INQUIETUD

REVISTA DE LOS ESTUDIANTES DE FILOSOFA DE LA REGIN DE MURCIA

N 6 | FEBRERO 2013
QUIN MATA LA FILOSOFA?
HIJOS DE LOS HOMBRES, O SOBRE EL PRINCIPIO DE NATIVIDAD
JOS LUIS BOJ FERNNDEZ
TIEMPO, IMAGEN, ACCIN: FACEBOOK Y LA IDEA DEL MUSEO
RICARDO GUTIRREZ
PATOLOGAS DE LA LIBERTAD
MARA GARCA PREZ
RESIGNIFICAR LENIN: EL CASO IEK
JAVIER SNCHEZ
SOBRE EL APRIORISMO AXIOMTICO-LGICO
LVARO CAMPILLO BO
LA TRAMPA
ALEJANDRO MORENO
LA TEORA CRTICA Y SUS CONSECUENCIAS EPISTEMOLGICAS
JESS LPEZ CAMPILLO
Inquietud es una publicacin
de la Asociacin de Estudiantes de Filosofa
de la Regin de Murcia
MARA GARCA PREZ
ALEJANDRO MORENO LAX
ANTONIO ESTA GARCA
ANTONIO HIDALGO
FRANCISCO MIGUEL FERNNDEZ CAPARRS
ISIS BALLESTER ALBEROLA
MARTA MOLINA MARN
MARA GARCA PREZ
MIGUEL SEGUNDO ORTN
DIRECTORA
CONSEJO EDITORIAL
DISEO ORIGINAL
Y MAQUETACIN
FANCISCO MIGUEL FERNNDEZ CAPARRS
MIGUEL SEGUNDO ORTN
ISSN: 1699-7433
DL: MU-1036-2002
ASEFI
Edifcio Luis Vives. Despacho 3.44.
Facultad de Filosofa de Murca. Espinardo, s/n.
30100 Murcia
www.asefrm.org
asefrm@asefrm.org
La direccin de esta publicacin no comparte
necesariamente las opiniones de sus colaboradores.
INQUIETUD
IMAGEN DE LA
PORTADA
FLAN COLECTIVO, DEMOCRACIA.
3 INQUIETUD
CONTENIDOS
EDITORIAL
QUIEN MATA A LA FILOSOFA? CRNICA DE UN SUICIO ANUNCIADO
ASEFI
SOBRE EL APRIORISMO AXIOMTICO-LGICO
LVARO CAMPILLO BO
15M, COMUNIDAD Y DIFERENCIA
MARA GARCA PREZ
PATOLOGAS DE LA LIBERTAD
MARA GARCA PREZ
TIEMPO, IMAGEN, ACCIN: FACEBOOK Y LA IDEA DEL MUSEO
RICARDO GUTIRREZ AGUILAR
LA TEORA CRTICA Y SUS CONSECUENCIAS EPISTEMOLGICAS
JESS LPEZ CAMPILLO
EL ANLISIS BLUMENBERGIANO
JOSEFA ROS VELASCO
MEDITAR
ALEJANDRO MORENO LAX
EL SENTIMIENTO MGICO DEL MUNDO
DANIEL SNCHEZ MONTESINOS
RESIGNIFICAR LENIN: EL CASO IEK
JAVIER SNCHEZ SERNA
SMOOOTH OPERATOR
JORGE GARCA RUZ
LA TRAMPA
ALEJANDRO MORENO LAX
HIJOS DE LOS HOMBRES, O SOBRE EL PRINCIPIO DE NATIVIDAD
JOS LUIS BOJ FERNNDEZ
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Plantearse una respuesta al presente y el futuro de la flosofa implica analizar su difcil
situacin hoy en el espacio pblico de la institucin universitaria.

La escisin entre la institucin universitaria y el espacio pblico se ha venido agravando en
los ltimos aos. Por un lado, esto es debido a las medidas en materia educativa que se han ido
imponiendo de manera intercalada en las ltimas dcadas. Todas ellas enmarcadas en una vorgine
pensada para reducir la universidad a una mera cadena de produccin de profesionales cualifcados
para perpetuar un sistema que agoniza irremediablemente. De este modo el ataque perpetrado desde
el Plan Bolonia y EU2015 contra la institucin universitaria ha llevado a los estudios de humanidades
y, en especial, a los estudios de Filosofa, a un estado crtico a nivel profesional y acadmico. Por
otro lado, la nueva manera de entender la universidad como un centro de formacin de tcnicos
especializados en la produccin de capital ha calado profundamente en el inconsciente del espacio
pblico, relegando el papel de la flosofa al reducido mbito de la institucin universitaria. Hoy, ms
que nunca, se tiene conciencia explcita de que la flosofa ha muerto por dejar de ser til. El flsofo
ha quedado reducido a una especie de historiador o arquelogo que se dedica a desempolvar la
historia y coleccionar ancdotas sin ms trascendencia que la de ser susceptibles de verse expuestas
en un saln de curiosidades.

Entonces por qu aun se mantiene una disciplina aparentemente intil como la flosofa? esto
es, qu papel tiene otorgada pues dentro de la institucin universitaria como disciplina acadmica
si ya no es este que reivindicamos aqu? La respuesta puede localizarse en los reducidos espacios
de magnanimidad y flantropa con que se adorna el capitalismo: unas migajas que nos ofrece en
forma de espacios fsicos y subvenciones para dar as la impresin de que, en medio de todo el
juego del intercambio econmico, todava hay espacio para el pensamiento aunque en verdad
responde a la lgica de la tolerancia represiva que anunciase ya Marcuse. Sin embargo, tampoco
en ese reducido espacio est a salvo la flosofa del ataque de la mentalidad del sistema. Los brutales
EDITORIAL
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recortes presupuestarios y la imposicin de las nuevas estrategias universitarias materializadas en
la forma de los nuevos grados y asequibles msteres hacen que por primera vez en la historia sea
necesario reivindicar la especifcidad de nuestros estudios de acuerdo con la importancia que stos
poseen para el espacio pblico.

Por tanto, la flosofa acadmica hoy da corre el riesgo de convertirse en una simple tarea
hermenutica de ratas de biblioteca que intentan con ahnco conseguir el mejor acercamiento
a unos sistemas flosfcos extintos hace aos o llevar a cabo la interpretacin ms fel posible a
conceptos e ideas que desprenden olor a reviejo, que ya no son de nuestro tiempo. Cometemos el
fagrante error de convertir las facultades de Filosofa, y la actividad intelectual que en ella se lleva
a cabo, en un paseo por el panten de los pensadores ilustres. Estamos tan ocupados en hacernos
cargo de la tradicin en la cual estamos inmersos, de que la inmensa pila de obras que cargamos
a nuestra espalda no se tambalee que somos incapaces de emplear todo ese conocimiento que
poseemos para poder afrontar con mayor consecuencia nuestra poca.

Ms all del simple pragmatismo lo que defendemos es un uso activo del pensamiento, de
la Filosofa, en el sentido de emplear las herramientas que todo pensador, poca o corriente ofrece
para desenvolvernos en un presente que se descubre cada vez ms complejo.

Este cambio de consideracin de la Filosofa no solo pasa por cmo concebir la Filosofa, o
cmo hacer Filosofa, sino en el nfasis de que la Filosofa si quiere existir, tiene que ser hecha. La
flosofa, recordando el cuidado de s foucaultiano, debe necesariamente ser prctica, o, si se quiere,
es, con Deleuze, esa fbrica de conceptos siempre en continuo movimiento hacia la realidad,
en continuo devenir creativo de ideas-problema. De esta manera, el flsofo ha de estudiar a
conciencia el pasado y el presente en toda su extensin. Debe pensar y formular conceptos sobre
el conocimiento de su tradicin y la predisposicin a enfrentarla. No puede nunca ser inmune a la
realidad, a su propio presente sino que debe ser parte de l, debe problematizarlo y desmenuzarlo,
analizarlo y comprenderlo y, sobre todo, debe ser a la vez un creador de mundos posibles, ms libres
y ms justos y el crtico ms feroz de la realidad institucional . La actividad flosfca no solo debe
ser un ejercicio teortico sino que ha de incidir en la realidad para contribuir a transformarla. El
flsofo, en tanto que intelectual, debe presentarse en el espacio pblico como reconoci Edward
Said como francotirador, amateur y perturbador del statu quo. Cabe preguntarse entonces:
Dnde estn los intelectuales europeos mientras la dignidad y libertad de los individuos se ven
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continuamente atacadas? dnde estn aquellos que se autoinvistieron como padres de las nuevas
sociedades internacionales ahora que se desmoronan en medio de la actual crisis poltica?

El primer problema, como decimos, es la emergente imposicin de los nuevos y demenciales
planes de estudios, empeados en limitar nuestra formacin a sutiles pinceladas de historia de lo
que fue pensado y en hacernos perder de vista que nuestro presente es, antes que nada, producto
de una historia que necesitamos comprender. Tenemos, por tanto, que reforzar nuestro estudio
de los autores y las disciplinas flosfcas, trabajar ms si cabe en el conocimiento de todo aquello
susceptible de ser considerado intil. Debemos exigir formacin de calidad y recursos sufcientes
para la misma, pero, a la vez, debemos fomentar la actitud flosfca entre nosotros mismos. Por
ello es necesario un replanteamiento de lo que es flosofa, para concluir que la flosofa no es sino
un tipo de discurso refejo que precisa de otras disciplinas para poder articularse y que, a la vez,
nos obliga a llevar a cabo un proceso de formacin perpetua. No podemos limitarnos a hacer una
metaflosofa; debemos analizar la propia tradicin desde esa visin que nos muestra cmo la
flosofa est necesariamente emparentada con los saberes y las prcticas de su tiempo.

Es en el marco de estas consideraciones donde se gesta un proyecto como Inquietud, con
la esperanza de dar cabida a la refexin libre y crtica. Nuestra revista nace para reabrir la va de
la creatividad y el anlisis flosfco, una va muerta a causa de la emergente destruccin de las
universidades y de la consideracin que aquellos que se llaman flsofos tienen de su propia disciplina.
Inquietud surge para reivindicar, desde los propios estudiantes, el espacio y la importancia de la
flosofa en el mbito acadmico y pblico.

Fuera del frenetismo impuesto por Bolonia, EU2015 y dems reformas educativas que han
contribuido a aumentar la agona intelectual que vena aquejando a la facultad de Filosofa de Murcia,
la revista Inquietud viene a ofrecer el soporte material para recuperar este sentido de Filosofa que
reivindicamos, la Filosofa que es llevada a la prctica, en este caso plasmada en el papel, articulada
letra tras letra.
Esta revista encierra en s misma la importancia de ser un ejemplo de ese intento por
trascender la simple datstica, por superar la pleitesa neurtica hacia autores y conceptos que es
lo que ha llegado a ser la flosofa acadmica, convirtiendo as la Filosofa en algo real y siendo
capaces de dotarla de una potencia transformadora.
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La nueva reforma educativa del Ministro Wert ha puesto en pie de guerra a muchos sectores
de la educacin secundaria y universitaria, entre ellos al gremio de la Filosofa. La eliminacin de
dos de las tres materias obligatorias que componen el ciclo de estudios de Filosofa en la Educacin
Secundaria pero, tambin, el claro menosprecio con que es tratada en el borrador del Plan Estatal
de Investigacin 2013-2016 y que la condena a una previsible ausencia de fnanciacin, ha hecho
que la comunidad flosfca, sobre todo con la creacin de la REF (Red Estatal de Filosofa) y bajo
el lema Quin teme a la Filosofa?, haya empezado a movilizarse.
Ahora bien, nadie teme a la Filosofa, por eso actualmente es tan sencilla de eliminar.
La flosofa se muere ... o la estn matando? Quines son los autores de este asesinato? Y sus
cmplices?. Desde luego estamos ante un crimen y no ante una muerte natural. Pero el crimen
es doble: no slo los planes estatales y europeos han asestado su golpe de cuchillo contra ella,
tambin desde dentro ha sido herida de gravedad.
Pero este interior tiene un espacio concreto: el espacio de la institucin pblica, de la
Academia, que se ha dedicado a impartir ctedra en centros de secundaria y en la universidad.
La Filosofa se anquilos entre los muros de los centros docentes, se convirti en mera erudicin,
en mero repaso histrico de tendencias de pensamiento y en mera preparacin curricular. Y
esto a lo sumo, con suerte. Porque esta erudicin, adems, en muchos casos, estaba vaca.
Una nada hinchada a base de currculums de profesores que en verdad dejaron de investigar y
de pensar flosfcamente hace dcadas. Ahora, cuando sobreviene la tormenta de su posible
QUIN MATA LA FILOSOFA?
CRNICA DE UN SUICIDIO ANUNCIADO
ASEFI (Asociacin de Estudiantes de Filosofa de la Regin de Murcia).
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aniquilacin, cuando ven peligrar las paredes de la institucin que les dio cobijo y por la que
muchos dejaron atrs la valenta, como un enfermo que hubiera pasado tiempo interminable
postrado en una cama, comienzan a mover sus dbiles miembros para proteger su madriguera.
Hay excepciones, por supuesto, pero como tales son las menos. Aun as, son las
verdaderamente capaces de crear cierta resistencia aun, de ejercer, de verdad, el noble ofcio
flosfco, de seguir creando conceptos, aprehendiendo la realidad, buscando la cosa misma.
Si la corrupcin y el cinismo se han cebado en nuestra sociedad y si, del mismo modo, el
pensamiento tecnocrtico, economicista y neoliberal, se ha convertido en el paradigma dominante
de la gobernanza mundial, la Filosofa no ha sido en absoluto ajena a su contagio. Hace tiempo
que perdi la batalla de las ideas. Despertmonos de una vez, la Filosofa no es per se un lugar de
sacrosanta y eterna pureza intelectual. La Filosofa, como la realidad misma, es mltiple y deviene,
as a ella tambin le acechan los mismos males que a todos las otras dimensiones humanas.
No obstante, este contexto de crisis de las ciencias humanas tiene una peculiaridad en
el mbito flosfco (quiz tambin en el resto): la Filosofa puede convertirse en su propia
enemiga, en su contrario..., en necedad. Por tanto, deja de ser Filosofa y es as que muere, que
es asesinada tanto por los recortes como por los mismos que dicen ser sus portavoces.
Si, como deca Deleuze, la Filosofa sirve para entristecer, para resistir a la estupidez y a
la majadera con su sola existencia, entonces al mirar a nuestro alrededor constatamos que su
labor ha sido exigua dados los resultados, que acab cediendo a una ideologa y a unos modos
de existencia que la hicieron sepulturera de s misma.
Ahora bien, en aquellos ncleos en que resiste, existe o debe existir la conviccin de que
no basta con la defensa del status quo anterior a las medidas que en la actualidad quieren acabar
defnitivamente con ella. Los recortes no son ms que la conclusin de toda una larga y dramtica
historia por la cual se ha ido desangrando a nuestra vista. Tampoco es sufciente con reclamar ms
espacio para ella en una institucin que se asienta sobre un sistema decadente y que ha propiciado
su debilitamiento. Esto es incluso contradictorio. La Filosofa, si lo es, se encuentra siempre al
acecho de su realidad, tratando de cazarla para diseccionarla y extraer de ella los conceptos que
logren transformarla, las ideas-fuerza que procuren su movimiento. Como afrmaba Deuleze:
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los libros de flosofa y las obras de arte (...) tienen en comn la resistencia, la resistencia a la
muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergenza, al presente. ste es su verdadero valor,
el nico que realmente podemos pretender con verdad. En consecuencia, exigir su presencia en el
mundo, reconocerle un lugar y admitir su legitimidad, pasa inevitablemente por querer conjurar
todos los males a los que el ser humano se enfrenta hoy, pasa, en defnitiva, por demandar la
transformacin del mundo y ansiar el instante kairolgico en que sta sea posible.
As, la Filosofa siempre estar dentro y fuera del mundo al mismo tiempo, dentro, en su
tejido, atareada con los quehaceres diarios (su docencia, la investigacin, la divulgacin), pero,
al mismo tiempo, siempre se colocar fuera para conseguir la distancia justa en que sea capaz
de crear conceptos que, simultneamente, transgredan y enganchen a lo real.
En este sentido el espacio pblico en que ella se incardina no puede continuar la senda
actual si de veras ha de acogerla, si est dispuesto a insertar dentro de s algo que traspasa
su propio lmite y zarandea sus cimientos. Si durante un tiempo la acogi, esto slo fue una
fccin: no era Filosofa. Reclamemosla pues con la seriedad que requiere.
INQUIETUD 11
Los axiomas entre ellos los de la lgica y tambin los de las matemticas son defnidos
como aquellos enunciados auto-evidentes que son verdaderos en todo mundo posible. De
esta manera se nos presentan como verdaderos en todo estado de cosas pensable [nombrar
esta forma de justifcacin de los axiomas experimento 0 (E0) en adelante]. Propongo un
experimento, al que llamar experimento 1 (EI), con el fn de poner en duda la naturaleza y
la fundamentacin de estos axiomas en la medida en que creo que no se puede realizar una
distincin entre necesidad epistemolgica y necesidad modal. Y la har como sigue:
Nos podemos imaginar un mundo posible en que no existan los seres humanos y sus
producciones. Tomando la existencia humana como algo contingente contingencia que se
extiende lgicamente a todas las invenciones y descubrimientos humanos nos encontramos
con el problema del estatus ontolgico de los principios primeros o axiomas. Seguiran siendo
estos principios vlidos, o an ms, seguiran existiendo los axiomas de la lgica en un mundo
en que los seres humanos no existieran? Con respecto a este estatus dudoso tenemos dos
alternativas opuestas a considerar:
(a) (Necesidad ontolgica-modal) Los principios lgicos estn en el mundo y forman
parte de su estructura ntima; por tanto seguiran siendo verdaderos y necesarios aunque el ser
humano no los hubiera formulado y aun si el ser humano no hubiera existido jams. Lo nico
que el ser humano habra hecho con respecto a ellos habra sido captarlos
1
de la realidad dada.
1 Al modo en que Frege afrma se captan las verdades de Tercer reino y Popper (conferencia sobre los problemas
SOBRE EL APRIORISMO
AXIOMTICO-LGICO
lvaro Campillo Bo.
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(b) (Necesidad epistemolgica) Los principios lgicos no existen fuera de los esquemas de
razonamiento y de la estructura mental propia del ser humano. Seran una especie de a priori
formal; la realidad se representara a nuestra conciencia segn las leyes de la lgica, pero la
realidad misma (como objeto ajeno a nuestra mente) no tendra porqu poseer dicha estructura
en las relaciones entre sus objetos.
Contrastemos ambas propuestas primeramente. Si los principios lgicos fueran relativos
a la forma de pensar y percibir humana (b) pero no relativos a un mundo en s (a), entonces
tendramos un razonamiento del tipo que sigue:
Es contingente que exista aquello que hace que las necesidades de la lgica sean tales
[( p q)]. De esto a su vez se seguira que la necesidad de la lgica es, por tanto,
contingente.
Nos saldra al paso el problema de si el mundo posible del experimento 1 conservara las
relaciones lgicas que nosotros conocemos o si, por el contrario, no las conservara y sera un
mundo absolutamente inabarcable para nosotros desde un punto de vista distinto a nuestra
propia mirada lgica. Intuitivamente somos propensos a pensar que aunque la raza humana
no existiera en el mundo propuesto se seguiran cumpliendo en l las verdades analticas, los
principios de la lgica. Examinemos esto detenidamente:
En el experimento 1 podemos imaginarnos un mundo desierto, vaco de toda humanidad,
habitado nicamente por animales y por plantas (segn estima la ciencia, nuestro mundo ya fue
una vez fue as), pero no podemos imaginarnos que, a pesar de la ausencia de seres humanos,
principios como [ (p ^ p)] o [(a = a)] pudieran no ocurrir en dicho mundo. Nos inclinamos
pues a pensar en la opcin (a) como la correcta; es decir, nos decantamos instintivamente
porque aunque nosotros no existiramos en un mundo, la estructura lgica de dicho mundo
por decirlo de alguna manera se mantendra justo y como la percibimos y entendemos, lo
que constatara el hecho de que las verdades analticas son tales (E0), incluso en el mundo
no humano, que imaginamos en el experimento extremo (E1). Asimismo esto confrmara
la creencia de que los axiomas son verdades eternas e inmutables relativas a la naturaleza del
mundo ms a que a nosotros mismos, refutando (b).
mente-cuerpo) el Mundo 3. Utilizar ambos trminos de forma indistinta ms adelante.
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Pero cuando miramos ms de cerca el asunto, prestando especial atencin a los detalles
no explcitos de la opcin (b) y lo que esta propuesta realmente entraara, nos encontramos
con lo siguiente:
Si en el mundo del experimento 1 pudiera ocurrir una cosa tal que [(p ^ p)] estaramos
diciendo que la no necesidad de la lgica como conjunto tendra como consecuencia la
contingencia de sus principios particulares. Los axiomas podran ser o no ser. Los axiomas no
seran necesarios en tanto que formaran parte de la estructura en que se da el mundo a nuestra
conciencia, y la forma de nuestra conciencia es algo contingente.
Se podra combatir esta creencia alegando que los principios axiomticos son necesarios
en todo mundo posible (aun en el mundo no-humano del experimento 1), tal y como se
afrm ms arriba. Mas si pensamos en algunas de las intuiciones puras del entendimiento que
propusiera Kant y las aplicamos a nuestro experimento mental extremo podemos pensar que
no es as, o al menos (a) no nos parece tan evidente. Tomemos por caso el tiempo y pensemos:

