxismo | 5

Viktor D. Salis
Algumas reflexes comparativas sobre as tradies religiosas judaicas,

proto-crists e gregas arcaicas | 13
Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra
Aspecto religioso do processo de individuao | 16

Albertina Laufer
O percurso para a stima morada | 30

Ana Luisa Testa e Sonia Regina Lyra
A assimilao psicolgica do mal | 41

O confronto de So Boaventura com a filosofia nas conferncias de Paris

sobre os dez mandamentos e sobre os sete dons do Esprito Santo | 51
Resenhas | Reviews
Jos Luiz Nauiack
O Desespero Humano | 68
ngelo Vieira da Silva
O que Religio? | 70
Murilo Augusto Diorio
Zaratustra em anlise: Uma leitura viva sobre a morte de Deus | 72

Chamada para publicao e normas para colaborao | 73
Ano 2 | nmero 2 | 2013
4|
EDITORIAL
Coniunctio Revista de Psicologia e Religio um peridico cientfico, eletrnico, semestral, criado e mantida pelo ICHTHYS INSTITUTO DE PSICOLOGIA
E RELIGIO, em 2012, com o objetivo de publicar pesquisas, artigos, resenhas,
crticas e entrevistas que contenham temas relacionados Psicologia (Psicologia
geral, Psicologia analtica e especialmente Psicologia da religio) e Religio,
em dilogo com reas afins: filosofia, arte, mitologia, teologia, sociologia, etc. A
ideia fomentar a rea de pesquisa em Psicologia da Religio esta filha mais
nova da psicologia, no Brasil na contemporaneidade.
Neste ano de 2013 o ICHTHYS INSTITUTO em parceria com a UNIPAR Campus
Cascavel realizou a primeira pesquisa cientfica em IMAGINAO ATIVA aplicada rea do BRUXISMO, tendo excelentes resultados e apresentando tambm
pela primeira vez a possibilidade de cura para este sintoma. Intitulado The Active
Imagination Technique for Bruxism Treatment, o artigo foi apresentado Comunidade Cientfica Internacional, em Berlin Alemanha, em maio de 2013 e
publicado no WASET: World Academy of Science Engineering and Technology no
Departamento de Psicologia e Psiquiatria. Sua reproduo em lngua portuguesa
est sendo feita pela primeira vez no Brasil em nossa revista Coniunctio. Outros
projetos de pesquisa encontram-se em andamento, nas reas de Autismo, Psorase e Sndrome do Pnico.
Aproveitamos essa oportunidade para convidar pesquisadores(as) e professores(as)
a contriburem com a Coniunctio. A publicao ou no do material enviado ser
definida pela Comisso de Redao a partir dos critrios propostos pelo Conselho
Editorial, integrado por professores/as e especialistas de vrias Universidades e
Centros de Estudos.
As propostas para publicao devem ser originais, no tendo sido publicadas em
qualquer outro veculo do pas. Publicam-se artigos em quatro lnguas: portugus, espanhol, italiano e francs. Todos os nmeros so divulgados por meios
digitais, estando disponveis online pela Internet.
Os editores
Ano 2 | nmero 2 | 2013
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A Tcnica da Imaginao Ativa

no Tratamento do Bruxismo
The Active Imagination Technique for Bruxism Treatment
Sonia Lyra, pesquisadora e divulgadora da tcnica de Imaginao Ativa, foi Europa
apresentar os resultados cientficos (estatsticos) do trabalho pioneiro com a Imaginao
Ativa, intitulado The Active Imagination Technique for Bruxism Treatment comunidade cientfica internacional, como conferencista em Psiquiatria e Psicologia no World
Academy of Science, Engineering and Technology, em Berlim, em maio de 2013. A pesquisa desenvolveu-se graas a uma parceria entre o ICHTHYS Instituto e a Universidade
Paranaense (UNIPAR Curso de Odontologia Cascavel-PR) e tambm contou com
a participao da Profa. Daniela Ceranto F. Boleta, PhD, e da Odontloga Tnia Maria
Bremm Zaura.
A tcnica da Imaginao Ativa corresponde a uma forma particular de lidar com o
inconsciente. Foi desenvolvida por Carl Gustav Jung (1875-1961) e busca a compreenso do smbolo, tendo como modelo os escritos de santo Incio de Loyola. Sonia Lyra
a nica profissional no pas a promover regularmente cursos de Imaginao Ativa e a
desenvolver pesquisas com o uso da mesma.
Este artigo, que CONIUNCTIO aqui publica, tambm pode ser acessado no original
(World Academy of Science, Engineering and Technology Vol:76 2013-04-25 ), em
ingls, em http://waset.org/Publications/the-active-imagination-technique-for-bruxism-treatment/15181
Ano 2 | nmero 2 | 2013
6| A tcnica da Imaginao Aiva no tratamento do bruxismo | Sonia Lyra, Tnia Maria Bremm Zaura e Daniela Ceranto F. Boleta | 06 - 11
A tcnica da Imaginao Ativa

no tratamento do bruxismo
The Active Imagination Technique for Bruxism Treatment
Sonia Lyra*, Tnia Maria Bremm Zaura** e Daniela Ceranto F. Boleta***
Resumo
* Lyra, S. R. Ph.D. in
Cincias da Religio,
Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo
(sonia@ichthysinstituto.com.br).
** Zaura - Bremm
T. Cirurgi Dentista Clnica particular - Terra
Roxa Paran - Brasil
(taniazaura@yahoo.com.br).
*** Boleta - Ceranto D.
C. F. Cirurgi Dentista,
Mestre e Doutora em
Odontologia - Fisiologia
Oral UNICAMP
(dcboleta@unipar.br).
Referncias
1| PONTES DG; et al. A
relao entre bruxismo
dental e implantes endsseos. Rev. bras. odontol.
v.60, n. 2, p. 99-102,
2003.
2| MOLINA OF. Placas de
mordida na terapia oclusal. So Paulo: Pancast.
1997. p. 37-59.
3| PAIVA HJ. Ocluso:
noes e conceitos
bsicos. So Paulo: Santos,
1997.
O objetivo do presente trabalho foi avaliar o efeito da tcnica da Imaginao Ativa para o tratamento de
bruxismo. Este projeto foi apreciado e aprovado pelo Comit de tica em Pesquisa em Seres Humanos
(CAAE: 05619512.9.0000.0109). Concluram a pesquisa 21 voluntrios. Inicialmente eles preencheram um
questionrio a respeito de sua condio referente ao bruxismo, composto por questes objetivas sobre sinais
e sintomas. Na sequncia foram submetidos a uma nica sesso, de cerca de 1h de durao, de Imaginao
Ativa com uma proissional habilitada (psicloga), realizada nas dependncias da Universidade Paranaense
Uniparcampus Cascavel (Brasil). Aps 15 dias, os voluntrios preencheram novamente o mesmo questionrio inicial. Os resultados dos dois questionrios foram comparados e demonstraram que a grande maioria
dos participantes teve a sintomatologia dolorosa, a diiculdade de abertura bucal, dor mastigao, reduzidas
aps a sesso de Imaginao Ativa, alguns dos participantes abandonaram o uso da placa durante o perodo
avaliado. Conclui-se que a tcnica pode ser utilizada no tratamento do bruxismo. Os resultados parecem ser
promissores e demonstram a necessidade de a tcnica ser considerada por sinalizar a possibilidade de cura
do bruxismo e isto no tem precedente.
Palavras-chave: Imaginao Ativa, Bruxismo, Dor orofacial.
Abstract
he research purpose was to evaluate the efect of Active Imagination Technique (AIT) for bruxism treatment.
his project was approved by the Ethics Committee on Human Research (CAAE: 05619512.9.0000.0109).
Twenty-one volunteers using interocclusal splint completed the study. Initially they illed in a questionnaire about their condition, composed of objective questions on signs and symptoms. Following they were
underwent a single session of AIT. After 15 days, the volunteers met again the same initial questionnaire.
he results were compared and showed that the vast majority had pain symptoms, diiculty opening the
mouth, pain when chewing, reduced, some of the participants abandoned the interocclusal splint during
the evaluate period. It is concluded that the technique can be used in bruxism treatment. Results seem to
be promising and demonstrate the need of highlighting Active Imagination Technique since it points a
possibility of bruxism cure and that is unprecedented.
Keywords: Active Imagination, bruxism, orofacial pain, treatment.

vocar desgastes dentais, leses nas estruturas de
1. Introduo
O sistema mastigatrio possui vrias atividades, divididas em funcionais e parafuncionais. A funcional ou isiolgica inclui os atos de
mastigar, falar e deglutir que so controlados por
relexos protetores e msculos. Dentre as pa-
suporte [1], desordens da articulao temporomandibular (ATM) e cefaleias [2].

Adquirida de forma inconsciente, ocorre
durante perodos diurnos, mas mais frequente
durante o sono [3].
rafuncionais, inclui-se o bruxismo, relacionado
A consequncia mais frequente do bruxis-
com a hiperatividade muscular, que pode pro-
mo a fadiga, que a incapacidade de resistir
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A tcnica da Imaginao Aiva no tratamento do bruxismo | Sonia Lyra, Tnia Maria Bremm Zaura e Daniela Ceranto F. Boleta | 06 - 11
durante um tempo determinado a um esforo
relaxamento dos msculos hipertroiados, pre-
sustentado sem que sinais e sintomas de dor e
venindo tambm sobrecargas para a ATM [9].
desconforto se tornem aparentes [2]-[4]-[5]-
Importante salientar que as placas tambm po-
[6]. A musculatura postural, localizada na regio
dem agir apenas como paliativas, quando outros
cervical da coluna vertebral, pode manifestar
fatores, alm dos oclusais estiverem envolvidos.
dores crnicas e alteraes permanentes futuras

[2].
O tratamento deve ser direcionado causa quando este envolver problemas psicolgicos
O Estresse e as variveis psicolgicas so
como estresse, ansiedade e depresso. Atual-
comumente relacionados ao Bruxismo, porm
mente, h um grande interesse em tcnicas psi-
alguns estudos comprovam falhas nesta relao.
colgicas, dentre as quais uma pouco utilizada
4| OKESON JP. Tratamento das desordens

temporomandibulares e
ocluso. 4. ed. So Paulo:
ArtesMdicas, 2000.
p.126-325.
Parece que os bruxmanos tm como caracte-
a Imaginao Ativa, desenvolvida por C.G.Jung
rstica serem focados em realizar atividades com
(1875-1961), a qual trata de um percurso inte-
um forte objetivo de alcanar o sucesso quando
rior que implica em tornar consciente o incons-
comparados aos indivduos controles e no um
ciente com a ajuda de sonhos, fantasias e imagi-
5| ORLANDO S. O Bruxismo est solta. Rev.

bras.odontol. v. 57, n. 5,
p. 308-311, 2000.
distrbio de ansiedade [6].
nao [10].
6| MACEDO CR. Placas

Oclusais para Tratamento
do Bruxismo do Sono:
Reviso Sistemtica de
Cohrane. USP So Paulo,
Escola de Medicina, Tese
de mestrado em Cincias,
2007.
7| ZUANON ACC, et al.
Bruxismoinfantil. Odontol.
Clin. v. 9, n. 1, p. 41-43,
1999.
8| PRIMO PP; MIURA CSN;
BOLETA-CERANTO DCF.
Consideraes fisiopatolgicas sobre bruxismo.
Arq. Cinc. Sade UNIPAR,
Umuarama, v. 13, n. 3, p.
263-266, set./dez. 20096|
MACEDO CR. Placas Oclusais para Tratamento do
Bruxismo do Sono: Reviso
Sistemtica de Cohrane.
USP So Paulo, Escola de
Medicina, Tese de mestrado
em Cincias, 2007.
9| OLIVEIRA ME; CARMO
MRC. Placa de mordida
interoclusal para tratamento de bruxismo. Rev.
do CROMG. v. 7, n. 3, p.
183-186, 2001.
10| KAST V. Dinmica
dos smbolos(a) - fundamentos da psicoterapiajunguiana. So Paulo:
Loyola, 1997.
O importante determinar quais fatores,
Essencialmente um dilogo a ser tra-
especiicamente, esto envolvidos em cada pa-
vado com as diferentes partes de ns mesmos
ciente, para a escolha de um tratamento adequa-
que vivem no inconsciente, buscando descobrir
do dentre as diversas modalidades teraputicas
e transformar as causas psquicas das doenas,
existentes, ou mesmo a associao de dois ou
atravs das quatro etapas da tcnica.
mais tratamentos [7].
II. Objetivo
Devido ao carter multifatorial do Bruxis-
O objetivo do presente trabalho foi ava-
mo, vrias linhas de tratamento tm sido pro-
liar a eiccia da tcnica psicolgica Imaginao
postas como tratamentos alm da odontolgica:
Ativa para o tratamento de bruxismo em pa-
a farmacolgica e a psicolgica.
cientes portadores da patologia e que neste caso,
Na rea odontolgica, a forma mais utilizada para o tratamento do bruxismo so as

placas de mordida interoclusais estabilizadoras
(mio relaxantes). So frequentemente usadas
como um dispositivo para diagnstico e/ou tratamento, de grande importncia para o clnico.
utilizam a placa miorelaxante para o alvio dos

sintomas.
III. Metodologia
Este projeto foi apreciado e aprovado pelo
Comit de tica em Pesquisa em Seres Humanos (CAAE: 05619512.9.0000.0109). Conclu-
A placa oclusal um aparelho removvel
ram a pesquisa 21 voluntrios. Eles preenche-
geralmente confeccionado com resina acrlica
ram um questionrio a respeito de sua condio
incolor, qumica ou termicamente ativada, que
referente ao bruxismo, composto por questes
recobre a superfcie oclusal/incisal dos dentes
objetivas sobre sinais e sintomas expressos em
em um dos arcos, criando um contato oclu-
forma numrica, na forma de uma escala anal-
sal adequado com os dentes antagonistas e um
gica visual, tal questionrio comparado com os
melhor relacionamento cndilo disco [8]. Pro-
dados preenchidos aps a terapia. Na sequncia
porciona ao paciente um maior conforto, impor-
foram submetidos a uma nica sesso, de cerca
tante para a proteo dos elementos dentrios,
de 1h de durao, de Imaginao Ativa com uma
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|7
proissional habilitada (psicloga), realizada nas
cabea, pescoo ou maxilares?
dependncias da Universidade Paranaense Uni-
par campus Cascavel (Brasil). Aps 15 dias, os

voluntrios responderam novamente as mesmas
perguntas.
O resultado de ambos os questionrios foram comparados e expressados estatisticamente.
) sim (
) no
9- Voc percebeu alguma alterao recente na sua mordida? (
) sim
) no
10- Voc fez algum tratamento recente

para problema no identiicado no articular
mandibular? (
) sim
) no
11- Usou algum aparelho?

QUESTIONRIO APLICADO AOS PACIENTES ANTES E DEPOIS DE
15 DIAS DA TERAPIA
COM A TCNICA DA IMAGINAO
( ) sim ( ) no
_________________________
ATIVA.
Nome
12 Sente que seus dentes desgastaram

nos ltimos tempos? (
Data:___/_____/_____ Sexo:
(
)F(
)M
Idade:____ anos
ao abrir a sua boca, por exemplo, ao bocejar?

(
) no
) sim
) no
3- Voc tem diiculdades, dor ou ambas

ao mastigar, falar ou usar seus maxilares?
(
) sim
) no
) sim
) no H quanto tempo?
14- Aps iniciar o uso da placa as dores

reduziram? (
) sim
) no
15- Pode indicar em um nmero seu n-
2- Sua mandbula ica presa, travada

ou sai do lugar? (
______________________
1- Voc tem diiculdades, dor ou ambas

) sim
) sim
13 - Usa placa de mordida?
Nascimento: ____/____/____
qual:
dice de ansiedade de 0 a 10 (0 mnimo e 10

mximo)?
16- O que sente quando ica/icou sem
usar a placa? __________________
) no
4- Voc percebe rudos na articulao de

seus maxilares? (
) sim
) no
5- Seus maxilares icam rgidos, aperta-
Os voluntrios selecionados para a pesquisa eram pacientes bruxomanos cujos sinais e sintomas foram abrandados pelo uso da placa mio
dos ou cansados com regularidade?
relaxante, usada principalmente noite quando
durante o sono o bruxismo se manifesta com
) sim
) no
6- Voc tem dor nas ou ao redor das

orelhas, tmporas ou bochechas.
(
) sim
maior incidncia.
Todos os voluntrios foram informados
) no
sobre a metodologia a ser empregada e dos be-
7- Voc tem dores de cabea, dores no
nefcios que teriam na possibilidade da reduo
pescoo ou nos dentes com frequncia?
da sintomatologia e em deixarem assim de ter de
usar a placa mio relaxante oclusal para dormir e
) sim
) no
Onde: a ( ) dor de cabea

no pescoo
b ( ) dores
c ( ) dores nos dentes
8- Voc sofreu algum trauma recente na
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ento assinaram o termo de consentimento.
IV. Resultados
Dos 21 voluntrios, 18 (85,7%) eram do g-
nero feminino e 3 (14,28%)do gnero masculino.

Dos 21 voluntrios, 18 (85,7%) eram do
gnero feminino e 3 (14,28%)do gnero masculino.
Quando questionados sobre diiculdades,
80,00 % _
70,00 % _
60,00 % _
50,00 % _
40,00 % _
30,00 % _
20,00 % _
10,00 % _
0,00 % _
dor ou ambas ao abrir a sua boca, os resultados
76,19 %
|9
FIGURE 2 B
33,33 %
Before Treatment
After Treatment
esto expressos na Fig. 1 (a). Referente ao fato

de a mandbula icar presa, travada ou sair do
lugar, as respostas expressas na Fig. 1 (b).
35,00 % _
33,33 %
FIGURE 1 A
30,00 % _
Fig. 2 (a) Dificuldade, dor ou ambas ao falar,mastigar ou

usando os maxilares (b) a presena de rudo na articulao
do maxilar antes e depois do tratamento
Referente aos maxilares icarem rgidos,

apertados ou cansados com regularidade, as
25,00 % _
19,04 %
20,00 % _
15,00 % _
respostas foram expressas na Fig. 3 (a). Sobre
10,00 % _
a presena de dor nas ou ao redor das orelhas,
5,00 % _
tmporas ou bochechas, as respostas esto na
0,00 % _
Before Treatment
After Treatment
FIGURE 1 B
50,00 % _
42,45 %
40,00 % _
30,00 % _
23,80 %
20,00 % _
10,00 % _
Fig. 3 (b).
90,00 % _
80,00 % _
70,00 % _
60,00 % _
50,00 % _
40,00 % _
30,00 % _
20,00 % _
10,00 % _
0,00 % _
0,00 % _
Before Treatment
Sobre diiculdades, dor ou ambas ao mastigar, falar ou usar seus maxilares, as respostas
foram expressas na Fig. 2 (a). Quanto a presena
de rudos na articulao dos maxilares, as respostas esto expressas na Fig.2 (b)
45,00 % _
40,00 % _
35,00 % _
30,00 % _
25,00 % _
20,00 % _
15,00 % _
10,00 % _
5,00 % _
0,00 % _
42,45 %
FIGURE 2 A
28,57 %
80,00 % _
70,00 % _
60,00 % _
50,00 % _
40,00 % _
30,00 % _
20,00 % _
10,00 % _
0,00 % _
FIGURE 3 A
28,57 %
Before Treatment
After Treatment
Fig. 1 (a) A dificuldade, dor ou ambas para abrir a boca

antes e depois do tratamento (b) o fato de a mandbula ficar
presa,travada ou fora do lugar antes e depois do tratamento
85,71 %
71,42 %
After Treatment
FIGURE 3 B
33,33 %
Before Treatment
After Treatment
Fig. 3 (a) Sobre os maxilares ficarem rigidos, cansados ou

apertados com regularidade antes e depois do tratamento
(b) a presence de dor nas ou em torno das orelhas, temporas e bochechas antes e depois do tratamento.
Quando perguntados sobre trauma recente com cabea, pescoo, articulaes, ningum
referiu tal evento. Quando perguntados sobre
o uso da placa mio relaxante, todos responderam que usavam o aparato oclusal antes do
Before Treatment
Ano 2 | nmero 2 | 2013
After Treatment
tratamento por perodos que variaram entre os
participantes. Um ms depois da terapia, apenas
sintomas psicossomticos. A ansiedade, a tenso,
33,33% dos participantes ainda usavam a placa
emoes negativas e frustraes causam aumen-
mio relaxante.
to da hiperatividade muscular, reduo da taxa
Referente a presena de dores de cabea,

pescoo ou dentes, as respostas esto expressas
na Fig. 4.
de secreo salivar durante o sono e viglia e

consequente aumento de episdios de ranger de
dentes durante o sono. Esta caracterstica mais
prevalente em pacientes adultos que vivem sob
tenso emocional, que so hiperativos, agressivos
100,00 % _
90,00 % _
80,00 % _
70,00 % _
60,00 % _
50,00 % _
40,00 % _
30,00 % _
20,00 % _
10,00 % _
0,00 % _
FIGURE 4
95,23 %
ou que apresentam uma personalidade compulsiva [11].
47,61 %
No caso deste trabalho, os pacientes selecionados para participar da pesquisa haviam

sido tratados com a terapia odontolgica e fa-
Before Treatment
After Treatment
Fig. 4 A presena de cefalias, dores no pescoo ou nos

dentes antes e depois do tratamento.
Quando questionados sobre o que sentiram ao icar sem usar a placa oclusal apos a terapia, as respostas esto expressas na Fig. 5
ziam uso da placa mio relaxante. O retorno dos

sintomas e sinais aps a descontinuidade do uso
da placa oclusal foi o que motivou a participao dos voluntrios na pesquisa. O vislumbre da
possibilidade destes pacientes icarem livres do
aparato oclusal noturno, abordando os ncleos
emocionais inconscientes relacionados ao bruxismo, atravs da Imaginao Ativa, foi o que
4,70 %
4,70 %
FIGURE 5
33,33 %
motivou a elaborar uma pesquisa cientica,

pain
disconfort
clenching
42,85 %
9,40 %
avaliando a eiccia da Tcnica da Imaginao

Ativa na remisso do bruxismo e consequen-
asymptomatic
temente dos seus sinais e sintomas. A Tcnica
click
da Imaginao Ativa: por Sonia Regina Lyra:
lingual pressing
JUNG (1875-1961) tomando a hermenutica
9,40 %
como solo especico da psicologia analtica,

desenvolve uma tcnica psicolgica para a busca
Fig. 5 Sentimentos aps a terapia
e compreenso do smbolo que denominou imaginao ativa, tendo como modelo os escritos de
santo Incio de Loyola. Para o psiclogo suo
V. Discusso
O diagnstico clnico do Bruxismo realizado avaliando os sinais e sintomas presentes. Na odontologia o tratamento recomendado
alm de ajustes oclusais, restauraes, ortodontia, o uso de dispositivos intra-orais, usados
pelos pacientes por longo prazo [11].
faltava nos exerccios a resposta que poderia ser

dada pelas iguras que surgiam do inconsciente. Amplamente difundido em suas obras completas, mas no sistematizado, o conceito veio
a ser revisto nos anos 80 por Robert Johnson e
publicado no livro: A chave do reino interior
INNER WORK (1987) [12]. Johnson ampliou
Em se tratando dos aspectos psicolgicos,
o mtodo baseado em sua prpria experincia e
os portadores do bruxismo so mais vulnerveis
que agora, com inovaes devido s novas expe-
a ansiedade ao estresse e ao desenvolvimento de
rincias tambm ns ampliamos a tcnica.
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11| ALOE F; GONALVES LR; AZEVEDO A;

BARBOSA RC. Bruxismo
durante o Sono. Rev.
Neurocncias. v.11, n.1,
p. 4-17, 2003.
12| JOHNSON, R. InnerWork. A chave do reino
interior. So Paulo: Ed.
Mercuryo, 1989.
13| ALIGHERI D. A Divina
Comdia, vols I e II, 4 ed.
Belo Horizonte Itatiaia
1984.
14| JUNG, C.G. Answer
to Job,Princeton University
Press,Vol. XI of the Collected Works 1952
15| DISNEYS THE KIDS;
Movie Comedy. Disney
Productions; Director Jon
Turteltaub, Distributor:
Buena Vista, 2002
16| FRANZ, V.M.L.
Psycotherapy. Shambhala
Publications, Incorporates,
1993.331p.
Imaginao Ativa essencialmente, um

dilogo a ser travado com as diferentes partes
de ns mesmos que vivem no inconsciente. Voc
fala com as imagens e elas respondem. Essas
imagens que surgem so de fato smbolos vivos
e a essncia dessa tcnica a participao consciente do indivduo na experincia imaginativa.
A inalidade principal da tcnica proporcionar a comunicao entre o ego e as partes do
inconsciente das quais geralmente nos desligamos e que aparecem na vida diria em forma de
sintomas, preocupaes, fantasias passivas, etc.
Quando se pratica a Imaginao Ativa as
coisas mudam na psique, os sintomas so alterados, os desequilbrios entre as atitudes do ego
e os valores do inconsciente so remediados e
os opostos complementares podem ser reunidos, porque a funo especica do smbolo a
transformao da energia psquica. Por exemplo,
temos algo vago que nos incomoda, um conlito,
uma irritao ou um sintoma que aparece como
se fosse fsico-biolgico. Claro, nenhum sinto-
VI. Concluso
Os resultados dos dois questionrios foram comparados e demonstraram que a grande
maioria dos participantes teve a sintomatologia
dolorosa, a diiculdade de abertura bucal, dor
mastigao, reduzidas aps a sesso de Imaginao Ativa, muitos dos participantes abandonaram o uso da placa durante o perodo avaliado.
Conclui-se que a tcnica psicoterpica da
Imaginao Ativa pode ser utilizada no tratamento do bruxismo. Os resultados parecem ser
promissores visto que neste trabalho o sucesso
foi evidente, mesmo sendo feita apenas uma sesso de uma hora para cada participante.
Salientamos que o tratamento odontolgico do paciente bruxomano deve ser levado em
considerao como parte do procedimento, para
o correto restabelecimento da funo mastigatria. No critrio de avaliao dos pacientes o tratamento farmacolgico deve, em determinados
casos ser considerado.
ma deixa de ser tambm fsico-biolgico, mas
Este trabalho demonstrou a necessidade
em sua grande maioria estes so expresses de
da tcnica da Imaginao Ativa ser considerada
complexos conlitos da psique. Um exemplo li-
como tratamento para o bruxismo e por sinalizar
terrio de Imaginao Ativa A divina Com-
a possibilidade de cura isto no tem precedente.
dia de Dante [13]; ou Answer to JOB [14] e

no cinema o ilme Duas Vidas (ttulo original:
Disneys he kid [15].
Ano 2 | nmero 2 | 2013
|11
Imagem: reproduo
12|
Algumas reflexes comparativas

sobre as tradies religiosas judaicas,
proto-crists e gregas arcaicas.
Viktor D. Salis
Ano I2||nmero
nmero12||2012
2013
CONIUNCTIO
CONIUNCTIORevista
RevistaEletrnica
Cientfica de Psicologia e Religio | Ichthys Instituto | Curitiba - PR
Algumas relexes comparaivas sobre as tradies religiosas judaicas, proto-crists e gregas arcaicas | Viktor D. Salis |13 - 14
|13
Algumas reflexes comparativas

sobre as tradies religiosas judaicas,
proto-crists e gregas arcaicas
Viktor D. Salis*
* Viktor D. Salis
Psiclogo pela
PUC SP, doutor
pela Universidade
de Salzburg ( A
fenomenologia
dos Mitos) e pela
Universidade de
Genve (Epistemologia
Gentica pela
Universidade de
Genve). Professor
PUC SP, Universidade
de Mogi das Cruzes,
Faculdade de Medicina
de Jundia, Faculdades
Metropolitanas Unidas,
Faculdade Catlica de
Santos.
(vdsalis@terra.com.br)
Num primeiro olhar, pode parecer-nos que

a nica coisa em comum que estas duas tradies tm a sua antiguidade, sendo que a grega
pertence s chamadas religies desaparecidas enquanto culto e a judaica sobrevive galhardamente
h milnios e milnios. Na verdade, um exame
mais atento revela notveis pontos em comum, de
modo que vale a pena apont-los e descreve-los.
no quis dar aos homens a medida de seu uso e
Comecemos pela prpria etimologia da

palavra religio: signiica literalmente re-ligar,
ou seja, unir o homem novamente a Deus. Em
ambas encontramos um lugar mtico onde poderemos nos dirigir aps a morte. So o conhecido
paraso do judasmo e os campos Elseos da religio grega antiga. Mas a questo fundamental
em ambas as tradies que prope ao homem
um caminho, aqui na terra e enquanto em vida,
para alcanar esta reunio csmica. Mais ainda,
encontramos em ambos os profetas, verdadeiros
enviados de Deus, para iluminarem nosso caminho: Moiss para o judasmo e Orfeu para a
antiguidade grega- cujo nome signiica aquele
que veio curar pela luz. Estes mensageiros trazem para a humanidade as leis necessrias para se
viver, mesmo longe do paraso, mas que faam os
homens imita-lo aqui na terra. Vale recordar de
que fomos expulsos do paraso porque a humanidade cometeu uma falta fundamental tambm
chamada de pecado original. E qual seu verdadeiro signiicado; e ser que somente os nossos
antepassados a cometeram, ou ser que se trata de
algo que continuaremos a praticar para sempre,
afastando-nos assim cada vez mais do divino?
a vida e para a criao, pois facilmente pode des-
Comemos o fruto da rvore do conhecimento na tradio judaica; Prometeu roubou

o fogo dos deuses para d-lo aos homens, mas
No de ontem, no de hoje que estas
Ano 2 | nmero 2 | 2013
desde ento os homens no so mais governados

