Borobio, Dionisio - Eucaristia

PLAN GENERAL DE LA SERLE
Teologa fundamental
3 Dios, horizonte del hombre, J. de Sahagn Lucas (publicado)
5 Patrologa, R. Trevijano (publicado)
9 Historia de la Teologa, J. L. Illanes y I. Saranyana (publicado)
14 Introduccin a la Teologa, J. M.a Rovira Belloso (publicado)
19 Fenomenologa y filosofa de la religin, J. de Sahagn Lucas (publicado)
Teologa de la revelacin y de la fe, A. Gonzlez Montes
Teologa sistemtica
1 Teologa del pecado original y de la gracia, L. F. Ladaria (publicado)
10 Mariologa, J. C. R. Garca Paredes (publicado)
16 La pascua de la creacin, J. L. Ruiz de la Pea (publicado)
18 Eclesiologa, E. Bueno de la Fuente (publicado)
El misterio del Dios trinitario, S. del Cura
Cristologa fundamental y sistemtica, O. Gonzlez de Cardedal
Antropologa teolgica y fundamental, A. Martnez Sierra
Teologa sacramental
2 Penitencia y Uncin de enfermos, G. Flrez (publicado)
4 Tratado general de los sacramentos, R. Amau Garca (publicado)
6 La liturgia de la Iglesia, Mons. J. Lpez Martn (publicado)
11 Orden y ministerios, R. Amau Garca (publicado)
12 Matrimonio y familia, G. Flrez (publicado)
22 Bautismo y Confirmacin, I. Oatibia (publicado)
23 Eucarista, D. Borobio (publicado)
Teologa moral
8 Moral fundamental, J. R. Flecha Andrs (publicado)
15 Moral socioeconmica, A. Galindo (publicado)
Moral de la persona, J. R. Flecha Andrs
Moral sociopoltica, R. M.a Sanz de Diego
Teologa pastoral y espiritual
7 Teologa espiritual, S. Gamarra (publicado)
13 Teologa pastoral, J. Ramos Guerreira (publicado)
Pastoral catequtica, A. Caizares
Historia y arte
17 Arqueologa cristiana, J. Alvarez Gmez (publicado)
Historia de la Iglesia. I: Antigua, J. Alvarez Gmez
Historia de la Iglesia. II: Media, J. Garca Oro
Historia de la Iglesia. III: Moderna, J. Snchez Herrero
Historia de la Iglesia. IV: Contempornea, J. M.a Laboa
20 Historia del arte cristiano, J. Plazaola (publicado)
21 Historia de las religiones, M. Guerra Gmez (publicado)
EUCARISTIA
POR
DIONISIO BOROBIO
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS
MADRID 2000
Dionisio Borobio Garca
Biblioteca de Autores Cristianos.
Don Ramn de la Cruz, 57. Madrid 2000
Depsito legal: M. 24.265-2000
ISBN: 84-7914-479-3
Impreso en Espaa. Printed in Spain
Con licencia eclesistica del Arzobispado de Madrid (1-U1-2000)
NDICE GENERAL
Pgs.
Introduccin general........................................................................................... xiii
S iglas y abreviaturas........................................................................................... x v
B ibliografa general............................................................................................. x i x
Introduccin metodolgica............................................................................. x x v i i
Captulo I. Eucarista en el Nuevo Testamento........................ 3
I. Los nombres del sacramento...................................................... 4
II. Una comunidad que celebra con g o z o ..................................... 6
III. Relatos de la institucin............................................................. 9
1. Contextos para su interpretacin...................................... 9
2. Introduccin hermenutica..................................................... 17
3. Anlisis literario de los relatos........................................... 26
4. Significado teolgico de los relatos.................................. 32
IV. La eucarista en San Pablo........................................................ 38
1. 1 Cor 10,14-22: Cena del Seor y cena de los dolos. . 39
2. 1 Cor 11,17-34: Eucarista y fraternidad en la justicia. 39
V. La eucarista en San Juan........................................................... 41
1. Aclaraciones hermenuticas sobre Juan 6........................ 42
2. Contexto teolgico de Juan 6 .............................................. 45
3. Otros posibles pasajes eucarsticos de J u a n .................... 47
Captulo II. Explicacin dogmtica de la eucarista a lo lar
go de la historia................................................................................ 51
I. Doctrina eucarstica en la poca patrstica (s. III- VII) . . . . 51
1. La eucarista, accin de gracias: Didach......................... 52
2. La eucarista, signo de unidad y comunin: Ignacio de
Antioqua................................................................................ 53
3. La eucarista, sinaxis y prolongacin de la encamacin:
Justino..................................................................................... 54
4. La eucarista, centro de la historia de la salvacin y sa
crificio de accin de gracias: Ireneo................................. 56
5. La eucarista desde la relacin original-copia en los
Padres Griegos:.................................................................... 57
6. La eucarista, misterio y presencia en los Padres Lati
nos ............................................................................................ 60
X Indice general
Pgs.
II. Doctrina eucarstica durante la Edad Media (s. IX-XV) . . . 67
1. Entre simbolismo y realismo: controversias eucarsti-
cas en la Edad Media........................................................... 67
2. Hacia una clarificacin de la presencia r e a l ................... 71
III. Reforma y doctrina tridentina (s. X V I ) ..................................... 77
1. Crtica de los reformadores a la doctrina y praxis euca-
rsticas..................................................................................... 77
2. Respuesta a los reformadores y doctrina de Trento so
bre la eucarista..................................................................... 82
IV. La teologa eucarstica desde Trento a nuestros das
(s. XVII-XX)......................................................................... 87
1. Perodo postridentino.......................................................... 87
2. Los preludios del Vaticano I I ............................................ 89
3. La renovacin del Vaticano I I .................................. 90
4. Aportaciones del Catecismo de la Iglesia Catlica . . . 92
Captulo III. La celebracin de la eucarista entre el perma
nente eclesial y la renovacin cultural...................................... 97
I. Hacia los orgenes de la bendicin de accin de gracias
(=eucarista) ......................................................................... 97
II. Celebracin eucarstica entre los siglos II-III............. 100
1. Las frmulas de bendicin de la D i d a ch ..................... 100
2. Las descripciones litrgicas de Justino............................. 101
3. La Tradicin Apostlica de Hiplito............................... 103
III. Fenmenos de evolucin y comunidad cristiana........ 106
1. Creatividad y eclesialidad eucarstica: s. IV-VII 106
2. Crecimiento ritual y proceso de privatizacin: s. Viii-XI . 113
3. Descentralizacin celebrativa de la eucarista en las ex
plicaciones y en la participacin: s. XI1-XV......... 117
4. Entre la reforma cerrada (Trento) y la renovacin
abierta (Vaticano II): s. XVI-XX.............................. 122
IV. Liturgia eucarstica: origen y sentido de sus ritos y estruc
turas 130
1. Ritos de entrada.................................................................... 131
2. Liturgia de la Palabra........................................................... 134
3. Liturgia eucarstica................................................................ 140
4. Comunin.............................................................................. 145
5. Los ritos de despedida......................................................... 148
Captulo IV. La eucarista, memorial de la P a s c u a .............. 151
Introduccin.............................................................................................. 151
I. Contexto y situacin.......................................................... 152
Pgs.
ndice general XI
II. Aclaraciones hermenuticas....................................................... 154
III. Comprensin histrica................................................................. 156
IV. Reflexin sistemtica..................................................................... 169
V. Celebracin lit rgica................................................................... 179
Captulo V. La eucarista, banquete f r a t e r n o .......................... 183
I. Contexto y situacin.................................................................... 183
II. Aclaraciones hermenuticas...................................................... 190
III. Comprensin histrica............................................................... 191
IV. Reflexin sistemtica.................................................................... 201
V. Celebracin litrgica.................................................................. 205
Captulo VI. Espritu Santo y Eucarista.................................... 209
II. Precisiones hermenuticas........................................................ 212
III. Comprensin histrica................................................................ 214
Captulo VII. La eucarista, sacramento del sacrificio 237
Captulo VIII. Eucarista, presencia t r a n s f o r m a n t e .............. 281
II. Aclaraciones hermenuticas..................................................... 284
V. Celebracin lit rgica.................................................................. 312
Captulo IX. Eucarista e I g l e s i a .................................................. 317
III. Comprensin histrica................................................................ 322
XII ndice general
Pgs.
Captulo X. La eucarista, gracia de reconciliacin, com
promiso de misin y prenda de vida e t e r n a .......................... 355
I. La eucarista, gracia de reconciliacin................................... 356
1. Comprensin histrica......................................................... 357
2. Reflexin teolgica............................................................. 371
3. Aplicacin litrgica............................................................. 374
II. Eucarista, prenda de vida eterna............................................ 375
1. Comprensin histrica......................................................... 375
2. Reflexin teolgica............................................................. 383
3. Aplicacin litrgica............................................................. 385
III. La eucarista, compromiso de misin..................................... 386
1. Eucarista y misin................................................................ 386
2. Dimensin social de la eucarista y de la mis in 390
3. La eucarista, compromiso para la transformacin del
mundo..................................................................................... 397
Captulo XI. Eucarista y culto eucarstico fuera de la misa. 403
I. Evolucin histrica...................................................................... 404
II. Reflexin teolgica....................................................................... 407
III. Aplicacin y sugerencias pastorales........................................ 411
ndice onomstico................................................................................... 417
INTRODUCCIN GENERAL
La eucarista es el sacramento de los sacramentos de la Iglesia,
en el que se centra y concentra la totalidad de la vida cristiana. Por
eso, el Vaticano II no duda en llamarla fuente y cumbre de toda la
vida cristiana (LG 11), expresando y concentrando en s misma
aquello que en general se afirma de la liturgia como cumbre a la
cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de
donde mana toda su fuerza (SC 10). Y la Eucharisticum mysterium
resume estas dos ideas al afirmar que el misterio eucarstico es, sin
duda, el centro de la liturgia sagrada y, ms an, de la vida cristiana
(n. l ).
En efecto, desde un punto de vista histrico-salvfico, la eucaris
ta viene a ser el centro sacramental actualizante del mismo misterio
central de esta historia: el misterio pascual, que, por voluntad de
Cristo y obra del Espritu, se hace presente a su Iglesia, para alaban
za del Padre y santificacin de los hombres (cf. SC 7).
Desde un punto de vista eclesial, la eucarista es la manifestacin
y realizacin ms significante de la Iglesia, ya que en ella tiene lugar
la plena integracin del Cristo individual en el Cristo total; en ella
Cristo se hace presente a su Iglesia de la forma ms intensa; en ella
se manifiestan y renuevan las diversas dimensiones de la misin (co
munin, palabra, liturgia, caridad); en ella se significa y realiza la
mutua y complementaria relacin entre reunin (asamblea) y misin
(accin), entre palabra (liturgia de la palabra) y sacramento (rito eu
carstico). La misma ordenacin jerrquica de los servicios y mi
nisterios que intervienen en la accin eucarstica est manifestando
la estructura ministerial, participativa y corresponsable de la comu
nidad eclesial. La eucarista nutre y modela a la Iglesia [...] el mis
terio de la Iglesia es anunciado, gustado y vivido de manera
insuperable en la eucarista (Dies Domini, n.32).
Desde un punto de vista comunitario y personal, la eucarista, so
bre todo la del domingo, constituye el centro que articula la misma
vida cristiana, la referencia festiva de lo cotidiano, el lugar donde la
Palabra de Dios se proclama, se explica y aplica, el momento ms in
tenso de encuentro con los hermanos y de participacin en el miste
rio de la pascua, el signo individual y comunitario de una identidad
cristiana y una pertenencia a la Iglesia. Cada comunidad, al reunir a
todos sus miembros para la fraccin del pan, se siente como el lu
gar en que se realiza concretamente el misterio de la Iglesia (Dies
Domini, n.34). En cada celebracin se anuncia el misterio que ya
XIV Introduccin general
se est realizando, pero que todava no se nos ha manifestado en
plenitud, y que debemos celebrar hasta que l venga (1 Cor
11,26).
Por otro lado, en la eucarista, como en ningn otro sacramento,
se manifiesta la estrecha relacin entre rito objetivo, fe subjetiva,
mediacin eclesial y comunidad responsable. Y en ella entran en
juego, como en ningn otro acto celebrativo, los elementos cultura
les y estticos que hacen de la misma celebracin un despliegue
armnico en totalidad audiovisual. Por eso, en ella se mezclan la ac
titud interna de fe y la expresin externa, el cuerpo y el espritu,
la razn y el sentimiento, el deber y la libertad, el silencio y el canto,
la meditacin y la fiesta, lo esttico y lo dinmico, la msica y el
arte, la arquitectura global y la funcional de los diversos elementos
celebrativo s.
Si tal es la importancia y centralidad de la eucarista, es lgico
que, al abordar la tarea de un estudio teolgico sistemtico y global
sobre la misma, sintamos la alegra de profundizar en lo que ya cele
bramos y vivimos, pero tambin la responsabilidad de explicar y pro
poner aquellos contenidos que mejor ayuden a renovar esta celebra
cin y esta vida. Sabemos que la fe y la razn, la enseanza y el
misterio, la doctrina y la praxis, la ley del orar y la ley del creer, le
jos de oponerse, se necesitan y complementan. Pero no queremos ol
vidar igualmente que para ayudar a la razn, que busca la compren
sin del misterio, estn tambin los signos contenidos en la revela
cin. Es, en concreto, en el horizonte sacramental de la revelacin
y, en particular, en el signo eucarstico donde la unidad inseparable
entre la realidad y su significado permite captar la profundidad del
misterio. Cristo en la eucarista est verdaderamente presente y vivo,
y acta con su Espritu, pero, como acertadamente deca Santo To
ms, lo que no comprendes y no ves, lo atestigua una fe viva, ms
all de todo el orden de la naturaleza ( J uan P ablo II, encclica Fides
et ratio, n.13).
SIGLAS Y ABREVIATURAS
1. Revistas, Diccionarios y Colecciones
AAS Acta Apostolicae Sedis (Roma 1909ss).
ALW Archiv fur Liturgiewissenschaft antes JLW (Ratis-
bona 1950ss).
AnalesVal Anales Valentinos (Valencia 1975ss. Antes ASV).
Ang Angelicum (Roma 1924ss).
Ant Antonianum (Roma 1926ss).
BAC Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid).
BELS Bibliotheca Ephemerides Liturgicae. Subsidia
(Roma 1975ss).
BiLit Bibel und Liturgie (Munich 1927ss).
Burg Burgense (Burgos 1960ss).
Cath Jacquemet, G. (ed.), Catholicisme, lss (Pars 1948ss).
CCL Corpus Christianorum-Series Latina, lss (Tumhout-Pa-
ris 1953ss).
CEC Catecismo de la Iglesia Catlica (Asociacin de Edito
res del Catecismo, 1992).
CFP Floristn, C. (dir.), Conceptos fundamentales de Pas
toral (Madrid 1983).
CFT Fres, H. (dir.), Conceptos fundamentales de Teologa,
1-4 (Madrid 1966,21979).
CiD La Ciudad de Dios (El Escorial 1981 ss).
CiTom La Ciencia Tomista (Salamanca 191 Oss).
CivCat La Civilt Cattolica (Roma 1850ss).
Comm Communio (Madrid 1979ss).
CommLit Communauts et Liturgie antes PLit (Ottignies
1975ss).
Conc Concilium (Madrid 1965ss).
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Viena
1866ss).
DACL Chabrol, F .-Leclercq, H.- M arrou, H. ( ed.), Diction-
naire d Archologie Chrtienne et de Liturgie, 1-15 (Pa
rs 1907-1953).
DB Vigouroux, F. (ed.), Dictionnaire de la Bible, 1-5 (Pars
1895-1912).
XVI Siglas y abreviaturas
DBS Pirot, L.-Robert, J. A. (ed.), Dictionnaire de la Bible.
Supplment, lss (Pars 1928ss).
Div Divinitas (Roma 1957).
DPAC Berardino, A. di (dir.), Diccionario Patrstico y de
Antigedades Cristianas, 1-2 (Salamanca 1991-1992).
DS Denzinger, H.; Schonmetzer, A. (ed.), Enchiridion
Symbolorum (Barcelona 1967).
DiEc Dilogo Ecumnico (Salamanca).
Dsp Ville r , M. (ed.), Dictionnaire de Spiritualit, Asctique
et Mystique, lss (Pars 1937ss).
DTC Vacant, A.-Mangenot, E.-Amann, E. (ed.), Diction
naire de Thologie Catholique, 1-16 (Pars 1899ss).
DTNT Coenen, L. (dir.), Diccionario Teolgico del Nuevo Tes
tamento 1-4 (Salamanca 1980-1984).
E Ecclesia (Madrid 194lss).
EL Ephemerides Liturgicae (Roma 1387ss).
EsprVie Esprit et Vie (Langoes 1978-1968, 1969ss).
EstBib Estudios bblicos (Madrid 194lss).
EstE Estudios Eclesisticos (Madrid 1922-1936, NS 1942ss).
EsTr Estudios Trinitarios (Salamanca 1967ss).
ET Rahner, K., Escritos de Teologa (Madrid).
ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses (Louvain-Bru-
ges 1924ss).
EvTh Evangelische Theologie (Mnich 1934ss).
Gre Gregorianum (Roma 1920ss).
HDG Schmaus, M.-Geiselmann, R.-Grillmeier, A., Hand-
buch der Dogmengeschichte (Freiburg i. Br. 195lss).
Irn Irnikon (Chevetogne 1926ss).
JLW Jahrbuch fr Liturgiewissenschaft, 1-15 (Mnster
1921-1941).
LJ Liturgisches Jahrbuch (Mnster 195lss).
LMD La Maison Dieu (Pars 1945ss).
LOS LOrient Syrien (Pars 1956ss).
LQF Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen
(Mnster 1928ss).
LThK Hofer, J.-Rahner, K. (ed.), Lexikon Jur Theologie und
Kirche, 1-10 (Freiburg i. Br. 1957-1965).
LumVit Lumen Vitae (Bruselas 1946ss).
MiscCom Miscellanea Comillensis.
Siglas y abreviaturas XVII
MS Feiner, J., y Lohrer, M. (dir.), Mysterium Salutis. Ma
nual de Teologa como historia de la salvacin, 1-5
(Madrid 1969-1984).
NDL S artore, D . - Triacca, A. M.- Canals, J. M. (dir.), Nue
vo Diccionario de Liturgia (Madrid 1987).
NDT B arbaglio, G. (dir.), Nuevo Diccionario de Teologa,
1-2 (Madrid 1982).
Not Notitiae (Roma 1965ss).
NRT Nouvelle Revue Thologique (Toumai-Paris 1879ss).
NTs New Testament Studies (Cambridge-Washington
1954ss).
OCP Orientalia Christiana Peridica (Roma 1935ss).
OrH Oracin de las Horas (Barcelona 1970ss).
PastL Pastoral Litrgica (Madrid 1966ss. Ahora Liturgia y
Espiritualidad).
PG Patrologiae Cursus completus. Series graeca, 1-161 (Pa
rs 1857-1866).
Ph Phase (Barcelona 196lss).
PL Patrologiae Cursus completus. Series latina, 1-221 (Pa
rs 1844-1865).
PLit Paroisse et Liturgie (Brugges 1919ss).
POC Prochain Orient Chrtien (Jrusalem 195lss).
QL Questions Liturgiques (et Paroissiales) (Louvain
192 lss).
RB Revue Biblique (Paris 1892ss).
RevBn Revue Bndictine (Maredsous 1884ss).
RevCatTeol Revista Catalana de Teologa (Barcelona 1976ss)
RechSR Recherches de Science Religieuse (Paris 1910ss).
RET Revista Espaola de Teologa (Madrid 1940ss).
RevBib Revista Bblica (Buenos Aires 1939ss).
RevEsp Revista de Espiritualidad (Madrid 194lss).
RevThom Revue Thomiste (Pars 1893ss).
RevSR Revue des Sciences Religieuses (Strasbourg 192lss).
RHiE Revue dHistoire Ecclsiastique (Louvain 190lss).
RHPhR Revue d Histoire et de Philosophie Religieuse (Stras
bourg 192 lss).
RivPL Rivista di Pastorale Litrgica (Brescia 1963ss).
RL Rivista Litrgica (Finalpia 1914ss, NS 1964ss).
RScPhTh Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques
(Pars 1907ss).
XVIII
Siglas y abreviaturas
RThPh
Revue de Thologie et de Philosophie (Lausanne
1868-1911, 1913-1950. NS 1951ss).
SacrEr
Sacris Erudiri (Steenbrugge-Brugge 1948ss).
Sales
Salesianum (Torino 1939ss).
Salm
Salmanticensis (Salamanca 1954ss).
SalT
Sal Terrae (Santander 1912ss).
ScCatt La Scuola Cattolica (Milano 1873ss).
SelT
Selecciones de Teologa (San Cugat del Valls 1962ss).
SC
Sources Chrtiennes (Pars 194lss).
ThQ
Theologische Quartalschrift (Mnich 1948ss).
TWNT K i tte l, G.-Friedrch, G. (ed.), Theologisches Wrter-
buch zum Neuen Testament, 1-9 (Stuttgart 1933ss).
VTB D ufour, X. L. (ed.) Vocabulario de Teologa Bblica
(Barcelona 1972)
ZKTh Zeitschrift fiir katholische Theologie (Innsbruck-Viena
1877ss).
2. Otras abreviaturas
AA.W. Varios autores
Ge Sacramentarlo Gelasiano antiguo: Ed. M ohlberg,
L. K.
Gr Sacramentarlo Gregoriano: Ed. D eshusses, J.
MR Misal Romano (ed. oficial espaola 1988).
OGLH Ordenacin general de la Liturgia de las Horas (ed. t
pica 1971).
OGMR Ordenacin general del Misal Romano (ed. tpica
1969).
OR A n d r ie u , M. (ed.), Ordines Romani, 1-4 (Louvain
1931-1961).
PE Plegaria eucarstica.
PEr Plegaria eucarstica de la reconciliacin.
RICA
Ritual de la iniciacin cristiana de adultos (Ed. tpica
1972).
Ve
Sacramentario Veronenseleoniano (-Le): Mohlberg,
L. K. (ed.).
BIBLIOGRAFA GENERAL
Citamos las obras y estudios que tratan directamente sobre la eucarista
en uno de sus aspectos fundamentales. Para aspectos ms particulares remi
timos a cada uno de los captulos. Prestamos especial atencin a las publica
ciones aparecidas a partir de 1980 y a los estudios en espaol.
1. Fuentes
Adems de aquellas fuentes que tratan directamente sobre la eucarista,
sealamos algunas de carcter litrgico ms general, por su especial impor
tancia para nuestro tema.
A) Documentacin posconciliar
Kaczinski, R., Enchiridion documentorum instaurationis liturgicae,\
(1963-1973) (Casale M. 1976); II (1973-1983) (Roma 1988); III
(1984-1993).
Pardo, A . , Enchiridion. Documentacin litrgica posconciliar (Barcelona
1992); Id., Liturgia de la eucarista. Seleccin de documentos posconci
liares (Madrid 1979).
Solano, J., La eucarista. Textos del Vaticano I I y de Pablo VI (BAC, Ma
drid 1969).
B) Documentacin histrica
A ndrieu, M., Les ordines romani du Moyen ge, 1-4 (Louvain 1931-1961).
Le Pontifical Romain au Moyen Age, 1-4 (Citt del Vaticano
1938-1941).
D eshusses, J. (ed.), Le sacramentaire Grgorien. Ses principales formes
d aprs les plus anciennes manuscrits. dition comparative, 1-3 (Spici-
legium Friburgense 16, 24, 28, Fribourg 1971-1982).
Hanggi, Y.; Pahl, A., Prex eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquiori-
bus selecti (Spicilegium Friburgense 12, Fribourg 1968).
Lodi, E., Enchiridion euchologicum fontium liturgicorum (BELS 15, Roma
1979).
Martn Pindado, V . - S nchez Caro, J. M., La gran oracin eucarstica.
Textos de ayer y de hoy (Madrid 1969).
Missale Hispano-Mozarabicum (Conferencia Episcopal Espaola, Arzobis
pado de Toledo 1991).
Missale Romanum... (Ed. typica, Typis Polyglottis Vaticanis 1970; Ed. typi-
ca altera 1975): ed. oficial espaola: Misal Romano... (Coeditores Litr
gicos 1988).
Mohlberg, C. L. (ed.), Sacramentarium Veronense (Cod. Bibl. Cap. Veron.
LXXXV/80) (REDFM 1, Roma 1956, reimp. 1978).
XX Bibliografa general
Lber sacramentorum Romanae Ecclesiae ordinis anni circuli (Cod. Vat.
Reg. lat/316, Paris, Bibl. Nat. 7193): Sacramentarium Gelasianum
(REDFM 4, Roma 1960, reimp. 1968).
Solano, J., Textos eucarsticos primitivos. I: Hasta finales del siglo IV
(BAC 88, Madrid 1952). II: Hasta el f i n de la poca patrstica
(s. VII- VIII) (BAC 118, Madrid 1954) (reedicin, Madrid 1978 y 1979).
V ogel, C.-Elze, R., Le Pontifical romano-germanique du )Cme sicle, 1-2
(Citt del Vaticano 1963-1972).
C) Documentacin auxiliar
B ourque, E., tude sur les sacramentaires romains, 1-3 (Citt del Vaticano
1949-1960).
B ruylants, P., Les oraisons du nouveau Missel Romain. Texte et histoire.
I: Tabulae sinopticae fontium Missalis Romani. II: Orationum textus et
usus iuxta fontes (Louvain 1952; r1965).
Chavasse, A., Le sacramentaire glasien (Pars 1957).
D umas, A., Les nouvelles prfaces du Missel Romain: LMD 94 (1968)
159-164.
Les sources du nouveau Missel Romain: Not 60 (1971) 37-42; 61 (1971)
74-77; 62 (1971) 94-95; 63 (1971) 134-136; 65 (1971) 276-280; 68
(1971)409-410.
D upuy, J., Le missel traditionnel de Paul VI: essai de rflexion thologique,
canonique, liturgique sur le nouvel Ordo Missae (Pars 1977).
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Johnson, C.-Ward, A. , Fontes liturgici. The sources o f the Romn Missal
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2. Obras generales y tratados
Reseamos aquellos obras generales, bien sea de carcter teolgico o li
trgico, que tratan los diversos aspectos de la eucarista, y que a nuestro jui
cio merecen tenerse en cuenta.
A ldazbal, J., La eucarista, en B orobio, D., La celebracin en la Igle
sia. II. Sacramentos (Salamanca 1988) 181-436.
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3. Estudios especales-particulares
Recogemos algunos estudios especiales sobre algn punto importante
de la eucarista, y que consideramos merecen una particular mencin.
Bks, G. J., Eucarista e Chiesa. Ricerca delVunit nel dialogo ecumnico
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4. Artculos de revistas y estudios
De entre la abundantsima bibliografa existente en artculos y obras co
lectivas recogemos sobre todo algunos artculos y estudios en obras colecti
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controversia: RET 29 (1969) 305-356
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D equecker, L.-Zuiderma, W., La eucarista segn Pablo: Conc 40 (1968)
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D urrwell, F. X., Eucharistie et Parousie: LumVitae 83 (1971) 89-128. Cf.
Una sntesis en castellano: SelT 11 (1972) 296-304,
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dium 17 (1977) 263-305.
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cristiano (Salamanca 1992) 493-520.
Hahn, F., Estado de la investigacin sobre la eucarista: SelT 16 (1977)
261-268.
Kehl, M., Eucharistie und Auferstehung: GuL 43 (1970) 90-125 (cf. una
sntesis en castellano: Eucarista y resurreccin: SelT 10 (1971)
238-248.
Klmartin, E. J., La ltima cena y las primitivas eucaristas de la Iglesia:
Conc 40 (1968) 548-560.
Ligier, L., De la Cene de Jsus Tanaphore de Tglise: LMD 87 (1966)
7-49.
Autour du sacrifice eucharistique: NRTh 82 (1960) 40-55.
M a t a b o s c h , A., L os recientes acuerdos ecumnicos sobre la eucarista: Ph
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Meyendorf, J., Notas sobre la doctrina ortodoxa acerca de la eucarista:
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Oatibia, Y., Recuperacin del concepto de memorial por la teologa euca
rstica contempornea: Ph 12 (1972) 335-345.
Bibliografa general XXV
XXVI
Bibliografa general
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Ratzinger, J., La eucarista, es un sacrificio?: Conc 24 (1967) 72-85.
Das Problem der Transubstantiation und die Frage nach dem Sinn der
Eucharistie: ThQ 147 (1967) 129-158.
S ala, G. B., Transubstantiation oder Transignification?: ZKTh 92 (1970)
1-34.
Schrmann, H., Palabras y acciones de Jess en la ltima cena: Conc 40
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S choonenberg, P., Transustanciacin: Hasta qu punto est determinada
histricamente esta doctrina?: Conc. 24 (1967) 86-100.
Tillard, J. M. R., L'Eucharistie et le Saint Esprit: NRTh 90 (1968)
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nario de Liturgia (Madrid 1984) 729-759.
Warnach, V., Realidad simblica de la eucarista: Conc 40 (1968)
593-617.
INTRODUCCIN METODOLGICA
En la introduccin general hemos destacado la centralidad de
la eucarista. Creemos necesario dedicar un breve apartado a una in
troduccin metodolgica especial, de modo que se comprenda y si
te adecuadamente nuestra exposicin, en lo que se refiere al
contexto e influencias teolgicas de nuestro estudio, as como a la
seleccin, ordenacin y desarrollo de los temas tratados.
1. Las grandes corrientes en la renovacin del estudio
de la eucarista
Sin detenemos en este momento a explicar los grandes plantea
mientos histricos del estudio de la eucarista: el ms mistrico-mis-
taggico de la poca patrstica; el ms objetivista-sistemtico de la
poca escolstica; y el ms discursivo-argumentativo de la poca
postridentina, nos fijamos en las grandes corrientes que han contri
buido en nuestro siglo a la renovacin de la doctrina y celebracin
del sacramento
Estas corrientes pueden clasificarse, sin intencin reductiva en
ningn caso, a las siguientes 2:
a) Corriente bblica
Que desde una investigacin ms seria y amplia en la Escritura,
sobre todo en el Nuevo Testamento, ha contribuido a conocer mejor el
texto y el contexto, las palabras y los gestos de las comidas de Jess, y
sobre todo de la ltima cena, la intencin y el sentido de la eucarista
en Jess y en la Iglesia primera (R. Bultmann, O. Cullmann, J. Jere
mas, F. J. Leenhardt, G. Bomkamm, X. Lon-Dufour, H. Schrmann,
C. Perrot, E. J. Kilmartin, J. L. Espinel, R. Aguirre...).
1 P. Raffin, Bulletin de Theologie. I'Eucharistie: RScPhTh 58 (1974) 643-650; G.
C olombo, Per il trattato sull'Eucarista (I): Teologa. Rivista della facolt teolgica
dellItalia settentrionale 3 (1988) 95-131; Id., Per il trattato sull'Eucarista (II), ibid., 3
(1989) 105-137.
2 No nos detenemos en este momento a citar toda la bibliografa que corresponde a
cada uno de los autores, ya que la hemos incluido en la bibliografa general y la nota
bibliogrfica que precede a cada uno de los temas que estudiamos.
XXVIII Introduccin metodolgica
b) La corriente litrgica
Que, encontrando su ms clara expresin en el movimiento litr
gico, y a partir de un mejor conocimiento de las fuentes litrgicas y
patrsticas, ha venido a resaltar no slo la centralidad celebrativa sa
cramental de la eucarista, sino tambin su carcter memorial y mis
trico, as como su esencia mistaggica y su dimensin eclesial
y comunitaria (L. Beauduin, P. Guranger, R. Guardini, O. Casel,
J. Jungmann, B. Neunheuser, C. Vagaggini, S. Marsili, A. M. Triac-
ca, C. Giraudo, L. Ligier, A. G. Martimort, L. Maldonado, R. Cabi,
J. A. Sustaeta, J. Aldazbal...).
c) La corriente patrstica
Que, por un conocimiento mejor de las fuentes patrsticas, sobre
todo de los grandes padres orientales (Atanasio, Cirilo de Jerusaln,
Juan Crisstomo, Basilio) y occidentales (Justino, Cipriano, Ambro
sio, Agustn, Isidoro de Sevilla), nos ha permitido valorar mejor la
riqueza del misterio eucarstico en su relacin con la encamacin,
con la ltima cena, con el misterio pascual, con la Iglesia y la escato-
loga, y en general con la historia de la salvacin (O. Casel, J. R.
Geiselmann, W. Gessel, J. Danilou, H. de Lubac, J. Betz, A. Ham-
man, G. Kretschmar, R. Schulte, E. Mazza, A. G. Martimort...).
d) La corriente sistemtica
Es la que estudia la eucarista desde una concepcin ms clsica
o renovada de tratado, centrada fundamentalmente en los temas la
presencia real, el sacrificio y el sacramento; y distinguiendo, por re
gla general, una parte dedicada a la teologa positiva o evolucin his
trica, y otra a la exposicin ms sistemtica. Es evidente la
diferencia de enfoques y explicaciones antes (esquema ms centrado
en la presencia y el sacrificio) y despus del Vaticano II (esquema
que atiende ms a la renovacin bblico-patrstica, pneumtico-ecle-
siolgica y fenomenolgico-antropolgica) (M. Schmaus, J. de Ba-
ciocchi, J. Auer, A. Beni, J. Betz [Mysterium salutis], J. M. Tillard,
F. X. Durrwell, S. Marsili, M. Gesteira, A. Gerken, L. Lies...).
e) Corriente polmica
Calificamos as a aquella corriente centrada sobre todo en el as
pecto de la transustanciacin y la presencia real, debido a la polmi
ca surgida entre los aos 1950-1970 sobre las nuevas posibilidades
de explicacin de este misterio, bien a partir de la ciencia fsica mo-
Introduccin metodolgica XXIX
dema (P. Selvaggi), o a partir de la metafsica (G. Colombo), y sobre
todo a partir de las nuevas categoras filosficas de relacin y auto-
donacin por las que se determina el significado (transsignificacin)
y la finalidad (transfinalizacin) de la realidad en cuestin. La pol
mica encontr un momento de clarificacin y sosiego a partir de la
encclica de Pablo VI Mysterium fidei (1965); pero dio motivo a una
interesante produccin teolgica enriquecedora del misterio total de
la eucarista (B. Welte, P. Schoonenberg, L. Smits, Ch. Davis,
R. Langemeyer, J. P. Jong, E. Schillebeeckx, J. Ratzinger, J. Galot,
H. Jorissen).
f) Corriente antropo-fenomenolgica
Es aquella que, intentando superar las dificultades surgidas en la
corriente anterior, explica el misterio de la eucarista, bien desde su
realidad signal de banquete o convite fraterno que hace presente el
misterio pascual de la muerte y resurreccin de Cristo (lnea ms
francfona: M. Thurian, J. M. Tillard, Ch. Perrot, F. X. Durrwell,
G. Martelet, A. Vergote, L. M. Chauvet), o bien desde el sentido que
en la moderna filosofa (sobre todo Heidegger) tiene el ser-para, la
relacin con el otro, la presencia personal autodonante que determi
na el sentido, y que desde una ontologa relacional puede permitir
una explicacin mejor del misterio eucarstico (corriente ms alema
na: K. Rahner, E. Schillebeeckx, J. Ratzinger, Catecismo Holands,
A. Gerken).
g) Corriente ecumnica
Entendemos por tal aquella corriente de pensamiento en la que se
manifiesta un esfuerzo por superar las diferencias de interpretacin
de la eucarista sobre presencia, sacrificio, permanencia y adoracin.