Existira el tiempo en ese mundo propuesto en el experimento 1 incluso si el tiempo
simplemente fuera una percepcin relativa a mi confguracin mental? O ms all, que es lo
que nos interesa aqu realmente: puedo yo imaginarme dicho mundo o un mundo cual sea
sin un fujo de tiempo en que se ordenen las cosas, sin un antes y un despus? No puedo, es
imposible. En este sentido el tiempo tambin sera una verdad necesaria. De igual manera no
puedo imaginar un mundo posible en que no exista el espacio. El tiempo y el espacio seran
tambin necesarios en todo mundo posible, segn vemos y, sin embargo, bien pudieran ambos
no existir y ser parte constitutiva de la estructura en que mi mente me presenta el mundo,
tal y como propone la teora de las intuiciones a priori del entendimiento. Tiempo y espacio
como percepciones del entendimiento seran en el caso de esta teora modos contingentes, y
exactamente igual ocurrira con los axiomas primeros de la lgica.
Si yo no puedo imaginar un mundo posible, aunque los humanos no existieran en l,
donde no existan ni el tiempo, ni el espacio y en el que los axiomas primeros de la lgica no
sean ciertos, esto podra deberse a que es mi mente la que realiza el experimento mental y es mi
mente la que establece estos principios como una necesidad trascendental suya para siquiera
poder construir la imagen de un pensamiento. La forma de mi mirada no me permite imaginar
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el mundo sin tiempo y sin espacio o, lo que es lo mismo, mi necesidad epistemolgica no me
permite imaginar un mundo donde mis axiomas primeros sean falsos.
Pero esto (no poder imaginar mundos sin tiempo ni espacio) no implica que podamos
afrmar que el tiempo exista fuera de nuestra percepcin o tomar estas formas como verdades
absolutas y externas a nosotros. Por tanto, por todo lo anteriormente dicho, el experimento
mental que afrma que las verdades necesarias son tales en virtud de su presencia en todos
los mundos posibles (esto es, imaginables) cae de inmediato bajo sospecha de una peticin
de principio. Dicho experimento no se estara refriendo en absoluto al mundo como objeto
externo en busca de unos principios objetivos ni nos estara hablando tampoco de su naturaleza,
si no que nos informara de nuestras estructuras de representacin mental y de nuestros propios
principios. Lo que estamos buscando (las verdades analticas) ya est presupuesto en nuestra
forma de imaginar el mundo posible.
El pensar y el imaginar tienen lugar bajo la forma de nuestra estructuras de pensamiento
y percepcin (espacio tiempo, aadimos la lgica) en la realidad, por lo tanto, ni siquiera este
experimento mental extremo prueba la necesidad de los axiomas ni su relatividad al mundo como
objeto externo ms que a la mente humana contravendra (a) y el (E0). Nosotros colocaramos
la necesidad lgica en el simple hecho del imaginar a partir de nuestra necesidad epistemolgica,
lo que no la hace necesaria en el mundo como objeto ajeno a nosotros, sino que la hace necesaria
simplemente en nuestros procesos cognitivos. Podramos estimar que los hechos del mundo como
objeto ajeno a nuestra mente carecen de una estructura lgica; no existen relaciones entre sus partes
ni de las partes consigo mismas; es el pensamiento (o la percepcin) el que se las impone.
Acaso, como es a mi parecer aceptado por las ms de las opiniones, la estructura de
nuestro pensamiento es un hecho contingente como conquista bio-evolutiva, tal y como se
propuso en (b), y por tanto, las verdades primeras se nos volvera a aparecer como contingentes
aunque de una necesidad a priori, tal y como se propuso en un principio, aunque esto pudiera
parecer contradictorio [( p q)].
A todo esto quisiera aadir que, aunque considero por (b) que un experimento mental
no basta para demostrar que los principios de la lgica sean necesarios en todo mundo posible
(E0) creo que si podra, por el contrario, demostrar que no es as con un contraejemplo que
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ilustre la manera en que nuestra regularidad mental se impone como peticin de principio al
(E0). Llamar a este nuevo ejercicio experimento 2 (E2).
Voy a imaginar una criatura que por motivos perceptivos o de confguracin mental no
pueda percibir lneas rectas o pseudo-rectas y que tan slo viera lo que nosotros llamamos
lneas curvas (no percibira, por ejemplo, el horizonte en el mar). Esto podra deberse a que se
ha adaptado al medio de forma diferente a la nuestra o podra ser que su medio difere del todo
al nuestro y por esto sus a priori epi-genticos
2
distan tanto de los nuestros. Supondremos que
esta criatura tiene una inteligencia y una capacidad de razonar e imaginar similar a la nuestra.
Para empezar propongo que pensemos en el teorema de Pitgoras en relacin a esta
criatura y a su forma de percibir el mundo. Dado que l no puede concebir lneas rectas de igual
manera que nosotros no podemos hacernos con la cuadratura del crculo, para este ser sera
imposible imaginar un ngulo recto. A este punto debemos ver que el teorema de Pitgoras para
la forma de vida del (E2) no sera falso, sino impensable. Tendra sin embargo unos teoremas
geomtricos alternativos inspirados solamente en leyes de curvos. Entindase que podra
utilizar cualquier otro principio de la geometra o de la lgica para el ejemplo pero, para no dar
pie a confusin y explicar esto de una manera ilustrativa seguiremos con este teorema.
Imaginemos ahora que la criatura del (E2) se imagina un mundo posible (experimento
2-a o E2-a). Lo que l se imagine no nos interesa, as que cada cual puede pensarlo como guste
(siempre y cuando esto no de lugar a una regresin infnita a travs de un mundo 2-b). Debemos
preguntarnos ahora si en el mundo imaginado por la criatura hipottica el teorema de Pitgoras
existira o no existira como una verdad intrnseca a ese mundo. Tenemos dos opciones relativas
a las posturas ontolgicas que mantuvimos en un principio:
(a1) S, pues el teorema est fuera de la percepcin extraa y ajena de la criatura hipottica,
como una verdad intrnseca a la naturaleza de todo mundo posible y no propia de la mente
de quien perciba o imagine dicho mundo (necesidad ontolgico-modal). Aunque l no pueda
percibirlo por su visin diferente, el teorema existe.
2 En esto asumo la postura de Popper respecto a los a priori kantianos como una conquista evolutiva de la forma de
vida. La forma de percibir el espacio sera pues diferente en cada raza y adecuada a su tipo de actividades y a su super-
vivencia a lo largo de su periodo de existencia. Esta no deja de parecerme la postura ms aconsejable y coherente con
relacin a esto.
16 INQUIETUD
(b1) No, porque la criatura imprime sus estructuras mentales y perceptivas en el mundo
del (E2-a) al pensarlo y las establece los teoremas geomtricos alternativos como verdades
necesarias en l, de forma que estos se cumpliran en todo mundo posible que l pudiera
imaginar as como en su percepcin del suyo propio (E2); esto es, en su mundo real y actual
(necesidad epistemolgica).
Refexionemos en torno a este ltimo experimento y enumeremos algunas de sus
particularidades y sus consecuencias:
(I) En primer lugar observamos que en el mundo del (E2), el que percibimos nosotros, si
que existira el teorema de Pitgoras. No podemos imaginar que sea falso aun en el mundo en
que existe la criatura que no lo puede concebir - pues nosotros s colocamos lneas rectas en ese
mundo y nos imaginamos luego la visin del mismo o la imaginacin en el (E2-a) as como si
nos colocsemos una lente que no nos dejase percibir lneas rectas. Por tanto el teorema tiene el
valor de verdad V en el mundo del (E2) y un valor de verdad indeterminado en el (E2-a) si nos
ceimos a la visin de la criatura ajena.
(II) Si (a1) fuera cierta signifcara que al no poder concebir lneas rectas el aparataje
mental de la criatura no le permite captar el teorema de Pitgoras aun cuando este fuera cierto,
es decir, no puede alcanzar una verdad relativa al mundo. Pero sus teoremas geomtricos
alternativos, por otra parte, no dejaran de ser igualmente ciertos, aun cuando l slo opere con
las lneas curvas que puede percibir gracias a su dotacin. En tal caso si, tal y como postula la
fsica contempornea, existieran otras muchas dimensiones en la realidad que son imperceptibles
para los seres humanos, habra muchas verdades en el Mundo 3 a las que no podramos acceder
por falta de capacidad cognoscitiva. No habra teorizacin de esas dimensiones, as como le sucede
a la criatura ajena con el teorema de Pitgoras. Sera posible, por cierto, que muchas de nuestras
incongruencias y defciencias en las ciencias se debieran a nuestra incapacidad de percibir sucesos
relevantes en dimensiones que no somos capaces de percibir mas dejo esto ahora.
Como vemos todo lo anterior presupondra que dos seres totalmente diferentes, a pesar de
sus a priori espaciales diversos, no pueden captar dos verdades contradictorias en el Tercer reino,
aunque pueden captar distintas verdades en dependencia de su dotacin. Captaran, de esta manera,
verdades complementarias.
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Si imaginamos, por ejemplo, una criatura que tuviera la capacidad de percibir cinco
dimensiones, tendramos que admitir por fuerza que dicha criatura captara ciertas verdades
en el Tercer reino que para nosotros son inalcanzables e incomprensibles.
Me propongo ahora como siguiente paso ir ms all y forzar una contradiccin en el
Tercer reino por medio de otro experimento que vara los trminos del anterior ligeramente y
que, creo, muestra claramente lo que considero la peticin de principio en la prueba axiomtica.
Para esto vamos a suponer que la criatura hipottica no tiene una percepcin espacial diferente a
la nuestra y por eso una geometra algo distinta (una geometra de curvos), sino que la estructura
lgica de sus razonamientos nos es absolutamente extraa. Llamar a esto experimento 3 (E3).
Supondr que la criatura del mundo posible del experimento 3 no puede aceptar el principio
de tercio excluso. Entonces, cuando esta criatura imagina otro mundo en el experimento 3-a,
[ (p ^ p)] sera un teorema lgico y una verdad necesaria en dicho mundo, impresa a
travs de su mirada lgica o necesidad epistemolgica. Nosotros no podemos imaginarnos las
formas de razonamiento de esta criatura o su forma de pensar siquiera pero, de una manera
un tanto engorrosa, este sera un modo de percibir un mundo posible donde uno de nuestros
axiomas no fuera verdadero y, por tanto, no fuera necesario. Si esto fuera as tendra que admitir
el relativismo ontolgico de los axiomas pues nuestra lgica no nos permitira insinuar una
contradiccin en el Tercer reino. (Aado a esto que, muy paradjicamente, la criatura del (E3)
si podra seguir concibiendo el Mundo 3 a pesar de la contradiccin, pues su pensamiento
puede tolerar la existencia de la contradiccin como principio; el podra pensar algo que resulte
objetivamente verdadero para l a la vez que objetivamente falso para otro).
Se podra recriminar a esto que cae en la falacia de peticin de principio, pero esta sera
un arma de doble flo. Se me dira:
Usted presupone como una premisa la necesidad de la negacin del principio de tercio
excluso para esa criatura, y es por ello que la encuentra en su experimento (E3a).
A lo que yo podra responder:
Y no es esto lo mismo que hacemos al intuir la necesidad del principio de tercio excluso
18 INQUIETUD
en todo mundo posible? Si atendemos a la estructura del argumento de mi experimento y la de
la fundamentacin de los axiomas (E0) encontraremos que son lgicamente idnticas.
[ p ^ q ( p ^ r)]
3
Con todo esto creo que queda al menos evidenciada la cuasi-identidad que me parece
percibir entre la necesidad epistemolgica y la necesidad ontolgico-modal; el hecho de que nosotros
no podemos distinguir fcilmente entre las leyes de nuestro entendimiento y las leyes de nuestro
mundo; el hecho de que si algo nos parece necesario por encontrarlo en todas partes bien podemos
estar hablando de un rasgo de nuestra mirada y no de todas las partes hacia donde la dirigimos.
As podra utilizar la terminologa de Leibniz y anotar sus formulaciones de acuerdo a lo
que aqu se ha dicho:
Verdad de razn: las relativas a las formas de la razn. No aportan conocimiento sobre
el mundo en tanto que nos informan de las estructuras de nuestro pensamiento (analticas - a
priori - necesarias) y nos es imposible imaginar su contrario [ (a = a), inexistencia del espacio-
tiempo]. Pero son contingentes a priori
4
.
Verdad de hecho: son las que vienen dadas bajo las formas de las verdades de razn; nos
aportan datos sobre el mundo y su negacin es posible (sinttico a posteriori contingente).
Adems de esto debemos sealar que al recaer el peso la prueba en la negacin, y habiendo
demostrado que existen razones para afrmar una carga psicolgica-subjetiva (venida de una
necesidad-gentica, un a priori bio-evolutivo para K. Popper) en la justifcacin axiomtica,
tenemos ms evidencias para pensar en una subjetividad perceptiva por especie (b) que en una
objetividad ontolgica (a) con respecto a los primeros axiomas de la lgica y la matemtica.
3 p: axiomas, q: mundo actual relativo, r: cualquier mundo posible.
4 Utilizo el trmino introducido por Kripke pues creo que podra enunciarse, como ha sido demostrado, que las condi-
ciones necesarias a priori habran llegado a ser tales de forma contingente.
INQUIETUD 19
Mucho se ha teorizado sobre la modernidad y su carcter bifaz. Defnida en su pretensin
emancipadora de todo poder heternomo, esto es, ajeno al propio sujeto en su libre uso de la
razn como nueva instancia elevada a tribunal decisorio para todo juicio epistmico, tico o
esttico, por otro lado tambin se sita teida de una cierta melancola de seguridades perdidas
en la andadura de una soledad inusitada para el individuo acostumbrado a seguir autoridades
externas que se legitimaban apelando a narraciones divinas y pretritas, es decir, al modo
tradicional weberiano.
Nuestra poca, inserta en un proceso globalizador, no est exenta de esta tendencia
a ver en la comunidad la solucin a aquella soledad radical del individuo que no encuentra
asiento seguro, fundamentacin y reconocimiento, en defnitiva, seguridad, para sus propios
juicios. Ms aun si de lo que hablamos es de un cosmopolitismo acfalo que no se rinda a
procesos homogeneizadores, capaz de no excluir la diferencia: nada ms aterrador, nada ms
impensable...
Es importante sealar en este punto tambin que la modernidad quiso ser el despliegue
de Occidente, de Europa, en el mundo entero. Se trataba de llevar las luces de la civilizacin
ms all de las propias fronteras y, por tanto, no slo en el interior se confguraba aquella
tensin entre individuo y comunidad en pro del primero a travs del liberalismo poltico, sino
que, hacia afuera la contradiccin se haca patente mediante el eurocentrismo que legitimaba
15M, COMUNIDAD Y DIFERENCIA
Mara Garca Prez.
20 INQUIETUD
diversas formas de agravio a otros pueblos. Y aun hoy cabe preguntar si la era postmoderna
de la globalizacin no constituye, de nuevo, un intento soterrado de hegemona occidental de
manos del neoliberalismo.
En este sentido, el terico que ms alejado se encuentra de aquella posicin que quiere
pensar la diferencia es, sin lugar a dudas, Carl Schmitt y su ontologa poltica. El decisionismo
schmittiano que hace recaer la posibilidad de toda poltica sobre la decisin ltima de dar la
muerte (y por tanto de otorgar la vida) en el estado de excepcin ha de basarse necesariamente
en la homogeneidad: los amigos lo son por su semejanza, los enemigos por su diferencia con
respecto a aquellos. La amistad es pues, en el seno poltico, el asiento sobre el cual se construye
toda seguridad, su reverso, la enemistad constituye el lmite ms all del cual no hay comunidad
y hacia donde se proyecta toda forma de hostilidad.
Ahora bien, quiz una de las pruebas ms irrefutables de que el concepto de soberana
tradicional y con ello el moderno Estado-nacin ha entrado en crisis, sea la refexin que los
llamados pensadores de la diferencia llevan a cabo en el mbito poltico. El intento de pensar
la diferencia qua diferencia supone un asesto a la flosofa identitaria que comienza con Platn
y que impulsa todo el pensamiento acadmico ulterior hasta el siglo XX cuya imagen es la
metfora heliocntrica: el Sol, fuente de verdad que emana una suerte de luz que ilumina todas
las cosas hasta conducir a su concepto, a la Idea, a la verdad, imprimiendo una jerarqua donde
lo mltiple ocupa el lugar del no-ser, de la sombra que lleva a engao al alma. Deleuze y su
ontologa de la fuerza con la estructura de la sntesis disyunta, Foucault y su microfsica del
poder que toma la forma de la retcula, Levinas con la primaca de la tica de lo absolutamente
Otro sobre la metafsica o la deconstruccin derridiana, son nombres para la quiebra de la
lgica de lo Mismo y la puesta en valor de lo Otro. Por su lado, la ontologa poltica schmittiana,
la dicotoma amigo/enemigo que incardina el decisionismo en torno al dar muerte (y otorgar
vida), cumple, a mi modo de ver con aquella jerarqua y con aquella lgica: toda diferencia
ha de ser eliminada. En el seno de los escritos de Schmitt encontramos esa pretensin de
homogeneizacin que impide toda pluralidad, todo disenso. Y, frente a la tradicin que lleva a
Schmitt se coloca Derrida en su escrito Polticas de la Amistad. He aqu la clave: la tematizacin
de la amistad desde la antigua Grecia que atraviesa toda la historia del pensamiento poltico
occidental. Y, una vez ms, Derrida viene a dinamitar desde dentro aquella tradicin:
21 INQUIETUD
En primer lugar, nos dice Derrida, la construccin del concepto de amistad como amistad
perfecta se inclina, cmo no, hacia lo Mismo: el amigo no es otra cosa que la imagen ideal del
s mismo, del sujeto que lo contempla, es un otro mejorado de s y, en consecuencia, deja de
ser un otro propiamente hablando. Y, si esto es as, amistad y muerte estn relacionadas en
la esperanza de sobrevivencia en el amigo. El amigo es aqul que recitar nuestro epitafo, el
que nos dedicar las palabras justas que nos ensalcen tras la muerte, el que prolongar nuestra
memoria, la memoria de la amistad misma. Por tanto, la amistad conlleva una estructura que
permite la constitucin de una cierta aristocracia y una tradicin, que supera a la fugacidad
del tiempo y la contingencia instalndose en una suerte de eternidad: yo no podra amar con
amistad sin comprometerme, sin sentirme por anticipado comprometido a amar al otro ms
all de la muerte
1
.
Lo que est en juego, pues, es la superacin de la teologa poltica que suscribe la necesidad
de la erradicacin de la heterogeneidad, de la pluralidad, de la diferencia, de lo Mltiple,
instalada en el pensamiento identitario de lo Uno. Es aqu donde el concepto tradicional de
soberana quiz se quiebre si podemos caminar ms all de la negatividad que nos coloca en
la consideracin de que este intento es imposible por impensable. En conclusin, la pulsin
melanclica, ante tal difcultad, bien puede vencer en ocasiones ms an si tenemos en cuenta
que la admisin de la pluralidad en sentido fuerte nos lleva a la ruptura de todo lmite, de toda
estructura de pertenencia que nos conforte.
Con todo, en los ltimos meses ha emergido algo nuevo, un acontecimiento, que, a mi
modo de ver, es histrico. Se trata de un movimiento extraordinario de gentes de toda condicin
reclamando democracia desde una perspectiva global que, si bien ha logrado organizarse,
no alberga la estructura poltica tradicional ni la pretende: no es jerrquico ni vertical, sino
horizontal y asambleario; no busca la polarizacin ideolgica, sino que es abierto; no busca un
bien trascendente, puesto en el ms all del futuro, sino que apela a la inmanencia de un presente
y un bien logrado ya en la teora poltica y que ha de ejercerse con todas sus consecuencias: el
cumplimiento de la exigencia democrtica y los derechos humanos; y, por ltimo, rebasa las
cuestiones de poltica nacional con una perspectiva cosmopolita, global, atenta a los problemas
mundiales, econmicos, ecolgicos y militares que crean desigualdad y situaciones de injusticia
en cualquier lugar del mundo, sea cercano o lejano. Se trata del denominado movimiento 15M.
1 DERRIDA, J., Polticas de la amistad. Madrid, Trotta, 1998, p. 29.
22 INQUIETUD
A mi modo de ver este presente, esta ruptura como acontecimiento, guarda ntima
relacin con la teorizacin impoltica de la poltica, con la refexin flosfca de un nuevo modo
de comunidad que tendra uno de sus bastiones principales en la comunidad del corazn
2
de
Georges Bataille y que, por tanto, conecta con el pensamiento postmetafsico de la diferencia
a partir de Nietzsche y Heidegger. Lo impoltico, concepto acuado fundamentalmente por
Roberto Esposito
3
, pretende problematizar la flosofa poltica misma, iniciar su deconstruccin
y colocarse en el mbito de lo impensado por ella. Es aqu donde quiero situarme para el
anlisis de los movimientos sociales de los ltimos meses que reclaman y se organizan por una
democracia cosmopolita. Escuchemos a Bataille:
Son varias las obras en que nos habla a su modo heterodoxo de su idea de comunidad.
Pero tal vez los ms explcitos y bellos fragmentos los encontremos en Sobre Nietzsche, voluntad
de suerte, parte de la triloga que titular Summe Athologique y que incluye La experiencia
interior y El Culpable. All esa comunidad que luego Esposito califcara de impoltica se perfla
como el nico lugar habitable para el ser humano dados los caracteres existenciales que apunt
en su tiempo Heidegger y luego Sartre. As, fnitud y ateismo son las dos marcas distintivas de
este hombre y slo por ellas es capaz de comunicarse y, por extensin, de crear comunidad. Slo
un hombre que se sabe herido de fnitud, precario, sin gua ni patrn, puede darse en sacrifcio al
Otro. En cambio un ser acabado, pleno, infnito y perfecto no es capaz de esta forma de donacin
de s. La imperfeccin, el no-saber y la muerte son las condiciones de posibilidad del habla y la
escucha, de la conexin entre los hombres, del lenguaje original y originante. Podramos decir
que es una cuestin de necesidad: el ser humano necesita comunicarse por y a travs de sus
carencias, de su ser errtico, de la tragedia que lo confgura hasta el fondo. Pero la paradoja se
nos muestra cuando estamos en condiciones de entender que la comunicacin supone a su vez
una prdida de s, la disolucin en el otro de un ser ya por s precario: los seres, los hombres, no
pueden comunicarse -vivir- ms que fuera de s mismos. Y como deben comunicarse, deben
querer ese mal, la mancha, que poniendo su propio ser en juego, los vuelve penetrables el uno
para el otro (...) Es derruyendo en m mismo, en otro, la integridad del ser, como me abro a la
comunicacin, como accedo a la cumbre moral
4
. Esta cumbre supone pues una forma de gasto
improductivo, un derroche de s, una destruccin sin clculo que tiene su opuesto inevitable en
2 CAMPILLO, A., Georges Bataille: la comunidad infnita, en BATAILLE, G., El Estado y el problema del fascismo. Valencia,
Pre-textos, 1993, p. 20.
3 ESPOSITO, R., Categoras de lo impoltico. Buenos Aires, Katz editores, 2006.
4 BATAILLE, G., Sobre Nietzsche, Voluntad de suerte. Madrid, Taurus, 1972, pgs. 54 y 55.
23 INQUIETUD
un ocaso en el que predomina la conservacin y la utilidad mediante aquella razn instrumental
weberiana. Es aqu donde se encuentra la diferencia entre el principio de utilidad sobre el que,
a decir de Bataille, tanto Adam Smith como Karl Marx fundamentaron las dos grandes teoras
econmicas conocidas obteniendo un resultado parcial, el liberalismo y el marxismo, y, por
otro lado, el principio de gasto improductivo que junto con aqul podra conformar una teora
econmica general que diera cuenta de todos los fenmenos econmicos de la historia de la
humanidad.
Para llegar a estas categoras Bataille realiza lo que podramos defnir como una antropologa
fenomenolgica que le emparenta y le separa a su vez de Hegel a travs de los dictados de
Alexandre Kojve. En efecto, en Hegel, la muerte y el sacrifcio encontramos al Bataille ms
lcido, como lo supo ver Derrida en La escritura y la diferencia. Pero tambin desde luego
en Teora de la religin donde despliega todos los elementos explicativos de un proceso de
hominizacin por el que el hombre se separa del animal dejando atrs la inmanencia no sin
melancola por un tiempo en que no supo de la separacin de los seres y de su propia soledad:
porque el animal est en el mundo como el agua dentro del agua
5
.
La comunidad batailleana es pues derroche y prdida del s mismo como donacin y
disolucin en el otro. Por consiguiente, no guarda identidad consigo misma, esto es, no promueve
la homogeneizacin, sino que mantiene necesariamente la diferencia de los seres pues es su
condicin de posibilidad. La categora arendtiana de pluralidad se cumple aqu tambin desde
coordenadas ontolgico-fenomenolgicas: slo en tanto que nos sabemos diferentes, separados,
slos, podemos y adems deseamos comunicarnos. Ni lo animales ni Dios pueden comunicarse
como lo hace el ser humano. Es ms, hasta el Dios cristiano tuvo que devenir hombre, tuvo que
ser Jess de Nazaret, fnito, precario, slo y herido de muerte, para poder comunicarse con el
resto de hombres y cumplir la universalidad de su mensaje.
No podemos dejar de mencionar otra obra de Bataille de aquella Summa Ateolgica
compuesta en 1939, ao en que da comienzo la Segunda Guerra Mundial. Georges Bataille
escribe El Culpable donde comienza advirtiendo al lector que no pretende hablar de la gran
contienda que se ha desencadenado, de la violenta decadencia en que ha cado Europa con la
emergencia totalitaria. Se trata pues de unas palabras que se presentan como donacin de s
5 BATAILLE, G., Teora de la religin. Madrid, Taurus, 1998, p. 22.
24 INQUIETUD
para un lector indeterminado, para un Otro indefnido, como un refugio paradjico en el que
seguir perdindose aun ms. All confesa: me es imposible leer. Por lo menos la mayora de los
libros. No tengo ganas. Un exceso de trabajo me fatiga. Tengo los nervios rotos. Me emborracho
a menudo (...) Este mundo, el planeta y el cielo estrellado no son para m ms que una tumba
6
.
No slo las circunstancias histricas tienen que ver en la confeccin de este escrito, tambin
una tragedia personal le devora: la muerte de Colette Peignot, Laura, su amante, impregna todo
el texto. En El aleluya que acompaa a la primera edicin encontramos el relato del tiempo en
que hubo de vivir su agona fnal. A mi modo de ver es aqu donde Bataille no slo teoriza sobre
su idea de comunicacin, sino que ms bien la ejerce mostrando su herida, aquella abertura
sangrante en la piel del yo por la que puede fuir hacia un otro, la vivencia de la fnitud y el
no-saber que llevan al xtasis ertico en su vinculacin con la muerte como experiencia en el
extremo de lo posible.
Pero retomemos la parte terica que nos ocupa con algo ms de rigor flosfco: No guarda
la democracia en s misma un ncleo de inestabilidad, de fragilidad y limitacin al igual que
este hombre batailleano que se deshace en el otro y crea as comunidad? Y no nos exige una
democracia cosmpolita una comunicacin que rompa identidades y procure aquella disolucin
de lo propio en lo ajeno? Los nuevos tericos sociales (Anthony Giddens, Ulrich Beck, Zygmunt
Bauman, Manuel Castells, etc.) han cuestionado los viejos dogmas de la modernidad industrial
y de la sociologa evolucionista (...) han adoptado el modelo de la sociedad red, en el que
todas las relaciones sociales interferen entre s en entramados complejos y abiertos, fuidos
e inestables
7
. Es de este nuevo paradigma del que emergen las movilizaciones ciudadanas
quincemistas. Tal vez sea este el momento en que podamos ser valientes para profundizar en la
idea de democracia y regenerarla hasta hacerla global sin recurrir a soluciones nacionalistas y
superando el impasse en el que nos ha colocado el neoliberalismo mundializado. Una comunidad
del corazn basada paradjicamente en que el nico saber absoluto es el no- saber, en que nuestra
fnitud nos enfrenta radicalmente a la muerte, la cual, no slo conjuramos mediante el trabajo
(tratando de cubrir nuestras necesidades biolgicas), sino que, en ese alejamiento, la acercamos
pues sabemos que hemos de huir de ella y, de esta manera, somos capaces de correr el riesgo, de
ponernos en juego (chance) cada da comunicndonos, derrochando nuestra energa y en ese
mismo movimiento siendo comunidad.
6 BATAILLE, G., El Culpable seguido de El aleluya y fragmentos inditos. Madrid, Taurus, 1974, pp. 21-22.
7 CAMPILLO, A., Variaciones de la vida humana. Una teora de la historia. Barcelona, Akal, 2001, p. 316.
INQUIETUD 25
La deriva histrica de la psicologa llega hasta nuestros das atravesada por la exigencia
cientfca. Parece que la psicologa ha de establecerse como una disciplina de lo objetivo, como
un saber cuyo objeto ha de poder medirse, pues, nicamente por parmetros cuantitativos.
En este sentido son de alto valor los estudios e investigaciones en neurologa a travs del
paradigma computacional que establece una equivalencia funcional entre el cerebro humano y
el computador. Es as que se postula que ambos operan como un mecanismo capaz de integrar
informacin o inputs y de generar respuestas o outputs. En la correccin entre el input, o
fragmento de lo real que fuerza un proceso algortmico, y el output, o respuesta del cerebro, se
mide la salud del sujeto. Y toda explicacin que incluya entes no objetivos u observables, entes
no empricos o lgico-matemticos, ha de ser rechazada, pues sobre ella caer la sospecha de
invencin especulativa y acientfca, la sombra de la metafsica.
A este respecto, John R. Searle entraba en polmica con Daniel C. Dennett para acabar
concluyendo en la necesidad de cambiar el modelo cientfco por su carcter excluyente: El fn
de la ciencia es conseguir una explicacin sistemtica de cmo funciona el mundo. Una parte
del mundo consiste en fenmenos ontolgicamente subjetivos. Si tenemos una defnicin de
ciencia que nos prohbe investigar esa parte del mundo, lo que ha de cambiarse es la defnicin,
no el mundo
1
. Ahora bien, Searle realiza una crtica interna al paradigma cientifcista y en modo
alguno se coloca del lado de aquellos que han querido pensar la locura como instancia productiva.