pelas leis dos deuses, mas pelo seu desvario. Em
ambas as tradies, o divino se afasta dos homens
por sua impiedade, porque privilegiaram as conquistas do conhecimento e no a medida de seu
uso. Agora est clara a metfora bblica e Grecoarcaica: O conhecimento por si s um risco para
truir tudo a sua frente. Eis o homem do sec. XXI.
Abrem-se agora as duas grandes questes
da condio humana perante a existncia: tica
e Verdade. Comecemos por deini-las em seu signiicado original:
tica no conduta moral- esta se refere
aos costumes- mas sim o estado de alma que
aproxima o homem de Deus; e este estado somente pode ser alcanado quando ele O imita (o
homem o instrumento de Deus). Na tradio
judaica isto s pode ser alcanado cumprindo
suas leis (os dez mandamentos) que so a medida do uso do saber para a criao e no para a
destruio. J na tradio grega, vemos na Ilada
o ensinamento da lei sagrada de nascer, viver e
morrer com dignidade e honra para ser aplicada por todos os mortais; e prossegue exaltando o
jovem a imitar os deuses tornando-se criador segundo as leis divinas da vida. sempre oportuno
recordar a fala de Antgona de Sfocles, quando
interrogada pelo rei Creonte, porque desobedecera a suas ordens de abandonar o corpo de seu
irmo aos ces, insepulto:
leis existem, (nascer, viver e morrer com dignidade) e ningum seu autor, nem mesmo outro rei.
14| Algumas relexes comparaivas sobre as tradies religiosas judaicas, proto-crists e gregas arcaicas | Viktor D. Salis |13 - 14
So dos deuses e entre desobedecer a suas leis e
as de um rei, a elas me entrego, mesmo que isto
possa me custar a morte. Ademais, sigo-as espalhando a vida e o amor, pois esta sua lei maior.
No vim aqui para semear o dio e a morte. E no
serei eu a julgar meu irmo pelos seus atos isto
tarefa dos deuses. A mim, como irm, compete
o sagrado dever de dar-lhe uma morte digna e
honrada.
Semelhante grandeza encontramos nos ensinamentos do rei Salomo e em Davi e Golias,
para citarmos somente alguns exemplos da tradio judaica. que a fora extraordinria, tanto na
helnica como na judaica, reside no fato de serem
religies que celebraram a vida e a criao como
seu fundamento tico inabalvel.
Vejamos agora o segundo conceito fundamental: a Verdade. Mas o que isto? Ser
simplesmente a conirmao dos fatos ou a demonstrao cientica? Nada disso! A verdade nas
tradies arcaicas simplesmente a iluminao
interior, que advm da certeza de sermos exatamente aquilo que somos, de no enganarmos nem
ao outro e nem a ns mesmos, e muito menos
impormos a nos mesmos ideais quimricos pois
a tantos custaram sua sade e integridade. A verdade reside em bastar-se no que se , em reconhecer que isto modesto e grandioso ao mesmo
tempo e procurar evoluir, de modo a podermos
partir desta vida mais plenos e aperfeioados do
que chegamos.
Lemos na Tbua das Esmeraldas, atribu-
Ano 2 | nmero 2 | 2013
da a Hermes Trimegisto o deus dos caminhos

na tradio helnica: O corpo, que os deuses te
deram, foi feito para ser completamente gasto
mas gaste-o bem para tua evoluo e para servir
a criao. Serve os deuses e lembre-se de que a
riqueza um bem destinado ao uso; seu acmulo uma coisa v e tola. No te esqueas de que
nada eterno aqui e de que tudo aqui deixarsat mesmo teu corpo e teu nome ters de devolver
aos deuses. Tudo aqui emprestado e somente tua
alma te pertence e podes cultivar ou abandonar-
tua a escolha e se assim , busca os mestres para te
guiar de volta para a eternidade.
No diverso o ensinamento encontrado
na tradio judaica, quando pede ao homem para
no passar desta vida sem ter um ilho, escrever
um livro e plantar uma rvore. De modo simples e preciso, pede-nos para servirmos a Deus,
do modo que pudermos mas com esforo e desapego, por favor!
H muitos outros pontos de encontro entre estas duas belssimas tradies, mas o espao no nos permite aqui abord-los. Cito apenas
o nmero doze, to importante na Caballa e na
tradio helnica: Doze so as tribos de Israel;
doze so os deuses da tradio grega: doze so
os signos do Zodaco; doze so os trabalhos de
Hrcules; doze so os meses do ano e as horas;
doze so os apstolos; doze o nmero sacro das
pirmides. Precisa mais para entender de que no
se trata de simples coincidncia? Quem sabe em
outra oportunidade trataremos do assunto com a
ateno que ele merece.
|15
Ilustrao: Rogrio Borges
Uno e trino: a viso de Deus de Nicolau de Cusa O amor uma essncia ternria | Sonia Lyra |11 - 20
Aspecto religioso do processo

de individuao
Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra
Ano 2
I ||nmero
nmero12||2012
2013
CONIUNCTIO
CONIUNCTIORevista
RevistaEletrnica
16| Aspecto religioso do processo de individuao | Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra | 16 - 28
Aspecto religioso do processo

de individuao
Regina Maria Grigorio* e Sonia Regina Lyra**
Conhea todas as teorias, domine todas as tcnicas,
mas ao tocar uma alma humana, seja apenas outra alma humana
(Carl Jung).
Resumo
Atravs deste trabalho procura-se oferecer uma introduo s consideraes de Carl G. Jung sobre o aspecto
religioso do processo de individuao, tendo como objetivo conhecer o comportamento religioso do ser humano em seus aspectos ticos e psicolgicos, usando como metodologia o estudo de bibliograias que tratam
desse assunto. A observao emprica demonstra que atravs da religiosidade que o homem se encontra a
si mesmo e vivencia o amor maior, o amor sem medida: que foi designado por alguns autores como o amor
de Deus pela humanidade. Inicia-se o trabalho discorrendo sobre a persona, adentrando-se a estrutura da
psique atravs de outros conceitos fundamentais como: inconsciente, si-mesmo, processo de individuao
e outros de igual importncia para o desenvolvimento desta proposta.Palavras-chave: Bem-aventurana,
felicidade, contentamento, terceira margem.
Palavras-chave: Inconsciente, si-mesmo, Jung, processo de individuao, religiosidade.
Abstract
* Regina Maria Grigorio

Ps-graduanda em
Psicologia Analtica e
Religio Oriental e Ocidental FAVI Faculdade
Vicentina - Curitiba - PR.
Polo: Guara PR
(mgqueen@hotmail.com)
** Sonia Regina Lyra
Doutora em Cincias
da Religio; Analista
Junguiana. Orientadora
de TCC
(sonia@ichthysinstituto.com.br)
hrough this study we aimed to provide an introduction to considerations of Carl G. Jung on the religious
aspect of the individuation process, aiming to meet the religious behavior of human beings in their ethical
and psychological aspects, using methodology as the study of bibliographies that address this matter. Empirical observation shows that it is through religion that man inds himself and experiences the greatest love,
love without measure, which was designated by some authors as the love of God for humanity. It begins
talking about the concept of persona, into the structure of the psyche through other fundamental concepts
such as unconscious, self, individuation process and others of equal importance for the development of this
proposal.
Keywords: Unconscious, Self, Jungs individuation process, and religiousness
Introduo
Carl G. Jung, em (seus estudos) suas pesquisas, realizou experincias e fez investigaes a
respeito do inconsciente, suas estruturas individuais e coletivas e acerca da linguagem simblica
pela qual se exprime (1967, p. 15).
Este trabalho de pesquisa tem como inalidade propor uma relexo sobre o aspecto religioso do processo de individuao, associando-o
Ano 2 | nmero 2 | 2013
prtica da psicoterapia e sua importncia no

comportamento do indivduo.
Constata-se que o smbolo, na obra de Jung,
surge como a possibilidade de evocar o arqutipo
e que por meio dele se contempla a individuao.
Uma vez compreendida a importncia dos
smbolos produzidos pelo inconsciente, resta o
problema da interpretao. Jung levou em conta
todos os acontecimentos relacionados sua vida,
Aspecto religioso do processo de individuao | Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra | 16 - 28
|17
tais como intuies, sonhos, fantasias, seus interesses pelos fenmenos psquicos e seus questionamentos sobre a origem e a inalidade da vida.
Desenvolveu estudos sobre a persona, face externa
da psique, considerada como sendo a mscara ou
fachada aparente do indivduo para facilitar a comunicao com o mundo externo, com a sociedade
onde ele vive, e os papis que desempenha para ser
aceito pelo grupo social ao qual pertence. Esses
fatores inconscientes devem sua existncia autonomia dos arqutipos ( JUNG et al., 2008, p. 104).
das profundezas da psique. J naquela poca a re-
Sombra e anima/animus so tambm conceitos que vm conscincia e contribuem para a

maturidade do psiquismo. O signiicado e a funo dos sonhos izeram com que Jung percebesse,
a partir da observao de um grande nmero de
pessoas e do estudo dos seus prprios sonhos, que
esses dizem respeito, em grau variado, vida de
quem sonha. Quando buscava o conhecimento de
si mesmo e o signiicado da vida, percebeu que
o nico objetivo da psique era o encontro com
seu prprio centro, ento chamou esse movimento de processo de individuao, acrescentando,
porm, que: o processo de individuao s real
se o individuo estiver consciente dele ( JUNG et
al., 2008, p. 213).
nhado por um intenso sentimento de busca por si
O smbolo atua como uma ao mediadora,

que auxilia o processo de transformao interno,
que leva totalizao, sem que, de modo algum,
isso signiique individualismo.
go do objeto. Quanto persona, um produto de
O processo de individuao uma realizao criativa e est ligado busca de si mesmo.

A individuao um processo lento e gradativo
de transformao e aponta para a possibilidade
da nossa unicidade, ltima e irrevogvel. Trata-se
da realizao do si-mesmo, no que tem de mais
pessoal e de mais rebelde a toda comparao. Poder-se-ia, pois, traduzir a palavra individuao por
realizao de si-mesmo, realizao do si-mesmo
[1]. Em seus estudos sobre religio, Jung percebeu que a cultura do sculo XX perdera a sua
alma, no momento em que perdeu o contato com
suas profundezas. Ele acreditava que toda experincia religiosa apareceria na conscincia, a partir
Ano 2 | nmero 2 | 2013
ligio comeava a ser substituda pelos inmeros

afazeres, e diante disso questionava: O que fazer
para proporcionar realidade viva ao nosso si-mesmo? Para que direo nos move o luxo da vida?
( JUNG, 1978, p. 163).
Nesse sentido, o processo de individuao
seria como uma forma de o ser humano alcanar o
mximo de sua unicidade, a qual se pode entender
como a mais ntima e profunda expresso do ser,
atravs de um processo de crescimento, acompamesmo, que oportuniza a transformao interior.
1. A Persona e a Sombra
Persona era o nome que se dava mscara
usada no teatro grego. Deinia os papis caractersticos de personagens. Na psicologia, serve tambm como proteo contra caractersticas internas consideradas indesejveis e, portanto, dignas
de serem ocultas.
Ao considerar a persona constituda por
grande parte pelos materiais coletivos, portanto,
Jung descreve:
A persona uma imago do sujeito, constituda em
grande parte de materiais coletivos como a imacompromisso com a sociedade: o eu identiica-se
mais com a persona do que com a individualidade.
Quanto mais o eu identiica-se com a persona,
tanto mais o sujeito aquele que aparenta. O eu
desindividualizado ( JUNG, 2003, p. 153).
No entanto, a persona tambm um instrumento precioso para a comunicao. Ela pode desempenhar, com frequncia, um papel importante
no desenvolvimento positivo. medida que se
comea a agir de determinada maneira, a desempenhar um papel, o ego se altera gradualmente
nessa direo ( JUNG et al., 2008, p. 158).
Portanto, necessrio que ocorra uma diferenciao entre o ego e a persona no decorrer
do desenvolvimento psicolgico. Isso signiica
tomar conscincia de si-mesmo, desenvolvendo
um senso de responsabilidade e capacidade de
julgamento, os quais podem ser idnticos ou no
Ao deinir a sombra, Jung deixa claro em
aos padres e expectativas externas e coletivas.
suas airmaes que esto includas as variadas e
o caminho de uma busca consciente de um auto-
repetidas referncias sombra, o lado negativo
conhecimento.
da personalidade, a soma de todas as qualidades
Segundo Jung, citado por Samuels, a sombra aquilo que no se quer ser. A questo sobre
o conhecimento da sombra fator importante no
processo de autodescobrimento, pois possibilita a
desagradveis que o indivduo quer esconder, o

lado inferior, sem valor, e primitivo da natureza
do homem, a outra pessoa em um indivduo, seu
prprio lado obscuro (1978, p. 128).
percepo dos aspectos desconhecidos da perso-
Destacando o lado positivo da sombra,
nalidade e daqueles que no so desejados, que
constata-se que a mesma nasceu conosco para
so, portanto, negados. A sombra como uma
proteger todo o material interno com o qual ns
companheira, da qual se deve tomar cincia de
somos incapazes de lidar ou incapazes de aceitar.
seus traos e de suas caractersticas (1988, p. 38).
O ego negativo diz: No seja autntico,
A sombra se revela no ser humano toda vez
seja aceitvel. No se exceda, seja normal. No
que ele se aventura a passar uma imagem distorci-
faa nada de novo ou diferente. A sombra diz:
da de si mesmo. O ser humano sempre temeu sua
Olhe para dentro, v fundo. Isto o que voc tem
prpria sombra, pois nela pressente a presena de
que encarar para ser autntico. atravs de mim
tudo que, na verdade, desejaria esquecer ou ingir
(sombra) que se chega mudana, transforma-
que nunca existiu.
o para um ser pleno e livre (SAMUELS et al.,
A mscara usada pelo indivduo em res-
1988, p. 204).
posta sua necessidade de desenvolver caracters-
Neste sentido, o indivduo ter invariavel-
ticas bsicas de adaptao social. o arqutipo da
mente a companhia da sombra em sua viagem
adaptao. Ela exibida de maneira a facilitar a
evolutiva rumo individuao.
comunicao com o mundo externo e a sociedade.
Para Johnson, citando Jung, o caminho
Para Samuels, a sombra representa o que
para a conscincia comea quando se aprende a
consideramos de mal e no nos damos conta de

que nos pertence, fazendo parte de ns tanto
quanto o bem. parte de si mesmo que deve se
tornar consciente, colocando-a a servio da prpria evoluo espiritual, sem que seus aspectos
aversivos tomem a personalidade. A pessoa representa a mscara que deve utilizar em sua adaptao
vida social cotidiana (1988, p. 204). So todos
aqueles aspectos da personalidade com que os indivduos se adaptam ao mundo exterior.
quebrar a unidade primordial da inconscincia

original (1989, p. 49). Inicia-se o processo de
classiicar em opostos no s os fenmenos externos que atingem o ser humano, mas, inclusive, suas prprias personalidades e caractersticas,
suas sombras.
A sombra amedronta, pois ameaa a imagem ideal que o ser humano faz de si mesmo.
O fator essencial que uma parte do simesmo foi separada. Depois de separado, o frag-
Em geral a sombra contm valores neces-
mento ruim perde contato com a essncia do
srios conscincia, mas que existem sob uma
si-mesmo, a parte que consideramos boa, por
forma que torna difcil a sua integrao na vida
conta de sua aparente ausncia de violncia, raiva
de cada um.
e medo. Esse o si-mesmo adulto, o ego que se
O conlito entre o que se e o que se deseja ser

encontra-se no mago da luta humana. A dualidade,
na verdade, est no centro da experincia humana.
Ano 2 | nmero 2 | 2013
adaptou to bem ao mundo e s outras pessoas

(CHOPRA Et Al., 2010, p. 24).
O desenrolar do processo de individuao
|19
comea em geral com uma tomada de conscincia
varo e a conscientizao das projees, para se
da sombra, isto , de um componente da perso-
poder compreender verdadeiramente a sombra:
nalidade que, ordinariamente, apresenta sintomas
A sombra no consiste de omisso. Apresenta-se
negativos. Nesta personalidade inferior est con-
muitas vezes como um ato impulsivo ou inadver-
tido aquilo que no se enquadra ou no se ajusta

sempre s leis e regras da vida consciente.
O desaio maior para se adquirir equilbrio
emocional tomar conscincia da sombra, o que
leva a uma viso mais clara e eiciente da personalidade e do si-mesmo, que na verdade a totalidade ( JOHNSON, 1989, p. 62).
tido. Antes de se ter tempo para pensar, irrompe a

observao maldosa, comete-se a m ao, a deciso errada tomada, confrontando-nos com uma
situao que no tencionvamos criar conscientemente ( JUNG et al., 2008, p. 223).
A plenitude supera a sombra ao absorv-la.

O mal e o malfeito j no esto isolados. Mas,
conforme a postura se modiica, descobrimos que
1.1 A Realizao da Sombra

Este item tratar do desenvolvimento da
sombra e sua inluncia no processo de individuao.
A sombra, segundo Jung, faz com que ignoremos as prprias fraquezas e as projetemos nos
outros; esse processo se d por meio de mecanismos inconscientes, afastando a pessoa de si mesma. Quando o inconsciente se manifesta de forma negativa ou positiva, depois de algum tempo
surge necessidade de readaptar da melhor forma
possvel a atitude consciente aos fatores inconscientes, aceitando o que parece ser uma crtica
(2008, p. 222).
o ecossistema est to-talmente interligado. Os

comportamentos de todas as pessoas afetam a todos. No h parte alguma do planeta que possa ser
isolada, como se fosse imune aos danos ecolgicos
causados por outras partes. A plenitude modiica
toda perspectiva (CHOPRA et al., 2010, p. 71).
A descoberta da sombra supe um importante processo de autoconhecimento. Conquistar
a sombra no signiica lutar contra ela e sim a
transcender, quando se transcende, vai-se alm.
1.2 O crescimento psquico

A personalidade, como expresso da totalidade do homem, foi circunscrita por C. G. Jung
como sendo o ideal do adulto, cuja realizao
por meio dos sonhos que se passa a co-
consciente por meio da individuao representa
nhecer aspectos da personalidade que por vrias
o marco inal do desenvolvimento humano para
razes se optou por no olhar mais de perto.
o perodo situado alm da metade da existncia
o que Jung chamou de realizao da sombra
(2006, p. 64). Somente pode tornar-se persona-
(2008, p. 222).
lidade aquele que capaz de dizer um sim cons-
Dessa maneira, percebe-se o emprego do

termo sombra para a parte inconsciente da personalidade, porque ela sempre aparece nos sonhos
ciente ao poder da destinao interior que se lhe

apresenta.
Apesar de muitos problemas humanos serem
semelhantes, eles nunca so perfeitamente idnti-
sob uma forma personiicada:

Depende muito de ns a nossa sombra tornar-
cos. Como se pode analisar na observao de Jung:
se nosso amigo ou inimigo. s vezes uma deci-
Todos os pinheiros so muito parecidos (ou no
so heroica pode alcanar o mesmo efeito, mas
os reconheceramos como pinheiro), e, no entan-
esse esforo sobre-humano s possvel quando
to, nenhum exatamente igual ao outro. Devi-
o Grande Homem dentro de ns (o Self ) ajuda
do a esses fatores de semelhana e disparidade,
o individuo a realiz-lo. Se a pessoa se enche de
torna-se difcil resumir as ininitas variaes do
raiva quando algum lhe aponta um defeito, ai
processo de individuao. O fato que cada pes-
que se encontra parte da sua sombra, da qual no
soa tem que realizar algo de diferente, exclusiva-
tem conscincia, faz-se necessrio a auto-obser-
mente seu (2008, p. 216).
Ano 2 | nmero 2 | 2013
Por essa razo, constata-se que importante
tambm seus contedos, como um todo, so de
permanecer em estado de alerta, no no sentido
natureza psicolgica, no importa que conexo
que pressupe ansiedade, mas, sim, estar cons-
suas razes possam ter com o instinto. Imagens,
ciente, focando a ateno naquilo que ocorre in-
smbolos e fantasias podem ser designados como
teriormente a cada momento.
a linguagem do inconsciente. O inconsciente o
A totalidade deve ser equiparada sade.

Como tal, tanto um potencial como uma capa-
responsvel pelas escolhas e aes, assim como a

adaptao no mundo, equipara esse processo de
cidade. Ao nascer, o ser humano possui uma to-
adaptao ao mundo. Ou seja, o inconsciente no
talidade fundamental, porm, na medida em que
esttico e rgido, formado pelos contedos que
cresce, esta entra em colapso e se reorganiza em
so reprimidos pelo ego. Ao contrrio, o incons-
algo mais diferenciado. Expressa deste modo, a
ciente dinmico, produz contedos, reagrupa os
realizao da totalidade consciente pode ser con-
j existentes e trabalha numa relao compensa-
siderada como o objetivo ou o propsito da vida
tria e complementar com o consciente ( JUNG
( JUNG et al., 2008, p. 212).
et al., 2008, p. 25).
Os conceitos de totalidade observados nos
Veriica-se que na concepo de Jung, para
estudos junguianos direcionam-se para o melhor
se contemplar uma conscincia integrada e des-
entendimento da personalidade e do si-mesmo.
perta, necessrio envolver a unio, a integrao
Por vezes, sentimos que o inconsciente nos est
do inconsciente e do consciente. O indivduo
guiando, de acordo com um desgnio secreto.
passa pelo processo de individuao, onde vai
como se algo estivesse nos olhando, algo que no
ocorrendo essa integrao, ou seja, contedos in-
vemos, mas que nos v talvez seja o Grande
conscientes so incorporados e integrados cons-
Homem que vive em nosso corao e que, atra-
cincia (OLTEN, 2002, p. 27).
vs dos sonhos, nos vem dizer o que pensa a nosso respeito ( JUNG et al., 2008, p. 214).
intil observar o outro furtivamente para

ver como qualquer outra pessoa vai realizando o
seu processo de desenvolvimento, pois cada um de
ns tem uma maneira particular de autorrealizao.
Jung chamou de individuao ao processo
paulatino de expresso da singularidade, isto , a
Marca de Deus; o ato de talhar a individualidade,
aquele ser distinto e nico que est latente den-
fato que o inconsciente pode encerrar

impulsos e desejos que nunca foram conscientes,
isto , nunca foram percebidos pela pessoa, ou,
ento, que, tendo chegado ao nvel consciente em
algum momento, foram censurados e voltaram ao
inconsciente.
O mundo da conscincia caracteriza-se sobremaneira por certa estreiteza; ele pode apreender
poucos dados simultneos num dado momento.
Enquanto isso, tudo o mais inconsciente ape-
tro de cada ser. Na individuao, o critrio certo/
nas alcanamos uma espcie de continuidade, de
errado substitudo por algumas perguntas: con-
viso geral ou de relacionamento com o mundo
vm ou no? Quero ou no quero? Serve ou no
consciente atravs da sucesso de momentos
serve? Necessito ou no necessito? (OLIVEIRA,
conscientes. A rea do inconsciente imensa e
2007, p. 26).
sempre contnua, enquanto a rea da conscincia
1.2.1 Jung e o inconsciente
um campo restrito de viso momentnea. [...]

Coloco o inconsciente como um elemento ini-
Jung usa o termo inconsciente tanto para des-
cial, do qual brotaria a condio consciente. As
crever contedos mentais que so inacessveis ao
funes mais importantes de qualquer natureza
ego, como para delimitar um lugar psquico com
instintiva so inconscientes, sendo a conscincia
seu carter, suas leis e funes prprias. Assim
quase que um produto dessas grandes reas obs-
como o inconsciente um conceito psicolgico,
curas ( JUNG, 1972, p. 24-25).
Ano 2 | nmero 2 | 2013
Atravs da compreenso do que seja o consciente e o inconsciente, Jung mostra o quo signiicante a frao de inconsciente que impera de
forma ainda pouco conhecida pelo ser humano.
|21
mas anatmicas do passado longnquo) tambm

acontece na formao do psquico:
um processo que percorre um caminho evolutivo, originando-se da inconscincia, passando
O inconsciente possui uma linguagem pr-
pela semiconscincia num momento de sim-
pria, tem sentimentos fortes e quer express-los
biose com a me (e com o pai) at atingir o
( JOHNSON, 1989, p. 11) muitas vezes fala atra-
estgio de uma conscincia mais ampliada. A
vs de metforas; por essa razo, difcil se chegar
criana se desenvolve a partir de um estado ini-
compreenso da importncia de suas aes no

processo psicolgico pelo ser humano.
Smbolos so observveis em cada fase, ao
longo da existncia humana. Fundamentados
nestas observaes, que os psiclogos admitem
a existncia de uma psique inconsciente:
Um smbolo vivo s quando para o observador a expresso melhor e mais plena possvel
do pressentido e ainda no consciente. Nestas
condies operacionaliza a participao do
inconsciente. Tem efeito gerador e promotor de
cial inconsciente e semelhante ao do animal, at

atingir a conscincia: primeiro a primitiva e, gradativamente, a civilizada (2006, p. 57).
Este caminho se desenvolve de forma natural e segmentada. Aps a aquisio da conscincia, surge o perodo onde preciso se diferenciar
dos pais, se relacionar com o mundo e lidar com
os prprios desejos. Este desenvolvimento estabelece vnculos fortes entre o eu e os processos
psquicos at ento inconscientes, e tambm os
separa nitidamente do inconsciente. Deste modo
vida. O smbolo vivo formula um fator essen-
emerge a conscincia a partir do inconsciente,
cialmente inconsciente e, quanto mais difundido
como uma ilha alora sobre a superfcie do mar
este fator, tanto mais geral o efeito do smbolo,
( JUNG, 2006, p. 56).
pois faz vibrar em cada um a corda aim ( JUNG,

2011, p. 489).
importante salientar que o fato de Jung

relacionar Deus manifestao inconsciente:
Os smbolos podem ser vistos na infncia,

na puberdade, na adolescncia, na iniciao sexual, na vida proissional, na relao com o dinheiro, nas doenas vividas, nas companhias que
se atrai, nas atividades de lazer preferidas, dentre outras. As fortes e especicas experincias e
[...] no implica que aquilo que se chama inconsciente venha a ser idntico com Deus ou
a ocupar o lugar de Deus. O inconsciente somente o meio do qual parece brotar a experincia religiosa. Tentar responder qual seria a causa
mais remota desta experincia fugiria s possibi-
suas circunstncias, em cada uma dessas fases e
lidades do conhecimento humano, pois o conhe-
momentos da vida, acrescentadas aos eventos que
cimento de Deus um problema transcendental
as marcaram, merecem adequadas e compreen-
(2011, p. 55).
sivas leituras. Durante, e principalmente aps

essas fases, podem ser observados caminhos ou
percursos que denunciam certa ordem implcita
ou suprahumana, propondo algo alm do que a
conscincia deseja e percebe. Saber decodiicar
os sinais e smbolos da vida pode se tornar im-
Dessa forma, sabe-se que conscincia, por

um lado, e conscincia do eu, por outro, campo
de registros, um campo de acesso pelo eu. Esse
campo varia para cada indivduo, de acordo com
suas capacidades evolutivas.
portante recurso para o encontro consigo mesmo
2 Anima: o elemento feminino
e com o sentido da prpria existncia (NOVAES,
Uma das maiores contribuies de Jung foi
2005, pp. 81, 91).
a demonstrao de que o ser humano andrgi-
Para Jung, o que acontece, a partir dessa lei,

na formao do corpo (passar por todas as for-
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no, o que signiica que combina em si os elementos masculino e feminino.
Os conceitos de anima/animus (Anima =
alma, em latim) partem da noo de complementaridade entre a conscincia e o inconsciente.
Para Jung, o homem tem uma alma feminina
a anima - e a mulher, uma alma masculina o
animus. Para Jung, o que caracteriza a feminilidade da anima o sentimento, enquanto que o
animus est ligado predominantemente ao pensamento racional, essencialmente masculino. No
processo de individuao, integrar a anima para
os homens e o animus para as mulheres uma
das etapas fundamentais, vindo logo depois da
integrao da sombra e imediatamente antes da
realizao do si-mesmo (2008, p. 235).
Nesse sentido, o inconsciente se torna parceiro nos anseios peculiares aos seres humanos
em processo de busca do si-mesmo:
ou em aspectos diferentes da pessoa; ela surge,

portanto, em inumerveis imagens de iguras
femininas ou at mesmo em iguras de animais,
como gato, cobra, cavalo, vaca, pomba, coruja
que a mitologia atribui a certas divindades femininas (DOWNING, 1991, p. 27).
Como padro de comportamento,

o arqutipo da anima representa os elementos
impulsivos relacionados com a vida, como vida,
como um fenmeno natural, no premeditado,
espontneo, com a vida da carne, com a vida da
concretude, da Terra, da emotividade, dirigida
para as pessoas e para as coisas. Como padro
de emoo, a anima consiste nos anseios inconscientes do homem, em seus estados de esprito,
aspiraes emocionais, ansiedades, medos, inlaes e depresses, assim como em seu potencial
O objetivo secreto do inconsciente ao provocar
para a emoo e o relacionar-se (DOWNING,
toda essa complicao forar o homem a de-
1991, p. 27).
senvolver e amadurecer o seu prprio ser, integrando melhor a sua personalidade inconsciente
e trazendo-a realidade da sua vida ( JUNG et
al., 2008, p. 241).
O interesse de Jung pelas imagens arquetpicas relete sua nfase na forma do pensamento
inconsciente, em lugar da nfase no seu contedo.
Nossa capacidade de responder s experincias
na qualidade de criaturas geradoras de imagens
herdada, nos outorgada pela nossa prpria condio de humanos (DOWNING, 1991, p. 8).
O animus e a anima, devidamente reconhecidos e integrados ao ego, contribuiro para a maturidade do psiquismo.
Podendo ser descrita ainda como imagem
numinosa, isto , como imagem afetiva espontaneamente produzida pela psique objetiva, a anima
representa o eterno feminino, em qualquer um e
em todos os seus quatro aspectos possveis e suas
variantes e combinaes como me, hetaira, amazona e mdium.
A anima est associada a tendncias psicolgicas femininas na psique masculina, como

os estados de humor instveis, irracionalidade, a
capacidade de amar, a sensibilidade, e ao relacionamento com o inconsciente, entre outras.
Portanto, a anima a personiicao de
todas as tendncias psicolgicas femininas na
psique do homem os humores e sentimentos
instveis, as intuies profticas, a receptividade
ao irracional, a capacidade de amar, a sensibilidade natureza e, por im, mas nem por isso menos
importante, o relacionamento com o inconsciente
( JUNG et al., 2008, p. 234).
Dentre alguns dos aspectos positivos referentes a anima, Jung destaca:
, por exemplo, responsvel pela escolha da
esposa certa. Outra funo sua igualmente relevante: quando o esprito lgico do homem se
mostra incapaz de discernir os fatos escondidos
em seu inconsciente, a anima ajuda-o a identiic-los. Mais vital ainda o papel que represen-
Ela aparece como a deusa da natureza, Dea Na-
ta, sintonizando a mente masculina com os seus
turae, e a Grande Deusa da Lua e da Terra, que
valores interiores positivos, abrindo assim cami-
me, irm, amada, destruidora, bela feiticeira,
nho a uma penetrao interior mais profunda.
bruxa feia, vida e morte. Tudo em uma s pessoa
como se um rdio interno fosse sintonizado em
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uma onda que exclusse as interferncias inopor-
contedo que representavam apenas a possibili-
tunas e captasse a voz do Grande Homem. Esta-
dade de certo tipo de percepo e ao ( JUNG,
belecendo esta recepo radiofnica interior, a
Apud HALL, 1993, p. 34).
anima assume um papel de guia, ou de mediador,