Muchas de estas investigaciones y estudios se han centrado desde
hace tiempo en un mejor conocimiento de las fuentes (Escritura, tra
dicin), en una mejor comprensin de los contextos en que tales doc
trinas y formulaciones se fraguaron, en una comn utilizacin de las
categoras filosficas y antropolgicas actuales, y sobre todo, des
pus del Vaticano II, en el dilogo ecumnico, cuyo resultado ha
ofrecido algunos documentos importantes, tanto en relacin con los
reformadores como en relacin con los ortodoxos (E. Schweizer,
F. J. Leenhard, K. Rahner, H. Schrmann, E. Schlink, Max Thu
rian... Y por parte de los orientales: N. A. Afanasief, J. Zizioulas, pu
blicaciones del Instituto San Sergio de Pars...).
XXX Introduccin metodolgica
2. Aportacin y enfoques de diversos autores espaoles
al estudio de la eucarista
Queremos dedicar un punto especial a tratar sobre aquellos auto
res hispanos cuya aportacin al estudio de la eucarista creemos me
rece la pena destacar.
a) Manuel Gesteira Garza
El autor, profesor de la Universidad Pontificia Comillas, public
en 1983 un importante estudio titulado La eucarista, misterio de co
munin 3. Sita su obra en el marco de una produccin autctona, y
su objetivo es ofrecer una amplia sntesis de los datos ms recientes
sobre la eucarista que, diseminados en publicaciones no accesibles
en muchos casos al lector medio, han sido recopilados, y luego reela-
borados y sistematizados a travs del estudio y la reflexin perso
nal. Por eso, el estudio dedica amplio espacio a la exgesis bblica,
a la tradicin ms genuina, a la dimensin eclesiolgica, pneumato-
lgica y ecumnica, sin olvidar los planteamientos que requiere una
filosofa y una cultura actuales. La obra de Gesteira es un riqusimo
compendio creativo de la pluralidad de aspectos de la teologa euca
rstica. Destacan en ella la abundancia de datos y el buen uso de las
fuentes, la perspectiva eclesiolgica de la eucarista misterio de co
munin, la completa visin que ofrece de cada uno de los temas tra
tados. Tal vez se tiene poco en cuenta la dimensin unitaria (relacin
entre lex orandi y lex credendi) entre celebracin litrgica y sistema
tizacin teolgica, as como la riqueza mistaggica de la eucarista.
El deseo de recoger todos los datos y aportaciones lleva a una expo
sicin a veces reincidente. Pero se trata del ms amplio tratado teol
gico de la eucarista en lengua espaola.
b) Luis Maldonado Arenas
Profesor de la Universidad Pontificia de Salamanca (Instituto de
Pastoral con sede en Madrid), L. Maldonado ha publicado varias
obras sobre la eucarista: la primera con el ttulo La plegaria euca
rstica. Estudio de teologa bblica y litrgica sobre la misa 4, en la
que pretende hacer un estudio de la misa combinando el anlisis de
3 Ed Cristiandad (Madrid 1983), 700 pp Una segunda edicin, revisada y mejorada
en algunos aspectos, fue publicada en Sgueme (Salamanca 1992) Utilizamos normal
mente la edicin 1 a, y cuando lo creamos oportuno, por la aportacin nueva que hace, la
edicin 2 d
4 BAC (Madrid 1967), 604 pp.
Introduccin metodolgica XXXI
los datos positivos bblicos e histricos con una cierta reflexin es
peculativa y creativa que supere el esquema de los clsicos trata
dos; y la segunda reciente con el ttulo Eucarista en devenir5, en la
que, a partir de las ltimas investigaciones bblico-teolgicas, pre
tende ofrecer una visin sinttica de la teologa y espiritualidad
eucarsticas. En los dos casos aflora el inters del autor por las lti
mas investigaciones en el campo bblico, que considera necesario te
ner en cuenta para renovar tanto el pensamiento teolgico como el
pastoral. El referente litrgico viene a ser una constante del autor.
Aunque no son tratados en sentido estricto, la aportacin de Mal-
donado ayuda a incorporar y renovar los aspectos centrales de cual
quier tratado sobre la eucarista.
c) Xabier Basurko
El tambin profesor de la Universidad de Deusto y de Vitoria,
X. Basurko, public su primer libro con el ttulo Compartir el pan.
De la misa a la eucarista 6, en el que pretende superar la herencia
teolgica recibida, renovando sus aspectos ms limitados: frente a la
polarizacin en el ritualismo de la misa, renovacin celebrativa de la
eucarista; frente a pobreza bblica, incorporacin de los resultados
de la investigacin bblica; frente a teologa polmica (contra refor
madores), nuevos planteamientos desde la mejor contextuacin y
dilogo; y frente a incomunicacin entre teologa y liturgia, desarro
llo unitario y armnico. El autor, en efecto, integra en su exposicin
lo bblico, patrstico, teolgico, antropolgico, litrgico y pastoral,
tratando y articulando los aspectos centrales de la eucarista en tomo
a los nombres de cena del Seor, fraccin del pan, eucarista, me
morial del sacrificio, santsimo sacramento. La nueva edicin de la
obra, aparecida bajo el ttulo Para comprender y vivir la eucarista 7,
aunque incorpora algunos temas de modo considerable, no vara la
estructura ni el planteamiento anterior.
d) Jos Aldazbal
J. Aldazbal, profesor en la Facultad de Teologa de Barcelona
y director del Centro de Pastoral Litrgica con sede en la misma
5 Sal Terrae (Santander 1997), 240 pp
6 Instituto de Teologa y Pastoral (San Sebastin 1987), 380 pp
7 Verbo Divino (Estella 1997)
El mismo autor dice Este trabajo, que tuvo una pnmera edicin hace unos aos, se
publica ahora de nuevo, pero actualizado y notablemente enriquecido en cada uno de sus
captulos (p 12) Utilizamos las dos ediciones, aunque preferentemente la 2.a
XXXII Introduccin metodolgica
ciudad, ha publicado su tratado sobre la eucarista en la obra
conjunta de la Asociacin de Profesores de Liturgia de Espaa titu
lada La celebracin en la Iglesia 8. Aldazbal, consciente de la op
cin de la obra conjunta, as como de la centralidad y dinamismo
de la eucarista, se propone ofrecer un estudio que lleve a conocer
a fondo el sentido de la eucarista, su puesto en la historia de la sal
vacin, su estructura, la dinmica de su celebracin, su proyeccin
a la vida espiritual personal y colectiva, su tarea catequtica y pas
toral. En su exposicin el autor alcanza muy bien estos objetivos,
ya que combina en buena y coherente sntesis el aspecto de los re
sultados de la investigacin bblica y de la evolucin formal hist
rica de la misa, la riqueza actual de la lex orandi o plegaria
eucarstica y de la sistematizacin teolgica, el sentido y posibili
dades de celebracin y la realidad siempre abierta y necesitada de
una renovacin mayor. Recientemente ha vuelto a publicar este tra
tado de forma independiente, enriqueciendo sobre todo el aspecto
escriturstico. El mismo autor lo explica as: Ahora, despus de
doce aos, me ha parecido til rehacer el tratado, ponerlo al da en
varios aspectos, porque es un tema sobre el que se escribe mucho, y
en el que tambin ayuda a madurar la continuada experiencia do
cente (p.15).
e) J. Cristo Rey Garca Paredes
El autor es profesor de la Universidad Pontificia de Salamanca,
en su sede del Instituto Teolgico de Vida Religiosa de Madrid. Su
publicacin lleva por ttulo Iniciacin cristiana y eucarista. Teolo
ga particular de los sacramentos. En ella, el ttulo relativo a nues
tro tema: La eucarista, sacramento de la existencia cristiana 9. La
novedad de este estudio radica sobre todo en que sita la eucarista
en el marco de la iniciacin cristiana global, como sacramento
conclusivo de la misma. Por otro lado, el autor, partiendo del he
cho de que la eucarista es un acontecimiento ritual, que debe si
tuarse en el contexto y dinamismo del reino de Dios, intenta
explicar su pluridimensionalidad, atendiendo a los diversos aspec
tos significantes y de sentido que la integran: banquete, misterio
pascual, memorial, presencia y sacrificio, comunin y celebracin
de accin de gracias.
En conclusin podemos decir que todas estas publicaciones su
ponen estudios serios, aportaciones importantes de la teologa hispa-
8 La Eucarista, en D Borobio ( e d), La celebracin en la Iglesia II Sacramentos
(Salamanca 1988) 181-436, I d , La Eucarista (CPL, Barcelona 1999).
9 Ediciones Paulinas (Madrid 1992), 460 pp. Sobre la eucarista, p. 199-445
Introduccin metodolgica AAAlil
na a la compresin y explicacin, a la renovacin celebrativa y
pastoral de la eucarista. En comparacin con lo publicado en otras
reas y lenguas (alemn, francs, italiano, ingls), la produccin his
pana tiene de original que, superando una concepcin clsica de
tratado dogmtico, centrado en los aspectos de la presencia, el sa
crificio y el sacramento, y separado de la realidad celebrativa-litrgi-
ca, abre el horizonte e integra los nuevos aspectos aportados por la
ciencia bblica, patrstica, filosfica y antropolgica, sociolgica y
pastoral. Y, sobre todo, su novedad radica en una clara opcin por un
tratado unitario y no divisorio entre la lex orandi y la lex credendi,
entre el lgos y el symbolon, entre la teologa orante y la teologa se
dente, pasando as de una teologa ms abstracta y deductiva a una
teologa ms mistrica y mistaggica, de la teologa ms objetivista
del segundo milenio a la teologa ms simblica del primer mile
nio 10.
Adems de recordar estas publicaciones, debemos tambin tener
presentes otros estudios especiales sobre aspectos importantes de la
eucarista, como son, desde un punto de vista escriturstico, el del
dominico J. L. Espinel sobre La eucarista del Nuevo Testamento n,
el de R. Aguirre sobre La mesa compartida. Estudios del NT desde
las ciencias sociales 12, el de J. A. Says sobre La presencia de Cris
to en la eucarista 13 y el de J. M. Snchez Caro sobre la Plegaria
eucarstica oriental14. Los tres autores, aun desde distintas concep
ciones, nos ofrecen buenos estudios parciales sobre la eucarista. Por
otro lado, no es posible recoger aqu los numerosos estudios puntua
les sobre el tema, bien de carcter teolgico, pastoral, catequtico o
litrgico..., aparecidos en diversas revistas, diccionarios u obras en
colaboracin 15.
10 Cf H.U vov B althasar, Verbum Caro Ensayos teolgicos I (Madrid 1964) 267,
G G i raudo, Eucharistia per la Chiesa Prospettive teologiche sulVeucarista a partir de
la lex orandi (Roma-Brescia 1989) 4-26, D B orobio, La celebracin en la Iglesia I
Liturgia y sacramentologia fundamental, 9-10.
11 Ed San Esteban (Salamanca 1980, nueva edicin 1997)
12 Ed Verbo Divino (Santander 1994)
13 BAC (Madnd 1976) Tambin La eucarista, centro de la vida cristiana (Madnd
1982).
14 Eucarista e historia de la salvacin Estudio sobre la plegaria eucarstica orien
tal (Madnd 1983)
15 Pueden recordarse, por ejemplo los trabajos publicados por diversos autores en la
revista PHASE, los trabajos pastoral-catequticos publicados por D B orobio, Eucarista
para el pueblo (Descle de Brouwer, Bilbao 1981) vol I Para una catequesis sobre la
eucarista Y vol II Para una mejor participacin de los fieles Y desde un punto de vista
de la evolucin litrgica y la celebracin actual J L pez M artn, La liturgia de la Iglesia
(BAC Manuales 6, Madnd 1994) 175-186
XXXIV Introduccin metodolgica
3. Opcin metodolgica de nuestro estudio
Hemos expuesto las diversas corrientes de explicacin de la eu
carista, con especial atencin a la teologa hispana. Conviene que
ahora concretemos nuestra orientacin y nuestra metodologa, de
manera que se sepa situar tanto el lenguaje cuanto la seleccin y de
sarrollo temtico.
Nuestra opcin metodolgica y nuestra intencin pueden califi
carse como: 1. Unitaria, porque quiere destacar la unidad entre ce
lebracin litrgica y reflexin teolgica (lgos y symbolon, lex
orandi y lex credendi). 2. Pascual, porque creemos que es desde la
pascua en su totalidad histrico-salvfico-mistrica desde donde
hay que comprender la totalidad de aspectos de la eucarista. 3.
Mistaggica, porque estamos convencidos de que el proceso de
comprensin debe ser desde la riqueza simblica al discurso teol
gico, teniendo en cuenta la circularidad de aspectos de lo mistag-
gico, como son la catequesis, la experiencia comunitaria, la
renovacin de la vida. 4. Sistemtica, porque se trata de sintetizar y
sistematizar de modo ordenado y coherente los diversos aspectos
que integran la realidad del misterio y celebracin eucarsticos, con
una interaccin de aquellas dimensiones que hoy cobran una rele
vancia importante y complementaria. 5. Hispnica, no slo porque
queremos tener muy encuenta la reflexin y aportacin de autores
hispanos del presente, sino tambin porque deseamos revivir e inte
grar (aunque sea limitadamente) aspectos interesantes de la refle
xin (Padres, siglo XVI-XVII), de la expresin literaria (autos
sacramentales, poesa) del pasado. 6. Ecumnica, porque es necesa
rio que se enriquezca y se haga ms dialogante con los hermanos de
otras confesiones la misma reflexin sobre la eucarista, teniendo
muy en cuenta los documentos conjuntos emanados sobre el tema
del dilogo ecumnico.
En cuanto a la seleccin y ordenacin temtica hemos procurado
combinar el mtodo ms clsico con el ms renovado y actual, en
vistas a una eficacia pedaggica, que ayude a telogos, pastores y
agentes a comprender y complementar las diversas dimensiones in
tegrantes del sacramento, teniendo en cuenta el antes fundante y
permanente (tradicin), el hoy dado (donacin oficial) y recibi
do (recepcin), y el despus previsible y deseable de una cele
bracin condita, pero tambin condenda.
Teniendo esto en cuenta, partimos de un primer captulo dedica
do la eucarista en el Nuevo Testamento (cap. I ) ; el segundo captu
lo lo centramos en la evolucin de la comprensin dogmtica y
doctrinal de la eucarista (teologa histrica positiva) (cap. II); al que
seguir un tercer captulo complementario dedicado a la evolucin
Introduccin metodolgica XXXV
de las formas celebrativas o de la liturgia del sacramento (cap. III).
Lo dado histrico celebrativo y doctrinal es el punto de partida ne
cesario para comprender y explicar lo dado litrgico y teolgico
actual. A continuacin trataremos de aquellos temas que considera
mos focos de iluminacin global o categoras necesarias para la
comprensin de la totalidad eucarstica: en primer lugar, desde la
historia de salvacin veremos la eucarista como memorial de la
pascua (cap. IV); en segundo lugar, desde la fenomenologa antro
polgica y la simbologa bblica estudiaremos la eucarista como
convite fraterno (cap. V); y en tercer lugar propondremos, desde la
presencia escatolgica y actual de Cristo, el tema de la eucarista y
el Espritu Santo (cap. VI). Los dos temas ms clsicos sobre la eu
carista: presencia real y sacrificio, los entendemos y situamos en el
interior de las anteriores claves anamntica, epicltica y antropolgi
ca. Por eso los puntos siguientes sern los dedicados a la eucarista
como memorial del sacrificio (cap. VII), y a la eucarista como pre
sencia real y comunin (cap. VIII). A continuacin estudiamos lo
que se pueden llamar los frutos ms significativos de esta celebra
cin: uno a nivel eclesial, de ah el tema eucarista e Iglesia
(cap. IX), y otro a nivel ms personal y misionero, y de ah el tema
eucarista y reconciliacin y misin (cap. X).
4. Desarrollo temtico
Entre las diversas posibilidades de ordenar y desarrollar cada uno
de los temas, nos hemos inclinado por aquella que, en alguna medi
da, une el mtodo ms clsico (primera parte dedicada a la teologa
histrico-positiva, y segunda parte dedicada a la teologa sistemti
ca) y el mtodo ms renovado (ordenacin sistemtica de las diver
sas fases de pensamiento y explicaciones que clarifican un tema),
teniendo en cuenta, por otro lado, los nuevos aspectos destacados
por la teologa eucarstica actual (dimensin pneumatolgica, ecle-
siolgica y evangelizados). Segn esto, y teniendo siempre en cuen
ta el referente de la Escritura (cap. I), los dos siguientes captulos
ofrecen un resumen de la evolucin de la eucarista tanto en su con
tenido como en su forma celebrativa, que permiten una visin pano
rmica del conjunto (cap. II y III). Los captulos siguientes presentan
un estudio de cada uno de los temas, en el que se combinan: 1. Lo
diacrnico de evolucin ms especfica de ese aspecto. 2. Y lo sin
crnico de explicacin creativa y comparativa del mismo.
Por todo ello, y en vistas a una claridad expositiva, a una estruc
turacin centrada de la doctrina eucarstica, y a una aplicacin ms
ceida a i a realidad, ordenamos y estudiamos todos los temas., si
XXXVI Introduccin metodolgica
guiendo este esquema fijo: I. Contexto y situacin. 2. Precisiones
hermenuticas. 3. Comprensin histrica. 4. Reflexin sistemtica.
5. Celebracin litrgica.
Confiamos en que al propsito y el esfuerzo responda la realidad
y la apreciacin de todos aquellos a quienes pueda ayudar este servi
cio eucarstico y eclesial16.
16 Sobre la seleccin de los temas y el desarrollo de los mismos en diversos autores,
puede verse G. C olombo, Per il trattato sull'Eucarista II: Teologa 3 (1989) 105-137.
Algunos tratados en castellano en los que se puede ver esta variada seleccin y ordena
cin:
J. db Baciocchi, La eucarista (Barcelona, nueva ed. 1969).
M. N icolau, Nueva pascua de la nueva alianza (Madrid 1973).
A. Gerken, Teologa de la eucarista (Madrid 1973).
J. Aue r, Sacramentos. Eucarista (Barcelona 1975).
J. Betz, La eucarista, Misterio central, en Mysteriam salutis IV/2 (Madrid 1975)
185-310.
M. G esteira, La eacarista, misterio de comunin (Madrid 1983) (Salamanca21992).
X. B asurko, Compartir el pan. De la misa a la eucarista (San Sebastin 1987); Id ,
Para comprender la eucarista (Estella 21997).
J. A ldazbal, La eucarista, en D. B orobio (ed.), La celebracin en la Iglesia. II.
Sacramentos (Salamanca 1988) 183-436; Id., La Eucarista (Barcelona 1999).
J. C. R. G arca P aredes, Iniciacin cristiana y eucarista ( M a d r i d 1992).
EUCARI S T A
EUCARISTA EN EL NUEVO TESTAMENTO
BIBLIOGRAFA
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Eucarista. Perspectivas bblico-pastorales: Biblia y Fe 35 (1986) 3-104;
A guirre, R., La mesa compartida. Estudios del NT desde las ciencias so
ciales (Santander 1994); Cullmann, O., La f e y el culto en la Iglesia pri
mitiva (Madrid 1971); E spinel, J. L., La Eucarista del NT (Salamanca
1997); Hahn, F., Zum Stand der Forschung zum urchristlichen Herren-
mahl: EvTh 35 (1975) 553-563; Jeremas, J., La ltima Cena. Palabras
de Jess (Madrid 1980); K ilmartin, E. J., La Cene du Seigneur (Pars
1967); L on- D ufour, X., La fraccin del pan. Culto y existencia en el NT,
(Madrid 1983); P esch, R., Wie Jess das Abendmahl hielt. Der Grund der
Eucharistie (Freiburg-Basel-Wien 1977); Putsch, H., Abendmahl und his-
torischer Jess (Stuttgart 1972); Schurmann, H., Jesu ureigener Tod.
Exegetische Besinnungen und Ausblicke (Freiburg-Basel-Wien 1975):
trad. esp., Cmo entendi y vivi Jess su muerte? Reflexiones exegti-
cas y panorama (Salamanca 1982); Id ., Der Einsetzungsbericht Lk
22,19-20 (Mnster 1955); Id ., Palabras y acciones de Jess en la ltima
cena: Conc 40 (1968) 629-640; Touron, E., Comer con Jess. Su signifi
cacin escatolgica y eucarstica: (1.a parte) RET 55 (1995) 310-329: (2.a
parte): ibid., 429-486; V arios, La eucarista en la Biblia (=Cuad. Bblicos
37, Estella 1982).
El objetivo de este primer captulo es ofrecer una visin panor
mica y sinttica de los textos y de la comprensin de la eucarista en
el Nuevo Testamento. No pretendemos exponer, por tanto, todo
cuanto sera necesario para una explicacin completa de los aspectos
implicados, sino recoger lo que nos parece ms vlido de los estu
dios exegticos actuales al respecto l, dejando para los captulos te
mticos la explicacin ms precisa de los aspectos implicados. El
Nuevo Testamento es la referencia fundamental para la comprensin
de la eucarista.
Captulo I
1 Vanse tambin los resmenes propuestos por los diversos autores que hemos cita
do en bibliografa general. Cf. Introduccin metodolgica, nota.
4 Eucarista
I. LOS NOMBRES DEL SACRAMENTO
Los diversos nombres que se dan a la eucarista en el NT signifi
can y expresan diversos aspectos, que nos ayudan a comprender su
riqueza 2.
a) Cena del Seor (Kyriakon deipnon: 1 Cor 11,20. cf. mesa
del Seor, trapeza tou Kyriou: 1 Cor 10,21): el nombre est indican
do que la eucarista depende y est en continuidad con la ltima cena
que Jess celebr con sus discpulos la vspera de su pasin, a la vez
que es anticipacin del banquete de bodas escatolgico del Cordero
(cf. Ap 19,9). Pablo utiliza el trmino para referirse a la eucarista
que se celebraba en Corinto, donde la comida del Seor tiene lugar
en un marco domstico, en ambiente de cena fraterna, probablemen
te precediendo el gape, y concluyendo con la eucarista o gesto de
bendicin del pan y el vino 3.
b) Fraccin del pan (klasis tou artou: Hch 2,42.46; 20,7.11): el
nombre remite a la costumbre juda de bendecir y partir el pan, que
fue utilizada por Jess en sus comidas (cf. Mt 14,19; 15,36; Me
8,6.19), y de forma ms significativa en la ltima cena (cf. Mt 26,26;
1 Cor 11,24). Sus discpulos lo reconocern en el gesto del partir el
pan (Le 24,13-35), y con el tiempo vendr a ser el nombre propio
para designar la totalidad del rito eucarstico (cf. Hch 2,42), unido a
la exigencia de vivir en unidad como un solo cuerpo (cf. 1 Cor
10,16-17), y de adoptar una actitud fraternal de servicio o diakona,
sobre todo para con los ms pobres (cf. 1 Cor 11,17-22).
c) Eucarista (eucharistia, eucharistein) (Le 22,19; 1 Cor
11,24; y eulogein: Mt 26,26; Me 14,22): significa agradecer, dar gra
cias. Recuerda las bendiciones (berakah) que los judos pronuncian
con frecuencia, sobre todo durante la comida, para recordar la bendi
cin que Dios hace al hombre con la creacin y la salvacin, el acto
por el que se pide a Dios que renueve sus maravillas, y la accin de
gracias con la que el mismo hombre alaba a Dios por su bondad (cf.
Gn 1,28; 27,27-28; 2 Mac 1,11; Sab 16,28...). El NT la emplea,
adems de para indicar una actitud agradecida permanente hacia
Dios (sobre todo en Pablo), tambin para referirse a la accin de gra
2 El Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1328-1332, comienza su explicacin del sa
cramento proponiendo estos diversos nombres: eucarista, banquete del Seor, fraccin
del pan, asamblea eucarstica, memorial de la pasin y resurreccin del Seor, santo sacri
ficio, santa y divina liturgia, comunin, santa misa.
3 Cf. H. Schurmann, Die Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier: MThZ 6
(1955) 107-131. Es probable que, bajo la influencia del symposion griego, se diera un pro
ceso de desplazamiento de la bendicin del pan al final del banquete, pasando la comida o
gape al primer momento, mientras al principo quedaba enmarcada entre la bendicin y
fraccin del pan y la bendicin y distribucin del cliz.
C.l. Eucarista en el Nuevo Testamento 5
cias antes de la comida (Me 8,6; Hch 27,35; 1 Cor 10,30), y ms en
concreto para referirse a la frmula empleada por Jess en la ltima
cena (Le 22,17.19; 1Cor 11,24 slo sobre el pan; mientras Me 14,23
y Mt 26,27 slo la emplean para el cliz, utilizando el trmino eulo-
ga). Se percibe una progresiva sustitucin de la bendicin dirigida a
Dios (berakah juda sobre el pan y el vino) por una bendicin que re
cae sobre los dones en referencia a la cena del Seor, y por tanto una
preferencia del trmino eucharistein sobre el trmino eulogein 4. Lo
mismo que en el caso de la fraccin del pan, poco a poco se ampla
el uso del trmino de la bendicin sobre los dones a la accin euca
rstica total, aunque todava no se emplee como trmino tcnico co
mn para designar la eucarista5.
d) Sinaxis o asamblea eucarstica (sinaxis: 1 Cor 11,17-34) es
otro de los trminos, aunque menos frecuente, que aparece en el NT
para designar la reunin de los cristianos, expresin visible de la
Iglesia, y exigitivo de unidad eclesial.
e) Otro nombre que pronto se utiliza es sacrificio, junto con
santo sacrificio, sacrificio de alabanza (Hch 13,15. cf. Sal
116,13.17), sacrificio espiritual (cf. 1 Pe 2,5), sacrificio puro y santo
(cf. Mal 1,11), para significar que en ella se actualiza el nico sacri
ficio de Cristo (Heb 10,5.10.14. Cf. Didach, cap. 14).
f) Otros nombres vendrn a aplicarse posteriormente, como los
de comunin, acentuando que al participar del Cuerpo y Sangre de
Cristo formamos un solo cuerpo (1 Cor 10,16-17; Didach 9,5;
10,6); sacramento del altar (sacramentum altaris: Agustn, Sermo
59,3); santa y divina liturgia, porque en ella se celebran los santos
misterios (liturgias orientales); viaticum, porque nos acompaa en el
ltimo camino de la vida (Concilio de Nicea, can. 13). Finalmente,
misa (de mitto, missio), que indica el trmino de la eucarista y el en
vo a cumplir la misin en la vida, nombre este que se har ya muy
extenso y frecuente a partir sobre todo del s.iv 6,
4 Cf. sobre todo esto J. P. A udet, La Didach. Instructions des Apotres (Pars 1958);
A. H a m m a n , L 'Eucharistie dans l'anquit chrtienne (Pars 1981); H. C a z e l l e s , Eucha-
ristie, Bndiction et Sacrifice dans le Nouveau Testament: LMD 123 (1975) 18-28; L.
B o u y e r , Eucarista. Teologa y espiritualidad de la oracin eucarstica (Barcelona 1969)
229-144.
5 Cf. H. C onzelmann, eucharisteo: ThWNT I X , 401-404.
6 Cf. J. A. J ungmann, El sacrificio de la misa (BAC 68, Madrid 1963) 23ss.
6 Eucarista
II. UNA COMUNIDAD QUE CELEBRA CON GOZO
Una vez presentados los nombres diversos, por los que ya el NT
nos muestra la riqueza de la eucarista, partimos de los datos en los
que se nos transmite la experiencia celebrante y gozosa de aquella
comunidad 7, y que, en parte al menos, determina los mismos relatos
de la institucin.
Es probablemente Pablo quien nos ofrece el testimonio ms anti
guo de esta celebracin, en la 1 Corintios 10-11, escrita hacia el ao
55. En este lugar, Pablo, adems de referirse a una tradicin recibida
y ms antigua (11,23), califica a la eucarista en su verdadero sentido
(pan que partimos, cliz de bendicin que bendecimos:
10,16-17); destaca la originalidad del sacrificio y la comunin de los
cristianos en relacin con sacrificio idoltrico de los gentiles
(10,14.19-22); insiste en el exigitivo de comunin del cuerpo ecle
sial porque todos comemos del mismo Cuerpo de Cristo (10,16-18);
denuncia la divisin y discriminacin que se daba entre los pobres y
los ricos que participaban en el gape y la eucarista (11,18-22); y re
cuerda el mandato que dio el Seor de celebrar la eucarista como
memorial suyo (11,25-26). Para Pablo la eucarista hace las veces
de ndice de toda la realidad cristiana de salvacin; es la cena del
Seor en la que sigue actuando el poder del Kyrios glorioso (cf. 1
Cor 11,20), y en la que el comer y el beber son un anuncio rememo
rativo de la muerte del Seor, por lo que se trata de una comida sa
crificial muy diferente a las comidas sacrificiales de judos y
gentiles (1 Cor 10,18-22)8. Por otro lado, se trata de una experiencia
eucarstica en la que aparece la fidelidad y el conflicto, la caridad y
la discriminacin.
Los Hechos de los Apstoles 2,42-46 tambin nos dan noticia de
una comunidad que, una vez aceptado el kerigma, convertido el co
razn y sellada su fe por el bautismo (2,37-41), expresa su nueva
vida acudiendo asiduamente (en su reunin por las casas) a la ense
anza de los apstoles, a la comunin, a la fraccin del pan y a las
oraciones (2,42). Es la sntesis de toda la vida cristiana, que implica
fidelidad a la Palabra (didach), comunin de vida y comunicacin
de bienes (koinona. cf. v.44), oracin personal y en el templo (pro-
seuchai) y sobre todo fraccin del pan o eucarista (klasis tou artou)
en la que tomaban el alimento con alegra y sencillez de corazn
7 Cf La bibliografa citada al comienzo del captulo J A ldazAbal parte de esta mis
ma experiencia, ofreciendo un buen resumen y bibliografa al respecto La Eucarista,
187-196
8 J. B etz, La eucarista, misterio central, 204-205.
CA. Eucarista en el Nuevo Testamento 1
(v.46) 9-10. El que estos cuatro elementos encontraran su expresin
en cada reunin por las casas para partir el pan, y cul fuera esta ex
presin, es algo que no puede determinarse con certeza. Lo que s
est claro es que, como nos relatan Hechos 20,7-12, la comunidad
cristiana de Trade tambin segua la misma praxis, pues dice cmo
el primer da de la semana, estando nosotros reunidos para la frac
cin del pan... Pablo alarg su pltica hasta media noche, destacan
do la importancia que en el contexto de la eucarista tena la
predicacin, la fidelidad a la enseanza de los apstoles n.
Junto a estos textos hay que sealar tambin el de Lucas
24,13-35 que nos relata la aparicin a los discpulos de Emas. Pare
ce tratarse de una catequesis historizada, en la que pueden perci
birse estratos prelucanos que son recogidos y elaborados por el
autor, ya desde una experiencia eucarstica celebrativa. La intencin
del autor sera resaltar el acontecimiento de la resurreccin, a la vez
que la presencia del Resucitado que se contina y reconoce en el
partir del pan. El pasaje muestra cierto paralelismo con el relato
de la cena, e incluso con el de la multiplicacin de los panes (Mt 14,
19). Las mismas secuencias del relato estaran refirindose a las se
cuencias de la celebracin: encuentro, palabra, rito eucarstico de
partir el pan, envo o misin 12. Por ello es posible hablar de una una
mutua influencia, como afirma M. Gesteira: las experiencias inicia
les de la presencia viva del Resucitado sirven de base a la celebra
cin y a la praxis eucarstica de la comunidad, y a su vez stas
9 Sobre el texto de Hechos B T remel, La fraccin del pan en los Hechos de los
Apstoles SelTeol 34 (1970) 174-178, E K ilmartin, La ltima cena y las primitivas eu
caristas de la Iglesia Conc 40 (1968) 548-560, M M anzanera, Koinona en Hechos 2,
42 Est Ecl 52 (1977) 307-329, J D upont, Etudes sur les Actes des Apotres (Pars 1967),
J R oloff, Hechos de los Apstoles (Madnd 1984), R Aguirre, La mesa compartida,
o c , 98ss, W Rordorf, L Eucharistie des premiers chrtiens (Pars 1976), F Hahn,
Estado de la investigacin sobre la eucarista en la primitiva cristiandad SelT 63
(1977) 261-268
10 J Jeremas cree que los cuatro elementos pueden estar indicando ya en este mo
mento el orden de la nica celebracin eucarstica La ltima cena, 126-129 Aunque no
creemos que esto pueda probarse por los datos explcitos que nos ofrecen Hechos, sin em
bargo la lgica de un ritmo celebrativo en la comunidad juda y del posterior desarrollo en
la comunidad cnstiana permite esta suposicin
11 El episodio del nio que se durmi, cay por la ventana matndose, y luego fue re
sucitado por Pablo, aunque en el cap 20 tiene su relevancia, no parece quiera decir algo
especial respecto a la praxis eucarstica de la comunidad primera
12 C f J D upont, Le repas d Emmaus LumVie 6 (1957) 86-87; Id , Les disciples
dEmmaus (Le 24,13-35), en La Pque du Christ, Mystre de Salut Mlanges en
l honneur du Pre Durrwell, H D B etz, Origen y esencia de la f e cristiana segn la per-
copa de Emas (Le 24,13-42) SelT 37 ( 1971) 3-10, S J eanne d A rc, Lepartage du pain
Emmaus NRT 99 (1976) 896-909, Id , La catchse sur la route d Emmaus LumVit 32
(1977) 7-20, P. P errot, Les yeux ouverts des plenns d Emmaus (Le 24,13-42) LMD
195 (1993) 7-48.