1 SEARLE, J. R., El misterio de la conciencia. Intercambios con Daniel C. Dennett y David J. Chalmers. Barcelona, Paids,
2000, p. 108.
Mara Garca Prez.
PATOLOGAS DE LA LIBERTAD
...pues la verdad est ms all de toda conmiseracin.
Mximo Gorki
26 INQUIETUD
Podemos entender, pues, que la aplicacin teraputica del cognitivismo no sea otra que
la modifcacin del proceso neuronal: la sustitucin de un proceso algortmico errneo o de
respuesta fallida por aqul que se considere acertado o exitoso. Si el cerebro es el hardware, la
mente es el sofware; slo incidiendo en el primero se puede conseguir que el segundo funcione
correctamente. Los esquemas cognitivos, esto es, los supuestos o creencias de los que parte
el individuo confgurados en redes de conexiones neuronales recalcitrantes por medio del
aprendizaje pueden ser modifcados y deben serlo en caso de patologa. Este es el modelo de
Ellis y Beck, fundadores de la psicoterapia cognitiva.
Resumidamente, desde este modo de aprehensin de los estados mentales, la ansiedad (la
angustia en sentido clnico) se localiza como vestigio antiguo, animal, que pervive en la zona
ms arcaica de nuestro cerebro y que consiste en una reaccin ante un peligro que hoy no est
en el mundo. Pues el hombre que sufre tal turbacin no se enfrenta ya a ningn depredador de
la sabana africana, tal y como le suceda a nuestros ancestros, sino que se sita en la cspide
de la evolucin y habita urbes seguras hechas a su medida. Por ello la ansiedad es califcada
de disfuncin, de una reaccin que no se ajusta a la realidad del sujeto porque la informacin
que recibe no est siendo procesada adecuadamente. Por tanto, de lo que se trata es de curar a
un enfermo cuyo sistema bio-qumico se encuentra alterado. Pero, de qu modo? Puesto que
aun no son capaces nuestros psiclogos y psiquiatras de hacer la incisin adecuada e intervenir
quirrgicamente cual tcnico informtico que abre la torre de un ordenador, quedan dos
opciones: o bien se recurre a la sedacin y estimulacin combinada mediante ansiolticos y
antidepresivos, o bien se intenta cambiar esa supuesta visin errnea de nuestro mundo con la
terapia. O bien, lo ideal, se hacen ambas cosas simultneamente.
Aun ms, en este punto se atisba la ineludible conexin de un presupuesto cognitivista
bsico con lo que Max Weber denomin racionalidad instrumental: se trata de escoger
los medios adecuados en torno al criterio de efcacia para la consecucin de un fn
predeterminado. ste es el sentido ltimo del postulado de la prxis psicolgica cognitivista
actual sobre la necesidad de la modifciacin de las signifcaciones personales, o si se quiere,
de los esquemas cognitivos del individuo, donde la meta a alcanzar es la adaptacin exitosa al
medio externo, el procesamiento adecuado de los inputs para la reconduccin y creacin de
respuestas conductuales y psicosomticas saludables, esto es, donde input y output queden
ajustados.
27 INQUIETUD
Como se ve, la objetividad y la efcacia se orientan hacia la salud. Estamos, una vez ms,
ante el par de opuestos ya sealado por Michel Foucault en su Historia de la Locura: la patologa
es lo otro de la normalidad, un otro a domear. Aquella estultfera navis de la Edad Media por
la que se alejaba al loco de las tierras de la cordura y las gentes de bien, es hoy sustituida por
la consulta teraputica que por medio de diversas tcnicas trata, del mismo modo, de conjurar
la locura, el peligro del des-orden. Y, en parte, es precisamente en el pensamiento francs de la
postmodernidad donde podemos encontrar un revulsivo para esta nocin de psicologa.
Pero el origen de la concepcin a la que ahora me refero se remonta un tanto ms lejos,
a Sren Kierkegaard. El considerado como padre del existencialismo quiso defnir la angustia
como aquel estado del existente concreto, del individuo que, liberado de las cadenas teleolgicas
hegelianas que lo subsuman al movimiento del Espritu en la Historia, se enfrenta a la decisin
como un salto cualitativo que lo arroja hacia el abismo de lo imprevisible, por una parte, y a la
renuncia radical de toda distinta posibilidad, por otra. Esto es: o lo uno o lo otro. Es as que desde
el origen del existencialismo la angustia ha sido tematizada como un estado positivo, en tanto
que sntoma de libertad, por ms que esto suponga asumir la condicin del ser humano en su
radical soledad y fnitud. Angustia es posibilidad de libertad... la alarmante posibilidad de ser
capaz de
2
, ms all del estadio tico del hroe trgico que expresa lo Universal.
Del mismo modo, Heidegger, en el anlisis ontolgico-fenomenolgico de Ser y Tiempo,
encontr en la angustia el resorte que anuncia el trnsito de la vida inautntica del Dasein
del ser-ah que lleva en s la posibilidad de toda ontologa y que acaba perdido en aquel ser
impersonal, en el movimiento de la masa a la vida autntica donde el ser-ah se empua a s
mismo como pro-yecto hasta la muerte.
Siguiendo la lnea temporal, otro paradigmtico pensador a este respecto es Sartre, para
quien la angustia del hombre es consustancial a su condicin de existente libre. Libre, en tanto
que debe decidir y en tanto que con su decisin, adems, embarca a todos los seres humanos.
Aqu vemos todo lo ya mencionado: el hombre se angustia porque nunca termina de ser, porque
jams est acabado y su transitar en solitario, sin Dios y sin naturaleza que lo determine en
modo alguno, slo fnaliza con la muerte. Por tanto, la autenticidad, en Sartre, no es otra cosa
que la asuncin de la angustia como elemento productivo, una vez ms, de la existencia. La
2 KIERKEGAARD, S., El concepto de angustia. Madrid, Alianza, 2008, p. 38.
28 INQUIETUD
contrapartida es la mala fe: la evasin de la libertad mediante la invencin de falsos pretextos,
de engaos que aluden a cualquier tipo de determinismo para la vida humana.
Hasta aqu podemos concluir que si bien desde el cognitivismo estas concepciones son
tratadas como simples especulaciones sin sentido, desde ellas, aquel no es sino un sntoma
de inautenticidad, de mala fe, de dfcit de libertad en el seno del existente concreto que las
sostenga o las aplique.
Ahora bien, hay una dimensin negativa en la angustia que, tal vez, no se haya recogido con
claridad en el existencialismo. En efecto, la angustia o ansiedad (en terminologa psicolgica
o psiquitrica) consiste en un miedo desaforado que no responde a un objeto concreto, en el
que no encontramos y esto es justamente lo que la diferencia del miedo en sentido vulgar el
estmulo efectivo que la desencadene. De esta falta de objeto concreto se deriva el juicio sobre
su disfuncionalidad por parte del cognitivismo: la angustia es provocada por algo que no se ve,
que no es medible y que, por tanto, no existe. Lo nico observable son los cambios bioqumicos
del cerebro; stos son lo nico en que se puede incidir y lo nico de lo que se puede hablar. En
cambio, siguiendo a los existencialistas, lo que provoca la angustia es la posibilidad en cuanto
tal (Mglichkeit): sta es el ndice o sntoma que nos advierte de que debemos optar, de que
somos libres y de que nuestra libertad ha de ser ejercida sin apelacin. Cabe preguntar: qu
sucede cuando no se puede elegir? Es posible la imposibilidad de toda posibilidad? Ante qu
suerte de fn estamos cuando nos hacemos esta pregunta? En el pliegue o intersticio que va del
heideggeriano Das Man a la angustia que insta a salir de l hay algo ms que el aviso de una
libertad en ciernes: hay una dimensin negativa, sufriente, que no mira slo hacia la salida de
tal situacin ontolgico-existencial sino tambin, a mi modo de ver, hacia la inmanencia de
aquella crcel.
La muerte no es slo muerte biolgica, sino que puede ser entendida tambin como la
muerte de la propia libertad, y esto no puede ocurrir sin resistencia. La angustia, pues, sera el
resultado de una pugna por la libertad, la herida abierta y sangrante del individuo que lucha
desarmado y desesperado y que, en ocasiones, no puede ms que huir y refugiarse en algn
cubculo oscuro a la espera de que cese el dolor. Por tanto, no slo se trata del ndice productivo
que nos avisa de la falta de libertad, tambin constituye aquella el reverso de sta, en tanto que
provoca su parlisis: ante tal sufrimiento la valenta que lleva nsita la aceptacin de la libertad y
29 INQUIETUD
su ejercicio se torna doblemente valiente. As, su efecto y su causa, como en un crculo vicioso,
constituyen la experiencia de un mundo que se cierra en derredor y no es capaz de ofrecer
nada, que se yergue como enemigo imbatible de antemano. La mala fe, la inautenticidad, no
son formas triviales del ser: son un s mismo convertido en jaula de gruesos barrotes, un ser-sin-
mundo-propio. Y las cadenas aprietan nuestros cuellos cuando la patologa se quiere resolver
mediante la frmula acrtica de la adaptacin y la mera efcacia social. Esto es, la pretendida cura
puede ser, paradojicamente, una de sus causas: la hegemona o preponderancia del output, de
lo externo, sobre el input, el nivel subjetivo, no deja espacio a aquella valenta, no deja espacio,
en defnitiva, a la libre eleccin. Es en este punto en que debemos retomar la divisa kantiana del
sapere aude, o aquel cuidado de s foucaultiano que invita a hacer de la propia vida una obra de
arte a travs de la actitud crtica, ejerciendo una libertad que se entiende, precisamente, como
lucha agnica frente los poderes que rodean al individuo.
Identifcar esto, estar dispuesto a entender cules son los resortes sociales, polticos,
personales e incluso tericos y cientfcos que en interrelacin nos constrien hasta hacernos
alcanzar esa posicin ontolgica inestable o dbil es, a mi modo de ver, el primer paso hacia la
cura, esto es, hacia esa existencia doblemente valiente capaz de trascender el sufrimiento y ser
duea de s.
INQUIETUD 30
I drink the air before me, and return
Or ere your pulse twice beat
1
Ariel
En primer lugar, agradecer a Carolina Andreotti la serie de conversaciones durante las cuales,
y con su porfa en las razones, se inspir este ensayo. Este trabajo se inscribe en el proyecto europeo
de investigacin ENGLOBE (Enlightenment and Global History), dentro del EU 7th Research
Framework Programme, y bajo una Marie Curie Fellowship en la Technische Universitt zu Berlin
y, en el proyecto subvencionado por el Ministerio de Ciencia e Innovacin y dirigido por la Dr.
Concha Roldn Panadero Valores e Historia en la Europa del s. XXI (FFI2008-04279/FISO).
Se ufana el personaje de Ariel de Shakespeare, cada vez que se le lee, de superar en
rapidez al mismsimo pensamiento. Semejante puesta en escena, su afrmacin, tiene doblez.
Ariel no piensa, el espritu encarnado en el drama acta. Ariel es sus acciones, y sus acciones
van por delante de la capacidad que tienen, adems, los circunstantes de llevarles el paso. Es
una cuestin de rapidez, y sta es la primera interpretacin que nos compete. Pero, la velocidad
de Ariel es doble por ser superior a todo pensamiento, no slo al propio sino tambin al ajeno.
No por nada el drama shakespeariano se mueve gracias a su fgura. Ariel entra y sale de la
pieza arrastrando consigo la trama. Su esencia es el movimiento. Pensar, sin embargo, signifca
refexionar, lo cual implica recordar el pasado e imaginar el futuro. Pensar es por tanto, algo
exigente y requiere tiempo, todo el tiempo que sea necesario
2
. Tanto tiempo como para llegar
a detenerse incluso, cosa que se puede entender como un mantener el movimiento en la misma
1 Me bebo el aire y retorno / antes que el pulso te lata dos veces versos de La tempestad de William Shakespeare (N.
del ed.).
2 REDONDI, P., Historias del tiempo. Madrid, Gredos, 2010, p. 25.
TIEMPO, IMAGEN, ACCIN: FACEBOOK Y
LA IDEA DEL MUSEO
Ricardo Gutirrez Aguilar. Technische Universitt zu Berlin.
31 INQUIETUD
posicin. En pocas palabras, pensar es un proceso. Se despliega y recorre en una continuidad
todo el camino entre sus inicios y su fnal. Ocupa un espacio.
La metfora puede muy bien ser arrastrada hasta las peculiaridades de la world wide web,
la red tan amplia como es el Mundo, puesto que, albergando en su interior un fujo constante
de sucesos bajo la forma de informaciones, presenta el aspecto refractario de una inmensidad
que soporta un espacio que es, en este caso, infnito. En ella dicen los ms optimistas y los
ms pesimistas est todo. Rapidez y masa de informacin se anan para recurrir en su alianza
a lo imposible: todo, y adems todo a la vez. Obviamente, la consciencia, eso que sucede de
vez en cuando en lo que se piensa, no reviste cualidades de tal permanencia o actualidad. No
podemos ser conscientes de todo, ni tampoco en todo momento. Doble imperfeccin, en este
caso, que contrarresta en el giro metafrico la doble perfeccin de Ariel. La red es, de este
modo, el fondo de escenario, la eternidad mvil contra la que se estrellan muchas veces frente
al espacio en blanco del buscador de turno los deseos y voluntades no defnidas. El buscador se
convierte, por las mismas, en una curiosa lmpara de Aladino que asegura conceder todo antes
incluso de que sea solicitado. Ante esto la parlisis del deseo
3
. No pasa nada porque pasa de
alguna forma todo, y todo al mismo tiempo y en el mismo sentido. Todos los discursos son
contemporneos... y entonces, cmo diferenciarnos en esa masa infacionaria a la que nunca
se le puede llevar el paso? Cmo se individualiza uno si se navega en un ocano de textos con
autor, continuamente elaborados y accesibles al instante?
Cuando la variable tiempo se anula por culpa de la aceleracin hipertrofada, la imagen
har de quicio y abrir el espacio como un lugar ocupado, inexpugnable. Una experiencia,
colocada y extendida en el dibujo, la foto o el diseo, impide la usurpacin por parte de otra de
su identidad. Todos los textos aparecen iguales a simple vista, y la vista es el primer acercamiento
del que se vale el internauta. La regularidad es su caracterstica. La fnalidad es, no obstante, que
la experiencia no se pierda. Un formato de internavegacin ir dando paso a otro formato. El
formato imagen era la alternativa lgica. Desde los primeros lenguajes de programacin, a base
de comandos, la navegacin web ha ido deslizndose hacia el formato de la lectura, y no al de
la escritura, por parte del usuario. Lo conquistado tiene el curioso acrnimo de WYSIWYG
(what you see is what you get
4
), de modo que el nuevo programador no traduce a travs de unas
3 Ibd., p. 26.
4 La mayora de los motores grfcos ms populares (ejemplos de los cules pueden ser tanto Dreamweaver como
32 INQUIETUD
normas de escritura, sino que escribe como lee. La cuestin a dirimir era una acerca de cul es
el formato que se avena mejor a un entorno grfco y visual que tiene que coligar la experiencia
local e ntima, esto es, subjetiva e individual, con la apertura pblica que world implica de suyo.
Qu formato y en qu manera ayuda a vincular lo global y lo local y adems de manera pronta? Los
tiempos del aprendizaje del lenguaje de programacin han pasado a ser cosa de entendidos. No deja
de ser el mismo problema que caracteriza a Ariel: qu clase de acciones nos defnirn, qu clase ser
expresiva y representativa de lo que somos, donde la clase viene condicionada aqu por el medio.
Era entonces cuestin de tiempo que la red encontrar el tipo de estilo capaz de garantizar
esta individualidad inexpugnable. Una red social grfca. Muerto est el rey hipertexto, reliquia
de los tiempos pretritos, sus dominios rurales bloggeros son comarca donde todo el mundo
migra a su nueva comunidad, larga vida al rey Facebook. Uno est l mismo ah... o, al menos,
esa es la intencin. Y digo es, porque, en un principio, la idea de facebook de los College era la de
una memoria ofcial acuada por el organismo universitario o, en su caso, bachiller. La actual
es una memoria individual que se puede gestionar. Una memoria autorrepresentativa y, adems,
pblica. Habr que ver si esto es posible y a qu problemas da lugar la forma en que se intente.
Asistimos a un proceso de extrema aceleracin del tiempo y compresin del espacio (algo
verifcable, por ejemplo, en el tiempo real de Internet) que es fuente de profunda angustia. Los
discursos de la memoria nos ayudaran a combatirla, ampliando las extensiones del espacio y del
tiempo. Tanto la memoria como ese otro fenmeno, tan caracterstico de nuestro tiempo, que es la
musealizacin generalizada son invocadas para que se constituyan en baluartes que nos protejan del
miedo vertiginoso a que las cosas devengan obsoletas y desaparezcan
5
. La musealizacin generalizada
y los discursos de la memoria. Podra decirse que en Facebook en lo que tiene de interesante como
intento hay un cierto tipo de discurso de la memoria que, por el formato en que se presenta, ofrece
KompoZer) han convenido en hacer de la referencia grfca directa su reclamo. El programador no necesita saber qu
sucede realmente tras el motor o interfaz visual, no necesita conocer los comandos o tener familiaridad con las lneas de
cdigo, basta con que abra los ojos y vea. Tampoco tiene paciencia. As que la transaccin es sencilla. Lo que uno ve es
lo que uno recibe. El proceso del pensamiento lo ejecuta inescrutablemente el programa que, tras la tramoya, entrelaza
las acciones del usuario. En la internet somos, desde luego, nuestras acciones... y esto en tiempo real. Pero no deja de
resultar curioso que, tras este presunto tiempo real sucedan ms cosas, es decir, haya un tiempo ms real. Por supuesto
que, en el momento en el que el programa ejecuta una accin de la que no tenemos constancia o que advertimos y no
queremos, las difcultades de adivinar lo que ha sucedido tras el teln se multiplican. Giddens ha hablado del cono-
cimiento experto y los sistemas expertos, entramados que propician la accin pero son dependientes, sin embargo, de
confanzas tcnicas. La red es un ejemplo vivo. Quizs su sentido es regalarnos la capacidad de actuar ms y ms lejos
por medio de acciones que incluyen motivaciones que nunca tuvimos. Intiles... pero ms acciones.
5 CRUZ, M., Recordamos mal, en Cmo hacer cosas con recuerdos. Madrid, Katz, 2007, p. 83.
33 INQUIETUD
un ejemplo perfecto de esta musealizacin generalizada (si no olvidamos su innmero de usuarios).
Ya que citamos a Manuel Cruz, usemos alguno de sus artilugios retricos y apostillemos que, ms
que tratarse de una musealizacin, de lo que se trata es de una mala musealizacin.
El olvido, lo que pasa inadvertido, tiene su enemigo en la operacin que la Modernidad
realiza a travs de la presencia inmediata de la percepcin. La idea es que la experiencia directa
es garante de verdad. Lo que se defende, ms an, es que basta abrir los ojos para hacerse con
la verdad. La imagen, por supuesto, no tiene doblez ni necesita diferirse. ...En consecuencia,
el sujeto no debe transformarse a s mismo, basta con que sea lo que es para tener acceso
a la verdad
6
, ...lo que equivale a decir, que basta con que sea sincero para dar con ella. Se
elimina lo que se conoce por condicin espiritual de la experiencia, una suerte de rodeo del
smbolo al acceso a su signifcado: o no se necesita de la mediacin del intrprete, o bien dicha
interpretacin no aade nada nuevo a la experiencia. Hasta aqu, la idea de museo como
coleccin parece cuadrar bastante bien con la actitud recopiladora de experiencias del usuario
medio de Facebook. La imagen es directa en su referencia al individuo. Eso se pretende, amasar
una coleccin de experiencias lo ms particulares posibles que defnan al individuo que las
posee inequvocamente. Estamos ante una musealizacin del estilo de las que habla Cruz. Una
en que las experiencias arracimadas en torno al sujeto que las ha sustentado frenan el tiempo. El
recuerdo impide la disolucin indeterminada en el mar infnito de las experiencias, o al menos
la hace ms difcil. El problema estriba en que la actividad musestica no cuadra del todo bien
con la actividad que se realiza en este caso. El origen del museo era, efectivamente, combatir
el olvido y retener la memoria. A nosotros, sin embargo, las versiones que de dicha actividad
nos han llegado fueron, en primer lugar, el coleccionismo privado hasta aproximadamente
el siglo XVII, donde la pieza artstica representaba al poseedor
7
; y posteriormente, un tipo
6 FOUCAULT, M., La hermenutica del sujeto. Madrid, Akal, 2005, p. 186.
7 En este sentido, y motivado por sus estudios sobre psicoanlisis, Teodor Adorno emple principalmente en Dialc-
tica negativa y Minima moralia el concepto de impresin libidinosa para referirse a la marca sensible o emocional que
los individuos adjuntan a determinados objetos, de tal manera que stos pasan a ser representativos de sus relaciones
con otros individuos, a funcionar de nexo de unin con ellos (HONNETH, A., Reifcation: A Recognition-Teoretical View,
Te Tanner Lectures on Human Values. Berkeley, University of California, 2005, p. 117) Por su parte, Arjun Appadurai,
siguiendo a McCracken, recuper la nocin de ptina (similar a la de impresin de Adorno) para explicar la relacin de
reconocimiento histrico que sustentan determinados objetos (APPADURAI, A., Consumption, Duration and History,
in Stanford Literature Review, vol. 10, n. 1-2, p. 22). Por supuesto que la idea de fetiche ronda todo el asunto. Una
refexin que enlazara el positivismo de locaciones del que estamos hablando (la atomizacin y cosifcacin inexpug-
nable de espacios) con el positivismo clsico de Comte, consistira, justamente, en traer a colacin la terminologa
tcnica de autor con que Comte recupera el mundo entero, desde el terreno del mero objeto al del objeto signifcativo
para el hombre o con signifcado humano, dentro de su llamada Religion de lHumanit: Grand ftish (Gran fetiche).
34 INQUIETUD
de genealoga pblica que pretende ser, en su publicidad, universal. Ese tipo de genealoga es
la Historia Universal
8
. Son, en el siglo XVIII, las corrientes ilustradas las que pretenden, en
esta justa medida, recorrer la antigua senda del mito, la tradicin y la genealoga, para elevarla
al nivel de lo universal, para poder mejor deslocalizarla y hacerla herencia comn de todo el
gnero humano, o lo que es lo mismo, de ningn ser humano en particular. Para eso tambin
sirve una representacin. Con ello se reconoca y a la vez se superaba de manera optimista. Los
objetos en el museo, el nacimiento de los mejores diccionarios, incluso el afn de congregacin
en la creacin de los primeros cementerios centralizados... todo ello es fruto de este intento.
Recoger para superar, para distanciarse. Porque uno slo puede distanciarse de lo que ocupa un
lugar fjo. Slo entonces uno puede meter distancia entre dicho lugar y el propio.
Facebook es, por eso mismo, un mal museo. Sus objetos son representaciones del propio
individuo. No lo son de su gnero, no lo son de su recorrido genealgico tampoco. Yo me
represento, no represento. Es, como se ha detallado, la eliminacin de la condicin espiritual de
la representacin: what you see is what you get (o sa es la ilusin de sinceridad que se pretende).
La cuestin, entonces, habr que desplazarla un poco. Una vez tenemos claro que la
aventura de supervivencia frente al tiempo es lo que se pretende, y que esto no se va a realizar
por medios musesticos, entonces, lo que uno se allega a preguntar es: qu es lo que realmente
est sucediendo? Regresaremos, para hallar una respuesta, a una tipifcacin descerrajada unas
pginas atrs. Me refero, a la expresin memoria autorrepresentativa pblica. En esta expresin
hay una nueva tensin que es en s el elemento dinamizador de la comunidad de usuarios de
Facebook... y es que hay que pelearse, de todas todas, con la posibilidad de una memoria pblica.
La individualidad que Facebook ayudara a realizar se encontrara instituida en su
mayor parte en la idea del lbum de fotos. La imagen apoyara doblemente la empresa de
diferenciar al usuario, adems de representarlo en el ocano informacional. Y no hay nada ms
individualizador que el tener experiencias. Hacer cosas, tener experiencias, estar en sitios... todo
ello hace del usuario un suceso nico. No habra cosa ms particular que la memoria experiencial
8 HERNNDEZ HERNNDEZ, F., Evolucin del concepto de museo, en Revista General de Informacin y Do-
cumentacin, vol. 2, n 1. Madrid, Universidad Complutense, 1992, pp. 85-97; Oneill, M., Enlightenment
Museums: universal or merely global?, en Museum and Society, vol. 2, n 3. Leicester: University of Lei-
cester, nov. 2004, pp. 190-202. Nada tiene que ver, pues, esta nocin con el pleonasmo de una memoria hist-
rica o memoria pblica. La memoria permanece individual y, en tanto que histrica, es a lo sumo biogrfca.
35 INQUIETUD
acumulada, la biografa vivida como irrepetible. El problema estara en que ninguna de las tres
cosas es en s homologable con las condiciones que hasta aqu hemos presentado. La difcultad
de Facebook para homologarse con una pseudo-memoria vendr dada en dos fases. Primero,
por su relacin problemtica con el tiempo, factor determinante para la memoria; y, segundo,
por su relacin, tambin problemtica, con la adscripcin de la experiencia o la indicacin de
quin la posee, dependiente as las cosas del formato que se emplea. Facebook ha creado un
nuevo ideal de vida buena, ideal que est detrs de la visibilidad que da mostrar dnde has
estado y qu has hecho... y cuantas ms fotos mejor. La vida interesante es aquella que est
llena de experiencias de apropiacin de paisajes, amigos, citas para cocinar en comn, beber en
comn... y un montn de instantneas del sujeto en cuestin colocado/a cual maniqu en los
lugares ms variopintos. Adems, es una vida buena mostrada en coleccin, atesorada y a la vez
ofrecida como prueba. Un gesto de cara a la galera en muchas de las ocasiones. Y esto porque,
dadas las calidades no vamos a entrar a valorar las cantidades de las instantneas, uno tendra
razones de peso para dudar acerca de que determinadas fotos sean representativas o, al menos,
que representen como se pretende. Hacer cosas (realizar acciones), o tener experiencias (ser
sujeto de experiencias) son dos cosas muy distintas; y, adems, ninguna tiene sino una relacin
indirecta, aunque sea transcendental, con el estar en sitios. Efectivamente, para estar en un
sitio se necesita el mismo cuerpo que para realizar una accin o tener una experiencia, pero
estar en un sitio no es una accin muy diferenciadora para un ser humano. Puede llegar otro
y ocupar el mismo sitio, aunque sea en tiempos distintos. Hay una desrrealizacin de la accin.
Qu accin es, en este caso, sugestiva, expresiva, representativa o diferenciadora de un
individuo? Qu imagen indica un hacer cosas? Lessing nos cuenta en su Laokoon las distintas
estrategias con las que se puede abordar la representacin de objetos visibles
9
. La querella
entre los mtodos del pintor y los del poeta tiene que ver con cul de los dos conserva mejor,
dados los distintos casos, la individualidad de lo que se ve. Esto es, cul identifca mejor la
imagen con su signifcatividad ms all de ser un mero cuerpo.
Recurrir al ejemplo para orientarme. En el cuarto libro de la Ilada, se nos pinta a
Pndaro de una manera tan lograda y convincente que hay pocos pasajes de Homero
que puedan igualrsele. En l estn plasmados todos los momentos sin excepcin,
desde que empua el arco hasta que la fecha sale disparada, y todos esos momentos
9 LESSING, G. E., Laokoon, en Werke, Band 6, XV, Mnchen, 1970, p. 101.
36 INQUIETUD
estn descritos de una manera tan integrada y a la vez tan diferenciada que si uno no
supiera manejarse con un arco, sin duda lo aprendera con slo leer este pasaje. []
Es imposible que Cailo pasara por alto una pintura tan magnfca. Qu le llevara a
pensar que se trataba de un tema tan poco apropiado para que lo pintaran sus artistas?
Y por qu le pareci ms apropiada para ese fn la asamblea de los dioses amigos de
consejos y borracheras? Tanto el uno como el otro son motivos visibles, justamente
la clase que necesita el pintor para llenar sus telas
10
.
Lessing nos responde de inmediato: el mtodo del pintor dispone paralelamente, de manera
simultnea, partes del espacio haciendo visible una accin esttica. Ha de renunciar por entero
al tiempo y, en consecuencia, a la representacin de las acciones en curso
11
. En cambio la posea...
En un medio que hace difcil la fuidifcacin de la experiencia y la accin signifcativa o
apropiada (en el sentido de hacer propia) contra un medio que anula el tiempo, parece que el
formato en apariencia mejor condicionado elige un medio que lo anula ms. La cosa no tendra
mayor importancia si no fuera porque el entorno pretende suplir a la memoria, pero la ordenacin
de la memoria como experiencia es, justamente, posible por la duracin
12
, factor temporal suprimido
en las fotos ms comunes. No hay memoria, no hay pensamiento. La idea del Museo tendra quizs
su origen en este tipo de colecciones esclerotizadas. La pretensin se ve clara cuando se ha de incluir
la referencia al tiempo real del individuo a travs de esa duracin que es el En qu estoy pensando.
El artefacto est ah con toda la intencin. Pero el recuerdo, el ejercicio de la memoria, slo se salva
siendo privado. No se precisa de referencia externa alguna para decir esa experiencia es ma. La
idea de la relacin directa del sujeto con sus experiencias fenomenolgicas se hace aqu fuerte y
nos trae alguno de los comentarios hasta ahora realizados. Hablamos de esa relacin directa con la
experiencia que parece emular la imagen.
Abandonado ya en la prctica el discurso como representativo en el entorno del que
hablamos, nos quedan diferentes tipos de imgenes que se comen el contenido del interfaz y en
torno al cual se jerarquizan los dems elementos.
10 Ibd., pp. 101-102.
11 Ibd., p. 102.
12 BERMEJO BARRERA, J. C., El historiador en el despacho, en Introduccin a la historia terica. Madrid, Akal, 2009, p. 90.
37 INQUIETUD
Aparte de la imagen del perfl que por eleccin trivial representa, contamos con la imagen
fenomenolgica, aquella del paisaje, que encarnara el punto de vista absoluto del experimentador,
la mxima condicin subjetiva. El paisaje, la creacin artstica, la perspectiva. Es el grado cero de
representacin visible. Lo problemtico es que en ella, obviamente, el sujeto desaparece o, por mejor
decir, el sujeto se sobreentiende. El sistema de referencia experiencial se sita detrs de la cmara, lo