entre o mundo interior e o si-mesmo. Como no
caso da iniciao dos xams; como surge no papel da Beatriz, do Paraso de Dante, e tambm no
da deusa sis, ao aparecer em sonhos a Apuleius,
o famoso autor de O asno de ouro, iniciando-o
em uma forma de vida mais elevada e espiritual
(2008, p. 241).
Diante do complexo mundo arquetpico feminino, Jung ressalta que a analogia da situao
mitolgica com a vida comum est na ateno
consciente que uma mulher tem de dar aos problemas de seu animus e que toma muito tempo e
envolve muito sofrimento:
Mas se ela se der conta da natureza deste animus
Cabe salientar que, atravs das projees de

anima e animus, encontram-se respostas para as
simpatias e antipatias sem razo de ser. A anima e
o animus so os mediadores entre o ego e o mundo interno, para tanto:
e da inluncia que ele exerce sobre sua pessoa,

e se enfrentar esta realidade em lugar de se deixar possuir por ela, o animus pode se tornar um
companheiro interior precioso que vai contempla-la com uma srie de qualidades masculinas
como a iniciativa, a coragem, a objetividade e a
Se um homem quiser alcanar a serenidade e
sabedoria espiritual ( JUNG et al., 2008, p. 258).
aquela harmonia interior que, para Jung, passou
O animus, tal como a anima, apresenta
a ser meta suprema da vida, ele dever redescobrir aqueles aspectos de si mesmo que tinham
sido negligenciados; e, para consegui-lo, exige-se
o sacrifcio parcial da prpria funo ou atitude que o serviu bem e lhe acarretou sucesso nos
anos anteriores. Assim, tanto o indivduo cioso
de poder como o intelectual precisam corrigir o
seu desenvolvimento unilateral (STORR, 1973,
p. 84).
quatro estgios de desenvolvimento: o primeiro

personiicao da fora fsica. No estgio seguinte, o animus possui iniciativa e capacidade
de planejamento; no terceiro torna-se o verbo, na
quarta manifestao, o animus a encarnao do
pensamento ( JUNG et al., 2008, p. 258).
Numa colocao mais interior, Jung chamou este arqutipo de imagem da alma, por sua
Uma das chaves para a individuao est
capacidade de nos colocar em contato com nossas
justamente no dinamismo dessas foras psquicas
foras inconscientes; muitas vezes, ele a chave
entre masculino e feminino, animus/anima, atu-
para revelar a nossa criatividade (FADIMAM;
ando como um espelho que sirva de referencial
FRAGER, 2004, p. 103).
de auto-observao.
No animus, em seu aspecto positivo, sob a
2.1 Animus: o elemento

masculino interior
Alguns arqutipos tm grande importncia na formao da personalidade e do comportamento, de modo que Jung dedicou-lhes
uma especial ateno. Dentre esses arqutipos,
cita-se o animus:
forma de pai, se expressam no somente opinies

tradicionais, mas tambm aquilo que se chama
esprito, e de modo particular certas concepes
ilosicas e religiosas universais, uma vez que o
animus na sua forma mais desenvolvida, relaciona a mente feminina com a evoluo espiritual,
tornando-as assim mais receptivas a novas ideias
criadoras ( JUNG et al., 2008, p. 259).
Existem tantos arqutipos quantas as situaes

tpicas na vida. Uma repetio ininita gravou es-
2.2 O self - smbolo da totalidade
tas experincias em nossa constituio psquica,
Uma vez que o processo de individuao
no sob a forma de imagens saturadas de conte-
no se confunde com o que se chama de perfei-
do, mas a princpio somente como formas sem
o, a construo da personalidade se caracteriza
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como um constante processo de reorganizao do
original. Buscam correspondncias no mundo ex-
inconsciente, ou seja, busca-se ter uma identidade
terno. O acoplamento resultante de um potencial
psicolgica.
arquetpico de um beb ativo, com as respostas
O Self representa o ser em sua totalidade e

tambm o centro organizador, autorregulador e
integrador, ao que se complementa ao estudar
obras de Jung, onde o conceito de si-mesmo
reativas da me, ento reintegrado para se tornar

um objeto internalizado. O processo de integrao/reintegrao continua por toda a vida (BONFATTI, 2012, p. 1).
oferecia a melhor explicao que era possvel ofe-
O self no est inteiramente contido na
recer para um dos mistrios centrais da psique, a
nossa experincia consciente de tempo (na nossa
criatividade aparentemente milagrosa, sua din-
dimenso espao-tempo), mas , no entanto, si-
mica centralizadora e suas estruturas profundas
multaneamente onipresente. Alm disso, aparece
de ordem e coeso ( JUNG et al., 2008, p. 212).
com frequncia sob uma forma que sugere esta
Dessa forma, chama-se a este centro de self,

sendo descrito como a totalidade absoluta da psique, para diferenci-lo do ego, que constitui apenas uma pequena parte da psique ( JUNG et al.,
2008, p. 212).
onipresena de uma maneira toda especial; isto ,

manifesta-se como um ser humano gigantesco e
simblico que envolve e contm o cosmos inteiro
( JUNG et al., 2008, p. 266).
Para Jung, toda realidade psquica interior
Com relao ao self, pode tambm ser de-
de cada indivduo orientada, em ltima instn-
inido como um fator de orientao ntima, di-
cia, em direo a este smbolo arquetpico do si-
ferente da personalidade consciente e, atravs da
mesmo.
investigao dos sonhos, mostra como essa perso-
Em termos prticos, isto signiica que a existn-
nalidade provocada para um constante desen-
cia do ser humano nunca ser satisfatoriamente
volvimento e amadurecimento, mas o quanto
explicada por meio de instintos isolados ou de
vai evoluir, depende do desejo do ego de ouvir ou
mecanismos intencionais como a fome, o poder,
no as suas mensagens, pois o ego que ilumina
o sexo, a sobrevivncia, a perpetuao da espcie
o sistema inteiro permitindo que ganhe consci-
etc. Isto , o objetivo principal do homem no
ncia e, portanto, que esse self se torne realizado
comer, beber etc., mas ser humano. Acima e alm
( JUNG et al., 2008, p. 213).
destes impulsos, nossa realidade psquica interior
A partir do momento em que o ser parte
manifesta um mistrio vivente, que s pode ser

expresso por um smbolo; e para exprimi-lo o in-
em busca de sua verdadeira essncia e a encontra,
consciente muitas vezes escolhe a poderosa ima-
depara-se com sua totalidade, ou o seu si-mesmo,
gem do Homem Csmico (2008, p. 270).
pois para ser ntegro necessrio que abranja a

totalidade do ser:
Todo ser humano vislumbra sonhos e/ou

imagens de forma impessoal, que o levam rumo
Os smbolos do self possuem uma numinosidade e conduzem a um sentimento de necessidade que lhes d uma prioridade transcendente
na vida psquica. Um self primrio ou original
postulado como existente no comeo da vida.
Esse self primrio contm todos os potenciais
busca da realizao do si-mesmo.

O self , muitas vezes, simbolizado por um animal que representa a nossa natureza instintiva e
a sua relao com o nosso ambiente. ( por isto
que existem tantos animais bondosos e prestimosos nos mitos e contos de fada.) Esta relao
arquetpicos, inatos, que podem receber expres-
do self com a natureza sua volta e mesmo com o
so de uma pessoa. Em um meio ambiente apro-
cosmos vem, provavelmente, do fato de o tomo
priado, esses potenciais iniciam um processo de
nuclear da nossa psique estar, de certo modo, in-
integrao emergente do integrado inconsciente
terligado ao mundo inteiro, tanto interior como
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exteriormente. Todas as manifestaes superio-
A imagem onrica pode nos iludir, devido a pro-
res da vida esto, de certa maneira, sintonizadas
jees, ou dar-nos uma informao objetiva. Para
com o contnuo espao-tempo ( JUNG et al.,
se descobrir qual a interpretao correta, ne-
2008, p. 275).
cessria uma atitude honesta e atenta e um cui-
A partir das relexes acima citadas, constata-se, segundo Jung, que: Quando um homem
segue as instrues do seu inconsciente, pode re-
dadoso raciocnio. Mas como acontece em todo

processo interior, o self que, em ltima instncia, ordena e regula nosso relacionamento humano, desde que o ego consciente se d ao trabalho
ceber e aplicar este dom que permite, de repen-
de detectar estas projees irreais, ocupando-se
te, fazer da sua vida, at ento desinteressante e
delas no seu ntimo, e no exteriormente. as-
aptica, uma aventura interior sem im, repleta de
sim que pessoas que tm ainidades espirituais
possibilidades criadoras (2008, p. 265), e, quanto
e uma mesma orientao descobrem-se umas s
mulher, este potencial pode surgir sob a forma
outras, criando um novo grupo, que se sobrepe
de dons sobrenaturais.
s organizaes e estruturaes sociais comuns.

Tal grupo no entra em conlito com outros;
Todo esse processo de busca do si-mesmo
apenas diferente e independente. O processo de
no signiica chegar perfeio, mas sim ter en-
individuao conscientemente realizado muda,
tendimento de que o progresso interior algo a
assim, as relaes humanas do indivduo ( JUNG
ser trabalhado durante toda a vida, pois novos
et al., 2008, p. 295).
desaios surgiro o tempo todo durante nossa

existncia.
O ego deve ser capaz de ouvir atentamente

e de entregar-se, sem qualquer outro propsito ou
3. A individuao como experincia

religiosa
Um dos conceitos centrais de Jung a individuao, termo usado por ele para designar um
processo de desenvolvimento pessoal que envolve
o estabelecimento de uma conexo entre o ego e
o si-mesmo.
objetivo, ao impulso maior do crescimento.

Segundo Jung, o verdadeiro processo de
individuao signiica a harmonizao com o
prprio centro interior (o ncleo psquico) ou
self, que em geral comea inligindo uma leso
personalidade, acompanhada do consequente
sofrimento. Este choque inicial uma espcie
de apelo, apesar de nem sempre ser reconhecido
Citando Sonia Lyra, segundo Jung, invoca-
como tal. Ao contrrio, o ego sente-se tolhido nas
do ou no invocado, Deus est presente (LYRA,
suas vontades ou desejos e geralmente projeta esta
2001, p. 54), e, apesar de suas constantes fugas, a
frustrao sobre qualquer objeto exterior ( JUNG
busca fundamental do ser humano encontrar-
et al., 2008, p. 219).
se. Eis o que sua invocao, consciente ou no,

implica, a saber, conhecer, compreender, mesmo
o que lhe parea momentaneamente inacessvel,
pois em sua essncia sabe quo terrvel o medo
da solido, de saber estar distante de sua essncia.
Todo indivduo necessita passar pelo processo de crescimento e maturao, para Jung, o
processo de individuao. Como pregava Santo
Incio de Loyola, em obra organizada por Guillermou; nesta obra, por exemplo, ele ensina que,
O processo de individuao , na verdade,
com a prtica dos seus exerccios espirituais, o in-
mais que um simples acordo entre a semente
divduo desenvolver suas potencialidades e res-
inata da totalidade e as circunstncias externas
ponsabilidades humanas luz da relexo, sobre
que constituem o seu destino. Sua experincia
sua prestao de contas inal perante seu Criador,
subjetiva sugere a interveno ativa e criadora de
E assim cita:
alguma fora suprapessoal ( JUNG et al., 2008,
Organizar a disciplina do corpo relativamente
p. 214).
fcil: o asceta pode estabelecer o que ser a sua
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alimentao, sua bebida, o tempo de sono; isso
para levar ao crescimento, seu desfecho ltimo
tudo ento um simples problema de vontade.
consiste em atingir o estado de Self, no sentido
No acontece o mesmo na disciplina do espri-
da centralidade da personalidade (2002, p. 149).
to: como impedir a imaginao de vagar como
Para alcanar esta centralidade, faz-se necessrio
um voo desordenado de mosquitos (1973, pp.

62, 63).
romper com o arqutipo persona e sombra, com o

intuito de viver o processo de individuao. Como
O desaio maior da transcendncia ativar
vem sendo dito, sombra e persona atrapalham no
a necessidade que cada ser humano possui de se
processo de individuao. A religio entra nesse
autoconhecer, indo alm de suas sombras e seus
contexto, como um fator que favorece ao processo
arqutipos. A glria da existncia humana no
de individuao, quando bem trabalhado.
est nas coisas que nos tornam nicos. est no

fato de podermos nos unir inteligncia csmica; cada um de ns se torna uma parte consciente do todo. Quando isso acontece, ganhamos um
mundo que nem chega a ser imaginado pelos
pensamentos e sentimentos da vida cotidiana.
Quando mais criativa e imaginativa se tornar a
mente consciente do ser humano, tanto menos
inclinada ao julgamento. Mas, para que surja
qualquer um desses benefcios, temos de experimentar o que a plenitude realmente (CHOPRA et al., 2010, p. 77).
A deinio de individuao aparece ainda

em outra citao de Jung, onde ele a deine como
um processo religioso que exige atitude religiosa
correspondente: a vontade do eu de submeter-se
ao si mesmo (2002, p. 432).
No desenvolvimento do processo de individuao, ocorre uma expanso do mundo interior,
do qual resulta uma nova personalidade, menos
fragmentada.
A nova conscincia que emerge nas sociedades humanas e tenta conciliar o padro do
A individuao uma exigncia psicolgica imprescindvel, a individualidade o nico

caminho que a pessoa tem para escapar do coletivo. Na psique coletiva perde-se justamente de
vista o seu ser mais profundo. Para Santos, ao
deinir o termo religio, Jung no se preocupou
medo que norteou o comportamento humano

nesses ltimos duzentos anos e que separou cincia de religiosidade, trabalho de alegria, sexo de
afeto, e Deus do mundo, cede lugar ao paradigma
do amor, que a energia de criao, manuteno
e recriao da vida.
com os credos e rituais das religies, mas com
Goldbrunner chama a ateno para o fato
as experincias religiosas originais que decorrem
de que a individuao um processo espiritual
por meio do indivduo em relao prtica re-
de formao da personalidade (1961, p. 138).
ligiosa. A religio, para ele, no precisa ter seu
Segue dizendo que seus caminhos so to va-
apoio na tradio e nem na f, mas sua verdadei-
riados quanto so os indivduos existentes, po-
ra origem encontra-se nos arqutipos; por isso,
rm trata-se de uma experincia intima e muito
ele entende que religare expressa a essncia da
poucos conseguem transportar-se para a dispo-
religio (2006, p. 30).
sio de esprito de outrem e experimentar seus
Na seguinte citao de Jung, vemos como o
sentimentos.
mesmo discute a respeito da individualidade es-
O ser humano se fortalece ao experienciar
piritual: A individualidade assim chamada espi-
a busca pelo si-mesmo. De acordo com Jung, [...]
ritual tambm uma expresso da corporalidade
todos os momentos da vida individual em que
do indivduo, ambas so, por assim dizer, idnti-
as leis gerais do destino humano rompem com
cas. Aps ter explicado como funciona o aparelho
as intenes, as expectativas e concepes da
psquico, em Jung, no qual o processo de indi-
conscincia pessoal so, ao mesmo tempo, eta-
viduao ocorre como algo natural e necessrio
pas do processo de individuao, que a re-
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alizao espontnea do homem total. Quanto
o smbolo uniicador representa a experincia de
mais o homem se torna consciente do seu eu
Deus (1961, p. 173).
pessoal, mais se distancia do homem coletivo,

que ele prprio, criando com isso uma opo-
Consideraes finais
sio. No entanto, como o si-mesmo tende
Espera-se ento que ocorra um amadure-
sempre para a totalidade, a atitude unilateral
cimento no processo de desenvolvimento psico-
da conscincia corrigida e compensada, e o
lgico. Isso signiica tomar conscincia de ns
ego chamado a se integrar a uma personali-
mesmos, desenvolvendo um senso de responsa-
dade mais ampla ( JUNG, Apud ARMANDO,
bilidade e capacidade de julgamento, que podero
2006, p. 77).
ser idnticos ou no aos padres e expectativas
Apesar de fazer parte da mesma sociedade
externas e coletivas, ou seja, ter conhecimento de
e do mesmo processo civilizatrio, quanto mais o
si mesmo. Isso verdadeiramente o processo de
ser se submete ao processo de individuao, mais
individuao.
ele se diferenciar em sua conduta em relao s
Este processo corresponde ao decorrer na-
normas, padres, regras, costumes e valores cole-
tural de uma vida, na qual em que o indivduo se
tivos. O ser representa, ento, uma combinao
torna o que sempre foi. E porque o homem tem
nica dos potenciais existentes no coletivo. Tudo
conscincia, um desenvolvimento desta espcie
o que uma pessoa aprende como resultado de
no decorre sem diiculdades; muitas vezes, ele
experincias inluenciado pelo inconsciente co-
um processo diversiicado e perturbado, porque a
letivo, que exerce ao orientadora no incio da
conscincia se desvia sempre de novo da base ar-
vida. Sendo assim, o ser nasce com predisposio
quetpica instintual, pondo-se em oposio a ela
para pensar, sentir, perceber, de maneiras especi-
( JUNG, 2002, p. 49).
cas. O desenvolvimento dessas predisposies vai

depender das experincias vividas pelo ser. Quanto maior o nmero de experincias, maiores so
as chances de essas imagens latentes tornaremse manifestas, e um ambiente rico em oportunidades necessrio ao processo de individuao
(TOLEDO, 2006, p. 63).
Com clareza intensa, Goldbrunner retrata
essa sensao nica, onde somente pessoas capazes de ser verdadeiras em sua busca interior so
capazes de experimentar
Todo processo de organizao psquica,

desde o nascimento (organizao do ego, complexos etc.), tem como objetivo o desenvolvimento
do individuo ou, mais precisamente, do que
mais prprio de cada individuo.
Conclui-se, portanto, que a tomada de
conscincia por parte do homem aparece como
o resultado de processos arquetpicos predeterminados em linguagem metafsica, como uma
parte do processo vital divino. Em outros termos:
Deus se manifesta no ato humano de relexo
a convergncia de todas as suas energias e instintos da alma para um ponto central, enquanto
o ego passa a ocupar uma condio perifrica. A
partir de ento, se d seu efeito sobre a personalidade, e dessa transformao experimenta-se
o novo centro da psique, e assim se pode sentir o quanto a vida pura, a energia psquica
( JUNG, 1979, p. 234).

A individuao direciona o ser humano
para a realizao do si-mesmo, no se importando
em satisfazer o ego. Essa postura permite que as
pessoas se encontrem, uma vez que, ao se permitir
a busca do si-mesmo, o ser humano despe-se da
pura, esse sentimento todo peculiar pode apa-
armadura, trabalha seus medos, pois, a meta da
recer como smbolo na representao pictorial
individuao no outra seno a de despojar o
do sonho ou da viso. Na qualidade de smbolo
si-mesmo dos invlucros falsos da persona, assim
transcende toda compreenso racional, pois a
como do poder sugestivo das imagens primor-
expresso da atividade criadora. Sob esse aspecto,
diais ( JUNG, 2011, p. 270).
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Uno e trino: a viso de Deus de Nicolau de Cusa O amor uma essncia ternria | Sonia Lyra |11 - 20
O percurso para a stima morada

The Journey to the Seventh Mansion
Albertina Laufer
Ano 2 | nmero 2 | 2013
CONIUNCTIO
CONIUNCTIORevista
RevistaEletrnica
30| O Percurso para a Sima Morada | Alberina Laufer | 30 - 39
O Percurso para a Stima Morada

The Journey to the Seventh Mansion
Albertina Laufer*
Resumo
Este artigo tem como objetivo investigar a forma como se d o percurso para a stima morada, em toda
pessoa que se dispe a investir no caminho da interioridade, considerando o caminho apontado por Teresa
de vila, na Obra Castelo Interior ou Moradas. Tal investigao far-se- acompanhar dos comentrios de
Edith Stein e das analogias feitas por ela. A stima morada apresentada como a parte mais elevada do
castelo, ou o centro da alma, local onde Deus repousa e de onde emana toda claridade de luz. Considerado
como arqutipo, o centro da alma, o smbolo fundamental e principio ordenador e regulador da psique e
designado de si-mesmo ou self (Selbst), sendo o centro de toda a personalidade. Em razo disto, o caminho
psicolgico e o caminho espiritual podem ser apresentados como duas realidades complementares e possveis a im de que a alma se descubra e tome posse de sua realidade profunda, isto , do seu centro ou da
stima morada.Palavras-chave: Bem-aventurana, felicidade, contentamento, terceira margem.
Palavras-chave: Teresa de vila, Edith Stein, Castelo Interior, Stima Morada, Self.
Abstract
his article aims to investigate the journey to the seventh mansion of every person that is willing to invest
in the path to interiority, considering the way indicated by Teresa of vilas work he Interior Castle or he
Mansions. Such research will be accompanied by Edith Steins commentaries and the analogies made by
her. he seventh mansion is presented as the highest part of the castle, or the center of the soul, where God
rests and from which all light brightness emanates. Considered as an archetype the center of the soul is the
fundamental symbol and the arranging and regulative principle of the psyche and it is designated as the Self
(Selbst), being the center of the whole personality. Because of this, the psychological way and the spiritual
path can be presented as two complementary and possible realities so that the soul discovers itself and takes
possession of its profound reality, that is, of its center or of the seventh mansion.
Keywords: Teresa of vila, Edith Stein, he Interior Castle, the Seventh Mansion, Self.
* Albertina Laufer
Licenciada em pedagogia
com habilitao em
administrao escolar.
Especialista em
counseling. Especialista
em psicologia analtica
e religio oriental e
ocidental pelo ICHTYS
Instituto de Psicologia
e Religio. Mestra em
teologia - PUC/Pr.
(albertinalaufer@gmail.com)
1. Aspectos introdutrios
As Sagradas Escrituras, j de incio, no relato bblico da criao (Gn, 1,1-2,4), apresentam
o ser humano como sendo o pice da obra criada
por Deus. Ento Deus disse: Faamos o homem
nossa imagem e semelhana [...] E Deus criou
o homem sua imagem; imagem de Deus ele
o criou; e os criou homem e mulher (Gn 1,2627). O texto bblico narra por trs vezes que Deus
criou o homem sua imagem, revelando-lhe,
dessa forma a importncia que lhe cabe na obra
da criao. No homem encontra-se estampada a
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presena de seu Criador e a esta ele deve assemelhar-se.

Para evidenciar esta realidade, Edith Stein
recorre ao estudo de Santo Toms de Aquino, o
que torna claro o lugar central ocupado pela antropologia em seus escritos. Em sua obra Potencia e Ato, discorre sobre a passagem da imanncia
para a transcendncia, demonstrando que a caracterstica principal dos seres humanos e das coisas
viventes a de permanecer, ao mesmo tempo, em
potncia e em ato. Por ato ela compreende que o
ser humano tende a algo diferente, possui uma
O Percurso para a Sima Morada | Alberina Laufer | 30 - 39
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exigncia e um impulso para algo a mais. Porm,

o novo contido na obra de Stein consiste em conservar os polos paradoxais da dinmica da vida na
sua contnua tenso: interioridade-exterioridade;
inito-ininito; o fugaz e o eterno (FERNANDES, 2009, p. 231). Neste sentido, o ser humano
potencialmente aberto a algo e projetado dialeticamente para a passagem da potncia para ato.
encontra-se na coragem e no caminho dos gran-
A realidade da imagem de Deus (imago

Dei) citada no texto da criao aparece tambm
no Salmo 139. Nele o salmista percorre um caminho introspectivo profundo, descobrindo a presena de um Deus que o conhece mais do que ele
prprio e, no bastando isso, est mais presente
nele do que ele est em si mesmo.
Edith Stein as horas dedicadas a ss no colquio
Senhor, tu me sondas, e me conheces. Tu

conheces o meu assentar e o meu levantar; de
longe entendes o meu pensamento. Esquadrinhas
o meu andar, e o meu deitar, e conheces todos
os meus caminhos. Sem que haja uma palavra na
minha lngua, eis que, Senhor, tudo conheces
(Sl 139, 1-4).
os msticos abrem mo da rotina quotidiana e se
O texto apresenta a imago Dei em contato

direto com o prprio mistrio de Deus. Retrata o
encontro ntimo que ocorre entre a profundidade
do mistrio da imagem, com o prprio Mistrio
que a transcende e que, ao mesmo tempo, permanece em profunda comunho com ela.
2. O mergulho em Deus
des santos, dentre eles So Joo da Cruz, Santa

Teresa de vila, Santa Teresa Margarita, Santa
Teresinha, mestres inspiradores da vida carmelita,
sobre cujas vidas e obras Edith Stein teceu alguns
comentrios com a inalidade de dar a conhecer
ao mundo catlico o signiicado da entrega de
si vivida pela pessoa que assume este ideal. Para
com o Senhor constituem o fundamento da vida
carmelita e aquilo que Deus realiza nas almas
durante as horas de orao interior est escondido aos olhos dos homens e se constitui em graa
sobre graas (STEIN, 1998b, p. 282).
No intuito de fazer a experincia do centro,
lanam aprofundando o desconhecido e obscuro.
Entrando em si, tm contato com a sua essncia
e com a realidade do prprio Deus que o centro de todos os Centros. Na tentativa de tornar a
experincia compreensvel, recorrem s metforas
e s imagens , como referncias de sentido. Para
Storniolo algo semelhante ocorre na experincia
de anlise psicolgica, por meio de um mtodo
que se desdobra para alm das realidades patolgicas. Neste sentido, Jung apresenta o processo
de individuao como o processo normal pelo
qual um ser se desenvolve para tornar-se o que
(apud HUBERT, 1997, p. 8).
Com a descoberta do arqutipo do Centro
Para chegar at Deus, toda pessoa tem necessidade de passar pela imago que existe dentro
de si e quando se chega a ela, chega-se tambm
ao prprio mistrio de Deus. Ao ser imagem do
divino, o humano adota suas caractersticas, de
modo particular quando faz a experincia de seu
centro. Ao faz-la, faz ao mesmo tempo a experincia da totalidade da imagem e da experincia
de um Deus incomensurvel. H na experincia
do centro, [...] uma experincia da totalidade de si
mesmo que, unida experincia do centro divino,
torna-se experincia do todo universal (STORNIOLO, apud HUBERT, 1997, p.7).
ou Si-Mesmo, Jung o apresenta como o centro
O exemplo deste mergulho para o Centro
simultaneamente, dimenso misteriosa da qual
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regulador de todo o psiquismo, pelo qual se pode

fazer aluso ao que os msticos denominam de
imago Dei. Esta descoberta o auxiliou na construo de uma ponte entre a Psicologia como
cincia da alma e a experincia que os msticos
tm da alma. Embora apresentada com conotaes diferentes, a caracterstica fundamental de
uma e outra tende para a experincia religiosa,
compreendida como a experincia de re-ligao.
No processo mstico, religar a pessoa imago
Dei e ao prprio Deus. No processo de individuao, religar o Eu consciente ao Si-Mesmo e,

o Si-Mesmo relexo ou imagem (STORNIO-
entre o desenvolvimento psicolgico e a ascese.
LO, apud HUBERT, 1997, p. 9). Neste sentido,
Nesse contexto, a ascese crist entendida no
compreende-se que a experincia psicolgica
como im em si, mas como caminho que conduz
se constitui numa caminhada, uma vez que no
a Deus. Para Winckel, a ascese no visa fazer
pode chegar plenitude voltada somente ao Deus
super-homens (WINCKEL, 1985, p. 43), mas
imanente na alma, mas deve reconhec-lo como o
direciona ao despojamento, ao desapego. Mergu-
Deus transcendente, ou totalmente Outro. Neste
lhar na ascese sem Deus, traria grandes perigos,
momento, cede terreno para o campo da mstica.
porque se cairia inconscientemente, mas quase
O grande perigo no qual incorre o ser humano, est em considerar Deus somente na sua
infalivelmente, no egosmo e no orgulho (WINCKEL, 1985, p. 43).
imanncia, perigo esse que o conduz a um narci-
O objetivo de toda ascese crist, levar
sismo fechado. Para tanto, necessrio salientar
o iel a uma conigurao cada vez maior com
que Jung nasceu e morreu num contexto cristo
a vontade de Deus em sua vida, a ponto de ele
e que as referncias que ele faz a Deus, referem-
renunciar a si mesmo, tomar a sua cruz e optar
se s representaes humanas de Deus (BONA-
pelo seguimento. Se algum quiser vir comigo,
VENTURE, apud Winckel, 1985, p. 10), porque
renuncie-se a si mesmo, tome sua cruz e siga-
o buscando somente dentro de si perdem de vis-
me (Mt 16,24-28). Ressalta-se aqui, que a ina-
ta a alteridade que Nele est presente. Em suas
lidade da cruz no calvrio no foi um im em si
Memrias, no captulo sobre o confronto com o
mesmo cujo sentido acabou com a morte, mas se
inconsciente, Jung deixa registrado o reconheci-
constituiu num caminho de sofrimento na Cruz
mento destes limites:
que culminou com a ressurreio de Cristo. Do
Todos os escritos so, de certa forma, tarefas que me foram impostas de dentro. Nasceram sob a presso de um destino. O que escrevi
mesmo modo a inalidade da ascese no aniquilar, mas servir a vida, tanto a da natureza racional, quanto a da graa.
transbordou de minha interioridade. Cedi a pa-
possvel uma aproximao entre a anlise
lavra ao esprito que me agitava [...]. Para mim
psicolgica e ascese, pois, em ambas a expericia
o essencial sempre foi dizer o que tinha que di-
vivida interiormente. Compreende-se, dessa for-
zer. Minha impresso que iz tudo o que me
ma, que os elementos de tal ascese so frutos da
foi possvel. Naturalmente, poderia ter sido mais e
vida interior de cada um e no se constituem em
melhor, mas no em funo da minha capacidade
padro vlido para todos. (WINCKEL, 1985,
( JUNG, 1975, p. 195).
p.45). H sim uma diferena entre o conheci-
Winckel interpreta as palavras de Jung

dizendo que chegar ao Si-Mesmo o caminho
que prepara para ultrapassar o psicolgico e o
simblico para se abrir ao ilimitado do sagrado
(WINCKEL, 1985, p. 36). Ilustrativo a respeito
deste caminho um fragmento de uma das cartas de Jung: Mas o si mesmo no pode tomar
o lugar de Deus, embora possa, s vezes, ser um
receptculo da graa divina ( JUNG, apud WinckeL, 1985, p. 26).
mento psicolgico da alma, que se d atravs do

inconsciente e o conhecimento teolgico e mstico da alma pela ascese, porm essa diferena no
est na essncia da alma, mas sim na diversidade
de caminhos e direes; rgo da percepo de
Deus, ele no Deus, mas tende a no-lo dar a
conhecer (WINCKEL, 1985, p. 55).
3. Psicologia e Mstica:
caminhos complementares
Os msticos que conhecem a alma por
A intuio do Si-Mesmo como receptculo
dentro no se enganam. Exemplo disso o ca-
da graa divina, leva ao estabelecimento de laos
minho proposto pela aventura de Tereza de vi-
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la atravs da imagem do Castelo Interior e suas
perincias vividas pelas incurses nos caminhos
Moradas , que pode ser percebido tambm como
da interioridade. Ela prope ento, uma nova for-
um percurso de autoconhecimento e de conhe-
ma de se viver a espiritualidade, ao mesmo tempo
cimento do Self. A proposta de passagem em
em que d indcios de que Deus pode tambm
cada uma das moradas evidencia o caminho da
ser encontrado para alm das Sagradas Escrituras.
alma humana que realiza um dilogo/confronto de veriicao entre a experincia externa e a

experincia interna. Paulatinamente vo acontecendo os processos de puriicao e crescimento.
medida que vai avanando no processo, o habitante do Castelo vai sendo conduzido a uma
aproximao quela morada central, nuclear,
onde h uma presena. Neste processo, segundo Jung, o ego vai conquistando sempre mais a
liberdade para conviver, arriscar-se, confrontando-se com a sua sombra. A pessoa passa a fazer
um caminho no qual percebe as mudanas e as
transformaes em si, at chegar a aproximar-se
da totalidade do centro, o Self.
Na sua obra Ser Finito e Ser Eterno, Edith
Stein utilizou o termo Castelo da alma, no momento em que se referia obra de Santa Teresa
de vila. Para ela, a qualidade do Castelo Interior
insupervel pela experincia da autora que, no
momento em que escreve, j deveria ter chegado
ao mais alto grau da vida mstica, bem como pela
sua extraordinria capacidade de criar um lxico
e com palavras simples descrever as vivncias interiores:
Para a Santa, no era possvel dar a entender os sucessos que acontecem no interior do
homem, sem antes esclarecer a si mesma no que
consiste exatamente esse mundo interior. Para
tanto, ocorreu-lhe a feliz imagem de um castelo
com muitas moradas e salas. O corpo descrito
como a parede prxima ao castelo. Os sentidos
e poderes espirituais (inteligncia, memria e
vontade), s vezes como vassalos, por vezes, como
sentinelas, ou simplesmente como habitantes do
castelo. A alma, com seus numerosos cmodos,
assemelhando-se ao cu, no qual h muitas moradas (STEIN, 1998, p. 414-415).
preender a aproximao de Edith Stein com a

obra de Santa Teresa de vila, trazer presente a
lembrana de suas visitas ao casal de amigos Conrad Martius. Foi na casa deles que Edith Stein,
pela primeira vez, entrou em contato com a obra
de Teresa de vila e a partir deste contato, diz ter
chegado ao encontro com aquela realidade que
ela denominava ser a Verdade. Edith Stein referese a este evento da seguinte maneira:
Sem escolher, peguei o primeiro livro que
me veio s mos: era um enorme volume que tinha como ttulo Teresa de vila livro da vida.
Iniciei a leitura e prendi-me totalmente, no interrompendo antes de chegar ao im do livro. Assim que o fechei, fui obrigada a confessar a mim
mesma: Esta a verdade(EDITH, apud SPIRITU SANCTO, 1959, p. 30).
Estudiosa da vida de Edith Stein, Spirictu
Sanctu relata que, possivelmente, daquele momento em diante, Deus tinha se apropriado dela,
e ela no mais o teria abandonado (SPIRITU
SANCTO, 1959, p. 30). J para Ales Bello, este
acontecimento foi certamente to iluminado, pois
permitiu que Stein pudesse redescobrir a experincia religiosa, por ela um tanto esquecida na
adolescncia. Nesta poca estava reletindo a respeito da temtica do ser humano, conduzida por
Husserl. Por essa razo, segundo a autora, podese pensar tambm em termos de uma posterior
clariicao sobre a estrutura do ser humano. Clariicao esta que a conduzir a uma escavao
ainda maior para encontrar o ncleo profundo e
pessoal que caracteriza cada pessoa. O encontro
com a obra de Teresa de vila causou certamente
um intenso movimento na vida espiritual de Edith Stein, abrindo a ela horizontes anteriormente
Segundo Edith Stein, Teresa de vila descreve surpreendentes e misteriosas aventuras, ex-
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de suma importncia, para poder com-
desconhecidos (MANGANARO, et al 2006, p.