8 Eucarista
condicionan, aclaran y profundizan las experiencias de presencia y
aparicin del Resucitado, influyendo tambin en los relatos posterio
res de los hechos 13.
Estos pasajes, junto con los relatos de la institucin, constituyen
el ncleo central de una fe y una praxis de la comunidad primera,
que se prolongar por los siglos. Junto a estos textos, como afirma
J. L. Espinel, existen otros de referencia ms discreta, aunque segu
ra, a la eucarista que completan una praxis vivida intensamente
por la Iglesia, pero que, por pertenecer a la iniciacin y a la tradicin
oral, es probable que estuviera un tanto condicionada por la ley del
arcano 14.
En resumen, podemos decir que la primera comunidad testifica
sobre una celebracin de la eucarista, a la que llama fraccin del
pan, cena del Seor, sinaxis, eucarista (ms tarde), y en la
que probablemente los gestos del pan y del vino (al principio y al fi
nal) enmarcaban el gape. Del conjunto de testimonios se pueden
deducir el orden de las secuencias: reunin y encuentro de la comu
nidad el primer da de la semana; palabra en fidelidad a Cristo y la
enseanza de los apstoles; fraccin del pan para la participacin del
cuerpo y la sangre de Cristo, conmemorando la presencia del Seor
muerto y resucitado; unin de esta fraccin del pan con la comunica
cin de bienes (colecta?); relacin de la eucarista con la vida ente
ra: misin y oracin permanente.
En cuanto a los contenidos centrales que destacan los testimo
nios en su conjunto 15, se pueden resumir en: la importancia de la eu
carista en relacin con otros elementos constitutivos de la vida
13 M G esteira, La Eucarista, misterio de comunin, 74
14 J L E spinel, La eucarista del Nuevo Testamento, o c , 141-142 El autor recoge
el siguiente esquema de textos del NT relacionados con la tradicin y celebracin de la eu
carista a) Evangelios sinpticos Me 14,22-25, Mt 26,26-29, Le 22,15-20 Adems Me
6,34-8,21, 16,14, Le 12,35-40, 24,13-35 b) Evangelio de Juan Jn 6,4-14, 6,26-51a,
6,51b-58, 13,1-16, 12,24, 15,1-8, 13,34, 19,34 c) Hechos de los Apstoles Hch 1,4,2,42,
2,46, 11,3, 16,32-34, 20,7-12, 27,35 d) Epstolas 1 Cor 10,16-17, 11,17-34, 14,23-29,
Gl 2,1-2, Ef 5,18-20, Heb 9,20; 13,10-15, Jud 12, 1 Jn 5,6-8 e) Apocalipsis Ap 1,10,
3,20
15 Nos interesa destacar la visin conjunta de los testimonios, ms que discutir, como
haca Lietzmann, si es que aqu se manifiestan dos tipos de eucarista una de origen pa
lestino, mas escatolgica y mirando al futuro, centrada en el gozo y la espera del Seor,
tal como aparece en Hch 2 y la Didach, y otra, paulino-helenista, ms centrada en el
pasado de la muerte y resurreccin de Cnsto, y en el presente de una participacin por el
memorial de la cena del Seor, y la participacin de su cuerpo y su sangre, como aparece
ms en 1 Cor 10 y 11 En realidad, hoy todos admiten que en la eucanstia confluyen el pa
sado, el presente y el futuro, la comida fraterna y el anuncio de banquete en el reino de los
cielos, el memorial y la escatologa H L ietzmann, Messe und Herrenmahl (Bonn 1926)
249ss Cf M G esteira, La Eucarista, misterio de comunin, p 76-77, donde pueden ver
se otras interpretaciones, sobre todo de autores protestantes
C.L Eucarista en el Nuevo Testamento 9
cristiana (Palabra, Caridad, Comunin); el carcter alegre y gozoso
de la celebracin (agalliasis); la prioridad del signo del banquete o
comida fraterna; su dimensin anamntica o de memorial de la
muerte y resurreccin de Cristo; su exigitivo de unidad eclesial (un
mismo cuerpo) y de verificacin tica fraterna en la mutua acogida
sin discriminacin; su dimensin escatolgica, pues se celebra en
la espera del Seor Jess (maranatha: 1 Cor 16,22; Ap 22,20; Dida-
ch 10,6) 16.
III. LOS RELATOS DE LA INSTITUCIN
Son cuatro los llamados relatos de la institucin, emparejndo
se, por una parte Mateo (26,26-29) y Marcos (14,22-25), y por otra
Lucas (22,15-20) y Pablo (1 Cor 11,23-26). A stos hay que aadir
Juan, quien, si bien no nos transmite este relato, nos ofrece la narra
cin del lavatorio en el contexto de la cena (c.13), y el discurso del
pan de vida (c.6).
1. Contextos para su interpretacin
Pero, antes de centramos en la exgesis de los textos, es necesa
rio que los situemos en sus diversos contextos de interpretacin, que
a nuestro juicio son: 1. Las comidas de Jess. 2. La cena pascual ju
da. 3. El mismo acontecimiento de la resurreccin. Ofrecemos aho
ra un resumen de estos contextos, que sern ms desarrollados en el
tratamiento temtico posterior de nuestro estudio 17.
a) Las comidas de Jess
A la pregunta sobre el origen de la eucarista lo ms comn era
responder que es la ltima cena de Jess con sus discpulos.
Actualmente, esta respuesta se ampla a los diversos momentos co
mensales de Jess: las comidas del Jess histrico, la ltima cena en
la vspera de su muerte y las comidas con el Seor resucitado 18.
16 Vase un buen resumen de estos aspectos en J A ldazabal, La Eucarista,
192-197
17 Vanse al respecto los tratados en espaol citados de J A ldazabal (p 196ss), M
G esteira (p 65ss), X Basurko (p 66ss)
18 Cf F Hahn, Alttestamenthchen Motive EvTh 27 (1967) 338
10 Eucarista
Como ya hemos indicado, las comidas del Jess histrico (si
guiendo una costumbre juda, que con frecuencia adopta la forma del
symposion helnico), y sobre todo las comidas con los pecadores, son
la manifestacin de la llegada del reino de Dios, y suponen el anuncio
de una novedad de vida y salvacin, y a la vez una crtica al culto del
AT, y un distanciamiento de la disciplina y comportamiento respecto
a los pecadores 19. En efecto, las comidas tenan un sentido sagrado
para los judos, expresando a travs de sus diversas modalidades (co
mida del sabbat, comidas de fraternidad [haburoth], comidas festivas
familiares), ya que expresaban no slo la comunin con Dios, sino
tambin la comunin entre los diversos participantes. Ahora bien, Je
ss no slo come con amigos como Lzaro o Lev (cf. Me 14,3-8),
sino tambin con los pecadores, que no podan participar de estas co
midas (cf. Me 2,1-7; Le 15,1-3; 19,1-10; 7,36-50...). Acogiendo y co
miendo con los pecadores, Jess realiza un gesto de misericordia,
anuncia la llegada del Reino de Dios como reino sin fronteras para el
perdn y la salvacin, como comunidad nueva sin discriminacin ex
tema ni exclusiones ficticias. Jess, a la vez que convierte el banquete
o comida en signo de la llegada del Reino, al sentarse y comer con los
pecadores lo convierte tambin en signo de reconciliacin, de comu
nin y participacin en los bienes mesinicos, y, en definitiva, en sig
no anticipador de lo que despus suceder en el banquete eucarstico.
Por otro lado, al sobrepasar las prescripciones y el orden social-reli-
gioso establecido, est defendiendo unos valores nuevos, pues pro
pugna la reintegracin de los excluidos del pueblo, en lugar de
mantener su discriminacin y alejamiento... as se manifiesta como
profeta, pero de un Dios que se afirma como misericordia y como san
tidad; que se acerca con su perdn, del que todos necesitan y que es
mejor aceptado por quien tiene conciencia de su pecado y no se atrin
chera en su pretendida santidad y justicia (7,29-30; 18,9-14)20.
La ltima cena de Jess con sus discpulos es claro que debe en
tenderse en relacin con esta prctica y este sentido comensal, ya
que en ella y en su relacin con la autodonacin en la cruz culminan
la presencia y realizacin escatolgica y soteriolgica del Reino de
19 Cf. O. C ullmann, La Foi et le Cuite dans l glise primitive (Neuchtel 1963)
(trad. espaola: La f e y el culto en la Iglesia primitiva [Madrid 1971]); P. Bourguet,
Esquisse d une doctrine du repas selon la Bible: Rev. Reform 20 (1969) 29-41; Ch.
P errot, Le repas du Seigneur: LMD 123 (1975) 29-46; J. B ehm, Deipnon: GLNT II,
825-830.
20 R. Aguirre, La mesa compartida. Estudios del NT desde las ciencias sociales
(Santander 1994) 73. Cf. D. P. M oessner, The Lord o f Banquet (Minneapolis 1989); B.
Kollmann, Urspning und Gestalten der frhchristlichen Mahlfeier (Gttingen 1990); L.
Maldonado, Eucarista en devenir, 57-69; X. B asurko, Para comprender la eucarista,
36-43.
Dios 21, el sentido religioso y sagrado de las otras comidas, su carc
ter de solidaridad indiscriminada y de acogida, su sentido reconci
liador universal, su dimensin diacnica abajamiento como
verdadero Siervo-servidor para la salvacin de todos los hombres
(cf. Jn 13,4-17). De este modo, los pasajes de las comidas de Jess
vienen a culminar en la ltima cena, donde Jess ahonda an ms
en la dinmica de igualdad, acercamiento y reconciliacin entre to
dos, que l quiere comunicar a sus discpulos. Lo hace sobre todo a
travs de su actitud de servicio, que le lleva a realizar el lavatorio de
los pies, un servicio de criados y aun de esclavos 22. Por eso, todos
cuantos han participado de esta mesa, y han aceptado esta verdad
salvadora y estos valores del Reino, tendrn ya que vivir y compor
tarse como verdaderos hermanos: No os dejis llamar maestro,
pues uno slo es vuestro Maestro, y todos vosotros sois hermanos.
Ni llamis a nadie padre en la tierra, pues uno slo es vuestro Padre,
el del cielo (Mt 23,8-9).
As pues, es necesario mantener la mutua remitencia de las comi
das a la ltima cena, y de sta a las comidas, para comprender el sen
tido pleno de la eucarista. Tanto si se trata del mensaje de Jess en
las parbolas del banquete del reino (Mt 22,1-14; Le 14,15-24),
como si se trata de comidas en las que Jess es el invitado (Me
2,15-17), o el anfitrin (comidas al aire libre: Me 6,30-44; 8,1-10;
Mt 14,13-21; 15,32-39; Le 9,10-17; Jn 6,3-15), o el amigo que come
con sus discpulos de modo permanente (comensalidad diaria), el
tema del reino aparece unido a estas comidas prepascuales de modo
permanente. Como resume X. Basurko, la comensalidad del Jess
histrico puede ser considerada como una concentracin simblica
de su mensaje y de toda su vida. Aparte de ser una praxis continuada
en su contacto diario con sus discpulos y con toda clase de gente, la
comensalidad de Jess tiene una versin propia bajo forma de par
bola y bajo forma de milagro (multiplicacin de los panes), expresa
de manera admirable el clima de fraternizacin, y la presencia del
reino como gratuidad y reconciliacin para con los hombres de parte
de Dios 23.
Del mismo modo ser necesario, como veremos, referir la ltima
cena a las comidas con el Resucitado, y viceversa, si queremos com
prender cmo la eucarista es la presencia viva del Resucitado. Pues,
como afirma M. Gesteira, slo desde el reconocimiento de la pre
sencia viva del Cristo resucitado es posible evitar un doble escollo:
el de reducir la eucarista a un puro recuerdo del pasado, de la cena y
21 Cf. E. T ouron, Comer con Jess, a.c., 310-329 y 429-486.
22 L. Maldonado, Eucarista en devenir, 68.
23 X. B asurko, Para comprender la eucarista, 4 3.
12 Eucarista
de la cruz, anclado en la existencia terrena de Jess (tendencia de la
Reforma), o el de reducir la presencia de Cristo a una presencia real,
puramente objetiva (tendencia catlica) 24.
Otra cuestin distinta ser saber en qu medida la comunidad pri
mera comprendi esta mutua referencia y complementariedad tri-co-
mensal (comidas profanas, ltima cena, comidas pospascuales)
como una relacin de sentido necesaria para explicar y comprender
la eucarista. Las opiniones son diversas. As, R. Bultmann cree que
la comunidad primera entiende la eucarista como una comida nor
mal, y que poco a poco va estableciendo una relacin de la misma
con la muerte de Cristo, retrotrayendo su origen a la ltima cena25.
W. Marxsen, por el contrario, aun concediendo gran importancia a
las comidas del Jess histrico, insiste en la importancia de la cele
bracin eucarstica comunitaria, que, gracias a su desarrollo litrgi-
co-cultual, le llevar a dar cada vez ms importancia a la ltima
cena. El banquete o comida de la comunidad primera provienen cier
tamente de Jess, pero su interpretacin eucarstica no se remonta al
mismo Jess, sino que es fruto de la evolucin cultual que se dio en
la Iglesia primera, que, por tanto, puede considerarse como verdade
ra fundadora de la eucarista26. Otros autores, como M. Werner
piensan que la eucarista cristiana es el fruto de una desescatolo-
gizacin de la comunidad primera, dado el retraso de la parusa, y
la necesidad que siente la comunidad primera de una instituciona-
lizacin y una sacramentalizacin creciente, que se caracteriza por
que se viene a poner el acento ms en la presencia que en la ltima
venida 27.
Sin duda, es loable el intento de estudiar las diversas influencias
posibles en la eucarista cristiana: religiones mistricas, comidas de
alianza en Qumrn, comidas judas..., y los diversos estratos de evo
lucin: del ms eclesiolgico al ms cristolgico; del ms escatol-
gico al ms insistente en la presencia en el pan y el vino; del que la
hace depender ms de las comidas del Jess histrico al que la hace
depender ms de la ltima cena...Pero, en todo caso, la respuesta pa
24 M G esteira, La Eucarista, misterio de comunin, 16
25 R B ultmann, Teologa del Nuevo Testamento, 84.103 Cf M G esteira, 77-79,
donde resume de modo amplio esta postura.
26 W M arxsen, Das Abendmahl ais christologisches Problem (Gutersloh 1965)
16-21 El autor cree que, segn aparece en 1 Cor 11, 23-25, la eucarista vino a ser la ma
triz tanto de una eclesiologa como de una cnstologa originales, en donde se puede perci
bir una evolucin desde un mayor acento en la eclesiologa (la eucarista creadora de co
munidad, formando un solo cuerpo) a un mayor acento en la cnstologa (la eucansta
como cuerpo y sangre de Cnsto), prevaleciendo una mayor atencin a los dones matena-
les
27 M W erner, Die Entstehung des christhchen Dogmas (Stuttgart 1959) 111-115
rece encontrarse en la mutua referencia y complementariedad de los
aspectos que destacan la comidas del Jess histrico, la ltima cena,
y las comidas del Resucitado.
b) La cena pascual juda
Otro contexto o clave importante para comprender la ltima cena
y la eucarista es la cena pascual juda. Es la ms importante de las
comidas sagradas del pueblo, en la que tanto el sentido de presen
cia-memorial del acontecimiento de la liberacin como las palabras
y los ritos que constituyen su trama secuencial son anuncio y contex
to propicio para la comprensin de la cena y la eucarista. Es en la
remitencia de la pascua juda a la pascua de Cristo, y de sta a su
prolongacin-memorial en la Iglesia donde podemos descubrir el
pleno sentido de la eucarista28.
El origen de la pascua juda se encuentra en dos fiestas relacio
nadas con la naturaleza, que sintetizan dos ritos diversos: el del cor
dero y el de los cimos. Mientras el rito del cordero era propio de los
pastores nmadas que ofrecen a Dios las primicias de sus rebaos, el
rito de los cimos era ms propio de los pueblos sedentarios agrco
las que ofrecen a Dios las primicias de sus cosechas (cf. x
12,15-20). El hecho de que estas dos fiestas coincidieran en prima
vera fue la causa de que vinieran a unirse en una sola (Dt 16,1-4; 2
Cor 36,17). Por otro lado, el hecho de que la liberacin de la esclavi
tud de Egipto viniera a coincidir con el da en que se celebraba el rito
del cordero hizo que esta fiesta pasara de tener un sentido naturalis-
ta-apotropaico a tener un sentido liberador-soteriolgico, de memo
rial vivo de aquel acontecimiento (x 12,1-50). Al rito del cordero
no se lo considera tanto como un rito propiciatorio-apotropaico tri
bal, sino que ms bien est insertado en el hecho de la liberacin, de
la cual se convierte en smbolo y memorial, dando un sentido reli
gioso al surgimiento de Israel como nacin o pueblo de Dios 29. De
ah tambin que pascua (pas.ha, en hebreo; pascha, en griego;
transitus Domini, en latn) venga a significar el paso de largo de
Yahv por las puertas de los israelitas liberndolos del castigo que
28 Vase al respecto N F u g l i s t e r , Die Hesbedeutung des Pascha (Munchen 1963),
R L e D e a u t , La Nuil Pascale (Roma 1963), T B a r r o s s e , La pascua y la comida pas
cual Conc 40 (1968) 536-547, R C a n t a l a m e s s a , La pasqua della nostra salvezza (Ton-
no 1971), I d , La pasqua della Chiesa antica (Tormo 1978), H H a a g , De la antigua a la
nueva pascua (Salamanca 1980) S M a r s i l l i , Los signos del misterio de Cristo (Bilbao
1993) 235-253, L M a l d o n a d o , La plegaria eucarstica, 161-200, J A l d a z b a l , La Eu
carista, 203-208, E M a n n s , Pque juive et pque chrtienne EL 1 (1999) 31-46
29 S M a r s i l i , Los signos del misterio de Cristo, 237.
14 Eucarista
les infligan los egipcios, ms tarde el paso del mar Rojo y, en defini
tiva, el paso de la esclavitud a la libertad del pueblo elegido.
En adelante el pueblo judo celebrar la pascua de generacin en
generacin, como memorial de aquel acontecimiento liberador. Esta
celebracin se hace en una vigilia, el 14 del mes de Nisn, incluyen
do el rito del cordero y de los cimos, como signos que recuerdan y
actualizan la liberacin, reproduciendo ritualmente aquel aconteci
miento histrico (x 12,21.26-27; x 13,3.8-9; Dt 16,1-6). ste
ser un da memorable, en recuerdo para vosotros, y lo celebraris
como fiesta en honor de Yahv de generacin en generacin (x
12,14. cf. 12,11.42). La razn es clara: se trata de vivir de modo ac
tual o de celebrar el memorial de la pascua de Yahv, no slo como
acontecimiento del pasado, sino tambin como realidad del presente,
e incluso como anuncio del futuro escatolgico de una nueva pascua
(cf. Is 30,29). Como expresamente afirma la Mishn:
Con el correr del tiempo estamos obligados a consideramos
como si fusemos nosotros mismos quienes salimos de Egipto. De
hecho se dice: En aquel da debes contar a tu hijo que esto se hace
por lo que Yahv hizo por m con ocasin de mi salida de Egipto.
De hecho, no slo fueron liberados nuestros padres, sino nosotros
mismos, como est escrito: l nos sac de all para llevamos a la
tierra prometida a nuestros padres (Dt 6,23). Por eso estamos obli
gados tambin nosotros a dar gracias, glorificar, alabar a Aquel que
en nuestros padres y en nosotros obr tales prodigios, al habernos sa
cado de la esclavitud a la libertad, de la tristeza al gozo, de las tinie
blas a una gran luz, de la esclavitud a la redencin 30.
Segn la misma Mishn, podemos reconstruir el desarrollo y los
ritos de la cena pascual juda en tiempos de Jess, y presuponiendo,
por tanto, que Jess sigui una ritualidad semejante:
1. El qiddush (santificacin): servida la primera copa de vino,
el padre pronuncia la primera bendicin. Todos beben su copa, y se
lavan las manos, mientras se trae a la mesa la comida. El padre entre
tanto parte el pan cimo en dos porciones, una de las cuales guarda
para ser comida al final de la cena, mientras la otra la reparte entre
los comensales.
2. La haggadah (relato): se llena la segunda copa, y comienza
el dilogo entre el padre y los nios sobre el sentido de lo que se est
haciendo, incluyendo el relato de la liberacin de Egipto, y destacan
do la actualidad de esta liberacin: ... y cuando vuestros hijos os
pregunten: qu significa para vosotros este rito? Responderis: ste
es el sacrificio de la pascua (paso) del Seor, que pas de largo por
30 R a b b i G a m a l i e l , Pesakhim 10,5. Cit. S. M a r s i l l i , 239.
las casas de los israelitas... (x 12,21.26-27). Beben todos la segun
da copa de vino. Y a continuacin tiene lugar la comida del cordero
pascual. Se termina esta parte, repartiendo el pan guardado al princi
pio.
3. La birkat ha mazon (accin de gracias despus de la cena): se
sirve la tercera copa de vino, y el padre dice la bendicin solemne (be-
rakah) de accin de gracias por las maravillas obradas por Dios con su
pueblo. Terminada la bendicin, todos beben la tercera copa.
4. El Hallel (salmos de alabanza): se sirve una cuarta copa, y
antes de bebera se recitan los salmos 114-117 y el 135, acompaa
dos de diversas bendiciones, en las que al final se pide tambin que
les sea concedido volver a celebrar este banquete en el futuro. As
termina la celebracin31.
Pues bien, en este ambiente y contexto se mueve Jess cuando
celebra la ltima cena con sus discpulos. Sobre si Jess entendi
esta cena como cena pascual coincidente con la celebracin pascual
juda, y sobre si sigui toda la ritualidad prescrita, as como sobre la
originalidad de la misma ltima cena, hablaremos ms adelante.
c) El acontecimiento de la resurreccin
La eucarista de la comunidad primera e incluso la eucarista
de la ltima cena tienen sus races no slo en la vida y en la muerte
de Cristo, sino tambin en su resurreccin. Mejor dicho, la resurrec
cin del Seor es la fuente ltima de donde dimana la eucarista de la
Iglesia posterior, hasta el punto de que sin la resurreccin la eucaris
ta no llegara a existir. Porque la vida y la muerte de Jess podran
suscitar el recuerdo de los discpulos, mientras que slo la resurrec
cin puede ser generadora de la presencia de Cristo en la eucaris
ta 32. Esta tesis, defendida y ampliamente explicada por M. Gestei
ra, nos parece importante para la misma comprensin de los relatos
de la institucin.
Los Hechos de los Apstoles no afirman explcitamente que la
fraccin del pan sea la presencia del Resucitado. Sin embargo, s
dan a entender que aquel gesto era la memoria viva del aconteci
miento de la resurreccin. As lo estara indicando la desbordante
alegra de la comunidad reunida que parte el pan por las casas
(2,42-47)33. Adems, se indica de una forma ms clara esta relacin
31 La descripcin se encuentra en el tatado Pesa.him de la Mishn. Vase una des
cripcin ms detallada en J. A ldazbal, La Eucarista, 205-206.
32 M. G esteira, La Eucarista, misterio de comunin, 65.
33 O. C u l l m a n n , La f e y el culto en la Iglesia primitiva, 113, donde afirma: La
exultacin que caracterizaba las comidas eucarsticas se explica por el recuerdo de la Pas-
16 Eucarista
de la eucarista con la resurreccin cuando se habla de comer y
beber con l, despus de resucitado: Dios lo resucit al tercer da
y le dio manifestarse no a todo el pueblo, sino a los testigos de ante
mano elegidos, a nosotros que comimos y bebimos con l despus de
resucitado de entre los muertos nos mand que predicsemos al pue
blo y que disemos testimonio de que l est constituido por Dios
juez de vivos y muertos (Hch 10,40-42). Tanto el verbo empleado
comer-con (synesthiein) como la referencia al comer-beber pa
recen indicar esta relacin entre eucarista y resurreccin 34. Menos
clara aparece esta relacin en el texto de Hch 1,4: Y comiendo con
ellos les orden no apartarse de Jerusaln, sino esperar la promesa
del Padre. Pues, si bien se emplea el mismo verbo (synalizomenos)
que se utiliza para hablar de la eucarista, nada se dice de la misma.
La relacin eucarista-resurreccin aparece con ms claridad en
el ya comentado pasaje de Emas (Le 24,13-35). Segn el relato,
Cristo resucitado sigue presente acompaando a la comunidad, y to
das las secuencias de la eucarista estaran referidas a esta presencia
viva y actuante del Resucitado, desde el encuentro o reunin, pasan
do por la Palabra, y llegando a la misin o anuncio, pero sobre todo
esta presencia, en cuanto reconocida y confesada, aparece unida a la
fraccin o al romper el pan (24,30-31).
San Juan nos transmite otras dos apariciones del Resucitado en
relacin con la comida. En la aparicin del lago (Jn 21,1-14), es Je
ss el anfitrin que prepara la comida e invita: pan y unos peces, sin
que se indique de dnde provienen. Parece claro que se trata de una
comida eucarstica, en cuanto que no slo recuerda los gestos de
Jess en la ltima cena, sino tambin los de la multiplicacin de los
panes (6,11), y que por tanto tiene como referencia la misma praxis
celebrativa eucarstica de la comunidad. Y es tambin la comida o
comunidad de mesa con el Seor la que les confirma en su fe en la
presencia del Resucitado: Ninguno de los discpulos se atrevi a
preguntarle: T, quin eres? Ya saban que era el Seor (v.12)35.
Por todo ello, cabe decir que la eucarista celebrada por la comu
nidad apostlica es un lugar privilegiado de la presencia actuante y
de la confesin de fe en el Resucitado, y que esta misma experiencia
celebrante y confesante conduce a profundizar ms en el aconteci
miento de la resurreccin. Y si esto es as, puede afirmarse igual-
cua y por la esperanza del banquete mesimco La comida eucarstica de la iglesia, reunida
en el nombre de Jess y en la que Cristo participa efectivamente en pneumati (en Espri
tu), se sita, por tanto, entre las comidas con el Resucitado y el banquete mesimco.
34 Cf M Kehl, Eucharistie und Auferstehung SelT 10 (1971) 238-248
35 Cf R Schnackenburg, Johannesevangelium, IV/3, 412ss (ed en espaol El
( i angelio de Juan [Barcelona 1980]), R E. B rown, Evangelio de San Juan II, 1425-1427
C 1. Eucarista en el Nuevo Testamento 17
mente que, en la medida en que los relatos de la institucin son fruto
de una tradicin y experiencia litrgica, en esa misma medida es ne
cesario entenderlos desde la relacin en que aparece la eucarista con
las comidas pospascuales con el Resucitado.
2. Introduccin hermenutica
Si antes nos hemos fijado en los grandes contextos de interpreta
cin, ahora queremos resumir algunos puntos o claves hermenuti-
cos necesarios para esta interpretacin, teniendo en cuenta diversos
estudios exegticos al respecto 36.
a) Discusin y tendencias de la exgesis moderna
La discusin de los ltimos aos sobre los textos de la cena de
Jess gira en tomo al origen jesunico de estos textos, en tomo a su
relacin con la muerte de Cristo en la cruz, y en tomo a la compren
sin pTopiciatoria-expiatoTia de la misma por parte de Jess. Recor
demos, en sntesis, algunas de estas opiniones. R. Bultmann cree que
estas palabras de la ltima cena no responden a las palabras de Jess
en la ltima cena, sino al kerigma de la comunidad primitiva, con el
que comienza la teologa del NT, no exenta de la influencia del culto
de los misterios. Por otro lado, es imposible saber qu sentido dio
Jess a su propia muerte. E. Ksemann, por su parte, cree que la dis
cusin sobre la ltima cena ha estado bloqueada por dos plantea
mientos: el uno, que considera no se puede determinar si Jess dio a
su muerte un sentido salvfico; y el otro, que cree es imposible re
construir con los relatos de la institucin el sentido original que Je
ss atribuy a este acontecimiento.
En todo caso, el que Jess entendiera o no su muerte como auto-
donacin para la salvacin de los hombres afecta directamente al
sentido mismo de la eucarista, en cuanto representacin sacramental
de la misma. H. Schrmann considera, en cambio, que Jess acept
voluntariamente su muerte y le atribuy un sentido salvfico. Desde
36 Adems de los estudios citados anteriormente R B ultmann, Theologie des
Neuen Testaments (Tubingen 61968) (ed en espaol Teologa del Nuevo Testamento [Sa
lamanca 1980]), E K asemann, Das Problem des histonschen Jess, en Exegetische
Versuche und Besinnungen I (Gottingen 61970), H M erklein, Erwagungen zur Uberhe-
ferungsgeschichte der neutestamenthchen Abendtradition BZ NF 21 (1977) 88-101 y
235-244, F Hahn, Das Abendmahl und Jesu Todes-verstandnis TheolRevue 76 (1980)
265-272, R P esch, Wie Jess das Abendmahl hielt Der Grund der Eucharistie (Frei-
burg-Basel-Wien 1977)
los relatos de la institucin no se puede reconstruir el momento ori
ginal, pero s su contexto propio, sobre todo desde Marcos. Adems,
los gestos de la ltima cena realizados por Jess nos indican que en
tendi su muerte como una radical autodonacin, que se integra per
fectamente en su anuncio del Reino de Dios. H. Merklein argumenta
que los dos tipos de relatos: el premarciano y el prelucano y paulino,
son tan cercanos a la ltima cena de Jess, que se les puede conside
rar como verdadero fundamento de la cena del Seor en la comuni
dad cristiana, entendida como presencia del sacrificio propiciatorio
de Cristo. Tanto las palabras sobre el pan, con su anuncio en Isaas
53, como las palabras sobre el vino, con su alusin a Jeremas 31,31,
estaran confirmando esta interpretacin. R. Pesch considera que el
texto ms original e histrico (ipsissima verba Jesu) es el de Marcos
(14,22-24), aunque Pablo nos transmite el texto litrgico ms anti
guo (kulttiologie) (1 Cor 11,23-26). El relato de Marcos expresara
el carcter expiatorio de la muerte de Cristo ms por el pueblo de
Israel, mientras el relato paulino confirmara tal interpretacin
con su referencia a Jer 31,31, en donde aparece que la muerte de
Cristo no slo es por el pueblo de Israel, sino tambin por todos los
pueblos.
No obstante la diversidad de opiniones, de los resultados de la
exgesis pueden deducirse estas conclusiones ms seguras: 1. La ce
lebracin de la eucarista en la comunidad primera no depende de las
comidas cultuales en la religin de los misterios, como quera ver la
crtica desde la historia de las religiones 37. 2. La celebracin de la
eucarista de la comunidad primera depende ms bien de la ltima
cena de Jess con sus discpulos, si bien la interpretacin de la mis
ma ltima cena es muy diversa segn los autores. 3. La mayora de
los exegetas catlicos acepta o sigue la posicin de Schrmann, se
gn la cual Jess entendi su muerte como autodonacin en sentido
propiciatorio, aun reconociendo que los textos de Marcos, Lucas y
Pablo son tambin textos litrgicos, que difcilmente permiten una
reconstruccin del original. No obstante cabra hablar de ipsissima
intentio Christi (W. Thsing38), o bien de que, si no todas, s algu
nas son ipsissima verba Jesu (R. Pesch 39). 4. Contra quienes de
fendan que una concepcin expiatoria contradeca el mensaje de
Jess sobre el reino de Dios, ha venido a imponerse la interpretacin
que considera no hay oposicin alguna entre ambos aspectos, sino
37 Cf. G. D elling, Abendmahl II: TRE I (1977) 48; H. P atsch, Eucharistie und his-
torischer Jess (Stuttgart 1972) 17-22.
38 W. T husing, Die neutestamentlichen Theologien und Jess Christus (Dsseldorf
1981) 109.
39 R. Pesch, Das Abendmahl und Jesu Todesverstndnis, o.c.
C. 1. Eucarista en el Nuevo Testamento 19
que, por el contrario, el aspecto expiatorio es el mbito y contexto de
comprensin de la presencia del reino de Dios, en cuanto diacona a
la plena realizacin de este reino 40.
b) Coincidencias y diferencias entre los diversos relatos
Una primera constatacin que debemos hacer consiste en mostrar
las coincidencias y diferencias entre los diversos relatos, como bien
hace J. Aldazbal 41:
Entre las coincidencias cabe sealar las siguientes:
Era al caer de la tarde, de noche, cuando tuvo lugar el mismo
y nico acontecimiento al que se refieren los cuatro relatos: la ltima
cena de Jess con sus discpulos antes de su pasin.
Esta ltima cena es cena de despedida, y sucede en un contex
to pascual, aunque mientras los sinpticos la consideran como cele
bracin de la pascua, Pablo no la considere como tal.
En cualquier caso, parece claro que Jess relaciona esta cena
con su futura muerte, puesto que el pan ofrecido guarda relacin con
su cuerpo entregado a la muerte, y la sangre derramada indica el sa
crificio por el que se realiza la nueva y escatolgica alianza.
En los cuatro relatos se destacan tambin los gestos de Jess
con el pan y el vino: tom, parti, dio gracias, reparti (dos ritos
de comida tpicos de los judos), a los que une unas palabras de ben
dicin (eucharistein, eulogein), que expresan un nuevo contenido
salvfico: su cuerpo entregado y su sangre derramada por la salva
cin de todos los hombres.
En los cuatro relatos se incluyen, adems, unas palabras con
sentido escatolgico, por las que se manifiesta la unin entre la lti
ma cena y la futura cena del reino de Dios, en la que se realizar la
perfecta reconciliacin de los hombres con Dios. Si bien el lugar en
que se coloca esta alusin es diferente: Lucas antes del doble gesto
del pan-vino, Mateo y Marcos despus, y Pablo un poco ms adelan
te diciendo hasta que venga.
Respecto a las divergencias, pueden sealarse las siguientes:
Lucas y Pablo aaden respecto al pan: entregado por vos
otros. Y respecto al mandato aaden: haced esto como memorial
mo, aunque Pablo lo aade al pan y al vino, y Lucas slo al pan.
En cambio no aparece en Marcos y Mateo.
40 Entre otros autores: Pesch, Merklein y Schrmann, Goppelt, W.E. Kmmel,
Lon-Dufour, Espinel...
41 J. A ldazbal, La Eucarista, 2 0 9- 2 1 0.
20 Eucarista
Lucas y Pablo aaden despus de cenar, suponiendo que la
accin sobre el pan tiene lugar antes de la cena, y la accin sobre el
vino al final de la cena. En cambio, en Marcos y Mateo ambas accio
nes estn unidas al final de la comida.