que nos da una posicin extrapolable a cualquier otro individuo, anulndose la pertenencia exclusiva
de la toma. No es de extraar que la que as llamamos imagen fenomenolgica o foto fenomenolgica
no satisfaga a muchos. Y esto es as no por nada diferente del hecho de no indicar al poseedor de la
misma (con lo que hierra en su pretendida utilidad individualizadora)
13
. La alternativa es tan tosca
como conocida. Una autorreferencia directa al propio cuerpo, la condicin mnima de presencia en
la experiencia. Es la que se conoce como imagen del enano de jardn. La gente se prueba los paisajes
a ver qu tal le quedan, o ms bien se meten en medio para que se sepa con seguridad que se disfrut
de la conquista del lugar. X estuvo all. Tenemos al enano de jardn de Amlie sin gracia ninguna
14
,
al quedar colocado el observador fenomenolgico en la visual... Un imposible, en realidad, porque la
pretensin es la de repetir doblemente la adscripcin: mi foto y mi experiencia.
Aadiremos que, tras la desrrealizacin de la accin hay una desrrealizacin del
conocimiento de la accin. Me referir ahora al adjetivo pblica que acompaaba a aquella
memoria nombrada poco ms arriba.
Son nuestras identidades lo que recordamos? Pienso que s. Somos nuestros recuerdos,
o al menos lo somos para nosotros. Pero, realmente, recordamos tanto ahora como parece?
13 GARCA RODRGUEZ, A., La idea de perspectividad y el cuerpo, en Daimon. Revista de Filosofa, n. 14. Murcia, Servi-
cio de Publicaciones de la Universidad de Murcia, 1997, pp. 123-132. Esto tiene como inconveniente la construccin
de un espacio totalmente racional, es decir, infnito, constante, homogneo, esto es, un espacio que no es ms que una
descripcin conceptual. La homogeneidad del espacio geomtrico encuentra su ltimo fundamento en que todos
sus elementos, los puntos que en l se encierran, son simplemente sealadores de posicin, los cuales, fuera de esta
relacin de posicin, en la que se encuentran referidos unos a otros coherentemente, no poseen contenido propio ni
autnomo. Su ser se agota en su relacin recproca: es un ser puramente funcional y no sustancial []. Las directrices
fundamentales de la organizacin (delante-detrs, arriba-abajo, derecha-izquierda) son [] valores que se correspon-
den [en este caso] de modo diverso (PANOFSKY, E., La perspectiva como forma simblica. Barcelona, Tusquets, 1999, pp.
11-14); BREWER, B., Self-location and Agency, en Mind, vol. 101, pp. 17-34.
14 Por qu tiene su gracia el enano de jardn? Bueno, en ello no est, aunque lo pareciera, el hecho de que ande viajan-
do por el Mundo. La idea fundamnetal es que es capaz de hacer algo para lo que no lo solemos creer preparado. Su rasgo
individualizador o signifcativo es que se mueve y tiene propsitos, cuando no debera. Es el nico enano de cermica
capaz de esto. La cosa cambia muy mucho si de lo que hablamos es de una persona. Obviamente, de un ser de esta clase
se espera mucho ms que ser capaz de ocupar una posicin o moverse. Por esto mismo, y una vez ms, no puede tratar-
se de un rasgo invidualizador de nadie el estar en determinados sitios en un determinado tiempo.
38 INQUIETUD
Es bueno recordarlo todo? Cada experiencia en Facebook sugiere un lugar inexpugnable. Pero,
primero, puede que resulte peligroso que lo que los dems recuerdan de nosotros y lo que
nosotros recordemos llegue al fnal a ser lo mismo. En segundo lugar, quizs el aumento del
caudal de recuerdos nos lleve a la larga a la esquizofrenia: esto es, a tener demasiados recuerdos
entre los que son propios y los ajenos como para ser una sola persona. Al fn y al cabo, en la
memoria infuyen la empata y el reconocimiento y no son raras las nostalgias transitivas el
viejo pecado de la envidia quizs no sea sino una nostalgia transitiva. Y es que, aparte de la
foto del perfl, se da el caso de que es bien posible incluir recuerdos en las individualidades de
Facebook a las que uno se encuentra asociado. La conocida estrategia de la etiqueta suena, desde
luego, a musestica, pero no suena menos entonces a irrupcin en el cauce ajeno de memoria
si en representante de la memoria se quiere erigir Facebook para hacer presente un recuerdo
indicador. Los otros gestionan las memorias de uno. La desrrealizacin del conocimiento de la
accin hace que la historia sustituya a la memoria.
La construccin pblica determina entonces tristemente lo que se ha de recordar. O, lo
que vale por igual, determina cierta parte importante de la construccin de la identidad propia
15
.
15 Sera interesante y queda a modo de mero comentario por razones de espacio traer a colacin las consecuencias
de la crtica quineana al mito del Museo para confrontarlas con algunos de los postulados hasta aqu expuestos.
INQUIETUD 39
LA TEORA CRTICA Y SUS CONDICIONES
EPISTEMOLGICAS
1
Suele decirse que la tradicin de pensamiento crtico comienza con Descartes en los inicios
de la Modernidad. El flsofo francs entendi la actividad crtica como la eliminacin de aquellos
prejuicios y dogmas heredados que, tras un examen racional llevado a cabo por el ejercicio metdico
de la razn, se revelaran falsos. El mtodo es el camino que nos gua hacia el conocimiento cierto
y seguro porque su seguimiento garantiza el respeto a las reglas de la racionalidad humana y el
uso adecuado de nuestras facultades. As pues, en sus inicios la actividad crtica no fue entendida
en trminos materiales, sino en trminos exclusivamente formales, esto es, se crey que las nicas
condiciones que afectan a la construccin de las teoras y a su contrastacin con la experiencia
son lgicas y metodolgicas, quedando al margen la consideracin de factores sociales como el
contexto histrico o los intereses personales de los investigadores.
1 El objetivo de este trabajo es doble. Por un lado, llevar a cabo una lectura del artculo de Max Horkheimer Teora
tradicional y teora crtica que, a la luz de unas refexiones de Nancy Fraser, consiga actualizar la Teora Crtica purgn-
dola de algunos de sus rasgos epistemolgicos ms discutibles y ms limitadores de su mbito de aplicacin. Y por otro
lado, mostrar su validez y vigencia exponiendo las condiciones epistemolgicas de la Teora Crtica que resultan de su
actualizacin.
Y es que, aunque sin desarrollar del todo su postura, la concepcin que tiene Fraser de la Teora Crtica es ms general
y aplicable que la de Horkheimer, pues relativiza dos rasgos que ste consideraba esenciales a la misma: el carcter dia-
lctico y la vinculacin exclusiva al inters emancipatorio del proletariado. Por un lado, si para Horkheimer uno de los
rasgos distintivos de la Teora Crtica frente a la Teora Tradicional es su carcter dialctico, es decir, su capacidad de
interpretar los hechos desde el punto de vista de una totalidad dinmica que muestre el devenir y las tendencias futuras
de la sociedad, para Fraser la dialctica no es un rasgo propio de la Teora Crtica: a nivel epistemolgico la Teora Tra-
dicional y la Teora Crtica son similares, se contrastan o justifcan de la misma manera sin que la totalidad dinmica
juegue un papel especial en alguna de ellas. Y por otro lado, si para Horkheimer un segundo rasgo distintivo de la Teora
Crtica es que articula su programa de investigacin y su entramado conceptual en funcin del inters emancipatorio
del proletariado, Fraser no slo vincula la Teora Crtica al inters del proletariado, sino en general al inters emancipa-
torio de cualquier grupo social subordinado u oprimido.
Jess Lpez Campillo.
40 INQUIETUD
En correlacin con esta forma de entender la crtica surge una determinada forma de
entender la teora que podemos llamar concepcin tradicional, pues ha dominado el panorama
intelectual de Occidente al menos desde Descartes. Segn esta concepcin dominante, la teora
debe ser entendida como un sistema de proposiciones que estn lgicamente conectadas entre
s y que describen un determinado mbito de objetos de la realidad. Para que la teora as
concebida sea considerada verdadera no es sufciente con que sea vlida desde el punto de vista
lgico, sino que adems tiene que concordar con los hechos observados en la experiencia. En
caso de contradiccin se considera que debe haber un error subsanable bien en la teora o bien
en la experiencia. Las funciones que se asignan a la teora son las de describir, explicar y predecir,
de las que se deriva la creencia de que la ciencia (entendida como el conjunto de las teoras
verdaderas) puede proporcionarnos una descripcin completa del mundo que sea universal,
eterna e invariable.
Sin embargo, Horkheimer no considera adecuada la concepcin tradicional de la teora.
Segn l, es una forma ideolgica de entender la actividad terica que sirve para ocultar una
parte de la verdad y contribuye a la conservacin del statu quo y de sus sistemas de dominacin.
El engao procede de que los tericos tradicionales se limitan a adoptar el punto de vista del
sujeto de conocimiento aislado, mediante el cual solo se pueden tener en cuenta las condiciones
formales (lgicas y metodolgicas) del conocimiento, y se niegan a adoptar el punto de vista
del sujeto de conocimiento en sociedad, a la luz del cual aparecen las determinaciones que las
condiciones materiales (histricas y sociales) ejercen sobre el desarrollo de las teoras. Adoptar
el punto de vista del sujeto de conocimiento en sociedad es lo propio de la Teora Crtica que,
frente a la crtica formal propia de la Teora Tradicional, inaugura la crtica material (cuyos
orgenes estn en el materialismo histrico de Marx). No es que las condiciones formales del
conocimiento no sean importantes para la Teora Crtica, cualquier teora debe cumplir una
serie de requisitos lgicos y metodolgicos, sino que ahora, adems, se tiene en cuenta que
las condiciones materiales infuyen en la orientacin de las teoras, en que se desarrollen unas
determinadas teoras y no otras.
Para probar que no solo las condiciones formales son importantes para explicar el desarrollo
de la ciencia, sino tambin las condiciones materiales, podemos extraer de Horkheimer tres tesis
que ser necesario desarrollar y que pueden ser consideradas las condiciones epistemolgicas
de posibilidad de la Teora Crtica. Estas tres tesis son: a) toda teora es un proceso social, b) el
41 INQUIETUD
sujeto de conocimiento no es como el espejo que refeja la realidad, sino que el propio sujeto de
conocimiento conforma en parte al objeto mediante categoras o conceptos de origen histrico
adquiridos en el proceso de socializacin y c) la teora est necesariamente condicionada por el
inters desde el que se construye. Cabe resaltar que la verdad de c) presupone la verdad de b) y
la verdad de b) presupone la verdad de a), de forma que se procede de lo ms general a lo ms
particular.
Para mostrar que a) toda teora es un proceso social, esto es, que el contexto en el que
surgen y al que se aplican las teoras juega un papel esencial, y no accidental, en la construccin
de la ciencia, Horkheimer ofrece un argumento basado en la historia de la ciencia: en todos los
cambios de paradigma cientfco habidos hasta la fecha pueden imaginarse hiptesis auxiliares
que salven la teora vigente, por lo que si fnalmente los cientfcos deciden llevar a cabo el cambio
de paradigma y optar por una teora nueva (en lugar de mejorar la teora vigente mediante dichas
hiptesis auxiliares) debe ser por factores sociales y extracientfcos (condiciones materiales),
no por criterios lgicos o metodolgicos (pues tanto la teora vigente mejorada con las hiptesis
auxiliares como la nueva teora que resultara del cambio de paradigma son igualmente vlidas
desde el punto de vista formal).
Cuando en el siglo XVII se prescindi de solucionar mediante construcciones
adicionales las difcultades en las que tropezaba el modelo tradicional de
conocimiento astronmico, y en cambio tuvo lugar el trnsito al sistema copernicano,
este cambio no dependi solamente de las propiedades lgicas de dicho sistema
(como por ejemplo una mayor simplicidad). [] Cmo el sistema copernicano,
apenas mencionado en el siglo XVI, se lleg a convertir en un poder revolucionario,
constituye una parte del proceso histrico en el que el pensamiento mecanicista
conquist el poder. Por lo dems, la tesis de que la modifcacin de las estructuras
cientfcas depende de la situacin social correspondiente no slo es vlida para
teoras tan amplias como el sistema copernicano, sino tambin para los problemas
especiales de la investigacin cotidiana
2
.
En segundo lugar, para Horkheimer b) el sujeto y el objeto de conocimiento estn
vinculados en tanto que productos histricos porque tanto la percepcin (que lleva a cabo el
2 HORKHEIMER, M., Teora tradicional y teora crtica. Barcelona, Paids, 2000, p. 30.
42 INQUIETUD
sujeto de conocimiento) como el objeto (que es percibido) estn socialmente preformados. Por
un lado, la percepcin est socialmente preformada porque cualquier hecho que perciba el
sujeto est ya determinado por las representaciones y los sistemas conceptuales que a travs
del proceso de socializacin son transmitidos al individuo desde las primeras etapas de su vida;
no hay hechos puros que puedan ser conocidos sin ninguna mediacin que los condicione
(teoreticismo). Y por otro lado, el objeto percibido tambin est socialmente preformado porque
es resultado de las actividades humanas que lo han producido, es ya un producto social, lo cual
es un hecho especialmente relevante para estudiar la cientifcidad de las ciencias sociales.
Lo que percibimos en nuestro entorno, las ciudades, los pueblos, los campos y
los bosques, lleva en s el sello de la elaboracin. Los hombres son el resultado de
la historia no slo en sus vestidos y en su conducta, en su fgura y en su forma
de sentir, sino tambin el modo como ven y oyen es inseparable del proceso vital
social tal como se ha desarrollado durante milenios. Los hechos que los sentidos
nos presentan estn socialmente preformados de dos modos: a travs del carcter
histrico del objeto percibido y a travs del carcter histrico del rgano percipiente.
Ambos no son slo naturales, sino que tambin estn confgurados por la actividad
humana
3
.
El cientfco construye sus teoras a partir del material emprico proporcionado por una
pequea parte de la realidad (pues solo tiene experiencia de una nfma parte de ella), pero no
puede construir teoras a partir del material emprico en bruto, por as decirlo, sino que primero
tiene que tratarlo, primero tiene que acotar o delimitar en el conjunto del material emprico
un campo u objeto de estudio de entre todos los posibles. La realidad que se pretende conocer
no est dada, sino que depende de una mediacin: las creencias preconcebidas mediante las
cuales interpretamos la realidad acotando para su estudio unos determinados mbitos y no
otros. Y estas creencias preconcebidas estn condicionadas o determinadas por las condiciones
materiales en las que se desarrolla la investigacin, de forma que en ltima instancia la acotacin
de los diferentes campos de estudio depende de las condiciones materiales.
As pues, la Teora Crtica, al contrario que la Teora Tradicional, es consciente de la
ontologa dinmica de la realidad (que podemos conocer) y de las consecuencias epistemolgicas
3 HORKHEIMER, M., Teora tradicional y teora crtica. Barcelona, Paids, 2000, p. 35.
43 INQUIETUD
que de ello se derivan: el conocimiento humano no puede ser universal ni absoluto, sino que es
una perspectiva marcada por unas condiciones materiales en continuo cambio. Mientras la Teora
Tradicional cree poder proporcionar una descripcin completa del mundo que sea universal,
eterna e inmutable, la Teora Crtica opera sabiendo que la verdad es solo una perspectiva entre
otras posibles (lo que no quiere decir que todas las perspectivas posibles sean verdaderas; los
procesos de contrastacin son igual de fundamentales en las dos formas de hacer teora). De
esta forma, la Teora Crtica saca a la luz el carcter ideolgico de la Teora Tradicional: no solo
hay aspectos de la realidad que sta deja fuera de consideracin, sino que tambin ayuda a
ocultarlos encubrindolos bajo su pretensin de universalidad, pues al considerarse a s misma
universal no sindolo en realidad, no deja ningn hueco donde buscar aquellos temas que por
s misma no logra tematizar.
Gracias a esta conciencia de las verdaderas caractersticas del conocimiento humano, el
terico crtico va a poder relacionarse de forma distinta con una condicin material clave para
determinar la orientacin de las teoras: (c) el inters desde el que se construyen. Mientras la
Teora Tradicional cree poder excluir los intereses de la prctica cientfca y elevarse sobre las
condiciones materiales para mirar como el ojo de Dios, la Teora Crtica sabe que al intentarlo
la Teora Tradicional no logra ms que quedar presa por el inters dominante y orientar por l
(sin saberlo) la construccin de sus teoras, legitimando as el statu quo y el orden sociopoltico
existente. La Teora Crtica, por el contrario, va a poder seleccionar de forma consciente unos
determinados intereses para orientar la construccin de sus teoras: el inters que los grupos
sociales subordinados y oprimidos tienen por emanciparse del sistema de dominacin que los
somete.
En las sociedades actuales existen diversos sistemas de dominacin cada uno de ellos
basado en un criterio de exclusin propio que da lugar a un grupo social subordinado: los
asalariados (sistema de dominacin capitalista), las mujeres y las minoras sexuales (sistema
de dominacin por sexo-gnero), las minoras raciales o culturales, etc. La Teora Crtica
construye su programa de investigacin y su entramado conceptual con la vista puesta en las
intenciones y actividades de aquellos movimientos sociales de la oposicin con quienes mantiene
una identifcacin partidaria aunque no acrtica
4
, por lo que en principio puede haber tantas
4 FRASER, N., Qu tiene de crtica la teora crtica? Habermas y la cuestin del gnero, en BENHABIB, S. y CORNELL, D.
(comps.), Teora feminista y teora crtica. Valencia, Ediions Alfons el Magnnim, 1990, pp. 49-50.
44 INQUIETUD
teoras crticas como grupos oprimidos y movimientos sociales (teora crtica feminista, teora
crtica socialista, etc.).
As pues, la Teora Crtica tiene dos funciones complementarias: una en tanto que teora
y otra en tanto que crtica
5
. En tanto que teora hace ver fenmenos que no son signifcativos
para otras teoras, muestra nuevas perspectivas de la realidad que quedan ocultas para aquellas
teoras que no formulan sus preguntas ni construyen sus modelos con la vista puesta en los
intereses emancipatorios de los movimientos sociales. Para ello es necesario contar con un
riguroso conocimiento de la realidad que describa y explique de qu forma los grupos sociales
dominantes someten a los subordinados. De ah que las teoras crticas se vean en la necesidad
de defnir nuevos conceptos mediante los cuales expresar lingsticamente el conocimiento
sobre las parcelas de la realidad (hasta entonces ocultas) que tematizan y estudian por primera
vez
6
. Acuan conceptos como feminizacin de la pobreza
7
, violencia de gnero, plusvalor,
etc., cuyos signifcados brotan en el contexto de las teoras crticas que describen y explican los
mecanismos de sus respectivos sistemas de dominacin.
Por otro lado, en tanto que crtica, la Teora Crtica tiene como funcin irracionalizar las
teoras rivales mostrando su carcter ideolgico y encubridor de los sistemas de dominacin
existentes. Desde su marco de racionalidad se hace visible la irracionalidad del orden
sociopoltico existente y, por tanto, la irracionalidad de las teoras tradicionales que intentan
racionalizarlo, ya sea justifcndolo explcitamente o guardando silencio sobre l. Y es que los
sistemas de dominacin no solo se reproducen activamente, sino tambin pasivamente, por lo
que las teoras tradicionales contribuyen a su mantenimiento con tan solo omitir ciertos temas
de investigacin.
5 PERONA, A., Filosofa, feminismo y crtica, en LPEZ FERNNDEZ, M. y POSADA KUBISSA, L. (eds.), Pensar con Celia Amo-
rs. Caracas, Fundamentos, 2010, pp. 107-117.
6 Ibd, pp. 110-111.
7 Este ejemplo es especialmente clarifcador de la capacidad de la Teora Crtica para abrir nuevas perspectivas y nuevos
campos de conocimiento. Mientras la teora econmica tradicional solo se percata de que existe la pobreza (en general),
la teora crtica feminista, al construir su programa de investigacin desde el inters emancipatorio de las mujeres, se da
cuenta cuando acude por ella misma a los datos empricos de que aquello que la teora tradicional califca como po-
breza no afecta a todos por igual, sino que afecta en una proporcin signifcativamente mayor al grupo de las mujeres.
Entonces, acua el concepto de feminizacin de la pobreza y explica este hecho (y otros tantos) mediante un sistema
de dominacin, el patriarcado, que somete al grupo de las mujeres al dominio de los varones a travs de multitud de
recursos fsicos y simblicos. Al abrir esta nueva perspectiva, la teora crtica feminista muestra tambin el carcter
ideolgico de la teora econmica tradicional en el sentido de que con su silencio ocultaba un hecho provocado por el
sistema de dominacin que somete a las mujeres.
45 INQUIETUD
De esta forma, las teoras crticas se convierten en un factor de transformacin esencial
para acabar con los sistemas de dominacin imperantes en nuestra sociedad. En el plano
epistemolgico son capaces de provocar una crisis de fundamentacin de las teoras rivales
y en el plano poltico, una crisis de legitimacin del statu quo. La tarea intelectual y poltica
que la Teora Crtica y los movimientos sociales ponen sobre la mesa no puede ser ignorada.
Difcilmente podemos pensar que algn da lograremos una sociedad donde las tensiones hayan
sido superadas por completo, pues parece que todo vivir en sociedad conlleva la existencia de
mecanismos de poder y de control. Pero la tarea de la Teora Crtica ser tan permanente como
la existencia de movimientos de grupos sociales subordinados dispuestos a salir de la sumisin,
y probablemente estos movimientos no desaparezcan mientras siga existiendo alguna forma de
sociedad humana. Pero no por la imposibilidad de alcanzar el ideal de perfeccin podemos mirar
hacia otro lado, desor los movimientos sociales de nuestro momento histrico y renunciar a
construir una sociedad ms justa, libre e igualitaria.
INQUIETUD 46
El siguiente recorrido tiene como propsito esclarecer las cuestiones en torno a las que el
flsofo alemn Hans Blumenberg ha puesto su mirada en uno de los tres grandes racionalistas
del siglo XVII junto con Ren Descartes y Gottfried Leibniz, Baruch Spinoza, cuyo
anlisis se encuentra especfcamente en la cuarta parte de su obra Arbeit am Mythos (1986).
En el apartado de la obra en cuestin, titulado Slo un Dios contra un Dios, el flsofo
profundiza sobre dos aspectos dismiles en cuanto a su forma y contenido, relativos a la
fgura de Spinoza: un primer aspecto, de cariz histrico, que gira en torno a la controversia
desatada a partir de las posibles asociaciones entre el pensamiento spinozista y el Prometeo
de Goethe; y un segundo punto, de corte metafsico, en el que se confrontan las lneas
de relacin entre la tica spinozista y el tremendo apotegma goethiano. El objetivo de
Blumenberg consiste, por una parte, en poner de manifesto la lejana existente entre el poema
de Goethe y el pensamiento spinozista, refutando las hiptesis que sitan ambos como partes
de un mismo proceso, nicamente como fruto de un equvoco, segn demuestra. Por otra
parte, trata de revelar la distancia entre el apotegma goethiano, que dictamina Nemo contra
deum, nisi deus ipse, registrado en la cuarta parte de la obra de Goethe Poesa y Verdad, y el
pensamiento spinozista declarado principalmente en las proposiciones XIV y XIX de su tica.
EL ANLISIS BLUMENBERGIANO DE LA
RELACIN ENTRE EL PENSAMIENTO
GOETHIANO Y EL SPINOZISMO
Josefa Ros Velasco.
47 INQUIETUD
Spinoza y el Prometeo.
El Prometeo ha sido considerado largo tiempo como la mecha que provocara el estallido
que descubri y sac a plena luz las ms secretas condiciones de hombres dignos; condiciones que,
sin ellos saberlo, latan tambin en el seno de una sociedad por lo dems ilustradsima
1
, segn
declaraba Goethe en Poesa y Verdad, a propsito del efecto que su oda haba desencadenado
cuando uno de los ms distinguidos crticos del pensamiento spinozista, Friedrich H. Jacobi, en
un intento de persuadir a Lessing contra Spinoza, arranc de este la ms ntima confesin respecto
al spinozismo, que no hay otra flosofa que la de Spinoza
2
, al tiempo que ambos lean el poema
goethiano. Fruto de una incauta coincidencia, Jacobi reconoci en el Prometeo una relacin con
el pensamiento spinozista, dada la reaccin que la lectura del poema haba provocado en uno de
sus ms fervientes crticos, Lessing, quien afrmaba al hilo de esta que el punto de vista desde el cual
haba sido escrito el Prometeo la perspectiva de la apuesta por el humanismo y la negacin de la
providencia, era su propio punto de vista, dado su desinters por las cuestiones ortodoxas de la
divinidad. Jacobi consider, durante aquella visita a Lessing en Wolfenbuttel en julio de 1780, que
la temtica de la oda haba incitado al literato alemn a confesar su devocin por el spinozismo,
trazando una lnea de unin entre ambos polos, atribuyendo al Prometeo un espritu spinoziano
3
.
Aunque Jacobi mantuvo en silencio lo que para l era la confesin de la gran contradiccin
que el literato alemn llev dentro durante la ltima parte de su vida, en marzo de 1783 supo
que el flsofo alemn Moses Mendelssohn tena previsto publicar un artculo necrolgico a
propsito del fallecimiento de este, por lo que Jacobi sinti que deba descubrir a Mendelssohn
el hecho de que Lessing, en sus ltimos das, fue un decidido spinozista
4
. Mendelssohn, tras
atender a las atribuciones que Jacobi remita al pensamiento de Lessing, no pudo por menos
que entender que Jacobi haba sido vctima de una broma de Lessing
5
, acuando que unos
versos tan malos como los del Prometeo no podan incurrir en ningn tipo de peligro para la
1 GOETHE, J. W., Poesa y Verdad. Argentina, Porra, 1983, p. 405.
2 BLUMENBERG, H., Trabajo sobre el mito. Barcelona, Paids, 2003, p. 440.
3 Ibd., p. 449.
4 Ibd., p. 438.
5 Otros contemporneos, como la escritora alemana Elise Reimarus, secundaban la sospecha de Mendelssohn y con-
denaban a Jacobi por su indiscrecin respecto a la confesin de Lessing que, por otra parte, consideraban parte del
trascurso de una conversacin familiar, de una de aquellas charlas jocosas que slo nos permitimos hacer con los
ntimos de nuestra alma y de nuestra cabeza y que, fuera de ese estrecho crculo, quedan transformadas rpidamente
en blasfemias. As pensaron tambin otros ilustrados como Abraham Gotthelf y Friedrich Nicolai. Vid. BLUMENBERG,
H., Op. cit., p. 442.
48 INQUIETUD
religin. La respuesta de Jacobi al entender que no se le tomaba en serio consisti en narrar los
hechos en su obra Spinoza, adjuntando temerosamente en una hoja supletoria el Prometeo
6
,
tratando de justifcar cmo este poema haba sido la ocasin para que Lessing manifestase
sus inclinaciones spinozistas, mostrando un trasfondo desconocido a la racionalidad del siglo
y a los propsitos de sus ms destacados representantes
7
, dando en ltima instancia la estocada
al proceso racional de la Ilustracin que haba sido considerado ya como exitoso. La disputa
en torno al posible retorno del pensamiento spinozista, una vez difundida la discusin
que un ilustrado de la talla de Lessing mantena consigo mismo respecto a este, dejaba las
marcas ms incisivas en los contemporneos y amenazaba profundamente los fundamentos
de la Ilustracin; tal fue la repercusin de la confesin tcitamente empujada por la oda.
No cabe duda, para Blumenberg, de que fue la afrmacin de Lessing respecto a que
el punto de vista desde el cual estaba creada la oda era su propio punto de vista la que llev
a Jacobi a entablar la relacin entre la oda y Spinoza, dado que la negacin de la providencia
inscrita en el poema supona el ltimo punto en comn entre el politesmo, el pantesmo,
el epicuresmo y el spinozismo. Pero segn apunta el diagnstico blumenbergiano, si bien el
nombre de Spinoza poda ser clave aqu, no lo es, necesariamente, para interpretar el contenido
del poema
8
; y, en realidad, en ningn sentido haba de interpretarse que el poema estuviera
llamado a ser aquella mecha de una explosin
9
. A su parecer, la asociacin realizada por
Jacobi no puede considerarse ms que el producto de una desafortunada concatenacin de
sucesos que desemboc en una discusin entre los paladines de la emancipacin juda que
mantenan vivo el recuerdo de la traicin spinozista y que encontraron difcultades a
la hora de encajar la confesin de Lessing con el proyecto ilustrado. En defnitiva, la oda no
poda estar ms alejada del spinozismo, sin obviar el hecho de que fue escrita al tiempo que
Goethe daba comienzo a su lectura de la tica de Spinoza durante la primavera de 1773
10
.
6 El propio Goethe an no haba hecho pblica la oda cuando Jacobi se adelant y public esta en esta pgina supletoria
junto con una nota que deca: este poema, que apunta, con las ms duras expresiones, contra toda clase de Providencia,
no podemos, por buenos motivos, transmitirlo aqu. Ante ello, Goethe, escribi a Jacobi el 26 de Septiembre de 1785
las siguientes lneas: Lo mejor habra sido que te limitaras a imprimir el Prometeo sin acompaarlo de anotacin algu-
na y sin esa hoja que parece incitar a una inquietante confscacin. Cfr. BLUMENBERG, H., Op. cit., p. 457.
7 BLUMENBERG, H., Op. cit., p. 444.
8 Ibd., p. 449.
9 Ibd., p. 435.
10 La infuencia de la lectura que Goethe llevaba a cabo de la obra spinozista, de forma tan entusiasta durante aque-
lla primavera y los meses siguientes, tom forma en su Werther (1774), poniendo de manifesto la aquiescencia del
teorema de la permanencia de Spinoza por el cual se garantizaba la inmortalidad de todo ser en tanto que parte de la
49 INQUIETUD
Spinoza y el tremendo apotegma.
El apotegma enunciado por Goethe en torno al 16 de Mayo de 1807, Un dios slo
puede ser contrapesado, a su vez, por un dios, ha sido el foco de atencin de multitud de
interpretaciones, entre ellas, la que estriba en relacionar el contenido del apotegma goethiano y
el pantesmo spinozista; una consideracin del todo errnea segn el anlisis blumenbergiano.

