St. Thomas D'aquin - de Rationibus Fidei

Saint Thomas dAquin
Les raisons de la foi

Ouvrage adress au chantre dAntioche
De Rationibus Fidei ad cantorem antiochenum
----------------------------------------- Sommaire ---------------------------------------
I
II
III
IV
V
VI
VII
VIII
IX
X
Le dessein de lauteur
La dispute avec les inidles
La gnration en Dieu
La procession du Saint-Esprit
LIncarnation du Fils de Dieu
Signiication de Dieu sest fait homme
La dignit de la soufrance et de la mort de Jsus-Christ
La dignit de la communion eucharistique
Lexistence et la nature du Purgatoire
Prdestination nimplique pas ncessit
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5
5
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13
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dition Pirate

Les raisons de la foi 47
certaines choses accomplissent sous la motion divine leurs actions
par ncessit, comme les mouvements des corps clestes ; dautres
de manire contingente et agissant quelquefois de faon diciente,
comme cest le cas des corps corruptibles : parfois en efet larbre se
trouve empch de nuctiier et lanimal dengendrer. Ainsi donc la
Sagesse divine agence les choses de telle sorte que ce qui se produit
relve des modalits de leurs causes propres. Or le mode daction
qui est naturel lhomme, cest dagir librement et non sous la
contrainte de quelque ncessit, parce que ses facults rationnelles
portent sur des objets opposs. Ainsi donc Dieu dispose-t-il les actes
humains de telle sorte toutefois que ceux-ci ne soient pas soumis
la ncessit mais proviennent du libre-arbitre.
Voici donc ce quil ma sembl devoir crire pour le moment au
sujet des questions poses, dont jai cependant trait ailleurs de
manire plus complte.