En cuanto a las palabras sobre el vino, mientras Mateo y Mar
cos dicen: sta es mi sangre de la alianza (ponen sangre en primer
lugar), Lucas y Pablo dicen: esta copa es la nueva alianza en mi
sangre (ponen primero alianza, y aaden nueva). Por otro
lado, mientras Mateo y Marcos hablan de la sangre derramada por
muchos, Lucas y Pablo dicen por vosotros (Lucas del pan y del
vino, y Pablo slo del pan).
Otras diferencias entre los cuatro relatos son: Mateo y Marcos
se refieren a la participacin diciendo: bebed todos (Mt), todos
bebieron (Me). Pero Mateo aade para el perdn de los pecados,
mientras Marcos no dice nada al respecto.
Se trata, por tanto, de un mismo contenido con variantes signifi
cativas, que, a la vez que hablan de una tradicin comn, tambin in
dican una variedad de situaciones y de tradiciones 42.
c) Entre el acontecimiento y su expresin litrgica
Teniendo en cuenta lo anterior, la pregunta resulta lgica: en
qu medida estos relatos nos transmiten todo lo que acaeci (pala
bras y gestos) en la ltima cena? A qu se deben las diferencias se
aladas? Los autores ven indicios suficientes para afirmar que los
relatos nos transmiten el acontecimiento fundamental de la ltima
cena, y por tanto no cabe dudar de su historicidad esencial. Pero, a la
vez, explican las diferencias con las razones siguientes:
Los relatos nos los transmiten personas que participan de la
tradicin del AT, y que inevitablemente tienden a aplicar a la cena
de Jess y a la misma eucarista algunas de las categoras o concep
ciones relacionadas con este contecimiento, como pueden ser las de
la pascua, la figura del Siervo de Yahv, la alianza, el memorial...
Ahora bien, esta aplicacin da lugar a un lenguaje y una ordenacin
diferente de los elementos sustanciales de la tradicin originaria.
En los relatos parecen mezclarse tres gneros literarios: 1. El
etiolgico, por el que la comunidad primera busca el origen firnda-
mentador de una experiencia celebrativa eucarstica existente. 2. El
testamentario de despedida, por el que se busca iluminar la expe
riencia comunitaria desde el momento estelar de la despedida, como
sucede claramente en Juan en su discurso de despedida. 3. Y el clti-
42 Cf. J. Betz, La Eucarista, misterio central, 186-191.
Le 22,19-20 1 Cor ll ,23b-25 Me 14,22-24 Mt 26,26-28
19?Tomo luego pan, y, dadas las gracias
(\)X0CplGTr|Ga<;), lo parti y se lo dio
diciendo Este es mi cuerpo que es entre
gado por vosotros, haced esto en recuer
do mo (Tom, egtiv t c ( d | i a
(ao\) t DJtep jicov 8i6pevov
TOmO 7TOIETE Eiq TT]V EJATIV
vpvTjcriv)
20 De igual modo despus de cenar, la
copa, diciendo Esta copa es la Nueva
Alianza en mi sangre que es derramada
por vosotros
(Tomo TO 7tOTjplOV T] KCtlV]
oiaefKTL ev tc ajicxT i i o u , t
\)7p -opcov KXWVOP.EVOV.)
18 porque os digo que a partir de este
momento no bebere del producto de la vid
hasta que llegue el reino de Dios
23b que el Seor Jess, la noche en que
fue entregado, tomo pan, 24 y despus de
dar gracias (ET)X<xpiGTTGOC<;), lo parti
y dijo Este es mi cuerpo que se da por
vosotros haced esto en recuerdo mo
(Tom (do egtiv t acojAd t
UTtEp JICOV TOITO 7COIETE EIQTT]V
E|lf|V Otv|lVT|GlV )
25 Asimismo, tambin la copa despus
de cenar, diciendo Esta copa es la Nue
va Alianza en mi sangre Cuantas veces la
bebiereis hacedlo en recuerdo mo
(Tomo t rcornpioy f] Kai vf[
OiaG^KTl EGTV EV T) E|1) (XlJiaTl
Torno 7TOIETE, okk; a v t t v ti -
T, E<; TT|V JJ.T]V V(X|J.VT| GIV.)
26 Pues cada vez (OGCXKig que comis
este pan y bebeis esta copa, anunciis la
muerte del Seor, hasta que venga (TV
BvetTOV tota Cqo ot) KaTayYX.-
Xe t e x p iq o eXBti )
1
22 Y mientras estaban comiendo, tomo
pan, lo bendijo (EXoYrjoOK;), lo parti
y se lo dio y dijo Tomad este es mi
cuerpo (APETE, TO\)TO EGTIV TO
CKOjia |AO\))
23 Tomo luego una copa y, dadas las gra
cias (excxpicrrrioai;), se la dio, y be
bieron todos de ella 24 Y les dijo Esta
es mi sangre de la Alianza quef es derra
mada por muchos (Tom EGTIV TO
a l p a j i o u tt\<; 8ia0T)KT|<; t
eKX'UVVOJAEVOV D7tp 7toAA)V )
25 Yo os aseguro que ya no bebere del
producto de la vid hasta el da aquel en
que lo beba nuevo en el reino de Dios
26 Mientras estaban comiendo, tomo Je
ss pan y lo bendijo (\),OYTO(Xg, lo
parti y, dndoselo a sus discpulos, dijo
Tomad, comed este es mipuerpo
(A j e t e , ptete, T o m egtiv t
G(0[ia [LOM )
27 Tomo luego una copa y, dadas las gra
cias (ExaplGTGCtg, se la dio dicien
do Bebed de ella todos
28 porque esta es mi sangre de la Alian
za que es derramada por muchos para el
perdn de los pecados
(Tomo yj) egtiv t alj x u ou
Trj<; 8iq0r)KT|<; t 7Cpi ttoAacdv
EKX'UVV|AVOV Eiq <J)C7lV ccjiap-
TltDV )
29 Y os digo que desde ahora no bebere
de este producto de la vid hasta el da
aquel en que lo beba con vosotros, nuevo,
en el reino de mi Padre
La muerte de Jess es presentada como el martirio sustitutivo y expiatorio del siervo
de Yahve (Is 53) A la luz de Is 53 podran entenderse las palabras de Jess sobre el
pan y el cliz (cf H SCHURMANN, Palabras y acciones de Jess en la ultima cena
Conc 40 [1968] 629-640 [639])
La muerte de Xto aparece a la luz del sacrificio cultual de Ex 24,8 cuerpo y san
gre son considerados como elementos del sacrificio en el sentido de la concepcin sa
crificial (Schurmann, 639)
C
1
.

E
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t
o
22 Eucarista
co o litrgico, que supone el que en los relatos se incluyen elementos
que la comunidad ha expresado en la celebracin, desde la fe en el
mismo acontecimiento fundante, de modo que la redaccin transmiti
da est influenciada por la liturgia eucarstica que la comunidad ya ce
lebra. El que se den estos tres gneros no quiere decir que los relatos
no respondan al acontecimiento histrico o que sean inventados, ni
que la eucarista tenga su origen en la misma comunidad, ni que la ex
presin litrgica invalide el mismo hecho histrico. Tanto los relatos
de la cena como la eucarista de la comunidad seran inexplicables si
no tuvieran su fundamento en la voluntad expresa de Jess, y en cuan
to l hizo y dijo en aquella despedida, aunque la transmisin est con
dicionada por estos llamados gneros.
Los autores resaltan de forma especial el carcter litrgico de
los relatos, fundndose en las siguientes razones: 1, la expresin cultual
ho Kyrios empleada por Pablo. 2, la falta de colorido y detalles hist
ricos, que hace pensar en una proclamacin litrgica. 3, el estilo invita-
torio (tomad, comed, bebed) y el mandato de repeticin (haced esto...).
4, la exactitud y finura de algunas formulaciones (esto es mi cuerpo...),
que indican su uso litrgico. 5, el mismo estilo narrativo de Pablo (poco
paulino), y el solemne y hiertico de Marcos, contrario a su estilo senci
llo, mostraran este uso litrgico. 6, igualmente el que Pablo nos hable
de tradicin recibida (pardosis), lo que indicara una cadena de
transmisiones, conservadas sobre todo en la accin eucarstica. Por to
dos estos datos, Betz llega a la siguiente conclusin:
Los relatos neotestamentarios sobre la institucin de la Cena no
han sido formulados originariamente por los que dan testimonio de
los mismos, sino que son parte de un evangelio anterior a los actuales
evangelios (incluso, el ms antiguo), proceden del culto de la comu
nidad y se remontan, a juzgar por sus matices lingsticos, a la comu
nidad palestinense. Los relatos no describen la ltima cena de Jess
historiogrficamente con todos los detalles dignos de ser conocidos,
sino de forma simplificada, a la luz y en la perspectiva de lo vlido
para la celebracin litrgica comunitaria 43.
d) Antigedad de los relatos: cul es el relato ms cercano
al Jess histrico
Los autores estn divididos a la hora de ofrecer una respuesta,
segn sus propias investigaciones. Hay quienes piensan que es
Marcos el ms antiguo (Benoit, Jeremias, Dupont, Merklein,
43 J. B etz, bid., 188.
Pesch...). Otros creen que es Lucas (Schrmann, Thsing...). Otros,
en fin, creen que es Pablo (Leenhardt, Kilmartin, Marxsen, Bom-
kamm, Betz...) 44.
Los criterios para determinar la antigedad condicionan la mis
ma conclusin: 1. Si se sigue un criterio cronolgico, sin duda el
texto ms antiguo es el de Pablo, pues nos habla de pardosis en la
1 Cor 11, escrita entre los aos 54-57, y seguramente transmitida en
la primera predicacin a aquella comunidad el ao 51, lo que permi
te situar la tradicin a principios de los aos 40. En cambio, Marcos
escribe hacia el 70, y Mateo y Lucas ms tarde. 2. Si se sigue el cri
terio filolgico, analizando los semitismos y la proximidad lingsti
ca a la forma primitiva aramea, entonces el texto ms antiguo sera el
de Marcos. 3. Si se sigue el criterio de la composicin literaria,
comparando la comida pascual juda con la cristiana, entonces se lle
gara a creer que el texto ms antiguo es el de Lucas (cf. Schr-
mann). 4. Y si se sigue el criterio ritual, segn est situada la comida
entre el pan y el vino (Le y Cor), o al principio seguida del pan-vino
juntos (Me y Mt), dado que la primera ordenacin estara ms cerca
na al ritmo de la cena pascual juda, entonces habra que considerar a
Pablo y Lucas como la tradicin ms antigua.
Por todo ello concluye Betz, la tradicin paulino-lucana es
en conjunto, si no en todas las particularidades, la ms antigua. En
favor de esta opinin est tambin el hecho de que en ella encuentre
mayor eco la muy temprana cristologa del siervo de Dios (...) La es
trecha afinidad objetiva y lingstica existente entre la tradicin de
Pablo y la de Marcos justifica admitir una tradicin originaria co
mn. Esta contendra la bendicin y distribucin del pan y del cliz
(durante una comida), la referencia de stos al cuerpo y sangre de Je
ss y a su muerte expiatoria, la constitucin de la nueva alianza, la
perspectiva del banquete del reino de Dios y el mandato de repeti
cin 45.
Parece tambin claro que los relatos reflejan la existencia de dos
tradiciones: la jerosolimitana, de la que toma Marcos su relato, del
que ciertamente depende Mateo; y la antioquena, de la que toma Lu
cas su relato, independientemente de Pablo aunque coincidente con l,
44 Sobre las razones que esgrimen los diversos autores, puede verse M. G esteira, La
Eucarista, misterio de comunin, 106-110.
43 J. B etz, bid., 189-190. Para explicar el sentido de sus afirmaciones el autor aclara:
Parece conveniente advertir en este contexto que el telogo dogmtico no tiene que de
fender necesariamente la institucin explcita de la Cena por el Jess histrico y la trans
misin absolutamente fiel de sus palabras, la institttio in specie immutabili. Podra bastar
le tambin una institutio in genere, encontrar sta implcita fen la fundacin de una comu
nidad de salvacin y atribuir la configuracin de la Cena al Espritu Santo (p.191).
Mt26 Me 14 Le 22 1 Cor 11
Motivos 1 Al caer la tarde
2 se puso a la mesa
3 con los Doce
4 Mientras
5
6 coman
7
8
9
10
11
12
13
14
15 Os digo que desde
16 ahora no bebere mas
17 de este fruto de la vid
18 hasta que llegue el da
19 en que lo beba, nuevo,
20 con vosotros en el
21 remo de mi Padre
Al caer la tarde, fue el
con los Doce
Estando
a la mesa
comiendo
(18b-21)
Y cogiendo una copa
pronuncio la accin de gra
cias
se la paso
y todos bebieron
Y les dijo
Os aseguro que ya
no bebere mas
del fruto de la vid
hasta el da en que
lo beba, nuevo,
en el
reino de Dios
Cuando lleg la hora se puso
Jess a la mesa con los apos
tles y les dijo (Cuanto he de
seado cenar con vosotros esta
Pascua antes de mi Pasin
Porque os digo que nunca mas
la comere hasta que tenga su
cumplimiento en el reino de
Dios Cogiendo una copa, dio
gracias y dijo Tomad repar
tidla entre vosotros Porque os
digo que desde ahora no Debe
re mas del uto de la vid hasta
que llegue el remado de Dios
Introduccin
Circunstancias
22 Mientras coman Mientras coman La noche en que iban a entre
garlo, el Seor Jess
Tomar 23 Jess
24 cogio un pan,
cogio un pan cogiendo un pan, cogio un pan,
Bendecir 25 pronuncio
26 la bendicin
pronuncio
la bendicin,
dio gracias, dio gracias,
Partir 27 y lo parti, lo parti lo parti lo parti
Dar 28 luego lo dio
29 a sus discpulos diciendo
y se lo dio a ellos
diciendo
y se lo dio
diciendo
y dijo
Invitacin 30 Tomad, comed, Tomad,
Pal Explicat 31 esto es mi cuerpo esto es mi cuerpo Esto es mi cuerpo
Esto es mi cuerpo,
Mt 26 Me 14 Le 22 1 Cor 11
Entrega 32
que se entrega por vosotros que se entrega por vosotros,
Mandato memorial 33
34
haced lo mismo
en memoria ma
haced lo mismo
en memoria ma
Tomar 35 Y cogiendo
36 una copa
Y cogiendo
una copa
E hizo igual con la copa Hizo igual con la copa
Rubrica 37
despus de cenar, despus de cenar,
Bendecir 38 pronuncio la accin de gracias pronuncio la accin de gra
cas,
Dar 39 y se la paso, se la paso
Informacin 40 y todos bebieron
41 diciendo Y les dijo diciendo diciendo
Invitacin 42 Bebed todos,
Palabras explican
vas
43 que esta es
44 mi sangre
45 la sangre de la alianza,
46
Esta es mi sangre, la sangre de
la alianza,
Esta copa es la nueva alianza
sellada con mi sangre,
Esta copa es la nueva alianza
sellada con mi sangre
Entrega 47 que se derrama
48 por todos
que se derrama
por todos
que se derrama
por vosotros
Cada vez que bebis, haced lo
mismo en memona ma
Finalidad 9 para el perdn de los
50 pecados
Y de hecho, cada vez que co
meis de ese pan y bebeis de
esa copa, proclamis la muerte
del Seor hasta que el venga
copa de la bendicin que bendecimos, no significa comunin con la sangre de Cnsto9 Ese pan que partimos, no significa comunin (Koinoma)
26 Eucarista
y que remonta al cuarto decenio de la era cristiana 46. Teniendo esto en
cuenta podemos concluir que, si bien pueden distinguirse dos tradicio
nes diferentes, coinciden en su ncleo fundamental respecto al conte
nido. Aunque la tradicin antioquena (Lucas-Pablo) se remonta con
certeza al cuarto decenio, no puede decirse que la tradicin jerosoli-
mitana, de la que depende Marcos, sea menos antigua, dados los
numerosos semitismos y detalles idiomticos que hablan de su anti
gedad 47. Y, si esto es as, puede afirmarse que la cena del Seor, tal
como la practicaban las primeras comunidades, slo puede explicarse
apelando a los ltimos das de Jess, ya que dado el breve intervalo de
tiempo (del ao 33 al ao 50) es sumamente improbable, y hasta im
posible, que las comunidades hayan creado de raz un rito tan impor
tante, lo hayan desarrollado y lo hayan difundido tan ampliamente 48.
3. Anlisis literario de los relatos
a) Comparacin de Marcos y Mateo
Comparando entre s los relatos de Mateo y Marcos, se percibe
que mientras ambos coinciden en las acciones o gestos, discrepan en
las palabras. Mateo (26,26) introduce el nombre de Jess, y al to
mad de Marcos aade comed, transformando el lenguaje recitati
vo en imperativo. Mateo pone el acento en el partir el pan, al que
preparan los verbos anteriores: tomando el pan y bendiciendo lo
parti. En Mateo parece claro que Jess no come del pan ni bebe de
la copa, lo que no est tan claro en Marcos. Mateo, ms teolgico,
subraya la dimensin soteriolgica de la cena, al aadir sobre Mar
cos que la sangre es derramada para perdn de los pecados
(v.28) 49. Marcos es ms narrativo y escueto, con abundantes semi
tismos, que reflejan la antigedad de la tradicin en la que escribe;
Mateo es ms teolgico y litrgico, como se ve en el paralelismo en
las palabras sobre el pan y el vino, con una mayor elaboracin cristo-
lgica y eclesiolgica.
46 H Schrmann, Der Einsetzungsbericht Le 22,19-20, o.c., 166-171 El autor cree
gue, segn todos los indicios, es lcito atribuir mayor fidelidad a Lucas que a Pablo, a pe
sar de que la redaccin de. Pablo es anterior a la de Lucas.
47 sta es la conclusin a la que llega J. J eremas, p ltima cena, o.c , 188-206.
48 A Gerken, Teologa de la eucarista, 17 As concluye el autor, en contra de la
opinin de H Braun, que hace derivar la eucarista de-la comunidad primera de las in
fluencias helensticas Jess El hombre de Nazaret y su tiempo (Salamanca 1975)
49 No se olvide que es Mateo quien ms habla del perdn de los pecados y la reconci
liacin (cf 9,5ss; 18,15-35. ) C E Lohmeyer, Das Evangehum des Mattus (Gttmgen
1967) 356
C. 1 Eucarista en el Nuevo Testamento 27
b) Comparacin de Lucas y Marcos (Mt)
Si comparamos ahora los textos de Marcos-Mateo con el de Lu
cas, percibimos tambin notables diferencias: Prescindimos en este
momento de los problemas del texto de Lucas, del que existen dos
versiones en los cdices: una ms larga y extendida, y otra ms bre
ve, que omite los v. 19b-20 50. En Lucas la preparacin y el protago
nismo de Jess en la ltima cena (se puso en medio de ellos:
22,14.27) viene subrayado porque l es el nico sujeto de los ver
bos que aparecen en el relato. Lucas coloca las palabras escatolgi-
cas (ya no comer hasta que se cumpla en el reino de Dios: v.16)
antes que las eucarsticas, mientras Marcos y Mateo las colocan
despus. Adems, nombra por dos veces la copa de vino (en el v. 17
y el v.20), quizs reflejando ms su dependencia de la cena pas
cual. Y al mandato de comer y beber aade el mandato de repetir
(haced esto en memoria ma: v.19), haciendo que a la actitud
ms receptiva (comunin) se una la actitud ms activa (repetir, pro
longar). Tambin en Lucas puede percibirse una cierta elaboracin
teolgica desde la experiencia de una comunidad que ya celebra la
eucarista.
c) Comparacin entre Pablo y Marcos
El relato que nos transmite Pablo tiene el contexto de una situa
cin conflictiva en la comunidad de Corinto, y de dura reaccin cr
tica del Apstol (1 Cor 11,17-22), lo que no sucede en Marcos.
Pablo resalta que ha recibido una tradicin a la que l y la comuni
50 La opinin ms comn esta a favor de la originalidad de la versin ms larga, aun
que las explicaciones sobre la relacin entre la primera seccin (v 15-18) y la segunda
(v.l9b-20) son muy diversas As J Jeremas explica los v 19b-20 por una razn litrgica
y por motivos del secreto sacramental H Patsch cree que Lucas desea resaltar el carcter
pascual de la cena, y por eso habla de las dos copas P Benot opina que los v 19b-20 son
una ampliacin redaccional con intencin catequtica, teniendo en cuenta la celebracin
de la comunidad H Schurmann explica los v 19-20 como una ampliacin para explicar
que la autodonacin de Cnsto se identifica con el remo, que se realiza tambin por la eu
carista Por su parte, X Lon-Dufour cree que esta doble seccin responde a la sntesis de
una doble tradicin o estilo el testamentario (v 14-18) y el cltico (v 19-20)
J A ldazbal, La Eucarista, 215-216, resume ms ampliamente estas opiniones y con
cluye La existencia de las copas en Lucas se puede explicar o por una fuente especial
que tendra Lucas, distinta de la de Marcos, y la utiliz en los v 15-18, para empalmar lue
go con el dato de Marcos y Pablo para sus v 19b-20, o bien, teniendo las mismas fuentes
que Marcos, ampli redaccionalmente por su cuenta el relato con una interpretacin teol
gica (p.216)
dad deben mantenerse fieles, lo que Marcos da por supuesto. Mar
cos se refiere al banquete que celebr con Jess; Pablo, que no
estuvo presente en la ltima cena de Jess con los discpulos, pero
que vive la experiencia eucarstica de la comunidad, comienza con
una expresin teolgica que remite a la muerte y resurreccin del
Seor: El Seor Jess (Kynos), la noche en que era entregado
(v.23). En Marcos predomina una tendencia ms narrativa, con ver
bos en indicativo y una especial atencin a las acciones y gestos de
Jess; en Pablo prevalece una interpretacin ms litrgica, con ver
bos en imperativo y mayor atencin a las palabras que a los gestos
de Jess. En Marcos los personajes de Jess y los discpulos no
aparecen expresamente nombrados, pues Jess, se entiende, es el
anfitrin y ellos son los discpulos (v.22-24); en Pablo se habla
del Seor Jess como verdadero protagonista, mientras no se
nombra a los discpulos. Probablemente en Marcos se encuentran
fundidas dos tradiciones: una se reflejara en las palabras interpre
tativas del vino como sangre de Cristo (14,24), que, ms que prove
nir del mismo Jess, parece ser una explicacin litrgica de la
comunidad; y otra, la reflejada en las palabras profticas escatol-
gicas (en verdad os digo que ya no beber..., 14,25), ms relacio
nadas y coherentes con 14,23-24a. En Pablo (cf. Le 22,15-18), en
cambio, la palabra interpretativa sera ms bien la explicitacin de
la alianza, inspirada en Is 53,1-12: esta copa es la nueva alianza
en mi sangre (1 Cor 11,25), quizs proveniente de un medio ju-
deo-cnstiano, y que pretende obviar la dificultad de considerar a
Jess como un blasfemo, al oponerse a las prohibiciones judas so
bre beber sangre 51.
d) Anlisis literario de las palabras sobre el pan
Una vez comparados entre s los diversos relatos, conviene que
nos detengamos en el anlisis de cada una de las palabras, primero
sobre el pan y luego sobre el vino.
Accin de gracias (eucharistein-eulogein): hay una coinci
dencia fundamental (aun aceptadas las diferencias)52 en su signifi
51 Vease sobre esto J M van Cangh, Le droulement primitif de la Cene (Me
14,18-26 p a r ) RB 2 (1995) 193-225, J W ahlmut, Eucharistie Feier des Neuen Blin
des, en Kl Richter-B K ranemann, Christologie der Liturgie (Freiburg i Br 1993)
187-206, Ch P errot, Le repas du Seigneur LMD 123 (1975) 29-46
52 J P A udet aceptaba un significado comn para los dos verbos, pero postenores
investigaciones han llevado a la conclusin de que ni las bendiciones judas de tiempos
de Jess y postenores, ni la plegana eucarstica cristiana derivan de una forma primitiva
C 1. Eucarista en el Nuevo Testamento 29
cado de plegaria de alabanza y accin de gracias, aunque Lucas y
Pablo utilizan eucharistesas, mientras Mateo y Marcos hablan de eu-
logesas referido al pan, y de eucharistesas referido al vino.
esto es (touto estin): la interpretacin ms lgica es esto=este
pan es mi cuerpo. Pero hay quien cree que su sentido sera ms cla
ro invirtiendo el orden: no esto es mi cuerpo, sino mi cuerpo es
esto, en cuanto que, despus de transformarse esta presencia corpo
ral por la muerte y resurreccin, el pan ser el signo de su presencia.
La interpretacin resulta un tanto forzada semnticamente, aunque
no tanto desde la lgica teolgica53.
mi cuerpo (to soma mou): la interpretacin no encierra espe
cial dificultad. La palabra hebrea que traduce cuerpo=soma es basar,
que unida a la palabra sangre=haima, y teniendo adems en cuenta la
antropologa hebrea, no puede entenderse como significando una
parte de la persona humana (la fsica o material), sino significando la
persona entera54. En efecto, es como si dijera: este pan que os doy
es el signo de mi autodonacin y entrega, pero tambin de mi perma
nencia y comunin con vosotros incluso despus de la muerte. Por
otro lado, no hay que ignorar la reminiscencia eclesial que el trmino
soma puede tener en Pablo, en relacin con la koinona eucarstica
(cf. 1Cor 10,16-17). Cristo relaciona el pan con la entrega de su vida
en la cruz, y con la entrega de su propio cuerpo como alimento y don
para la comunidad.
de berakath bblica, sino de una serie de berakoth, que han de estudiarse en conjunto y que
admiten determinados desarrollos e interpretaciones Tanto un verbo como otro han de
situarse en el contexto ms amplio de la todah veterotestamentana, si bien en no pocas
ocasiones, y siempre dentro de ese marco, su significacin es intercambiable J M
Snchez C aro, Euloga y Eucarista La alabanza a Dios Padre, en Eucarista y Trini
dad (Salamanca 1990) 11-44 [13-14] Cf tambin A D ez Macho, Las palabras de la
consagracin eucarstica Cuadernos Bblicos 258 (1975) 5-26, B L emoine, tude com-
pare des quatre recits de la Cene EL 1 (1994) 52-72, K Scholtissek, Das Herrenmahl
im Spiegel der neueren exegetischen Forschung BiLit 1 (1999) 39-44, C T raets, Les pa
roles sur la coupe pendant la prire eucharistique Trois considrations bibhques et htur-
gico-pastorales QL 3 (1996) 135-151, 4 (1996) 213-228
53 X L on- D ufour, La fraccin del pan, o c , 252-253
54 Siguiendo a J Jeremas, explica A G erken, Teologa de la Eucarista, 21 Aso
ma la pregunta sobre el sentido con que Jess entendi la palabra cuerpo El equivalente
semtico fue probablemente basar Esta palabra puede significar a todo el hombre respecto
a su debilidad y su sumisin a la muerte Por tanto, no debe confundirse con nuestra idea
de cuerpo, que adquiere su contenido del contraste con alma o espritu La palabra
sangre (equivalente en hebreo a dam) significa o la sangre de un animal sacrificado o la
del hombre, sobre todo en relacin con una muerte violenta La pareja de ideas basar we-
dam (carne y sangre) aparece con frecuencia en el lenguaje sacrificial y significa las dos
partes integrantes del cuerpo, en particular del animal sacrificado, que se separan en el
momento de la muerte
30
Eucarista
entregado (didomenon): Mateo y Marcos no traen esta expre
sin referida al pan. Pablo aade por vosotros sin emplear el ver
bo. Slo Lucas lo expresa con el participio atemporal didomenon (cf.
Is 53,6.10.12), lo que permite entenderlo tanto de pasado como de
presente o de futuro. De hecho, la Vulgata tradujo datur en presente,
mientras en el caso de la sangre traduce effundetur en futuro. De
cualquier modo, el verbo est expresando el sentido soteriolgico
del gesto, remitiendo a la entrega en la cruz.
por vosotros (hyper hymon): Lucas y Pablo emplean la expre
sin hyper hymon = por vosotros, respecto al pan, mientras Mateo y
Marcos emplean hyper pollon = por muchos (Me), peri pollon = por
muchos (Mt). Una expresin semejante aparece en otros lugares, so
bre todo paulinos (Jn 6,51; 1 Tim 2,6; 2 Cor 514-15; Heb 2,9...).
J. Jeremas piensa que la frmula de Marcos (Mt) hyper pollon es la
ms antigua, por su carcter semtico, mientras hyper hymon sera
ms paulina 55. Lo ms importante en este caso es la referencia al
Siervo de Yahv de Is 53,6.10-12, en lo que puede verse reflejado el
sentido propiciatorio de la entrega de Cristo, y la conciencia de la re
lacin de este gesto con su muerte.
haced esto como memorial mo (touto poeite eis ten emen
anamnesis): La expresin entra en Lucas y Pablo, y ste tanto res
pecto al pan como respecto al vino. Es difcil saber por qu Marcos y
Mateo no recogen este mandato, y si este mandato fue formulado as
por Jess. Ciertamente responde al contexto de la cena pascual, me
moria de otra liberacin salvadora (cf. x 12). Y es improbable que
tenga su origen en la comunidad, dada la misma antigedad de los
relatos de Pablo (recibido como tradicin) y Lucas, as como la
experiencia de una celebracin permanente por parte de la comuni
dad (cf. 1 Cor 10 y 11; Hch 2,42-46).
e) Anlisis literario de las palabras sobre el vino
despus de cenar (meta to deipnesai): Como ya hemos indi
cado, el que Lucas y Pablo sealen este dato, segn el cual la cena
todava tendra lugar entre la bendicin del pan y del vino, es indi
cio de la antigedad de la tradicin 56. La mayor consonancia con
55 J J eremas, La ltima Cena, 187-188 194-197 Cf J L E spinel, La Eucarista
en el NT, 43-59
56 H. S chu rman n, LTHK III, 762-765, califica este dato como una archaische
Notiz, ya que los autores no se ven todava llevados a buscar el paralelismo entre el
pan y el vino Cf Id , Palabras y acciones de Jess en la ltima cena Conc 40 (1968)
629-640
la costumbre de la pascua juda avalara esta afirmacin. La misma
utilizacin del verbo eucharistesas podra estar indicando lo
mismo.
bebed todos: y bebieron todos (piete... epion pantes): sta es
la versin que nos transmiten Mateo y Marcos, con la particularidad
de que el mandato (bebed) y la ejecucin (todos bebieron) suceden
antes de las palabras de Jess sobre el vino. Por otro lado, el texto
est indicando que todos bebieron del mismo cliz, como para signi
ficar la unin de todos en el mismo cliz, y la permanencia de Jess
en la comunidad de los discpulos. Jess, lgicamente, no bebe. La
bendicin de que participan es, pues, ms radical y profunda que
aquella que tena lugar en la cena pascual juda.
Esta copa es la nueva alianza en mi sangre (he kaine diatheke
en to haimati mou): sta es la versin que nos transmiten Lucas y
Pablo, poniendo alianza en primer trmino, mientras Marcos y
Mateo la colocan despus: sta es mi sangre de la alianza (to hai-
ma mou diathekes). La versin de Lc-1 Cor remite a las palabras de
Jer 31,31, cuando el profeta anuncia la nueva alianza mesinica. En
cambio, en Mc-Mt la referencia parece ser ms directa a x 24,8.
Predomina hoy la tendencia a considerar el texto paulino sobre el c
liz como ms prximo a las palabras de Jess, por varias razones: las
secuencias de la eucarista (pan-cena-vino) reflejan un estadio ante
rior; la locucin en mi sangre de Pablo-Lucas es una frmula utili
zada en otros textos muy tempranos; se mitiga la expresin sangre
que, entendida en sentido fsico o material, sonara como un escn
dalo para los judos, estando as la formulacin de Pablo ms en con
sonancia con la mentalidad hebrea 57. En cuanto a la alusin a la
alianza-nueva alianza, se hace notar que ste es el nico pasaje
en que aparece en boca de Jess, y slo en relacin con el cliz 58.
Por eso, se duda si el trmino procede del mismo Jess o es una ex-
plicitacin de la comunidad, en coherencia con la enseanza de Je
ss sobre el reino, que implica la nueva alianza59. Una cosa es clara,
57 Cf J J eremas, La ltima Cena, 184-185.
58 No refirindose al cliz, y tambin en contados casos, aparece en Le 1,72, aludien
do a la alianza antigua, y en 2 Cor 3,4-18, Gl 4,21-31, Heb 8,1-8, contraponiendo la
alianza antigua a la nueva alianza
59 Es la opinin que propone F H ah n, Die alttestamentlichen Motive in der ur-
christhchen Abendmahlsuberheferung EvTh 27 (1967) 337-374 [367] Comentando
esta y otras opiniones, M G esteira saca la siguiente conclusin El texto ms antiguo
parece ser el que hace referencia a la alianza nueva en contraposicin a la antigua, que
aparece en la comunidad primitiva como una interpretacin de la vida y la muerte de
Jess en paralelo con otros motivos soteriolgicos, pero que, por su muy probable vin
culacin a la idea del reino, puede tener su origen en las palabras mismas de Jess, bien
como una referencia explcita a la alianza, o bien bajo alguna otra frmula similar que
expresase aquello mismo que era el contenido del reino la salvacin escatolgica anti-
32 Eucarista
sin embargo: que con esta expresin se est indicando la entrega to
tal y radical de Jess hasta la muerte, como el comienzo de una nue
va relacin con Dios, y por tanto de una alianza nueva. Entre su
muerte y la llegada del reino de Dios ya no puede concebirse ningu
na otra mediacin. Por eso, en la cena en la que anticipa (sacra
mentalmente diramos) su muerte puede proclamar ya la nueva
alianza.
derramada por muchos (ekchynnomenon hyper pollon: Me),
por vosotros (hyper hymon: Le): Mateo trae la expresinperipollon,
y Pablo no trae esta indicacin. La partcula hyper tiene el sentido de
por alguien, en favor de alguien; mientras peri indica ms en lu
gar de. Parece que la frmula ms original es hyper pollon de Mar
cos, que alude ms directamente a Is 53,11-12, mientras la de Lucas
tendra una mayor resonancia litrgica 60.
para el perdn de los pecados (eis aphesin hamartion): slo
Mateo trae esta aclaracin, explicitando el sentido de la sangre de
rramada, o del sacrificio de Cristo, en su finalidad reconciliadora,
condicin necesaria para la nueva alianza (cf Is 53,10.12; Heb
9,20). Jess, que tiene poder de perdonar los pecados y comunica
este poder a los hombres (cf. Mt 9,5ss; 18), culmina su obra reconci
liadora en la cruz.