Las primeras observaciones en torno al apotegma nos conducen hasta la interpretacin
politesta, teniendo presente que este supone la existencia de pluralidad de dioses que llevan
a cabo un ejercicio de contrapeso entre s: ah hay un dios, y quien se le enfrente, aunque slo
quiera sostener su mirada, tiene que ser tambin un dios
11
. Asimismo, la sentencia ha sido
acusada de blasfemia dada la apertura a la posibilidad que trae consigo de que alguna entidad
pueda tratar de hacer frente a Dios. Incluso ha sido susceptible de una cristianizacin, en manos
de la interpretacin del flsofo alemn Carl Schmitt, llevada a cabo a partir de un pasaje del
drama Catharina von Siena, de Jakob Michael Lenz
12
. El propio Goethe reconoca ya los tres
aspectos del tesmo en el apotegma, monotesmo, politesmo y pantesmo, correspondientes
con su valoracin polismica de dios: nosotros seramos (...) en cuanto investigadores
de la naturaleza, pantestas, en la creacin potica politestas, en lo moral monotestas
13
.
Pero ninguna interpretacin puede vincular, como se ha hecho, el apotegma al
pantesmo spinozista, dado que el Dios de Spinoza es por antonomasia un Dios sin anttesis,
sin oposicin: no hay ningn adversario posible de la divinidad, pues esta es Todo
14
, de
Sustancia eterna e infnita. La obra Werther representa un modelo de argumentacin muy afn al de la perseveratio de
Spinoza: No, Carlota, no! Cmo puedo dejar de ser? Existimos, s. Dejar de ser! Qu signifca esto? Es una frase
ms, un ruido vano que mi corazn no comprende. Muerto, Carlota! Cubierto por la fra tierra, en un rincn estre-
cho y sombro! [GOETHE, J. W., Werther, Alianza, Madrid, 2010, p. 146]. Las palabras del propio Goethe transmiten la
relacin que estableci con el pensamiento spinozista: Ese espritu que en forma tan resuelta actuara sobre m y tanto
infujo estaba llamado a ejercer sobre mi modo de pensar era Spinoza. Porque es el caso que despus de andar buscando
intilmente un medio de educacin para mi extrao carcter, hube de tropezar por ltimo con la tica de ese hombre
[...] en ella encontr un sedante para mis pasiones [GOETHE, J. W., Poesa y Verdad, Op. cit., p. 397].
11 BLUMENBERG, H., Op. cit., p. 563.
12 Este fragmento dice as: mi padre me miraba amenazador, / como un amante y enojado Dios. / Si hubiera extendi-
do las dos manos, / Dios contra Dios! [...] Salva, salvame, / Jess mo, a quien sigo, de su brazo!. El Dios que se enfrenta
con el dios-padre es, por tanto, el Hijo de Dios. Cfr. BLUMENBERG, H. Op. cit., pp. 566-567.
13 BLUMENBERG, H., Op. cit., p. 572.
14 Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse [...] excepto Dios, no puede darse ni concebirse
substancia alguna [SPINOZA, B., tica. Madrid, Biblioteca de la literatura y el pensamiento universales, 1980, pp. 64-65].
50 INQUIETUD
manera que su nico adversario posible sera ella misma, cosa que, en la forma de argumentar
de Spinoza, constituira un puro absurdo
15
. El Dios de Spinoza es el Dios de la tradicin
metafsica
16
, aquel que puede ser amado y que mueve lo existente, pero que no puede l
mismo amar a nadie: Dios est libre de pasiones (...) no puede pasar ni a una mayor ni a una
menor perfeccin (...) no experimenta afecto alguno de alegra ni de tristeza (...) no ama a
nadie, ni odia a nadie
17
; por lo que no puede enfrentarse a s mismo, ni puede pedrsele, por
otra parte, respuesta ante el amor que se le ofrece, sin desear a su vez que deje de ser lo que es,
sin negar su esencia, sin apetecer su inexistencia en ltima instancia
18
. Un Dios que es Uno
y es ya Todo, es incompatible con la afrmacin del tremendo apotegma, que deja abierta
la posibilidad de que Dios pudiese ser enfrentado por otro Dios y que implica la existencia
como mnimo de un segundo Dios, acercndose en suma medida al politesmo y alejndose
defnitivamente del pantesmo spinozista
19
: slo de un modo politesta se puede trocar la
irrealidad del tremendo apotegma en potencialidad
20
. En defnitiva, la formulacin goethiana
slo tiene cabida desde una perspectiva politesta y, ni en el spinozismo ni en el monotesmo
en concebible una tal dejacin de los poderes absolutos divinos, colige Blumenberg.
Para concluir este recorrido a travs de la refutacin blumenbergiana de las
hiptesis que han ligado en ocasiones el pensamiento goethiano y el spinozismo de forma
ilegitima, parece interesante recoger brevemente la posicin que Blumenberg adopta
frente al pensamiento spinozista y que apenas esboza en algunas lneas del apartado.
15 BLUMENBERG, H., Op. cit., p. 575.
16 Es el Motor Inmvil, la sustancia nica aristotlica, aquella que mueve en tanto que amada, la que est tras el con-
cepto spinoziano de Dios. Cfr. ARISTTELES, Metafsica. Madrid, Gredos, 1998, p. 487.
17 SPINOZA, B., Op. cit., p. 370.
18 Quien ama a Dios no puede esforzarse en que Dios le ame a l, es el ttulo que Spinoza destina a la Proposicin XIX
de su tica; y, adems, es imposible no amar a Dios o desear que no sea lo que es, segn la Proposicin XV, si de verdad
hemos entendido qu es Dios. Cfr. SPINOZA, B., Op. cit. p. 371. A causa de la contradiccin que implica que el hombre
pida a Dios una respuesta a su amor se produce un autodesprendimiento a partir del cual, tal y como refejaba la anttesis
del principio central de las teologas de fnales de la Edad Media y de la Reforma, el hombre no puede querer que Dios
sea Dios, sino que en ltimo trmino quiere ser l mismo Dios; planteamiento contra el que se alza rotundamente el
pantesta amor dei que promulga el spinozismo. Las lecturas de Goethe en torno a la Proposicin XIX le llevaron fnal-
mente a tomar al Dios spinozista como una metfora de lo humano, destinada a esclarecer la hiptesis de la amistad
pura, descrita como gozo supremo de quien ama desinteresadamente sin esperar ser correspondido.
19 En esta lnea podemos manifestar una razn ms de por qu el Prometeo, oda que refejaba a aquel semidios capaz
tanto de amar a los dioses como de odiarlos, estaba absolutamente alejado de Spinoza, cuyo Dios no puede ser odiado
bajo ningn trmino, segn dicta la Proposicin XVIII del cuarto apartado, bajo la justifcacin de que la idea que hay
en nosotros de Dios es adecuada y perfecta. Cfr. SPINOZA, B., Op. cit., p. 370.
20 BLUMENBERG, H., Op. cit., p. 581.
51 INQUIETUD
El Dios de Spinoza es un Dios que se reserva a s mismo y ante el que
resultamos indiferentes, alejado de cualquier idea de providencia de ah las lneas
de unin entre este y el Prometeo, inadecuadas al fn y al cabo dado el politesmo
implcito en esta y el alejamiento que remite del pantesmo spinozista e incapaz de
producir al hombre la seguridad ontolgica que, segn apunta Blumenberg, le es tan
indispensable. Blumenberg es el pensador que ha justifcado la imperiosidad de las
formas mitolgicas y metafricas, bajo el supuesto de la necesidad del ser humano de
obtener respuestas ante preguntas de carcter total que slo pueden ser contestadas
a travs de tales formulaciones, para alejar la sensacin absoluta y el malestar que
el desconocimiento de la realidad y la presencia constante de la contingencia nos
produce. Siguiendo lo anterior, el flsofo alemn no puede por menos que coincidir
con Lessing cuando, a propsito de su conversacin con Jacobi sobre Spinoza,
afrmaba que es una mala salvacin la que encontramos al amparo de este nombre
21
.
Por lo que a Blumenberg respecta, ni el absolutismo del Dios monotesta ni el del
Dios pantesta spinozista
22
, son capaces de proporcionar a la humanidad el consuelo
que aportan los dioses paganos del politesmo, dotados de la ubicuidad y falta de seriedad
que les convierten en realidades asequibles para el hombre. El politesmo lleva a cabo un
reparto de poderes que sustituye la indiferencia del Dios spinoziano, un Dios cuyo poder es
incomprensible e inabarcable para el hombre y que causa el mayor de los temores
23
. As los
hombres han pensado los poderes de los Dioses politestas en relacin consigo mismos, de
forma que entre ellos se limitan recprocamente, tal y como apunta el apotegma goethiano.
Blumenberg no ignora, no obstante, el potencial que lleva consigo el spinozismo,
dado que, a pesar del aspecto absolutista de su pantesmo, todava permite hablar de
dioses, en tanto son, como todo lo dems, manifestaciones, en relacin con la identidad de
21 Ibd., p. 440.
22 Erasmo de Rotterdam sealaba en su obra Adagios (1500) la siguiente afrmacin: Deo nemo potest nocere. Ambos,
tanto el monotesmo como el pantesmo implican la impotencia de todos los otros frente al Uno, la imposibilidad de
enfrentarse al Uno dado su carcter absoluto. Es en este sentido en el que pueden ponerse en una misma lnea los dos
tesmos, a pesar de que en Spinoza sea la inexistencia de entidad alguna fuera del Todo de la que derive la imposibilidad
de un tal enfrentamiento. Cfr. BLUMENBERG, H., Op. cit., pp. 584-585.
23 El propio Spinoza haca resaltar la anttesis entre sorpresa y horror que produca el pensamiento pantesta, unido
a la idea de contingencia y de libre albedro, segn la interpretacin de Goethe. Cfr. GOETHE, J. W., Poesa y Verdad,
Op. cit., p. 428.
52 INQUIETUD
la ltima y nica Sustancia
24
; de manera que podemos, en ltimo trmino, comprender
el politesmo como una expresin perspectivista o antropocntrica del pantesmo
25
.
En conclusin, a lo largo de estas pginas hemos trado a colacin la manera en la que el
flsofo alemn Hans Blumenberg ha tratado de disolver algunas cuestiones controvertidas en
torno a las asociaciones llevadas a cabo entre la obra y el pensamiento goethiano y el spinozismo;
mostrando cmo fueron trazadas lneas de continuidad entre ambos polos de forma errnea,
debido, en el caso del Prometeo, a una asociacin desafortunada y, por lo que respecta al apotegma,
a una interpretacin arbitraria fruto de la falta de profundizacin en el pensamiento de Spinoza.
Asimismo, hemos rastreado la escueta pronunciacin del flsofo alemn frente al pantesmo
spinozista y la puesta en relacin entre este y su flosofa fundamental, reconociendo en ltima
instancia las formas en las que su tesmo puede an satisfacer nuestras expectativas de sentido.
24 BLUMENBERG, H., Op. cit., p. 585.
25 Goethe hace coincidir pantesmo y politesmo cuando afrma que es tambin un bello pensamiento, que
halaga a la poesa, el de que los hombres sean obra, no del supremo soberano del Universo, sino de una fgura
mediana, pero que, a fuer de descendiente de la ms antigua dinasta, es harto digno y principal para ello
[Goethe, J. W., Poesa y Verdad, Op. cit., p. 406].
INQUIETUD 53
Es probable que alguna vez hayas experimentado una sensacin interna de bienestar
sin que existiera un motivo especfico para ello. Estabas caminando por la calle o esperando
tranquilamente a alguien yzs!, de repente brota dentro de ti un sigiloso estado placentero
que dura un instante y se esfuma en seguidaTe has parado alguna vez a reflexionar acerca
de esta experiencia? Tal vez no
A buen seguro que s sers consciente de otro tipo de experiencia mucho ms intensa
pero igualmente efmera: el orgasmo, ese instante salvaje, nico, inapelable. En este caso la
experiencia es deseada, buscada y elaborada; fallida o consumada. El sexo no solo ha conquistado
la vida pblica y los hbitos sociales en occidente, no slo se ha convertido en un objeto de
publicidad y consumo, sino tambin en una configuracin de la identidad y un indicador de la
verdad: nuestro Yo puesto en relacin con el mayor o menor xito en las relaciones erticas;
la aprobacin o no de nuestro da a da en funcin de esta actividad. Hasta la salud va con ello.
Identidad, verdad, salud Lo importante es sealar su xito, su importancia, su presencia, su
relevancia, su irrefutabilidad. Hasta el mayor de los relativistas guarda silencio aqu.
Ahora que he captado tu atencin puedo situar el tema de este texto: meditar. En primer
lugar, la meditacin es una prctica. Es ms, una prctica no intelectual. La tradicin greco-
latina utiliza el trmino (melete, meditatio) para referirse a la actividad del pensamiento, al
hecho de reflexionar acerca de algo que vamos a decir, a preparar un discurso, etc. En resumen,
identifica meditar con pensar. Por otro lado, la tradicin oriental (India, China, Japn) ha
MEDITAR
Alejandro Moreno Lax.
54 INQUIETUD
desarrollado una prctica milenaria que en el siglo XX lleg al mundo anglosajn (Inglaterra y
EEUU), extendindose por todo occidente, que tambin se denomina meditar (meditation).
Su rpida expansin a lo largo de las ltimas dcadas la ha convertido poco a poco en una
prctica normalizada socialmente, provocando una amalgama de intereses que van desde la
curiosidad, pasando por el snobismo y la salud, hasta la espiritualidad y la mstica. Basta decir
que el espectro es muy variopinto, sin entrar a juzgarlo. Lo cierto es que la meditacin ha pasado
de ser un secreto esotrico e incluso censurable a convertirse en una opcin ms dentro de la
oferta multicultural de nuestras sociedades actuales.
Pero, en qu consiste este tipo de meditacin? Qu esconde este viejo secreto oriental?
Qu hay de verdad en todo ello? Cunto hay de supersticin y charlatanera? Como ya dije antes,
la meditacin es una prctica. Al menos, es un tipo de ejercicio que no corresponde al intelecto. Es
ms, el obstculo principal con el que se encuentra es la mente. Uno de los principales fines de la
meditacin es el de calmar la mente. No se trata de negarla ni de afirmarla, sino simplemente de tomar
distancia respecto de ella. Se trata de observarla, de tomar conciencia de ella, de su existencia, de su
autonoma. Su radical independencia. Se trata de experimentar en toda su desnudez el apabullante
torbellino de imgenes, recuerdos, palabras y sonidos que se arremolinan insistentemente en el
interior de nuestra conciencia. Llegan unos y se van otros, y as indefinidamente.
Comprender este hecho es seguramente el principal escollo para la meditacin. Me refiero
a la comprensin de que la mente no es lo mismo que la conciencia. Esto es fundamental. Meditar
no es un acto ni racional ni irracional, ni verdadero ni falso. El primer paso para poder profundizar
en ella est en esta distincin, en esta toma de conciencia.
Voy a tratar de explicar esto con el ejemplo de la televisin. Todos estamos de acuerdo en
que ninguno de nosotros es igual a una televisin. Sin embargo, habrs comprobado la capacidad
que tiene la televisin no slo para crear modas y hbitos de comportamiento, sino la capacidad
que tiene para captar la atencin del espectador, para aturdirlo, para ensimismarlo, para dormirlo.
La velocidad de las imgenes supera nuestra capacidad para captarlas ntegramente y poder
razonarlas. Estmulos y ms estmulos generan una hiperactividad sensorial que anula nuestra
capacidad reflexiva. La televisin tiene un inmenso potencial para generar espectadores pasivos.
La imagen nos deja absortos, absorbiendo nuestra imaginacin, nuestra subjetividad, nuestra
identidad.
55 INQUIETUD
Este fenmeno est ms que estudiado y no voy a insistir en l. Pero s es interesante que
lo traslademos a nuestra distincin anterior. Me refiero a la relacin que existe entre la televisin
y el espectador, por un lado, y la que existe entre la mente y la conciencia. Al igual que en el
primer ejemplo est claro que uno es distinto del otro, lo mismo podemos decir del segundo. La
meditacin sirve en primer lugar para ser conscientes de que estamos continuamente afectados
por una hiperactividad mental que nos condiciona, nos identifica, nos absorbe continuamente.
Por lo menos, una hiperactividad que nos impide estar en silencio. En absoluto silencio
Estar en silencio no significa callar, o no hablar, sino, ms all de eso, significa
escuchar. La meditacin requiere antes que nada quietud y atencin, pues este es el nico modo
de experimentar en toda su crudeza la hiperactividad mental. El ruido de la mente, con sus
ideas lcidas y sus ideas locas, sus imgenes aceptables y tambin las inaceptables. En esta
prctica no hay nada que juzgar o analizar. No hay maldades que expiar ni bondades que
proteger. En definitiva, la meditacin no entiende de intencionalidad ni propsito. No hay
fines. Al principio, el simple hecho de la escucha silenciosa se torna imposible. Al intentarlo
descubres la dificultad que supone estar en silencio. Podrs estar en un lugar silencioso y
tranquilo, pero en seguida te aborda la locura de la mente en todas sus manifestaciones posibles,
distrayndote una y otra vez, sacndote de tu pretendida escucha, llevndote a los recuerdos
del pasado, a las historias fantsticas, a las cosas que tienes que hacer cuando acabes de estar
en silencio De repente, la obviedad del silencio se convierte en una quimera. Hasta la simple
quietud fsica se convierte en un problema.
Al igual que la televisin se define por la emisin ininterrumpida de imgenes, la mente
consiste tambin en una emisin continua de imgenes, de estmulos abstractos. Pero es posible
tomar distancia de ellos, observarlos, convertirse en un testigo mudo de todos estos fenmenos
de conciencia, al igual que hace un espectador desde su sof. Cuando nos observamos al
espejo vemos una imagen reflejada de nosotros; una imagen que juzgamos constantemente,
aprobndola o rechazndola (normalmente lo segundo, por desgracia). Paradjicamente,
aquello que juzgamos es simplemente una imagen, un fenmeno que podemos observar y
que, sin embargo, no nos pertenece. T no eres el reflejo del espejo. El reflejo es eso, reflejo,
la imagen de uno mismo. El hecho de vivir no requiere de un espejo ni de reflejarnos en l.
Podemos hacerlo o no, pero eso no es importante. Y si lo hacemos, de nosotros depende que
lo juzguemos o no. Lo mismo pasa con la meditacin: podemos observar, podemos atestiguar
56 INQUIETUD
todas esas imgenes mentales que nos llegan imparablemente a la conciencia. Y si lo logramos,
podemos entonces valorar o no todos esos estmulos mentales. Lo importante es simplemente
tomar conciencia de la existencia voltil de esas imgenes, su fugacidad fantasmagrica.
El silencio al que te induce la meditacin es un estado interno que comprende esa
volatilidad mental, disolviendo los juicios que hacemos de ellas. Al principio, la infinitud de juegos
mentales captan nuestra atencin y nos sumergen en ellos. Damos un valor a las imgenes y los
recuerdos y nos abandonamos. Lo mismo le ocurre al espectador de la televisin: ve imgenes
y se abstrae del tiempo y de s mismo, se duerme en vida. La televisin ha tenido mucho xito
en el siglo XX porque es capaz de generar una tremenda pasividad al espectador, un abandono,
una enajenacin. La televisin es un ruido externo que alimenta el ruido interno. Es ms, podra
decirse que la televisin es la mejor metfora de la mente. Frente al televisor, la mente es pasiva,
pero no descansa, no deja de percibir estmulos y llenarse de ruidos. A pesar de ello, es un recurso
muy habitual para huir durante un rato la sociedad, del estrs y la hiperactividad. Nuestros
hbitos de vida estn cada vez ms sujetos a estmulos externos que saturan nuestra actividad
mental: la sobreinformacin, la sobrecarga de trabajo, el consumo en todas sus formas, etc. De
ah las nuevas enfermedades como son el estrs y la depresin, ambas ligadas a la hiperactividad
mental. La funcin que cumplen hoy la televisin, el alcohol o las drogas tienen mucha relacin
con la necesidad de descansar la mente, de abandonar por un rato al intelecto, a la razn.
Incluso el sexo cumple esta funcin, aunque de otro modo. Si lo he mencionado al principio
de este texto es porque el sexo tiene un elemento en comn con la meditacin: descansa la mente.
Durante la relacin ertica desaparece el anlisis, los juicios, los recuerdos, los proyectos
De hecho, el orgasmo es una anulacin instantnea del intelecto. Durante el mismo, la mente
sencillamente desaparece. La existencia de esa experiencia permite mostrar las posibilidades
de la meditacin, que, como el amor, no deja de ser una experiencia. Podr haber muchas
historias de amor, muchos estudios sobre el amor, pero nada es comparable con la experiencia
del enamoramiento y su radical incomunicabilidad. Podremos indicarlo con palabras, con
imgenes, con msica, pero nunca ser igual que la experiencia interna que nos produce.
Algo similar ocurre con la meditacin: una experiencia que no puede ser ms que
sealada, indicada, sin tener mayor oportunidad que la propia prctica interna. Me
refiero, de nuevo, al ejercicio interno del silencio, no del silencio de la ausencia de ruidos,
57 INQUIETUD
sino a la capacidad para escuchar. Es una escucha atenta, una pasividad alerta, una
quietud conscientese le puede llamar de mil formas. Lo cierto es que esta prctica eleva
la conciencia. Aparentemente pasiva como la del espectador de televisin, produce un estado
radicalmente contrario al abandono. Se trata, ms bien, de una presencia, de un presente sin
recuerdos ni proyectos. Es el mismo presente que produce el orgasmo sexual, pero mucho ms
continuo y consciente, pues no genera desgaste, ni obnubilacin, ni cansancio, ni indiferencia.
Todo lo contrario, genera espacios vacos, silencios que se van abriendo poco a poco y de un
modo consciente, en medio del torrente mental de imgenes, ideas y sonidos. Es este tipo de
experiencia la que posiblemente te haya ocurrido ocasionalmente por la calle o en tu casa, un
instante de silencio mental que genera bienestar interior. Lo nico es que, al no ser conscientes
de la naturaleza de este instante, lo olvidamos
Poco a poco, el desafo del silencio alerta va generando mayores espacios vacos
en nuestro interior. Me refiero a momentos vacos de actividad mental, sin pensamientos, sin
recuerdos ni expectativas. Esto no indica que la actividad mental sea negativa, ni mucho menos,
pues ni siquiera podra haber escrito este texto. Lo que quiero decir es que la meditacin es una
prctica sencilla que produce un bienestar interno y consciente. La simplicidad e inmediatez
de esta prctica es asombrosaASOMBROSA! Al principio requiere de soledad y disciplina,
sobre todo, como ya he dicho, para captar la primera gran dificultad: experimentar que es
posible distinguir la mente de nosotros mismos, los pensamientos de la conciencia. Por extrao
que parezca, comprender la sencillez de esta distincin es lo ms difcil, porque la mente siempre
se justifica a s misma, siempre quiere hablar, y no permite callar. Por tanto, callar es escuchar,
y esa escucha nos vaca del ruido mental. Meditar es experimentar esa conciencia, ese estado
de conciencia y vaco. Con la prctica, la meditacin se convierte en un hbito, en un modo de
estar, en un modo de vivir. No hay secretos en ello. Comprubalo t mismo
INQUIETUD 58
Qu estrecha es la vida del espritu
para Frazer! Y consecuentemente: qu
incapacidad para comprender una vida
que no sea la de un ingles de su tiempo!
1