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sance est infaillible et certaine lorsque je vois que Socrate est assis
et que rien toutefois nimpose de ce fait la ncessit pour Socrate
de sasseoir ; de mme Dieu connat-il infailliblement et avec
certitude toutes les choses qui nous sont passes, prsentes ou
futures comme sil les voyait dans le prsent, sans pour autant que
cela rende ncessaire ce qui est contingent.
On peut illustrer cel par un exemple en comparant
lcoulement du temps au passage des gens sur une route. Si en
efet quelquun se trouve sur une route sur laquelle passent de
nombreuses personnes, il voit celles qui sont devant lui ; quant
celles qui viennent aprs lui, il ne peut en avoir une connaissance
prcise. Mais sil se trouvait sur une hauteur do il lui serait
possible de voir toute la route, il embrasserait dun mme regard
tous ceux qui la parcourent. Il en va ainsi de lhomme, qui, parce
quil existe dans le temps, ne peut voir en mme temps tout
lcoulement du temps mais seulement les choses qui se trouvent
en sa prsence ; tandis quil ne peut pas connatre avec certitude les
choses venir. Dieu pour sa part, du haut de son ternit, voit
toutes les choses qui arrivent dans tout le cours du temps qui
scoule comme si elles taient prsentes, sans que cela impose de
ncessit ce qui est contingent.
En outre, si la science divine nimpose pas de ncessit ce qui
est contingent, il en va de mme pour lagencement suivant lequel
la Providence dispose toute chose. En efet, Dieu dispose les choses
de la mme manire quil les ralise : ce quil ordonne par sa
sagesse, il laccomplit par sa puissance, sans que lordre des choses
soit contrari en rien.
En efet, la puissance divine inlue sur les choses de telle sorte
que chacune se meuve suivant le mode qui lui est propre. Ainsi,
Chapitre 1 Le dessein de lauteur
Le bienheureux Aptre Pierre reut du Seigneur la promesse que
sur sa profession de foi serait fonde lglise contre laquelle les
portes des enfers ne peuvent prvaloir. Pour que, contre ces mmes
portes des enfers, la foi qui lui a t conie demeure inviole, il
sadresse en ces termes aux idles de Jsus-Christ (I Petr. iii, 15) :
Sanctiiez le Seigneur Jsus-Christ dans vos curs , cest--dire
par la solidit de votre foi. Et cest avec ce fondement tabli dans
notre cur que nous serons protgs contre toutes les aqaques et
les moqueries des inidles ; cest pourquoi il ajoute : tant
toujours prts satisfaire quiconque vous demande raison de
lesprance qui est en vous .
Or la foi chrtienne consiste principalement dans la confession
de la sainte Trinit et se gloriie spcialement dans la Croix de
Notre-Seigneur Jsus-Christ. Car la doctrine de la Croix, comme
le dit saint Paul, est une folie pour ceux qui prissent, mais pour
nous qui sommes sauvs, elle est une force divine (I Cor. i, 18).
Notre esprance aussi consiste en deux choses, savoir ce que nous
aqendons aprs la mort et laide que Dieu nous dispense en ceqe
vie, ain que nous puissions mriter, par les uvres du libre-arbitre,
la batitude future.
Telles sont, comme tu le soutiens, les choses qui sont lobjet
daqaques et de moqueries de la part des inidles. Les Sarrasins en
efet se moquent, comme tu le dis, de ce que nous ahrmons que le
Christ est Fils de Dieu, alors que Dieu na point dpouse. De plus,
ils nous prennent pour des insenss parce que nous confessons trois
Personnes en Dieu, estimant que nous faisons par l profession de
trois dieux. Ils tournent aussi en drision le fait que nous disons
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que Jsus-Christ, Fils de Dieu, a t crucii pour le salut du genre
humain. Si en efet Dieu est tout-puissant, il aurait pu, disent-ils,
sauver le genre humain sans la Passion de son Fils ; il lui a de mme
t possible de faire lhomme tel quil ne puisse pas pcher. Ils
blment encore les Chrtiens de manger leur Dieu chaque jour
lautel et objectent que le Corps du Christ, ft-il grand comme une
montagne, devrait dj avoir t absorb compltement.
Pour ce qui est de ltat des mes aprs la mort, tu ahrmes que
les Grecs et les Armniens errent en disant que les mes ne
reoivent ni punition, ni rcompense jusquau jour du Jugement,
mais quelles se trouvent comme dans un tat intermdiaire, parce
quelles ne doivent avoir ni peine ni rcompense sans le corps ; et
ils avancent pour soutenir leur erreur ceqe parole du Seigneur : Il y
a beaucoup de demeures dans la maison de mon Pre (Jo. xiv, 2).
propos du mrite dpendant du libre-arbitre, tu soutiens que
les Sarrasins aussi bien que dautres nations assignent aux actes
humains une ncessit provenant de la prescience ou de lordina-
tion divine. Ils prtendent que lhomme ne peut mourir ni mme
pcher sinon comme Dieu la rgl pour lui, et que toute personne,
quelle quelle soit, a son destin inscrit sur le nont.
Au sujet de ces choses, tu me demandes des raisons morales et
philosophiques que les Sarrasins reoivent ; il semblerait vain en
efet davancer des autorits contre ceux qui ne les reoivent pas.
Voulant accder ta requte, qui semble issue du pieux dsir que
tu as de vouloir tre, conformment la doctrine apostolique, prt
rpondre qui te demande raison [de lesprance qui est en toi], je
texposerai, selon ce que permet la matire, quelques arguments
faciles sur les sujets voqus, que dailleurs jai traits de manire
plus complte ailleurs.
unes les autres selon leur position. Or lternit ne connat pas
davant ni daprs, parce que les choses ternelles ne changent pas
et que lternit est tout entire simultane, tout comme un point
ne comporte pas de parties localement distinctes.
Il y a deux manires pour un point de se rapporter une ligne.
Premirement, en tant quil se situe dans la ligne, soit au dbut,
soit au milieu, soit la in. Deuximement, en tant quil se situe
hors de la ligne. Le point qui est compris dans la ligne ne peut tre
situ dans toutes les parties de ceqe ligne, mais chaque partie de
la ligne correspondent ncessairement autant de points difrents.
Quant au point qui est extrieur la ligne, il peut trs bien se
situer de manire quivalente vis--vis de toutes les parties de ceqe
ligne. Cela apparat dans un cercle, dont le centre, du fait de son
indivisibilit, se situe gale distance de chacune des parties de la
ligne constituant sa circonfrence, et ainsi chaque partie lui est en
quelque sorte prsente, alors quaucune dentre elles nest dans le
mme rapport avec les autres.
Or linstant est pour le temps comme un point inclus dans une
ligne. Ce point nest pas prsent toutes les parties du temps ;
mais, aux diverses parties du temps, correspondent autant
dinstants distincts. Quant au point qui est extrieur la ligne,
cest--dire le centre, il est dune certaine manire semblable
lternit, puisquil est simple et indivisible et quil comprend tout
le cours du temps ; et chacune des parties du temps lui est
galement prsente, bien que chaque partie du temps fasse suite
une autre.
Ainsi donc Dieu, qui voit toutes choses des hauteurs de
lternit, contemple dans le prsent le cours tout entier du temps
et tout ce qui arrive dans le temps. Et de mme que ma connais-
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Ainsi donc il apparat manifestement quil existe un Purgatoire
aprs la mort.
Chapitre 10 Que la prdestination divine nimpose pas
de ncessit aux actes humains ; et comment il faut proc-
der dans lexamen de cette question
Il reste pour inir examiner si en raison de la pr-ordination
divine ou prdestination une ncessit est impose aux actes
humains. Dans ceqe question, il sagit de dfendre la vrit et
dviter de tomber dans la fausset de lerreur : il faut donc
procder avec la plus grande prudence. Il est en efet faux de dire
que les actes humains et les vnements ne sont pas soumis la
prescience ni lordination divines. Mais il nest pas moins erron
de prtendre que ceqe prescience ou ordination impose aux actes
humains une ncessit qui reviendrait supprimer le libre-arbitre,
lopportunit des dlibrations, lutilit des lois, le soin de bien agir
et la justice qui chtie et rcompense.
Il faut donc considrer que Dieu a une connaissance des choses
qui est totalement difrente de celle que possdent les hommes.
Lhomme, en efet, est sujet au temps, et cest pourquoi il connat
les choses dans le temps ; il en voit certaines comme prsentes, il
sen remmore dautres comme passes, et en prvoit dautres
comme venir. Mais Dieu transcende le cours du temps et son tre
est ternel, cest pourquoi son mode de connatre nest pas
temporel mais ternel.
Or lternit est au temps ce que lindivisible est au continu. On
trouve en efet dans le temps une certaine diversit des parties qui
se succdent selon lantrieur et le postrieur, comme on trouve
dans une ligne des parties diverses qui sordonnent en se suivant les
Chapitre 2 Comment disputer contre les infidles
ce sujet, je te conseille dabord, lorsque tu disputes contre les
inidles, de ne pas essayer de prouver la foi par des raisons
ncessaires, cela drogerait en efet sa sublimit, car la vrit de la
foi nexcde pas seulement les esprits des hommes mais galement
ceux des Anges ; en revanche nous croyons les articles de la foi
comme rvls par Dieu lui-mme. Or, ce qui procde de la vrit
suprme ne peut tre faux et on ne peut avancer contre ce qui
nest pas faux aucune raison ncessaire. De mme que notre foi ne
peut tre prouve par des raisons ncessaires puisquelle excde les
possibilits de la raison humaine, de mme, grce sa vrit, ne
peut-on linirmer par aucune raison ncessaire.
Cest pourquoi lintention de largumentateur chrtien doit
viser non pas prouver la foi, mais la dfendre. Voil la raison
pour laquelle le bienheureux Pierre ne dit pas tant toujours
prts prouver mais satisfaire , cest--dire montrer par la
raison que ce que confesse la foi catholique nest pas faux.
Chapitre 3 Comment il faut entendre la gnration en
Dieu
Il faut tout dabord considrer comme ridicule ceqe moquerie par
laquelle ils nous raillent de ce que nous ahrmons que le Christ est
Fils de Dieu, comme si Dieu avait une pouse. Puisquils sont
charnels, ils ne peuvent concevoir que ce qui est du domaine de la
chair et du sang. Or nimporte quel individu raisonnable peut
considrer que le mode de gnration nest pas le mme en toutes
choses ; mais que dans chaque chose elle se fait selon la proprit de
sa nature : chez certains animaux par lunion du mle et de la
femelle, quant aux plantes, cest par dissmination ou germination,
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et autrement encore chez dautres cratures. Mais Dieu nest pas
dune nature charnelle, qui aurait besoin dune femme laquelle
sunir pour la gnration dune progniture. Il est au contraire
dune nature spirituelle ou intellectuelle, trs suprieure toute
nature intellectuelle cre ; la gnration en Dieu doit donc
sentendre selon la manire qui convient une nature spirituelle.
Et, quoique lintellect divin ne saurait tre compar notre intel-
lect, nous ne pouvons cependant pas en parler sinon selon la simi-
litude [analogique] de ce que nous trouvons dans notre intellect.
Or notre intellect connat tantt en puissance et tantt en acte.
Chaque fois quil est en acte de connatre, il produit quelque chose
dintelligible, comme une progniture de lui-mme : cest la raison
pour laquelle on appelle cela un concept de lesprit. Cest ce concept
qui est signii par la parole extrieure. Cest pourquoi, de mme
que la parole signiiante est appele verbe extrieur, de mme le
concept intrieur de lesprit, signii par le verbe extrieur est dit
verbe de lintellect ou de lesprit.
Or ce concept de notre esprit nest pas lessence mme de notre
esprit, mais bien un accident de celui-ci, parce que notre connatre
mme ne constitue pas ltre mme de notre intellect, sans quoi
notre intellect serait toujours en acte de connatre. Cest pourquoi
le verbe de notre intellect peut tre appel concept ou progniture
selon une certaine similitude, et surtout lorsque notre intellect se
connat lui-mme, cest--dire en tant que ce concept quil forme de
lui-mme est semblable lintellect, par la vertu duquel il est
conu, comme un ils est semblable au pre qui lengendre par sa
puissance gnitrice. On ne peut cependant pas appeler proprement
du nom de progniture ou de ils le verbe de notre intellect, parce
quil na pas la mme nature que notre intellect. Tout ce qui
tre compris au sujet du feu de lEnfer, parce que ceux qui
endurent ce feu ne sont pas sauvs ; il est donc ncessaire de le
comprendre dun autre feu, un feu puriicateur.
Mais quelquun peut objecter quil faille comprendre cela au
sujet du feu qui prcdera lapparition de la face du Juge, surtout
parce quil est dit juste avant de luvre de chacun : Le jour du
Seigneur la fera connatre, parce quelle se rvlera dans le feu. Il
faudrait alors comprendre le jour du Seigneur comme celui de son
dernier avnement, comme le dit lAptre dans la Premire ptre
aux Thessaloniciens (v, 2) : Le jour du Seigneur viendra comme un
voleur dans la nuit.
Mais il faut remarquer ceci : comme le jour du Jugement est
appel jour du Seigneur parce que cest celui de son avnement pour
le Jugement universel du monde entier, ainsi le jour de la mort de
chacun est appel jour du Seigneur puisquon dit que Jsus-Christ
vient vers chacun lorsquil meurt pour le rmunrer ou le condam-
ner. Cest pourquoi, relativement la rmunration des bons, le
Seigneur dit ses disciples, ainsi que nous le rapporte lvangile
selon saint Jean (xiv, 3) : Une fois que je serai all vous prparer
une place, je reviendrai vous prendre avec moi pour que, l o moi
je suis, vous soyez aussi. Dautre part, relativement la condam-
nation des mchants, il est dit dans lApocalypse (ii, 5) : Fais
pnitence et reprends tes premires uvres ; sinon je viendrai toi
et jenlverai ton chandelier de sa place. Le jour du Seigneur o il
viendra pour le Jugement universel sera rvl dans le feu qui
prcdera la face du Juge. En ce jour, les rprouvs seront entrans
au supplice ternel et les justes qui seront trouvs vivants ce jour-
l, seront puriis. Mais le Jour du Seigneur o il juge chacun sa
mort sera rvl dans le feu qui puriie les bons et condamne les
impies.
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soufre une peine aussi grande pour des pchs lgers, savoir tre
priv de la gloire jusquau jour du Jugement dernier.
De plus, il arrive que certains naient pas pu accomplir
pleinement avant leur mort la pnitence due pour les pchs pour
lesquels ils faisaient pnitence ; il ne convient pas la justice divine
quils ne sacquiqent pas compltement de leur peine. Sinon, ceux
qui meurent prmaturment seraient dans une condition meil-
leure que ceux qui en ceqe vie accomplissent une longue pnitence
pour leurs pchs : ils endureront donc une peine [puriicatrice] de
ceqe sorte aprs la mort. Mais pas en Enfer, o les hommes sont
punis pour leurs pchs mortels, puisque dj leurs pchs mortels
leur ont t remis par la pnitence.
Il ne serait pas non plus convenable que, pour tre quiqe de
ceqe peine, la gloire qui leur est due soit reporte jusquau jour du
Jugement. Il faut donc poser quil existe des peines temporelles et
puriicatrices aprs ceqe vie mais avant le jour du Jugement.
Le rite de lglise introduit par les Aptres saccorde aussi avec
ce que nous ahrmons. Toute lglise en efet prie pour les idles
dfunts. Or il est manifeste quelle ne prie pas pour ceux qui sont
en Enfer, parce quil ny a l aucune rdemption ; elle ne le fait pas
non plus pour ceux qui dj ont obtenu la gloire cleste, parce que
ceux-l ont dj aqeint leur in. Il reste donc quil y a dautres
peines temporelles et puriicatrices aprs ceqe vie, et cest pour la
rmission de celles-ci que prie lglise.
Voil pourquoi lAptre dit aussi aux Corinthiens (I Cor. iii, 13-
15) : Le feu prouvera quelle aura t luvre de chacun. Si
luvre quil a diie demeure, il recevra une rcompense. Si elle
sembrase, il endurera lui-mme un prjudice et sera cependant
sauv, mais comme en passant travers le feu. Cela ne peut pas
procde dune autre chose, mme sil lui est semblable, nest pas
appel ils, sans quoi limage de soi-mme que quelquun peint
serait proprement appele ils. Mais pour que ce qui procde puisse
porter le nom de ils, il est requis et quil ressemble ce dont il
procde et quil soit de mme nature que lui.
Et puisque le connatre en Dieu nest rien dautre que son tre
mme, il sensuit que le Verbe conu dans son intellect nest pas
quelque accident ou quelque chose dtranger sa nature. Mais en
tant que Verbe, il signiie ce qui procde dun autre et est sem-
blable ce dont il est le Verbe. On retrouve en efet cela dans notre
verbe. Mais, en plus, ce Verbe divin nest pas quelque accident, ni
quelque partie de Dieu, qui est simple, ni quelque chose dtranger
la nature divine ; cest au contraire quelque chose de complet qui
subsiste dans la nature divine, se dinissant comme ce qui procde
dun autre, sans quoi le terme verbe ne se peut pas comprendre.
Ceqe ralit qui procde dune autre en lui tant semblable et
subsistant dans une mme nature, nous lappelons ils, selon lusage
de la langue humaine. Nous appelons donc Fils de Dieu le Verbe de
lintellect divin, selon la manire dont les choses divines peuvent
tre nommes par des mots humains. Quant Dieu dont il est le
Verbe, nous lappelons Pre, et nous disons de la procession du
Verbe quelle est la gnration du Fils, une gnration immatrielle
et non pas charnelle comme le supposent les hommes charnels.
Mais il y a aussi autre chose en quoi la gnration susdite du Fils
excde toute gnration humaine, ou bien matrielle par laquelle
lhomme nat dun autre homme, ou bien intelligible selon le
mode de conception dun verbe dans lesprit humain. Dans lun et
lautre cas en efet, ce qui procde par voie de gnration se trouve
temporellement postrieur ce dont il procde. Un pre en efet
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nengendre pas ds lors quil commence dtre, mais il convient
quil parvienne de ltat dimperfection ltat de perfection, dans
lequel il puisse engendrer. Et encore, ce nest pas aussitt quil
accomplit lacte qui a en vue la gnration que lui nat un ils,
puisque la gnration charnelle consiste en un certain changement
et une succession. Il en va de mme de lintellect : ce nest pas
immdiatement, ds le dbut, quun homme est apte former des
concepts intelligibles ; et mme lorsquil arrive un tat de
perfection, il nest pas toujours en acte de connatre, mais il nest
dabord quen puissance de connatre avant de le devenir en acte,
et, de temps en temps, il cesse de connatre en acte et reste connais-
sant en puissance seulement ou selon lhabitus [cest--dire suivant
les dispositions permanentes et stables issues de ses multiples actes
dintelligence].
Ainsi donc le verbe humain est postrieur lhomme dans le
temps, il cesse aussi quelquefois dtre sans pour autant que
lhomme cesse dtre ce moment-l ; mais il est impossible que
ceqe faon dtre convienne Dieu, en qui ne se trouvent ni
imperfection, ni changement, ni mme passage de la puissance
lacte, puisquil est lui-mme acte pur et premier : le Verbe de Dieu
est donc coternel Dieu lui-mme.
Il y a encore une autre difrence entre notre verbe et celui de
Dieu. Notre intellect en efet ne connat pas toutes choses
simultanment, ni par un acte unique, mais bien par plusieurs
actes de connatre ; et cest la raison pour laquelle les concepts de
notre intellect sont multiples. Mais Dieu connat toutes choses en
mme temps et par un acte unique, puisque son connatre ne peut
que faire un avec son tre mme ; il sensuit quil ny a en Dieu
quun Verbe seulement.
exprime plus neqement en Isae (xxxv, 8) : On lappellera la voie
sainte, et rien de souill ne passera par elle ; et il est dit dans
lApocalypse (xxi, 27) : Rien de souill ny entrera.
Il arrive pourtant que daucuns, lheure de leur mort, soient
souills par quelques taches de pchs, qui cependant ne leur
valent pas de mriter la damnation ternelle de lEnfer : il sagit des
pchs vniels, comme une vaine parole ou quelque chose de la
sorte. Ceux qui dcdent alors quils sont souills par des pchs de
ceqe sorte ne peuvent donc pas aussitt aprs leur mort parvenir
la batitude cleste. Or ils y parviendraient sil ny avait en eux
aucune souillure de ce type, comme on la prouv plus haut. Ils
auront au moins subir un temps daqente avant daccder la
gloire, en raison de leurs pchs vniels. Mais il ny a aucune raison
de concder que les mes, aprs la mort, ont soufrir davantage
ceqe peine-l plutt quune autre, dautant plus que la privation de
la vision divine et la sparation davec Dieu constituent une peine
plus grande mme que le supplice du feu pour ceux qui sont en
Enfer. Les mes de ceux qui meurent souills de pchs vniels
endurent donc un feu puriicateur aprs la mort.
Quelquun pourrait objecter que les pchs vniels de ce genre
doivent encore tre puriis par le feu de la conlagration inale qui
prcdera lapparition de la face du Juge. Mais ceqe position ne
peut tenir tant donn ce qui a t dit. Nous avons en efet montr
que les mes des saints en lesquelles il ny a pas de souillure
obtiennent immdiatement lhabitation cleste une fois spares
de leur corps. Mais on ne peut pas dire que les mes de ceux qui
dcdent souills de pchs vniels parviennent la gloire cleste
avant dtre puriies, comme cela a t montr. La gloire de ceux-
ci serait donc, cause de leurs pchs vniels, difre jusquau jour
du Jugement ? Il parat tout fait improbable que quelquun
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saintes, qui consiste en la vision de Dieu, nest donc pas difre
jusquau jour du Jugement, lorsquelles reprendront leur corps.
Cela apparat aussi dans ce que dit lAptre aux Philippiens
(i, 23) : Je dsire tre dsagrg et tre avec Jsus-Christ. Or ce
dsir serait vain si, une fois spar du corps, Paul ntait pas encore
avec le Christ, dont cest un fait tabli quil demeure dans les
Cieux. Les mes des saints rejoignent donc le Christ dans les Cieux
aprs leur mort. Le Seigneur a dailleurs dit ouvertement au larron
crucii qui avouait ses crimes (Luc. xxiii, 43) : Aujourdhui, tu
seras avec moi au Paradis , en dsignant par Paradis la jouissance
de la gloire. Cest pourquoi il ne faut pas croire que le Christ difre
jusquau moment de la rintgration des corps [cest--dire au
moment de la rsurrection inale], la rmunration de ses idles
pour ce qui est de la gloriication de lme. Donc quand le Seigneur
dit : Dans la maison de mon Pre, il y a beaucoup de demeures ,
cest en rfrence aux difrents types de rcompenses par lesquels
les saints sont rtribus par Dieu dans la batitude cleste, non pas
hors de la maison, mais dans celle-ci.
Ces choses tablies, il semble logique quil existe un lieu o les
mes sont puriies aprs la mort. Il ressort en efet manifestement
de nombreuses autorits de la sainte criture que personne ne peut
parvenir ceqe gloire cleste tant quil est souill. Il est dit en efet
au sujet de la participation la divine Sagesse, dans le Livre de la
Sagesse (vii, 25), quelle est une certaine manation pure de la
gloire de Dieu tout-puissant et voil pourquoi rien de souill ne
peut pntrer en elle . Or la flicit cleste consiste dans la
participation parfaite de la Sagesse par laquelle nous verrons Dieu
par la vision ; il faut donc que ceux qui sont conduits ceqe
batitude soient absolument sans souillure. La mme chose est
Il faut en outre considrer une autre difrence : cest que le
verbe de notre intellect nen gale pas la puissance de concevoir
puisque, lorsque nous concevons quelque chose par lesprit, nous
en pouvons encore concevoir beaucoup dautres. Cest pourquoi le
verbe de notre intellect est imparfait et il arrive quon le dveloppe
par association (ou composition) de sorte quun concept plus par-
fait soit conu partir de plusieurs concepts moins parfaits, comme
lorsque lintellect conoit quelque nonciation ou dinition dune
chose. Mais le Verbe divin gale la puissance de Dieu, parce que
Dieu, par son essence, se comprend lui-mme et toutes les autres
choses. Cest pourquoi le Verbe quil conoit par son essence, en se
comprenant lui-mme et toutes choses, est la mesure de son
essence ; ce Verbe est donc parfait, et simple, et gal Dieu.
Et pour la raison que nous avons dj mentionne, nous
appelons Fils le Verbe de Dieu, nous confessons quil est de mme
nature que le Pre et coternel lui, unique et parfait.
Chapitre 4 Comment en Dieu il faut entendre la proces-
sion du Saint-Esprit partir du Pre et du Fils
Il faut de plus considrer quune certaine opration apptitive [qui
porte vers un objet] suit toute connaissance. Et parmi toutes les
oprations qui se raqachent notre dsir, cest lamour qui tient
lieu de principe. Sans lui, il ny aurait pas de joie pour quelquun
qui obtient une chose pour laquelle il na pas daqrait, ni de
tristesse pour celui qui serait empch daqeindre ce qui ne laqire
pas. Supprimez lamour, ce sont toutes les autres oprations
apptitives se rapportant de quelque faon la joie et la tristesse
qui se trouvent supprimes. En Dieu, qui a la plus parfaite
connaissance, il convient aussi de poser lamour parfait. Et cet
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amour procde de Dieu par une opration apptitive, tout comme
le Verbe procde de lui par une opration de lintellect.
Or il faut observer une certaine difrence entre une opration
intellectuelle et une opration apptitive. Une opration intellec-
tuelle en efet, de mme que toute opration cognitive en gnral,
trouve son achvement dans le fait que les choses connues existent
dune certaine manire dans le sujet connaissant, cest--dire les
choses sensibles dans le sens et les intelligibles dans lintellect.
Lopration apptitive, quant elle, sachve dans une certaine
orientation ou mouvement de celui qui dsire vers les objets de son
apptit. Or les choses dont le principe du mouvement est cach
reoivent le nom desprit ; ainsi les vents sont-ils appels esprits
parce que le principe du soume qui les anime nest pas apparent. Il
en va de mme pour la respiration et le mouvement des artres,
qui procdent dun principe intrinsque et cach et reoivent le
nom desprit. Et cest donc de manire convenable, selon la manire
dont les choses divines peuvent tre nommes par des mots
humains, que lAmour divin lui-mme qui procde est appel
Esprit.
Mais, vrai dire, lamour a chez nous une double cause. Il
procde quelquefois dune nature corporelle et matrielle, cet
amour [sensible] est le plus souvent impur, puisquil vient troubler
la puret de notre esprit. Dautres fois, il est issu de ce qui constitue
en propre une nature spirituelle, comme lorsque nous aimons les
biens intelligibles et les ralits qui conviennent la raison ; cet
amour-l est pur. Il ny a pas en Dieu de place pour un amour
matriel ; il est donc convenable de donner son Amour, non pas
seulement le nom dEsprit, mais celui de Saint-Esprit, pour exprimer
sa puret par ce mot Saint.
Ainsi donc deux dsirs nous habitent : le premier qui vient de
notre nature, cest de ne pas abandonner notre demeure terrestre ;
et lautre que la grce fait natre, qui nous fait aspirer lobtention
de la demeure cleste. Mais ces deux dsirs ne peuvent tre
satisfaits simultanment, parce quil ne nous est pas possible de
parvenir notre habitation cleste sans abandonner la terrestre.
Cest pourquoi, anims dune coniance ferme et hardie, nous
prfrons le dsir de la grce celui de la nature, de sorte que nous
voulons abandonner la demeure terrestre et parvenir la cleste.
Et cest ce quil ajoute : Nous restons donc pleins dassurance :
nous savons que tout le temps que nous passons dans ce corps est
un exil loin du Seigneur, car cest dans la foi et non dans la vision
que nous cheminons. Aussi nous sommes pleins dassurance et
aimons mieux inalement quiqer notre corps pour tre prs du
Seigneur. Il est clair que cest ce corps corruptible quil a nomm
plus haut la demeure terrestre de notre sjour ici-bas, ou encore ceqe
tente ; et au mme titre, le corps peut tre considr pour lme
comme un vtement.
Nous voyons clairement aussi ce quest ceqe demeure non pas
faite de main dhomme, mais ternelle dans les Cieux dont il a t
question plus haut : en fait il sagit de Dieu lui-mme, que les
hommes revtent ou en qui ils habitent, lorsquils sont auprs de
lui, face face, cest--dire lorsquils le voient tel quil est. Mais,
aussi longtemps quils tiennent par la foi ce quils ne voient pas
encore, ils sont en exil loin de lui. Les saints dsirent donc tre
exils loin de leur corps, cest--dire que leur me soit spare de
leur corps par la mort, de sorte que, ainsi exils de leur corps, ils
soient prs du Seigneur. Il est donc manifeste que les mes des
saints, spares de leur corps, arrivent leur habitation cleste,
lorsquils parviennent la vision de Dieu. La gloire des mes
Saint Thomas dAquin