4. Significado teolgico de los relatos
Si hasta ahora nos hemos fijado en aspectos ms tcnicos y exe-
gticos de los relatos, ahora es preciso que destaquemos aquellos as
pectos teolgicos que de tal anlisis se desprenden.
a) Una cena en contexto y con carcter pascual
Hemos visto en otro lugar las caractersticas de la cena pascual
juda. Exegticamente es indiscutible el hecho de la ltima cena de
Jess con sus discpulos. Pero es discutible si esta cena fue una cena
pascual, a favor de lo cual estara el testimonio de los sinpticos, o
ms bien slo una cena de despedida, a favor de lo que estara el tes
timonio de Juan. Sin duda se trat de una cena o comida con toda la
riqueza humana y religiosa que se le atribua en aquel ambiente (co-
cipada en la persona y la accin de Jess: La Eucarista, misterio de comunin,
120- 12 1.
60 Cf. J. J eremas, La ltima Cena, 187-188
munin, fraternidad...); y tambin de una cena que adquiere su pleno
sentido en el contexto pascual, que se configura y clarifica en y des
de la pascua con los aspectos que la integran (bendicin, memorial,
alianza, palabras y gestos) 61. Entonces, de dnde procede la duda?
Como bien resume J. Aldazbal, aunque los tres sinpticos afirman
que fue cena pascual he deseado comer esta pascua con vos
otros, no es seguro que lo fuera, porque para Juan es imposible
situar esta cena en el marco de la cena pascual: cuando Jess ya esta
ba en la cruz, entonces sacrifican los judos su cordero pascual (Jn
18,28). La cronologa de los sinpticos y la de Juan parecen irrecon
ciliables: ambos dicen que Jess muri el viernes, pero para los si
npticos ese viernes fue el da de pascua, mientras para Juan ese da
coincidi con la vspera de la pascua 62.
Los autores se dividen a la hora de encontrar una solucin sobre
cul de las versiones es ms autntica. As, J. Jeremas defiende
que, segn los sinpticos la ltima cena fue una cena pascual, aun
que en el rito eucarstico de la comunidad no aparezca con esa cla
ridad. El autor encuentra catorce observaciones que apoyan la
afirmacin (en Jerusaln, de noche, grupo superior a los diez, con
pan y vino, con himno de Hailei y bendiciones...)63. Por su parte,
X. Lon-Dufour defiende que no fue una cena pascual, sino una
cena de despedida, aunque, segn Juan, la muerte de Cristo tiene
sentido pascual, por lo que tambin lo tiene la eucarista 64. A. Jau-
bert intenta solucionar el tema recurriendo a la existencia del doble
calendario entre los judos en tiempos de Jess: uno el calendario
de tipo bblico-solar, con pascua fija, como aparece en el libro de
los Jubileos; y el otro el calendario de tipo helenstico-lunar, con
pascua mvil, oficial del templo en tiempos de Jess, segn el cual
la cena sera el martes (14 de Nisn), y el da 15 sera el da de pas
cua. Segn Jaubert, es probable que Jess siguiera este calendario,
por lo que la cena de despedida pudo tener lugar el martes por la
noche, el mircoles y jueves tendra lugar el proceso, muriendo el
61 Afirma al respecto S. M a r s i l i , L os signos del misterio de Cristo, 236: La lti
ma cena de Cristo fue ciertamente una cena pascual juda, tanto si tuvo lugar el da de
pascua como si tuvo lugar un da antes (Jueves Santo), o tres das antes (Martes Santo),
lis cierto que Cristo no la celebr el da fijado oficialmente, porque mora en la Cruz,
precisamente, mientras los judos sacrificaban la pascua. Cf. Tambin: U. N e r i ,
1 / Eucarista come Pasqua (Bologna 1987); H. J e n n y , La Pque et VEucharistie
(Chambray 1982).
62 J. A ldazbal, La Eucarista, 217.
63 J. J eremas, La ltima Cena, 42-64. A continuacin, el mismo autor propone las
objeciones a esta interpretacin.
64 X. L on- D ufour, La fraccin del pan, 376-378.
34 Eucarista
viernes precisamente cuando los judos se preparaban a comer la
cena pascual65.
De todo esto podemos concluir que, aun reconociendo la imposi
bilidad de saber exactamente la cronologa de la ltima cena, s nos
es posible afirmar el contexto, el carcter y la intencin pascual de la
misma por todos los indicios tanto de sinpticos como de Juan. Asi
mismo es preciso reconocer el carcter pascual que la comunidad
primera atribuye a la eucarista, memorial de la nueva alianza, en la
que el cordero pascual se inmola por la salvacin de todos los hom
bres (cf. 1 Cor 5,7; Jn 19,36) 66.
b) ltima cena, anuncio de la muerte y llegada del Reino
En la ltima cena Jess interpreta su muerte como la manifesta
cin ms plena de la llegada del Reino. Jess debi contar con la en
trega de su propia vida. La experiencia de la muerte de Juan
Bautista, la oposicin creciente de fariseos, escribas y autoridades, la
exigencia del Reino que reclama la disposicin a entregar la propia
vida (cf. Me 8,35 par.; Mt 10,28 par.; Le 12,7) avalan esta conexin.
Por otro lado, as lo estn certificando los anuncios diversos de su
trgico destino (Me 8,31; 9,12; 9,31; Le 17,25): Podis beber el
cliz que yo voy a beber, o ser bautizados con el bautismo con que
yo voy a ser bautizado? (Me 10,38ss; Le 12,49ss). Todo ello mani
fiesta que Jess no slo previo su muerte, sino tambin que la uni
con el anuncio del Reino de Dios, con el juicio definitivo que su lle
gada implica. Diversos elementos en la misma cena estn indicando
este aspecto sacrificial: la referencia al cordero pascual, la alusin al
Siervo (Is 53,12); las expresiones sangre derramada (1 Cor 11,24;
Le 22,20; Me 14,24); la separacin del pan y el vino, del cuerpo y la
sangre que remiten a la muerte violenta de la vctima... La cena de
Jess con sus discpulos es, por tanto, una cena de despedida, en la
que Jess es consciente de la inminencia del Reino escatolgico por
65 A. J aubert, La date de la Cene (Pars 1957); I d ., Jsus et le calendrier du
Qumrn: NTS 7 (1960) 1-30; Id ., Une lecture du lavement des pieds au mardi-mercredi
saint: Le Muson 79 (1966) 257-286; Id., Le mercredi ou Jsus fut livr: NTS 14 (1968)
145-164; F. G arca, Calendarios en Qumrn: EstBib 3 (1996) 327-348; 4 (1996)
523-552.
66 Como resume X. Basurko, 49: La cena es un banquete pascual, o ms exacta
mente un banquete celebrado en un contexto pascual. El motivo pascual es evidente en Le
22,15 y en el contexto narrativo de Me 14,12-16. Si no se puede identificar la cena con un
banquete pascual, sin embargo, no puede ser eliminado de la cena, as como los temas tra
tados en la pascua: la liberacin, la redencin, la espera mesinica y sin duda tambin el
sacrificio de Isaac (Gen 22).
su muerte: sta ser su ltima comida antes de que se inaugure ese
Reino: Yo os aseguro que ya no beber del producto de la vid hasta
el da aquel en que lo beba nuevo en el reino de Dios (Me 14,25; cf.
Mt 26,29; Le 22,18). No se trata slo de un recuerdo del pasado o de
una profeca institucional, como en las pascuas tradicionales, sino
de una profeca unida a la esperanza de un comienzo radicalmente
nuevo, de una liberacin definitiva, que llega a su perfecto cumpli
miento por su pasin, muerte y resurreccin.
Los autores discuten dos cuestiones al respecto: 1. Si no hay con
tradiccin en la unin entre llegada del Reino y muerte, puesto que
la muerte parece obstaculizar la realizacin del Reino (R. Bult
mann). A lo que la mayora de los autores (J. Jeremas, R. Pesch, H.
Schrmann, H. Patsch...) responden que no, puesto que con la muer
te se inaugura la nueva realidad escatolgica, ya que, lejos de ser un
fracaso, es la condicin para el triunfo de la resurreccin, y, ms all
de una apariencia de final, es comienzo radical de una realidad nue
va 67. 2. La otra cuestin que se plantea es si Jess hizo partcipes de
su destino y de su Reino, expresndolo por el gesto de beber con
ellos el cliz (por ellos, en medio de ellos: Le 22,17). Frente a la cos
tumbre de que cada comensal tuviera su propio cliz, y de que el se
or de la casa como signo de honor diera a beber a alguien de su
cliz, Jess emplea un solo cliz del que beben todos (bebed todos
de l: Mt 26,27; y todos bebieron de l: Me 14,23). Segn la ver
sin inclusiva de Marcos 14,23: Y todos bebieron, Jess bebi
tambin del cliz. Segn la versin de Lucas 22,17b-18: tomad esto
y repartidlo entre vosotros, pues os digo que... no beber del pro
ducto de la vid hasta que llegue el reino de Dios, parece que Jess
no bebi del cliz 68. Qu sentido tiene este gesto? La opinin de
los autores se divide: Hay quien afirma que si no bebi fue como un
signo de abstinencia, para mostrar la inminencia de la llegada del
Reino, de su muerte (J. Jeremas, H. Patsch...); otros defienden que
lo ms normal es que Jess bebiera con sus discpulos, para mostrar
la unidad y comunin en el destino y en el Reino de Dios. Llegada
del Reino, entrega de la propia vida y comunin de los discpulos
con Jess en el Reino de Dios son tres aspectos inseparables
(H. Schrmann, X. Lon-Dufour, R. Pesch, C. Giraudo...)69. Co
mulgando primero, Jess entra profticamente en ntima y personal
koinona con su muerte y resurreccin en los signos del pan y del c
67 Vase sobre todo J. J eremas, La ltima Cena, 227ss; H. Schrmann, DerEinset-
zungsbericht Le 22,19-20, 11 lss.
68 J. M. van C angh, Le droulement primitif de la cene, 196-197.
69 Cf. D. Z eller, Prophetisches Wissen um die Zukunft in synoptischen Jesusworten:
ThPh 52 (1977) 258-271.
36 Eucarista
liz, anticipando aquel mismo acontecimiento 70. La tradicin tam
bin est dividida al respecto: mientras el ayuno de los cristianos de
Asia Menor durante la celebracin de la vigilia pascual, en el siglo i,
se apoyara en el ayuno de Jess 71, algunos Padres, como San Ireneo
y San Cipriano, opinaban que Jess bebi del cliz en la ltima ce
na 72; y ms tarde Santo Toms, considerando que normalmente Je
ss hace y luego ensea, defiende que tambin en este caso comera
y bebera primero, y luego les dara para comer y beber a sus disc
pulos 73
Por todo ello, y como aplicacin a la eucarista, podemos decir
que sta viene a ser la nueva pascua de Cristo en la comunidad
cristiana, el banquete pascual que hace presente el camino de Je
ss de este mundo al Padre, sobre todo por su muerte y resurrec
cin, hacindonos partcipes de los bienes de su Reino y de la
salvacin definitiva, que llegar a su plenitud, tambin para noso
tros, despus de comer y beber el pan y el cliz eucarsticos. La li
beracin salvadora realizada de una vez para siempre por el
sacrificio de Cristo en la cruz, se actualiza sacramentalmente en
la eucarista.
c) Sentido sacrificial expiatorio de la muerte de Cristo
Los gestos sobre el pan y el vino, junto con las palabras que Je
ss pronuncia, tienen un significado real simblico y anticipatorio
de la entrega y autodonacin de su propia vida a los suyos para la
salvacin del mundo. En la donacin del pan y del vino se significa
la entrega de Cristo, para salvacin universal, por la que todos los
hombres pueden participar en el Reino definitivo de Dios. El Nue
vo Testamento entiende la vida entera de Cristo como una proexis
tencia; y la expiacin que Cristo realiza por su muerte en la cruz
viene a significar la plena comunicacin que se alcanza por la aper
tura de una posibilidad radicalmente nueva de ser y estar con y ante
Dios 74.
Ya en el Antiguo Testamento la propia muerte es interpretada
como expiacin por los propios pecados, y la muerte de los mrtires
70 C. G iraudo, Eucarista per la Chiesa, o.c., 255-256.
71 J. J eremas, ibid., 263.
, 72 I reneo, Adversus Haereses, 5, 33, 1; C ipriano, Ep. 43, 7.
73 T oms de A quino, STh. III, q.81, a.l.
74 Cf. H. G ese, Die Suhne: Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vortrge
(Mnchen 1977): E. Los e , Mrtyrer und Gottesbiecht. Vntersuchung zur urchristlichen
Verkndigung vom Shnetod Jesu Christi (Gottingen 1963).
es interpretada como expiacin por los pecados de los dems (cf. 2
Sam 21,3; Lev 4,2ss; 16,1-34; 17,1 lss). En el Nuevo Testamento el
concepto de expiacin sufre una radical transformacin (cf Heb
2,17; Rom 3,25; 1 Jn 2,2; 4,10...). Expiacin ser la apertura de una
nueva posibilidad de existencia ante Dios y de relacin con Dios, ba
sada en una reconciliacin definitiva que Cristo ha realizado de una
vez para siempre por la entrega de su vida en la cruz, por su sacrifi
cio ofrecido de una vez para siempre. El cmo de esta expiacin ex
plica la nueva comunicacin con Dios, la nueva vida en el amor de
Dios, pues como dice San Pablo: La vida que vivo al presente en la
carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios, que me am y se entreg a s
mismo por m (Gl 2,20). La entrega de Cristo a sus discpulos en
el pan y el vino es el anticipo de su entrega en la cruz, por amor, para
la reconciliacin de todos los hombres. De este modo se realiza en l
el amor reconciliador del Padre, que quiere que todos los hombres se
salven participando de esa vida, y amor que instaura una relacin y
comunin con l incomparables. Lo que Jess predic y realiz a lo
largo de su vida respecto a la llegada del Reino, a la presencia del
amor de Dios y a la reconciliacin de los pecadores, lo lleva ahora a
su plena y escatolgica realizacin por su sacrificio en la cruz. Como
vivi, as quiere tambin morir: dando su vida por la salvacin de
todos 75.
Por eso la eucarista, en cuanto memorial de la pasin, muerte y
resurreccin de Cristo, es la actualizacin permanente de aquella en
trega por amor y para la reconciliacin de todos los hombres que la
Iglesia celebra, y por la que se renueva aquella nueva relacin y co
munin con Dios, que tiene su punto culminante en el misterio pas
cual, en la nueva alianza en su sangre. De este modo, las palabras
de Cristo sobre el pan y el vino adquieren su ms profundo sentido
de autodonacin sacramental de Cristo: despus de su muerte, en su
nueva manera de existencia gloriosa, el modo de encuentro y comu
nin con su comunidad va a ser este pan y este vino, que son su cuer
po y su sangre, con todo lo que eso implica de bendicin, nueva
alianza, participacin en su destino escatolgico 76. En la celebra
cin eucarstica Cristo hace participar a sus fieles de la nueva y esca
tolgica alianza, renovando la relacin de amor con Dios Padre en el
Espritu. La cualidad escatolgica del don que Cristo otorga a los
hombres hace que sea un don permanente para la reconciliacin y la
comunin renovada con Dios.
75 Cf. Fr. C ourth, Die Eucharistie ais Zeichen der Lebenshingabe Jesu, en Die Sa-
kramente. Ein Lehrbuch fiir Sudium und Praxis der Theologie (Freiburg 1995) 144ss
[156-160].
76 J. A ldazbal, La Eucarista, 224-225.
38 Eucarista
IV. LA EUCARISTA EN SAN PABLO
Ya nos hemos referido a Pablo en dos momentos: al tratar de la
experiencia eucarstica de la comunidad apostlica (punto 1,), y al
analizar los relatos de la institucin eucarstica (punto 3.). Ahora
queremos ofrecer una breve sntesis de su visin sobre la eucarista,
dejando para el tema Eucarista e Iglesia el examen ms detallado
del tema comunin eucarstica-comunin eclesial 77.
La importancia que para Pablo tiene la eucarista ha sido destaca
da por los diversos autores: la eucarista es para Pablo la llave de
su doctrina sobre la Iglesia78, el centro o ndice (Index) de toda la
realidad cristiana de la salvacin 79. Y, sin embargo, en compara
cin con el bautismo del que nos habla en numerosos lugares, de la
eucarista nos habla slo dos veces: 1 Cor 10,1-5.14-22; 11,17-34. Y
ello no de forma directa, sino indirecta, saliendo al paso de las difi
cultades en la comunidad de Corinto, en un caso (c.10) respecto a la
participacin en la carne inmolada a los dolos, y en otro respecto a
los abusos de discriminacin fraterna que tenan lugar en la comuni
dad (c.ll). Esto quiere decir, segn H. Schlier, que la teologa de la
cena del Seor est todava poco desarrollada, y que nos es transmi
tida de forma relativamente simple, aunque destacando las repercu
siones respecto a la vida fraterna en comunidad80. Por eso, la
finalidad de todas sus recomendaciones en estos pasajes, y en la car
ta entera, es la de mantener la comunin fraterna y edificar la comu
nidad cristiana.
77 Sobre Pablo pueden verse: P. N euenzeit, Das Herrenmahl. Studien zur paulinis-
chen Eucharistieauffasung (Mnchen 1960); H. Schlier, Das Herrenmahl bei Paulus:
en Das Ende der Zeit (Freiburg 1971) 201-215; G. Bru, Eucarista nella 1.a lettera ai
Corinti: Richerche Bib. Relig. 3 (1977) 35-55; G. Bornkamm, Eucarista e Iglesia en San
Pablo: Estudios sobre el Nuevo Testamento (Salamanca 1983) 103-144; P. C. B ori,
L idea della comunione nelVecclesiologia recente e nel Nuovo Testamento (Brescia
1972); R. Aguirre, La mesa compartida (Santander) 125-135; H. J. Klauck, Herrenmahl
und hellenistischer Kult (Aschendorf-Mnster 1982); G. J. G arlatti, La Eucarista como
memoria y proclamacin de la muerte del Seor. Aspectos de la celebracin de la cena
del Seor segn San Pablo: Rev. Bib. (Argentina) 16 (1984) 321-341; 17-18 (1985) 1-25;
E. Schlusser, Compartir la mesa y celebrar la eucarista: Conc 172 (1982) 152-168; W.
Sebothoma, Koinonia in 1 Cor 10,16: its significance for liturgy and Sacrament: QL 70
(1989) 243-250.
78 P. N e u e n z e i t , o.c., 180.
79 J. B etz, La Eucarista, misterio central, o.c., 185.204-205.
80 H. Schlier, Das Herrenmahl bei Paulus, 201.
C.7. Eucarista en el Nuevo Testamento 39
1. 1 Cor 10,14-22: Cena del Seor y cena de los dolos
La pregunta que se plantea a Pablo es la siguiente: Pueden los
cristianos comer carne inmolada a los dolos, participando as de
sus comidas sagradas? La respuesta la ofrece Pablo en 10,14-11,1
y, en sntesis, es la siguiente: se puede comer carne en la comida
con amigos, con tal de no escandalizar a los todava dbiles en la
fe (judos convertidos). Pero en los banquetes sagrados de los paga
nos, donde se inmola carne a los dolos, no se puede participar en
absoluto, ya que esta participacin supone la comunin con los do
los (idolatra), y un cristiano slo puede comulgar del pan y del c
liz del Seor, con el que se da la verdadera koinona en el mismo
Cristo, incompatible con la koinona idoltrica. El cliz de bendi
cin que bendecimos, no es acaso comunin con la sangre de Cris
to? Y el pan que partimos, no es comunin con el cuerpo de
Cristo? (v.16). Ms an, esta negativa la basa Pablo tambin en la
contradiccin que encierra con la vida y pertenencia a la comuni
dad cristiana, con la que tambin comulgamos formando un solo
cuerpo, al participar todos del mismo pan de Cristo: Porque aun
siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos
participamos de un solo pan (v.17). Los cristianos tienen no slo
una comida propia, sino tambin una comunidad original de perte
nencia. La presencia real de Cristo en el pan y el vino y la comu
nin con l es el fundamento, la comunin de todos en un solo
cuerpo. De este modo, el argumento cristolgico-eucarstico y el
argumento eclesiolgico-eucarstico se unen para justificar el re
chazo absoluto de tal prctica: No podis beber del cliz del Seor
y del cliz de los demonios. No podis participar de la mesa del Se
or y de la mesa de los demonios (v.21)81.
2. 1 Cor 11,17-34: Eucarista y fraternidad en la justicia
La comunidad de Corinto se reuna al menos una vez por semana
(probablemente el da primero), para celebrar la cena del Seor, que
tena lugar en el contexto de un gape que preceda a la oracin, pa
labras y gestos sobre el pan y el vino en recuerdo del mismo Seor
(v.25). Seguramente se celebraba en la casa de algn cristiano rico.
Pablo responde al hecho del injusto y discriminador comportamiento
de algunos en este encuentro. Los ricos, que son los primeros que
81 Puede verse un comentario ms amplio en J. A ldazbal, La Eucarista, 226-232.
llegan o se encuentran, comienzan a comer y beber su propia cena,
sin esperar a los pobres que llegan ms tarde, una vez cumplido su
trabajo. Y, mientras aqullos llegan a saciarse y hasta a emborra
charse, stos pasan hambre y se sienten discriminados injustamente,
quedando as herida la fraternidad, la comunin.
Pablo critica duramente esta actitud y comportamiento, primero
por razones tico-sociales y comunitario-eclesiales: porque es muestra
de divisin y discriminacin (divisiones y cismas: v. 18-19); porque
est en contradicin con el mandato y significado de lo que es co
mer la cena del Seor (v.20); porque supone una injusticia en la co
municacin fraterna de bienes (mientras uno pasa hambre, otro se
embriaga: v.21); porque supone una humillacin para los ms po
bres (avergonzis a los que no tienen: v.22); porque, en fin, impli
ca un desprecio a la comunidad entera o Ekklesa de Dios (tes
ekklesas tou Theou: v.22).
Y, en segundo lugar, su crtica se basa en razones cristolgicas y
eucarsticas: porque lo que Jess hizo en la ltima cena y mand ha
cer a sus discpulos se opone radicalmente a lo que los corintios ha
cen (en esto no os alabo... yo recib del Seor: v.22b-23); porque
la entrega de Cristo por los dems por amor no se puede compaginar
con el egosmo de quien slo piensa en s mismo (esto es mi cuerpo
que se da por vosotros...: v.24); porque siendo la cena del Seor la
proclamacin memorial de la muerte del Seor hasta que venga, en
ella se deben actualizar las mismas actitudes y mandato de Cristo
(Pues cada vez que comis el pan y bebis el cliz, anunciis la
muerte del Seor hasta que venga: v.26); porque entonces la parti
cipacin del cuerpo y la sangre de Cristo no sera ya para la salva
cin, sino para la condenacin, pues la falta de caridad y justicia con
los hermanos hace que la eucarista sea juicio, y para evitarlo es ne
cesario que cada uno se autojuzgue antes a s mismo, revisando su
comportamiento (Examnese, pues, cada cual, y coma entonces del
pan y beba del cliz...: v.28-31).
En una palabra, el juicio de Cristo desde su amor a todos, mani
festado en la entrega de su vida en la cruz, se prolonga ahora en la
celebracin memorial de la eucarista. Participar en la cena del Seor
significa discernir el cuerpo y la sangre de Cristo, es decir, autojuz-
garse de la actitud y comportamiento de amor, justicia y comunin
con los hermanos. La comunin con el cuerpo y la sangre de Cristo
nos pone a todos en crisis respecto a la comunin y al amor frater
no. Es el amor de Cristo a los hombres, y no el amor del cristiano a
los hermanos, lo que constituye la fuente de sentido de la eucarista.
Pero el amor a los hermanos es exigitivo del mismo amor de Cristo,
y de la eficacia salvadora y del fruto comunional eclesiolgico de la
eucarista. Por eso es necesario el discernimiento y la correccin per
C.l. Eucarista en el Nuevo Testamento
41
sonal y comunitaria antes de celebrar la cena del Seor. La correc
cin del Seor en y por la eucarista tiene dos finalidades: la propia
salvacin, y el testimonio ante el mundo.
En Pablo encontramos, por tanto, varios acentos a tener en cuen
ta: el enraizamiento de su testimonio en la tradicin recibida del Se
or (pardosis apo tou Kyriou); la comprensin de la eucarista
como memorial de la muerte y entrega de Cristo en la cruz (anamne
sis: katangellee); la dimensin tica y fraterna de la cena del Seor,
incompatible con cualquier injusticia o discriminacin; la relacin
de la eucarista con la edificacin del Cuerpo de Cristo de la Iglesia;
la incompatibilidad de una comunin con el cuerpo y la sangre de
Cristo mientras se est en divisin con los hermanos; el acento en el
realismo de la presencia de Cristo (Kyrios) en la eucarista, que ac
tualiza su entrega y amor a los hombres y lo exige como actitud de
participacin; y, en fin, la tensin o dimensin escatolgica de la
misma eucarista, que nos sita entre el ya, pero todava no de una
salvacin de la que ya participamos como primicia del mundo futu
ro 82. La eucarista es don del Cristo que dio su vida por nosotros y
del Kyrios que vendr. Su presencia memorial es a la vez salvacin y
juicio que anticipa la definitiva salvacin escatolgica. Por la parti
cipacin en el pan y el vino participamos de la misma vida y amor de
Cristo, nos comprometemos en el amor a los hermanos y edificamos
el mismo Cuerpo de Cristo que es la Iglesia.
V. LA EUCARISTA EN SAN JUAN
Con ms o menos consenso de los autores, los considerados tex
tos eucarsticos del corpus ioanneum son: Jn 2,1-10; cap. 6; 13,2ss;
15,1-7; 19,34ss; 1 Jn 5,6-8 83. De todos estos textos, los ms impor
tantes y significativos son el cap. 6 (discurso del pan de vida), y el
cap. 13 (ltima cena con lavatorio de los pies)84.
82 Ibid., 232-237. La mayora de los autores insisten en estos aspectos, tan ricos para
una teologa de la eucarista.
83 Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangeliuim II-II1: HThK IV/2.3 (F r eib u r g
1971/75; H. F eld, Das Verstndnis des Abendmahls (Darmstadt 1976).
84 La bibliografa respecto a la eucarista en Juan es muy abundante. R e c o g e m o s
los ttulos ms importantes: R. E. B rown, El evangelio segn San Juan (Madrid 1979);
X. L en- D uf our , La fraccin del pan, 311-348; A. F e uillet, Les thmes bibliques
majeurs du discours sur lepain de vie: NRT 82 (1960) 803-822; J. G ibl et , La Eucaris
ta en el evangelio de Juan: Conc 40 (1968) 572-581; Id., La Chairdu Fils de l homme:
LumVie 149 (1980) 89-103; O. C ul lman n, L os sacramentos en el evangelio de
Juan, en La f e y el culto, o.c., 181-296; M. R obe rge , Le discours sur le pain de vjf^
1. Aclaraciones hermenuticas sobre Jn 6
42 Eucarista
a) El carcter sacramental del evangelio de Juan es discutido
por los autores, aunque la mayora le reconoce una valencia sa
cramental, a situar en el conjunto de la importancia que los sig
nos (semeia) tienen para el autor. Pueden distinguirse tres
opiniones 85: a) La de quienes rechazan que Juan tenga una inten
cin sacramental (Bultmann, Bomkamm, Lohse, Schweizer, Kse-
mann, Haenschen). b) La de quienes ven en Juan una clara
intencin sacramental, como se apreciara en las bodas de Can, la
multiplicacin de los panes, la purificacin del templo, el lavatorio
de los pies, el ciego de nacimiento... (Cullmann, Niewalda, Barret,
Boismard, Becker, Segalla). c) La de quienes, reconociendo que su
intencin primaria es cristolgica, tambin reconocen en l la
importancia de los smbolos y signos, que encuentran su origen y
continuidad en los sacramentos de la Iglesia (sobre todo Schanac-
kenburg, Brown, Garca Moreno, Kloss).
b) Respecto a la estructura del c.6, hay que explicarla dentro
de la estructura total del evangelio, con un movimiento interno de
descendimiento, unido a su presencia como luz, vida, pan (Cristo
desciende, es el enviado que se encama, y se da como comida a los
que creen: c.1-12), y un movimiento de ascendimiento (Cristo as
ciende, sube el Padre, mientras nos deja los signos de su presencia:
c. 13-20). El c.6 hay que situarlo precisamente entre estos dos movi
mientos: encamacin y presencia autodonante, para la participacin
en la vida eterna. Los v.22-59, ms directamente referidos a nuestro
tema, se sitan despus de un contexto doble: el de la multiplicacin
de los panes (v. 1-15), de tono claramente eucarstico, y el del cami
nar de Jess sobre el mar (v. 16-21), que resalta el poder de Jess so
bre los elementos naturales, como preparando a los sujetos a la fe en
LavalTholPhil 1 (1982) 265-299, Id , La composition deJean 6,22-59 dans VExgese
rcente LavalTholPhil 1 (1984) 91-123, H Sc h u e r , Johannes 6 und das johanms-
che Verstandms der Eucharistie, en Das Ende der Zeit (Freiburg 1971) 102-123,
J Galot, Eucharistie et ncarnation NRT 4 (1983) 5449-566, M G ourgues, Section
christologique et section eucharistique en Jean VI RevBibl 4 (1981) 515-531,
D M uoz, Las fuentes y estudios de composicin de San Juan segn Boismard-La-
mouille EstBibl 3-4 (1981) 315-338, G S egal l a, Gesu pane del cielo Eucarista e
cristologia in Giovanm (Padova 1976), A D e z - M a c h o, La eucarista en el captulo
VI de San Juan, en AA VV , Eucarista y vida cristiana (Toledo 1979) 55-88, J C ab a,
Cristo, pan de vida Teologa eucarstica del IV Evangelio Estudio exegetico de Jn 6
(Madrid 1993)
85 C f A G arca M oreno, Teologa sacramentara en el IV Evangelio Salm 1
(1995) 5-27, donde se hace una revisin de estas opiniones
su presencia en el pan y el vino. En cuanto al discurso del pan de
vida en los v.26-59, se suelen distinguir tres partes:
Los v. 26-34 son como una introduccin que profundiza en el
sentido de la multiplicacin de los panes, trasciende del alimento pe
recedero al que permanece para siempre (v.27), insiste en la importan
cia de la fe en aquel que Dios ha enviado (v.28), y les recuerda que el
man no era ms que anuncio de otro pan verdadero (v.23-24).
Los v.35-47t donde se propone a Cristo como verdadero pan
de vida, a partir de la cita del Sal 78,24: Hizo llover sobre ellos
man para comer, les dio el trigo de los cielos. Cristo aparece como
el pan enviado por Dios que saciar el hambre de la humanidad. El
objeto central de esta parte es la fe en Jess, y de ah que se utilicen
ms los verbos ver, atraer, bajar, creer, venir a m, unidos a la afir
macin yo soy el verdadero pan de vida (v.35.51). Esta exigencia
de fe en Jess se explcita en las respuestas que da a las objeciones
que le plantean los judos: Cmo puede decir ahora: He bajado
del cielo? (v.42). Se trata de una respuesta en la que Jess afirma
su encamacin, y a la vez su redencin y resurreccin (ascensin)86.
La encamacin es, pues, en esta primera parte del discurso el n
cleo central: Jess como palabra de Dios descendida del cielo es el
pan de vida...Y la nica actitud ante este pan de vida es la fe en la
persona de Jess... El comer es, en esta primera parte, una metfora
para significar el creer 87.
Los v. 48-59, en donde Cristo afirma que l es el pan de la
vida (v.48), el pan vivo bajado del cielo (v. 51), y que l mismo se
da en ese pan para la vida del mundo (51b). El sentido en este caso pa
rece ser ms directamente eucarstico, aun implicando el sentido espi-
ntual-fiducial. De hecho, los verbos que ahora ms se emplean son
comer-beber, carne-sangre (v.51c.53ss). Y a la polaridad ham
bre-sed de la primera parte (v.35) sucede la polaridad comer-beber
(v.53). Tambin ahora las objeciones de los judos (v.52) sirven al au
tor para profundizar en el tema. La respuesta insiste en que Jess es el
verdadero (alethos) pan que da la vida (v.50.51.53.54.57.58), no de un
modo pasajero, sino permanente (v.56.57). Si bien estos v.51-58 tie
nen un carcter ms directamente eucarstico, no se puede negar una
cierta continuidad con el tema espiritual fiducial de la primera parte
86 C f X L e on- D u f o u r , La fraccin del pan, o c , 316ss E l autor explica estas
objeciones (v 30 41-42 52 60) asi Su papel es hacer progresar el dialogo, llevando
a Jess a desarrollar lo que acaba de enunciar Este procedimiento literario caracteri
za todo el evangelio jonico y permite captar el movimiento que anima los dilogos
(P 320)
87 M G est ei ra , La Eucarista, misterio de comunin, 126-127, J A ldazabal, La
Eucarista (nueva edicin), 96-115, con un resumen mas amplio de las diversas opinio
nes
44 Eucarista
(v.35-47). La relacin entre la fe y la participacin sacramental se
afirma simultneamente a lo largo de todo el texto 88.
c) La discusin sobre la autenticidad del texto se plantea pre
cisamente al explicar la relacin o unidad de las dos partes seala
das. Baste recordar con brevedad las opiniones ms salientes.
R. Bultmann cree que los v.51-58 son de una redaccin posterior al
evangelio, y adems contradicen el sentido de la primera parte cen
trado en la fe. La preocupacin de Juan era cristolgica y no euca
rstica 89. G. Bornkamm, en cambio, no ve contradiccin entre la
primera y la segunda parte. Ms an, cree que la terminologa euca
rstica se incrementa ahora de tal modo, que no cabe dudar de la re
lacin de esta segunda parte con la eucarista90. La mayora de los
autores, aun con diversas matizaciones (E. Rckstuhl, R. Schnac-
kenburg, H. Schrmann, R. E. Brown), est de acuerdo en afirmar
que no hay oposicin, sino continuidad entre ambas secciones,
pues quien cree en Jess como enviado del Padre celebra la eu
carista, y quien celebra cree. Baste citar como ejemplo a X.