70-71 ).

Stein compreende que no somente pela
do castelo. Para ela a atitude de permanecer por
ilosoia que se pode entrar em contato com a in-
fora do castelo, sem conhecer a prpria casa, soa
terioridade e compreend-la, mas se pode chegar
como estranha e patolgica, pois as almas encon-
a ela por meio do caminho percorrido e proposto
tram-se enfermas e mergulhadas apenas nas coi-
pelos msticos e, portanto, para ela Santa Tere-
sas exteriores, que do a impresso de no haver
sa serve de exemplo. Compreendendo que Santa
remdio nem possibilidade de faz-las entrar em
Teresa percorre um itinerrio que no o da inte-
si mesmas. Pelo fato de estarem to habituadas
lectualidade acadmica, Stein apreende que para
com as coisas que existem fora do castelo, acabam
se chegar verdade, muitos podem ser os cami-
por se tornar semelhantes a elas.
nhos, mesmo que ainda esta verdade seja encontrada parcialmente.
Neste primeiro estgio, a alma encontrase numa fase de vivncia na presena da cobia
Aprofundando suas relexes a respeito do
sexual ou o lugar das satisfaes instintivas. Mas
ser humano, Stein vai sempre mais percebendo
toda a obscuridade ali existente, s tem sentido se
que Teresa de vila no tinha inteno de fazer
percebida em relao luz que reside e ilumina as
um estudo minucioso a este respeito, mas sim
ltimas moradas e a esta parece tanto mais fulgu-
apresentar a possibilidade que este possui de
rante, a partir do momento em que a alma estiver
entrar em contato com Deus. Percebe, ainda, a
envolvida por aquilo que a Santa denomina de
eiccia e a atualidade da descrio espontnea
negrume ou fosso das primeiras moradas.
da Santa a respeito de sua prpria experincia.

Tal descrio valoriza um trabalho arqueolgico,
que conduz a pessoa a uma maior aproximao
Embora sendo a primeira morada, esta

tambm uma morada extremamente rica e de
grande valor. Quem consegue lapidar toda a de-
de sua interioridade, caminho anteriormente j
formao provocada pelos animais, cria possibili-
indicado por Santo Agostinho. Alerta que, alm
dades e no deixa de seguir adiante no processo.
da orao e da meditao, existe a necessidade
A este fato Jung tambm deu grande importncia
do autoconhecimento que relativo ao conheci-
e caracterizou como a retirada das mscaras ou
mento que o ser humano tem sobre Deus, ainda
das projees. No um processo fcil devido
que obscuro e imperfeito (ALES BELLO, apud
fora com que estas realidades agem sobre a alma.
Manganaro, 2006. p. 76). Conhecimento este
Por isso, a pessoa tem necessidade conforme as-
que exige cada vez mais da alma um trabalho
sinala Santa Teresa - de recorrer a Deus.
lento, perseverante e corajoso, que nada tem de

espetacular, mas que, progressivamente nos ensina a nos vermos tais como somos na realidade
(WINCKEL, 1985, p. 57).
Comentando a segunda morada, Edith

Stein comenta que ali a alma j percebe certos
apelos de Deus, embora no se trate ainda de
vozes interiores, que se fazem sentir na pr-
Stein ao comentar a realidade das moradas,
pria alma, mas chamados externos e que a alma
faz notar que os muros que circundam o caste-
percebe como sendo uma mensagem de Deus
lo compreendem o seu exterior, ao passo que na
(STEIN, 1998, p. 416-417). Como exemplo des-
sala principal habita Deus. Diz ela que entre
tes chamados destaca: as palavras de um sermo
estes dois extremos (que, bvio, no devem ser
ou passagens de livros que para a alma soam como
entendidos espacialmente), se encontram as seis
se tivessem sido escritos para ela, certas doenas,
moradas que circundam a mais central (a stima)
sofrimentos ou outras mensagens, bem como os
(STEIN, 1998, p. 415). Porm, salienta que os
momentos de orao. Embora a alma viva ain-
moradores que circulam por fora ou at mesmo os
da no e com o mundo, estes chamados tocam o
que permanecem prximos ao muro, no chegam
seu interior, tornando-se para ela um convite para
saber nada a respeito do que acontece no interior
entrar dentro de si. medida que se aproximam
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do centro, as almas vo sendo dotadas de maior
apresentados pelo pensamento moderno. Isto se
sensibilidade para acolher o convite.
d porque o arqutipo do centro, juntamente com
Comentando essa terceira morada, Edith

Stein destaca que nela encontram-se as almas
que acolheram de corao o chamado de Deus
seus mltiplos componentes (espiritual, psquico,

biolgico, histrico e social, individual e coletivo,
contedos conscientes e inconscientes), contm
(STEIN, 1998, p. 417). Tais almas, esforam-se
em si a unidade (BONAVENTURE, 1975, p. 20).
constantemente a im de ordenar a sua vida em
O homem moderno corre sempre o risco de
conformidade com a vontade divina. Exercitam-
sofrer a inlao, considerando o fato de julgar-se
se no cuidado de evitar o pecado, mesmo que ve-
que nem mesmo seria capaz de cometer pecado
nial. Dedicam-se regularmente orao, s prti-
algum, ainda que venial. Entretanto, Teresa faz
cas penitenciais, como tambm na realizao das
um convite ao exerccio da humildade. Nesta eta-
boas obras. Quando provadas por duras provas,
pa necessrio o desnudamento e a experincia
estas servem para demonstrar-lhes que, todavia
do despojamento de tudo.
esto fortemente apegadas aos bens terrenos

(STEIN, 1998, p. 417), de modo que, pela sua
boa vontade, so agraciadas com determinadas
consolaes, embora ainda atravs de sentimentos completamente naturais tais como: lgrimas
de arrependimento, devoes sensveis na orao
e satisfao pela realizao de boas obras.
Na Psicologia Analtica, o entendimento
da necessidade do ego que estabelece uma relao vital com o Si-Mesmo para assegurar a
prpria integridade do mesmo. A manuteno do
eixo de integrao do ego dependente do Self
fundamental para o prosseguimento no caminho
rumo ao centro. Assim entendido, o reconhecimento do ego para com o Self um processo contnuo, uma vez que lhe intrnseco o dilema da
Para Stein, ao ingressar na quarta morada,

a alma comea a receber graas especiais, dispondo-se a abandonar-se completamente nas mos
de Deus. Aqui no se trata do movimento da
alma a Deus, mas de Deus em direo alma, o
que se concretiza na diferena entre consolaes
e delicadezas, sendo que as ltimas procedem diretamente de Deus e proporcionam a orao de
quietude.
Comeam aqui as graas sobrenaturais, diiclimos de explicar, a menos que sua Majestade se encarregue disso. [...] agora as moradas se
encontram mais perto do aposento do Senhor (o
centro do castelo de luz), e nelas h coisas to delicadas que nossa mente, por mais que se esforce,
inlao, isto , de entender-se merecedor ou at
no tem capacidade para sugerir sequer uma ideia
mesmo responsvel pelo pouco realizado, sendo
de como explic-las adequadamente. necess-
tentado a apropriar-se pelo processo de inlao
rio ter a experincia para compreender, pois aqui
do fogo dos deuses. Em relao a esse perigo, Te-
existe uma inefabilidade ( JESUS, 1981, p. 71).
resa acrescenta: Deus une sua grandeza o nosso

trabalhinho, conferindo-lhe grande valor, sendo
o prprio Senhor a nossa recompensa ( JESUS,
1981, p. 109). O processo de desenvolvimento
comporta tambm estgios nos quais o eu passa
a atribuir a si qualidades que ultrapassam as suas
medidas, gerando a famosa inlao psicolgica,
da qual decorrem numerosos conlitos, tanto em
nvel ilosico quanto em nvel existencial.
um processo de interiorizao que no

se adquire pelo entendimento e nem tampouco
pela imaginao. um estado de quietude que
depende somente de Deus, de quando Ele quer e
como quer. Por isso necessrio que se diminua
a atividade do entendimento e da imaginao. As
potncias devem ser empregadas em Deus, com
seu prprio esforo, enquanto podem atuar livremente (STEIN, 1998, p. 420). Do contrrio,
Ao contrrio, o homem que vive e pensa
airma Stein, serviria somente para causar aridez
em funo do centro escapa aos pseudoproblemas
na alma, que acabaria prejudicando a si mesma
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devido aos esforos. No entanto, isso somente
truindo a casa na qual morre para transformar-se
possvel para aquelas almas que se tenham de-
em uma linda e branca borboleta, assim acontece
morado nas moradas anteriores, como aconselha
na alma. (STEIN, 1998, p. 423).
Teresa.
Este um movimento que acontece na
Na quinta morada, se percebe a surpreen-
alma quando com o calor do Esprito Santo, co-
dente transformao que experimenta a alma
mea a beneiciar-se do auxlio que Deus concede
embebida com a orao. Stein comenta que, en-
a todos ( JESUS, 1981, p. 108) e quando se valem
quanto a alma na orao de quietude encontra-
dos meios essenciais que lhes so coniados por
se como que em sonhos, agora entra em orao
Deus por meio da Igreja, tais como: a conisso
de unio. o estgio em que a alma encontra-
frequente, as boas leituras e a escuta dos sermes.
se como que adormecida. Aqui o amor assim:
So eles potentes remdios para a alma. Assim
no entende como, nem o que deseja. Em suma,
comea a alma a construir a casa onde vai mor-
est como quem morreu inteiramente ao mundo
rer (STEIN, 1998, p. 423). Trata-se da vida es-
para viver mais em Deus ( JESUS, 1981, p. 101).
condida com Cristo em Deus, como muito bem
Assim sendo, no h espao para a imaginao e
airma o apstolo: Vs estais mortos e vossa vida
a memria e nem mesmo o entendimento pode
est escondida com Cristo em Deus. (Col, 3,3).
causar obstculos. Nem mesmo o demnio pode
Trata-se daquilo que a alma pode tolher de si, isto
entrar para causar dano (STEIN, 1998, p. 422).
, do amor prprio, da vontade prpria, o desa-
Diz ainda Edith que, durante o breve espao da
pego das realidades terrestres, colocando em seu
unio, a alma no compreende o que lhe ocorre
lugar a orao, a mortiicao, bem como as obras
(STEIN, 1998, p. 422). No momento em que
de penitncia.
acontece a unio, a alma no consegue perceber

o que nela se realiza. Segundo Edith, a Santa
chegou assim, pela prpria experincia interior,
a uma verdade de f at ento por ela ignorada
(STEIN, 1998, p. 422).
Ao comentar a sexta morada, Stein diz que

ainda no o lugar de repouso para a alma. Seu
anelo visa unio estvel e duradoura que se conseguir somente na stima e, portanto, a alma
provada com sofrimentos internos e externos
Por meio da utilizao da metfora do bi-
mais intensos (STEIN, 1998, p. 427). Passa por
cho da seda Santa Teresa expressa a mudana e
violentos tormentos interiores. Nada lhe parece
a transformao da alma, o que para a Psicologia
penetrar no ntimo e at a orao mental se torna
seria a transformao que ocorre na personali-
impossvel uma vez que a alma no encontra dis-
dade, pela ampliao da conscincia, aps um
posio para tal. Nesta etapa, h a impossibili-
intenso processo de anlise interior. Da mesma
dade de rezar e a alma no encontra consolo nem
forma com a qual o bicho da seda no casulo vai se
em Deus e nem nas criaturas (STEIN, 1998, p.
transformando, assim a alma ou a personalidade
427). Da surge a necessidade da dedicao s
alcanam os nveis (estgios) ou moradas sempre
obras de caridade to recomendadas por Teresa.
mais elevados. O mesmo ocorre com a alma em

orao nesta morada: quo transformada sai ela
daqui, depois de estar imersa na grandeza do Senhor (VILA, 1984, p. 110). A este propsito
Stein comenta:
No entanto, malgrado todos os sofrimentos,

no passa despercebida alma, o quo prxima
encontra-se do Senhor.
Mesmo estando ela,
muitas vezes, descuidada e no se lembrando de

Deus, este a desperta com seu toque repentino,
Como o vulo, to pequeno e duro, com o
semelhante a um trovo sem rudo. um toque
calor adquire vida e comea a alimentar-se com
que no produz dor, mas que sente-se a ferida
as folhas da amoreira, e de modo que a lagarta se
sem atinar para quem a feriu [...]. dor aguda
torna gorda e forte, de si vai tirando a seda e cons-
ao mesmo tempo - que saborosa e suave. Ainda
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que a alma quisesse, no poderia deixar de senti-
intensa a felicidade de que se sente inundada!
la ( JESUS, 1981, p. 144).
Parece querer, o Senhor, naquele momento, ma-
Acontece aqui o que a Santa denomina

de arrebatamento. Geralmente acontece quando
Deus quer revelar a ela alguns segredos e eles lhe
nifestar alma a glria do cu, de um modo mais

elevado que em nenhuma outra viso ou gosto
espiritual ( JESUS, 1981, p. 235-236).
icam de tal forma na memria que jamais con-
Stein faz questo de evidenciar os profundos
segue esquec-los. So momentos to intensos
efeitos que esta unio proporciona para a alma; O
que do a impresso de que o esprito sai do cor-
primeiro um esquecimento de si. Encontra-se
po, no podendo a alma dizer se est nele ou no.
de tal forma transformada, que no mais se re-
Parece-lhe que toda inteira, foi transportada a
conhece. No se lembra de que haver Cu para
outra regio muito diferente desta em que vive-
ela, nem vida, nem honra, porque se emprega in-
mos ( JESUS, 1981, p. 172). Nesta experincia
teiramente em promover a glria de Deus ( Jesus,
de xtase, Deus comunica-se diretamente a alma
1981, p. 242). No possui pretenses em ser coisa
e infunde-lhe o desejo de servi-Lo e fugir de to-
alguma. Prefere ser tida em nada, exceto quando
das as coisas que no a direcionam a este im.
entende que de algum modo contribui para au-
Na stima morada, a alma j foi tomada

sobrenaturalmente como esposa. Antes de consumar o matrimnio espiritual, a introduz em sua
morada, que a stima ( JESUS, 1981, p. 228).
mentar um pouquinho a honra e glria de Deus.

Para esse im, de muito boa vontade sacriicaria a
vida ( JESUS, 1981, p. 243). Salienta a necessidade de a pessoa no se descuidar dos seus afa-
o local e o momento no qual a esposa recebe
zeres bsicos, como comer e dormir, bem como
o beijo do amado. onde a cora saciada pela
de cumprir para com as obrigaes de seu estado.
gua e a paz acontece, lugar da presena total de
Trata-se, segundo Teresa, de disposies interio-
Deus. onde ela experimenta a felicidade com-
res sempre mais necessrias. O segundo efeito
pleta que se estabelece na presena, em plenitu-
um grande desejo de padecer. Entretanto, sem
de, do Dono e habitante principal do castelo. ,
inquietaes que eram prprias de outros tem-
segundo Stein, a companhia Divina que jamais
pos. Uma alma chegada a este ponto tem nsias
abandonar a alma.
to extremas de que nela se cumpra a vontade de
Segundo Bonaventure, a stima morada representa o centro, que pode tambm signiicar a
casa de cada um. Aqui, na ltima das moradas,
passa-se de outra maneira. Nosso bom Deus quer
tirar-lhe as escamas dos olhos ( JESUS, 1981, p.
230). o Senhor quem introduz a alma nesta
Deus, que acha bem tudo quanto sua majestade

faz. Se quiser lhe mandar padecimentos sejam
bem vindos! Se no quiser, no ica desconsolada
como antes ( JESUS, 1981, p. 243). Possui enorme desejo de servir, contribuindo assim para a
glria de Deus.
morada, o Centro mais profundo dela mesma e,
Para Santa Teresa, na stima morada vive-
ali estando, cessam os movimentos ordinrios das
se um grande desapego de todas as coisas. A ni-
faculdades e da imaginao, de modo que a alma
ca vontade que permanece na alma a de estar
ica paciicada. Chegada neste ponto do castelo, a
ocupada exclusivamente com Deus. Neste est-
alma no mais estar sujeita aos conlitos das mo-
gio, no existem mais as securas e os sofrimen-
radas precedentes. um estado no qual ela vive a
tos interiores. H, pelo contrrio, uma contnua
constante presena do Amado e tal presena lhe
lembrana de Nosso Senhor e tal afeto por ele,
basta e sacia. Estabelece-se aqui o matrimnio
que desejariam ocupar todo o tempo em seus lou-
espiritual, realidade da unio misteriosa que so-
vores. Quando se distraem, o mesmo Senhor as
mente pode ser realizado neste Centro mais n-
desperta do modo acima dito ( JESUS, 1981, p.
timo. As portas nesta morada esto abertas.
245). A alma encontra-se num estado de quie-
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tude quase contnua e tem certeza que procede
animais e longe da unidade paradisaca (BONA-
de Deus.
VENTURE, 1996, p. 99).
Segundo Santa Teresa, na stima morada
Vista a partir do Centro (Cristo), a exis-
que a alma se paciica, harmoniza-se e encontra
tncia transparece com uma nova luz, onde ali
repouso, encontrando-se distante de todas as lu-
se pode descobrir que tudo procede de Deus ao
tas. Ali estando, torna-se semelhante a Deus, se
mesmo tempo em que para Ele tudo converge.
diviniza e goza de um bem aventurado repouso.
Ali tudo se confunde com a sua divindade e com
Pode-se ainda aludir o estado da alma nesta mo-
o seu eterno brilho. Por meio desta experincia, a
rada ao que Mestre Eckhart airma como sendo
alma chamada a ultrapassar sua condio pura-
a realidade na qual o homem exterior pode estar
mente terrestre, descobrindo a condio que lhe
ativo, enquanto que o homem interior perma-
abre as portas para a transcendncia.
nece totalmente livre e inalterado (ECKHART,

2006, p. 154).
Compreende-se que o Centro transcende o

eu. a morada de Deus na alma, o palcio da
4. Consideraes Finais
Empenhada no destino do caminhar, avanando para cada uma das moradas, paulatinamente a alma vai sofrendo os processos de puriicao
e crescimento. Neste sentido, o ego vai conquistando sempre mais a liberdade para conviver,
confrontando-se com sua sombra, trilhando por
um caminho em contnua transformao, rumo
totalidade do seu centro, o Self, at habitar deinitivamente na morada principal do Castelo.
Certamente que entre a tentativa de aproximao das realidades psicolgica e espiritual,
no existe uma profunda identidade, mas a analogia tal, a ponto de no se poder negar. de
grande importncia ilustrativa a utilizao das
imagens do castelo e das moradas, por meio das
quais, Teresa pode mostrar a realidade e tambm
a complexidade da alma. E no somente ela, mas
ainda toda a pluralidade de expresses no acontecer da vida.
mais formosa envergadura, sendo ao mesmo tempo a razo na e pela qual as pessoas e todas as
criaturas existem. Assim entendidas, as diversas
salas e moradas do castelo, trazem presentes as
mais variadas situaes da condio humana em
seus diversos estgios e que, aos poucos, vai sofrendo um processo de profunda humanizao e,
na medida em que se humaniza, vai consequentemente se divinizando.
Segundo Stein o objetivo de Santa Teresa
ao descrever a simbologia do Castelo Interior
foi apresent-lo como casa de Deus e tornar
compreensvel o que a prpria Santa teria experimentado a respeito do chamado e da inteno
de Deus para com a alma humana, evitando que
a mesma se desviasse caindo na exterioridade e
conduzindo-a para a realizao de sua prpria
vocao que a unio no seu Centro interior.
Isso acontece porque a alma, enquanto imagem
do Esprito de Deus possui a misso de apreender todas as coisas criadas, a ponto de co-
No entender de Teresa, as pessoas que se
nhec-las e am-las. Assim procedendo, poder
encontram fora do castelo poderiam ainda ser
compreender a prpria vocao, realizando-a de
comparadas ao estado do homem aps a queda,
forma adequada. Entrar em contato profundo
momento em que passa a viver num estado de
consigo, equivale a uma aproximao gradativa
caos, na confuso ou completa ignorncia, nos
de Deus. As transformaes interiores impulsio-
estgios obscuros, e at mesmo na bestialidade
nam a alma ao autoconhecimento genuno, sus-
e na total inconscincia. Assim estando, a vida
citado pelo descobrimento contnuo do mundo
se sujeita ao espao comum das leis da natureza,
interior fazendo com que a alma abandone a
dissolve-se e massiica-se, voltando condio
falsa imagem do prprio eu, que muitas vezes
do homem terrestre que vive semelhana dos
baseada na imagem feita pelos outros.
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Compreende-se que a vivncia mstica, assim como descrita por santos como Santa Tereza Dvila ou So Joo da Cruz, oferece uma
contribuio muito precisa no que se refere
experincia religiosa e individuao humana.
Stein percebeu que o eu pode se voltar para sua
interioridade, identiicando diversas vivncias e
diferentes graus de profundidade e que estas podem ocupar na alma, um lugar mais central e outros mais supericiais ou perifricos.
Considera-se ainda, que este encontro com
o A Stima Morada ou o Centro fundamental e determina a forma com a qual a pessoa vai
tambm de encontro com as situaes de morte
que a vida lhe apresenta, no se deixando tomar
pelo desespero diante da crueldade das circunstncias impostas. Profundamente convicta da sua
misso, a alma encontra o seu lugar mesmo em
meio do desespero humano. A exemplo de Cristo
na cruz, posiciona-se em atitude de compaixo e
devoo para com os que vivem ao seu redor e
sofrem condies adversas. Estando ancorada em
seu Centro, meta e im do processo de individuao, a alma encontra a possibilidade de enfrentar
os acontecimentos do mundo sem que estes lhe
determinem o seu estado interior a no recuar
diante da possibilidade da entrega total diante
dos apelos da vida.
Portanto, compreende-se que a experincia religiosa e, de modo particular, a experincia
mstica, constitui-se numa dialtica entre procura e encontro. Nela esto presentes atividade e
passividade, onde o eu e o Outro se empenham
na atitude de encontrar e ser encontrado, o que
ativa e dinamiza positivamente toda a estrutura
da pessoa, que por sua vez, contagia os espaos
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Carmelitas descalas do Convento de Santa Teresa, RJ.
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WINCKEL, Erna Van de. Do Inconsciente a Deus. So
Paulo: Paulinas, 1985.
nos quais est inserido. Ancorada em seu na Stima Morada ou em seu Centro, a alma encontra
a paz, fazendo dela a sua verdadeira morada, lugar do encontro em que Amado e amante podem
habitar na recproca doao de si. E onde a paz
habita, a vida acontece e loresce em toda a sua
abundncia, num processo constante de decantao criativa.
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A assimilao psicolgica do mal

Ana Luisa Testa e Sonia Regina Lyra
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A assimilao psicolgica do mal | Ana Luisa Testa | 41 - 49
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A assimilao psicolgica do mal

Ana Luisa Testa* e Sonia Regina Lyra**
Resumo
A psique humana composta pelos mais diversos contedos, tanto conscientes quanto inconscientes. Normalmente, por questes adaptativas, a conscincia seleciona para si aqueles contedos que considera valiosos, icando imersos no inconsciente aqueles que so considerados maus, apenas por serem contrrios
atitude adotada pelo ego. Essa forma de funcionamento, apesar de ter seu valor adaptativo, traz consequncias negativas para o individuo, j que esses contedos desprezados podem forar sua expresso atravs
de sintomas, patologias, projees e assim por diante, deixando o ego merc da inluncia dessas foras
inconscientes. A sada uniicar novamente a psique, assimilando essas foras inconscientes atravs da
compreenso simblica dos contedos reprimidos, sendo o primeiro passo a compreenso de que aquilo que
considerado mau possui carter relativo. Esse trabalho o que possibilita a realizao da personalidade
originria, que pode trazer um signiicado nico existncia humana.Palavras-chave: sonhos, psicoterapia,
processo de individuao.
Palavras-chave: integrao psquica, assimilao, smbolo, mal, energia psquica.
Abstract
* Ana Luisa Testa