38
son habitation cleste sans stre pralablement dbarrasse de sa
demeure terrestre, lacquisition de ceqe demeure cleste doit tre
considre comme un pardessus. Mais puisquil est ncessaire que
lme se dpouille de sa demeure terrestre pour se vtir de la
cleste, on ne peut pas dire revtus par dessus, mais seulement vtus.
On pourrait alors demander lAptre : mais pourquoi donc
avez-vous dit dsirant tre revtus par dessus ? Il rpond cela en
ajoutant : car tant que nous sommes dans ceqe tente, lhabitation
terrestre dont nous sommes revtus est qualiie de tente, comme
quelque chose de provisoire, et non pas de maison, qui connote
plutt la permanence, nous gmissons, accabls comme si quelque
obstacle se prsentait lencontre de notre dsir, du fait que selon
notre dsir naturel nous ne souhaitons pas tre dpouills de notre
tente terrestre, mais revtus par dessus de la demeure cleste de telle
sorte que ce qui est mortel en nous soit absorb par la vie, cest--dire :
ain que nous passions la vie immortelle sans goter la mort.
Quelquun pourrait en outre objecter lAptre : Il semble
raisonnable de dire que nous ne souhaitons pas tre dbarrasss de
ceqe demeure terrestre qui nous est connaturelle ; mais pourquoi
alors dsirons-nous tre revtus de la demeure cleste ? Pour
rpondre cela, il ajoute : celui par lequel nous sommes placs dans
ceqe situation, savoir dsirer les choses clestes, cest Dieu. Et pour
montrer comment Dieu a mis ce dsir en nous, il ajoute : lui qui
nous a donn pour gage son Esprit ; cest en efet par le Saint-Esprit
que Dieu nous donne en gage, que nous avons la certitude
dobtenir lhabitation cleste. De mme quun acompte constitue
une garantie certaine de rcuprer ce qui nous est d, de mme,
cest sur ceqe certitude que nous sommes fonds dsirer notre
demeure cleste.
Il est en outre manifeste que nous ne pouvons rien aimer dun
amour intelligible et saint sinon ce que nous concevons en acte par
notre intellect ; or la conception de lintellect, cest le verbe. Il est
par consquent ncessaire que lamour soit issu du verbe. Et nous
disons du Verbe de Dieu quil est le Fils ; il apparat donc que le
Saint-Esprit procde du Fils.
De mme que le connatre divin sidentiie son tre, de mme
galement son aimer est son tre mme. Et puisque Dieu est
toujours en acte de connatre et quil se connat lui-mme en
connaissant toutes choses, de mme est-il toujours en acte daimer
et aime toutes choses en aimant sa bont. Et donc, tout comme le
Fils de Dieu, qui est son Verbe, subsiste dans la nature divine,
coternel au Pre, parfait et unique, ainsi il convient de confesser
toutes ces choses du Saint-Esprit aussi.
De cela nous pouvons conclure que, puisque tout ce qui subsiste
dans une nature intelligente reoit chez nous le nom de personne,
et chez les Grecs celui dhypostase, il est ncessaire de dire que le
Verbe de Dieu, que nous appelons Fils de Dieu, constitue une
certaine Personne ou Hypostase ; et il convient den dire autant du
Saint-Esprit. Ce nest en outre un doute pour personne que Dieu
dont procdent le Verbe et lAmour soit une ralit subsistante, de
telle sorte que lui aussi puisse porter le nom de Personne ou dHypo-
stase. Et, de ceqe manire, cest convenablement que nous posons
en Dieu trois Personnes, savoir : celle du Pre, celle du Fils et celle
du Saint-Esprit.
Nous ne disons toutefois pas que ces trois Personnes ou Hypo-
stases difrent entre elles par lessence car, comme cela a t dit
plus haut, de mme que le connatre et laimer de Dieu sont son tre
mme, de mme son Verbe et son Amour sont lessence mme de
Saint Thomas dAquin