Lon-Dufour, quien, oponindose a quienes consideran los v.51-58
como un comentario cristiano posterior, afirma: El pasaje v.51-58
no es una pieza tomada de otra parte ni de una homila prejonica
incorporada, sino la autntica continuacin del discurso sobre el
pan de vida 91.
d) Contexto histrico-salvfico y pascual: Una lectura objetiva
del c.6 de San Juan nos lleva a reconocer en l la presencia de los
grandes temas bblicos, como son el del pan que viene del cielo (Sal
78,24), el de la multiplicacin de los panes por Elseo (2 Re
4,42-44), el del anuncio proftico de un hambre no de pan y agua,
sino de or la palabra (Am 8,11; Ez 3,3; Sal 119,103), el del banquete
mesinico (Is 55,1) y escatolgico de la tradicin sapiencial (Prov
9,1-5), el del man del desierto (x 16,1) 92. Estas referencias nos
dan una clave histrico-salvfica de interpretacin del texto, por la
que se manifiesta cmo Juan ve en Jess, y en el pan de vida que l
es y que se da como comida y bebida, el cumplimiento de las prome
sas mesinicas. Y este cumplimiento, que comienza a realizarse en la
encamacin, alcanza su punto culminante en el misterio pascual. Por
eso, el mismo c.6 hay que interpretarlo tambin desde un contexto
pascual. De ah que comience sealando la proximidad de la pascua
88 X. L on- D ufour, La fraccin del pan, 328.
89 R. Bultmann, Das Evangelium nach Johannes (Gttingen 1941) 162 y 360.
90 G. B ornkamm, Die eucharistische Rede im Johannesevangelium: NNW 47 (1956)
161-169.
91 X. L on- D ufour, La fraccin del pan, 328. En este sentido se haba expresado ya
E. Rckstuhl, Die literalische Einheit des Johannesevangelium (Freiburg 1951) 265ss.
de los judos (6,4), que contine hablando de la multiplicacin de
los panes con resonancias a la ltima cena (v.1-13), que se refiera al
caminar de Jess sobre las aguas quizs en referencia al paso del mar
Rojo (v.14-21), y que, en fin, aluda a Moiss y al man en relacin
con el paso o liberacin pascual (v.32-33).
2. Contenido teolgico de Jn 6
a) Es evidente que el gran tema de Jn 6 es la relacin fe-euca
rista y eucarista-fe. Si en la primera parte se trata de la adhesin o
acogida de Cristo y su mensaje, como el verdadero enviado del Pa
dre y bajado del cielo, como el pan que sacia el hambre de verdad
del mundo, como la verdadera respuesta del Padre al hambre o la
bsqueda de la humanidad, en la segunda parte se trata de la conti
nuacin de esa actitud de fe en el mismo Cristo, pero que ya ahora,
glorioso junto al Padre despus de habernos redimido por su muer
te y resurreccin, se nos revela, est presente y se nos da en el pan y
el vino, como comida y bebida que nos transforma en l para la
vida eterna. La variedad de los verbos y trminos empleados indica
la progresividad del creer al comer-beber, y del comer-beber al
creer en la esperanza de la vida eterna. La manducatio spiritualis
de antes la fe se hace ahora manducatio sacramentalis euca
rista presentndonos as los dos aspectos, fcilmente comple
mentarios y paralelos, que nos llevan a la verdadera vida en
Cristo 93.
b) Se trata, en definitiva, de una unin con Cristo en la tota
lidad de su vida y su misterio: encarnacin-redencin-glorifica
cin, por el comer y beber el pan y el vino. En la concepcin de
Juan, el descendimiento (bajado del cielo) se radicaliza en la en
trega de su cuerpo por muchos (hyper pollon) o por la vida del
mundo (v.51), y culmina en el ascendimiento por el que subir
adonde estaba antes (v.57.62-63). La comunin con el cuerpo y
la sangre de Cristo es as la comunin con el misterio total de su
vida (Cristo encamado, muerto y resucitado), que se hace presen
te por el pan y el vino. Y de la misma manera que el Espritu vivi
ficante participa en la resurreccin, es ese Espritu el que ahora
da la vida dndose a s mismo como Espritu y vida (v.63). Si
nacimos a la vida por el agua y el Espritu (Jn 3,5), ahora alimen
92 Cf. A. F euillet, Les thmes bibliques majeurs du discours sur le pain de vie (Jn
6): NRT 82 (1960) 803-822; 918-939; 1040-1062. En el mismo sentido E. J. Ki lmartin,
La Cene du Seigneur (Pars 1976).
93 J. A ldazbal, La Eucarista, 254.
46 Eucarista
tamos esta vida por el pan y el Espritu. El significado de los sm
bolos joaneos aparece as con claridad, y consiste en empalmar
al Jess de Nazaret que vivi antao en Palestina con el Hijo de
Dios que vive hoy. Es el mismo que nos est presente antes y des
pus de su muerte: es uno en dos manifestaciones diferentes, que
Juan propone conjuntamente 94.
c) Juan acenta igualmente que esta participacin en el miste
rio total de Cristo sucede por los signos sensibles de pan y vino. La
terminologa que emplea es claramente realista. Los verbos que ex
presan el comer y beber (fagein, trogein, pinein, brosis, posis) re
marcan el sentido material de los signos, como si quisiera insistir
en la prolongacin de la encamacin. Probablemente haya que ver
aqu una reaccin antidocetista, ya que los docetas no crean ni en
la encamacin ni en la presencia de Cristo en el pan y el vino. Es
como si quisiera decir: quien (como los gnsticos o docetas) re
chaza la comunin del cuerpo y la sangre de Cristo, rechaza su en
camacin (sarx) y el derramamiento de su sangre en la cruz
(haima). La Eucarista testifica la muerte de Cristo en la cruz como
permanente fuente de salvacin, y a la vez que el Salvador histri
co se encam 95.
d) Pero es una participacin en el misterio y vida de Cristo
que supone la fe en aquel mismo a quien nos unimos y del que par
ticipamos por el comer la carne y beber la sangre. En esta comi
da vivificante nos apropiamos, por la fe, de la entrega por amor y
del sacrificio de Cristo Salvador. Por eso puede decirse que el dis
curso sobre el pan de vida es una revelacin sobre el nexo que une
indisolublemente el sacramento con la fe [...] La enseanza sobre el
sacramento no viene despus de la enseanza de la fe, sino a travs
de ella; y, a la inversa, la fe en la persona de Jess no est simple
mente en el punto de partida de la prctica eucarstica, sino que la
anima sin cesar. Por tanto, en la eucarista, el creyente es invitado a
gustar los tres grandes misterios del Hijo del hombre: encamacin,
redencin y ascensin; y puede hacerlo gracias al Espritu vivifi
cante 96.
e) Los frutos o el efecto de este encuentro y comunin con
Cristo por el pan y el vino los seala bien San Juan: 1. Es la partici
pacin ya en la tierra de la vida eterna, garanta de resurreccin fi
nal: El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo
le resucitar el ltimo da (v.54). 2. Es la unin permanente, como
94 X. L o n - D u f o u r , La f r a c c i n d e l pan , 331.
95 R. S c h n a c k e n b u r g , Johannesevangelium II, 94.
96 X. L on- D ufour, i b i d ., 33 8- 339 .
los sarmientos a la vid (cf. Jn 15,1-7), que se fundamenta en el
amor: El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en m y
yo en l (v.56). 3. Es la disposicin a una entrega de la vida por
Cristo y para bien de los dems, en continuidad con el mismo envo
de Cristo por el Padre: Lo mismo que me ha enviado el Padre, que
vive, y yo vivo por el Padre, tambin el que me coma vivir por
m (v.57).
3. Otros posibles pasajes eucarsticos de Juan
Los autores suelen sealar otros pasajes en los que parece hay al
guna referencia, ms o menos directa o indirecta, a la eucarista.
a) El testamento de Jess del c.13
Sin duda el pasaje ms sealado es el del c.13: ltima cena y la
vatorio de los pies. Juan ordena las diversas secuencias de forma ori
ginal. Da relevancia a la traicin de Judas (v.l 1.18-21). Llama la
atencin el que no transmita las palabras de la institucin, y en cam
bio sea el nico que nos transmite el lavatorio de los pies. Esto no
supone que el relato de Juan, ms cercano al de Lucas que al de Mar
cos y Mateo, sea una ficcin, una elaboracin teolgica, o una sim
ple escenificacin visualizadora de las actitudes y palabras de Jess.
Ms bien hay que decir que Juan refleja una tradicin anterior, basa
da en los hechos vinculados con la ltima cena y con la pasin y hu
millacin de Cristo. Tanto Juan 13 como Le 12,37 o 22,24-27
dependeran de una fuente anterior que recoge y transmite ciertos
gestos o palabras diaconales de Jess 97.
Respecto al silencio de Juan sobre la institucin de la eucarista,
las opiniones de los autores van desde la extrema de R. Bultmann,
que la atribuye al pretendido antisacramentalismo de Juan, hasta la
de O. Cullmann, que ve en el texto de Juan la institucin del sacra
mento. Ms probables nos parecen las opiniones de J. Betz, que en
tiende que, aun encontrndose ciertas reminiscencias eucarsticas en
el pasaje de Juan (amor fraterno, unin como los sarmientos a la vid,
permanencia de Cristo), sin embargo la intencin de Juan con el la
vatorio de los pies es expresar de forma plstica lo que fue todo el
97 R. Schnackenburg, Johannesevangelium IV /3, 43 - 4 5 ; R. E. B rown, Evangelio
segn San Juan, 805- 80 6.
48 Eucarista
mensaje, la vida y actuacin de Jess 98. La de R. Schanackenburg,
quien defiende que, aunque el lavatorio no sea sin ms un smbolo
de la eucarista, s lo es de la persona de Jess, de su actuacin per
manente y, sobre todo, de su entrega radical en la cruz, que se actua
liza en los signos del pan y del vino (cf. cap.6). La eucarista es la
manifestacin y presencia de ese amor entregado y de esa humilla
cin de Cristo, y por eso el lavatorio remite a la eucarista Por su
parte, X Lon-Dufour cree que Juan, queriendo salir al paso del peli
gro de magia en un contexto helenstico, por un lado silencia las pa
labras de la institucin, y por otro se centra en la res del sacramento
que es el amor y el servicio fraterno, verdadera condicin y exigen
cia del sacramento l0.
Se acepte o no la divisin del pasaje en una primera parte sacra
mental (v.6-10), y una segunda parte moralizante (v.12-17), lo
cierto es que en todo l se est expresando el ejemplo de Cristo que
ha venido a servir y dar su vida por amor, y que quiere que ste sea
el testamento a perpetuar e imitar por sus discpulos, del que la euca
rista ser permanente recordatorio y exigencia 101.
b) Otros posibles pasajes
Suelen sealarse las bodas de Can (2,1-12), por la posible alu
sin al vino nuevo y por la interpretacin posterior de algunos Pa
dres 102.
La alegora de la vid y los sarmientos (15,1-5), por la insistencia
en la unin que hace participar y permanecer en la vida de Cristo, al
modo de lo que se afirma en el cap.6, y por la referencia al fruto de
la vid (Me 24,25 par.)103.
La lanzada en el costado (19,34) del que man sangre y agua, y
que, adems de significar la verdadera muerte fsica, puede indicar
la donacin del Espritu, verdadero fruto y don escatolgico pas
cual, en relacin con el bautismo (agua) y con la eucarista (san
gre) 104.
98 J. B etz, Die Eucharistie in der Zeit II/1, 169-171
99 R. S c h n a c k e n b u r g , Johannesevangelium, 51-53.
100 X. L on- D ufour, La fraccin del pan, 315- 316 .
101 M. G esteira, La Eucarista, misterio de comunin, 139-144.
102 Cf. J. L emaire, Las bodas de Can, en Navidad y Epifana (Salamanca 1966)
346-389.
103 C. H. Dodd, Interpretacin del cuarto evangelio (Madrid 1978) 41 l s s .
104 R. E. B rown, El evangelio de San Juan, l.c.; G. R ichter, Blut und Wasser aus
der durchbohrten Seite Jesu (Joh 19,34b): M T H Z 21 ( 1 9 7 0 ) 1-21; D. M o l l a t , tudes
johanniques (Pars 1979).
Finalmente, el pasaje de la aparicin a orillas del lago de Tibera-
des (21,9-13), donde Jess prepara comida para los pescadores que
acababan de sacar las redes, y en lo que se ve una alusin a la comi
da eucarstica, al estilo de la multiplicacin de los panes 105.
Aunque no nos es posible saber con exactitud la intencin de
Juan en estos pasajes, tampoco cabe dudar de las resonancias euca-
risticas que en ellos se encuentran.
105 R. E. B rown, ibid. Cf. M. Kehl, Eucharistie und Auferstehung. Zur Deutung der
Ostererscheinungen beim Mahl: GK 24 (1970) 105ss.
EXPLICACIN DOGMTICA DE LA EUCARISTA
A LO LARGO DE LA HISTORIA
BIBLIOGRAFA
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Genesi del rito e sviluppo delVinterpretazione (Torino 1996); ; Solano, J.,
Textos eucarsticosprimitivos (BAC Normal 88 y 118; Madrid 1978-1979).
Captulo II
I. DOCTRINA EUCARSTICA EN LA POCA PATRSTICA
(S.III-VII)
La cena del Seor fue desde el principio el centro de la vida
cristiana, y no tanto objeto de especulacin como de prctica litrgi
ca y de experiencia religiosa L No obstante la verdad de esta afir
macin, es preciso reconocer que la misma comprensin doctrinal o
dogmtica de la eucarista vivi una evolucin importante a lo largo
de las diversas etapas histricas. El captulo que iniciamos est desti
nado a resaltar aquellos acentos ms importantes de comprensin de
la eucarista, que a la vez nos van mostrando la riqueza de aspectos
teolgicos que la integran. No intentamos desarrollar todos estos as
pectos, sino destacar su concatenacin secuencial, situndolos en el
momento cultural e histrico de que se trata2. Somos deudores de
1 J. Betz, La Eucarista, misterio central, o.c., 208.
2 Algunos de los aspectos que tratemos aqu resumidamente encontrarn un desarro
llo ms amplio en captulos sucesivos.
52 Eucarista
una identidad teolgica histrica, que tambin ha venido a ser en lo
fundamental la identidad eucarstica de la Iglesia actual
1 La eucarista, accin de gracias: Didach (s.I)
Los documentos del siglo II relativos a la eucarista son pocos.
Por eso, es difcil saber cul fue la evolucin exacta de la celebra
cin de la cena del Seor, y cul la evolucin del pensamiento al res
pecto
En cuanto a la forma de celebracin, parece claro que se dio un
proceso de liturgizacin que condujo a la separacin de la eucarista
de la cena o agape, como ya se insina en 1 Cor 11 Los pasos po
dran describirse as a) Eucarista con agape fraterno (Le y 1 Cor)
b) Eucarista al final del agape (1 Cor 11) c) Eucarista y agape se
parados, en horas distintas d) Eucarista sola sin agape e) Eucarista
entendida, mas que como fraccin del pan o cena del Seor,
como accin de gracias f) Eucarista entendida mas como cele
bracin litrgica ordenada, con lecturas y plegarias de accin de gra
cias, que como comida fraterna3
Pues bien, el testimonio que mejor expresa esta evolucin es la
Didach, de finales del s i 4 En los c 9-10 se encuentran una sene de
bendiciones sobre el pan y el vino que, si bien se discute si se refie
ren a la eucarista o a la celebracin de un agape, parece claro que
son aplicables a la eucarista, por su contenido cristiano y por su sen
tido de accin de gracias Una accin de gracias que incluye los do
nes de la creacin (pan y vino), los dones del hombre (sabidura,
conocimiento) y los dones de la salvacin de Dios (Jess tu Siervo,
Maranatha ) A lo que se aade la insistencia en la unidad de la
Iglesia de todos los confines de la tierra
3 Cf J A ldazabal, La Eucarista 255 256
4 Alguna bibliografa al respecto J B e t z , Die Eucharistie in der Didach ALW 11
(1969) 10 39, P d e C l e r c k , La Didach LMD 143 (1980) 107-112, E M a z z a , Didach
IX-X elementiper una mterpretazione eucarstica EL 6 (1978) 393-419, I d , La celebra-
zione eucarstica 97-116 (donde recoge las aportaciones de los ltimos estudios al respec
to), D Ruiz B u e n o , Padres Apostlicos (BAC 65, Madrid 31993), A V o n H a r n a c k , Die
Lehre von der zwolf Apostel TU 2/1-2 (Leipzig-Berlin 1991), L M a l d o n a d o , La plega
ria eucarstica o c , 339-349, AA VV , Dizzionario di Spiritualita Biblico-Patristica
L Eucarista nei Padn della Chiesa (Roma 1998), J W R i g g s , From Gracious Table to
Sacramental Elements The Traditions-History o f Didach 9 and 10 The Seconsd Cen-
tury 4 (1984) 92-97, K G a m b e r , Die Eucharistia der Didach EL 1 (1987) 3 32 I d ,
Opfer und Mahl Gedanken zur Feier der Eucharistie im Geist der Kirchenvater (Regens-
burg 1982), A C a y n , L os Captulos IXy X de la Didach sobre la Eucarista Hiptesis
o intento de interpretacin Ph 207 (1995) 192-208
C 2 Explicacin dogmtica de la eucarista en la historia 53
(C 9) Respecto a la eucarista daris gracias de esta manera pri
mero sobre la copa Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa
via de David tu siervo, la que nos diste a conocer por medio de Je
ss, tu siervo A ti sea la gloria por los siglos, amen Luego sobre el
pan partido Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el cono
cimiento que nos manifestaste por medio de Jess, tu siervo A ti sea
la gloria por los siglos, amen Como este pan estaba disperso por los
montes y reunido se hizo uno, asi sea reunida tu Iglesia de los confi
nes de la tierra en tu reino Porque tuya es la gloria y el poder por Je
sucristo eternamente Que nadie coma y beba de vuestra eucarista,
sino los bautizados en el nombre del Seor Pues acerca de ello dijo
el Seor no deis lo santo a los perros
(C 10) Y despus de saciaros daris gracias asi Te damos gracias,
Padre santo [ ] Tu, Seor omnipotente, creaste todas las cosas a la
glona de tu nombre y diste a los hombres en la alegra comida y be
bida para su disfrute, a fin de que te den gracias Mas a nosotros nos
concediste comida y bebida espiritual y vida eterna por tu siervo [ ]
Acurdate, Seor de tu Iglesia, para librarla de todo mal y hacerla
perfecta en tu amor, y reunela de los cuatro vientos, santificada, en el
reino que has preparado
No slo esto, la Didach da testimonio tambin de que la euca
rista tiene lugar en la reunin de la comunidad el da del Seor, y de
cmo esta comunidad debe reconciliarse antes de participar, a fin
de que no se profane vuestro sacrificio Reunios cada da del Se
or, romped el pan y dad gracias, despus de haber confesado vues
tros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro (c 14)
2 La eucarista, signo de unidad y comunin: Ignacio de
Antioqua (s.II)
El autor, de principios del s n y autor de diversas cartas a las co
munidades 5, se refiere a la eucarista resaltando sobre todo su as
pecto de acontecimiento salvfico central para la Iglesia y su
edificacin en la unidad El autor usa con frecuencia el nombre eu
carista, entendida como accin de gracias y memorial que repre
senta lo que Jess hizo en la ltima cena 6 A la vez insiste en la
5 W Rordorf-G Blond y otros, L Euchanstie des premiers chretiens (Pans 1976)
53-74 (en adelante L Euchanstie des premiers chretiens), P G Alves de Sousa, A Eucans
ta em S naci de Antioqua Theologica (Braga) 10 (1969) 9-21, M M aritano,
LEucanstia nei Padn apostolici, en L Eucarista nei Padri della Chiesa 12-60, E M azza,
La celebrazione eucarstica 117-133, J Rus- Camps, Las cartas autenticas de Ignacio el
obispo de Sina RevCatTeol 2 (1977) 31-149, Id , La interpolacin en las cartas de Ignacio
bid, p 285-371, Id , Die echten Bnefe des Ignatius von Antiochien bid 16 (1991) 67-103
6 Veanse los textos en J Solano Textos eucaristicos primitivos (BAC 88) 43-51
Respecto al termino eucarista en Efesios 13,1, 20,2, Esmirneos 7,1 8 1
54 Eucarista
dimensin eclesiolgica y la importancia de la reunin, ya que en
ella no slo se parte el pan de la unidad y se bebe del mismo cliz,
sino que tambin se manifiesta la unidad de la Iglesia, sobre todo
cuando es presidida por el obispo:
Esforzaos, por tanto, por usar de una sola eucarista, pues una
sola es la carne de Nuestro Seor Jesucristo, y uno solo es el cliz
para unimos con su sangre, un solo altar, como un solo obispo junto
con el presbiterio y con los diconos consiervos mos; a fin de que
cuanto hagis, todo lo hagis segn Dios 7.
Por otro lado, tambin destaca en Ignacio la dimensin cristol-
gica de la eucarista con una intencin antidoceta. Los docetas nega
ban que Cristo fuera verdaderamente hombre, y no aceptaban ni la
encamacin, ni la resurreccin, ni su presencia en el pan y el vino.
Contra esto Ignacio ensea que Cristo ha venido en la carne, que nos
ha redimido con su sangre, y que la eucarista es la verificacin de
esta verdad cristolgica, puesto que en ella se manifiesta la identidad
de la carne histrica de Jess y la de la carne eucarstica:
De la eucarista y la oracin se apartan (los docetas) porque no
confiesan que la eucarista es la carne de nuestro Salvador Jesucristo,
la que padeci por nuestros pecados, la que por bondad resucit el
Padre \
As pues, Ignacio trata de llegar por medio de Cristo encamado a
la eucarista, y por medio de la eucarista a Cristo encamado, no sin
cierta resonancia con la teologa de Juan c.6. Por eso la eucarista es
para l medicina de inmortalidad y antdoto contra la muerte 9.
3. La eucarista, sinaxis y prolongacin de la encarnacin:
Justino (s.II)
El testimonio de Justino (f hacia 165) es importante tanto desde
un punto de vista celebrativo como teolgico. Nos fijamos en este
7 Carta a los Filadelfios, cap. 4. Y en otro lugar insiste en esta unidad junto al obis
po, diciendo: Slo aquella eucarista ha de tenerse por vlida, que se realice bajo el obis
po o aquel a quien l encargare. Donde est el obispo, all est la comunidad, de igual ma
nera que donde est Jesucristo, all est tambin la Iglesia catlica. No es lcito ni bautizar
ni celebrar el gape sin el obispo: Carta a los Esmirneos, cap.8.
8 Ibid., c.7. Cf. Carta a los Efesios, cap. 1 y 7.
9 Carta a los Efesios, c.20. De ah que afrme al respecto J. B etz, La Eucarista, mis
terio central, 210: El siglo II se vale del teologmeno de Juan, que concibe la encamacin
eucarstica como prolongacin sacramental de la misin de Jess en carne (Jn 6,57), y de
acuerdo con esto explica el sacramento partiendo de la encamacin.
momento slo en su teologa 10. Justino contina y desarrolla el pen
samiento de una encamacin eucarstica. La eucarista, prefigura
da en el AT, instituida por Cristo en la ltima cena como mandato
memorial (eis anamnesim) n, es la continuacin del misterio de la
encamacin por los signos del pan y el vino que son carne y sangre
de aquel mismo Jess que se encam:
Porque estas cosas no las tomamos como pan ordinario ni bebida
ordinaria, sino que, as como el Verbo de Dios, habindose encama
do Jesucristo Nuestro Salvador, tuvo carne y sangre para nuestra sal
vacin, as tambin se nos ha enseado que el alimento eucaristizado
mediante la palabra de oracin procedente de l alimento del que
nuestra sangre y nuestra carne se nutren con arreglo a nuestra trans
formacin es la carne y la sangre de aquel Jess que se encar
n 12.
Como bien resume J. Betz, Justino quiere decir con esto lo si
guiente: la encamacin eucarstica se realiza como la encamacin hist
rica. El resultado es en ambos casos una y la misma carne y sangre de
Jess. La posibilidad intrnseca de la encamacin eucarstica la explica
el apologeta por medio del proceso de la asimilacin natural de los ali
mentos. Esta comparacin supone que el Logos toma los dones eucars-
ticos, los incorpora a su ser y los transforma. Precisamente en la
mediacin del Logos estriban el valor y la dignidad del sacramento 13.
Pues, as como el Verbo de Dios (la Palabra) hizo que Jess se encama
ra y nos salvara, de igual modo la palabra de la oracin eucarstica
hace que el pan y el vino sean la carne y sangre de Jess encamado. Se
trata, segn algunos autores, de una epclesis del Logos 14.
10 O. C asel, Die Eucharisielehre des hl. Justinus Matyr: Der Katholik 94 (1914)
153ss; L. M aldonado, La plegaria eucarstica, 350-354; L Eucharistie des premiers
chrtiens, o.c.; A. H amman, L Eucharistie dans Vantiquit chrtienne (Pars 1981);
P. Siniscalco, LEucaristia neApologeti cristiani, en LEucaristia nei Padri della
Chiesa, 61-79; E. Maz z a, La celebrazione eucarstica, 133-142; M. M erino, La Eucaris
ta en Justino: XX Siglos 15 (1993) 52-61; S. A grelo, El logos, potencia divina que
hace la eucarista. Testimonio de San Justino: Ant 4 (1985) 602-663.
11 J ustino, Dilogo con Trifn, c.70: Es evidente que tambin habla en esta profe
ca (Is 33) acerca del pan que nuestro Cristo nos mand celebrar en memoria (eis anamne
sim) de haberse hecho l hombre (...) y del cliz que en recuerdo de su sangre (eis anam
nesim tou haimatos) nos mand igualmente consagrar con accin de gracias
12 Apologa, c.66.
13 J. B etz, La Eucarista, misterio central, 210.
14 Cf. F. C ourt, Trinitat. In der Schrift und Patristik (HDG II/la) (Freiburg 1988)
47: Es entspricht der unenfalteten Pneumatologie Justins, wenn er den Logos zum ei-
gentlichen Konsekrator macht. Dem vergleichenden Ansatz bei der Inkamation entspricht,
das die Logosepiklese das eigentliche Eucharistiegebet ist. Cf. Id., Die Eucharistie, o.c.,
172.
C.2. Explicacin dogmtica de la eucarista en la historia 55
DO Eucarista
4. La eucarista, centro de la historia de salvacin y sacrificio
de accin de gracias: Ireneo (s.II)
El discurso eucarstico de Ireneo de Lyon (nacido entre 140-150)
se entiende desde su lucha contra el dualismo gnstico (Adversus
haereses)9que considera la materia como mala y no susceptible de
salvacin, que slo puede darse en la gnosis o conocimiento de lo es
piritual 15. Frente a esta doctrina Ireneo defiende la unidad del plan
de salvacin entre el AT y NT, y la unidad de accin de Dios por
medio de sus dos manos: el Hijo que da forma a la creacin, y el
Espritu que la impulsa a su perfeccin. Por eso mismo, no pueden
oponerse la materia y el espritu, ya que ambos han sido creados por
Dios. Ahora bien, la eucarista es el signo de la continuidad entre
creacin y salvacin, y por eso el pan y el vino materiales son asumi
dos por Cristo como sacramento de salvacin:
Cmo podrn admitir que el pan sobre el que se han dado gracias
es el cuerpo de su Seor, y el cliz es su sangre, si no admiten que l es
el Hijo del Creador del mundo, es decir, su Verbo..? [...]. En cambio,
nuestras creencias estn en armona con la eucarista, y a su vez la eu
carista es confirmacin de nuestras creencias. Porque ofrecemos lo
que es de l, proclamando de una manera consecuente la comunidad y
unidad que se da entre la carne y el espritu. Y as como el pan que
procede de la tierra, al recibir la invocacin de Dios, ya no es pan co
mn, sino eucarista, compuesta de dos cosas, la terrena y la celestial,
as tambin nuestros cuerpos, cuando han recibido la eucarista, ya no
son corruptibles, sino que tienen la esperanza de la resurreccin 16.
Porque si sta (la carne) no se salva, habr que decir que tampo
co el Seor nos redimi con su sangre, y que el cliz de la eucarista
tampoco es la comunin de su sangre y que el pan que partimos tam
poco es la comunin de su cuerpo [...]. El proclam que el cliz que
procede de la creacin es su propia sangre, con la cual irriga la nues
tra. Y l confirm que el pan de la creacin es su propio cuerpo, con
el cual da incremento a nuestros cuerpos 17.
Vemos, pues, cmo Ireneo relaciona los diversos aspectos del
misterio cristiano: el que no admite la creacin como buena, en rigor
no admite a Cristo encamado, Hijo del Creador, ni puede admitir ni
celebrar la eucarista, porque se basa en elementos csmicos, ni pue
15 En general, puede verse: R. T revijano, Patrologa (Sapientia Fidei, BAC 5, Ma
drid 1994) 77-86. Sobre la Eucarista: A. H a m m an, San Ireneo de Lyon, en
L Eucharistie des premiers chrtiens, 89ss; J. P. J ong, Der ursprngliche Sinn von Epi-
klese und Mischungsritus nach der Eucharistielehre des hl. Ireneus: ALW 9 (1965)
28-47.
16 Ireneo, Adversus haereses IV, 18,4-5.
17 Ibid., V, 2,2-3.
de esperar en la resurreccin, porque la carne no podr ser suscepti
ble de vida. Creacin, cristologa, eucarista y resurreccin estn
ntimamente trabadas. La eucarista se convierte en norma de recta
doctrina 18. En la eucarista se concentra, por tanto, el misterio total
de la salvacin, y se significa la recapitulacin universal en Cristo:
es la suprema consagracin de la creacin, la continuacin sacra
mental de la encamacin, la garanta de la futura resurreccin en
cuerpo y alma, la medicina de vida y el alimento de inmortalidad.
Tambin para Ireneo, como para Justino, recibiendo la palabra de
Dios (el pan y el cliz) se convierten en la eucarista, que es el cuer
po y la sangre de Cristo 19. De modo que por esta epclesis del Lo-
gos el pan ya no es un simple pan, sino el cuerpo de Cristo... La
presencia real queda as tambin fuertemente acentuada.
5. La eucarista desde la relacin original-copia
en los Padres griegos (s.III-V)
a) Categoras platnicas de interpretacin
El pensamiento de los Padres griegos se vierte en los moldes de
la filosofa platnica, y esto se manifiesta, aunque de diversa mane
ra, en las escuelas alejandrina y antioquena. Ha sido A. Gerken
quien ms ha insistido en la trascendencia de este fenmeno 20.
El pensamiento platnico en tiempos de la patrstica griega co
noca dos principios estructurales: era un pensamiento basado en la
idea, y era un pensamiento por grados en el sentido de una doctrina
de salvacin y de redencin 21. Si, por un lado, la relacin entre
idea celeste y realidad terrena puede representarse como una rela
cin entre original y copia, que refleja y contiene aquella realidad;
por otro, el proceso en grados indica el camino de ascensin hacia la
luz de la idea, que el sujeto debe emprender desde la realidad terre
na. El mundo y el hombre vienen as a interpretarse como smbolos
reales, que remiten a otra realidad ms alta, ulterior, que, por otro
lado, ya est presente y acta por el mismo smbolo.
Aplicado a la eucarista, los Padres griegos la entendern como
un smbolo real (copia llena de contenido) del Seor resucitado (ori
ginal). El Logos, Seor de la pascua, es el original invisible, que
se hace cercano y perceptible por la imagen (eikon) de la eucaris
18 As resume el pensamiento de Ireneo J. A ldazbal, La Eucarista, 265.
19 Adversus haereses, IV,18,5; V,2,3.
20 A. G erken, Teologa de la Eucarista, 55-92.
21 Ibid., 60.
Eucarista
ta 22. El Seor glorificado es aqu el original, es aquel que de
suyo invisible en la celebracin eucarstica (mediante su imagen)
se hace presente a nosotros y es perceptible sensiblemente, de mane-
ra que se acerca a nosotros y nosotros podemos acercamos a l. Esta
relacin original-copia se reconoce como obra del Espritu de Jess,
y por eso la doctrina griega de la eucarista es al mismo tiempo una
pneumatologa 23. Se trata, por tanto, de una forma de explicar la
eucarista a la vez anamntica y epicltica, dinmica y simblica, sa
cramental y real: los smbolos (symbolon) del pan y el vino son ima
gen (eikon), figura (omoioma) o copia (typos) del cuerpo y la sangre
de Cristo (antitypos), por los que se hace presente y nos hace partci
pes, por la memoria (anmnesis) y el Espritu (epclesis) de su entre
ga sacrificial, de su salvacin pascual.
b) La eucarista como sacramentalizacin del Logos: Escuela de
Alejandra (s.III-V)
Para los alejandrinos 24 (Clemente, Orgenes, Eusebio de Cesa-
rea, Atanasio, Cirilo de Alejandra) vige el eslogan teolgico del di
vino intercambio: Dios se ha hecho hombre, para que el hombre se
haga Dios. Ahora bien, esta divinizacin del hombre se ha dado por
la encamacin, que viene a ser el acontecimiento-clave de su teolo
ga, y tambin de su comprensin de la eucarista. Por eso, para ellos
la eucarista es el medio preferido de comunin con el Logos; es el
cuerpo y la sangre del Logos, su figura y manifestacin sacramental.