Psicloga clnica,
graduada pela
Universidade Estadual
de Londrina. Especialista
em Psicoterapia
Corporal e em
Psicologia Analtica
(ICHTHYS Instituto
de Psicologia e Religio)
(analuisatesta@gmail.com)
** Sonia Regina Lyra
Doutora em Cincias
da Religio; Analista
Junguiana. Orientadora
de TCC
(sonia@ichthysinstituto.com.br)
he human psyche is composed of the most diverse components, either conscious or unconscious. Normally,
for adaptive reasons, the consciousness apprehends contents it judges valuable, leaving immersed in the
unconscious whatever it considers evil, just because it is contrary to the attitude of the ego. his model,
despite its adaptive value, brings negative consequences to the individual, once the components ignored by
the consciousness may be exteriorized through symptoms, pathologies, projections and so forth, leaving the
ego at the will of such unconscious forces. he solution would be to mend the psyche back to one again,
assimilating those unconscious forces through the symbolic comprehension of the repressed psychic energy,
being the comprehension that what is considered good or evil possesses relative character the irst step. his
work is what makes possible to realize the originating personality, the one that can bring a unique meaning
to the human existence.
Keywords: psychic integration, assimilation, symbol, evil, psychic energy.
Introduo
A psique possui uma linguagem que fala
a partir do inconsciente atravs do uso de smbolos. Essa linguagem rica em signiicados e
expressa os modos de ser da energia psquica.
Para que a conscincia possa comunicar-se e
transformar-se com seu mundo interior, esses
smbolos devem ser compreendidos e assimilados por ela.
Jung (2008a) diz que o smbolo converte
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a energia psquica em imagem e a representa de

forma equivalente. A transformao da energia
por meio da assimilao consciente do smbolo
um processo que existe desde o incio da humanidade, e ainda continua no homem moderno.
Mas de que serve, ou quais seriam as consequncias da transformao da energia psquica
inconsciente? essa pergunta justamente que o
presente texto pretende discutir, e mais especiicamente sobre a transformao e a assimilao
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do mal. O que pode ser adiantado que esse

processo serve para libertar o homem da compulsividade e do apetite dos instintos, dissolver
as projees desse contedo, assim como deixar
disposio da conscincia essa fora psquica,
libertando a alma da esfera da inconscincia
( JUNG, 2011).
ego ( JUNG, 2008b).
Vale a pena ressaltar que, sem transformao, no haveria modo de a vida perpetuar-se.
Ento, em ltima instncia, a transformao da
psique equivaleria renovao da prpria vida,
com novas formas, imagens e sabores ( JUNG,
2008).
tude de unilateralidade, que dever ser compen-
1 Estrutura, contedo e dinmica

da psique
quanto no assimilar aquilo que considera mal,
Para que seja possvel compreender a

questo da assimilao do mal para a psicologia analtica importante que o leitor retome
primeiramente alguns conceitos bsicos, tais
como dinmica, estrutura e contedos da psique
humana, e mais adiante, no texto, o conceito de
smbolo como o veculo transformador da energia psquica.
Comeando com esses conceitos, Jung
(2008b) airma que a psicologia, enquanto cincia, trata primeiramente dos contedos, da
estrutura e da dinmica da psique, sendo a conscincia a esfera qual o cientista ou o psiclogo
pode ter acesso direto, e obter dados para sua
observao. Atravs dela podem ser expressos contedos provenientes do inconsciente. A
conscincia como uma superfcie que cobre
a vasta rea do inconsciente rea essa pouco
conhecida, com determinada estrutura e contedos, observveis apenas indiretamente, atravs
de seus produtos, tais como sonhos, imaginao
ativa, fantasias, sintomas, e assim por diante.
1.1 A conscincia
ge do inconsciente durante o desenvolvimento

psicolgico normal, e forado a se estabelecer
como algo deinido, distinto e direcionado. Ele
diz sou isso, e no aquilo. Essa caracterstica,
apesar de crucial para a adaptao, cria uma atisada pelo inconsciente at que o ego amadurea
e possa assimilar os pares de opostos (EDINGER, 2008).
Por possuir uma atitude unilateral e se ter
em alto valor, o ego no poder se expandir enruim e pouco valioso. Assimilar essas tendncias
sombrias personalidade traz consequncias
notveis para o ego ( JUNG, 2011).
1.2 O inconsciente pessoal

e o inconsciente coletivo
Apesar de os contedos inconscientes no
serem diretamente observveis, possvel classiicar seus contedos em duas ordens: uma de
natureza pessoal e outra de natureza coletiva. Os
de natureza pessoal so aqueles que podem ser
relacionados com a vivncia do indivduo. Material reprimido, percepes subliminares, memrias e os complexos constelados ( JUNG, 2008b).
Esses complexos constelados no inconsciente pessoal possuem uma espcie de identidade prpria. So personalidades com relativa
independncia dentro da psique. Essas personiicaes independentes so capazes de atuar e de
inluenciar a vida consciente do individuo, mesmo contra sua vontade.
Mas, se o inconsciente fosse composto
apenas por contedos adquiridos durante a vida
do indivduo, estes facilmente poderiam ser es-
consciente aquilo que se relaciona com

o complexo do ego. O que conhecido aquilo que diz respeito ao eu. Logo, a conscincia
pode ser entendida como os fatos psquicos
que se encontram associados ao complexo do
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O ego centro da conscincia emer-
gotados durante uma anlise. Porm o inconsciente nunca desativado, continua a produzir
seus sonhos e fantasias, muitos dos quais ultrapassam a esfera das vivncias pessoais ( JUNG
1987).
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Esses contedos que ultrapassam a vivn-
Mas, apesar de ser a princpio ilusria, a
cia pessoal so prprios do inconsciente coletivo.
unidade da psique pode ser considerada uma
No podem ser atribudos a experincias indivi-
meta, desde que os contedos do inconsciente
duais; so como que padres arcaicos prprios
sejam assimilados pela conscincia. Esse tra-
da humanidade em geral, e possuem um carter
balho o que possibilita a realizao da perso-
mtico ( JUNG, 2008b).
nalidade originria, e que pode trazer um sig-
Esses padres denominados arqutipos

funcionariam como uma predisposio para
produzir contedos iguais ou semelhantes entre os indivduos da espcie humana ( JUNG,
2008c).
niicado nico existncia humana. Essa meta

pode ser chamada de processo de individuao
( JUNG, 2001).
2 O smbolo como veculo

transformador da energia psquica
At agora, foi possvel perceber que a es-
Para que o homem resgate sua unida-
trutura da psique humana composta por trs
de ou personalidade originria - ele precisa
camadas distintas: consciente, inconsciente e in-
assimilar na conscincia a energia psquica in-
consciente coletivo. Cada uma dessas camadas
consciente. Essa personalidade originria foi
conta com seus contedos prprios, sendo que
denominada self e, para Jung (2008), empirica-
na conscincia encontram-se aqueles que se re-
mente, o self uma imagem da meta a se cum-
lacionam ao complexo do ego e, portanto, esto
prir. Mas a inalidade do homem de se realizar
disposio do eu; no inconsciente pessoal outros
enquanto uma unidade no depende apenas de
complexos com personalidades autnomas,
sua vontade. antes uma fora que move os
nem sempre em concordncia com a personali-
contedos inconscientes em direo consci-
dade do ego; e no inconsciente coletivo encon-
ncia. A natureza inconsciente anseia pela luz,
tram-se os arqutipos formas padronizadas de
a qual, no entanto, se contrape. A energia ps-
ser comuns a toda espcie humana.
quica quer se transformar para atualizar-se na
Apesar dessa complexa e segmentada es-
vida consciente.
trutura psquica, a conscincia com frequncia
E o processo de transformao da natu-
ilude-se, ao acreditar que possui completa inde-
reza inconsciente realizado atravs da funo
pendncia em relao ao inconsciente.
transcendente, produtora de smbolos capazes
Gostamos de pensar que somos uniicados; mas

isso no acontece nem nunca aconteceu. Real-
de uniicar os pares de opostos existentes entre o

consciente e o inconsciente ( JUNG, 1980).
mente no somos senhores dentro de nossa pr-
Esses pares de opostos surgem da seguin-
pria casa. agradvel pensar no poder de nossa
te maneira: o inconsciente com frequncia toma
vontade, em nossa energia e no que podemos

fazer. Mas na hora H descobrimos que podemos
faz-lo at certo ponto, porque somos atrapalhados por esses pequenos demnios, os complexos.
Eles so grupos autnomos de associaes, com
tendncia de movimento prprio, de viverem
sua vida independentemente de nossa inteno.
uma atitude de complementao e compensao

em relao conscincia, j que ela tende a adotar formas unilaterais de funcionamento por
questes de adaptao. Esta natureza unilateral
compreensvel, pois as exigncias da vida por
direo e estabilidade so acentuadas. Apesar de
Continuo airmando que o nosso inconscien-
servir adaptao, essa forma de funcionamento
te pessoal e o inconsciente coletivo constituem
traz inconvenientes, pois inibe todos os elemen-
um indeinido, porque desconhecido, nmero de
tos psquicos que parecem ser incompatveis com
complexos ou de personalidades fragmentrias
a atitude adotada pela conscincia. Esses ele-
( JUNG, 2008b, p. 87).
mentos estimulam uma contraposio na esfera
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do inconsciente, energeticamente proporcional
Se, porm, a estrutura do complexo do ego
ao seu oposto. a que a funo transcendente
bastante forte para resistir ao assalto dos con-
trabalha, na tentativa de unir no smbolo as duas
tedos inconscientes, sem que se afrouxe desastrosamente sua contextura, a assimilao pode
atitudes antes opostas ( JUNG, 2011).
ocorrer. Mas, neste caso, h uma alterao no
Mas, uma vez que o texto discute a impor-
s dos contedos inconscientes, mas tambm do
tncia da assimilao do mal, possvel pensar
ego. Embora ele se mostre capaz de preservar
que este permanece na penumbra do incons-
sua estrutura, o ego como que arrancado de sua
ciente, porque a conscincia identiica-se ape-
posio central e dominante, passando, assim, ao
nas com os aspectos relativos ao bem. Quanto
papel de um observador passivo a quem faltam
mais algum acreditar ser o portador exclusiva-
os meios necessrios para impor sua vontade em

qualquer circunstncia, o que acontece no tan-
mente do bem, mais fortalecido ica o mal para
to porque a vontade se acha enfraquecida em si
contrapor-se e compensar a atitude unilateral da
mesma, quanto, sobretudo, porque certas consi-
conscincia.
deraes a paralisam. Quer dizer, o ego no pode
Os smbolos aparecem em todas as pro-
deixar de descobrir que o aluxo dos contedos
dues do inconsciente, como por exemplo, os
inconscientes vitaliza e enriquece a personali-
sonhos, as fantasias e a imaginao ativa. Um
dade e cria uma igura que ultrapassa de algum

modo o ego em extenso e em intensidade. Esta
dos princpios da interpretao dessas produes
experincia paralisa uma vontade por demais
dentro da psicologia analtica justamente no
egocntrica e convence o ego de que, apesar de
interpret-los de maneira literal, e sim procurar
todas as diiculdades, sempre melhor recuar
o sentido oculto que o smbolo traz ( JUNG,
para um segundo lugar, do que se empenhar em
2008b).
combate sem esperana, o qual termina inva-
O smbolo no uma alegoria nem um semeion
riavelmente em derrota. Deste modo a vontade
(sinal), mas a imagem de um contedo em sua
enquanto energia disponvel se submete paulati-
maior parte transcendental ao consciente. ne-
namente ao fator mais forte, isto , nova igura
cessrio descobrir que tais contedos so reais,
da totalidade que eu chamei de self [...] ( JUNG,
so agentes, com os quais um entendimento
2011, p. 174).
no s possvel, mas necessrio [...] ( JUNG,

2008c, p. 67).
Dito isso, pode-se perceber que condio necessria para o resgate da personalidade
Parte desses produtos pode acessar a cons-
originria que o ego seja receptivo vida sim-
cincia, enquanto outra parte pode permanecer
blica, assim como deve ser forte o suiciente
na penumbra ou completamente inconsciente, e
para no se dissolver no processo. Essa atitude
por isso s pode ser desvendada indiretamente.
torna possvel o dilogo entre o inconsciente e o
Atravs da compreenso do sentido do smbolo
consciente, atravs da compreenso do smbolo
possvel ligar as camadas mais profundas do
que transforma a energia psquica (EDINGER,
inconsciente com o centro da psique consciente

( JUNG, 2008b).
Sem a compreenso no h assimilao.
A funo transcendente produz o smbolo, mas
1989).
3 A importncia da assimilao
da libido inconsciente
atravs dos smbolos
sem a colaborao do ego as camadas da psique
No tpico anterior foi descrito o conceito
no se ligariam, e a personalidade originria
de smbolo e algumas condies para que a ener-
self no emergiria. O pargrafo abaixo explica
gia psquica ou libido possa ser assimilada
bem o papel do ego nesse processo de uniicao
atravs da compreenso do sentido que o smbo-
da psique:
lo traz nas diversas produes do inconsciente.
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No tpico presente o que se discute a importncia de se assimilar a libido inconsciente. Para

isso, preciso entender primeiramente o que e
para que serve a prpria libido.
at mesmo uma nao inteira.

Mas, como dito anteriormente, a libido
que pode insular o ego com vida. Se a energia
psquica icar represada no inconsciente, a vida
Jung identiica o termo libido como sendo
do homem no lui mais. As coisas perdem o
o mesmo que energia psquica. Para ele, a libido
sentido, a vida perde o brilho, a paixo se esvai.
indica um desejo, apetite ou impulso desprovi-
Essa represso experimentada pelo ego como
do de valores morais. Pode ser vista como um
diminuio da alegria e da vontade de viver. O eu
instinto vital contnuo uma vontade de existir.
ica sem energia para utilizar em suas atividades
percebida como o impulso do sono, da fome,
dirias, e em casos extremos tomado por um
da sede, do sexo, dos estados emocionais e dos
estado de completa depresso. Sendo assim, a
afetos. O appetitus e a compulsio fazem parte de
assimilao dessas energias de extrema impor-
todos esses instintos. A quantidade de energia
tncia, pois no a projetar, no icar a merc
envolvida em cada um deles varivel. Do pon-
dessas foras inconscientes e tampouco perder
to de vista energtico, a psique extremamente
sua vitalidade ao repres-las ( JUNG, 2008c).
dinmica, e um instinto pode ser despotencializado a favor de outro ( JUNG, 2008c).
Essa vitalidade pode ser sentida imediatamente quando alguns contedos acessam a cons-
No entanto, a libido nem sempre est
cincia, ou seja, quando o ego entra em contato
disposio na conscincia, pois mantm sua au-
e receptivo vida simblica. Esses contedos
tonomia em relao vontade do eu. Tampouco
podem causar fortes emoes, curas, converses
sempre atua a favor do ego, por seu carter com-
religiosas, ou simplesmente resgatar um pedao
pulsivo e apetitivo. Pode eventualmente domi-
da vida que icou represado por muito tempo.
n-lo, mas tambm a nica capaz de insul-lo
Esse contato provoca um alargamento na cons-
com vida. Ccero, citado por Jung, diz: Vontade
cincia, desde que o indivduo consiga assimi-
aquilo que se deseja com a razo. Aquilo, po-
lar seu contedo. Nesse trabalho de assimilao
rm, que contrrio razo e veementemente
a interpretao psicolgica dos smbolos de
excitado chama-se libido ou desejo desenfrea-
grande valor, j que so estes ltimos que fazem
do, que se encontra em todos os tolos ( JUNG,
a ponte entre o profundo abismo que pode exis-
2008c, p. 116).
tir entre os opostos, como por exemplo, o que
Quando ento a libido inconsciente e

domina o ego, tm-se os estados de possesso
ou at mesmo de verdadeiras epidemias psquicas. Em graus menores, pode-se ter essa libido inluenciando o complexo do eu, atravs de
obsesses e comportamentos compulsivos. Enquanto essa energia no for assimilada, o eu ica
a merc das foras do inconsciente. Alm disso,
os contedos no reconhecidos acabam por ser
projetados sempre no outro. dessa forma que
muitas guerras, inclusive as santas comearam. Se o eu se identiica exclusivamente com
o bem, seu oposto o mal estar inconsciente
esse artigo traz: o bem e o mal ( JUNG, 2008b).
4 A importncia
da assimilao do mal
Primeiramente, relevante deixar claro
que o mal do qual o presente artigo trata no se
refere s entidades metafsicas, j que isso faria
parte do campo de estudo da teologia e no da
psicologia. O mal no texto deve ser, antes, compreendido como a experincia psquica que pode
certamente ser vivenciada por muitas pessoas,
como um contedo autnomo e que frequentemente projetado no outro ( Jung, 2007).
e provavelmente projetado no outro, seja esse
O tpico anterior trouxe alguns pontos
outro uma pessoa, uma entidade um lugar ou
sobre a importncia de se assimilar a libido in-
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consciente: superao dos instintos; extino das
mados de fobias, obsesses e todo tipo de sinto-
projees psquicas e a retomada da vitalidade.
ma neurtico. Alm de deuses, os contedos do
Para que isso ocorra, vale frisar a condio in-
inconsciente coletivo se tornaram doenas em
dispensvel de se compreender os smbolos, j
psiques dissociadas ( JUNG, 2007).
que so eles o elo entre os opostos. Dessa forma

a unidade psquica retomada, pois consciente
e inconsciente j no precisariam se contrapor.
Sendo assim, para que essa unidade seja reconstituda, fundamental que o bem e o mal possam ser reconhecidos e integrados ao ego, j que
constituem um dos principais par de opostos.
Negar e desconhecer a existncia do mal e

de toda a vida simblica s acentua a dissociao
psquica, que exatamente o oposto da meta da
uniicao.
As tendncias dissociao caracterizam a psique humana e so inerentes a ela; sem isso, os
sistemas psquicos parciais no teriam cindido,
Tambm vale a pena ressaltar que negar a
no teriam gerado espritos ou deuses. A dessa-
existncia ou a inluncia do mal no far com
cralizao de nossa poca to profana devida
que sua ao cesse, alm do que sua projeo
ao nosso desconhecimento da psique incons-
pode criar situaes perigosas. Se a conscincia
ciente, e ao culto exclusivo da conscincia. [...]
reconhece apenas o bem, o mal certamente ser
Isso representa um grande perigo psquico, pois
experimentado como algo autnomo e externo
os sistemas parciais se comportam como quais-
que deve ser temido ou combatido no outro. O
quer outros contedos reprimidos: induzem
homem dito civilizado considera-se bem acima

dessas coisas metafsicas e misteriosas. No entanto, passa grande parte da vida inluenciado
forosamente a atitudes falsas, uma vez que os

elementos reprimidos reaparecem na conscincia
sob uma forma inadequada ( JUNG, 2007, p. 49).
magicamente por outros seres humanos ou for-
Os elementos reprimidos so incapazes
as perturbadoras, justamente por no diferen-
de se desenvolverem enquanto no forem tra-
ciar-se dos objetos, em consequncia da projeo
balhados e assimilados pela conscincia. O mal
de seus contedos inconscientes ( JUNG, 2007).
reprimido capaz de impor s criaturas as mais
As imagens atribudas a essas foras inconscientes so equivalentes quelas atribudas s mais diversas divindades. Quando o ego
experiencia tais contedos sente-os como se
fossem foras poderosssimas, de carter numinoso e subjugante. Tais experincias tm uma
inluncia maligna ou benigna no homem so
como se fossem seus anjos e demnios e ele
no pode evit-las, pois sua vontade de nada
diversas barbries. E resgat-lo das profundezas do inconsciente para que ele se desenvolva
equivale a resgatar as projees psquicas que o
homem faz no mundo concreto e devolv-las ao
seu domnio de direito. Quando o homem se relaciona com seu mundo interior que j no est
mais projetado no meio externo sua personalidade est caminhando em direo uniicao.
Ignorar o mal ou v-lo apenas projetado
no diminui sua ao. O homem no pode mais
vale ( JUNG, 2006).

A nica coisa que o homem pode fazer
aprender a reconhecer em si essas foras psquicas antes que elas se transformem em patologias
ou sintomas desagradveis, que lhe mostrem que
ele no o nico senhor em sua prpria casa.
Jung diz que o homem ocidental est to alheio
fechar os olhos para o perigo do mal que est

espreita dentro dele mesmo. Esse perigo concreto, e a psicologia deve insistir em airmar sua
realidade. Como poderia haver o elevado se
no existisse o abissal? Um to real quanto o
outro! ( JUNG, 2000).
aos contedos do inconsciente coletivo que os
Mas o reconhecimento em si daquilo que
trata como se estes fossem deuses ou demnios.
considerado mal no se constitui num traba-
E airma que hoje esses deuses so tambm cha-
lho prazeroso. Sem a adequada compreenso
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|47
da relatividade moral do mal, o ego pode temer
, perigosas, sob um determinado ponto de vista.
ser enganado por uma certa astcia diablica,
Existem tambm coisas desta espcie na nature-
que deturparia a verdade divina para roubar o
za humana, que so muito perigosas e, por isso
Seu lugar. Mas o inconsciente no se ocupa de
mesmo, parecem ms quele que est situado no
tais blasfemas sua nica inteno uniicar e

restituir o universo sagrado to esquecido pelo
homem moderno ( JUNG, 2009).
eixo do tiro. No tem sentido dissimular este mal

sob cores atraentes, pois isto s serviria para nos
embalar numa segurana ilusria. A natureza
humana capaz de uma maldade sem limites e
Aceitar o demnio no signiica passar para o
as aes ms so to reais quanto as boas, to
lado dele, caso contrrio a gente se torna dem-
vasto o campo da experincia humana; o que
nio. Signiica entender-se. Com isso assumes teu
signiica que a alma emite o julgamento decisivo.
outro ponto de vista. Com isso o demnio perde
S a inconscincia desconhece o bem e o mal.
algum terreno e tu tambm. E isto poderia ser
No mbito da psicologia ignora-se sinceramente
muito bom ( JUNG, 2010, p. 261).
o que prepondera no mundo: se o bem ou o mal.
Apesar de o pargrafo anterior tratar o mal

como algo moralmente relativo, importante
ressaltar que isso tambm implica uma relatividade do bem. O indivduo, quando consegue
desvencilhar-se da moral coletiva de sua poca,
Espera-se apenas que seja o bem, isto , aquilo

que nos parece conveniente. Pessoa alguma jamais teria condies de deinir o que o bem
de modo geral. Nenhum conhecimento claro da
relatividade e da caducidade do juzo moral capaz de nos livrar desta limitao, e aqueles que se
enxerga que tanto um quanto outro no possui
consideram situados para alm do bem e do mal,
em si mesmo um carter absoluto e podem por-
via de regra, so os importunos mais incmodos
tanto serem relativizados. No entanto, isso no
da humanidade, que se contorcem no tormento
quer dizer que ambas as categorias o bem e
e no medo da prpria febre ( JUNG, 2000, p. 49).
o mal no possuam validade ou simplesmente no existam. A diferena que a categorizao ser feita antes pela tica do que pela moral.
Aquele que desejar encontrar respostas para a
questo do mal atravs da tica necessita em primeiro lugar de um conhecimento profundo acerca de sua totalidade. Deve saber, sem se poupar,
da soma de todos os atos de que capaz dos
mais elevados at os mais baixos sem mentir e
sem se vangloriar a respeito deles ( JUNG, 2006).
A psicologia ignora o que bom e o que mau
em si mesmo. Ela s conhece estas coisas como
juzos de relao: bom o que parece conveniente, aceitvel ou valioso sob um certo ponto de
vista; mau o inverso disto. Se o que chamamos
bom realmente bom, ento, consequentemen-
Apenas um conhecimento profundo a respeito de si traz tona a conscientizao acerca

dos opostos. Isso cria uma ciso e uma tenso
entre eles, que justamente a condio para que
surja o smbolo capaz de equilibr-los numa
unidade. Essa soluo que os equilibra o smbolo resultado da cooperao entre o consciente e o inconsciente ( JUNG, 2006).
Para Jung, o par de opostos bem e mal
se encontram to prximos na personalidade
originria quanto dois gmeos monovitelinos. E
sem a vivncia de ambos, no h experincia da
totalidade do self. A assimilao do mal , portanto condio para o processo de uniicao da
personalidade ( JUNG, 2009).
te, existe algo de mau, um mal que real para
Se tiveres a rara oportunidade de falar com o de-
ns. Vemos, portanto, que a psicologia lida com
mnio, no te esqueas de dialogar seriamente
um julgamento mais ou menos subjetivo, isto ,
com ele. Ele , em ltima anlise, o teu demnio.
com um contraste psquico imprescindvel para
O demnio , como adversrio de teu outro pon-
a deinio de determinadas relaes de valor:
to de vista, aquele que te tenta e coloca pedras
bom o que no ruim, e ruim o que no bom.
em teu caminho, l onde voc menos delas pre-
Existem coisas que so extremamente ms, isto
cisa ( JUNG, 2010, p. 261).
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Abaixo segue como exemplo uma sequncia resumida com dois sonhos e uma imaginao
ativa que ilustra a questo da assimilao do mal,
em ordem cronolgica. Nessa srie, reproduzida
pela prpria sonhadora, importante que o leitor atente s mudanas de atitude que acontecem tanto no mal quanto no ego medida que
a assimilao acontece. Isso demonstra como ela
promove uma transformao mtua, no s no
consciente, mas tambm no inconsciente.
Imaginao ativa
Comendo o demnio
Sonho A serpente eucarstica

Estou na gua com a mesma serpente do
olho vermelho do sonho anterior. Ela est ali
para ser comida. Desta vez no sinto que ser
uma tarefa difcil. Algum me diz que aquela
serpente po natural, ento comeo a fati-la
para comer e tambm distribu-la. Suas fatias
me lembram hstias e so no sonho po doce.
As imagens do inconsciente que representam o mal normalmente aparecem como
imagens religiosas demnio, diabo, serpente,
e assim por diante. Nos smbolos do sonho A
Coma-me. Disse o demnio de olhos
serpente eucarstica, atributos do mal e do bem,
bem escuros, coberto em tinta preta. E, mesmo
do demnio e do Cristo, parecem se juntar nes-
sabendo que aquilo era apenas uma imaginao
se alimento que po natural, hstia e carne da
no foi fcil. Era repugnante a ideia de com-lo.
serpente maligna ao mesmo tempo, e que o ego
Ento cortei e fatiei suas pernas e seus braos,
come sem resistncias aquilo que se oferece para
e coloquei tudo em uma panela grande. Seria a
ser comido o prprio self.
carne da refeio. Com a faca, abri seu abdmen

e despejei tudo em outra panela. Como era repugnante demais, alm de cozinhar precisaria
processar as vsceras, e fazer daquilo um homogneo pur. J a cabea, tive que cozinhar bastante, at que dissolvesse e virasse um molho. Ali
tinha quantidade suiciente para muitas pessoas
A dinmica psquica entre o bem e o mal

aparece projetada nos mais diversos sistemas
religiosos existentes. Como exemplo, possvel
traar um paralelo com duas iguras bem conhecidas na poca atual: o Cristo e o Anticristo. Jung
airma que no h dvida de que no universo religioso Cristo representa a personalidade unii-
se servirem. Quis convidar outros para reparti-
cada o self por possuir atributos semelhantes.
rem aquele prato comigo, pois seria comida de-
Porm, como o self psicolgico um conceito
mais para eu comer sozinha.
que exprime a soma dos contedos conscientes

e inconscientes, ele s pode ser descrito sob a
Suportando o mal
Estou em minha casa e duas mulheres
batem em minha porta. Uma delas carrega uma
grande serpente, e diz que devo suport-la em
meus ombros sem rejeit-la. No sonho eu sei
que aquilo est relacionado ao meu processo de
evoluo psquica, ento deixo que a mulher atire a serpente em mim. Por duas vezes me defendo dela, mas, terceira me contenho e deixo que
a serpente caminhe em meus ombros. E ento a
tarefa foi cumprida. As duas mulheres e a serpente estavam indo embora e quando a serpente
me olhou diretamente nos olhos pude perceber
que em sua cabea havia apenas um nico e
grandioso olho vermelho, e ela era o demnio.
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forma de uma antinomia, ou seja, seus atributos

devem ser complementados por seus respectivos contrrios. Se Cristo for considerado como
absolutamente bom, ento pressupe-se que do
lado contrrio exista um Anticristo absolutamente mau que corresponde metade obscura
e tenebrosa do self. Luz e sombra parecem estar
dividas por igual na natureza humana, formando
uma unidade paradoxal. rvore nenhuma cresce
em direo ao cu se suas razes tambm no se
estenderem at o inferno ( JUNG, 2000).
Consideraes finais
Por tudo o que foi exposto, possvel concluir que a ciso da unidade originria da psique
|49
faz-se necessria para que o ego possa desenvolver-se e adaptar-se as demandas do mundo externo. Apesar de seu carter adaptativo, essa diferenciao acaba por cindir o homem, e aqueles
contedos incompatveis atitude adotada pelo
ego no deixam de existir s porque so inconscientes. Pelo contrrio, eles podem inluencilo ou at mesmo impor-se de forma tenebrosa
ou no mnimo inadequada vontade do eu,
seja atravs das projees, das compulses, das
possesses, das patologias, das inluncias mgicas, da imperatividade dos instintos e assim
por diante. Reprimir ou desconhecer tamanha
fora inconsciente tambm sufocar grande
parte da vitalidade da psique. Mas, medida que
consciente e inconsciente se integram, ocorrem
transformaes em ambas as instncias, embora
seja impossvel determinar qual delas a causa
da outra. O smbolo um agente transformador da energia psquica e, portanto da prpria
psique. Ser receptivo vida simblica por em
prtica a responsabilidade que o ego tem para
com o self de ser seu sujeito conhecedor, assim
como seu objeto conhecido. Conhecer apenas o
bem mutilar a totalidade. O homem somente
poder conhecer e ser conhecido pela personalidade originria na mesma proporo que for
capaz de assimilar tambm sua metade sombria.
Como airma sabiamente Jung: No nos tornamos iluminados por imaginarmos iguras de luz,
mas por nos tornarmos conscientes da escurido ( JUNG, 1967, par. 335).
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Referncias
DINGER, E. F. Anatomia da psique. 6 ed. So
Paulo: Cultrix, 2010.
EDINGER, E. F. Ego e arqutipo. 1 ed. So
Paulo: Editora Cultrix, 1989.
EDINGER, E. F. O mistrio da coniunctio. So
Paulo: Paulus, 2008.
JUNG, C.G. Alchemical Studies. London: Routledge & Kegan Paul, 1967. (Collectet Works, 13).
JUNG, C. G. AION: Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. 6 ed. Petrpolis: Editora Vozes,
2000.
JUNG, C. G. Memrias, sonhos, relexes. 13
ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2006.
JUNG, C. G.; WILHELM, R. O segredo da lor
de ouro. Petrpolis: Vozes, 2007.
JUNG, C. G. A energia psquica. 10 ed. Petrpolis: Editora Vozes, 2008a.
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Editora Vozes, 2008b.
JUNG, C. G. Smbolos da transformao. 6 ed.
Petrpolis: Editora Vozes, 2008c.
JUNG, C. G. O livro vermelho. Petrpolis: Editora Vozes, 2010.
JUNG, C. G. A natureza da psique. 8 ed. Petrpolis: Editora Vozes, 2011.
Ilustrao: Jubal S. Dohms
50|
Confronto de So Boaventura com