12
Dieu. En outre, tout ce que lon dit de Dieu absolument nest rien
dautre que son essence. Dieu nest en efet pas grand, puissant ou
bon par accident, mais essentiellement. Voil pourquoi, nous ne
disons pas que les trois Personnes ou Hypostases en Dieu sont
distinctes par quelque chose dabsolu, mais bien par les seules
relations qui proviennent de la procession du Verbe et de lAmour.
Et parce que de la Gnration, qui est le nom que nous
donnons la procession du Verbe, proviennent les relations de
Paternit et de Filiation, nous disons que ce nest que par ces deux
relations que se distinguent les Personnes du Pre et du Fils ; quant
toutes les autres choses, nous les aqribuons communment et
indifremment lune et lautre Personnes : ainsi de mme que
nous disons que le Pre est vrai Dieu, tout-puissant, et toutes les
choses qui sont dites semblablement, de mme nous aqribuons ces
mmes choses au Fils. Et il en va pareillement pour le Saint-Esprit.
Puisque donc le Pre, le Fils et le Saint-Esprit ne se distinguent
pas en Dieu par leur nature, mais par leurs seules relations, cest
juste titre que nous ne parlons pas de trois dieux lorsque nous
voquons les trois Personnes mais que nous confessons un seul
Dieu, vritable et parfait. Mais, chez les hommes, trois personnes
constituent trois hommes et non un seul, parce que la nature
humaine qui leur est commune leur convient difremment selon
une division matrielle, qui ne se trouve aucunement en Dieu.
Cest pourquoi lon trouve en trois hommes trois humanits
numriquement difrentes, seule lessence de lhumanit est
commune entre eux. Dans les trois Personnes divines cependant, il
ny a pas trois divinits numriquement difrentes, mais une dit
unique et simple, puisque lessence du Verbe et de lAmour en
Dieu nest pas autre chose que lessence de Dieu. Et ainsi, nous ne
Seconde ptre aux Corinthiens (v, 1) : Nous savons, en efet, que si
ceqe maison de terre o nous habitons est dtruite, nous avons un
diice qui vient de Dieu, une maison qui nest pas faite de main
dhomme, mais qui est ternelle, dans les Cieux. Il semble que
nous puissions, au terme dune premire lecture de ces paroles,
conclure que, une fois le corps mortel dtruit, lhomme est revtu
de la gloire cleste ; mais pour que ceqe interprtation apparaisse
avec plus dvidence, il faut lexpliciter par les arguments suivants.
LAptre en efet, aprs avoir voqu ces deux choses, savoir la
dissolution de lhabitation terrestre et lobtention dune demeure
cleste, saqache montrer, par ce quil ajoute ensuite, quel
rapport le dsir de lhomme entretient lgard de lune et de
lautre. Dabord concernant le dsir de la demeure cleste il dit que
nous soupirons et gmissons aprs lui, comme si notre dsir ne pouvait
soufrir le moindre dlai, dans le dsir de revtir notre habitation
cleste par dessus la premire. Il nous donne aussi comprendre que
ceqe demeure cleste, dont il avait parl plus haut, nest pas
quelque chose qui serait dissoci de lhomme, mais quelque chose
qui lui serait troitement li. En efet on ne dit pas que lhomme
est revtu dune maison, mais plutt dun vtement ; en revanche,
on dit que quelquun habite dans une maison. Par le fait dassocier
ces deux choses dans lexpression : revtus dune habitation, il laisse
voir que lobjet dsir est la fois quelque chose daqach
lhomme, puisquil en est revtu, mais que cest galement quelque
chose qui lenglobe et le dpasse, puisquil y habite. Ce qui suit
nous fera voir quel est cet objet que nous dsirons.
Mais puisquil na pas simplement dit vtus mais revtus, il en
explique la raison en ajoutant : condition toutefois que nous soyons
trouvs vtus et non pas nus ; comme pour dire : si lme se revt de
Saint Thomas dAquin

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par lautorit vanglique. Le Seigneur dit en efet en Saint-Luc
(Luc. xvi, 22) que lhomme riche mourut aprs avoir pris part un
festin et quil fut enseveli en Enfer. Lvidence de son tourment
ressort de ce quil dit lui-mme : Je suis tourment dans ceqe
lamme. Dans le Livre de Job (xxi, 13-14), il est dit des impies la
chose suivante : Ils passent leur vie au milieu des agrments et
soudain ils descendent aux enfers, eux qui disaient Dieu :
loignez-vous de nous, nous ne voulons rien savoir de vos voies.
Or, avant la Passion du Christ, ce ntaient pas seulement les
impies qui descendaient aux enfers pour leurs pchs propres, mais
aussi les justes cause du pch du premier parent ; voil pourquoi
Jacob disait : Cest en pleurant que je descendrai vers mon ils en
enfer (Gen. xxxvii, 35). Et cest aussi la raison pour laquelle le
Christ lui-mme, en mourant, descendit aux enfers, suivant ce que
dit le Symbole de la foi et comme lavait prdit le Psalmiste
(Ps. xv, 10) : Vous nabandonnerez pas mon me en enfer. Saint
Pierre, dans les Actes (ii, 27), explique ce passage en montrant quil
concerne le Christ. Cependant il est vrai que le Christ est descendu
aux enfers dune autre manire, non pas comme sil avait t
punissable cause du pch, mais comme le seul parmi les morts
qui ft libre, ain de meqre aux fers la captivit elle-mme, aprs
avoir dpouill les principauts et les puissances, comme cela avait
t prdit par Zacharie (ix, 10) : Or vous, par le sang de votre
alliance, vous avez libr ceux qui taient prisonniers de labme.
Mais, puisque la compassion de Dieu se rpand sur toutes ses
uvres, il faut, plus forte raison encore, croire que tous ceux qui
meurent sans tache reoivent aussitt le prix de la rcompense
ternelle. Et cela se prouve par des autorits videntes. LAptre en
efet, alors quil fait mention des tribulations des saints, dit dans la
confessons pas trois dieux mais un seul parce quil y a une dit
unique et simple en trois Personnes.
Chapitre 5 Quelle fut la cause de lIncarnation du Fils
de Dieu
Cest en raison dun mme aveuglement de lesprit que, ne compre-
nant pas la profondeur dun si grand mystre, ils se moquent de la
foi chrtienne parce quelle confesse que Jsus-Christ, qui est Fils de
Dieu, est mort. Et pour viter de comprendre de travers la mort du
Fils de Dieu, il convient dabord de dire un mot au sujet de lIncar-
nation du Fils de Dieu. Nous ne disons pas en efet que le Fils de
Dieu ait t sujet la mort selon la nature divine en laquelle il est
gal au Pre, nature qui est la source de la vie de tous ; mais en
raison de notre nature quil a assume dans lunit de sa Personne.
Pour scruter de quelque manire le mystre de lIncarnation, il
convient de remarquer que tout ce qui agit par lintellect le fait au
moyen dune conception de son intelligence laquelle nous
donnons le nom de verbe, comme cela se remarque chez le
btisseur et chez nimporte quel artisan dont laction extrieure se
ralise daprs la forme quil a conue dans son esprit. Puisque
donc le Fils de Dieu est le Verbe lui-mme de Dieu, cest par
consquent par son Fils que Dieu a fait toutes choses.
Or cest cela mme qui est lorigine de la ralisation des choses
qui en assure aussi la rparation ; si en efet une maison sest
efondre, elle est rpare par la forme de lart sur le modle de
laquelle elle a t btie [limage de la maison dans lesprit du
btisseur]. Or parmi les cratures, que Dieu a faites par son Verbe,
la crature rationnelle occupe la premire place, de telle sorte que
toutes les autres cratures lui sont soumises et paraissent
Saint Thomas dAquin