Michael Ende, preocupado por los problemas de nuestro tiempo, manifest en una
ocasin que a medida que se agotan los manantiales de la vida, cada vez hay ms seres humanos
que sienten una sed desesperada de lo maravilloso
2
. Quiz sea por temor al fanatismo, quiz
por miedo a lo irracional y lo desconocido, o porque seguimos deslumbrados por la luz de la
Razn
3
, lo cierto es que toda experiencia que supere los lmites dictados por el sentido comn
es relegada sistemticamente a un segundo plano, o simplemente ignorada, despreciada o
ridiculizada. Sin embargo, a pesar de todo, la historia nos muestra que casi todas las grandes
fguras del pensamiento tuvieron alguna experiencia que, en honor a Unamuno y haciendo un
guio a uno de sus escritos, llamar sentimiento mgico de la vida. Entiendo por sentimiento
mgico toda aquella experiencia que queda fuera de cualquier descripcin del mundo ordinario
y que siempre es acompaada de un oscuro presentimiento que quiebra nuestra comprensin
cotidiana de la realidad, apareciendo, por un instante, un mundo maravilloso, divino y lleno de
misterio.
1 WITTGENSTEIN, L., Observaciones a La rama dorada de Frazer. Madrid, Tecnos, 1996. p. 57.
2 Muchos de aquellos a quienes la Ilustracin cientfca les ha ido agotando los manantiales de la vida sienten, pura y
simplemente, una sed desesperada de lo maravilloso. En su mundo asptico y funcional se les ha hecho desaparecer, a
base de raciocinio, lo maravilloso, o bien, caso de que eso no se haya conseguido del todo, se les ha prometido hacerlo
desaparecer defnitivamente dentro de muy poco. En nuestra reserva, amenazada por todas partes por apisonadoras,
productos qumicos y medidas de racionalizacin, siguen brotando algunos manantiales. Por eso vienen a ella los se-
dientos. Pero el hecho de que tengan sed no es para nosotros motivo de orgullo. Perteneciente al artculo Pensamientos
de un indgena centroeuropeo, en ENDE, M., Carpeta de apuntes. Madrid, Alfaguara, 1996. cap. 13.
3 Algo absolutamente comprensible, puesto que es, por su propia naturaleza, asombrosa y maravillosa.
EL SENTIMIENTO MGICO DEL MUNDO
Daniel Snchez Montesinos.
59 INQUIETUD
Bertrand Russell, fgura ejemplar del pensamiento lgico, escribi en 1918 la siguiente
carta privada: Antes de morir, debo encontrar alguna forma de expresar lo esencial que hay en
m, algo que nunca he dicho, algo que no es amor, ni odio, ni piedad ni desprecio, sino el aliento
mismo de la vida, que viene de muy lejos, y que introduce en la vida humana la inmensidad y la
tremenda fuerza imparcial de las cosas no humanas
4
. Wittgenstein, el pensador ms brillante
de la tradicin analtica moderna, posea un fuerte sentimiento religioso, y el sentido profundo
de su obra no era otro que preservar aquello que est ms all de los lmites del discurso
racional: das Mystische. No se trataba de delimitar aquello que puede expresarse con sentido
y desechar todo lo dems, sino que todo lo dems, aquello que a menudo se desprecia, es lo
realmente importante. William James, padre del pragmatismo estadounidense, pas media vida
recopilando e investigando experiencias de carcter religioso, as como diversos fenmenos de
espiritismo, al punto de llegar a hacer un pacto con un amigo ntimo para que el primero que
muriera tratara de ponerse en contacto con el otro. Muchos de los fsicos que confguraron con
sus aportaciones las bases tericas de la fsica cuntica posean igualmente esta sensibilidad
especial
5
. Schrdinger sinti el ntimo lazo de unin entre el ser humano y el mundo, que no era
para l sino eterno presente. Pauli, entre otras cosas, colabor con Jung en su investigacin sobre
la sincronicidad. Retrocediendo unos siglos, cuando la ciencia moderna daba sus primeros
pasos, encontramos a toda una serie de pensadores, sirva de ejemplo Kepler
6
, que consideraban
su ciencia como el descubrimiento de la ley y el orden divino que rega un universo igualmente
divino.
A pesar de todo, a menudo suele presentarse la ciencia moderna en contraposicin a la
religin, e incluso luchando por emanciparse del yugo de la flosofa. Pero, si bien es cierto que
el pensamiento moderno ha debido luchar a menudo con determinadas posiciones dogmticas,
no es menos cierto que muchos de los grandes pensadores que han contribuido tanto al
conocimiento cientfco como a la propia flosofa precisamente por mantener una actitud
4 WILSON, C., Carl G. Jung. Barcelona, Urano, 1986. p. 18.
5 Este tema es abordado en profundidad en la siguiente obra: WILBER, K., Cuestiones cunticas: escritos msticos de los
fsicos ms famosos del mundo. Barcelona, Kairs, 1998.
6 Ahora, dieciocho meses despus de la aurora, tres meses despus de la plena luz del da y desde que hace unos das
el pleno Sol ilumin mis maravillosas especulaciones, nada me detiene. Me entrego libremente al sagrado frenes; me
atrevo a confesar abiertamente que he robado las vasijas de oro de los egipcios para construir un tabernculo a mi Dios,
muy lejos de las fronteras de Egipto. Si me perdonis, ser feliz; si me reprobis, lo soportar. La suerte est echada y
ya he empezado a escribir el libro, que se leer ahora o lo leer la posteridad, no importa. Puede esperar un siglo a un
lector, tal como Dios mismo ha esperado seis mil aos un testigo. En TARNAS, R., Cosmos y Psique. Girona, Atalanta,
2006. p. 28.
60 INQUIETUD
abierta ante el mundo nunca adoptaron una posicin puramente materialista. El propsito
de este artculo no es crear sentimientos de oposicin al pensamiento racional, ni emprender
una lucha estpida contra la ciencia. Todo ha de ser acogido. Simplemente, quiz estamos
olvidando algo realmente importante. Y para comprender cmo hemos llegado a esta situacin
es necesario recorrer la historia ofcial del pensamiento moderno.
El problema de la dualidad moderna y contempornea.
La flosofa occidental moderna y contempornea ha confgurado una cosmovisin
materialista que reduce la realidad a procesos fsicos y niega cualquier dualidad entre mente
y cuerpo. Al mismo tiempo, frente a esa realidad objetiva, ha ido creciendo la no-realidad
subjetiva, privando de realidad a la experiencia de la conciencia que, al no pertenecer al mundo,
pasa a ser propiedad de cada individuo, confgurndose de este modo la dualidad psicolgica
contempornea.
Entiendo por dualidad psicolgica una separacin tajante e insalvable entre el sujeto y
el mundo. En el plano terico, Descartes acapara todas las atenciones al respecto, favoreciendo
el no reconocimiento de las caractersticas propias del dualismo en la flosofa posterior, donde,
o bien no est explcita dicha dualidad, o simplemente es criticada y negada. Sin embargo, pese
a que la dualidad cartesiana no fue aceptada por flsofos como Locke, Hume o Kant, para todos
ellos los objetos estn ah fuera y yo estoy aqu dentro
7
. Y el desarrollo posterior de la flosofa
no ha evitado esta distincin psicolgica que llega hasta nosotros.
La flosofa contempornea, en lneas generales, cree haber resuelto el problema del
dualismo. De entre todas las soluciones, brilla con luz propia la crtica de Wittgenstein a los
lenguajes privados. Supone rechazar la posibilidad de que la duda pueda extenderse a todo
puesto que para dudar es preciso tener ya algn conocimiento y rompe la duda escptica sobre
la existencia del mundo que casi puede traducirse por la duda sobre la existencia de algo que
no sea yo, puesto que es imposible que yo slo sea capaz de adquirir un lenguaje, ya que un
lenguaje requiere reglas, y las reglas pertenecen a la esfera pblica.
7 Detrs del anlisis psicolgico de las Investigaciones sobre el conocimiento humano de Hume est presente la dualidad
entre la realidad interior y la exterior, as como en la flosofa de Kant, donde la realidad en s, situada ms all del sujeto,
es inaccesible.
61 INQUIETUD
Sin embargo, desde que Descartes iz la bandera del cogito, el problema psicolgico no ha
hecho sino volverse cada vez ms importante, hasta llegar a ser el problema clave de la flosofa
y de la ciencia. La dualidad radical entre el pensamiento y el mundo material de Descartes,
que es esencialmente extensin, es el origen de la reduccin radical de la realidad a realidad
fsica propia del materialismo contemporneo. Posteriormente, despus de Kant, toma cuerpo
la consideracin de que lo real y conocible es aquello que se da en el espacio y el tiempo.
Finalmente, el positivismo y el materialismo eliminan paulatinamente del concepto realidad
todo aquello que no puede entrar en un proceso de investigacin emprica y ser de alguna
forma verifcable el amor no existe porque la ecuacin x es amor no puede ser satisfecha.
Unida de modo inseparable a la historia de la realidad material se encuentra la historia
de la realidad psquica. La dualidad cartesiana problematiza toda la existencia a partir del yo,
reconociendo como real en el mundo aquello que no soy yo. Desde esta psicologa, donde las
percepciones del supuesto mundo exterior y las ideas y creencias sobre ste son mas psicologa
que llega hasta nuestros das, se vuelve crucial el abandono de la subjetividad en busca de
los hechos del mundo que realmente acaecen. Y esos hechos, frente a la realidad subjetiva,
ma, propia, no perteneciente al mundo y, por tanto, no real, son la autntica realidad. Y
esta realidad, tal y como afrma fnalmente Descartes, o tal y como Hume deja en suspenso,
no es sino substancia. El objetivo es que deje de ser un contenido mental para convertirse en
substancia, en realidad y en causa
8
.
La realidad del mundo es para nosotros algo natural, ms all de los problemas flosfcos.
Ahora bien, tanto la naturaleza del mundo como la naturaleza psquica y, especialmente,
cmo pueden ambas confgurar con armona el concepto realidad, siguen siendo cuestiones
problemticas. El pensamiento moderno, a partir de su modelo mecanicista del mundo, fue
poco a poco concediendo a la materia el privilegio de ser el verdadero y nico agente de la
realidad. Motivado por los excelentes resultados del mtodo experimental, la realidad de aquello
donde no poda aplicarse el mtodo cientfco fue devalundose paulatinamente. Por tanto,
el problema central de la Modernidad fue la fundamentacin del conocimiento del mundo
sensible, a partir de esta oposicin entre mente y materia, considerando las ideas y la percepcin
sensible como contenidos mentales y estableciendo la autonoma, independencia y libertad de
8 De acuerdo con esta concepcin psicolgica, el imperativo de la substancia fue perfectamente comprendido por
Hume, quien mantuvo una postura escptica sobre la existencia del mundo, al no poder justifcar la idea de substancia
con ninguna impresin correspondiente.
62 INQUIETUD
la razn frente a un mundo imaginado como un gran mecanismo sujeto a leyes inquebrantables.
Posteriormente, el anlisis psicolgico y flosfco fue deshaciendo la consideracin substancial
de la mente, mientras que la substancia material pareca resistirse a desaparecer, al tiempo que
comenzaba a considerarse la posibilidad de que tambin la realidad mental estuviera sujeta a
leyes y determinada por el mundo fsico. La cognicin humana, el proceso mediante el cual
percibimos y comprendemos intelectualmente el mundo, pas a ser la cuestin fundamental
para comprender tanto la naturaleza del ser humano como la naturaleza de la realidad material.
Comenz a investigarse qu aspectos de nuestra cognicin deban ser considerados subjetivos,
es decir, no reales, no pertenecientes al mundo. Tales aspectos centraban la atencin tanto en las
propiedades que percibimos del mundo como la diferenciacin entre propiedades primarias
y secundarias de Locke, como en los factores subjetivos que guan cualquier proceso de
investigacin como la infuencia de cualidades como la elegancia y la sencillez a la hora de
apostar por una u otra teora.
Mientras que el conjunto de aspectos subjetivos creca paulatinamente, la mente era
poco a poco reducida de acuerdo con las exigencias del mundo fsico, que deba dar cuentas de
toda la realidad mental. En la mente haba contenidos demasiado heterogneos con respecto
a las propiedades fsicas, y stos deban ser reducidos a procesos del cerebro y del sistema
nervioso. Apareci el conductismo, el funcionalismo y la inteligencia artifcial como intentos
de obtener una teora de la mente acorde con los requisitos materialistas, lo que condujo, tras
la imposibilidad de hacer por completo inteligible la relacin fsico-mental, a que fnalmente
fueran eliminados los conceptos mentales tales como creencia, deseo o dolor
9
.
La conciencia, a pesar de todo, sigue resistindose a ajustarse a una realidad absolutamente
material. Cualquiera puede reconocer la dualidad que supone la conciencia cuando todo lo real
ha de ser fsico. Cuanto mas se afrma que la mente es slo un conjunto de procesos fsicos,
ms frme y rgida se presenta la dualidad psicolgica del sujeto, precisamente porque no tiene
lugar en la realidad, que slo puede ser fsica
10
. Desde esta dualidad partimos hacia un mundo
extrao, ajeno, carente de sentido e inteligencia, a la bsqueda de hechos objetivos
11
.
9 El materialismo, si se asumen sus principios fundamentales, desemboca fnalmente en el eliminativismo, que no
acepta la validez de los conceptos mentales al no tener referencia real, ya que nicamente existen propiedades fsicas.
10 Si slo existe la materia, entonces este dolor ha de ser mo, esta emocin ha de ser ma, esta percepcin ha de ser ma,
esta idea ha de ser ma, esta teora ha de ser ma...
11 Este mundo objetivo, impersonal, reducido a propiedades que puedan ser cuantifcadas, requiere una diferenciacin
63 INQUIETUD
El materialismo tiene un componente metafrico ligado ntimamente a la produccin
tcnica del ser humano. Del mismo modo que nuestros productos son fabricados a partir
de una serie de materiales, concebimos la materia como aquello de lo que estn hechas las
cosas o como algo que es producido por otras cosas. Por tanto, en nuestra investigacin del
mundo fsico, era absolutamente necesario descender hasta aquellas unidades simples
12
de
las que deba estar compuesto el mundo, y era de esperar que este universo microscpico
estara igualmente regido por leyes de la misma naturaleza que las que encontramos en el
mundo macroscpico. Sin embargo, en su lugar, hemos encontrado un universo que parece
que desafa nuestra comprensin clsica de los fenmenos del mundo, reabriendo de nuevo
la cuestin del determinismo, puesto que algunas entidades postuladas por la fsica cuntica
parecen estar indeterminadas ontolgicamente. As mismo, esta imagen de la materia como
mecanismo productor, similar a nuestra tecnologa, ha llevado al materialismo a confgurar
una metafsica donde ya no se comprende el mundo como un conjunto de entidades sino
como un gran proceso. En este sentido, uno de los problemas fundamentales radica en
que es necesario determinar un instante inicial, antes del cual no hay nada, y precisamente
porque detrs de l no hay nada, ste queda sin ser explicado. De igual modo, es necesario
reconstruir la historia que nos lleva desde las propiedades ms elementales y bsicas hasta
las del nivel superior, y cuando las propiedades del nivel superior no se encuentran en las del
nivel inferior, cuando no son la suma de sus partes, tenemos un problema de inteligibilidad,
pues, no pudiendo establecer un nexo causal entre ambas, nicamente podemos establecer
correlaciones
13
.
absoluta entre el sujeto y el objeto, una posterior negacin del sujeto y una permanencia fnal del objeto. Este tipo de
conocimiento suele ir acompaado de un sentimiento de conquista y dominio de la realidad fsica. Aqu tenemos otro
sntoma de la dualidad, donde el ser humano ya no se reconoce en el mundo y puede, al ser reducido a objeto, utilizarlo
a su antojo. A pesar de que lo mental es reducido a lo fsico o eliminado, nuestra imagen crece cada vez ms: la excesiva
importancia personal, la fjacin por nuestra imagen, la falta de sentido de la existencia, o la lucha contra la muerte son
sntomas de la dualidad psicolgica. El supuesto estadio superior preconizado por el positivismo se presenta, en trmi-
nos psicolgicos, como egocntrico e inmaduro.
12 Para nosotros, cada pieza de un puzzle es un elemento simple que lo compone; cada ladrillo es un tomo de la pared:
es su materia. A su vez, preguntamos por la materia del ladrillo, y encontramos nuevos tomos para el ladrillo. El pro-
ceso se repite, hasta que postulamos la existencia de elementos que consideramos bsicos, elementales. Ahora bien, que
todo aquello que podemos pensar y expresar est siempre defnido y delimitado por otras cosas; y que todo aquello que
existe en el mundo se presente siempre en relacin con otras cosas, es decir, que nada sea independiente del resto, po-
nen en entredicho la existencia de entidades simples e independientes, es decir, la existencia de tomos en este sentido.
13 Este problema es, en defnitiva, el problema de explicar las propiedades mentales y la conciencia a partir de procesos
fsicos. Pero igual de sorprendente resulta que propiedades no tangibles, como los procesos subatmicos, originen o
causen propiedades como la solidez.
64 INQUIETUD
Junto a estos problemas, destaca el problema epistemolgico por excelencia: si nosotros,
de alguna forma, percibimos el mundo, entonces aquello que percibimos no es independiente
de nosotros. Por tanto, es absolutamente imprescindible averiguar qu es aquello que est detrs
de nuestras percepciones y las causa. Estas entidades, obviamente, deben ser absolutamente
objetivas, es decir, deben ser absolutamente independientes de nuestra percepcin y nuestro
sistema cognitivo; de lo contrario, ya estarn en cierta dependencia con nosotros y estaremos
igualmente obligados a preguntarnos qu se esconde detrs de ellas. ste es el proceso que nos
conduce a eliminar paulatinamente de la realidad todo aquello que presente cierta subjetividad,
como el color o la sensacin trmica, y que concluye afrmando la apariencia e ilusin del mundo
que percibimos frente a un mundo verdadero de partculas y procesos subatmicos, que seran
las entidades reales del mundo, los verdaderos agentes de la realidad.
Asombro, misterio y silencio.
La dualidad psicolgica contempornea no es sino un sntoma de nuestra comprensin
e imagen del mundo y de nosotros mismos. Reducida la realidad a procesos fsicos, la realidad
psicolgica aparece como un epifenmeno sin relevancia en el mundo, puesto que no se le
puede atribuir ningn poder causal, al no tener papel alguno dentro del conjunto de procesos
que conforman el universo. En cualquier caso, la distancia entre cada uno de nosotros y el
mundo se vuelve prcticamente insalvable, resultando imposible reconocernos en el mundo y
encontrar sentido a nuestra vida. Cada uno de nosotros queda atrapado por su propia imagen,
que, situada frente a uno mismo, acta como pantalla y no nos permite abrirnos al mundo y
madurar, sino que nos deja a menudo sumidos en un profundo egocentrismo.
Para escapar de esta situacin resulta fundamental reconocer la realidad psicolgica, su
relacin con el mundo, su profundo misterio. Esta correccin psicolgica puede aparecer del
modo ms inesperado, y su fruto no es otro que la presencia de la conciencia en el mundo.
Al igual que ocurre con nuestra comprensin racional del mundo, es necesario ser iniciado a
este otro modo de comprensin de la realidad
14
. Sin embargo, la razn puede acercarnos a este
14 Si la comprensin estrictamente racional se caracteriza por la necesidad de eliminar cualquier componente imagi-
nativo para confeccionar un conocimiento lgico y conceptual, donde cada cosa es cada cosa, esta comprensin psi-
colgica del mundo reconoce la sutil realidad de las imgenes, smbolos y metforas que se presentan a la conciencia.
Estas imgenes, por su propia naturaleza, escapan a cualquier interpretacin unvoca, impregnando de sentido toda la
realidad. La mitologa griega supone un claro ejemplo de esta visin psicolgica profunda.
65 INQUIETUD
modo de estar presentes en el mundo. El anlisis flosfco muestra los problemas y difcultades
para encontrar un conocimiento puramente objetivo del mundo. El pensamiento analtico,
antes que encontrar una base slida sobre la que asentar nuestro conocimiento, a menudo
deshace aquello que analiza: expone, clarifca, y muestra las contradicciones. A menudo, antes
que estar ligado necesariamente al materialismo, se sita a slo un paso del asombro ante el
misterio, momento en que la razn guarda un silencio reverencial ante el mundo. Algunos de
los caminos que nos conducen hasta esta situacin psicolgica suponen recorrer el camino
del escepticismo, superar el espejismo del conocimiento absoluto, deshacer la ilusin de un
mundo de cosas separadas entre s, y romper la dualidad que el pensamiento impone en el
mundo. Si no hay nada que quede fuera de la realidad, si nada es independiente del resto, la
realidad psicolgica puede recuperar su lugar en el mundo
15
. Que no pueda ser reducida a leyes
mediante las cuales podramos hablar de causalidad mental no es motivo sufciente para negar
su realidad. En su lugar, puede reconocerse la riqueza de cualidades que componen la realidad.
Una pesadilla, una alucinacin, una emocin, una sensacin o una idea no slo son reales, sino
que pertenecen al mundo. El lenguaje, el pensamiento, la imaginacin o los sueos no son de
nuestra propiedad. Estn en el mundo, brotan de forma natural. Considerar todo esto gratuito,
una ilusin, una excrecencia dentro del complejo engranaje fsico dispuesto para sobrevivir
cuanto nos sea posible no es un hecho del mundo. Es nuestra mitologa, nuestra imagen del
mundo
16
entendida literalmente, y ha de volver a su lugar de origen. No somos algo marginal en
un vasto universo hostil de procesos azarosos. Resulta crucial reconocer de nuevo la presencia de
la vida psquica en el mundo. Los sueos como aquel en el que Descartes comenz a concebir
una ciencia increble; las grandes intuiciones como el nuevo escenario del pensamiento que
Hume vislumbr; los frutos de la imaginacin como la inteligencia artifcial de Turing; en
defnitiva, toda la vida imaginativa, intelectual, onrica, emocional y sensitiva tienen su papel e
infuyen en el mundo y en nosotros. De este modo, podremos volver a sentir la ntima relacin
que nos une con todo cuanto existe.
15 Yo, sea lo que sea, no soy algo separado del mundo.
16 Esta tesis es defendida, aunque con diferentes matices, por flsofos contemporneos como Richard Tarnas o Patrick
Harpur, as como por el psiclogo James Hillman. Su pensamiento inspira, en gran medida, las tesis de este artculo.
INQUIETUD 66
Slavoj iek no es un flsofo al uso. Su discurso interdisciplinar, original mezcla de
psicoanlisis lacaniano, marxismo y crtica cultural, junto a su carcter polmico y desmesurado,
hacen que este pensador esloveno no pase inadvertido para nadie. Muchos, es cierto, lo consideran
un fraude. Otros tantos dicen que es una moda pasajera y que no debemos tomarlo demasiado
en serio. Pero iek est ah; presente en innumerables debates y discutiendo con flsofos de la
talla de Judith Butler, Antonio Negri o Ernesto Laclau. En este artculo intentaremos presentar
las contribuciones del flsofo esloveno al debate sobre la actualidad de la izquierda radical y,
especialmente, su interesante recuperacin de la fgura maldita de Lenin.
No cabe duda de que rescatar del olvido al lder de la Revolucin de octubre tiene mucho
de provocativo. As lo reconoce el propio iek en las primeras pginas de su libro Repetir
Lenin
1
. A Marx, nos dice, se le puede citar aqu y all. Si hasta en Wall Street le adoran! Pero no
ocurre lo mismo con Lenin... Acaso no representa el revolucionario ruso el fracaso maysculo
de intentar poner en prctica el marxismo? La popularizada imagen de un Lenin implacable,
capaz de aplicar su programa poltico hasta las ltimas consecuencias, ha logrado un cierto
consenso antileninista en la izquierda radical: si sta, se dice, quiere tener alguna oportunidad,
debera desembarazarse de las viejas ideas de lucha de clases, toma revolucionaria del poder,
dictadura del proletariado, etc. Ahora bien, no cabe otra actitud posible ante el legado leninista?
Es ms, a que est apuntando este rechazo generalizado? Es justamente aqu donde iek se
propone reescribir el signifcante Lenin en la poca contempornea. No estamos, pues, ante un
1 Cfr. IEK, S., Repetir Lenin. Trece tentativas sobre Lenin. Madrid, Akal, 2004.
RESIGNIFICAR LENIN: EL CASO IEK
Javier Snchez Serna.
67 INQUIETUD
balance histrico desapasionado que pudiera desvelarnos algo as como el autntico ser de
Lenin, tantas veces deformado por el discurso liberal y la propaganda estalinista, sino ante una
rearticulacin fragmentaria del lder revolucionario que pueda servir de confrontacin crtica
con la izquierda actual.
Y es que, a juicio de nuestro flsofo, la izquierda vive una de las peores crisis de su
historia y necesita reinventar las coordenadas bsicas de su proyecto. Pero, se pregunta, no es
esta situacin de fn de poca en cierto modo homloga a la que dio origen al leninismo? Y si
as fuera, cmo podemos repetir la gesta de Lenin, quien en un tiempo de deslegitimacin del
sistema fue capaz de reinventar el proyecto socialista?
Desde luego, si algo ha logrado la contrarreforma capitalista de las tres ltimas dcadas
ha sido la despolitizacin de la esfera econmica. La prueba es que se puede legislar sobre todo
(derechos humanos, sexismo, homofobia, religin), pero no sobre economa. Aqu reina el
silencio y campean a sus anchas las ciegas leyes del mercado. Ahora bien, no est indicando
este silencio, justamente, la centralidad de la esfera econmica? iek denuncia, en este sentido,
el discurso multiculturalista tolerante como el correlato necesario de este silencio constitutivo
del capitalismo tardo. Dicho discurso, se basa en la tesis de que vivimos en un universo post-
ideolgico en el que habramos superado esos viejos confictos entre izquierda y derecha, que
tantos problemas causaron, y en el que las batallas ms importantes seran aquellas que se libran
por conseguir el reconocimiento de los diversos estilos de vida
2
. Sin embargo, el resultado de este
desplazamiento de lo econmico es que la propia esfera poltica se despolitiza y el antagonismo
queda cancelado. La izquierda, dice iek, debera abandonar la bandera del multiculturalismo
y reactivar la crtica de la economa poltica tal como nos la haban enseado Marx y Lenin. Dicho
cambio, pasara por cuestionar abiertamente la misma estructura econmica del capitalismo y
por prestar una atencin inquebrantable a su dinmica especfca: la lucha de clases.
Ahora bien, aunque la economa sea el dominio clave de lo social, Lenin siempre se
mantuvo frme contra la tentacin economicista, esto es, aquella vieja ilusin, propia de la
socialdemocracia fn de sicle, segn la cual los factores econmicos determinan por entero
la realidad social, poltica y cultural. Para iek, la posicin leninista encierra una valiosa
leccin para una izquierda radical dividida entre polticos puros (Negri, Rancire, Laclau)
2 IEK, S., En defensa de la intolerancia. Madrid, Sequitur, 2008, p. 11.
68 INQUIETUD
que abandonan la economa como el escenario de la lucha, y economistas (Arrigui, Harvey)
fascinados por el funcionamiento del capitalismo global y escpticos sobre la posibilidad
de intervenciones polticas exitosas. Con respecto a dicha divisin, repetir Lenin implicara
sostener que, aunque la batalla decisiva se decidir en la esfera econmica, la intervencin
debera ser propiamente poltica.
A juicio de iek, lo caracterstico de la intervencin poltica leninista es la negacin de la
cobertura del gran Otro, ese sujeto o entidad que conoce, que tiene presuntamente la respuesta.
Dicho de otro modo, la revolucin no puede apelar a una instancia externa de legitimacin.
Lenin, nos recuerda el flsofo esloveno, siempre fue especialmente duro con aquellos camaradas
que buscaban algn tipo de garanta para el Acto revolucionario, ya fuera bajo la forma de una
supuesta necesidad social (leyes del desarrollo histrico), ya fuera apelando a algn tipo de
legitimidad normativa (elecciones). Y es que, no est indicando esta bsqueda desesperada de
garantas el miedo al abismo del Acto? La grandeza de Lenin radica, justamente, en asumir el
salto de fe kierkegaardiano. Esto es, asumir que a la hora de la decisin revolucionaria estamos
completamente solos y debemos afrontar la angustia de lo incierto. En ltima instancia, la
revolucin slo se autoriza a s misma.
Adems de reivindicar el gesto heroico de Lenin, iek desempolva, como otra de las
lecciones claves del leninismo, el muy devaluado derecho a la verdad. Nuestra era postmoderna,
como es sabido, denuncia cualquier afrmacin de verdad, y tanto ms si est ligada a un agente
poltico, como la mera expresin de una voluntad de poder oculta. En su lugar, los flsofos
postmodernos (Rorty, Singer) demandan la proliferacin de perspectivas y narraciones que, en
ltimo trmino, refejen la irreductible pluralidad de individuos y culturas. Pues bien, frente a este
relativismo multiculturalista, iek reivindica una nocin fuerte de verdad. Pero no esa clase de
verdad objetiva que fota como por encima de los individuos, sino una verdad estrictamente
partidista. El envite de Lenin nos dice el flsofo esloveno consiste en decir que la verdad
universal y el partidismo (el gesto de tomar partido), no slo no son mutuamente excluyentes,
sino que se condicionan de manera recproca: la verdad universal de una situacin concreta
slo se puede articular desde una postura por completo partidista: la verdad es, por defnicin,
unilateral
3
. En este sentido, fue el frontal rechazo de Lenin a la guerra interimperialista lo que
posibilit la emergencia de la verdad de toda la situacin. Del mismo modo, fue la posicin del
3 IEK, S., Repetir Lenin..., op. cit., p. 22.
69 INQUIETUD
judo bajo el Tercer Reich la que sac a la luz la atroz verdad del nazismo. La verdad poltica
no es relativa: siempre existe la verdad de la vctima. Son las vctimas las que introducen la
universalidad. Esta posicin, obviamente, va contra la doxa predominante del compromiso,
consistente en encontrar un punto intermedio entre los diferentes intereses en conficto. As,
frente al indefnido derecho a narrar postmoderno (de verdad tiene algn inters para los de
abajo la narracin o perspectiva de Emilio Botn, o la de Amancio Ortega?), iek afrma que
la verdad poltica tiene que ver, esencialmente, con tomar partido por los explotados, por los
oprimidos, por la parte sin-parte.
Sin embargo, no es posible un anticapitalismo consecuente sin combatir, a su vez, la
democracia liberal. A juicio del pensador esloveno, nuestras democracias se asientan sobre una
fccin simblica bsica: eres libre de elegir siempre que hagas la eleccin correcta. Quiz sus
palabras puedan parecernos un exceso. Pero, acaso no sabemos todos a qu partidos debemos
votar para no cabrear a los inefables mercados? Dicho de otro modo, cuando uno escucha las
diferentes recetas de conservadores y (social-) liberales para salir de la crisis, no tiene de pronto
la extraa sensacin de estar viviendo en una democracia de partido nico? Esto es, no tiene
la sensacin de que de algn modo se nos est hurtando la verdadera decisin?
Este malestar poltico existe y es cada vez ms palpable en amplias capas de la sociedad,
como muestran los elevados ndices de abstencionismo. En opinin de los tericos de la
democracia radical Ernesto Laclau y Chantal Moufe
4
, el problema del liberalismo radicara
en desconocer (u ocultar) que la esencia de lo poltico no es el consenso, sino el conficto, el
nosotros y el ellos. Ahora bien, para estos pensadores deberamos conservar las formas de
la democracia liberal por cuanto permiten convertir el enemigo en adversario y desactivar
la violencia poltica.
Frente a esta ltima posicin, iek va a sostener que la democracia liberal, que se
presenta a s misma como universal, siempre se levanta sobre la exclusin de una parte (ayer los
no-propietarios y las mujeres, hoy los migrantes). Ahora bien, si bajo la democracia liberal la
traduccin del enemigo en adversario nunca puede ser completa, pues siempre queda un resto
excluido del pacto, el fetiche del procedimiento formal-democrtico pierde entonces su poder
simblico. La izquierda radical, sostiene iek, debera repensar la democracia, ms all de su
4 Cfr. MOUFFE, CH., El retorno de lo poltico. Barcelona, Paids, 1999, Introduccin.
70 INQUIETUD
forma liberal, como el movimiento de los excluidos, de los sin-parte que, justamente a fuerza de
serlo, se convierten en representantes de la injusticia global y estn en condiciones de signifcar
una nueva universalidad.
Esta irrupcin de la parte sin-parte desborda el orden policial, el orden social pre-
constituido, a la vez que hace emerger un nuevo poder constituyente. La poltica leninista,
sintetizada por la consigna Todo el poder a los soviets!, es sencillamente la sancin de este
desbordamiento que, como hemos dicho, se legitima a s mismo.
Pero, ms all de las jornadas revolucionarias de Octubre, no fue la prctica poltica de
Lenin el preludio necesario del periodo estalinista? La mayora de historiadores que sostienen la
continuidad entre la poca de Lenin y la de Stalin sealan a menudo el uso del terror poltico en
ambos periodos. Para iek, por el contrario, es con respecto al terror poltico donde podemos
situar la diferencia fundamental entre uno y otro. As, mientras que en tiempos de Lenin el
ejercicio de la violencia era abierto y transparente y, en este sentido, se lo llamaba por su
nombre, terror rojo, en tiempos de Stalin el terror reaparece como el complemento obsceno
del discurso ofcial, hasta el punto de que la prohibicin misma estaba prohibida; se tena que
fngir y actuar como si no hubiera terror, como si la vida hubiera vuelto a la normalidad
5
. En el
fondo, dice iek, entre Lenin y Stalin media la misma distancia que entre Kant y Sade: el sujeto
kantiano/leninista cumple con su deber framente, mientras que el sdico/estalinista no es lo
sufcientemente fro y convierte en goce aquello que se le impone
6
.
El estalinismo supone, pues, la autonegacin y mistifcacin de la dictadura bolchevique
de los primeros aos. En este sentido, el periodo estalinista signifc la clausura de la utopa
leninista y un cierto regreso al sentido comn (fnal de las vanguardias artsticas, defensa de la
familia patriarcal, nacionalismo gran-ruso, etc.). A pesar de ello, nos advierte iek, deberamos
dejar de contraponer leninismo y estalinismo. Leninismo es una nocin profundamente
estalinista, en tanto que gesto de proyeccin del potencial utpico hacia el pasado (para poder
soportar la contradiccin inherente del proyecto estalinista).
5 IEK, S., Prlogo, en TROTSKY, L., Terrorismo y comunismo. Madrid, Akal, 2010, p. 32.
6 Cfr. IEK, S., Cuando el Partido se suicida, en Quin dijo totalitarismo? Cinco intervenciones sobre el (mal) uso de
una nocin. Valencia, Pre-textos, 2002.
71 INQUIETUD
Reactivar Lenin implicara, por tanto, distinguir el leninismo (como instrumento de
poder) de la verdadera prctica poltica y de la verdadera ideologa poltica del periodo de
Lenin. Sin embargo, iek no nos est proponiendo una vuelta a una especie de leninismo
autntico. Resignifcar Lenin, nos dice, implica reconocer que Lenin ha muerto, que su
solucin particular fracas, pero que en ella hay un destello utpico-emancipatorio que vale
la pena rescatar. Repetir Lenin supone, en defnitiva, volver a pensar una accin radicalmente
transformadora que est en condiciones de desafar con xito el capitalismo globalizado de
nuestros das.
INQUIETUD 72