A Filosofia nas Conferncias de Paris
sobre Os Dez Mandamentos e sobre
Os Sete Dons do Esprito Santo.
Ano 2 | nmero 2 | 2013
CONIUNCTIORevista
RevistaEletrnica
CONIUNCTIO
O Confronto de So Boaventura com A Filosoia nas Conferncias de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurlio Fernandes | 51 - 68
O Confronto de So Boaventura
com A Filosofia nas Conferncias de Paris
sobre Os Dez Mandamentos
e sobre Os Sete Dons do Esprito Santo
Marcos Aurlio Fernandes *
* Marcos Aurlio
Fernandes
Doutor em Filosofia;
Professor de
Filosofia Medieval na
Universidade de Braslia
(UnB).
(framarcosaurelio@hotmail.com)
1| A luta entre mestres

seculares e frades mendicantes na Universidade de
Paris teve seus principais
atores em Guilherme
de SantAmour, Geraldo
dAbeville e Nicolau de
Lisieu, por parte dos
seculares, e Toms de
Aquino, Boaventura e
Joo Peckham por parte
dos mendicantes. Em
1252 os mestres seculares
da Universidade de Paris
reagiram duramente
invaso dos frades
mendicantes, franciscanos e dominicanos. A
ofensiva secular veio antes
de tudo de Guilherme
de SaintAmour. Em
relao aos franciscanos,
sua estratgia consistia
em negar a legitimidade
eclesial da sua atividade
magisterial (docente).
Em 1257, porm, o Papa
Alexandre IV interveio
na luta em favor dos
mendicantes e, tanto Boaventura quanto Toms de
Aquino recebeu o ttulo
de Magister, embora
nesta altura Boaventura
j tivesse sido eleito
ministro geral dos franciscanos. Mas a militncia de
Guilherme de SantAmour
no parou. Entre 1260
Resumo
Este artigo visa expor, analisar e interpretar os textos das Conferncias sobre os dez mandamentos, de 1267,
e das Conferncias sobre os sete dons do Esprito Santo, de 1268, enfocando o modo como se d o confronto de So Boaventura com a ilosoia naqueles anos crticos, em que o embate dos telogos parisienses
com os ilsofos aristotlico-averroistas da faculdade de artes se tornou mais agudo. O enfrentamento de
Boaventura diz respeito a algumas teses que, na viso de Boaventura, negam a temporalidade e historicidade
do mundo, bem como o livre-arbtrio e a responsabilidade do indivduo na histria. Por outro lado, o confronto tambm se d sobre a questo do sentido, dos limites e das possibilidades mesmas da ilosoia e de
sua relao com a f e a sabedoria crist. .
Palavras-chave: Boaventura de Bagnoregio, criao, temporalidade, historicidade, ilosoia, f, sabedoria crist.
Abstract
his article aims to present, analyze and interpret the texts of the 1267 Conferences dealing with the Ten
Commandments and the 1268 Conferences dealing with the seven gifts of the Holy Spirit, focusing on
the way how to understand Saint Bonaventures confrontation with the philosophy of those critical
years, in which the conlict between the Parisian theologians and the philosophers of the faculty of arts
(averroists or radical aristotelians) became more acute. Dealing with some of their theses, especially
with the thesis that the world is eternal, that the individual soul is not eternal and that all humans at the
basic level share one and the same intellect, Bonaventure concludes that they deny the temporality and the
historicity of the world, as well as free will and responsibility of the individual in history. Another reason
for this confrontation was the question of the meaning, the limits and the possibilities of philosophy and its
relationship with faith and Christian wisdom.
Keywords: Bonaventure of Bagnoregio, creation, temporality, historicity, philosophy, faith, Christian wisdom
Introduo
No im dos anos 60 e incio dos anos 70 do
sculo XIII, dois grandes pensadores, Boaventura de Bagnoregio e Toms de Aquino, enfrentaram os mesmos desaios na Universidade de
Paris: perseguio aos mendicantes, franciscanos
e dominicanos, com resistncia aos seus direitos de ensinar ali [1]; e, de modo mais grave, os
perigos do aristotelismo de matiz averrosta dos
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mestres da faculdade de artes. Pretende-se, com

este texto, expor o modo como Boaventura se
confrontou com a ilosoia neste contexto, mais
pontualmente, nas suas Conferncias sobre os dez
mandamentos (1267) e nas suas Conferncias sobre os sete dons do Esprito Santo (1268) [2].
De 1264 a 1274, Boaventura pregou em
grandes universidades daquele tempo, como em
Paris, Montpellier e Bolonha. Em Paris, convi-
|51
52| O Confronto de So Boaventura com A Filosoia nas Conferncias de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurlio Fernandes | 51 - 68
e 1265 ele escreve um

texto intitulado Contra
pericula imminentia Ecclesiae generali per hypocritas,
pseudo-predicatores et penetrantes domos et otiosos
et curiosos et gyrovagos.
Em tom escatolgico,
os frades mendicantes
so apontados como
novidades ameaadoras
na Ecclesia (Igreja),
como perigos iminentes, que irrompem nos
tempos ltimos, pondo
em questo a consistncia e a verdade do
cristianismo. Guilherme
denuncia que o exerccio
do magistrio por parte
dos frades franciscanos vai
contra a sua minoridade,
a pobreza, a vontade de
Francisco de Assis e a regra da Ordem. Em 1270,
Guilherme de SantAmour
se retira da batalha, para
ir morrer em sua terra.
Mas deixa suas crias:
Geraldo de Abbeville
e Nicolau de Lisieux.
Geraldo de Abeville ataca
o conceito de pobreza
absoluta dos franciscanos
e defende que a pobreza
dos sacerdotes seculares
mais perfeita do que
a dos franciscanos. Em
resposta aos ataques de
Gerardo contra os mendicantes, Toms de Aquino
escreve o De perfectione
spiritualis vitae (Da perfeio da vida espiritual)
e Boaventura escreve a
Apologia pauperum contra
calumniatorem (Apologia
dos pobres contra o
caluniador).
2| Ficar para uma
prxima ocasio abordar
as Conferncias sobre a
obra dos seis dias (1273).
Os textos das outras duas
Conferncias, que sero
citados aqui, esto em:
Opere di San Bonaventura:
Sermoni Teologici/2 (Roma:
Citt Nuova, 1995). O
texto latino desta edio
o mesmo da Editio
Maior publicada pelos
franciscanos de Quaracchi
(Volume V, 1891). A
traduo ser do autor
deste artigo. Ser feita a
partir do texto latino, mas
veu com Joo Peckham, seu aluno e seu sucessor
Este combate incide diretamente sobre os
na ctedra dos franciscanos, e com Rogrio Ba-
averroistas de Paris, mas incide, tambm, indi-
con, o franciscano ingls que se dedicou a pensar
retamente sobre Toms de Aquino. Embora o
uma reforma da cristandade a partir de uma re-
objetivo do presente texto no seja expor o con-
forma do saber. A partir de 1267 Boaventura se
fronto especico de Boaventura com cada um
engaja na luta contra o aristotelismo averrosta
dos ilsofos averroistas ou com Toms de Aqui-
dos mestres da faculdade de artes (liberais) [3]
no, uma palavra seja dita, a modo de observao
de Paris. Com efeito, sob a liderana de Sigrio
preliminar, sobre o modo como Toms e Boa-
de Brabante (1240c. - 1284) e de Bocio de Dcia
ventura viram a questo da autonomia da ilo-
(+ 1270), a partir da faculdade de artes instalou-
soia. Toms de Aquino, verdade, se entendeu
se toda uma crise na faculdade de teologia da
fundamentalmente como telogo. Entretanto,
Universidade de Paris. Os estudos de dialtica
Toms o postula uma autonomia da ilosoia
e fsica entravam nos problemas da metafsica
em relao teologia. Paradoxalmente, porm,
e, por im, penetravam no terreno da teologia.
esta postulao de autonomia da ilosoia no
O trabalho dos ilsofos artistas se fundava
motivada pela reivindicao de uma libertao
sobre a interpretao de Aristteles feita por
da razo em relao f, como acontecer com
Averris. Para responder aos desaios propostos

metafsica e teologia por parte do aristotelismo de matiz averrosta, Boaventura se engaja com uma srie de conferncias (Collationes).
Comea, em 1267, com as Collationes de decem
praeceptis (Conferncias sobre os dez mandamentos); prossegue em 1268 com as Collationes
de septem donis (Conferncias sobre os sete dons
do Esprito Santo) e conclui a sua interveno
com as Collationes in Hexameron (Conferncias
sobre os seis dias da criao), tambm chamadas
de Iluminationes ecclesiae (iluminaes da Igreja).
muitos ilsofos modernos, mas sim, por tomar a

srio, como telogo, o dogma criao do mundo.
Deus cria dando o ser ao mundo e o mantendo
neste mesmo ser. Entretanto, ao criar, Deus deixa
sua obra repousar em si mesma, ou melhor, deixa
que sua obra tenha em si mesma o princpio de
sua atividade. A causa primeira no anula, antes promove a autonomia das causas segundas
que atuam no mundo. A autonomia da razo o
horizonte da ilosoia. Alis, a ilosoia o mximo empenho de autonomia da razo.
Os escritos que nos foram transmitidos a partir
No entanto, os telogos que, em geral,
destas conferncias no so do prprio punho
seguiam a Santo Agostinho, no partilhavam
de Boaventura, mas so reportationes, ou seja,
desta perspectiva. Estes salientavam as consequ-
so escritos que nos foram legados por mais de
ncias do pecado original para a razo humana.
um reportator [4] . Nestas conferncias, Boa-
Depois do pecado, esta no est na sua condio
ventura ir tratar da vida crist em suas bases:
originria, mas decaiu, tornando-se cega para o
a lei (mandamentos) e a graa do Esprito San-
ser, ou melhor, para o essencial, para o mundo do
to e seus dons; e, por im, das iluminaes da
esprito e para Deus. Na cruz, porm, o homem
sabedoria crist. Por estas ocasies, no deixar
velho com a sua razo cega condenado, por um
de combater os perigos advindos dos ilsofos
lado, mas tambm reconciliado com Deus, por
averroistas em especial e de uma ilosoia em ge-
outro lado. Por isso, a ilosoia, na ordem do re-
ral, ou melhor, de uma ilosoia autnoma, no
dimido, s tem sentido sendo subsumida a um
subordinada teologia, ou seja, Palavra de
projeto maior, que o projeto da sabedoria cris-
Deus ou Sagrada Escritura, ou melhor, in-
t. Esta ser a perspectiva de Boaventura, que
teligncia espiritual desta, por meio da qual se
aqui se tentar expor. O conhecimento ilosi-
percorre os caminhos ascendentes da iluminao
co, portanto, na concepo de Boaventura, no
e da sabedoria crist.
pode ser cultivado em funo dele mesmo. Seria
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como parar no itinerrio da mente para Deus.
a fantasia cria o erro, obscurecendo a razo e fa-
Ademais, se o homem permanece abandonado
zendo parecer ser o que no . E todas as falsas
ao uso da sua razo somente, ele fatalmente erra.
e supersticiosas invenes de erros provm ou da
Pois, falando como telogo, Boaventura adver-
audcia mproba da investigao ilosica, ou da
te que a natureza humana foi corrompida pelo

pecado e uma das consequncias desta corrup-
cotejada com a verso

italiana. Para no citar
cada vez todos os dados
da referncia bibliogrfica,
recorre-se aqui ao expediente de citar apenas
o nmero da Collatio
(Conferncia), usandose a abreviao Coll.,
o nmero do pargrafo
segundo aquela edio,
e o nmero da pgina,
tambm segundo a edio
italiana da Citt Nuova.
3| As sete artes liberais,
cujas razes remontavam
antiguidade, foram organizadas na Idade Mdia
na forma do Trivium, que
so as trs cincias ou
artes da linguagem, a
saber, gramtica, dialtica
e retrica; e na forma do
Quadrivium, que so as
quatro cincias ou artes
matemticas que versam
sobre o real, ou seja, a
geometria, a astronomia,
a msica e a aritmtica.
4| Reportator era
aquele que reportava,
ou seja, transcrevia ou
anotava a conferncia
pronunciada pelo mestre
em seu quaternus
(caderno) e a transmitia a
outros.
5| Cfr. De Mystica
theologia c. 1, 1. Pseudo
Dionisio Areopagita (Org.:
Teodoro H. Martin). Obras
Completas del Pseudo Dionisio Areopagita. Madrid:
Biblioteca de Autores
Cristianos, 1990, p. 371
6| Coll. II, n. 24, p. 61.
perversa compreenso da Sagrada Escritura, ou

do desordenado afeto da carne humana [6].
o da natureza humana a ignorncia. A na-
Aqui, portanto, Boaventura toma como
tureza humana no se encontra em seu estado
dolo (pequena imagem ou ideia) todo erro
perfeito originrio, mas em estado degenerado.
da mente humana. E assinala que o erro uma
A natureza degenerada como uma lecha que
ico da mente; uma ico que vem da fanta-
no consegue alcanar o seu alvo por si mesma.
sia. A fantasia obscurece a razo. O que induz o
A verdade plena, que a razo com sua ilumina-
homem ao erro, portanto, no a sua razo, mas
o natural busca, s encontrada quando esta
a sua fantasia. A fantasia faz que o homem se
mesma razo for iluminada pela verdade sobre-
apoie em um parecer falso, um parecer que faz
natural da revelao. A revelao assume, porm,
aparecer como sendo aquilo que no , portanto,
a razo dentro dela mesma. Por isso, a f no
um parecer que uma mera aparncia. Se a ver-
se limita a crer, mas quer tambm compreender
dade, conhecida pela razo, toma o que como o
aquilo que cr. Ela se empenha com todas as for-
que e o que no como o que no , assumin-
as da razo em compreender o sentido daqui-
do a identidade (coincidncia) de ser e aparecer
lo que cr e disso surge a teologia e a sabedoria
num parecer; a mera aparncia, que um apare-
crist. Entretanto, todo o empenho racional da
cer sem ser ou discrepante com o ser, criada pela
razo no interior da teologia consiste na busca
fantasia da mente, toma o que no como sendo
de se abrir iluminao do alto. Todo o conheci-
e o que como no sendo. A falsidade e a su-
mento vem de Deus e retorna para Deus. E toda
perstio icam do lado, portanto, dessa fantasia,
a sabedoria crist culmina na mstica. Por im,
dessa atividade iccional da mente. Essa fabrica-
o homem deve fazer calar em si mesmo toda a
o de erros provm, sobretudo, da audcia inde-
voz da especulao e, no silncio, reconhecer que
vida da investigao ilosica, quando esta no
o mistrio de Deus est alm de toda especula-
reconhece e no guarda os limites da sua ini-
o. No pice da experincia mstica, a questo
tude, desconhecendo sua potncia e impotncia;
experimentar afetivamente este mistrio, no
da perversa compreenso da Sagrada Escritura,
silncio, transportando-se para dentro dele, para
quando o leitor se atm somente a uma inter-
dentro da sua caligem (treva) luminosa, suprar-
pretao literal e no alcana uma interpretao
racional e superessencial, como dizia Dionsio
espiritual do texto sagrado; e do desordena-
Areopagita [5].
mento dos afetos produzidos pela sensualidade
I. Os erros da filosofia
Uma crtica ilosoia j aparecem nas
Conferncias sobre os dez mandamentos. Ao comentar o preceito de no fazer dolo Boaventura ataca o perigo de idolatria na ilosoia.
Ele diz:
humana. Ao falar dos erros que nascem de uma

audcia mproba da investigao ilosica, Boaventura enumera aquilo que ele considera ser os
erros do averroismo dos artistas de Paris:
Da audcia mproba da investigao ilosica
se originam os erros dos ilsofos, como: pr o
mundo eterno e airmar que o intelecto seja um
Na segunda frase: no te fars dolo, so proibi-
em todos. De fato, pr o mundo eterno perver-
das todas as falsas e supersticiosas invenes de
ter toda a Sagrada Escritura e dizer que o Filho
erros. E aqui se deve notar que todo erro outra
de Deus no se encarnou. Airmar, depois, que o
coisa no que uma criao da mente. De fato,
intelecto seja um em todos dizer que no haja
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uma verdade de f, nem salvao das almas, nem
sua concepo a-histrica, fatalista ou necessita-
observncia dos mandamentos; e isso quer dizer
rista e impessoal da realidade como um todo, de
que o homem pssimo se salva e o bonssimo se
Deus, do mundo e do ser humano.
condena (...) [7].
Na quarta das Conferncias sobre os dez
Neste texto e contexto, Boaventura enumera apenas dois do que ele considera serem erros dos aristotlicos averroistas: a tese do mundo eterno e a tese do intelecto nico em todos
os homens. A tese do mundo eterno contradiz
dois dos dogmas fundamentais do cristianismo:
a criao ex nihilo (do nada) e a encarnao do
Verbo. A tese do intelecto nico ameaa a compreenso da individualidade da pessoa humana
e, por conseguinte, de sua liberdade; e, enim, de
sua responsabilidade, pela qual o homem pode
ganhar ou perder a sua alma em face de Deus.
Ameaa tambm a airmao da imortalidade do
mandamentos, ao tratar do preceito de santiicar

o sbado, Boaventura volta a tratar questo da
eternidade e temporalidade do mundo. Ali ele
diz que preciso entender espiritualmente a histria bblica da criao do mundo em seis dias:
Deus, com efeito, fez todas as coisas em seis
dias, no porque no tivesse podido faz-las em
um dia; mas aqui h que se compreender que
o mundo possui algo na arte eterna, ou seja, o
ser eterno, que a eternidade da vida e a posse
perfeita na qual no h nem antes nem depois;
e Deus imprimiu isto nas mentes anglicas.
Ademais, o mundo possui algo na inteligncia
indivduo: pois, se a individualidade dada pela
criada, ou seja, por natureza h o antes e o de-
matria e se limita matria, no pertencendo
pois, se bem que h simultaneidade segundo a
ao esprito, ento com a morte corporal se des-
durao. Mas possui o antes e o depois segundo
faz a prpria individualidade. O que imortal
a durao no segundo a natureza -, segundo
o que impessoal: o intelecto agente nico que
aquilo que na matria, no por causa de um
atua no inteligir de todos os homens. Na criao
defeito de quem opera, mas pela sua condes-
se salvaguarda a liberdade e onipotncia de um
cendncia, a im de que proporcionasse todas
Deus transcendente, Senhor do ser e do nada;
as coisas e as signiicasse todas nas primeiras
na encarnao se salvaguarda a liberdade e o
obras. E como produziu nas primeiras coisas
amor pelo qual a pessoa divina do Verbo assume

a humanidade em sua carne; na individualidade,
se salvaguarda a liberdade e a imortalidade da
pessoa humana, ou seja, a tese de que o homem
individual livre e responsvel por seus atos e
que, ao exercer esta liberdade na responsabilidade, no tempo da sua histria biogrica ele
decide sobre seu destino eterno. As verdades de
as razes de todas as operaes, assim tambm

produziu plenamente seja os princpios germinativos de todas as obras seja o repouso. Mas
no stimo dia repousou e chamou a si a criatura intelectual e no stimo dia trouxe de volta
quietude do paraso as almas que estavam no
limbo. Ento o signiicado do stimo dia est na
quietude simblica das almas [8].
f do cristianismo, portanto, a saber, a criao a
Neste contexto, Boaventura retoma a con-
partir do nada, a encarnao e salvao eterna
cepo platnica das ideias, reelaborada no seu
ou no da alma humana em sua individualidade,
assim chamado exemplarismo, doutrina se-
pressupem a temporalidade e a historicidade.
gunda a qual Deus no somente causa eiciente
A temporalidade e historicidade do universo
e causa inal do universo criado, mas tambm
(decursus mundi); a temporalidade e historici-
sua causa exemplar. O mundo, marcado pela
dade da ao imanente do Deus transcendente
temporalidade e historicidade, sai de Deus pela
(encarnao); a temporalidade e historicidade da
criao (egressus, productio), mas deve retornar a
existncia humana, do exerccio de sua liberda-
Deus pela consumao de todas as coisas (reduc-
7| Coll. II, n. 25, p. 61.
de e responsabilidade. O perigo do aristotelismo
tio), especialmente pelo retorno da criatura inte-
8| Coll. IV, n. 7, p. 81-83.
averrosta, na perspectiva de Boaventura, est em
lectual ou espiritual paz paradisaca. Quando
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esta criatura retorna para a sua origem (Deus)

e nela repousa, ento todo o universo alcana a
que tenha contnua unio (coniunctio) com a sua
sua paz.
origem, assim como a luz, assim tambm a graa
2. A necessidade de uma
reductio da filosofia
Da reductio Boaventura trata na primeira das
Collationes de septem donis Spiritus Sancti, que
apresenta um tratado introdutrio da graa,
antes de falar dos dons do Esprito septiforme.
Falando do uso da graa, Boaventura diz que
ele tem de ser iel em relao a Deus. Fiel o
uso da graa quando o homem a pe em servio
da glria de Deus. Boaventura usa, ento, uma
imagem que lhe vm da ptica ou da cincia da
perspectiva daquele tempo:
do Esprito Santo no pode viger na alma a no

ser pela sua reverso (reversio) ao seu princpio
original (originale principium) [12].
Esta reverso e conjuno so custodiadas

pela humildade e destrudas pela soberba. Humilde aquele que atribui ao seu princpio original todo o bem que tem, ou seja, atribui a Deus
e no a si mesmo. O humilde, assim, est sempre
unido sua origem, enquanto o soberbo rompe
com ela. Lcifer, o portador da luz, se tornou
escuro por causa de sua soberba; sed Christus
reduxit se in suum originale principium per humilitatem, et ideo clarus fuit mas Cristo se recon-
Os sbios em perspectiva dizem, que se o raio

cai perpendicularmente sobre um corpo terso e
polido, necessariamente repercute pela mesma
via. O inluxo [9] da graa como um raio perpendicular; digo a respeito da graa que faz grato
(gratia gratum faciente), porque a graa dada de
graa (gratia gratis data) como como o raio
que incide. necessrio, pois, que quem recebe a
graa de Deus verdadeiramente, restitua (reddat)
glria a Deus [10].
duziu ao seu princpio original pela humildade,

e da se torno claro [13]. Humildade e soberba,
aqui, portanto, so compreendidas por Boaventura em sentido ontolgico e no simplesmente
tico. Elas so possibilidades de ser fundantes da
existncia humana e so relacionamentos com o
princpio original de todo o poder-ser e de todo
o saber.
Por sua vez, na segunda conferncia, ao
A mente do homem deve ser como um es-
9| Influxo (influxus)
uma palavra fundamental na concepo de
hierarchia, a regncia do
sagrado, no pensamento
de Dionsio Areopagita, a
qual retomada tambm
por Boaventura: diz a
comunicao gratuita e
graciosa do Sumo Bem s
criaturas, quer no ser de
natureza (esse naturae),
quer no ser sobrenatural
da graa (esse gratiae).
Assim como a fonte no tem durao, a no ser
retomar o contedo da primeira, Boaventura re-
pelho limpo e polido, de modo que o dom que
corda a origem da graa, recordando a mesma
lhe advm de Deus, ao incidir nela, possa reletir,
passagem da carta de Tiago, que ele ps como
ou seja, retornar para Deus. Assim, a graa retor-
mote do seu famoso opsculo intitulado Re-
na em gratido, medida que o homem se torna
ductio artium ad theologiam (Reduo das artes
grato e agradvel a Deus. Assim, o homem que
ou saberes teologia), ou seja, que toda ddiva
agraciado por Deus rende glria a Deus. Neste
tima e todo dom perfeito vem do alto, descen-
momento de seu discurso, Boaventura cita uma
do do Pai das luzes (cfr. Tg 1, 17); e acrescenta:
passagem do livro do Eclesiastes que recorda o
per Verbum incarnatum, per verbum cruciixum et
retorno de todas as coisas a Deus, bem como uma
per Verbum inspiratum pelo Verbo encarnado,
passagem do comentrio de Bernardo de Clara-
pelo Verbo Cruciicado e pelo Verbo inspira-
val ao livro do Cntico dos cnticos. A passagem
do [14]. Graas a esta mediao, o Verbo tem
do Eclesiastes diz: ad locum, unde exeunt lumina
tambm a funo de operar a nossa reductio,
revertuntur ao lugar de onde saem, os rios
a nossa reduo, no sentido de reconduo, ao
10| Coll. I, n. 9, p. 134.
retornam (Eclesiastes 1,7). E o comentrio de
sumo princpio: E eu disse que aquele Verbo
11| Coll. I, n. 9, p. 134.
Bernardo : origo fontium mare est, virtutum et
nos reconduz (reduxit nos) ao sumo princpio (in
12| Coll. I, n. 9, p. 134.
scientiarum origo est Christus origem das fon-
summum principium). Ento Boaventura recor-
13| Coll. I, n. 10, p. 136.
tes o mar, origem das virtudes e das cincias
da um comentrio de Dionsio Areopagita ao
14| Coll. II, n. 1, p. 144.
Cristo [11]. E Boaventura completa:
mesmo passo da Carta de Tiago. Neste comen-
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trio, Dionsio nota: E assim, o processo das
ignorncia. As claridades da cincia advm ao
manifestaes procedendo do Pai em ns sobre-
homem por meio de um duplo lume [21] (lu-
vm de modo to vasto e oportuno que a virtude
men): um lume inato (lumen inatum) e um lume
unitiva (uniica virtus) nos pleniica (nos replet)
infuso (lumen superinfusum). O lume inato o
e nos converte (convertit nos) ao Pai das luzes
lume natural da faculdade do juzo ou razo; o
[15]. Na terceira conferncia, em que Boaventu-
lume que se infunde do alto o lume da f. Ra-
ra trata da piedade, de novo apresentada a di-
zo e f, ambos so lumes, cuja fonte a nica e
nmica ontolgica da reductio, quando dito:
mesma luz: Deus. Toda cincia tem sua origem
Naturalmente qualquer coisa que seja tende
numa iluminao divina, quer seja natural, quer
sua origem: a pedra para baixo, o fogo para cima,
seja sobrenatural. O homem conhece as coisas
e os rios correm ao mar, enquanto a rvore con-
sensveis por meio da sensao e da imaginao.
tinuada com a raiz, e outras coisas tm continu-
Mas ele capaz tambm de transcender o sens-
ao com a raiz. Deiforme a criatura racional,
vel e apreender o inteligvel. Ele capaz de ope-
que pode voltar sobre a sua origem (redire super
rar a abstrao do inteligvel junto ao sensvel.
originem suam) pela memria, inteligncia e von-
Esta abstrao obra quer do intelecto possvel
tade; e no piedosa, a no ser que relua a si

mesma (refundat se) sobre a sua origem [16].
quer do intelecto agente, que so, para Boaventura, duas diferentiae (diferenas) da mesma
Piedade (pietas) o que os gregos chama-
faculdade intelectiva do homem. Entretanto, no
vam de theosbeia, ou seja, a venerao para com
exerccio desta faculdade intelectiva, a criatura
o divino, a religiosidade. Boaventura a identiica
racional que o homem necessita ser iluminada
com a reverncia para com Deus e a denomina
pela Verdade divina. Aquilo sobre o que julga-
de cultus dei (culto de Deus). A piedade im-
mos provm da experincia, mas aquilo a partir
15| Coll. II, n. 1, p. 144
plica em cum reverentia et timore sentire de Deo
do que e segundo o que julgamos, j no provm
16| Coll. III, n. 5.
com reverncia e temor pensar [17] a cerca
da experincia e nem mesmo da prpria razo,
17| Em latim sentire

quer dizer sentir, no
sentido de experimentar
uma sensao ou um
sentimento; entretanto, tambm significa
perceber, pelos sentidos
ou pela inteligncia; e,
ainda, ser de determinado
parecer, pensar, julgar. Por
isso que, neste contexto,
traduziu-se sentire por
pensar.
de Deus. Como exemplo, Boaventura recorda o
mas de uma iluminao divina que nos faz co-
tema da criao a partir do nada: Se pensas de
nhecer o ideal.
18| Coll. III, n. 5, p. 166.
adverte: si vultis esse veri scholares, oportet, vos
29| Coll. III, n. 17, p. 180.
habere pietatem se quereis ser verdadeiros es-
20| Coll. IV, n. 1, p. 182.
colares (escolsticos), necessrio que tenhais
21| Lumen significa o

mesmo que claridade,
condio de possibilidade
da visibilidade de alguma
coisa. J Lux significa
mais a fonte do lume
ou claridade, como, por
exemplo, os raios do sol.
piedade [19].
22| Da Trindade XIV 15,