14
ordonnes elle. Et cela juste titre, parce que seule la crature
rationnelle matrise ses actes grce au libre-arbitre tandis que les
autres cratures agissent non pas suivant un jugement libre mais
sont pousses agir par quelque force de la nature. Or ce qui est
libre lemporte partout sur ce qui ne lest pas : les esclaves sont
ordonns au service des hommes libres qui les gouvernent. Il faut
donc, selon une juste estimation, concder une gravit plus grande
la chute dune crature rationnelle quaux dfections de toute
crature irrationnelle. Il est galement indubitable que, dans le
jugement de Dieu, les choses sont juges selon une apprciation
vridique. Il est donc convenable que la divine Sagesse rpare de
prfrence la chute de la crature rationnelle plutt que le ciel
quand bien mme celui-ci sefondrerait ou que tout autre
dsordre pouvant se produire dans le monde matriel.
Il existe en outre deux types de cratures rationnelles ou
intellectuelles : lune nest pas lie un corps, nous lappelons ange ;
lautre est unie un corps, cest lme de lhomme. Pour lune et
lautre cratures, la chute a t rendue possible cause du libre-
arbitre. Lexpression chute de la crature rationnelle ne signiie pas
une dfaillance au niveau de ltre, mais un dfaut de la rectitude
de la volont. En effet, chute ou dfaillance sentend principale-
ment au niveau du principe daction ; de ce fait nous disons dun
artisan quil se trompe lorsquil scarte de la technique suivant
laquelle il est cens oprer. Nous disons encore dune chose natu-
relle quelle est diciente ou tombe en dchance lorsque la vertu
naturelle par laquelle elle agit vient se corrompre. Comme, par
exemple, lorsque dans une plante la puissance de germination
vient faire dfaut ou bien lorsque la puissance de faire nuctiier
fait dfaut dans la terre. Or le principe daction dune crature
rationnelle est la volont, en laquelle consiste le libre-arbitre. La
en divers autres sujets : il y en a qui, en voulant viter certaines
erreurs, tombrent dans des erreurs contraires. Cest ainsi quArius
voulut viter lerreur de Sabellius, qui confondait les Personnes de
la sainte Trinit et tomba dans lerreur oppose en divisant
lessence de la Dit. De mme Eutychs, voulant viter lerreur de
Nestorius, qui dissociait dans le Christ la Personne de Dieu et celle
de lhomme, institua lerreur contraire de telle sorte quil professait
que les natures divine et humaine nen formaient plus quune.
Ainsi donc certains, en voulant viter lerreur dOrigne, pour qui
les peines infliges aprs la mort sont uniquement purgatives,
tombent dans lerreur contraire, estimant quil ny a aucune peine
purgative aprs la mort.
En revanche, la sainte glise catholique et apostolique savance
avec prudence sur une voie qui tient le juste milieu entre les
erreurs contraires. Elle distingue en efet trois Personnes dans la
Trinit contre Sabellius et vite cependant lerreur dArius en
confessant une seule essence pour les trois Personnes. Dans le
mystre de lIncarnation au contraire, elle distingue les natures
contre Eutychs mais ne spare pas la Personne comme le faisait
Nestorius. De mme en ce qui concerne le statut des mes aprs la
mort, elle reconnat lexistence de peines purgatives, mais
seulement pour ceux qui ont quiq ceqe vie sans pch mortel,
avec la charit et la grce, en ne confessant toutefois pas avec
Origne le rle puriicateur de toutes les peines aprs la mort. Elle
ahrme que les hommes qui meurent en tat de pch mortel
seront tourments ternellement avec le diable et ses anges.
Pour tablir la vrit de ceqe assertion, il faut dabord consid-
rer que ceux qui meurent en tat de pch mortel sont aussitt
emports vers les supplices infernaux. Cela est clairement prouv
Saint Thomas dAquin

34
lautel, quil considre que les ralits divines qui nous sont mani-
festes se prsentent nous sous le couvert des ralits visibles.
Donc, pour que le Corps et le Sang du Christ soient notre rfection
spirituelle et divine, pareils des aliments tout fait ordinaires, ils
ne nous sont pas prsents sous laspect de la chair et du sang mais
sous celui du pain et du vin, pour que lhorreur de manger de la
chair humaine et de boire du sang nous soit pargne.
Nous ne disons cependant pas que cela se produit comme si ce
que les sens peroivent du sacrement de lautel nexistait que dans
limagination de ceux qui le voient, comme cest le cas pour les
illusions produites par la magie, car il ne serait pas dcent pour un
sacrement de la vrit, dtre entach de iction. Mais Dieu, qui
cre la substance et laccident, peut conserver les accidents sensibles
dans ltre tout en transformant la substance en autre chose. Il
peut en efet, du fait de sa toute-puissance, produire et conserver
dans ltre les efets produits normalement par des causes secondes
sans lintervention efective de celles-ci. Ici, nous ne nous adressons
pas ceux qui ne reconnaissent pas la toute-puissance de Dieu,
mais nous disputons contre les Sarrasins et les autres qui confessent
lomnipotence divine.
Quant aux autres mystres de ce sacrement, il ny a pas lieu den
discuter ici plus longuement car les secrets de la foi ne doivent pas
tre dcouverts aux inidles.
Chapitre 9 Quil y a un lieu spcial o les mes sont
purifies avant daller au paradis
Il reste maintenant examiner lopinion de ceux qui nient
lexistence dun Purgatoire aprs la mort. Ils sont arrivs ceqe
position de la mme manire que cela sest produit pour beaucoup
chute de la crature rationnelle consiste donc en ce que celle-ci
dfaille en abandonnant la rectitude de la volont, ce qui se pro-
duit par le pch. Il convient donc Dieu de supprimer avant tout
la dicience que constitue le pch, qui nest rien dautre quune
perversion de la volont ; et cela par son Verbe, en qui il a fait
toute crature.
Quant au pch des anges, il na pu avoir de remde parce que,
selon limmutabilit de leur nature, ils ne se dtournent pas de ce
vers quoi ils se sont une fois tourns. Les hommes, de leur ct,
ont, du fait de leur nature, une volont muable, de sorte quils
peuvent non seulement choisir des bonnes ou des mauvaises choses
mais aussi, aprs avoir choisi lune delles, changer davis et se
tourner vers une autre. Et ceqe mobilit de la volont demeure en
lhomme aussi longtemps quil est uni un corps sujet la
variation ; mais, lorsque lme cesse dtre unie ce type de corps,
la volont a la mme immutabilit que celle que lange possde par
nature. Cest pourquoi, aprs la mort, lme humaine nest plus
capable de revirement : elle ne peut plus se dtourner du bien vers
le mal ni inversement. Ainsi donc il appartenait la bont de Dieu
de rtablir par son Fils la nature humaine tombe en dchance.
Le mode de restauration devait tre tel quil convnt et la
nature qui devait tre rtablie, et la maladie. la nature rparer
parce que, comme lhomme est de nature raisonnable et dou du
libre-arbitre, il devait tre ramen ltat de rectitude non par la
ncessit dune contrainte extrieure mais par sa propre volont.
la maladie aussi parce que, comme celle-ci consiste en une
perversion de la volont, il tait convenable que la restauration se
ft par le revirement de la volont vers la rectitude. Or la rectitude
de la volont humaine consiste dans lordination de lamour, qui
Saint Thomas dAquin

16
occupe la premire place dans notre vie afective. Lamour
ordonn, cest que nous aimions Dieu par dessus toutes choses
comme le souverain bien ; que nous rapportions lui comme
leur in ultime tout ce que nous aimons ; et aussi, dans tout ce que
nous avons aimer, quon respecte lordre convenable, cest--dire
que nous prfrions les ralits spirituelles aux choses corporelles.
Or rien ne pouvait, pour susciter notre amour envers Dieu,
avoir plus de force que ceci : que le Verbe de Dieu, par qui toutes
choses ont t faites, pour restaurer notre nature, assume ceqe
mme nature de sorte que la mme Personne ft Dieu et homme.
Tout dabord, parce que cela dmontre au plus haut degr que
Dieu aime lhomme, au point quil a voulu se faire homme pour le
sauver, et rien ne suscite plus lamour que de se savoir aim.
Ensuite, rien ne pouvait avoir plus de force que lIncarnation pour
susciter notre amour envers Dieu, parce que lhomme, dont
lintellect et les afections sont abaisss aux ralits corporelles, ne
pouvait pas facilement slever aux ralits qui sont suprieures
lui. Mais il est facile nimporte quel homme de connatre et
daimer un autre homme ; tandis quil nappartient pas tous ni de
scruter la hauteur divine ni dtre transports vers elle par lafec-
tion amoureuse qui lui est due, mais seulement ceux qui, avec
laide de Dieu et avec beaucoup dapplication et deforts, se sont
levs des choses corporelles aux ralits spirituelles. Pour que donc
souvre tous les hommes une voie vers Dieu, Dieu a voulu
devenir homme, de sorte que mme les petits puissent connatre
Dieu et laimer comme un des leurs, et ainsi slever petit petit,
par ce quils sont capables de saisir, vers la perfection.
De par lIncarnation de Dieu, lhomme reoit aussi lespoir de
pouvoir parvenir la participation de la parfaite batitude que seul
et de sa Mort. Il it cela en livrant ses disciples son Corps et son
Sang sous les espces du pain et du vin. Et cela, lglise du Christ le
clbre jusqu maintenant et par toute la terre pour vnrer la
mmoire de sa Passion. Comme cest en vain que les inidles se
moquent de ce sacrement ! Nimporte quel individu, mme sil
nest gure instruit dans la religion chrtienne, peut sen
apercevoir. Nous ne disons pas en efet que le Corps du Christ est
dmembr et que les idles en consomment les parties, car alors il
est vrai quil nen resterait plus rien, ft-il grand comme une mon-
tagne, ainsi quils le dclarent. Mais nous disons que cest par la
conversion du pain en Corps de Jsus-Christ que ce mme Corps
est prsent dans le sacrement de lglise, et que cest ainsi que les
idles le mangent. Du fait que le Corps du Christ nest pas
nagment mais que quelque chose dautre se trouve chang en
Corps du Christ, il ny a donc aucune ncessit que les idles, en le
consommant, en amoindrissent la quantit.
Si un inidle prtend que ceqe conversion est impossible, quil
considre sil admet la toute-puissance de Dieu que puisque, par
la puissance de la nature une chose peut dj tre change en une
autre quant sa forme, comme lair est converti en feu lorsque la
matire qui avait dabord la forme de lair reoit par aprs celle du
feu, plus forte raison la puissance sans limite de Dieu qui produit
lintgralit de la substance des choses dans ltre, peut changer tel
tout en un autre tout, et pas seulement quant la forme comme le
fait la nature. Et cest cela qui arrive au pain qui est chang en
Corps de Jsus-Christ et au vin qui est chang en son Sang.
Mais si quelquun manifeste de la rpugnance admeqre la
ralit de ceqe conversion en arguant que les sens ne constatent
aucune modiication perceptible de laspect du sacrement de
Saint Thomas dAquin