La luz le arroj fuera del sueo, obligndole a abrir los ojos, o en realidad los estaba
cerrando? El viejo dilema cartesiano actualizado no haca mucho para el pueblo llano por la
pelcula Matrix. Haba estado sumido en un sueo semejante a una pesadilla, pero dulce como
el beso de la muerte tras una larga agona. El contenido del sueo era lo de menos; smbolos,
signos Cualquiera sabe, pero la sensacin La sensacin, ese vrtigo transfnito, la cada
por el ojo de una aguja, sin espacio, sin direccin, hacia La luz cegaba sus ojos, los cerr y
los volvi a abrir girando el cuello en direccin a la puerta. Mientras los ojos atravesaban los
puntos y formas complejas que se le representaban delante, hasta acostumbrarse a la nueva
situacin, los pensamientos fuan con rapidez: Soy yo, estoy acostado en esta habitacin, ella
me trajo aqu, quin ha encendido la luz?. La respuesta era una voluptuosa fgura femenina
recortndose en el marco de la puerta, tras los puntos y fguras geomtricas, que con la ayuda
de feroces parpadeos iban desapareciendo de su rea de visin, dejando paso al Yo, una vez ms
invasor o proyector del espacio a su alrededor: paredes con posters, estanteras llenas de libros,
una mesa con un ordenador y un vaso con cubitos de hielo fotando en un lquido de colores
exticos, y ella, ella en la puerta. No era su mirada, ni su cara, ni su cuerpo, quizs su pelo;
una larga melena ondulada que le tapaba la mitad del rostro, como en tantas pelculas desde
que aquella actriz lo pusiera de moda. Pero esta vez era casual, ella no sola llevar el pelo as,
le gustaba recogrselo en una coleta. Aunque tampoco era su pelo, era ella, o tal vez, lo que l
proyectaba en ella, la eterna pregunta: existan las mujeres que pasaron por su vida o las haba
creado l?
SMOOTH OPERATOR
Jorge Garca Ruz.
73 INQUIETUD
Ya estaba despierto. Como siempre, desde haca muchos aos, la voz de la cantante Sade
acudi puntual a su mente: Diamond life, lover boy Smooth Operator. No haba nadie en
la puerta, estaba completamente solo. Salvo por la mujer que yaca desnuda junto a l, bajo las
sbanas. De repente, le lleg lejano el recuerdo de una de esas pelculas en que el protagonista
se acuesta con una misteriosa femme y se despierta junto a un cadver. Ella se movi levemente
y un escalofro pareci recorrer su cuerpo. Tendr una pesadilla, pens, pero no se molest en
despertarla, Cada cual debe encontrar su propio hilo de Ariadna, se era su lema, el principal
de una larga lista perteneciente a un cdigo, Los cdigos nos preservan de la locura, o nos
acercan ms a ella?, bah, da igual. Sali de entre las sbanas y se visti. Mientras lo haca, un
pensamiento fugaz cruz su mente: Quin ha encendido la luz?. Entonces, escuch tras l un
ruido inconfundible, el sonido de un revlver amartillndose.
Despert, pero sin abrir los ojos. Otra pesadilla. Cunto tiempo he dormido? No tengo
ni idea. Abri los ojos, la habitacin estaba a oscuras. Tante el otro lado de la cama, Nadie. La
voz de Sade acudi de nuevo a su mente No place for beginners or sensitive hearts Smooth
Operator. Una vez ms, sus ojos se fueron acostumbrando a la penumbra. Justo antes de
que se hubiera completado el proceso, la dbil luz de la luna a travs de la ventana le revel la
silueta de ella sentada en una silla, junto a los pies de la cama. Slo era una silueta, la cara era
una sombra, pero aquella postura era inconfundible: la forma de cruzar las piernas, el modo de
sostener el cigarrillo Incluso se atrevi a pensar que las volutas de humo que salan de su boca
tenan una forma nica. Su boca, que l conoca tan bien, labios carnosos, unos labios que jams
se movieron para decir la verdad. Alarg la mano hacia el interruptor de la luz, a un palmo por
encima de su cabeza, y no necesit ni un tic-tac del reloj de la mesilla para que sus ojos le
gritaran que no era ella. No conoca a esa mujer de nada. Pero era toda una belleza, haba que
reconocerlo. Le miraba con una intensidad aterradora, sin decir nada. l se incorpor y se sent
en la cama. Los labios carnosos, en eso s haba acertado, comenzaron a moverse y el sonido
grave, pero femenino, form letras que se convirtieron en palabras, y stas, a su vez, en frases,
dando lugar a esas permutaciones cabalsticas que denominamos lenguaje. Pero l no entendi
nada, porque la mujer no hablaba su idioma. Le indic la esencia del problema como pudo, con
palabras y signos, ella sonri, pero sigui hablando y hablando en aquel idioma endiablado.
Mientras hablaba, una de sus manos permaneca posada sobre la rodilla, donde terminaba la
falda. Las uas rascaban con fuerza, la media resista con difcultad, los dedos empujaban la
falda, alejndola levemente de la rodilla. l record lo que Bogart le dijo a Bacall en El sueo
74 INQUIETUD
eterno, cuando ella trataba de seducirle: Rsquese a su antojo. Tambin record una frase de
una novela, o era una pelcula? Tal vez, ambas, y ella guardaba un arma bajo la media. Saba
que su revolver dorma en el cajn de la mesilla, Tpico, pero efcaz, siempre y cuando no te
pillaran por sorpresa, como era el caso. La mujer qued en silencio, su mano retir la falda,
mostrando unos deliciosos muslos torneados Y una pistola. Todo ocurri a la velocidad del
rayo; l era rpido, pero no lo sufciente, se lanz al cajn, desesperado, pero una eternidad de
dolor, concentrada en un instante, invadi la parte occipital de su cerebro.
Luz. Estaba en un hotel. Se haba quedado dormido con la luz encendida. Antes de
acostarse, le dieron una droga que era nueva en el mercado. Era fuerte esa droga, me ha
proporcionado una noche interesante. Haba cerrado un negocio redondo, y decidi darse
una festa. Sali de la cama con la voz de Sade en su cabeza His eyes are like angels, but his
heart is cold Smooth Operator. Segua recordando las alucinaciones o sueos delirantes
que le haban sido proporcionados por la droga. Eso le hizo recordar a un barman que conoci
hace mucho tiempo; el tipo hablaba con una extraa jerga: Cul cree usted que es el estatus
ontolgico de una alucinacin?. Qu cojones signifcaba aquello? Da igual, aquel individuo
era licenciado en flosofa, esa gente dice cosas muy raras. Se dirigi al bao. Necesitaba una
ducha, pero antes tendra que sacar el cadver de aquella mujer. Sonri, una mueca feroz, Qu
diablos! Me duchar con ella dentro. La luz se apag.
INQUIETUD 75
Es posible que el sueo de una sociedad ms libre se pueda convertir en una ideologa
de control y tirana? Esta es la pregunta que se hace Adam Curtis en su documental de 2007 La
trampa. Qu le ocurri a nuestro sueo de libertad. En esta impresionante triloga, el realizador
britnico rastrea las principales fuentes ideolgicas que han confgurado a lo largo de las ltimas
dcadas el nuevo modelo social del mundo anglosajn, la democracia de mercado, junto al nuevo
modelo de subjetividad que le acompaa, el individualismo consumista.
Este ensayo cinematogrfco parte de una tesis principal: a lo largo de la Guerra Fra
entre EEUU y la URSS, la ingeniera militar estadounidense, apoyada en la teora de juegos,
va a confgurar una visin estratgica de la guerra que racionaliza el comportamiento del
adversario, anticipa sus motivaciones e intereses egostas y aumenta la amenaza militar para
disuadir al enemigo de todo posible ataque. La teora de juegos tena un origen matemtico
y estudiaba casos de dos jugadores que, a la hora de tomar las decisiones ms racionales para
ganar un juego como el poker o el ajedrez, deban considerar antes las decisiones previsibles
de los otros.
As pues, la teora formal-matemtica de los juegos se transfri a la tctica militar
durante la Guerra Fra, generando la paz y el equilibrio entre las superpotencias mediante
la carrera armamentstica y la amenaza nuclear. Esta doctrina fue ampliada por el matemtico
y premio Nobel John Nash, quien trat de demostrar que toda relacin de unos individuos con
LA TRAMPA
Alejandro Moreno Lax.
76 INQUIETUD
otros se reduce a un juego de intereses estratgicos, racionales y egostas que genera equilibrio:
mis elecciones personales pueden optimizarse puesto que es posible predecir el comportamiento
y las decisiones de los otros. Es decir, el individuo es reducido a un autmata que busca
satisfacer sus deseos en confrontacin con los deseos de los dems, y, adems, estos deseos son
racionales y predecibles en todos los individuos que pueden actuar (o jugar) libremente. Las
ideas matemticas de Nash se trasladaron a una teora social del comportamiento: el egosmo
individual genera procesos espontneos de solidaridad y equilibrio.
Por tanto, la teora de juegos, de origen matemtico, se transforma en un modelo blico
y en una explicacin del equilibrio social. A su vez, como se muestra en el documental, estas
ideas fueron integradas por economistas (James Buchanan, Jefry Sachs), politlogos (Michael
Ledeen, Samuel Huntington), antroplogos (Napolen Chagnon), psiquiatras (R. D. Laing), etc.
El modelo cientfco de la teora de juegos se fue articulando simultneamente con el modelo
ideolgico del mercado libre, inspirado por Friedrich von Hayek. Este flsofo y economista
austriaco, residente en EEUU, desarroll la idea de que todo modelo de planifcacin poltica
produce inefciencia econmica, tirana y servidumbre, como ocurra en la URSS de Stalin.
Por tanto, slo la espontaneidad del mercado, donde los intereses individuales de cada uno
concurren libremente para satisfacer sus necesidades, puede generar prcticas verdaderas de
libertad individual.
Con estos ingredientes, a lo largo de los tres documentales se explica cmo determinados
argumentos ideolgico-polticos se fueron articulando con determinados modelos cientfco-
matemticos para generar nuevas tcticas de poder y control social. Una nueva ciencia
econmica, una nueva ciencia biolgica y una nueva ciencia poltica desembocan en
conclusiones similares: no existe nada ms que individuos aislados que eligen racionalmente la
satisfaccin ptima de sus necesidades en una situacin de libre concurrencia de bienes, servicios
y personas. Estos individuos venden sus capacidades al mercado (su capital humano) en una
situacin de competencia de unos contra otros, con el fn de obtener utilidades y satisfacer
sus deseos. La ciencia es capaz de estudiar, analizar y predecir estos modos racionales
de comportamiento y el mercado es el mecanismo ms rpido y fuido donde encontrar
tales satisfacciones. El equilibrio social que se produce entre los intereses individuales y los
intercambios econmicos es el resultado profetizado por estas ciencias.
77 INQUIETUD
La transformacin paulatina de estas creencias en supuestos modelos cientfcos
universales y objetivos contribuy al desmantelamiento de las instituciones polticas, empresas
pblicas y aparatos burocrticos nacidos del crack de 1929 para el control democrtico del
capital fnanciero. Desde fnales de los aos 70 en Inglaterra y EEUU, primero con el tndem
Tatcher-Reagan y despus con el de Clinton-Blair, los presupuestos del deber pblico de los
funcionarios y del bien comn de los polticos fueron desintegrndose en benefcio de la
democracia de mercado, es decir, de que la poltica debe reducirse a una mera gestin de intereses
privados que slo el mercado puede resolver. La libertad de votar es rebasada por la libertad de
consumir, generando una espiral de desprestigio de la profesin poltica y de nuevos privilegios
para la lite empresarial. Esta nueva situacin, conocida popularmente como neoliberalismo,
y que atraviesa cada vez ms a la nueva sociedad global, est generando un peligroso crculo
vicioso: la hegemona del mercado (con sus multinacionales deslocalizadas, sus benefcios
crecientes, sus modas cambiantes, etc.) est limitando y desprestigiando el sentido de la poltica
(reducindola a un juego parlamentario de intereses egostas e ignorando el potencial poltico
de los movimientos sociales), lo que, a su vez, fortalece todava ms al mercado y sus prcticas
perversas: precariedad laboral, paro, crecimiento de las desigualdades econmicas, tirana
fnanciera, etc.
Es decir, el ideal de libertad por medio del mercado genera nuevas formas de tirana
que hoy afectan al corazn mismo de las sociedades occidentales y democrticamente libres.
Este ideal de libertad engendr primero el modelo de la guerra justa (Irak, Afganistn) y la
seguridad preventiva, ahora, directamente, la crisis econmica y social en todo occidente. Esta
es La trampa: el ataque a los Estados y su deuda soberana, el desmantelamiento de los servicios
pblicos, la desacreditacin de la profesionalidad de los funcionarios y la prdida de derechos
sociales que se estn produciendo HOY en Espaa estn dentro de esta lgica, bien implantada
ya en los pases anglosajones y lista para echar races en nuestro pas. A no ser que despierten
nuevas prcticas sociales de libertad, nuevos saberes, nuevos poderes
INQUIETUD 78