21. Agostinho. A Trindade. So Paulo: Paulus,
1994, p. 470.
modo diminuto a respeita da potncia de Deus,

a saber, que ele no possa criar todas as coisas
do nada, no pensas de modo altssimo [18]. A
piedade tambm til para conhecer o verdadeiro. O homem mpio soberbo, um nscio, um
doente que se enferma lidando com questes e
com lutas verbais, diz Boaventura. E, por isso,
Na trilha de Agostinho, Boaventura se refere iluminao natural da razo ou da faculdade de julgar, dizendo que esta iluminao
como que uma impresso. Deus, que contm em
si as ideias, ou melhor, as rationes aeternae ou
rationes exemplares de todas as coisas criadas,
permite que estas possam resplandecer sobre a
mente da criatura racional. Da parte de Deus a
iluminao uma comunicao ou doao. Da
parte da criatura racional, uma recepo. Ao
se comunicar, a luz da Verdade resplandece na
Na quarta conferncia, que trata do dom
mente do homem. Ela advm mente sem, po-
da cincia, Boaventura apresenta Salomo como
rm, deixar a sua fonte. No como se ela emi-
o grande escolar (clericus magnus) [20]. A cin-
grasse de um lado para o outro, mas a modo
cia designada como claridade. Assim sentencia
de impresso na alma. Tal como a imagem de
Boaventura: claritas animae est scientia, econtra
um anel ica impressa na cera, sem se apagar do
tenebra animae est ignorantia claridade da
anel, dizia Agostinho [22]. Boaventura expli-
alma a cincia; ao contrrio, treva da alma a
ca a partir de um exemplo: o homem conhece a
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ideia de todo e a ideia de parte, e, da, consegue
comparao claridade da cincia crist. Con-
formular o juzo: o todo maior do que a par-
tudo, a claridade da cincia teolgica que pare-
te. A verdade , antes de tudo, manifestativa e
ce pequena segundo a opinio dos homens do
s por isso que ela pode ser judicativa. Sem

a impresso das ideias ou das rationes aeternae
o homem no pode conhecer os princpios e
da cincia gratuita maior, mas a claridade da

cincia gloriosa mxima [24].
julgar com certeza a respeito do real. Os juzos
A cincia ilosica o conhecimento certo
so atos do intelecto, mas a mente s pode jul-
da verdade enquanto pode ser perscrutada. A ci-
gar corretamente acerca do real se v o ideal, ou
ncia teolgica o conhecimento pio (religioso)
seja, se ela intui as ideias, os princpios, as regras
da verdade enquanto pode ser crida. A cincia
do ser, do conhecer, do agir, que se encontram
gratuita o conhecimento santo da verdade en-
originariamente na mente divina. As rationes
quanto pode ser amada. A cincia gloriosa o
aeternae ou exemplares que esto na mente de
conhecimento sempiterno da verdade enquan-
Deus e que se imprimem na mente do homem
to desejvel. Nota-se que a cincia ilosica se
quando este julga so aquilo pelo que (id quo) o
deine a partir da certeza de um conhecimento
homem conhece e julga, no so, porm, aquilo
que advm de uma investigao que indaga a
que (id quod) o homem conhece e julga. Com
verdade enquanto essa perscrutvel. Esta cin-
outras palavras, elas so o medium quo, o meio
cia trplice, pois se divide em fsica (ilosoia
pelo qual o homem conhece e julga. Isto no

permite, pois, um conhecimento direto de Deus
e de sua essncia, mas apenas uma cointuio
(contuitio, contuitus) de Deus. Esta cointuio se
d ao modo de um conhecimento da causa por
meio do efeito, como, por exemplo, eu co-intuo
a fonte intuindo (vendo diretamente) o manancial. Assim, deste modo, conhecendo os princpios intelectuais somos capazes de cointuir a sua
fonte: a Verdade eterna, a mente divina [23].
23| Tonna, I. Lineamenti

di Filosofia Francescana:
sintese dottrinale del
pensiero francescano nei
sec. XIII-XIV. Roma/Marsa
(Malta): Ed. Tau, 1992, p.
73-81.
mundo, segundo a verdade grande. A claridade
natural), lgica (ilosoia racional) e tica (ilosoia moral). As trs se ocupam com a verdade
perscrutvel que, por sua vez, se apresenta como
veritas rerum (verdade das coisas), veritas sermonum (verdade dos discursos) e veritas morum
(verdade dos costumes). A verdade das coisas
a indivisio entis ab esse, ou seja, a indiviso
do ente a partir do ser. Dito de outro modo: a
verdade das coisas a adequao do intelecto
(divino, arqutipo) e as coisas reais. Talvez pudssemos dizer: a verdade das coisas quando o
A luz natural da razo, contudo, no o
ente realiza a sua ideia, isto , a sua essncia ori-
bastante para que o homem alcance toda a cin-
ginria, o exemplar presente na mente divina. A
cia, que lhe possvel. Ele precisa, antes de tudo,
verdade dos discursos a indivisio entis ad esse,
do lume infuso da f, para alcanar uma clara
ou seja, a indiviso do ente em relao ao ser,
noo de Deus como criador e como salvador.
melhor dizendo, a adequao do que expresso
Alm da cincia ilosica, h a cincia teolgi-
com o intelecto. A verdade dos costumes a in-
ca. Entretanto, as cincias no se exaurem nestas
divisio entis a ine, ou seja, a indiviso do ente
duas. A elas Boaventura acrescenta, ainda, uma
a partir do im, que o sumo Bem; quer dizer,
cincia gratuita e uma cincia gloriosa, cada
a retido, pela qual o homem vive bem, dentro
qual com sua claridade. Conhecer , para o ho-
e fora, segundo o ditame do direito e da justia.
mem, transcender de claridade em claridade.
Estas trs sendas da cincia ilosica conduzem
Aqui h de se notar que h a claridade da ci-
a Deus, enquanto este a causa essendi (causa
ncia ilosica, da cincia teolgica, da cincia
do ser), a ratio intelligendi (razo do inteligir)
24| Coll. IV, n. 3, p. 184.
gratuita e da cincia gloriosa. A claridade da ci-
e o ordo vivendi (ordem do viver) [25]. A ilo-
25| Coll. IV, n. 7, p. 186.
ncia ilosica grande segundo a opinio dos
soia , assim, um grande espelho que relete os
26| Coll. IV, n. 11, p. 188.
homens do mundo, entretanto, pequena em
vestgios da Trindade [26].
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3. A insuficincia da filosofia
Entretanto, a cincia ilosica insuiciente. Sua claridade se eclipsa facilmente: si
aliquid interponatur inter ipsum [homo] et solem
iustitiae, patitur eclipsim stultitiae se algo se
interpe entre ele [o homem] e o sol da justia, ele sofre o eclipse da estultcia [27]. Quem
que Deus, uma luz inacessvel para ns, pois,

diz Boaventura recorrendo a uma expresso de
Aristteles, ns temos olhos semelhantes aos de
morcego em relao ao que h de mais manifesto na realidade. No Itinerrio da Mente para
Deus, Boaventura diz:
conia na cincia ilosica e se aprecia por isso,
Admirvel, pois, a cegueira do intelecto, que
considerando-se melhor, se torna estulto. Ele se
no considera aquilo que por primeiro v e sem
comporta como o homem que, com a luz de uma
o qual nada pode conhecer. Mas, assim como o
vela, quisesse ver o cu ou a luz do sol. O conhecimento metafsico fatalmente se desvia e induz
ao erro, se o homem se apoia somente em suas
prprias possibilidades:
olho, voltada para as vrias diferenas das cores,

no v a luz, pela qual v tudo o mais, e se acaso
v, no se d conta que v; assim tambm o olho
de nossa mente, voltado para os particulares e os
universais, no adverte, porm, o ser mesmo, que
Admitindo-se que o homem tenha a cincia na-
est fora de todo o gnero, a saber, aquele que
tural e metafsica, que se estenda s substncias
primordialmente ocorre mente e pelo qual to-
sumas, e que a o homem chegue e a repouse:
das as outras coisas lhe vm ao encontro. Donde,
impossvel que isto se d, sem que o homem caia
mostra-se de maneira muito verdadeira, que as-
em erro, a no ser que seja ajudado pela luz da
sim como o olho do morcego se comporta com
f, ou seja, que o homem creia em Deus uno e
a luz, assim tambm o olho da nossa mente com
trino, potentssimo e timo segundo a inluncia
a natureza mais manifesta. Isto se d porque,
da bondade [28].
acostumado s trevas dos entes e aos fantasmas
27| Coll. IV, n. 12, p. 188.
Assim, os ilsofos foram obscurecidos
28| Coll. IV, n. 12, p. 190.
pela cincia ilosica, que, em si mesma uma
29| Coll. IV, n. 12, p. 190.
claridade e um dom de Deus, devido ao fato de
30| Traduo minha a

partir do texto latino
apresentado em manuscrito com ensaio de
traduo de Raimundo
Vier (Curitiba, s/d.). Cfr.
tambm: Boaventura
de Bagnoregio. Escritos
filosfico-teolgicos. Introduo, notas e traduo
de Luis A. De Boni e Jernimo Jerkovic. Coleo
Pensamento Franciscano,
v. I. Porto Alegre/Bragana Paulista: EDIPUCRS
e USF, 1999, p. 334. A
referncia de Aristteles
: Metaphysica II, c. 1,
993 b 3-14. Aristotele.
Metafisica. Testo greco a
fronte. A cura di Giovanni
Reale. Milano: Rusconi,
1993, p. 70-71.
somente credvel. Com efeito, a luz eterna,
considerarem-na autossuiciente e de no terem

recorrido luz da f. A ilosoia deve ser encarada pelo homem sempre como via e nunca como
das coisas sensveis, quando o olho da mente intui a luz mesma do sumo ser, parece-lhe nada
ver; no compreendendo que a prpria caligem
a suprema iluminao de nossa mente, assim
como quando o olho v a pura luz, parece-lhe
que nada v [30].
destino de sua existncia: philosophica scientia
Portanto, sem a luz da f, ou melhor, como
via est ad alias scientia; sed qui ibi vult stare ca-
diz Agostinho [31], sem a puriicao do olhar
dit in tenebras a cincia ilosica via para
da mente (acies mentis) por meio da justia da f,
outras cincias; mas quem quer icar plantado
a contemplao das coisas mais elevadas acaba
a acaba caindo em trevas [29]. O que importa
terminando numa queda no abismo da escuri-
ao homem fazer a travessia (transire) da vida,
do. A f funda a cincia teolgica. A cincia
transcendendo de claridade em claridade, de ci-
teolgica est fundada sobre a f, assim como a
ncia em cincia. Alm da cincia ilosica se
cincia ilosica est fundada sobre os primeiros
encontra, imediatamente depois, a cincia te-
princpios. Sobre a f signiica: sobre a Sagrada
olgica, que o saber da revelao contida na
Escritura interpretada espiritualmente, ou mais
Escritura Sagrada, saber alcanado a partir da
exatamente, sobre os artigos da f professada
iluminao da f. Trata-se de um conhecimento
pela Igreja a partir da revelao bblica [32]. A
pio (notitia pia), ou seja, de um conhecimento
leitura literal no basta. preciso a leitura es-
31| De Trinitate I, c. 2, n.
4 (PL 42, 822).
que cultivado na relao religiosa do homem
piritual. que a Escritura Sagrada sempre
32| Cfr. Coll. IV, n. 13,

p. 190.
com Deus; e um conhecimento pio de uma ver-
multiforme em seus sentidos. In uma littera est
dade que, desta vez no perscrutvel, mas que
multiplex sententia em uma letra h multpli-
Ano 2 | nmero 2 | 2013
ce sentena [33]. Entretanto, a cincia teolgica
1). Esto num relacionamento justo com o sa-
mesma no til, mas danosa, se o homem que
ber, porm, aqueles que querem saber para serem
tem esta cincia no a completa com as obras do
ediicados e para ediicar os outros [36].
amor. Se a primeira claridade, a da cincia ilosica, pode obscurecer quem com ela se ocupa,
a segunda claridade, a da cincia teolgica, pode
4. O intelecto e o empenho
da busca da sabedoria
condenar o homem, se este no faz aquilo que
Na stima conferncia sobre os dons do Esprito
sabe dever fazer, ou seja, se ele no vive segundo
Santo, em que Boaventura fala do dom do
aquilo que a f lhe ensina [34]. Por isso, acima
conselho, Boaventura pergunta: onde encontrar
da cincia teolgica est a claridade de outra cincia, que a scientia gratuita.

A cincia gratuita aquela que, de modo
prprio, um dom do Esprito Santo. o conhecimento santo da verdade, que, aqui, mais
do que crida, amada. O amor mais excelente
do que a f. Sem o amor, a f v. Poderamos
dizer que no se trata mais de um intellectus idei (inteleco da f), mas sim de um intellectus amoris (inteleco do amor, da caridade).
a cincia dos santos. a cincia dos mrtires.
Desta cincia est longe a ilosoia dos escolsticos: hoc non docet philosophia, quod pro conclusione exponham me mori isto no ensina a
ilosoia: que, pela concluso (de um silogismo)
eu deva me expor morte [35]. Evidencia-se
assim que, recorrendo a Bernardo de Claraval,
o que importa no o homem saber muitas coisas (multa scientem), mas saber o modo de saber
(modum sciendi). O modo de saber se deine pela
ordem, pelo empenho e pelo im. Pela ordem:
que o homem primeiramente aprenda aquilo
que mais maduro para a salvao (maturius
est ad salutem). Pelo empenho (studium): que o
homem estude de modo a se deixar atrair ardentemente por Deus. Pelo im: que o homem estude no por causa de uma inane glria prpria
a sabedoria? Qual o lugar da inteligncia? E

responde que a sabedoria no encontrada pelo
homem carnal, ou seja, pelo homem que vive
segundo o modo humano de viver (ab homine
humano modo vivente). Se o homem quiser
encontrar a sabedoria, tem de transcender o
prprio homem e o que naturalmente humano.
Ele tem que se tornar mais que homem (plus
quam homo). Ele deve poder viver a partir
do Esprito de Deus e a partir da receber a
sabedoria, que provm da profundidade do
mistrio. O homem pode saber essa sabedoria se
transcende o modo carnal, cmodo e meramente
humano, de viver. A sabedoria (sapientia) que
ele aprende assim, porm, no mero conhecer,
mas tambm e acima de tudo um saborear, um
perceber o sabor das realidades divinas [37]. Na
perspectiva boaventuriana, com efeito, sapincia
mais do que cincia. A cincia consiste num
saber (scire), que se d no modo de um conhecer.
A sapincia, por sua vez, mais do que saber:
saborear o mistrio. Trata-se, portanto, de um
saber afetivo experimentado a partir do cultivo
da relao religiosa do homem com Deus. Tratase no s de um saber afetivo, mas tambm de
um saber operativo, de um saber que se traduz
em ao, obra, prxis:
33| Coll. IV, n. 15, p. 192.
ou por curiosidade, mas para a ediicao sua e
No basta ter boa vontade, a no ser que o ho-
34| Cfr. Coll. IV, n. 18, p.

194-196.
do prximo. So tomados de torpe curiosidade,
mem queira agiliz-la em obras, passando da
35| Coll. IV, n. 22, p. 198.
torpe vaidade, aqueles que querem saber apenas
36| Cfr. Coll. IV, n. 23-24,

p. 198-200.
para se tornarem reconhecidos ou que querem

saber para vender a sua cincia por dinheiro ou
ber, saber, querer e operar resolutamente [38].
37| Cfr. Coll. VII, n. 1,

p. 236.
pelas honras dos homens. Como diz o Apstolo:
Esta concepo afetiva e prtica da sabe-
a cincia inla, mas a caridade ediica (1 Cor 8,
doria crist reairmada na oitava conferncia,
38| Coll. VII, n. 8, p. 240.
aqueles que querem saber apenas por saber; de
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fora ou capacidade (virtus) intelectiva afetiva

e da afetiva prxis (operationem). O Filsofo diz
que trs so as coisas necessrias virtude, a sa-
|59
quando Boaventura trata do dom do intelecto.
O intelecto se encontra no tesouro da sabedoria.
Sabedoria e simplicidade andam juntas. Deus
O estudo da verdade consiste em cavar este te-
esconde os seus mistrios aos sbios e revela-os
souro. Este estudo o homem o realiza em parte
aos pequeninos, como diz o evangelho (Mt 11,
a partir do que ele aprende pela frequncia da
25). Neste contexto, sbios so os que sabem
experincia, como por uma luz exterior; em par-
muitas coisas; pequeninos so os que sabem
te a partir do que o homem aprende pelo ditame
pouca coisa. Mas pequeninos tambm so
da luz natural da razo, como por uma luz inte-
aqueles que sabem muitas coisas, e que, portan-
rior; por im, em parte a partir da iluminao da
to, poderiam ser considerados sbios aos olhos
luz eterna, como por uma luz superior [42]. A
do mundo, mas que se atm humildemente em
experincia torna o homem experto, perito em
relao sabedoria. A humildade franqueia ao
muitas coisas. Neste ponto, ao falar da inteleco
homem o caminho da sabedoria, enquanto a
que parte da experincia, Boaventura recorre a
presuno lhe fecha este caminho:
Aristteles: a partir de muitas sensaes se faz
Nada obscurece tanto o intelecto em relao
uma memria; a partir de muitas memrias se
quelas coisas que concernem a Deus do que a
faz uma experincia; a partir de muitas experi-
presuno. Todos louvamos a humildade e vi-
ncias se faz o universal, que o princpio da
tuperamos a presuno, poucos, no entanto, so
arte e da cincia [43]. De fato, h arte ou cincia
imunes da presuno. Diz Ricardo de So Vtor,
quando o homem conhece, a partir da experin-
que disputando contra a soberba o homem frequentemente se ensoberbece [39].
39| Coll. VIII, n. 1, p. 252.

40| Coll. VIII, n. 5, p.
254-256.
cia, certas leis que regem o acontecer das coisas,

as quais podem ser expressas em proposies
Quem mais cr saber, frequentemente
universais. Ao falar do intelecto a partir do que
quem sabe menos. Sem disciplinar o seu inte-
o homem conhece segundo o ditame natural da
lecto e seguir pela f o que a Sagrada Escritura
razo, que como uma luz interior, Boaventu-
diz, o homem no compreende as coisas divinas,
ra nota que a alma humana tem trs operaes
e acaba cogitando muitos erros. Por isso, Boa-
ou trs potncias. Ela pode se voltar (convertere)
ventura reairma o dito da verso dos setenta
sobre o seu corpo; sobre si mesma; e s coisas di-
da Bblia, abraado como lema para Agostinho:
vinas. Da advm trs deinies da alma: como
nisi credideritis, non intelligetis a no ser que
forma do corpo; como hoc aliquid (este algo),
creiais, no compreendereis. Com efeito, as coi-
ou seja, como uma substncia singular de na-
sas de que versam as Escrituras Sagradas trans-
tureza intelectual (pessoa); e como imago Dei

256-258.
cendem a nossa inteligncia, ou seja, a razo que
(imagem de Deus). A propsito da iluminao

260
atua segundo a luz natural. Por isso, a indiscipli-
natural Boaventura diz:
na na potncia racional da alma torna-se o maior

262. As referncias de
Aristteles so: Analticos
Posteriores II, c. 19 (100
a 3-8); Metafsica I, c.
1 (980 b 29 981 a 4).
Cfr. Aristteles. rganon.
Traduo de Edson Bini.
Bauru-SP: EDIPRO,
2005, p. 344. Aristotele.
Metafisica. Testo greco a
fronte. A cura di Giovanni
Reale. Milano: Rusconi,
1993, p. 2-3.
260.
impedimento para que o homem compreenda as

coisas divinas [40].
A nossa alma, porm, tem sobre si certo lume

natural impresso (quoddam lumen naturae signatum), pelo qual hbil a conhecer os primeiros
O intelecto tem trs funes: a regra das
princpios, ainda que isto somente no baste,
circunspeces morais; a porta das considera-
porque, segundo o Filsofo, conhecemos os
es cienticas e a chave da contemplao das

coisas divinas. No primeiro caso, trata-se do intelecto prudencial, em que o homem, seguindo
o ditame da divina lei, conhece o mal que deve
princpios, enquanto conhecemos os termos.

Quando, pois, sei o que todo e o que parte, imediatamente sei que todo todo maior do
que sua parte [44].
evitar e o bem que deve realizar [41]. Em segun-
Entretanto, somente a inteleco a partir
do lugar, o intelecto a porta das consideraes
da experincia e da a partir do ditame natural
das cincias (ianua considerationum scientialium).
da razo no so o suiciente. O homem precisa
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de uma iluminao sobrenatural, que se d per
do ser (causa essendi) produzindo imediatamente
divinam inluentiam (pelo inluxo divino). Nada
todas as coisas perptuas; mediatamente, produ-
se pode saber de Deus com certeza a no ser
zindo todas as coisas temporais; e imediatamen-
que se saiba por graa dele mesmo. Neste ponto,
te tambm ao produzir as virtudes elementares
Boaventura recorda Agostinho, que pergunta a
do cosmo. Deus razo do inteligir (ratio in-
partir donde acontece que o injusto, de vez em
telligendi) porque a partir dele que advm in-
quando, julga bem acerca da justia. Onde es-
teligncia criatural a certeza, acima de toda sua
to escritas as leis da justia segundo as quais
mutabilidade. ordem do viver (ordo vivendi),
e a partir das quais mesmo um homem injusto
pois, por sua inabitao na alma, o homem re-
pode julgar de modo justo? A sua resposta vem
gido pelas regras da vida reta. Assim sendo Deus
na seguinte verso boaventuriana: esto escri-
entra na alma como princpio do seu ser, como
tas no livro da luz eterna, e no emigrando dela,
sol da inteligncia e como dom infuso [48].
mas imprimindo-se, descem alma, assim como

a imagem passa do anel cera, sem abandonar
o anel [45]. Assim, na inteleco acontece um
processo em que, por um lado, o intelecto age
com sua capacidade natural de discernir e de
julgar, por outro lado, ele recebe a iluminao
divina. Por sua vez, a iluminao acusa um contato imediato entre Deus e a alma. Se h alguma mediao anglica, esta mediao apenas
a modo de uma assistncia ou de um servio
(ministerialiter et adminiculative). Se se diz que
o anjo ilumina a alma, falando-se por analogia,
ele o faz no como o sol ilumina uma sala, mas
como algum que abre a janela para que a luz
penetre na sala. Somente Deus tem poder sobre
a alma racional, porque esta formada por ele
de modo imediato. A concluso positiva que
somente Deus mestre do homem. A negativa atinge o ensinamento dos ilsofos sobre as
Inteligncias: portanto, no verdadeiro o que
dizem os ilsofos, que uma Inteligncia cria outra, porque criar prprio do Deus onipotente,
262.
262.
264. A referncia de
Agostinho : Da Trindade
XIV, c. 12, n. 16. Cfr.
Agostinho. A Trindade.
So Paulo: Paulus, 1994,
p. 462.
264.
no de algum poder criado; por isso, fazer isso

prprio daquela luz que Ato Puro [46].
5. Outra abordagem
sobre os erros dos filsofos:
o embate de crculo e cruz.
Neste contexto, Boaventura volta a combater os erros dos ilsofos. Segundo ele, trs so
os erros a serem evitados nas cincias, os quais
exterminam a Sagrada Escritura e a f crist. O
primeiro erro contra a causa do ser, a saber, o
erro da eternidade do mundo. O segundo erro
contra a razo do inteligir, ou seja, a necessidade
fatal. O terceiro erro contra a ordem do viver,
isto , a tese da unidade do intelecto humano.
Uma trplice tese do aristotelismo averrosta
dos ilsofos da faculdade de artes combatida, ou seja: que pe o mundo eterno; que pe
que tudo acontece por necessidade; e que pe
que h um nico intelecto (agente) em todos os
homens. A apario deste trplice erro, contudo,
visto por Boaventura em chave escatolgicoapocalptica representado no nmero da besta
do Apocalipse: seiscentos e sessenta e seis (Ap.
13,18), que , segundo Boaventura, um nmero cclico. O nmero seis trs vezes repetido.
O nmero seis o nmero das criaturas e do
Deus est imediatamente prximo do ho-
homem. As criaturas so criadas em seis dias.
mem. Nele vivemos, nos movemos e somos,
O homem criado no sexto dia. Trata-se, aqui,
como disse Paulo no seu discurso aos ilsofos
de um aprisionamento do homem na imann-
no Arepago em Atenas (At 17, 28). E Agosti-
cia criatural, uma recusa da transcendncia. Um
nho esclarece que Paulo no est falando, aqui,
aprisionamento que, repetido por trs vezes, se
de nossa vida corprea, mas de nossa vida in-
potencializa cada vez mais (h o seis; depois o
telectiva [47]. Deus , como j vimos, causa do
sessenta, que o seis dez vezes; e seiscentos, que
ser, razo do inteligir e ordem do viver. causa
o seis cem vezes). Sobre o carter cclico da re-
Ano 2 | nmero 2 | 2013
|61
presentao aristotlica-averrosta dos ilsofos
Sendo que tomamos o crculo como smbolo da
da faculdade de artes Boaventura elucida: os que
razo e da loucura, podemos muito bem tomar a
pem ser o mundo eterno se fundamentam so-
cruz como o smbolo ao mesmo tempo do mist-
bre o crculo do movimento e do tempo; os que

pem ser a necessidade fatal que rege todos os
acontecimentos se fundam sobre o movimento
dos astros; os que pem ser um s o intelecto
em todos os homens, consideram que esta In-
tamanho; ele nunca pode ser maior ou menor.

Mas a cruz, embora tendo no seu centro uma coliso ou contradio, pode estender seus quatro
braos eternamente sem alterar sua forma. Por
ter um paradoxo no seu centro ela pode crescer
choca com a Sagrada Escritura e com a f cris-
sem mudar. O crculo retorna sobre si mesmo
t: contra a criao a partir do nada; contra o
e est encarcerado. A cruz abre seus braos aos
livre-arbtrio, anulando, assim, a cruz de Cris-
quatro ventos; o poste de sinalizao dos via-
to; e contra a diferena entre mrito e prmio,
jantes livres [51].
No que a cruz deva se contentar em sim-
e a responsabilidade dos diferentes indivduos
plesmente excluir o crculo. Um relacionamento
[49]. Por conseguinte, a luta entre a f crist e
que exclui o seu oposto no consegue ser um
a ilosoia dos artistas aristotlico-averroistas
relacionamento pleno. Por isso, no cristianis-
a luta entre o crculo e a cruz: entre identidade
mo, a cruz subsume o crculo, como aparece, por
e diferena, entre unidade e oposio, entre ple-
exemplo, na imagem da cruz irlandesa. Heinrich
nitude e vazio, entre eternidade e tempo, entre
Rombach, analisando esta imagem escreve:
atemporalidade e temporalidade, entre imanncia e transcendncia. A defesa da cruz a defesa
Cruz e Crculo so sinais, os mais antigos e

elementares. Ambos em contraposio: a Cruz,
da diferena, da individualidade, da liberdade,
dura, reta e contraditria; o Crculo, redondo,
do amor. Chesterton intuiu isso quando escreve:
tenro e oscilante. A antiga Cruz irlandesa de
O amor deseja a personalidade; por isso deseja a diviso. O cristianismo instintivamente se

alegra por Deus ter fragmentado o universo em
pequenas partes, porque essas partes so vivas.
Instintivamente ele diz Criancinhas, amai-vos
umas s outras, em vez de mandar uma pessoa
enorme amar a si mesma (...). Todas as ilosoias
264.
modernas so correntes que se interconectam e
50| Chesterton, G. K.
Ortodoxia. Traduzido por
Almiro Pisetta. So Paulo:
Mundo Cristo, 2008,
p. 218.
ra e liberta. Nenhuma outra ilosoia faz Deus de
52| Rombach, H. Leben

des Geistes - Ein Buch zur
Fundamentalgeschichte der
Menscheit.Freiburg / Basel
/ Wien: Herder, 1977,
p. 140.
em sua natureza; mas ixo para sempre em seu
teligncia entra e sai no corpo. Este trplice erro
anulando, assim, a individualidade, a liberdade
51| Chesterton, G. K.
Ortodoxia. Traduzido por
Almiro Pisetta. So Paulo:
Mundo Cristo, 2008,
p. 49.
rio e da sade (...)... o crculo perfeito e ininito
prendem; o cristianismo uma espada que sepafato exultar com a diviso do universo em almas
vivas. Mas segundo o cristianismo ortodoxo essa
pedra liga ambos os sinais em compenetrao

mtua: o Crculo se cruza com crculos. A Cruz
abraa um movimento circular. O que dizem esses sinais? Crculo signiica plenitude, riqueza,
dom, como tambm, alegria, estima, valor. O que
nos importante, ns o marcamos com crculos;
o que nos caro, o rodeamos em crculo. Anel e
aro so smbolos da Vida e da Unidade. Tambm do sol. Cruz diz diferena, signiica oposio, contradio, tambm risco. Serve para a
marcao, para sinalizar, para estigmatizar. Ela
diz evento, ao, quebra, dor e morte. Crculo e
Cruz, se unidos, podem s ser lidos como: ir-
separao entre Deus e o homem sagrada, por-
rupo para plenitude, evento da unidade atravs
que eterna [50].
de uma nica ao singular; em suma: superao
E Chesterton, assim como Boaventura,
[52].
tambm entende que uma concepo cclica ou
Numa concepo cclica e circular no
circular da realidade, presente no paganismo e
acontece propriamente histria. Historicidade
em todo o imanentismo, oposto da concepo
se experimenta a partir do momento em que
cruciforme ou crucial da realidade, presente no
se experimenta liberdade, responsabilidade,
cristianismo. Ele diz:
singularidade, diferena, oposio, contradio,
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risco, enim, quando a cruz marca a realidade.
diz Tiago (1, 17). O modo de ser espelho, porm,
Mas o evento pascal da cruz tambm a morte
diverso, na mente divina, na mente anglica e
da morte e a irrupo da vida plena. Entretanto,
na mente humana. Em Deus, espelho e luz
trata-se de uma plenitude que advm e sobre-
a mesma coisa. No anjo, luz e espelho se dife-
vm pelo esvaziamento e de uma nova criao
renciam por razo e por natureza, mas no pelo
que se d, de novo, de nihilo (do nada), do abis-
tempo. que o intelecto anglico compreende
mo da morte.
todas as formas ou arqutipos das coisas num s
Ao im da oitava conferncia, pois, Boaventura argumenta contra os trs supraditos erros. O primeiro erro, que pe a tese segundo a
qual o mundo eterno, destri a causa dos ser.
Ao se negar a criao de nihilo (a partir do nada),
se airma que as coisas tm, simultaneamente, o
ser e o no-ser, ou que tm o ser antes do noser, o que inconveniente [53]. Ao se airmar a
necessidade fatal (ou o determinismo fatalista),
a partir das coniguraes astrolgicas, tornase vo o livre-arbtrio: porque se o homem faz
o que faz a partir da necessidade, o que vale o
livre-arbtrio? [54]. A consequncia que se
destri todo o mrito e toda a imputabilidade.
O terceiro erro, que nasce da ignorncia sobre
a natureza do intelecto, porm, o pior de to-
instante. Mas, no homem, espelho e luz so coisas diversas no s segundo a razo e a natureza,
mas tambm segundo o tempo: o homem no
compreende subitamente tudo o que ele pode
compreender. Assim, a temporalidade carter
radical do esprito ou do intelecto humano. Por
ser radicalmente temporal e inita que o intelecto humano precisa aprender, precisa julgar e
raciocinar, precisa se dar como intelecto possvel
(receptivo) e como intelecto agente (ativo), precisa, enim, ser iluminado por uma luz superior
sua prpria luz, pois, como diz o Filsofo: Assim como se comporta o olho do morcego em
relao luz do sol, assim tambm se comporta
o nosso intelecto em relao s coisas clarssimas
da natureza [56].
lecto seja um em todos, isto contra a raiz da
6. VI. A sabedoria do mundo

contra a sabedoria de deus
distino e da individuao, porque em diversos
Na nona e ltima conferncia sobre os
indivduos o intelecto tem um ser distinto: por-
sete dons do Esprito Santo, Boaventura trata
tanto, possui os princpios prprios, distintos e
da sabedoria ou sapincia (sapientia). A sabedo-
individuantes da sua essncia [55]. Os ilsofos
ria provm de Deus como sua ddiva, mas, para
ensinaram que uma nica Inteligncia criada
receber este dom, o homem tem que desej-la
irradia sua luz sobre todos os homens. Na ver-
e tambm tem que preparar a sua alma, dedi-
dos, pois rene os outros dois. Que este inte-
dade, porm, esta uma prerrogativa somente
cando-se justia. E a suma justia o homem

266
de Deus. Toda inteligncia criada apenas um
render glria a Deus e desejar e pedir de Deus

266.
espelho da luz divina e eterna. Toda inteligncia
a sabedoria [57]. Na verdade, o cristo cha-
capaz de relexo, isto , capaz de um retorno
mado a pedir e a receber a sabedoria verdadeira

266
sobre si mesma (reditio). Por isso, toda substn-
que vem de Deus e a fugir da v sabedoria que
cia intelectual conhece a si mesma, se ama e se
vem do mundo, ou seja, dos homens que amam

266-268. A referncia a
Aristteles : Metafsica
II, c. 1, 993 b 9-14. Aristotele. Metafisica. Testo
greco a fronte. A cura di
Giovanni Reale. Milano:
Rusconi, 1993, p. 70-71.
julga. Por isso, se assemelha a um espelho, que
o mundo, dos homens mundanos. Com efeito,
irradia de volta a luz que sobre ele incide. Neste
h a sabedoria celeste e h a sabedoria terrena.
sentido, Boaventura parece equacionar reditio
A alma est entre ambas: ela tem duplex aspec-
e reductio, ou seja, a capacidade de relexo, de
tus, ou seja, duas perspectivas ou dois olhares;
retorno sobre si mesmo, e a capacidade de fazer
tem tambm duplex afectus, dois afetos. Um
retornar sua fonte a luz do conhecimento que
olhar e um afeto se voltam para o alto, ou seja,
sobreveio ao homem do Pai das luzes, como
para as coisas incorruptveis do esprito, para a
57| Cfr. Coll. IX, n. 1,

p. 270.
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|63
eternidade. Outro olhar e outro afeto se voltam
cado, parecia-me demasiadamente amargo ver
para baixo, ou seja, para as coisas corruptveis
leprosos. E o prprio Senhor me conduziu entre
do mundo terreno, para a temporalidade. Por
eles e iz misericrdia com eles. E afastando-se
isso, h tambm uma sabedoria que do alto e
deles, aquilo que me parecia amargo, converteuse em doura da alma e do corpo; e, em seguida,
uma sabedoria que de baixo, que, no dizer do
detive-me por um pouco e sa do mundo [60].
apstolo Tiago terrena, carnal, diablica (Tg

3, 14-15). Esta sabedoria, diz Boaventura, com
Boaventura tambm, neste contexto de
toda a solicitude busca deleitar-se em toda a su-
suas conferncias em Paris, tambm recorda aos
avidade, na aluncia das riquezas seculares e na
seus ouvintes a necessidade de desprezar a sapi-
experincia dos deleites sensuais e na exceln-
ncia terrena e apreciar a sapincia da cruz. Pois
cia ou na ambio das pompas mundanas [58].
Cristo sofreu a loucura da morte de Cruz para
A solicitude por se deleitar na riqueza a torna
esvaziar a sapincia do mundo; e ressuscitou e
terrena; a solicitude por se deleitar nos prazeres
subiu ao cu para que o homem desejasse a sa-
a torna carnal ou animal; e a solicitude por se
bedoria do alto e amasse a fonte da vida, que
deleitar na excelncia e na pompa mundana a
Deus. Portanto, a mxima estultcia o cris-
torna diablica. Com efeito, o carter distintivo
to tornar v ou vazia a morte de Cristo, aban-
do diablico a soberba, que a raiz de todos
donando a sapincia da cruz pela sapincia do
os males.
mundo. Faz-lo, seria ir contra a admoestao
esta sabedoria que Paulo chama de sabedoria do mundo oposta loucura da cruz,
que a sabedoria do cristo (Cfr. 1Cor 1, 18-
58| Coll. IX, n. 2, p. 272.