32
rparation de linjure commise contre Dieu. Il fallait donc quil y
et un homme dune dignit ininie qui subt une peine pour tous
et satisft ainsi convenablement pour les pchs du monde entier.
Voil pourquoi le Verbe unique de Dieu, vrai Dieu et Fils de Dieu,
assuma la nature humaine et voulut soufrir la mort en elle pour
puriier tout le genre humain en donnant satisfaction pour le
pch. Cest pour ceqe raison que saint Pierre dit (I Petr. iii, 18) :
Jsus-Christ aussi est mort une fois pour nos pchs, lui juste
pour des injustes, ain de nous ofrir Dieu.
Il ntait donc pas convenable, comme pourtant ils lestiment,
que Dieu gurt les pchs humains sans satisfaction, il ntait pas
non plus convenable quil ne permt pas lhomme de tomber
dans le pch. La premire ahrmation ne tient pas compte de
lordre de la justice divine ; la seconde soppose celui de la nature
humaine, selon lequel lhomme est dou dune volont libre,
capable de choisir le bien ou le mal. Or il appartient la
Providence de prserver et non pas de dtruire lordre des choses.
En cela donc sest manifeste au plus haut degr la Sagesse de Dieu
qui a maintenu intacts lordre de la nature et celui de la justice, et a
cependant procur misricordieusement lhomme le remde de
salut par lIncarnation et la Mort de son Fils.
Chapitre 8 Comment il faut comprendre que les fidles
mangent le Corps de Jsus-Christ, et que rien dinconve-
nant ne sensuit
Puisque les hommes sont puriis du pch par la Passion et la
Mort du Christ, pour que demeure en nous le souvenir perptuel
dun tel bienfait, le Fils de Dieu, lapproche de sa Passion, conia
ses idles le devoir de perptuer sans in le souvenir de sa Passion
Dieu possde naturellement. Conscient de son inirmit, lhomme
en efet, sil recevait la promesse de parvenir ceqe batitude dont
les Anges sont peine capables, qui consiste en la vision et la
nuition de Dieu, pourrait peine lesprer, moins que ne lui soit
dautre part montre la dignit de la nature humaine, une dignit
ce point estime par Dieu quil a voulu se faire homme pour le
salut de celui-ci. Et ainsi, du fait de son Incarnation, Dieu nous a
donn lespoir de pouvoir aussi parvenir lunion avec lui par la
nuition bienheureuse.
Il est galement utile lhomme de connatre sa dignit du fait
de lassomption par Dieu de la nature humaine, pour quil ne
soumeqe pas son sentiment une crature, ni par lidoltrie en
rendant un culte aux dmons ou dautres cratures, ni par la
soumission aux cratures corporelles selon un sentiment
dsordonn. Il est en efet indigne pour lhomme, puisquil est ce
point estim par Dieu et tellement proche de Dieu que celui-ci a
voulu se faire homme, de se soumeqre de faon dsordonne aux
ralits infrieures Dieu.
Chapitre 6 Comment il faut comprendre quon dise :
Dieu sest fait homme
Lorsque nous disons que Dieu est devenu homme, personne ne
songe quil faille entendre par l que Dieu se soit chang en
homme, comme on dit que lair est devenu du feu lorsquil se
change en feu. La nature divine nest pas susceptible de se
transformer, alors quil appartient aux corps de se changer lun en
lautre. Une nature spirituelle ne se transforme pas en nature
corporelle, mais elle peut lui tre unie dune certaine manire par
laction ehcace de sa puissance, cest de ceqe faon que lme est
Saint Thomas dAquin

18
unie au corps. Et, bien que la nature humaine soit compose dme
et de corps et que lme ne soit pas corporelle mais spirituelle,
toute crature spirituelle est nanmoins trs loigne de la
simplicit divine, bien plus que la nature corporelle ne lest de la
simplicit qui caractrise une crature spirituelle. De mme donc
quune nature spirituelle est unie un corps par laction ehcace de
sa puissance, de la mme manire, Dieu peut tre uni une nature
spirituelle ou corporelle ; et cest de ceqe faon que nous disons
que Dieu a t uni la nature humaine.
Il faut en outre remarquer que cest surtout llment principal
dune chose qui dtermine ce quelle parat tre. Tous les autres
composants semblent tre raqachs cet lment principal et
comme assums par lui, en tant quils sont sa disposition. Et cela
est manifeste dans une assemble civile, dans laquelle les princi-
paux notables paraissent constituer la cit tout entire et disposer
des autres comme autant de membres qui leur seraient raqachs.
De mme dans un assemblage naturel : bien que lhomme en efet
soit compos dme et de corps, il parat cependant tre principale-
ment une me laquelle est raqach un corps dont elle se sert pour
accomplir les oprations adquates. Il en va donc de mme pour ce
qui est de lunion de Dieu la crature, o ce nest pas la Divinit
qui est ramene la nature humaine, mais bien plutt la nature
humaine qui est assume par Dieu, non pas de telle sorte quelle se
change en Dieu, mais quelle adhre lui, et que lme et le corps
ainsi assums constituent en quelque sorte lme et le corps de
Dieu lui-mme, comme les parties dun corps assumes par lme
sont dune certaine manire les membres de lme elle-mme.
En cela il faut cependant remarquer une difrence. Lme en
efet, bien que sa perfection soit plus grande que celle du corps, ne
ou bien en lui retirant les biens quil dsire, ou bien en lui
inligeant des peines quil rpugne endurer.
Quelquefois ceqe restauration de la justice par lapplication de
la peine se fait selon la volont de celui qui est puni, lorsque le
coupable assume lui-mme la peine en vue dtre justii ;
quelquefois elle se fait contre le gr du coupable, et dans ce cas, lui-
mme ne se trouve pas justii, mais la justice est accomplie en lui.
Or le genre humain tout entier tait sujet au pch ; il fallait donc,
pour le justiier, que survnt une peine quun homme assumt de
son plein gr pour satisfaire lordre de la justice divine.
Or il ny avait pas dhomme assez pur pour pouvoir, en
assumant volontairement une peine, satisfaire suhsamment
Dieu, pas mme pour son pch propre, bien moins encore pour
celui de tous. Lorsquen efet lhomme pche, il transgresse la loi de
Dieu. Et pour autant, il fait injure Dieu, dont la majest est
ininie. Or la gravit dune injure se mesure la grandeur de celui
qui elle est faite ; il est en efet manifeste que linjure est juge plus
grave si quelquun nappe un soldat que sil nappe un paysan, et
elle laurait t plus encore sil avait napp un roi ou un prince ;
aussi le pch commis contre la loi divine constitue en quelque
sorte une injure ininie.
Il faut en plus considrer que la valeur de la rparation est aussi
estime en fonction de la dignit de celui qui laccomplit. Une
seule parole de demande de pardon de la part dun roi pour la
rparation due une injure est juge comme ayant plus de valeur
que si quelquun dautre lchissait le genou, ou se prsentait nu,
ou shumiliait dune manire quelconque pour satisfaire celui qui
a subi linjure. Or aucun homme pur ne possdait ceqe dignit
ininie qui lui permt daccomplir une satisfaction valable en
Saint Thomas dAquin