La primaca la colocan, por tanto, en la la Palabra de Dios, en el Lo
gos y en su participacin en l por la eucarista, como misterio cen
tral de la salvacin. Para ellos es claro que el Logos se hace presente
en virtud de la anmnesis de la encamacin, verdadero centro de su
doctrina eucarstica (Atanasio, Serapin de Thmuis, Cirilo, y los ca-
padocios Basilio, Gregorio Nacianceno y Gregorio Niseno). Sin em
bargo, la ms perfecta comunin con el Logos no se da por la
comida corporal (algo ms propio de los cristianos sencillos), sino
por la unin espiritual (algo ms propio de los gnsticos). En concre
22 Cf J Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vter, 65-139
23 A Gerken, Teologa de la Eucarista, 63-64.
24 Cf. J B e t z , La Eucarista, misterio central, 212-215, Th. C a m e l o t , L Eucharistie
dans l'cole d Alexandrie Div 1 (1957) 394-410, P. G A l v e s d e S o u s a , A presenta de
Cristo nos comentarios de Orgenes a Jo 6,55-57 Theologica 11 (1976) 3 3-334, L Li es ,
Wort und Eucharistie bei Orgenes (Tiroha 1978), H. J V o g t , Eucheristielehre des Or
genes9 Freib Zeit Phil Theol. 3 (1978) 428-442, C N a r d i , LEucarista n Clemente di
Alessandna, en AA VV , LEucaristia nei Padri della Chiesa, 101-135, S E
F e r n a n d e z , La dottrina sulVEucarista in Origine bid, 179-188, E M a z z a , La celebra-
zione eucarstica, 176-190
to, Clemente insistir en que comer y beber el Logos es sobre todo
algo espiritual, por lo que se llega al mximo conocimiento de
Dios 25. Orgenes radicaliza ms este pensamiento de la comunin
por la fe y por la Palabra, hasta el punto de que llega a convertir la
palabra en el verdadero sacramento del Logos y en el verdadero con
tenido de la eucarista 26, anteponiendo la comunin espiritual a la
comunin real. Atanasio acenta ms bien el carcter soteriolgico y
divinizador de la eucarista, que tiene lugar por la mediacin del Lo
gos 21. Cirilo de Alejandra llevar a su pleno desarrollo la visin
pneumtica y soteriolgica de la eucarista, que, por ser el cuerpo del
Logos, es vivificante y da la vida. Para Cirilo, tanto el cuerpo histri
co como el cuerpo eucarstico de Cristo no le pertenecen a s mismo,
no tienen subsistencia en s mismos, sino en el Logos, y por eso par
ticipar de la eucarista es participar del mismo Logos 28.
c) La eucarista como sacramentalizacin del misterio pascual:
Escuela de Antioqua (s.III-V)
Frente a la concepcin alejandrina, los Padres antioquenos 29 (Teo
doro de Mopsuestia, Juan Crisstomo, Cirilo de Jerusalen) ponen el
acento en el Jess histrico, en su humanidad, en su obra de salvacin,
realizada sobre todo en el misterio pascual. Y esta misma tendencia se
manifiesta en su explicacin de la eucarista, que la consideran sobre
todo como sacramento de la humanidad de Jess, como anmnesis que
realmente hace presente el sacrificio de Cristo, como presencia sacra
mental de su obra salvfica. En la transformacin de los dones del pan y
del vino (metabol) que acontece por la anmnesis y la epclesis se da
un cambio dinmico y operativo, que hace posible la presencia del mis
terio y nuestra participacin en l: Esto significa que la eucarista reci
be su impronta interior y sus rasgos caractersticos de la obra de la
salvacin, como una copia del modelo; el modelo se expresa, se mani
fiesta, se hace presente en ella; se realiza ahora en ella30.
25 O rIgenes, Stromata V, 10,66
26 J B etz, La Eucarista, misterio central, 213
27 A tanasio, Hom de pascha 2,18
28 Ver el resumen de estos aspectos en J Be t z , La Eucarista, misterio central
2 14- 21 5
29 A M M alingrey, L Eucharistie dans l oeuvre de Saint Jean Chrysostome Parole
et Pain 52 (1 97 2 ) 3 3 8- 345 F J Re ine, The Eucharistie Doctrine and Liturgy o f the
Mystagogical Catechesis ofTheodore o f Mopsuestia (Washington 1942), G di ola, La
dottrina eucarstica di Giovanni Crisostomo (Citt del Vaticano 1997), S Z incone, L o
Spinto Santo nelle Catechesi di Giovanni Cnsostomo, en S Felici ( ed), Sprnto Santo
e catechesi patrstica (Roma 1983) 2 3 - 3 1 , Id , La dottnna sulla eucarista nei Padn an-
tiocheni, en AA VV , L Eucarista nei Padn della Chiesa, 189-199
30 J B etz, bi d., 216.
En concreto, Juan Crisstomo, cuya visin mistrica-sacramen-
tal y tica-vital de la eucarista es admirable, insiste en la anmnesis
eucarstica, por la que puede afirmar la identidad de la oblacin de la
Iglesia y de la accin sacrificial de Cristo, que implicar tambin la
entrega de quienes participan en el amor y la caridad con los herma
nos, sobre todo los ms pobres:
Pues qu, acaso no presentamos oblaciones todos los das? Cier
tamente, pero al hacerlo hacemos conmemoracin de su muerte, y esta
oblacin es una, no muchas. Cmo puede ser una y no muchas? Por
que fue ofrecida una sola vez, como aquella que se ofreca en el
sancta sanctorum. sta es tipo de aqulla, pues siempre ofrecemos
al mismo Cristo, no hoy uno y maana otro, sino siempre el mismo. Y
por esta razn el sacrificio es siempre uno [...] esto se hace en memo
ria de lo que entonces sucedi: haced esto, dice, en memoria ma31.
Cirilo de Jerusalen, por su parte, dedica varias Catequesis a la
teologa (la 4.a) y celebracin (la 5.a) de la eucarista, siguiendo un
esquema semejante, pero insistiendo en la presencia real de Cristo en
el pan y el vino, y en la unin con l por la comunin:
Por tanto, participamos con absoluta seguridad del cuerpo y san
gre de Cristo [...], para que por la comunin del cuerpo y sangre de
Cristo te conviertas en un solo cuerpo y una sola sangre con l 32.
Teodoro de Mopsuestia explica tambin las partes de la eucaris
ta, asignando a cada una determinados acontecimientos de su obra
salvadora (una cierta interpretacin alegrica), pero siempre dando
especial importancia a la epcless 33.
6. La eucarista, misterio y presencia en los Padres latinos
(s.III-V)
En general, los Padres latinos hacen una lectura realstica y mis
trica de la eucarista, subrayando su carcter sacrificial, unido al
concepto de memoria, del que parten para explicar la presencia
31 J uan Crisstomo, Homila sobre la carta a los Hebreos, 17,3 Y respecto a la exi
gencia de candad afirma El Seor nos concedi hartamos de su carne divina, se nos ha
dado a s mismo en sacnficio Qu excusa, pues, tendremos si, as alimentados, pecamos,
si comindonos un cordero, nos volvemos lobos, si alimentados con una oveja, arrebata
mos como leones9 Porque este sacramento no slo nos exige estar en todo momento puros
de toda rapia, sino de la ms pequea enemistad Este sacramento es un sacramento de
paz No nos consiente codiciar las riquezas Porque si l, por amor nuestro, no se perdon
a s mismo qu mereceramos nosotros si, por miramiento a nuestras riquezas, no cuida
mos de nuestra alma, por la que l no se perdon a s mismo9 Homila L, 3-4.
32 C irilo de J erusaln, Catequesis IV,3
33 T eodoro de Mopsuestia, Homilas catequticas, 15,9ss
real. Si la visin de los Padres griegos se concentra ms en el mis
terio, la de los latinos se concentra ms en los dones. El platonismo
no tiene la misma fuerza que para los griegos, y se complementa
con una visin ms estoica y pragmtica. Por eso, su inters se cen
tra ms en la presencia de Cristo en los dones eucarsticos. Los
Padres ms importantes son Tertuliano y Cipriano, Ambrosio y
Agustn.
a) Tertuliano y Cipriano de Cartago (s.III)
Tertuliano emplea diversidad de nombres para calificar a la eu
carista (cena del Seor, banquete de Dios, ofrenda, accin de gra
cias, solemnidad del Seor, sacramento del pan y del cliz,
eucarista), describe con bastante precisin las diversas partes de la
celebracin 34, considera a la eucarista como el sacramentum del
pan y de la pasin del Seor, a la vez que se refiere a la presencia
permanente en el pan que se lleva a las casas para la comunin, y la
naturaleza sacrificial de la misa35.
Cipriano de Cartago 36, con motivo de la discusin con los
acuarios, que utilizaban slo pan y agua en la eucarista, no slo
defiende la necesidad de utilizar vino porque as es el mandato del
Seor, sino tambin el carcter sacrificial de la eucarista, verdadero
memorial de la pasin y muerte de Cristo 37. Los nombres que em
plea expresan la riqueza de contenido, pues la eucarista es comme-
moratio, memoria, mentio passionis, oblatio, passio,
sacrificium, sacramentum dominicae passionis et nostrae re-
demptionis, sacramentum unitatis Ecclesiae... La insistencia en
el aspecto sacrificial (memoria passionis), en la dimensin ecle-
siolgica como sacramento de unidad (de Patris, Filii et Spiritus
Sancti unitatis congregata), y en su dimensin tica como fortaleza
34 Ver V S axer, Tertullien, en L'Eucharistie des premiers chretiens, 129ss, E
Maz z a, La celebrazione eucarstica, 143-166, donde trata sobre Tertuliano y Cipriano
35 Cf T ertuliano, Adversus Marc, 4,40, De pudit 9,6, Apol 39
36 La Carta 63, dirigida en el 253 a Cecilio, obispo de Biltha, es, segn algunos auto
res (J Quasten, P Battifol), uno de los escritos ms importantes de la poca sobre la euca
rista, pues se trata del nico escrito anteniceno dedicado exclusivamente a la celebracin
de la eucarista (Quasten) Cf R J oanny, Cyprien de Cartage, en L Eucharistie des
premiers chrtiens, 152ss, D Ramos- L isson, Tipologas sacrificiales eucarsticas del AT
en la epstola 63 de San Cipriano Agustimanum 1-2 (1982) 187-197
37 C i p r i a n o , Epist 63,1,1, 11,1, XIV,3-4 Y si no se puede infringir el ms mnimo
de los preceptos del Seor, cunto mas no ser lcito violar tan importantes, tan graves y
tan relacionados con el mismo misteno de la pasin del Seor y de nuestra redencin 9
No hay duda de que cumple el oficio de Cristo aquel sacerdote que reproduce lo que Cris
to hizo y entonces ofrece en la Iglesia a Dios Padre el sacrificio verdadero y pleno cuando
ofrece a tenor de lo que Cristo mismo ofreci
62 Eucarista
ante las persecuciones y el martirio 38, son aspectos centrales de su
doctrina eucarstica. A. Gerken cree, por lo mismo, que las dos l
neas fundamentales que caracterizan la doctrina eucarstica de Ci
priano son: la eucarista como signo y fuente de fuerza para la vida
moral del cristiano, y la eucarista como realizacin y origen de la
unidad en la comunidad, unidad entendida bien como comunin con
Cristo, bien como comunin de los cristianos entre s 39. Segn J.
Aldazbal, de su doctrina se podra extraer esta definicin: La Eu
carista es la celebracin del sacrificio verdadero y pleno, sacramen
to y memorial de la pasin de Cristo, ofrecido por el sacerdote en la
comunidad, en la presencia de los hermanos, a Dios Padre, cum
pliendo las veces de Cristo, en la forma de pan y vino, que son real
mente el cuerpo y la sangre de Cristo 40. Para Cipriano, la eucarista
es representacin de la ltima cena, y en ella el sacerdote que preside
hace las veces de Cristo (typus Christi)41.
b) El realismo sacramental de San Ambrosio (s.IV)
La enseanza de San Ambrosio sobre la eucarista hay que si
tuarla en un contexto de exhortacin pastoral, y se encuentra sobre
todo en sus catequesis mistaggicas a los nefitos que han participa
do en ella por primera vez (De sacramentis, De mysteriis) 42. Varios
son los aspectos en los que insiste el autor, que resumimos: 1. Subra
ya la analoga e inseparabilidad entre el pan de la Palabra (Escritura)
y el pan eucarstico, estableciendo una continuidad entre estos se
creta mysterii, arcana Ecclesiae 43. 2. Considera la eucarista como
38 No se olvide el grave conflicto creado por la persecucin y por los que renunciaron
a su fe (lapsi), lo que tiene tambin en cuenta Cipriano en otros escntos Carta 63, 3-4,
13,4, 14-17 Carta 69,5 Y en su escnto De catholicae ecclesiae imtate
39 J A ldazabal, Teologa de la Eucarista, 81
40 La Eucarista, 270
41 As en Ep 63, 14 Utique lile sacerdos vice Chnsti vere fungitur qui id quod
Christus fecit mitatur Cf E M azza, La celebrazione eucarstica, 153-154, J D
Laurance, Le prsident de l 'Eucharistie selon Cyprien de Carthage un nouvel examen
LMD 154 (1983) 151-165
42 Cf texto en B Botte, Ed SC de 1961, p 114-116 Solano I, p 365-368 Cf
R J oannv, L Eucharistie, centre de l histoire du salut chez Ambroise de Miln (Pars
1968), G Lazzati, Motivi eucarista nellopera di S Ambrogio, en Convivium domini-
cum Studi sull 'eucarista nei Padn della Chiesa antica e miscellanea patrstica (Catania
1959) 99-131, L Lavorel, La doctrine eucharistique selon S Ambroise (Lyon 1956), B
Studer, LEucanstia, remissione dei peccati, secondo Ambrogio di Milano, en Cate-
chesi battesimale e riconcihazione nei Padri del IV secolo (Roma 1984) 65-79, A
Bonato, Teologa e spintuaht dellEucarista negli scntti di SantAmbrogio, en
L 'Eucarista nei Padri della Chiesa, 207-260.
43 Mort Valent 75 A Bonato, bid, 252
el culmen de la iniciacin, por la que el nefito se reviste de las mis
mas disposiciones de Cristo. Todas las figuras del AT estaban anun
ciando esta realidad (el man, Melquisedec, la roca de agua viva),
imagen (imago) viva que contiene el misterio de nuestra salva
cin44. 3. Interpreta la presencia de Cristo en la eucarista de un
modo ms realista, con diversos matices: Cristo est presente en la
eucarista como el divino dispensator que, al modo de la multiplica
cin de los panes, distribuye el pan vivo; es la misma palabra de
Cristo la que en la consagracin cumple de modo eficaz (operato-
rius sermo) lo que anuncia transformando misteriosamente los do
nes en el cuerpo y sangre del Seor, y repitiendo las maravillas obras
en la creacin y en la encamacin; el pan y el vino, por tanto, se
transforman en la presencia personal y real de Cristo 45. 4. Describe
la eucarista en trminos de historia de la salvacin, pues se trata del
memorial que actualiza la salvacin obrada por Cristo por su pasin
y su muerte, hacindonos partcipes de sus frutos, que para l son en
primer lugar la curacin y el perdn de los pacados (medicina pec-
cati), el saciarse espiritualmente (sobria ebrietas), el alimento so
brenatural de la Iglesia (in convivio Ecclesiae). En una palabra,
Ambrosio no slo pone el acento en el realismo eucarstico, sino
tambin en la dimensin histrico-salvfica, mistrico-pascual, y
eclesial de la eucarista 46.
c) Simbolismo real eucarstico en San Agustn (s.IV-V)
Aunque la doctrina de Agustn sobre la eucarista se encuentra
dispersa, sobre todo en sus Sermones 47, la importancia e influencia
que esta doctrina tendr durante la Edad Media es muy relevante 48.
44 No se olvide la importancia de la interpretacin tipolgica en Ambrosio Cf
G Francesconi, Stona e Smbolo Mystenum in figura La simblica storico-sacramen-
tale nei hnguagio e nella teologa di Ambrogio di Milano (Morcelliana, Brescia 1981)
45 Las expresiones que emplea (conficere, convertere, commutare, mutare, fien,
transfigurare ), como ha mostrado J ohanny, L Eucharistie, o c , vienen a ser como un
preludio de lo que ms tarde llamaremos transustanciacion
46 A B onato, bid , 252-258 El juicio que respecto a Ambrosio emite A G erken,
Teologa de la Eucarista 85-87, nos parece inexacto cuando afirma Aqu comienza ya
a disolverse la teologa de la imagen, la verdad y la imagen entran en antagonismo Y aso
ma ya la pregunta Qu diferencia se da todava entre el cara a cara en el sacramento y
el cumplimiento futuro9 (p 86)
47 Sobre todo los Sermones a los nefitos, n 227, 272, el Sermn sobre el sacramento
del altar, n 310 Y en el Comentario al evangelio de San Juan, trat 11 26 Y en el De civi-
tate Dei, 10
48 Cf F H offmann, Der Kirchenbegriff des hl Augustinus (Munich 1933), sobre
todo cap Euchanstie undKirche, 390-413, Th Camelot, Rahsme et symbohsme dans la
doctrine eucharistique de saint Augustin RsPhTh (1947) 394-410, A S a g e ,
L Eucharistie dans la pense de St Augustin RevEtAug 15 (1979) 209-240, W G essel,
Eucarista
El molde neoplatnico de su pensamiento, unido a su concepto de
smbolo real y a la dimensin eclesiolgica de la eucarista, sern las
tres principales claves para su interpretacin 49.
Por otro lado, hay que tener en cuenta que esta interpretacin ha
sido muy diversa, dado que Agustn se mueve entre el realismo, el
simbolismo y el esplritualismo 50, y sus expresiones y explicacio
nes dan pie a esta diversidad. A veces explica la eucarista en clave
realista: el pan y el vino son el cuerpo y la sangre de Cristo 51; y otras
veces la explica en clave ms simblica: el pan y el vino son signa,
figura, similitudo, sacramentum... del cuerpo y la sangre de Cris
to 52, sin que aparezca clara la identidad entre el cuerpo eucarstico
de Cristo y su cuerpo histrico. No obstante, mientras hace unos
aos la interpretacin protestante (A. Hamack, Fr. Loofs, R. See-
berg, K. Holl) acentuaba el simbolismo, y la interpretacin catlica
(P. Schanz, M. Schmaus, A. Piolanti...) insista en el realismo; hoy
los estudiosos (K. Adam, J. R. Geiselmann, Fr. Hoffmann, A. Ger-
ken...) consideran que deben complementarse en esta interpretacin
el simbolismo y realismo: la eucarista es para l un smbolo real
de la presencia de Cristo. Agustn se encuentra ms all de la con
traposicin imagen-realidad; para l la copia es smbolo real. El
alimento eucarstico en su teologa es, por tanto, smbolo real. Pero
y aqu est su carcter especfico smbolo real de todo el Cristo,
de la cabeza y del cuerpo 53. Realismo y presencia son entendidos
Eucharistische Gemeinschaft bei Augustinus (Wurzburg 1966), R B ergeron, La doctrine
euchanstique de l Enarratio in Ps 33 d Augustin Rev Te Aug 19 (1973) 101-120, F
B errouard, Pour une reflexin sur le sacramentum augustinien La manne et
l Euchanstie n Jo 26,11-12, en Forma futuri (Studi M Pellegnno) (Tormo 1975)
845-855, O P asquato, Eucarista e Chiesa in Agostino EL 102 (1988) 46-63, A T oro
E steban, La eucarista en San Agustn Teol y Vida 29 (1988) 171-198, V G rossi,
LEucanstia n S Agostino, en L'Eucanstia nei Padri della Chiesa, 261-270
49 A G erken cree que los dos conceptos fundamentales que caracterizan a la doctri
na eucarstica de Agustn son en primer lugar, que ve a Cristo y a la Iglesia en una estrecha
unidad (totus Christus, caput et corpus), y, adems, conoce el vigor tan valido del con
cepto onginal-copia Agustn es un platnico cristiano Teologa de la Eucarista, 87
50 J B etz, La Eucarista, misterio central, 224
51 Asi, por ejemplo, en el Sermn 227 Ese pan que veis en el altar, santificado por
la palabra de Dios, es el cuerpo de Cristo Ese cliz, o mas bien lo que contiene ese cliz,
es la sangre de Cristo En esta forma quiso N S J C dejamos su cuerpo y su sangre, que
derramo por nosotros, en remisin de nuestros pecados ( S olano, II, 204)
52 Afirma al respecto J B etz, La Eucarista, misterio central, 225 En la visin pla
tonizante de San Agustn, el signo remite a la verdadera realidad (res), como la cosa con
creta a su idea, pero queda muy lejos de alcanzar la densidad ontologica de aqulla La
identidad nominal entre el signo y el significado no se apoya en la identidad esencial, sino
en la semejanza (similitudo), de tal suerte que secundum quemdam modum el sacra
mento del cuerpo de Cristo es el cuerpo de Cristo, y el sacramento de la sangre de Cnsto
es la sangre de Cristo Cf Ep 98,9
53 A G erken, ib i d , 88
por Agustn de modo operativo y dinmico, en cuanto suponen la
acogida por la fe (crede et manducasti) y la accin transformante
por la gracia (vos estis quod recepistis)54.
La otra gran originalidad de San Agustn es su doctrina sobre la
eucarista como sacramento del Cristo total (totus Chnstus, caput et
corpus), como smbolo de unidad y de comunin eclesial, debido al
menos en parte a las controversias existentes, tanto respecto a la pas
cua juda-pascua cristiana como respecto al cisma interno con los
donatistas 55. Para l la verdadera res de la eucarista, y a la vez el
fruto de la misma, es la unin de los cristianos con Cristo. La euca
rista no slo representa la humanidad de Cristo, sino tambin a la
misma Iglesia, viniendo a ser as sacramentum unitatis et caritatis.
Por tanto, Cristo mediador y la Iglesia en cuanto unida a Cristo (ca
put et corpus) son la verdadera res o contenido del sacramento.
Hasta el punto de que puede decir que recibimos lo que somos y
somos lo que recibimos 56. La eucarista es inseparablemente sm
bolo real de Cristo y smbolo real de la Iglesia o, con otras palabras,
la eucarista es al mismo tiempo el pan-cuerpo eucarstico y el
pan-cuerpo de la Iglesia. Segn esto, se comprende que Agustn
pueda llamar corpus verum a la Iglesia, mientras el corpus mysti-
cum o sacramental es la eucarista, concepcin esta que se inverti
ra durante la Edad Media57. Si para San Pablo el comer de un solo
pan tiene que conducimos a la unidad (cf. 1 Cor 10,17: Unum pa
is, unum corpus multi sumus), para San Agustn el celebrar la eu
carista, que es sacramento de piedad, signo de unidad y vnculo de
caridad 58, debe conducimos a la reconciliacin y a la unidad en la
candad entre todos los miembros del cuerpo.
Otros aspectos menos relevantes en la doctrina eucarstica de
Agustn son sus explicaciones de la eucarista como memona del sa
crificio de Cristo, y al mismo tiempo como sacrificio en el que la Igle
sia se ofrece59. Igualmente la eucarista como renovacin de la vida
54 Cf In Jo ev tr 11,4, De Trimtate 3,4, Sermo 272 227
55 Cf V Grossi, L 'Eucarista in S Agostino, 264-267
56 Asi dice en el Sermn 272 Si queris entender lo que es el cuerpo de Cristo, es
cuchad al Apstol Ved lo que les dice a los feles vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus
miembros (1 Cor 12,27) Si, pues, vosotros sois el cuerpo y los miembros de Cristo, lo que
est sobre la santa mesa es un smbolo de vosotros mismos, y lo que recibs es vuestro
mismo misterio ( Sed lo que veis y recibid lo que sois estote quod videtis et accipite
quod estis) ( S olano II, 210-211) Cf Tambin Sermn 227 (S olano 11,204-207)
Vanse abuntantes textos al respecto en F H offmann, Eucharistie und Kirche, 390ss, J
Betz, La Eucarista, misterio central, 224-228 Tambin O Pasquato, Eucarista e Chie-
sa in Agostino, a c , A T oro E steban, La eucarista en San Agustn, a c
57 Trataremos este punto al estudiar el tema Eucarista e Iglesia
58 In Jo ev tr 26
59 De civ Dei 10,5,6, Ep 98,9, Sermo 216,3 Cf J B etz, 226
66 Eucarista
cristiana personal y eclesial, ya que en ella se implican la fe, esperanza
y caridad, y por ella se edifica el cuerpo de la Iglesia en la unidad y
caridad60. Y no menos importante es la dimensin escatolgica que
para l tiene la eucarista, ya que es sacramento en la peregrinacin de
esta vida, y encierra en su interior la tensin escatolgica del reino de
Dios, que llegar a su culminacin en la resurreccin 61.
d) El trnsito de la poca patrstica a la Edad Media: San
Isidoro de Sevilla (s. VI- VII)
El molde platnico haba predominado durante la poca patrstica.
Para el mundo occidental la teologa de San Ambrosio y San Agustn
seguirn siendo referentes necesarios. Dos autores sirven de correa
de transmisin original, por la riqueza de su pensamiento y la impor
tancia de su influencia en toda la Edad Media: el Pseudo-Dionisio y
San Isidoro de Sevilla, en el que nos fijamos brevemente.
Las interpretaciones sobre la repercusin que tuvo la teologa eu
carstica de Isidoro son diversas: J. R. Geiselmann 62 rechaza la opi
nin de que Isidoro fuera un recopilador de San Agustn, y
considera que su doctrina hay que situarla entre un realismo y un me
tabolismo propio de la liturgia mozrabe, unido al objetivismo que se
desprende de su concepto de sacramento aplicado de forma especial a
la iniciacin cristiana. Su gran esfuerzo fue lograr la sntesis entre el
metabolismo ambrosiano y el simbolismo agustiniano, mostrndose
no como Kompilator, sino como Inaugurator. J. Betz63 acepta
igualmente que Isidoro piensa en una sntesis de realismo y simbolis
mo. Pero le atribuye la distincin que har historia entre: la eucarista
como sacrificium (sacrum factum) porque se consagra con preces
msticas en memoria de la pasin del Seor; y la eucarista como sa-
cramentum, porque es convertida por el Espritu Santo en el cuerpo y
la sangre de Cristo, y con ello viene a ser la bona gratia, que moti
var la inflexin hacia el acento en la presencia real, la adoracin... A.
Gerken 64, por su parte, considera que Isidoro marcara el momento
decisivo de la desviacin del pensamiento que condujo a centrar toda
la atencin en el problema de la presencia real somtica de Cristo en
60 Sermo 229, In Jo ev tr ,26,12
61 Cf V Grossi, bid , 266-267
62 J R G eiselmann, Die Abendsmahllehre an der Wende der christhchen Spatantike
zum Fruhmittelalter Isidor von Sevilla und das Sakrament der Eucharistie (Mnich
1933) El estudio de Geiselmann sigue siendo uno de los mejores realizados sobre el tema
en San Isidoro
63 J Betz, La Eucarista, misterio central, 228
64 A G erken, Teologa de la Eucarista, 93ss [100, nota 9].
el sacramento. Si bien la teologa de Isidoro es uno de los primeros
sntomas de esta desviacin, debido en parte al influjo del pensa
miento germnico, marcado por un positivismo, materialismo prctico
que conduce a un realismo cosifcante eucarstico.
En sntesis, la doctrina de Isidoro se resume en estos puntos:
1. Insistencia en un cambio real (transformatio, sacramentum face-
re) de los elementos del pan y el vino en el cuerpo y sangre de Cris
to, por la consagracin que produce en ellos, lo que se puede
calificar como un mstico metabolismo 65. 2. Esta transformacin
por la consagracin sucede porque en el sacramento acta una virtud
secreta (a secretis virtutibus), que no es otra que la virtud del Esp
ritu Santo. Pan y vino son as signos de la presencia del cuerpo y
sangre de Cristo, y a la vez smbolos de la unin de la Iglesia en el
mismo Espritu Santo 66. 3. La consagracin es, pues, un momento
importante, unido a la institucin de la eucarista por Cristo y a la ac
cin del Espritu Santo, que sucede despus de la oracin del
post-sanctus, en la oracin del post-pridie que contiene las pala
bras de la institucin. Parece claro que para Isidoro la consagracin
implica dos momentos epiclticos: el del post-sanctus y el del
post-pridie de ia liturgia eucarstica hispana, y consiste en la ac
cin por la que se presencializa el cuerpo y la sangre del Seor y en
la relacin de esta accin con el Espritu Santo 67.
II. DOCTRINA EUCARSTICA DURANTE LA EDAD MEDIA
(S.IX-XV)
1. Entre simbolismo y realismo: controversias eucarsticas de
la Edad Media (s.IX-XI)
El giro en la concepcin eucarstica que se anunciaba en Isidoro
de Sevilla encuentra su polmica manifestacin en la Edad Media.
65 J R G e i s e l m a n n , bid , 242 Wir werden diese Art Verwandlungstheologie am
besten ais mystischen Metabolismus bezeichnen (bid )
66 G e i s e l m a n n seala con razn que Isidoro aplica a la eucarista su concepto de sa
cramento, tal como lo define en Etymologiae Y, 6,19 y 39-42 Quae ob id sacramenta di-
cuntur, quia sub tegumento corporalium rerum virtus divina secretius salutem eorumdem
sacramentorum operatur, unde et a secretis virtutibus, vet a sacris sacramenta dicuntur.
67 Ibid, 242-246 Vanse algunas observaciones al respecto en H J orissen, Die
Entfaltung der Transubstantiationslehre bis zum Beginn der Hochscholastik (Munster
1965), B N eunheuser, Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit (Friburgo 1963)
68 Eucarista
a) Nueva situacin y factores de cambio en la concepcin
eucarstica
Al final de poca patrstica se da una nueva situacin eclesial, en
parte debida a los acentos teolgicos de reaccin (ms en el signo
que en el misterio), en parte debida a la extensin de la mentalidad
germnica (ms cosificante y prctica), y en parte debido a la mis
ma evolucin litrgica (ms pasiva-esttica que activa-dinmica).
Junto a esto hay que sealar los fenmenos de: 1. Un cierto distan-
ciamiento entre las tradiciones oriental y occidental. 2. Un aleja
miento del pueblo de la participacin debido a que no comprende la
lengua, al acaparamiento de funciones por los clrigos. 3. Una com
prensin de la misa ms como consagracin que como accin de gra
cias y presencia memorial del misterio pascual. 4. Un construirse de
la teologa, no ya desde el dilogo mistaggico con la asamblea, sino
desde la reflexin teolgica en las escuelas, en las que predomina lo
ontolgico-esttico sobre lo celebradvo-dinmico. 5. Una centraliza
cin en el tema de la presencia real, que se pregunta no slo sobre el
qu se hace presente, sino tambin sobre el cmo de esta pre
sencia. 6. Una imposicin del mtodo escolstico, en el que, ms que
partir de la realidad celebrativa, se parte de la lectio propia del estilo
monstico, pasando a la quaestio y a la disputado, como vas de cla
rificacin. En una palabra, segn afirma A. Gerken: Hay que situar
al comienzo de la Edad Media este giro que llev a cabo una notable
restriccin en la teologa eucarstica, reducindola a la teologa de la
presencia eucarstica. Un fenmeno particular nos revela que la idea
de la anmnesis, de la memoria real, haba dejado ya de compren
derse. En efecto, mientras que para los Padres la accin eucarstica
era toda ella un smbolo real, y por tanto una memoria real del acto
redentor de Dios, en la Edad Media la relacin entre la muerte en la
cruz de Jess y la celebracin eucarstica fue vista y definida cada
vez ms en el plano de alegresis... A medida que se ampliaba el al
cance de la pura alegresis, se iba tambin perdiendo en la Edad
Media el sentido del simbolismo real 68.
b) Primera controversia sobre la eucarista: entre realismo
y simbolismo
Tiene lugar en el siglo ix, entre dos monjes del monasterio de
Corbie: Pascasio Radberto ( | hacia el 851) y Ratramno (f 868), que
escribieron una obra con el mismo ttulo: De corpore et sanguine
68 A. G erken, ibid., 100-101.
Domini69. Los dos intentan responder a esta pregunta: Qu quiere
decir verdaderamente presencia? De qu manera el pan y el vino
de la eucarista son el cuerpo y la sangre de Cristo? Se trata de una
presencia in mysterio o en la realidad del mismo cuerpo que na
ci de Mara y que muri?
Pascasio Radberto da una respuesta en la lnea del realismo. Para
l existe una plena identidad entre entre el pan y el vino y el cuerpo y
la sangre de Cristo; entre el cuerpo eucarstico y el cuerpo histrico.
La carne sacramental no es otra que la que naci de Mara y muri
en la cruz. Insiste en la mutacin eucarstica (metabolismo), sin ex
plicar el cmo pueda suceder. As debe aceptarse por la fe. Este exa
gerado realismo, adems de olvidar la dinmica sacramental de la
eucarista, supone un cambio de horizonte en la relacin origi
nal-copia. Pues, en efecto llama ya al cuerpo eucarstico de Cristo
como tal ventas [...] atribuyndole el rango de original, mientras
para la antigua teologa de la imagen el original era el Seor exalta
do, el acontecimiento pascual de la muerte y resurreccin de Cris
to 70. La relacin original-imagen de los Padres se convierte aqu en
la relacin realidad-imagen dentro del mismo alimento eucarstico,
lo que viene a ser una relacin entre invisible-visible, y no una rela
cin entre realidad presente en el smbolo y realidad que todava es
pera su plenitud. Todo ello conduce a una identificacin del cuerpo
eucarstico con el cuerpo histrico de Cristo, y no tanto con el cuer
po glorioso del Resucitado.
Ratramno reacciona contra el exagerado realismo de Pascasio, y
afirma que el cuerpo eucarstico de Cristo no puede ser idntico al
cuerpo histrico que naci de Mara y que sufri. Cristo, que est
presente en el cielo, no lo puede estar presente de la misma manera
bajo el pan y el vino. Existe como un doble cuerpo de Cristo: el ver
dadero (veritas) del cielo, y el sacramental (imago) en la eucarista,
donde bajo la figura del pan y el vino es alimento del alma. Los do
nes consagrados son, s, cuerpo y sangre de Cristo, pero en un cierto
modo espiritual (spiritualiter) y no tanto corporal (corporaliter). De
las tres formas que puede asumir una realidad: la del ser en la ver
dad (realidad presente con evidencia existencial); la del ser en el
misterio (realidad que esconde una dimensin ms profunda); y la
del ser en figura (realidad presente en un signo), Cristo asume en
la eucarista las dos ltimas formas de presencia in mysterio, in fi
69 P a s c a s i o R a d b e r t o : PL 120, 1267-1350. Y R a t r a m n o : PL 121, 125-147. Un
buen estudio en M.aA. N a v a r r o G i r n , La eucarista, memorial del sacrificio de Cristo
en la primera controversia eucarstica (s.IX) (1.a parte): RET, enero-marzo (1995) 29-63;
(2.aparte): RET abril-junio (1995) 135-179.