Los usos y costumbres que se han ido afanzando en la Red durante los ltimos aos nos
disuaden de realizar comentarios flosfcos sobre obras artsticas cinematogrfcas sin avisar
previamente de la presencia de spoilers
1
. No obstante, para interrogar flosfcamente un flm
no tendremos ms remedio que referir parte de su contenido, algo que, dicho sea de paso, ha
sido una prctica habitual y sin complejos en el ensayo flosfco sobre obras literarias, piezas
teatrales, etc. En lo sucesivo, revelaremos tan slo las partes del argumento de la pelcula Hijos
de los Hombres (2006), del director Alfonso Cuarn, que sean flosfcamente relevantes.
Esta obra cinematogrfca est basada en la novela homnima de Phylis Dorothy James
Children of Men es el ttulo original tanto de la obra literaria como de la pelcula, aunque la
adaptacin se toma grandes libertades. Una de las frustraciones comunes del lector que acude
al cine a ver una adaptacin cinematogrfca de cualquier novela previamente leda consiste
en comprobar las licencias que, casi invariablemente, se toman los realizadores sobre el texto
literario. Sin embargo, las disonancias que pueda producir este ejercicio comparativo no implican
necesariamente que las adaptaciones cinematogrfcas de obras literarias sean de mala calidad
o inferiores. Ms bien debera entenderse que el cine y la literatura, aunque forman parte de
un fenmeno ms general conocido como narratividad, constituyen dos medios de expresin
artstica completamente distintos. Este pequeo abismo de disimilitudes entre dos tipos de
1 Spoiler es una palabra inglesa derivada de spoil que signifca echar a perder, estropear o arruinar. En los comentarios
o crticas relativos a obras artsticas, principalmente las que pertenecen al gnero narrativo signifca desvelar o
destripar el argumento del mismo. Wikipedia: la enciclopedia libre, URL: <http://es.wikipedia.org/wiki/Spoiler>.
HIJOS DE LOS HOMBRES, O SOBRE EL
PRINCIPIO DE NATIVIDAD
A mi hija Emma
Jos Luis Boj Fernndez.
79 INQUIETUD
medios narrativos es, asimismo, una de las causas que permiten la reinterpretacin creativa
del realizador de cine sobre el texto original. Apocalypse Now (1979) de Francis Ford Coppola,
por citar un ejemplo paradigmtico, est ambientada en la Guerra de Vietnam, mientras que el
argumento de El Corazn de las Tinieblas (1899), novela de Joseph Conrad en la que se bas la
citada pelcula, transcurre en el frica colonial. Esta diferencia no implica, como concluir todo
afcionado al cine de culto, que la adaptacin de Coppola sea de mala calidad o que traicione
la obra original. Por el contrario, se comprobar fcilmente que el resultado de esta adaptacin
libre pone a ambas obras en relacin de inconmensurabilidad. Algo parecido sucede con el
flm de Cuarn, en cuyo guin colaboraron con el realizador Timothy J. Sexton, David Arata,
Mark Fergus y Hank Ostby, y que podra considerarse como una reinterpretacin creativa de
los elementos de la novela de James.
Hijos de los Hombres ha sido considerada como una obra de ciencia-fccin en toda regla.
Sin embargo, el espectador no asiste a un despliegue de efectos especiales e ingenios futuristas.
Por el contrario, el escenario y el contexto socio-econmico y poltico nos es bastante familiar
autoritarismo, destruccin del medio ambiente, segregacin racial, terrorismo. La nica
novedad es la hiptesis radical que podra resumirse en la siguiente oracin interrogativa: Qu
pasara en un mundo en el que el ser humano hubiera perdido la capacidad para procrear?.
En el ao 2027, la especie humana ha perdido, inexplicablemente, la fertilidad. Las mujeres,
inexplicablemente, han dejado de ser frtiles desde el ao 2009. En la novela de P. D. James se dice
que el semen incluso el conservado en los depsitos de esperma ha perdido su fecundidad.
La ciencia, a pesar de los constantes esfuerzos, no ha logrado hallar la causa de dicha catstrofe.
En la versin cinematogrfca tambin se reconoce explcitamente el desconocimiento del
origen de tan extraa patologa denominada el Omega en la novela, que afecta a los seres
humanos de todo el planeta, independientemente de su etnia o enclave geogrfco. No obstante,
Cuarn apunta, mediante ciertos detalles sobradamente velados, a la contaminacin como la
causa de la infertilidad humana universal. La decadencia de una humanidad a la cual se le
cierran las puertas de la continuidad generacional se materializa en gobiernos autoritarios como
el de Inglaterra, pas donde transcurre la accin del flm. Viejos fantasmas del siglo XX, como
el racismo, emergen en este mundo abocado a la extincin. Teo Faron, protagonizado por el
carismtico Clive Owen, es un diplomtico doctor en flosofa e historiador de profesin en
la obra original que fue activista poltico en su juventud, y cuya tragedia familiar perdi a
su hijo en la pelcula, su hija en la novela le ha convertido en un individuo cnico, depresivo
80 INQUIETUD
y alcohlico. Un grupo de activistas contactan con Teo a travs de su ex esposa para pedirle
que use sus contactos diplomticos con el fn de conseguir un visado de paso hacia una de
las ciudades-gueto donde recluyen a los inmigrantes de la Inglaterra fascista que nos presenta
Cuarn. Teo descubrir que el visado es para una chica adolescente de etnia africana que, de
forma inexplicable y milagrosa, est embarazada. Teo se convertir en el protector de la joven
ante los despiadados intentos, bien de los activistas, bien de la Polica de la Seguridad del Estado
(PSE), de instrumentalizar el futuro nacimiento para sus respectivos fnes. Llama la atencin la
dura crtica de Cuarn a cierto tipo de activismo poltico, constituido por partisanos que han
perdido todo resquicio de humanismo en una absurda espiral de violencia dialctica contra el
sistema, y se han alejado del sentido comn a la hora de ponderar la justa relacin entre fnes y
medios.
Esta es la trama de este flm catalogado como perteneciente al gnero de ciencia-fccin.
Segn Raymond Trousson, dicho gnero y aunque se est refriendo a la literatura no hay
razn alguna para pensar que en el caso del cine, en la medida en la que tambin participa de
una naturaleza narrativa que crea fcciones verosmiles, suceda de forma distinta, consiste en
contar una aventura en un mundo tecnolgicamente ms avanzado que el nuestro
2
. El mismo
Cuarn, en una rueda de prensa que dio junto a Clave Owen sobre la pelcula afrmaba que
para la ambientacin futurista se le mostraron diseos de coches voladores y otros artilugios
de tecnologa avanzada. l prefri, sin embargo, inspirarse en Irak, Sarajevo, Irlanda del Norte,
etc.
3
Cuarn no buscaba mostrar un Audi levitando, como hizo Alex Proyas en la adaptacin
homnima de Yo, Robot, de Isaac Asimov. En tono con el apocalipticismo de la trama, es lgico
y acorde con el argumento del flm y con la novela de P. D. James, que en el futuro cercano y
desalentador que se nos presenta en Hijos de los hombres no haya grandes avances tecnolgicos.
Pero si aceptamos lo que dice Trousson, el flm carecera del elemento principal defnitorio
de la ciencia-fccin como gnero, por tanto, Hijos de los hombres no sera propiamente una
pelcula susceptible de ser catalogada como perteneciente a este gnero. Pero, entonces por
qu ha sido considerada como tal? La respuesta evidente es, sencillamente, porque la accin
transcurre en un futuro cercano. La segunda reaccin ms comn a la hora de catalogar la
pelcula ha sido la de considerarla una distopa. En cualquier caso, la confusin entre el gnero
de ciencia-fccin y la distopa es algo bastante habitual entre el pblico. Francisco Fernndez
2 TROUSSON, R., Historia de la literatura utpica. Barcelona, Ediciones Pennsula, 1995, pp. 329-330.
3 Precrticas.com, URL: <http://www.precriticas.com/noticias/rueda-de-prensa-de-hijos-de-los-hombres/>.
81 INQUIETUD
Buey, en Utopas e ilusiones naturales, defne la distopa como una obra de anticipacin en la
que se describe una sociedad opresiva y cerrada sobre s misma bajo el control de algn tipo de
estado, institucin o gobierno autoritario
4
. Es en este sentido en el que Hijos de los Hombres
puede ser considerada una distopa en toda regla. Adems, el aspecto motivacional que subyace
a las obras de carcter distpico es una marcada prdida de fe en el progreso, o al menos, una
desconfanza hacia el desarrollo de la racionalidad instrumental, proyectada sobre el futuro
a modo de advertencia. Y es que Hijos de los Hombres es el refejo de muchos de nuestros
miedos postmodernos: vivimos en una poca donde nuestra comprensin darwiniana de lo
humano ha disipado prcticamente por completo las esperanzas teolgico-escatolgicas de
salvacin ultramundana; hemos comprendido nuestra fragilidad en un universo donde, desde
el inestable comportamiento de las partculas subatmicas hasta los procesos de generacin y
muerte de las galaxias, impera, sin ms concesiones, la progresiva entropa; la nica esperanza
de transcendencia que nos queda es la de transmitir nuestra herencia gentica y/o infuir, en
mayor o menor medida, en la cultura. Pero nuestra esperanza laica de infnitud mediante la
sucesin de generaciones se ve truncada por las dudas fundamentadas que se ciernen sobre
el balance de nuestras posibilidades de supervivencia histrica como especie. De forma
menos abstracta, el flm se hace eco de la constatacin de la disminucin de la fertilidad en
los pases occidentales, probablemente provocada por nuestro life-style. Hijos de los Hombres
nos invita a pensar qu pasara si esas dudas sobre nuestra perdurabilidad como especie se
convirtieran en una consistente realidad. No obstante, aunque el flm de Cuarn invita a pensar
que esa situacin radical que es el crepsculo de la especie humana es la consecuencia de una
mala gestin de nuestra razn instrumental debido a la contaminacin, no es concluyente al
respecto, lo que constituye una razn en contra de considerar esta obra como una distopa. Y
de hecho, no es la nica razn. Como hemos concluido, si distopa y ciencia-fccin no son lo
mismo, no importa el hecho de que en Hijos de los Hombres no aparezcan coches voladores
u otros artilugios futuristas. La reconocidsima distopa de 1984, de George Orwell tampoco
exhibe un gran despliegue de innovaciones tecnolgicas futuras. El mundo de 1984 es el mundo
de la Alemania Nazi, y muy especialmente, el mundo de la Rusia Stalinista. Las telepantallas
que convierten a la sociedad de 1984 en un gran panptico de vigilancia absoluta sobre los
individuos no son hipotticos avances a siglos vista de la poca que vivi Orwell. No obstante,
s existe una descripcin detallada de la terrorfca sofsticacin de la racionalidad instrumental
4 FERNNDEZ BUEY, F., Utopas e ilusiones naturales. Barcelona, El Viejo Topo, 2007, p. 217.
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en su intento de disolver toda individualidad frente a un orden de tipo totalitario mediante la
Neolengua, el uso empobrecido del lenguaje destinado a disminuir la capacidad de pensamiento
crtico. Esta detallada descripcin de los engranajes que mueven la maquinaria del sistema es
una constante en las distopas vase, sin ir ms lejos, Un Mundo feliz, de Aldous Huxley.
No sucede lo mismo en el flm de Cuarn. S sucede, sin embargo, en la obra de P. D. James,
donde se muestran, por ejemplo, los mecanismos de la biopoltica empleada por el sistema
para arrojar a los individuos a un estado de adormecimiento hedonista mediante masajes y
Porno Shops fnanciadas por el estado y rituales llamados tropos, donde se fomenta el suicidio
colectivo de los viejos para aliviar la carga una sociedad envejecida. En la novela, Teo es primo
del Custodio, el dictador que ostenta la mxima autoridad del gobierno de Inglaterra, y, de
hecho, form parte de su Consejo de gobierno. Teo se entrevista con l y le interroga por el
sentido que tiene la privacin de libertad y democracia. Esta es otra de las constantes de la
distopa: el o los protagonistas, tarde o temprano, entran en contacto con un representante de
la autoridad que les explica detalladamente el sentido y el funcionamiento del sistema desde la
perspectiva de los hacedores. En el flm de Cuarn, en cambio apenas se recurre a referencias
implcitas o explcitas al funcionamiento de la maquinaria del poder.
Llegados a este punto, tenemos razones sufcientes para afrmar que la adaptacin
cinematogrfca de Cuarn no es exactamente una obra de ciencia-fccin, atendiendo a los
cnones clsicos, y tampoco encaja por completo en el perfl de las distopas al uso. Dnde
podemos circunscribir, entonces, esta obra cinematogrfca? Podemos afnar todava un poco
ms si traemos a colacin la distincin entre ciencia-fccin hard y sof. La ciencia-fccin
hard es aquella donde la trama de las obras se subordina a la erudicin en el terreno cientfco,
mientras que la ciencia-fccin sof, en palabras de Miquel Barcel, En contraposicin a la
base cientfco-tecnolgica de la ciencia-fccin ms clsica, los aos sesenta contemplaron
[...] los intentos [...] por incorporar las ciencias sociales como la antropologa, la historia, la
sociologa y la psicologa al mbito de la ciencia fccin
5
. En este sentido, Hijos de los Hombres
podra considerarse una obra de ciencia-fccin sof. Por otro lado, segn Trousson, la distopa
se caracteriza por ser una protesta contra el totalitarismo, y en este sentido, tambin podra
ser considerada la obra de Cuarn como tal. Nos movemos en un terreno inestable donde
las etiquetas, el cruce de gneros y la delimitacin de los mismos, y los solapamientos de
jurisdiccin aaden un elemento de incertidumbre difcil de eludir. En principio, no existe la
5 Citado en Wikipedia: la enciclopedia libre, URL: <http://es.wikipedia.org/wiki/Ciencia_fcci%C3%B3n>.
83 INQUIETUD
necesidad de establecer una disyuncin exclusiva entre ciencia-fccin y distopa. De hecho,
innumerables obras son tanto una cosa como la otra en la medida en que las distopas, de forma
casi invariable las nicas excepciones habra que buscarlas en las eucronas y, si acaso, en
la fccin especulativa ha elegido el futuro como escenario y, por tanto, la ciencia-fccin
como vehculo, para presentar sus visiones particulares sobre el inferno. Y aunque podramos
concluir que Hijos de los Hombres es, en algn sentido, una obra de ciencia-fccin sof y una
distopa, seguimos experimentando cierta disconformidad. A las mencionadas etiquetas,
habra que aadir la clasifcacin que alguien ha hecho de esta pelcula como perteneciente
al gnero de poltica-fccin
6
. Este trmino hace referencia a obras de fccin que especulan
sobre cuestiones polticas
7
. Algunos consideran la Repblica de Platn, 1984 o Un Mundo feliz
como obras pertenecientes a este gnero, que compartiran etiqueta con la utopa y la distopa
respectivamente. Con esta amalgama de referencias a gneros quiz podamos atar cabos
alrededor esta obra de difcil clasifcacin.
En nuestra opinin, lo verdaderamente genuino de Hijos de los Hombres es que, una
vez establecida la hiptesis inicial de la infertilidad humana universal parece plantearnos una
relacin de identidad entre decadencia y autoritarismo, es decir, parece decirnos que una
sociedad decadente es una sociedad expuesta o proclive al autoritarismo porque el autoritarismo
es decadentista. Esta obra afrma con todas sus fuerzas el concepto de natividad en Hannah
Arendt. Lo hace, desde el lenguaje verosmil de la fccin cinematogrfca, reduciendo al absurdo
de la tesis contraria: Qu pasara si no se cumpliera el principio de natividad? Para Arendt, el
nacimiento entendido como la forma en la que la novedad hace su irrupcin en el mundo es,
no solo una condicin de posibilidad de la poltica, sino la nica esperanza defnitiva contra el
totalitarismo. Solo la posibilidad de un nuevo comienzo garantizada por el relevo generacional
puede hacer aicos un mundo caduco, decadente o, en el peor de los casos, sometido bajo el
yugo del totalitarismo. As, segn F. J. Higuero, En contraste con la falta de libertad, el principio
de natividad implica un optimismo congnito, nunca abandonado y siempre defendido por
Arendt, aun en circunstancias de extrema y grave adversidad
8
.
6 Precrticas.com, URL: <http://www.precriticas.com/criticas/politica-fccion/>.
7 Wikipedia: la enciclopedia libre, URL:<http://en.wikipedia.org/wiki/Political_fction>
8 HIGUERO, F. J., La construccin del principio de natividad en Hannah Arendt, [en lnea], Convivium, n 15, (2002),
URL: <http://www.raco.cat/index.php/Convivium/article/viewFile/73205/98830>.