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subir la mort au nom de la vrit. Il agit de ceqe sorte pour que
leur prdication ne part pas mle de quelque bnice terrestre,
ain que le salut du monde ft aqribu non pas la sagesse et la
puissance des hommes mais celles qui viennent de Dieu. Voil
pourquoi la puissance divine, agissant admirablement en eux, ne it
nullement dfaut en ces choses, qui cependant parurent abjectes
aux yeux du monde.
Cela tait en outre ncessaire la rparation du genre humain,
pour que les hommes apprissent ne pas placer orgueilleusement
leur coniance en eux-mmes mais en Dieu. La perfection de la jus-
tice humaine exige en efet que lhomme se soumeqe totalement
Dieu, quil espre de lui tous les bienfaits obtenir et quil
reconnaisse que de lui viennent toutes les choses quil a dj reues.
Les disciples du Christ ne pouvaient donc tre mieux prpars
mpriser les biens prsents de ce monde et supporter nimporte
quelles adversits jusqu la mort que par la Passion et la Mort du
Christ. Cest la raison pour laquelle il dit lui-mme en Saint-Jean
(xv, 20) : Sils mont perscut, ils vous perscuteront aussi.
Pour inir, il faut encore considrer que lordre de la justice
exige quune peine soit inlige en rparation du pch. Il apparat
en efet clairement dans les jugements humains que les actions
commises injustement sont ramenes la justice dans la mesure o
le juge, celui qui a peru des biens dautrui plus quil ne devait en
recevoir, retire ce que celui-ci a de plus pour les donner celui qui
en avait moins. Or quiconque commet un pch sabandonne sa
volont plus quil ne le devrait, puisquen efet, pour accomplir sa
volont, il transgresse lordre de la raison et de la loi divine. Pour
que lordre de la justice soit rtabli, il convient de dtourner ceqe
volont de ce quelle veut ; cela se fait lorsque le coupable est puni,
possde toutefois pas en elle-mme toute la perfection de la nature
humaine ; voil pourquoi le corps se trouve uni lme de faon
quavec elle il ralise laccomplissement total de la nature humaine,
dont corps et me sont les parties constitutives. Mais Dieu est
tellement parfait dans sa nature que rien ne peut tre ajout la
plnitude de celle-ci. La nature divine ne peut donc tre unie une
autre de manire quune nature commune soit issue de ceqe
union, car sinon la nature divine ne serait quune partie de la
nature commune ; or cela droge la perfection de la nature
divine, puisque toute partie est imparfaite. Dieu donc, le Verbe de
Dieu, a assum la nature humaine compose dme et de corps, de
sorte quil ny ait ni une nature qui soit change en lautre, ni une
fusion des deux natures en une, mais de sorte que deux natures
distinctes quant leurs proprits subsistent aprs lunion.
Il faut de plus considrer que, puisque lunion entre les deux
natures spirituelle et corporelle saccomplit par la force de la
puissance spirituelle, plus celle-ci sera grande, plus la nature
spirituelle assumera parfaitement et fortement la nature qui lui est
infrieure. Or la puissance de Dieu est ininie : toute crature lui
est soumise et il se sert de chacune sa guise, ce qui nest possible
que parce quil est uni dune certaine manire aux cratures par
laction ehcace de sa puissance. Or son union une nature cre
est dautant plus parfaite que sa puissance sexerce davantage sur
elle. Puisquil exerce sa puissance sur toutes les cratures en leur
communiquant ltre et le mouvement pour accomplir leurs
oprations propres, nous disons par l quil est dune certaine faon
dans toutes choses.
Mais il exerce sa puissance dune faon plus particulire sur les
mes saintes, non seulement en les conservant dans ltre et en leur
Saint Thomas dAquin

20
donnant limpulsion pour agir, comme il le fait avec les autres
cratures, mais il les amne le connatre et laimer. Cest
pourquoi nous disons que Dieu habite dune manire spciale dans
les mes saintes et que celles-ci sont remplies de Dieu.
Donc, puisquon dit que Dieu est plus ou moins uni aux
cratures en proportion de la quantit de puissance quil exerce sur
elles, il est manifeste que, puisque laction ehcace de la puissance
divine ne peut tre totalement saisie par lesprit humain, Dieu
peut sunir une crature dune faon plus sublime que ne peut le
comprendre un esprit humain. Cest donc selon une modalit
incomprhensible et inefable que nous disons que Dieu sest uni
la nature humaine dans le Christ, non seulement la manire
dune inhabitation comme dans les autres mes saintes, mais dune
faon unique, telle que ceqe nature humaine soit la nature du Fils
de Dieu ; de sorte que le Fils de Dieu, ayant de toute ternit la
nature divine qui lui vient du Pre, possde dans le temps, par ceqe
assomption admirable, la nature humaine qui lui vient de notre
genre humain.
Ainsi peut-on dire que le Fils de Dieu possde nimporte quelle
partie de la nature humaine, et que tout ce que fait ou subit
nimporte quelle partie de la nature humaine peut tre aqribu au
Fils unique de Dieu, au Verbe de Dieu. Cest pourquoi il nest pas
inconvenant de dire que le Fils de Dieu a une me et un corps, des
yeux et des mains, quil a vu physiquement de ses yeux et entendu
de ses oreilles, et ainsi de suite pour tout ce qui peut convenir aux
parties de lme ou du corps.
On ne peut trouver dexemple plus convenable de ceqe
admirable union que celui qui est tir de lunion dun corps et
dune me rationnelle. Le fait que le verbe qui demeure cach dans
ft manifeste que laccueil quont reu ses miracles et sa doctrine
ne venait pas de la puissance humaine mais de la puissance divine.
Cest pourquoi, dans ce quil it ou endura, sunissaient la fois
la faiblesse humaine et la puissance divine : il fut sa naissance
pos dans une crche et envelopp dans des langes tandis que les
Anges chantaient sa louange et que les Mages, conduits par ltoile,
taient venus ladorer ; il fut tent par le diable tandis que les
Anges le servaient ; il vcut pauvre et en mendiant, mais ressuscita
des morts et rendit la vue des aveugles ; il mourut suspendu une
croix et compt au nombre des larrons, mais le soleil sobscurcit
lorsquil mourut, et la terre trembla, les pierres se fendirent, les
tombeaux souvrirent et les corps des morts furent rappels la vie.
Si donc quelquun venait considrer le nuit de si grands mystres,
cest--dire : la conversion de la quasi-totalit du monde au Christ ;
et quil recherche encore dautres signes pour croire, on peut
estimer quil est plus dur que la pierre, puisque les pierres elles-
mmes se fendirent la mort de Jsus-Christ. Voil la raison pour
laquelle lAptre dit aux Corinthiens que la parole de la Croix est
une folie pour ceux qui prissent ; mais pour ceux qui sont sauvs,
cest--dire pour nous, elle est la puissance de Dieu (I Cor. i, 18).
ce sujet, on doit encore considrer que cest pour une raison
providentielle semblable celle par laquelle le Fils de Dieu fait
homme a voulu endurer en lui-mme toutes sortes dinirmits,
quil a voulu que ses disciples, quil a constitus ministres du salut
humain, fussent mpriss et rejets dans le monde. Cest pourquoi
il na pas choisi des leqrs ou des nobles, mais des illeqrs et des
hommes dhumble condition, des pauvres, des pcheurs. Et, les
envoyant pour procurer le salut aux hommes, il leur ordonna de
rester pauvres, dendurer les perscutions et les outrages jusqu
Saint Thomas dAquin

28
Ensuite, puisque, pour que les hommes parviennent au salut, il
leur est ncessaire davoir non seulement une manire de vivre
droite par laquelle sont vits les pchs, mais encore une connais-
sance de la vrit pour viter les erreurs, il tait ncessaire, pour la
restauration du genre humain, que le Verbe de Dieu assumant la
nature humaine afermisse les hommes dans une connaissance
certaine de la vrit. Or on nadhre pas de faon tout fait ferme
une vrit enseigne par un homme, car un homme peut se
tromper et induire en erreur. La connaissance de la vrit reoit de
Dieu seul un caractre indubitable. Il tait donc ncessaire que le
Fils de Dieu fait homme enseignt aux hommes la doctrine
touchant la vrit divine pour quelle soit transmise divinement et
non humainement. Et il a du reste conirm cela par une multi-
tude de miracles. Cest celui qui accomplit des uvres dont seul
Dieu est capable ressusciter les morts, rendre la vue aux aveugles
et dautres choses de la sorte que lon doit accorder sa foi au sujet
de ce quil nous rvle concernant Dieu. Cest en efet par Dieu
quil agissait, cest donc par Dieu quil parlait.
Ses contemporains ont pu voir les miracles quil accomplissait,
mais les gnrations futures auraient pu croire quils avaient t
invents. La divine sagesse a port remde cela par lindigence du
Christ. Si en efet il avait vcu en homme riche dans le monde,
puissant et tabli dans quelque haute dignit, on aurait pu croire
que le succs et la reconnaissance de sa doctrine et de ses miracles
taient dus la faveur que les hommes accordent la puissance
humaine et ses efets ; cest pourquoi, ain de rendre manifeste
luvre de la puissance divine, il choisit tout ce quil y a de rejet et
dinirme dans le monde : une mre pauvre, une vie de privation,
des disciples et des messagers ignorants, il choisit mme dtre
rprouv et mis mort par les puissants du monde, de sorte quil
le cur devienne sensible en revtant la forme de la parole ou de
lcriture constitue galement un exemple appropri. Mais ces
exemples, choisis pour illustrer le mode dunion dont il a t
question, sont dicients en bien des points ; il en va de mme pour
tous les autres exemples pris de notre contexte humain pour
voquer les ralits divines. La Divinit en efet nest pas unie la
nature humaine de manire constituer une partie de quelque
nature compose, comme lme qui est une partie de la nature
humaine. Elle nest pas non plus unie la nature humaine de faon
ntre signiie que par son intermdiaire, comme cest le cas du
verbe du cur, qui est signii par sa forme vocale ou crite. Mais
le mode dunion est tel que le Fils de Dieu a vraiment la nature
humaine et est appel homme.
Il est clair donc que nous ne disons pas que Dieu sest uni une
nature corporelle de telle sorte quil y tienne le rle de puissance
dans le corps, la manire des forces matrielles et physiques :
parce que mme lintellect, appartenant lme unie un corps,
nest pas une puissance de ce genre. Bien moins encore donc le
Verbe de Dieu, qui a assum la nature humaine selon un mode
inefable et sublime. Il apparat, selon ce qui vient dtre dit, que le
Fils de Dieu possde les deux natures : divine et humaine, lune de
toute ternit et lautre dans le temps par assomption.
Il arrive cependant que plusieurs choses appartiennent un
mme tre selon des modalits diverses : on dit que cest llment
principal qui possde et que ce qui est moins essentiel est possd.
En efet, on dit que cest le tout qui a des parties, comme cest
lhomme qui a des pieds et des mains. linverse, nous ne disons
pas les mains ou les pieds ont lhomme. De nouveau, cest le sujet
qui possde des accidents, comme le nuit a une couleur et une
Saint Thomas dAquin