59| Coll. IX, n. 3, p. 272.
60| Fassini, D.
(org.).Fontes franciscanas.
Santo Andr: Mensageiro
de Santo Antnio, 2004,
p. 83.
61| Coll. IX, n. 4, p. 274.
do Apstolo de no se esvaziar e tornar v a cruz

de Cristo: ne evacuetur crux Christi (1 Cor. 1, 17)
[61].
30). esta sabedoria que est destinada a ser
Entretanto, como a sabedoria do alto,
destruda e reprovada por Deus. Com efeito, foi
a sapincia crist? Enquanto a sapincia do
para dispersar esta sabedoria que Cristo morreu
mundo trevas, a sapincia do alto luz, que
a morte de cruz. Foi para ensinar os homens
descende do Pai das luzes (Tg 1, 17). luz que
a precaver-se com ela que Cristo se fez pobre,
sobrevm ao homem para iluminar as trs po-
alito e humilde. Na loucura da cruz, Cristo es-
tncias da alma humana: a cognitiva, a afetiva e
colheu o que contrrio sabedoria do mundo.
a operativa; ou seja, o intelecto, o afeto e a ao
Em lugar da riqueza, a pobreza; em lugar dos
do homem. Ela ilumina a potncia intelecti-
prazeres sensuais, o sofrimento; em lugar da so-
va da alma como um esplendor da luz eterna,
berba, a humilhao [59]. Aos olhos da sabedo-
tornando o homem amigo de Deus. Ela luz
ria do mundo, Cristo aparece como um estulto,
que sobrevm para alegrar a potncia afetiva da
um louco. A sapincia da cruz amarga para o
alma: ubi veritas illabitur animae et eam replet
mundo; mas doce para o cristo. A sapincia
et laetiicat onde a verdade penetra a alma, a
do mundo doce para os homens mundanos;
pleniica e a alegra [62]. Em terceiro lugar, a luz
mas amarga para os cristos. Aqui pode-se
da sapincia sobrevm alma para corroborar a
evocar as palavras de Francisco de Assis em seu
sua potncia operativa. Ela d ao homem a for-
Testamento, quando ele fala de sua converso
taleza para operar o bem [63].
em termos de mudana de sapincia, ou seja, em

termos de mudana de sabor, uma mudana que
acontece quando ele passa a viver com os leprosos:
Boaventura passa a falar de modo personiicado da sabedoria, regatando, assim, um uso

dos escritos sapienciais do Antigo Testamento.
Esta sabedoria ediicante. Ela ediica a Igreja e
62| Coll. IX, n. 6, p. 274.
O Senhor deu a mim, Frei Francisco, comear
a alma, tornando-as morada de Deus. Na verda-
63| Coll. IX, n. 7, p. 276.
a fazer penitncia assim: como estivesse em pe-
de, ela ama habitar junto dos ilhos dos homens
Ano 2 | nmero 2 | 2013
(Cfr. Pr 8, 31). Ela constri uma casa ou uma
plicidade vence a sabedoria do mundo. Para
morada para os homens, uma casa que tem sete
Boaventura, a simplicidade o contrrio da hi-
colunas, e convida os homens a virem morar jun-
pocrisia, ou melhor, da duplicidade de corao
to dela e alegrar-se com o seu banquete (Cfr. Pr.
ou de alma. Simplicidade unidade: unidade de
9, 1-6). Mas, quais so as sete colunas da casa
corao, de alma, de inteno. Ora, a inteno
da sabedoria? Boaventura responde a esta per-
do corao est ali onde est o tesouro que o ho-
gunta recorrendo s sete condies da sabedoria
mem ama. A inteno do corao do cristo est
do alto, apresentadas pelo apstolo Tiago (Tg
no alto, onde est Cristo, a vida [68]. Por isso,
3,17) [64]. Boaventura comenta, ento, as sete
Boaventura retoma a imagem segundo a qual o
propriedades ou condies da sabedoria, vendo-
homem como uma rvore invertida: suas razes
as no s como colunas, mas tambm como de-
esto no cu:
graus. A primeira condio da sabedoria a pureza em relao sensualidade carnal; a segunda
com efeito, tem a raiz em baixo, o homem, no
no falar; a quarta a suavidade no afeto (in afec-
alto; tambm o edifcio espiritual tem o funda-
tu); quinta, a liberalidade no agir (in efectu); sex-
mento no alto, enquanto aquele corporal o tem
ta, a maturidade no julgar (in iudicio); e, stimo,
em baixo [69].
Esta stima a mais alta e a mais importante

condio da sabedoria: a simplicidade. Pode-se
evocar, aqui, a igura de Francisco de Assis, cone
da simplicidade. Ele mesmo, na sua saudao
das virtudes, ao saudar as virtudes como damas,
que esto ordenadas em pares, sada a simplicidade como irm da sabedoria. Ele chama a sabedoria de rainha e pe a simplicidade do seu
lado: Ave, rainha sabedoria, o Senhor te salve
com tua irm, a santa e pura simplicidade [66].
Neste escrito potico, Francisco retoma o tema
medieval da conexo das virtudes (apoiado em
Tg 2,10), ao dizer:
65| Coll. IX, n. 9, p. 276.

66| Fassini, D. (org.).
Fontes franciscanas. Santo
Andr: Mensageiro de
Santo Antnio, 2004, p.
131.
67| Fassini, D. (org.).
Fontes franciscanas. Santo
Andr: Mensageiro de
Santo Antnio, 2004, p.
131-132.
68| Coll. IX, n. 17, p.
284.
69| Coll. IX, n. 17, p.
284.
trrio ao da rvore em relao raiz: a rvore,
a inocncia na mente; a terceira a moderao
a simplicidade na inteno (in intentione) [65].
64| Coll. IX, n. 8, p. 276.
O modo de ser do homem se pe em modo con-
Boaventura, pois, em nome da sabedoria

do alto, combateu a sabedoria terrena. Pode-se,
sem mais, identiicar a ilosoia com a sabedoria
terrena? Sim e no. Sim, caso o cristo tome a
ilosoia como autossuiciente, fechada em sua
imanncia, tornando, assim, v a cruz de Cristo,
ou seja, a loucura da cruz, que oculta em si a sabedoria de Deus, a sabedoria do alto. No, caso
o cristo assuma a ilosoia como via para cincias mais elevadas, quais sejam, a cincia da f, a
cincia da caridade, a cincia da viso beatica.
Ou, dito de modo melhor, caso o cristo subsuma a ilosoia como iluminao ou claridade que
vem do Pai das luzes e se torna capaz de fazer a
Santssimas virtudes, / o Senhor do qual vindes
reductio, ou seja, de reconduzi-la sua origem,
e procedeis, / vos salve a todas. / No h, em ab-
ao seu princpio fontal, reconhecendo em Deus
soluto, / homem algum no mundo inteiro que
a causa do ser, a razo do inteligir e a ordem
possa ter / uma de vs sem que morra primeiro.
do viver. Sim, caso o cristo no reconhea os
/ Quem tem uma e s outras no ofende, a todas
limites, as fraquezas, as impotncias e impossi-
possui. / E quem a uma ofende, nenhuma possui
bilidades do intelecto humano abandonado a si
e a todas ofende. / E cada uma delas confunde
mesmo, bem como a impregnao nela do modo
os vcios e pecados./ A santa sabedoria confunde

Satans e todas as suas malcias./A pura e santa simplicidade confunde toda a sabedoria deste
mundo [67].
de ser de uma sabedoria terrena, carnal, animal,

inlada de soberba. No, caso o cristo reconhea
na ilosoia uma possibilidade impossvel, uma
potncia impotente, e, na loucura da cruz, a im-
No combate, pois, entre vcios e virtudes,
possibilidade possvel, a impotncia que mais
a sabedoria vence a malcia diablica, e a sim-
forte do que toda a potncia humana. Filosoia e
Ano 2 | nmero 2 | 2013
|65
70| Coll. IX, n. 17, p.

284.
71| Pascal, B. Pensamentos. So Paulo: Martins
Fontes, 2001, p. 237 (fr.
513/4).
sabedoria crist, por si mesmas, so heterogneas. Mas, em concreto, se na existncia do cristo

elas, tm o poder de abrir-lhe riqueza imensa de
possibilidades de saber e de viver. Todo o empenho ilosico e teolgico de Boaventura foi
de cavar para conquistar o tesouro da cincia e
da sapincia, o qual est escondido, em ltima
anlise, em Cristo [70]. Combatendo a ilosoia
em seu tempo, Boaventura ilosofou, pois, como
disse Pascal, zombar da ilosoia verdadeiramente ilosofar [71].
Obras citadas
Agostinho. (1994). A Trindade. So Paulo: Paulus.
Areopagita, Pseudo Dionisio. (1990). Obras
completas del Pseudo Dionisio Areopagita.
Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
Aristteles. (1993). Metaisica. Milano: Rusconi.
_________ (2005). rganon. Bauru-SP: EDIPRO.
Boaventura. (1995). Opere di San Bonaventura: Semoni Teologici/2. Roma : Citt Nuova.
___________(1999). Escritos ilosico-teolgicos volume I. Porto Alegre: EDIPUCRS /
USF.
Chesterton. (2008). Ortodoxia. So Paulo:
Mundo Cristo.
Fassini, D. (. (2004). Fontes Franciscanas. Santo Andr-SP: Mensageiro de Santo Antnio.
Rombach, H. (1977). Leben des Geistes - Ein
Buch zur Fundamentalgeschichte der Menscheit. Freiburg / Basel / Wien: Herder.
Tonna, I. (1992). Lineamenti di Filosoia Francescana: Sintesi del Pensiero Francescano nei
sec. XIII-XIV. Roma: Tau.
Ano 2 | nmero 2 | 2013
|67
Resenhas | Reviews
RESENHAS
Ano 2 | nmero 2 | 2013
68| O Desespero Humano
| Jos Luiz Nauiack | 68- 69
O Desespero Humano*
Jos Luiz Nauiack*
Com Kierkegaard inicia-se o existencialis-
sespero como uma vantagem e uma imperfeio
mo, pois ele ousou evidenciar que o nico res-
que distancia o homem de qualquer outro ani-
ponsvel por dar signiicado vida o prprio
mal, pois na comparao com a capacidade de
indivduo ao viv-la de forma intensa e sincera.
andar em p, atribui a este poder um sinal de
Ele foi o primeiro a descrever a angstia como
progresso e de sublime espiritualidade.
experincia fundamental do ser livre e colocarse em situao de escolha. Junto com Nietzsche
antecipou a crise da razo do sculo XX e inluenciou Sartre ao incluir a si mesmo no pensar.
como uma profunda vantagem em dialtica com

a misria, visto que a relao do possvel com
o imaginvel apresenta-se tambm na forma
Kierkegaard apresenta o desespero como
de poder tornar se aquilo que se deseja, como a
uma doena mortal e deine o homem, como um
passagem do possvel para o real ou num cresci-
esprito que no se estabelece com uma relao
mento do eu em direo ao si-mesmo. Se no
externa, mas apenas consigo mesmo. Tal ligao
for considerado nesta relao, desesperar nada
consiste em orientar-se com a sua prpria interioridade, numa dependncia entre o ininito
e o inito, entre o temporal e o eterno, entre a
necessidade e a liberdade.
mais do que um sofrimento como uma doena

ou como a morte. Assim sendo, ele apresenta o
desespero como uma ddiva recebida de Deus
no momento da formao do ser.
Desta corelao nascem as formas do verdadeiro desespero, sendo que, na tentativa de

tornar-se independente, a conscincia do eu
surge da necessidade do desprender-se daquele
que estabeleceu a relao. Se, no entanto, o homem que se desespera tem conscincia do seu
desespero e percebe que este nada tem de externo, ento a busca por libertar-se, torna-se um
* Jos Luiz Nauiack

Matemtico, Psiclogo
e Ps-Graduado em
Psicologia e Religio
(jose.nauiack@hotmail.com)
Kierkegaard considera poder desesperar-se
O desespero uma enfermidade mortal

mais do que qualquer outra doena ao atacar a
poro nobre do eu. Sem acabar com a vida
fsica, o homem vive em agonia interminvel.
Neste caso, nem a morte pode salv-lo, pois aqui
a doena com seu sofrimento simplesmente o
desespero de no poder morrer.
desespero maior e ainda mais verdadeiro, cuja
Tal desespero vem da relao que a sntese
concluso que quanto mais se aprofunda para
estabelece consigo mesma, ou seja, da relao do
libertar-se, mais afunda. A discordncia na rela-
eu consciente sobre a profundidade desconheci-
o entre o externo e o interno resulta num de-
da do si-mesmo. Sendo expressa tambm como
sespero orientada sobre si prprio e relete-se at
o esprito que une o eu com o si-mesmo. E
o ininito, na mesma relao como o poder que o
nela jaz a responsabilidade que depende todo o
gerou. Neste estado se extingue completamente
desespero de ousar ser o si prprio, ou seja, em
o desespero, quando guiado por si mesmo, o eu
tornar o sujeito coletivo num individuo autenti-
da conscincia descobre Aquele que o criou.
co e exclusivo.
Buscando a identidade do desespero como
No entanto, antes da transformao com-
doena mortal, o autor distingue o desespero
pleta do ser, o desespero no se reduz e muito
virtual do desespero real. Considerando o de-
pelo contrrio, apenas amplia na mesma pro-
Ano 2 | nmero 2 | 2013
O Desespero Humano | Jos Luiz Nauiack | 68- 69
|69
poro que desenvolve-se a conscincia e os

seus progressos medem a intensidade sempre
crescente do desespero, quanto mais aumenta a
conscincia, mais intenso se torna o desespero.
Para que o eu se transforme so igualmente essenciais o que possvel e o que necessrio. Se desespera tanto pela falta de um
quanto pela do outro. A infelicidade de um eu
O desespero no qual o homem deseja ser

ele mesmo, ou desespero desaio se serve da eternidade e por isso mesmo se aproxima da verdade, e por estar prximo a ela que vai mais
longe. Este desespero conduz f. E graas
eternidade consegue a coragem de se perder para
poder novamente encontrar-se na imensido do
si-mesmo.
deste tipo no est em nada ter feito neste mundo, mas em no ter encontrado a conscincia de
si mesmo, em no ter percebido que este eu
o seu. Diante do si-mesmo nenhum homem se
reconhecer, pois ningum pode reconhecer-se
O Desespero Humano,
de Sren Kierkegaard,
publicado em 2006 em So Paulo/Br
pela Martin Claret.
em um espelho se antecipadamente no se tiver

encontrado.
Apesar de poder evoluir, o homem no o
faz facilmente, prefere manter-se em sua comodidade, como no exemplo de uma casa com
diversos andares. Adega no sobsolo, trreo, primeiro andar, cada um com espcies diferentes de
moradores, comparando-se a vida em cada um
deles, apesar de tudo, a maioria preferiria a adega no subsolo, onde pode encontrar tudo mo
e onde o ininito do horizonte no os provoque.
Todos os homens so uma sntese com idelidade espiritual, preferindo viver na categoria
dos sentidos, sendo contrariado quando convidado a viver no primeiro andar, por considerar
que pode viver onde quiser, pois, ainal, a casa
lhe pertence.
Para Kierkegaard o desespero no caracterstico dos jovens e que se perde com a maturidade. Mostra que tanto o velho, que revive nas
lembranas do passado se desespera sem poder
se arrepender dele, assim o jovem se desespera
pelo desconhecido que h de vir. Os dois desesperos se assemelham e possibilitam o crescimento, mas enfatiza que ... loucura pensar que a f
e o bom senso nos podem nascer to naturalmente como os dentes, a barba e os demais..., de
forma que o viver sem buscar o eu verdadeiro
um desespero inocente e viver buscando-o um
inindvel desespero na direo do crescimento.
Ano 2 | nmero 2 | 2013
70| O que Religio?
| ngelo Vieira da Silva | 70- 71
O que Religio?
ngelo Vieira da Silva *
* ngelo Vieira da Silva

Mestrando em
Cincias da Religio
pela Faculdade Unida
de Vitria/ES com
nfase na Anlise do
Discurso Religioso,
Bacharel em Teologia
pela Universidade
Presbiteriana Mackenzie/
SP e pelo Seminrio
Teolgico Presbiteriano
Rev. Denoel Nicodemos
Eller/MG (intracorpus).
Ministro do Evangelho
na Primeira Igreja
Presbiteriana do
Brasil na cidade de
Resplendor/MG
(revavds@gmail.com)
Como explicar a distncia entre o conhecimento e a experincia? Como responder as

perguntas sobre o sentido da vida e da morte? O
que diz a linguagem religiosa? Podero os smbolos, nascidos da imaginao, competir com a
eiccia daquilo que material e concreto? Possuir o mundo relaes com a solidez das coisas
naturais ou com as espirituais? E o discurso religioso? Qual ? Como sua linguagem? Como
podemos duvidar da eiccia da religio? Como
poder a cincia negar a religio se ela real?
Que so as religies? Por que no entend-las da
mesma forma como compreendemos os sonhos?
Por que Sigmund Freud no tinha simpatia com
as religies assim como tinha simpatia para com
os sonhos? Como airmar o sentido da vida perante o absurdo da existncia, representado de
maneira exemplar pela morte que reduz a nada
tudo o que o Homem construiu e esperou? Enim, todas estas perguntas encontraro respostas
psicolgicas, psicanalticas, empricas, ilosicas
e sociolgicas no livro do versado autor Rubem
Alves.
Escritor mineiro, entre os mais de cento e
vinte livros produzidos, possui obras traduzidas
em vrias lnguas. Como a si mesmo descreve,
pedagogo, poeta e ilsofo de todas as horas, cronista do cotidiano, contador de estrias, ensasta,
telogo, acadmico, autor de livros para crianas,
psicanalista. Independente das crticas, Alves,
de fato, um dos intelectuais mais famosos do
Brasil. Decerto, o livro O que Religio? um
exemplar digno de ateno na tentativa de responder as questes introduzidas nesta resenha.
Dentro das perspectivas medievais e histricas, o universo fsico se estruturava em torno do drama da alma humana em meio a luz e
Ano 2 | nmero 2 | 2013
trevas da eternidade. Mas algo aconteceu. Quebrou-se o encanto. A poesia do autor perfaz o
atesmo metodolgico e questiona: Desapareceu
a religio? certo que no, porm, foi expulsa
dos centros do saber cientiico e do campo das
decises que determinam a vida num todo. Vendo desta perspectiva, confessar ser um religioso
seria o mesmo que confessar ser habitante de um
mundo encantado. Assim Alves certiica que a
religio no se liquidaria com a abstinncia dos
atos sacramentais e a ausncia dos lugares sagrados, da mesma forma como o desejo sexual no
pode ser eliminado pelos votos de castidadea. A
deinio de religio, portanto, poderia girar-se
em torno do comportamento extico como presena prxima da expresso pessoal, sendo este
comportamento um espelho do que se v.
Se o autor relembra que o homem a nica criatura que se recusa ser o que ela , igualmente intenta revelar um mistrio antropolgico que deseja criar o chamado objeto desejado
ideal, numa viso psicanaltica de smbolos da
ausncia. A psicanlise, conforme Alves, sugere
que o homem faz cultura a im de criar os objetos de seu desejo. Ele procura um mundo onde
possa ser amado. Da, a religio surge cheia de
smbolos, desejos e gestos que se tornam religiosos quando os homens os batizam como tais.
Religio, ento, seria certo tipo de fala, discurso,
uma rede de smbolos.
Esta religio opera no exlio do sagrado.
Os smbolos vitoriosos tornam-se verdade simplesmente porque foram em meio a uma histria
cheia de eventos dramticos que se forjaram os
argumentos que defendem a pergunta: O que
religio?. Estas verdades giravam em torno
da salvao, enfermos, caridade, lei... tudo tinha
O que Religio? | ngelo Vieira da Silva | 70- 71
|71
um propsito deinido. Deus controlava tudo e a

todos. justamente aqui que se encontra o carter essencialmente religioso nos smbolos, bem
como onde so exilados: se
universo
religioso encantado e a cincia faz este universo perder sua aura sagrada, todo o discurso religioso classiicado como engodo consciente ou
perturbao mental. Os homens so os produtores de suas concepes. ele quem faz a religio
e no a religio quem o faz. No havendo lugar
para a religio, a mesma exilada e considerada
intil para mudar mudar as condies de vida.
Alves amplia a resposta de sua obra. Se
a religio um sonho da mente humana, tambm sua voz do desejo. Ele indaga: por que
no entender a religio da mesma forma como
mesmo, por im, ele no sabe o que quer ser nem

o que desejar. A religio, portanto, a mensagem
do desejo... conta-me os teus sonhos e decifrarei o teu corao, teu Deus e quem s.
Finalmente, importante reconhecer que a
religio vive o que qualquer outra cincia experimenta: subscrio e crticas, resistncia e aceitao, proteo ou agresso. Sim, os que acusam
dizem ser ela uma louca que balbucia coisas sem
nexo; os que a defendem airmam que sem ela o
mundo no pode existir e que, quando desvendamos os seus smbolos, o homem se contempla como num espelho. Neste embate, todavia,
fundamental admitir que todas as cincias so
obrigadas a enfrentar um atesmo metodolgico
e nada mais.
se entende os sonhos? Considerando a deinio

de Sigmund Freud, os sonhos so as religies
dos que dormem e religies so os sonhos dos
que esto acordados, postula que nesta relao
o homem vive em guerra permanente consigo
Ano 2 | nmero 2 | 2013
ALVES, Rubem. O que Religio?

13 Ed. So Paulo: Brasiliense, 1984, 133 pp.
72|
Zaratustra em anlise: Uma leitura viva sobre a morte de Deus | Murilo Augusto Diorio | 72
Zaratustra em anlise:
Uma leitura viva sobre a morte de Deus
Murilo Augusto Diorio*
Jung leitor de Nietzsche: acerca da morte
de Deus (Biblioteca Ichthys, 2012, 193 p.) da
psicloga dra. Sonia Lyra estabelece uma crtica
da leitura que o psiclogo Carl Gustav Jung faz
da ilosoia de Friedrich Nietzsche, particularmente da obra Assim falou Zaratustra, a partir
dos escritos do prprio Jung, em especial os Seminrios Nietzsches Zarathustra.
Nos trs captulos que compem a obra,
o foco a interpretao que Jung faz do anncio da morte de Deus expresso por Nietzsche:
como essa ideia compreendida e articulada
pelo prprio ilsofo, denunciando a condio
de toda cultura e moral crist, o niilismo passivo; a leitura feita por Jung sobre o Zaratustra de
Nietzsche e o lugar que esta ocupa na obra do
psiclogo suo; o carter da interpretao junguiana da morte de Deus; e as contribuies
da ilosoia nietzscheana para a compreenso das
condies psicolgicas do homem.
* Murilo Augusto Diorio

Psiclogo e especialista
em Histria e Filosofia
da Cincia pela
UEL; especialista em
Psicologia Analtica e
Religio Oriental e
Ocidental pelo Ichthys
Instituto (em curso).
(murilodiorio@gmail.com)
A autora nos leva, de forma simples e

agradvel, a passear pelos problemas expostos na
questo da morte de Deus e sua consequncia,
o niilismo, compreendido como uma rejeio radical dos valores, daquilo que d sentido vida
humana. Por isso, para Nietzsche, a necessidade
de uma reavaliao de todos os valores, j que a
moral crist, niilista, petriica valores em moldes ixos, cannicos. Essa reavalio de valores
aponta para alm do homem, para a superao
da dualidade que se funde em uma unidade, um
alcanar-se de novo a si mesmo. E o que seria
alcanar-se a si mesmo, seno devir?
para-se a reavaliao de todos os valores com o

processo de individuao, assim como as metas
de ambas: o surgimento de uma nova personalidade, o devir, o Si-mesmo, ou mesmo a ressurreio de Deus.
Frente a frente as ideias de ambos os pensadores sobre esses problemas, a autora apontanos que tipo de leitura Jung faz sobre Nietzsche:
a leitura da obra do ilsofo, ou do prprio ilsofo, uma anlise psicolgica de seu trabalho,
onde este seria apenas uma conisso pessoal?
Zaratustra foi o resultado de uma patologia megalomanaca ou a iluminao, a lucidez de uma
conscincia brilhante e, at mesmo, divina? Tudo
isso, exposto com uma beleza suave, cativante e
ao mesmo tempo instigadora, que leva o leitor a
querer mais.
Em Jung leitor de Nietzsche, Sonia
Lyra nos traz uma crtica indita no Brasil, embora j realizada fora daqui. A obra tem o mrito
de trazer luz, alm da leitura de Nietzsche por
Jung, a inluncia e contribuio das ideias do
ilsofo na construo da Psicologia Analtica.
Um trabalho essencial no s para ilsofos e
psiclogos, mas para todos aqueles interessados
na contribuio cultural destes dois pensadores.
Jung leitor de Nietzsche:

acerca da morte de Deus
Sonia Lyra
Editora Biblioteca Ichthys
Curitiba, 2012.
Mergulhando-nos nos termos prprios da

Psicologia Analtica, tais como libido, psique,
inconsciente coletivo e, em especial, os conceitos
de individuao e de Si-mesmo (Selbst), com-
Ano 2 | nmero 2 | 2013
|73
CHAMADA PARA PUBLICAO

E NORMAS PARA COLABORAO
J estamos recebendo e selecionando para a prxima edio. Pesquisadores(as) e

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Ano 2 | nmero 2 | 2013
74|
Leia tambm a 1 edio
Coniunctio Revista de Psicologia e Religio um

peridico cientfico, eletrnico, semestral, criado e mantida
pelo ICHTHYS INSTITUTO DE PSICOLOGIA E RELIGIO,
em 2012, com o objetivo de publicar pesquisas, artigos,
resenhas, crticas e entrevistas que contenham temas
relacionados Psicologia (Psicologia Geral, Psicologia Analtica
e especialmente Psicologia da religio) e Religio, em dilogo
com reas afins: Filosofia, Arte, Mitologia, Teologia, Sociologia,
etc. A ideia fomentar a rea de pesquisa em Psicologia da
Religio - esta filha mais nova da Psicologia, no Brasil na
Ano 2 | nmero 2 | 2013
contemporaneidade.

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ANO 2 | N. 2| 2013 | ISSN Requerido

Sobre os dez mandamentos e os sete dons do Esprito Santo

Ano 2 | nmero 2 | 2013

CONIUNCTIO Revista Cientfica de Psicologia e Religio | Ichthys Instituto | Curitiba - PR

Edio Atual 74 pginas

Ano 2 | nmero 2 | 2013

CONIUNCTIO Revista Cientfica de Psicologia e Religio | Ichthys Instituto | Curitiba - PR

Imaginao Ativa e Bruxismo | 5

Algumas reflexes comparativas sobre as tradies religiosas judaicas,

Aspecto religioso do processo de individuao | 16

O percurso para a stima morada | 30

A assimilao psicolgica do mal | 41

O confronto de So Boaventura com a filosofia nas conferncias de Paris

Zaratustra em anlise: Uma leitura viva sobre a morte de Deus | 72

CONIUNCTIO Revista Cientfica de Psicologia e Religio | Ichthys Instituto | Curitiba - PR

Ano 2 | nmero 2 | 2013

CONIUNCTIO Revista Cientfica de Psicologia e Religio | Ichthys Instituto | Curitiba - PR

A Tcnica da Imaginao Ativa

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A tcnica da Imaginao Ativa

Palavras-chave: Imaginao Ativa, Bruxismo, Dor orofacial.

Keywords: Active Imagination, bruxism, orofacial pain, treatment.

suporte [1], desordens da articulao temporomandibular (ATM) e cefaleias [2].

rafuncionais, inclui-se o bruxismo, relacionado

A consequncia mais frequente do bruxis-

com a hiperatividade muscular, que pode pro-

mo a fadiga, que a incapacidade de resistir

Ano 2 | nmero 2 | 2013

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durante um tempo determinado a um esforo

relaxamento dos msculos hipertroiados, pre-

sustentado sem que sinais e sintomas de dor e

venindo tambm sobrecargas para a ATM [9].

desconforto se tornem aparentes [2]-[4]-[5]-

Importante salientar que as placas tambm po-

[6]. A musculatura postural, localizada na regio

dem agir apenas como paliativas, quando outros

cervical da coluna vertebral, pode manifestar

fatores, alm dos oclusais estiverem envolvidos.

dores crnicas e alteraes permanentes futuras

O Estresse e as variveis psicolgicas so

como estresse, ansiedade e depresso. Atual-

comumente relacionados ao Bruxismo, porm

mente, h um grande interesse em tcnicas psi-

alguns estudos comprovam falhas nesta relao.

colgicas, dentre as quais uma pouco utilizada

4| OKESON JP. Tratamento das desordens

Parece que os bruxmanos tm como caracte-

a Imaginao Ativa, desenvolvida por C.G.Jung

rstica serem focados em realizar atividades com

(1875-1961), a qual trata de um percurso inte-

um forte objetivo de alcanar o sucesso quando

rior que implica em tornar consciente o incons-

comparados aos indivduos controles e no um

ciente com a ajuda de sonhos, fantasias e imagi-

5| ORLANDO S. O Bruxismo est solta. Rev.

distrbio de ansiedade [6].

6| MACEDO CR. Placas

O importante determinar quais fatores,

Essencialmente um dilogo a ser tra-

especiicamente, esto envolvidos em cada pa-

vado com as diferentes partes de ns mesmos