22
odeur, et non le contraire ; cest encore lhomme qui possde des
choses extrieures comme des biens ou des vtements, et non le
contraire. Cest seulement dans les choses qui sont les parties
essentielles dune seule et mme ralit que chacune est dite
possder et possde : comme lme possde un corps et le corps une
me. De mme, en tant que le mari et son pouse sont unis dans
un seul mariage, on dit que le mari a une pouse et lpouse un
mari. Il en va encore de mme dans les autres choses qui sont unies
par une relation, comme nous disons que le pre a un ils et le ils
un pre. Si donc Dieu tait uni une nature humaine, comme
lme un corps, de telle sorte quil en rsulte une nature
commune, on pourrait dire que Dieu a la nature humaine et que la
nature humaine possde Dieu, comme lme possde un corps et
inversement. Mais, puisqu partir des natures divine et humaine
ne peut tre constitue une seule nature, cause de la perfection
de la nature divine, comme cela a dj t dit, et que cependant ce
qui est principal, dans lunion susdite, est considrer du ct de
Dieu, la consquence manifeste est quil convient que ce soit du
ct de Dieu que se prenne ce qui possde la nature humaine.
Or ce qui possde une certaine nature est appel suppt ou
hypostase de ceqe nature, comme ce qui possde la nature du che-
val est dit tre une hypostase ou un suppt. Et si cest une nature
intellectuelle qui est possde, une telle hypostase reoit alors le
nom de personne comme nous disons que Pierre est une personne
parce quil a la nature humaine, qui est intellectuelle. Puisque
donc le Fils de Dieu, lunique Verbe de Dieu, possde la nature
humaine par assomption, comme dj cela a t dit, il sensuit quil
est un Suppt, une Hypostase ou une Personne de nature humaine.
Et puisquil a la nature divine de toute ternit, non selon un
mode de composition mais bien de simple identit, il est aussi une
Christ puissance de Dieu et sagesse de Dieu (I Cor. i, 23-24) ; et
encore : Ce qui est folie en Dieu est plus sage que tous les hommes.
Il faut considrer en premier lieu que, puisque Jsus-Christ a
assum la nature humaine pour rparer la chute de lhomme,
comme dj nous lavons dit, il a fallu quil endurt et accomplt
humainement ce qui devait apporter le remde la chute que
constitue le pch. Or le pch de lhomme consiste surtout
saqacher aux biens matriels au mpris des biens spirituels. Il
convenait donc que le Fils de Dieu, dans la nature humaine quil
avait assume, montrt aux hommes, par ses actes et soufrances,
de tenir pour rien les biens et les maux temporels, ain quils ne
consacrent pas moins de zle aux ralits spirituelles, occups de
leur afection dsordonne pour les choses matrielles.
Cest pourquoi Jsus-Christ a choisi davoir des parents pauvres
et cependant dune vertu parfaite, et ce pour que personne ne se
gloriie au sujet de la seule noblesse de la chair et des richesses
parentales. Il vcut une vie pauvre pour enseigner le mpris des
richesses, simplement et sans prestige pour dtourner les hommes
du dsir dsordonn des honneurs. Il endura lefort, la faim, la soif
et dautres dsagrments physiques ain que les hommes, si enclins
aux plaisirs et au confort, ne se dtournent pas de la vertu et du
bien cause des conditions austres de ceqe existence. Il endura
enin la mort pour que personne, par crainte de celle-ci, naban-
donnt la vrit. Et pour que nul ne redoute une mort honteuse
pour la vrit, il a choisi le genre de mort le plus ignominieux : la
mort par cruciixion. Ainsi donc il tait convenable que le Fils de
Dieu fait homme endurt la mort pour exhorter par son exemple
les hommes la vertu et pour que soit vraie ceqe parole de Pierre :
Jsus-Christ aussi a soufert pour nous, vous laissant un exemple,
ain que vous suiviez ses traces (I Petr. ii, 21).
Saint Thomas dAquin

26
confessons que Dieu, le Verbe Fils unique de Dieu, a soufert et est
mort. En fait, nous ne lui aqribuons pas ces choses selon la nature
divine, mais selon la nature humaine quil a assume dans lunit
de sa Personne pour notre salut.
Si quelquun venait objecter que Dieu, tant tout-puissant,
pouvait sauver le genre humain autrement que par la mort de son
Fils unique, lobjectant doit considrer quil faut apprcier si
luvre que Dieu a accomplie, la t dune faon qui convient,
quand bien mme Dieu aurait pu le faire dune manire dif-
rente ; car autrement ce type dobjection permeqrait de reconsid-
rer tout ce que Dieu fait. Si lon examinait la raison pour laquelle
Dieu a fait le ciel de telle dimension et a cr un tel nombre
dtoiles, il apparatrait lesprit de celui qui rlchit sagement
quil a pu tre convenable que les choses soient telles, mme si
Dieu aurait pu les faire autrement. Ce que je viens de dire na de
valeur que si nous croyons que toute lorganisation des choses
naturelles et lactivit humaine est soumise la Providence
divine ; sans quoi tout culte rendu la divinit est dpourvu de
sens. Mais la discussion que nous menons actuellement concerne
ceux qui disent rendre un culte Dieu, Chrtiens, Sarrasins ou
Juifs. En revanche, nous avons discut plus soigneusement de ceqe
question en dautres endroits, avec ceux qui disent que tout ce que
Dieu accomplit, il le fait ncessairement de telle faon.
Si donc quelquun examinait avec une pieuse aqention les
raisons de convenance de la Passion et de la Mort du Christ, il y
trouverait une telle profondeur de sagesse que des penses toujours
plus nombreuses et plus profondes se prsenteraient son esprit.
Ainsi, il prouverait la vrit de ce que dit lAptre : Nous, nous
prchons Jsus-Christ crucii, scandale pour les Juifs, et folie pour
les paens ; mais pour ceux qui sont appels, Juifs et Grecs, Jsus-
Hypostase ou Personne de nature divine, pour autant que les mots
humains peuvent exprimer les ralits divines. Le Verbe de Dieu
lui-mme est donc une Hypostase ou une Personne de deux
natures, divine et humaine, subsistant dans les deux natures.
Si, dautre part, quelquun objectait que la nature humaine en
Jsus-Christ nest pas un accident, mais une certaine substance
non pas universelle mais individuelle, dite hypostase et quil
sensuit que la nature humaine elle-mme dans le Christ est une
certaine hypostase ct de lHypostase du Verbe de Dieu, et quil
y a donc deux hypostases en Jsus-Christ, il faudrait lui faire
observer que toute substance individuelle ne reoit pas le nom
dhypostase, mais seulement ce qui nest pas possd par quelque
chose de plus primordial. La main de lhomme constitue en efet
une substance particulire, on ne lappelle cependant pas hypostase
ou personne parce quelle est possde par quelque chose de plus
principal, savoir lhomme. Il y aurait du reste dans nimporte quel
homme autant dhypostases ou de personnes quil y a de membres
ou de parties. La nature humaine nest donc pas dans le Christ un
accident mais une substance non pas universelle mais particulire
mais elle ne peut pas tre appele hypostase, parce quelle est
assume par quelque chose de plus principal, le Verbe de Dieu.
Ainsi donc le Christ est un en raison de lunit de Personne ou
dHypostase, et si lon ne peut pas dire proprement que le Christ
soit deux, on dit toutefois proprement quil a deux natures. Et
quoique lon puisse aqribuer la nature divine lHypostase du
Christ, qui est celle du Verbe de Dieu, qui est lui-mme sa propre
essence, on ne peut cependant pas lui aqribuer la nature humaine
de faon abstraite, comme on ne peut le faire pour personne [cest-
-dire : pour aucune hypostase] qui possde la nature humaine. De
Saint Thomas dAquin

24
mme, en efet, que nous ne pouvons pas dire que Pierre est la
nature humaine alors que nous pouvons dire quil est un homme
en tant quil possde la nature humaine, de mme ne pouvons-
nous pas dire que le Verbe de Dieu est la nature humaine mais
bien quil la possde en tant quassume, et donc quil est homme.
Lune et lautre nature sont donc aqribues au Verbe de Dieu ;
mais pour lune la nature humaine seulement selon un mode
concret, comme lorsque nous disons Le Fils de Dieu est homme ; et
pour lautre la nature divine selon un mode et concret et
abstrait qui permet de dire que le Verbe de Dieu est lessence ou la
nature divine, et quil est Dieu. Or, puisque, en tant que Dieu, il
possde la nature divine, et, en tant quhomme, il possde la
nature humaine, par ces deux noms [Dieu et homme] on signiie les
deux natures possdes, tout en disant quun seul [le Verbe de
Dieu] les possde lune et lautre. Et, puisque possder une nature,
cest tre une hypostase, de mme que le nom Dieu est entendu
comme lHypostase du Verbe de Dieu, de mme dans le nom
homme, on entend lHypostase du Verbe de Dieu selon quelle est
aqribue au Christ. Il apparat ainsi que, par le fait de dire que le
Christ est Dieu et homme, nous ne disons pas quil soit deux
personnes mais une seule personne, en deux natures cependant.
Puisque ce qui convient une nature peut tre aqribu
lhypostase de ceqe nature, et que [en Jsus-Christ] lHypostase
tant de la nature humaine que de la nature divine est incluse aussi
bien dans le nom signiiant la nature divine que dans celui qui
signiie la nature humaine pour la raison que cest la mme
Hypostase qui possde les deux natures par consquent, tant ce
qui convient la nature divine que ce qui convient la nature
humaine est aqribu ceqe Hypostase, aussi bien selon quelle est
incluse dans le nom signiiant la nature divine, que selon quelle
lest dans le nom signiiant la nature humaine. Nous pouvons en
efet dire que Dieu, le Verbe de Dieu, a t conu, est n de la
Vierge, a soufert, est mort et a t enseveli, aqribuant ces choses
humaines lHypostase du Verbe de Dieu en raison de sa nature
humaine ; et, linverse, nous pouvons dire que cet Homme ne fait
quun avec le Pre, et quil a exist de toute ternit et a cr le
monde, en raison de sa nature divine.
Parmi toutes ces choses si diverses que nous devons aqribuer au
Christ, on trouve une distinction si lon considre sous quel rap-
port on les dit de lui : certaines lui sont aqribues selon la nature
humaine et certaines selon la nature divine. Si lon considre main-
tenant de qui ces choses sont dites, cela se fait indifremment,
puisque cest la mme Personne que sont aqribues les choses
divines et humaines. Cest comme dire que cest le mme homme
qui voit et entend, mais pas sous le mme rapport : il voit en efet
avec ses yeux mais il entend avec ses oreilles ; Cest aussi le mme
nuit que lon voit et que lon sent : on le voit en raison de sa
couleur tandis quon le sent en raison de son odeur. Cest pourquoi
nous pouvons dire que celui qui voit entend, et que celui qui
entend voit, que ce qui est vu est senti, et que ce qui est senti est
vu. De la mme manire nous pouvons dire que Dieu est n de la
Vierge en raison de la nature humaine, et que cet Homme est
ternel, en raison de la nature divine.
Chapitre 7 Comment il faut entendre ce qui est dit du
Verbe de Dieu, savoir quil a souffert et quil est mort ;
et que ces expressions nimpliquent rien dinconvenant
Des considrations prcdentes, il apparat dj avec suhsamment
de clart quaucun inconvnient ne rsulte du fait que nous

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