70 A. G erken, ibid., 103-105.
70 Eucarista
gura, pero no n venate El contenido de la eucansta no es tanto
la ventas como la fuerza y dinmica espiritual del mismo Cnsto 71
c) Segunda controversia sobre la eucarista la defensa oficial
del realismo
La discusin anterior se radicaliza durante el siglo xi Berengano
vendr a ser el simbolista exagerado, y Lanfranco y sobre todo las
intervenciones del magisterio defendern el realismo a ultranza No
puede olvidarse que la discusin acrece en un contexto celebrativo
donde todo se polariza en tomo al altar y al sacerdote, en tomo a la
consagracin y la presencia de Cristo en la sagrada hostia, con sus
virtudes milagrosas, y en tomo a la veneracin y adoracin, con sus
mltiples signos
Berengario72 (f 1088), discpulo de la escuela de Chartres, archi
dicono y maestro de la escuela de Tours, en su libro De ccena Domim
lber postenor se propone aclarar el contenido del sacramento y el
modo de ser sacramental de la eucarista Parte de un concepto feno
mnico de la realidad, segn el cual un cuerpo es entendido siempre
en su dimensin espacio-temporal, llegando a la conclusin de que no
es posible que el sacramento contenga el cuerpo de Cnsto en sentido
propio El sacramento no puede ser otra cosa que semejanza, figu
ra espintual o virtual de Cnsto, pero no contiene su presencia real
corporal El cambio que se produce por la consagracin consistira en
que el pan y el vino pasan a ser smbolos, aunque no reales, del
cuerpo y la sangre de Cnsto, y en que Cnsto acta y fortalece la fe de
los fieles a travs de ellos El valor del smbolo eucarstico se descu
bre desde la fe del sujeto (a parte subjecti), pues por l se participa
del cuerpo de Cristo por ser miembros de ese cuerpo, no porque Cristo
se encuentre real y objetivamente presente Como puede apreciarse, se
trata de una interpretacin simbolista extrema, que el autor hace desde
una lectura parcial de los pasajes de los Padres, sobre todo Agustn, en
los que se emplea el trmino smbolo
Lanfranco de Bec (ca 1005-1089) y su discpulo Guitmondo de
Aversa reaccionan contra Berengano, insistiendo en un realismo euca-
71 Cf J N B akhuizen van den B rink, Ratramnus de Corpore et Sanguine Domim
(Amsterdam-London 1974), J P B ouhot, Ratramne de Corbie Histoire htteraire et con
troverses doctrinales (Pans 1976) Veanse otros resmenes en los tratados mas citados
72 Cf J R Geiselmann, Berengar von Tours LThK 11, 215ss, N M Haring, Be
rengar s Defimtion o f Sacramentum and their Influence on Meviaeval Sacramentology
MS 10 (1948) 109-146, J de M ntelos, Lanfranc et Berenger La controverse eucharis-
tique du XIe siecle (Louvain 1971), F S Festa, Per il dibattito teolgico sull Eucarista
nel XI secolo Asprenas 1 (1978) 29-51, 2 (1978) 123-136, 2 (1979) 144-164, E Mazza,
La celebrazione eucarstica Genesi del rito e svuppo dell interpretazione o c , 191 265
rstico ms bien de tipo fsico y material Es la interpretacin que se
defiende en el Snodo Laterano (1059) bajo Nicols II, y en el Conci
lio Laterano (1079) bajo Gregorio VII, en los que se obliga a Beren-
gano a renunciar a sus doctrinas y a prestar juramento (professio
fidei) sobre la interpretacin que se le propone En la pnmera pro
fessio fidei (1059) se declara que el pan y el vino que se ponen en el
altar despus de la consagracin son no slo el sacramento, sino el
verdadero cuerpo y la verdadera sangre de nuestro Seor Jesucristo, y
son tocados sensiblemente (sensuahter) no slo en el sacramento, sino
en verdad, por las manos del sacerdote y partidos y masticados por los
dientes de los feles (DS 690) Las frmulas o expresiones manifiestan
tambin un exagerado realismo fisicista, el otro extremo de un obje
tivismo groseramente empnco, inadecuado para la confrontacin con
el acontecimiento sacramental73 Ms moderada, aunque identifi
cando tambin el cuerpo histrico de Cristo con el cuerpo sacramen
tal, fue la professio fdei que se le pidi en 1079
Yo, Berengario, creo con el corazn y afirmo con la boca que el
pan y el vino [ ] despus de la consagracin [ ] son el verdadero
cuerpo de Cristo, que naci de la Virgen y que ofrecido por la sal
vacin del mundo fue colgado de la cruz, y que esta sentado a la de
recha del Padre, y tambin la verdadera sangre de Cristo, que broto
de su costado, no solo mediante el signo y la virtud del sacramento,
sino tambin en la propia naturaleza y en la verdad de la sustancia
(DS 700)
Es evidente que, entre simbolismo y realismo, la Iglesia se inclin,
no sin cierto extremismo, por el realismo, convencida de que respon
da mejor a los datos bblicos y la tradicin de su fe Con ello se dio un
nuevo impulso a la concentracin doctrinal y pastoral en el aspecto de
la presencia real, con todas sus consecuencias Queda un problema
pendiente explicar la modalidad de esta presencia, tarea que se reali
zara posteriormente, desde la distincin aristotlica entre sustancia
y accidentes, y la aceptacin del trmino transustanciacin
2 Hacia una nueva clarificacin de la presencia real:
doctrina escolstica de la transustanciacin (s.XI-XIII)
La controversia del siglo xi y la condena de Berengano replan
tearon con vigor la necesidad de explicar la modalidad de la presen
cia real
73 A G erken, b i d , 1 1 2
72
Eucarista
a) Distincin entre sustancia y accidentes
El camino elegido, y ya insinuado por Lanfranco y Guitmondo,
fue el de la aceptacin de la distincin aristotlica entre: 1, dimensin
fenomnica espacio-temporal y visible = los accidentes; y 2, dimen
sin suprafenomnica y meta-temporal y espacial = la sustancia.
Mientras por sustancia se entiende la esencia, lo que hace al ser
subsistente en s mismo, el principio de unidad que hace existir algo
en s mismo, lo que garantiza su identidad... por accidente se entien
de aquello que tiene su fundamento en la sustancia, que no existe en s
mismo sino en relacin a la sustancia (cantidad, calidad, relacin...)74.
Esta distincin haba sido propuesta, aunque tmidamente, por
Lanfranco, al diferenciar entre sustancia (substantia) invisible, y
forma visible (species visibilis); y en relacin con el cuerpo de
Cristo entre esencia (essentia) y sus propiedades (proprietates).
Con ello, a la vez que afirma el realismo eucarstico, evita la identifi
cacin del cuerpo histrico de Cristo con el cuerpo sacramental, ya
que es su esencia y no las propiedades externas de su cuerpo lo
que estara presente en la eucarista 75. Ms tarde ser Rolando Ban-
dinelli (despus Alejandro III) el que en su libro Sententiae
(a.l 140-1142) hablar de transubstanciacin, en cuanto significa
la transmutacin o cambio de una sustancia en otra sustancia de tipo
superior76. El Concilio Lateranense IV tambin utiliza el trmino en
un texto dogmtico contra los Albigenses, afirmando que en el sa
cramento de la eucarista el pan y el vino son transustanciados
(transubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem potestate di
vina) en el cuerpo y la sangre de Cristo 11. La doctrina de la transus-
tanciacin ser comnmente recibida en la poca de la escolstica
tarda, admitiendo que por la consagracin eucarstica se cambia la
sustancia del pan y del vino, aunque permanecen intactas las propie
dades de los accidentes. Para los escolsticos, decir que es una pre
sencia per modum substantiae significa afirmar que Cristo se hace
presente en la totalidad de su persona (cuerpo, sangre, alma, divini
dad). Cierto, de forma nueva, pero no parcial, sino totus in toto et
totus in singulis partibus.
Por otro lado, una nueva distincin aplicada a los sacramentos
viene a clarificar el significado de la transustanciacin: tambin
74 Cf. L oeing-Hanhoff: LThK IX, 1139ss; F. C ourt, Die Eucharistie ais Zeichen,
185-186.
75 Cf. A. G erken, ibid., 117.
76 Cf. B. NEUNHEUSER, Transsubstantiation: LThK2 X, 311-314.
77 DS 802. El papa Urbano IV en su bula Transitaras de hoc mundo (29 de agosto de
1264) afirma igualmente que Cristo permanece presente entre nosotros en una forma dis
tinta, aunque con la propia sustancia.
C.2. Explicacin dogmtica de la eucarista en la historia
73
en la eucarista se da el sacramentum tantum, que son las especies
o signo externo; el sacramentum et res, que es la realidad signifi
cada por las especies y contenida en ellas, el cuerpo y la sangre de
Cristo; y la res tantum, que ser el fin ltimo de la unidad del
cuerpo de la Iglesia con su Cabeza, a la que remiten el cuerpo y la
sangre de Cristo. Como bien afirma J. Betz, la incorporacin a la
Iglesia se convierte luego en res tantum, que est significada pero no
contenida en el sacramento, y ms bien tiene que ser realizada en
una vida tica y creyente por el que lo recibe... El triple aspecto eu-
carstico, sacramentum tantum-sacramentum et res-res tantum, fue
introducido por la Summa Sententiarum (a. 1141), generalizado por
Pedro Lombardo, y sancionado oficialmente por Inocencio III (DS
783). Este triple aspecto constituye una de las caractersticas funda
mentales de la doctrina eucarstica de la primera escolstica 78.
Las ventajas de esta explicacin son grandes. Se trata, por tanto,
de una transformacin simblica entendida en sentido dinmico y
abierto. La relacin entre el gustar los dones y participar de la salva
cin se restablece. La presencia de Cristo no aparece encerrada en un
espacio y un tiempo, ni sometida a unas propiedades materiales o
circunstanciales (masticar, padecer...). Se explica el que Cristo pue
da estar presente y permanecer al mismo tiempo en diversos lugares,
pues se trata de una presencia no corporaliter sino substantialiter,
por lo que tambin encuentra sentido la adoracin y veneracin. Es
cierto que se trata de una explicacin ligada a unas categoras fi
losficas y teolgicas determinadas. Pero es una explicacin que
explica salvando las dificultades del simbolismo y del realismo
exagerados.
Quedaba todava una cuestin pendiente: Cmo sucede la tran-
sustanciacin? Qu ocurre con las sustancias naturales del pan y del
vino? Ya Pedro Lombardo hablaba al respecto de cuatro hiptesis
que, en definitiva, recogen las cuatro opiniones de los escolsticos
de la poca:
1. El pan se disuelve en la materia preexistente, es decir, la ma
teria preyacente adquiere una nueva forma, se transforma.
2. El pan y el cuerpo del Seor coexisten con las sustancias del
pan y del vino: se trata de una consustanciacin o impanacin.
3. El pan y el vino son aniquilados o extinguidos por la sustan
cia del cuerpo y la sangre de Cristo, que ocupan su lugar.
4. La sustancia del pan y del vino se transmuta o transforma en
la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo, como sucede en el cuer
po con los alimentos. La mutacin eucarstica no puede ser un acto
78 J. B etz, ibid., 232-233.
74
Eucarista
negativo de Dios, sino que debe ser algo positivo No se trata ni de
aniquilacin ni de simple sustitucin de sustancias, sino de la con
versin de una sustancia en otra, elevndola por el poder de Dios a la
dignidad del cuerpo y la sangre de Cristo 79 sta fue la opinin que
encontr mas partidarios entre los grandes pensadores de la escols
tica Pedro Lombardo, Alejandro de Hales, Alberto Magno, Toms
de Aquino 80
b) La sntesis de Santo Toms de Aquino (s XIII)
Entre los grandes maestros del siglo xm (Alberto Magno, Gui
llermo de Augvemia, San Bueaventura ) destaca Santo Toms de
Aquino por su lucidez, su equilibrio y su capacidad de sistematiza
cin 81 Su doctrina puede resumirse en estos puntos
1 La eucarista es signo de salvacin y medio para la vida espi
ritual del hombre, es sacramento que nos ha sido dado para alimento
de la vida cristiana Tres son las expresiones que concentran su pen
samiento a) la eucarista es signum commemorativum de la pa
sin y muerte de Cristo, de su sacrificio de la nueva alianza, que
resume todos los sacrificios del AT y de la humanidad entera 82, b) la
eucarista es signum commumoms, porque es el sacramento de la
unidad de la Iglesia, pues por la comunin no slo nos unimos a
Cristo, sino tambin entre nosotros, para seguir edificndola en la
unidad, c) la eucarista es signum praefigurativum, porque es
prenda de la eterna comumon con Dios, es el camino que nos condu
ce a la definitiva unin con Dios 83
2 En s misma, la eucarista es smbolo real del cuerpo y la
sangre de Cristo Cristo est realmente presente en estos signos sa
grados El pan y el vino en cuanto materia, unidos a la forma o
palabras, constituyen el signo sacramental, que por la consagracin
se transforma (transustanciacin) en el cuerpo y la sangre de Cristo
A la cuestin de cmo es esto posible, Toms no responde con argu
79 Pedro Lombardo, IVSent d 11, c 1 2 H ugo de San V ctor, De sacr II, 8, 9
Cf J B etz, bid, 233-238
80 H J orissen, Die Entfaltung der Transsubstantiationslehre, o c , esp 25-64
81 Los lugares mas significativos donde trata el tema son los Comentarios a las sen
tencias lib 2, Contra Gentes cc 61ss, Summa Theol q 73-88 Ademas, los textos de la li
turgia del Corpus Chnsti a el atribuidos Cf H J o r i s s e n , bid, 24ss, J R a t z i n g e r - W
B e i n e r t , Transubstanciacion y eucarista (Madnd 1969), S M a r s i l i , Anamnesis Euca
nstia o c , 101 107, D S a l a d o , E s posible una lectura actual significativa de la doc
trina eucarstica de Santo Tomas9 Lumen 5 (1974) 355-396, Id , Sobre el valor antropo
lgico del tratado eucaristico de Santo Tomas CiTom (1974) 215-251
82 STh q 73, a 4 y 6
83 STh III, q 74,1-6, 80,4-5
mentos filosficos o sistemticos, sino con el argumento de la fe,
pues es algo que no puede percibirse con los sentidos, sino slo con
la fe apoyada en la autoridad de Dios, cuando Cnsto dice esto es
mi cuerpo 84 Es este argumento de fe el que le lleva a aceptar y ex
plicar la transustanciacin el pan y el vino no sufren ninguna trans
formacin fsica Por la consagracin dejan de ser dones en si
mismos subsistentes, su ser y su sentido consiste ahora, por la pala
bra de Cristo, en ser slo para l La consagracin transforma los do
nes de tal modo que cambian su sustancia creatural, y son elevados a
la categora de ser sacramento de Cristo, cuerpo y sangre de Cristo
Los dones pasan a subsistir no ya en s mismos, sino en el mismo
Cristo, viniendo a ser la res sacramenti de su cuerpo y sangre85
3 La eucarista es sacramento de gracia, cuyos efectos perso
nales y eclesiales son descritos por Toms de forma elocuente Se
trata siempre de una gracia eficaz que depende del mismo Cnsto que
en ella se contiene o est presente Y esta eficacia se manifiesta en
los nuevos impulsos para la vida cristiana, en el perdn de los peca
dos y la preservacin de todo mal, en la experiencia de la alegra de
la fe, en la fuerza para dar testimonio de Cristo, en ser prenda de vida
eterna En pocas palabras, la eucarista sustentat, auget, reparat, de-
lectat 86
4 La eucarista es tambin verdadero sacrificio, en cuanto que
est en continuidad con el mismo sacrificio de Cristo en la cruz La
misa es representacin y participacin de la pasin de Cristo y, por
tanto, sacrificio rememorativo y representativo de la pasin del Se
or 87 Pero se distingue del sacramento en cuanto que mientras el
sacramento es algo que se recibe, el sacrificio es algo que se ofrece
Cristo se ha ofrecido de una vez para siempre, y por eso la eucarista
slo puede ser sacrificio en cuanto representa el mismo sacrificio de
Cristo, significndolo por los signos de la cruz y sobre todo por la
doble consagracin, que simboliza la separacin de su cuerpo y su
sangre, su inmolacin 88 Por otro lado, es Cristo mismo el que presi
de y administra este sacramento El sacerdote tiene y ejerce la fun
cin de instrumento al servicio del verdadero Sacerdote89.
84 STh III, q 75, a 2,4,5
85 C f F C o u r t , Die Eucha) istie ais Zeichen 189-191
86 STh 111, q 75, a 12 3 7, q 79, a 1,3,6
87 STh III, q 83, a 1y 2, q 79, a 5c Sobre el sacrificio en Santo Toms, vease el re
ciente estudio de T D H umbrecht, L Eucharistie representation du sacrifice du
Christ selon S Thomas Rev Th , juillet sept (1998) 355-386
88 STh III, q 72 y 73, q 79, a 5-7, q 83, a 1-4, II Lib Sent d 12, Contra Gentes IV,
61-88
89 STh III, q 82 y 83
76 Eucarista
c) La Baja Edad Media o la crisis de las explicaciones
escolsticas (s.XIV-XV)
Los siglos xiv y xv heredan los grandes temas eucarsticos de la
escolstica: presencia real, transustanciacin, causalidad. Pero, entre
todos, el que concentra la atencin es el de la transustanciacin, que
dando marginados el tema del carcter sacrificial o eclesial del sa
cramento, la doctrina de la anamnesis o la del valor salvfico de la
eucarista. A partir de Santo Toms, la doctrina eucarstica est do
minada por la relacin entre sustancia y cantidad, y el cuadro filos
fico desde el que se analiza es el del nominalismo, que vaca los
conceptos de contenido real y vuelve los ojos a categoras de tipo
cosmolgico o fenomnico.
Guillermo de Ockam 90 en su libro De sacramento altaris afirma
que la sustancia de un cuerpo no puede existir sin extensin o canti
dad. Por eso, la presencia de Cristo en el pan debe entenderse como
un esse hic, como un estar aqu, que lgicamente ha de interpretar
se como un estar aqu concentrado en la figura del pan. Lo que le
conduce a defender no una transustanciacin (que la acepta por obe
diencia a la doctrina de la Iglesia), sino una consustanciacin (pre
sencia simultnea permanente de la sustancia del pan y del vino con
la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo), o una empanacin
(Cristo presente y como reducido al pan). Por eso la fiesta del Cor
pus Christi ser llamada el festum de impanatione Domini 91.
J. Wicleff ( | 1384) se sita en este contexto nominalista. Defiende
que el cambio de la sustancia del pan y del vino es compatible con la
permanencia de los accidentes sin sustancia; y que Cristo se hace pre
sente en el pan con su concrecin local. Los dones eucarsticos contie
nen concomitanter y sacramentaliter el cuerpo y la sangre de Cristo,
que en la comunin se recibe spiritualiter. Niega que la eucarista sea
sacrificio y que (lo mismo que sucede en otros sacramentos) tenga va
lidez cuando es celebrada por un mal sacerdote. Rechaza, por otro
lado, la adoracin de la eucarista. El concilio de Constanza (a. 1415)
conden estos y otros errores de Wicleff (DS 115lss).
J. Huss (f 1415) sigue no pocos puntos de la doctrina de Wicleff,
y defiende con especial vehemencia la participacin de los fieles en
la comunin bajo las dos especies, pues es necesario seguir el ejem
plo de Cristo y no una costumbre posterior de la Iglesia (DS 1198).
90 G. de Ockam tiene varios escritos sobre la eucarista: Sent. IV, q.6; Tractatus de
corpore Christi; Tractatus de sacramento altaris. Cf. H. J unghans, Ockham im Lichte der
neueren Forschung (Berlin-Hamburg 1968); G. B uescher, The Eucharistie Teaching o f
William Ockham (S. Bonaventure 1950); E. I serloh, Gnade und Eucharistie in der philo-
sophischen Theologie des W. v. Ockham (Wiesbaden 1956).
91 Cf. A. Gerken, Teologa de la Eucarista, 125-129.
III. REFORMA Y DOCTRINA TRIDENTINA (S.XVI)
1. Crtica de los reformadores a la doctrina y praxis
eucarsticas (s.XVI)
Se trata de uno de los momentos ms importantes de crisis y evo
lucin dogmtica de la eucarista, con importantes repercusiones a
nivel litrgico y pastoral 92.
a) Contexto de interpretacin
Es preciso recordar algunos puntos que ayuden a interpretar tanto
la reaccin de los reformadores como la doctrina de Trento.
En primer lugar, los reformadores quieren reaccionar contra
una praxis de la eucarista marcada por no pocos abusos, como
son: la repeticin abusiva de las misas, las misas privadas, la dis
tancia del pueblo, la avaricia y simona de muchos sacerdotes, la
falsa interpretacin de los frutos y bienes de la misa, las explica
ciones alegricas, las misas en sufragio por vivos y difuntos, las
supersticiones respecto a la sagrada hostia y la adoracin, la explo
tacin cultual del pueblo...93. Sin duda, no fueron los nicos en
protestar contra estos abusos, igualmente criticados por muchos ca
tlicos (Gerson, Nicols Cusano, D. Certosino, G. Biel, Erasmo de
Rotterdam), como lo manifiesta el elenco recogido por la comisin
nombrada para el caso, y el mismo decreto publicado sobre De
observandis et evitandis in celebratione missae. El mismo Trento
se opuso a las misas privadas e intent corregir estos abusos, aun
sin lograrlo en muchos casos 94.
92 En general, puede verse esta bibliografa: J. R a t z i n g e r - W . B e i n e r t , Transubstan-
ciacin y eucarista, o.c., 17-39; J. M. R o v i r a B e l l o s o , La doctrina de Trento sobre
TEucarista. Lectura i interpretaci del Magisteri eclesiastic (Barcelona 1975); J.
W o h l m u t h , Realprsenz und Transubstantiation im Konzil von Trient (Bem 1975); A.
D u v a l , Des sacrements au concile de Trente (Pars 1985) 21-150; S. M a r s i l i , Anmnesis,
o.c., 59-77; Id., L os signos del misterio de Cristo, o.c., 227-235.
93 As en la Summula Raymundi (Estrasburgo 1504) se lee sobre los efectos de la eu
carista: Primer efecto: si uno diere a los pobres todos sus bienes... no le sera tan prove
choso como si oye dignamente una eucarista. Segundo: Durante la asistencia a la eucaris
ta las almas de los parientes no sufren las penas del purgatorio. Tercero: mientras se oye
la eucarita, no se hace uno viejo ni se pone enfermo. Cuarto: lo que se come despus de
haber odo la eucarista, se come con ms provecho que antes.... Cit. M a r s i l i , L os signos
del misterio de Cristo, 228.
94 Cf. J. J ungmann, El sacrificio de la misa, o.c., 156-170; S. Marsili, Anmnesis, 59ss.
En segundo lugar, desde un punto de vista teolgico, los re
formadores reaccionan contra unas interpretaciones doctrinales que
consideran contradicen algunos aspectos centrales de la fe. As,
frente a una cierta marginacin escolstica de la Escritura con exa
geracin del argumento teolgico, insistirn en la primariedad ab
soluta de la Escritura considerando como decadente la historia del
dogma. Frente a la valoracin de los mritos del hombre, se insisti
r en la primaca absoluta de la gracia de Dios. Frente a la insisten
cia en los actos del sujeto, se hablar de la fe fiducial. Frente al
acento en la eficacia del sacramento como accin ritual, hablarn
del valor del sacramento como acontecimiento de la palabra. Frente
a la doctrina del sacrificio, propondrn la doctrina de la cena del
Seor...
b) Enseanza de Lutero respecto a la eucarista
Lutero trata de la eucarista en diversos escritos desde 1518-152295.
Hay que reconocer que, a pesar de sus crticas y errores, manifiesta
un gran aprecio al sacramento de la eucarista, al que llama suma y
compendio dei evangelio, continuacin de la presencia encamada de
Cristo, sacramento que manifiesta la salvacin de Dios, el perdn de los
pecados, la presencia de Dios en medio de su pueblo... Pero, junto a este
aprecio a la misma eucarista, aparece un cierto desprecio al uso que
de ella se hace en la Iglesia, hasta afirmar que viene a ser la sntesis de
todos los errores teolgicos y prcticos representados por el papado,
o que es una gran impiedad sostener que la eucarista es una buena
obra y un sacrificio96. En concreto, su postura puede resumirse en es
tos puntos97:
1. Respecto a la presencia real de Cristo en la eucarista, Lu
tero la afirma, al contrario de lo que har Calvino, que la niega.
Para Lutero los relatos de la institucin son claros al respecto, con
especial atencin al 1 Cor 11,29. En ellos se afirma una presencia
95 En 1518, De digna praeparatione cordis pro suscipiendo sacramento eucharis-
tiae En 1519, Sermn sobre el sublime sacramento del cuerpo del Seor En 1520,
De captivitate babilnica En 1522, De abroganda missa privata
96 Lutero, Contra Henricum regem Ed Weimar, vol X, 220, De captivitate babil
nica Ed Weimar, vol VI, 512
97 Una bibliografa al respecto E Bi z er , Studien zur Geschichte des Abend-
mahlsstreites in 16 Jahrhundert (Gutersloh 1940), H G rass, Die Abendmahlslehre bei
Luther und Calvin (Gutersloh 1954), F C lerk, Eucharistie Sacrifice and the Reformation
(London 1960), H B M eyer, Luther und die Messe (Paderbom 1965), O J ordahn, Mar
tin Luthers Kntik an der Messhturgie seiner Zeit ALW 1 (1984) 1-17, J A A ldama, La
doctrina de Lutero sobre la transustanciacin segn los telogos del concilio de Trento
ArchTeolGran 42 (1979) 49-59, D N Power, The Sacrifice We Offer The Tridentine
Dogma and its Reinterpretation (Crossroad, New York 1987)
real de Cristo en el pan y el vino, no por parte de cualquiera, sino
de Dios mismo, que cumple su promesa y en cuya palabra debemos
confiar.
2. Sin embargo, niega la doctrina de la transustanciacin,
que para l no es sino una opinin teolgica personal, pero no dog
ma. Siguiendo una visin ms fenomnica nominalista, y debido a
su defensa de la eucarista como acontecimiento convivial, se incli
na por la consustanciacin, que se le hace ms comprensible por
la analoga con el misterio de la encamacin o unin hiposttica, en
el que Cristo asume la naturaleza humana elevndola, no sustitu
yndola.
3. En coherencia con su comprensin de la eucarista como
cena del Seor o banquete, defiende que Cristo est presente
mientras dura la celebracin, pero no permanece su presencia, de
modo que no tiene sentido la adoracin. La consustanciacin puede
compaginarse con la presencia de Cristo slo durante la celebra
cin (in usu), y no fuera de ella. Lo que Cristo dijo fue: tomad y
comed; por tanto, la eucarista dura mientras se realiza este man
dato del Seor, desde la consagracin a la distribucin, tiempo du
rante el cual es legtima la adoracin. El celebrar la eucarista slo
para consagrar, reservar en el sagrario, o llevar en procesin al san
tsimo no tiene sentido, va contra el mandato del Seor (extra
usum)98.
4. Respecto a la eucarista como sacrificio, la postura de Lute-
ro es ms radical. Considerar la eucarista como sacrificio ofrecido
por la Iglesia significa convertir un don, y aquello que se nos ha
dado como testamento de la gracia de Dios, en una obra buena de
los cristianos, en una obra de los hombres. La eucarista es don de
Dios al hombre, no ofrenda del hombre a Dios realizada por el mi
nistro sacerdote. Lutero, que depende de la concepcin nominalista
del sacramento como signo que no tiene eficacia, y que conoce
bien la unicidad del sacrificio de Cristo segn Hebreos (Heb
9,12.25-28; 10,10-14), no entiende que la eucarista sea un sacrificio
de la Iglesia. La Iglesia slo puede recibir la gracia del sacrificio
ofrecido de una vez por todas por Cristo, pero no puede ofrecer a
Dios un sacrificio propio, lo que supone una blasfemia y una ofensa
contra la unicidad del sacrificio de Cristo Como consecuencia de
98 Asi se expresa en concreto In distributione adest Sed cessante distnbutione non
adest Christus adest smente fideli, accipiente et credente, smente cum fide Cit Fr
C ourt, Eucharistie ais Zeichen, 195
99 Cf L utero, De captivitate bab WA 6, 526 Cum emm non Missa, sed orationes
offerentur Deo, clarum est, oblationis mpn sacerdotis nihil valere, sed ut dem Gregonus
ait, cum s qui indignus est ad deprecandum mittitur, ammus mdicis ad deterius provoca-
tur Non ergo sunt confundenda illa do, Missa et oratio, sacramentum et opus, testamen-
80 Eucarista
este rechazo del carcter sacrificial de la misa, rechaza tambin el
canon romano y la misa privada, as como la aplicacin de la misa en
sufragio por los vivos y los difuntos.
5. Otro aspecto importante que niega Lutero es el que la presi
dencia de la eucarista est reservada a los ministros ordenados, rei
vindicando el valor del sacerdocio universal de los feles, y en
consecuencia tambin el cliz de los laicos o la comunin bajo las
dos especies. La comunin de los feles slo bajo la especie de pan le
pareca como una decadencia o desviacin de la voluntad de Cristo,
puesto que l haba dicho: tomad... comed; tomad... bebed.
6. Por tanto, los planteamientos teolgicos de Lutero tienen
derivaciones prcticas importantes respecto a la celebracin, como
son: 1. Su rechazo de la permanencia de Cristo en las especies, y
por tanto de la reserva eucarstica y de las prcticas de adoracin de
la eucarista. 2. Su defensa de la comunin en la misa, puesto que
es la cena del Seor, afirmando que las misas en que comulga
slo el sacerdote son ilcitas y hay que aboliras. 3. La reivindica
cin del cliz de los laicos o de la comunin bajo las dos espe
cies, porque es lo que responde a la voluntad de Cristo. 4. El
rechazo del canon romano, por lo que tiene de afirmacin de sacri
ficio de la Iglesia, y porque no es lcito pronunciarlo en voz baja...
Como puede apreciarse, no le faltan razones a esta crtica y reivin
dicacin, como en nuestro tiempo ha sido reconocido de hecho por
la reforma litrgica. Pero ni el tono acusatorio ni los argumentos
dogmatizantes en los que basaba su reivindicacin (la eucarista ce
lebrada de otra manera es condenable, contra la voluntad de Cristo,
idoltrica...) eran aceptables.
c) Enseanza de Zuinglio y Calvino
Zuinglio, aceptando en general los puntos de Lutero, extrema su
postura en cuanto que vaca el sacramento de toda eficacia, y le atri
buye slo el ser signo de la fe y testimonio de la pertenencia a la co
munidad. Aplicado a la eucarista, afirma que la presencia de Cristo
est slo en la Palabra, y la nica causalidad es la del Espritu res
pecto a la fe de los sujetos. Despus de la ascensin, el cuerpo de
Cristo glorioso est en el cielo, y no puede estar realmente presente
tum et sacrificium, quia alterum venit a Deo ad nos per ministerium sacerdotis et exigit f-
dem, alterum procedit a fide nostra ad Deum per sacerdotem et exigit exauditionem. Illud
descendl, hoc ascendit: ideo illud non requirit necessario dignum et pium ministrum, hoc
vero requirit, quia Deus peccatores non exaudit, qui novit per malos benefacere, sed nul-
lius mal acceptat opus, sicut monstravit in Cayn et Prover XV dicitur: Victimae impiorum
abominables domino. Rom XIV, 23: Omne quod non est ex fide, peccatum est.
en este pan de la tierra. El pan no es (se trata de una metfora) el
cuerpo de Cristo, sino que lo significa solamente. Creer en la obra
salvadora de Cristo es ya comer el cuerpo de Cristo. Cristo s se
hace presente en el alma, pero no por el pan en s mismo, sino por la
fe en lo que significa el pan. La cena es rememoracin y accin de
gracias por el sacrificio nico e irrepetible de Cristo, pero no tiene en
s ningn valor sacrificial l0.
Calvino, por su parte, tratar de proponer un camino medio entre
el realismo eucarstico de Lutero y el simbolismo eucarstico de
Zuinglio 101. En sus obras Institutio religionis christianae y Tratado
sobre la cena nos expone su pensamiento. Para l el sacramento no
es sin ms un medio de gracia, y tampoco un signo vaco, sino una
clara notificacin de la presencia actuante de Dios por medio de su
Espritu. Respecto a la presencia real la comprende en sentido agus-
tiniano, como presencia dinmica y eficaz, no como presencia estti
ca en el pan y el vino (transustanciacin), lo que llama perversa et
impia superstitio 102. El es hay que interpretarlo como signifi
ca, es decir, en sentido figurado. No acepta, por tanto, ni la tran
sustanciacin ni la consustanciacin. Pero s una presencia
dinmica y operativa. El cuerpo glorioso de Cristo se hace presente
en virtud de la accin del Espritu Santo. Es el Espritu Santo el que
rompe la distancia entre el Cristo glorioso y la eucarista. En la euca
rista recibimos no el cuerpo de Cristo, sino la vida que procede de
Cristo por el Espritu, y que renueva nuestra alianza con l. Por el
Espritu entramos en verdadera comunin con Cristo. Esta presencia
se da solamente durante la cena, por lo que la adoracin del pan y el
vino fuera de la misa es una idolatra. Por otro lado, Calvino rechaza
tambin el carcter sacrificial de la eucarista, porque se opone al
nico sacrificio de Cristo en la cruz; y el sacerdocio ministerial, por
que contradice el nico sacerdocio de Cristo, y la participacin de
este sacerdocio por todos los fieles.
100 Cf. J. B etz, La Eucarista, misterio central, 245-246.
101 Cf. H. G rass, Die Abendmahlslehre bei Lyther und Calvin (Gtersloh 1954); W.
N iesel, Die Theologie Calvins (Munich 1957); H. J anssen, Die Abendmahlslehre
Johannes Calvins, en Th. S artory, Die Eucharistie im Verstndnis der Konfessionen
(Recklinghausen 1961) 204-220; P. J acobs, Pneumatische Realprsenz bei Calvin: Rev.
dHist. et Phil.Rel. 44 (1964) 389-401; J. L arriba, Eclesiologa y antropologa en Calvi
no (Madrid 1975); E. I serloh, Abendmahl III/3: TRE (1977) 99-106.
102 In re sacr. XXI; Inst. IV, 4,17,20-22.
2. Respuesta a los reformadores y doctrina del concilio
de Trento sobre la eucarista (s.XVI)
Trento 103no pretende hacer un tratado sistemtico sobre la euca
rista, sino recoger la doctrina ms comn de la Iglesia al respecto.
No quiere decidir sobre cuestiones discutidas, sino rebatir los erro
res de los protestantes sobre cuestiones adquiridas. No intenta con
denar todo lo que critican los reformadores, sino salir al paso de los
extremos, abusos y exageraciones tericas y prcticas que se dan en
la misma Iglesia, y que tambin son sealadas por los protestantes.
No busca dogmatizar un pensamiento filosfico, ni unas categoras
teolgicas (sustancia, accidente, transustanciacin), ni unas formas
celebrativas cultuales (slo con canon romano, en latn, comunin
bajo especie de pan), pero es deudor de las mismas en un contexto y
tiempo determinados, con una visin muy concreta de la realidad. Su
respuesta es concreta y clarificadora, a la vez que apologtica y fina
lizada en una controversia. No obstante estas precisiones, Trento
constituye un punto de llegada de la reflexin y praxis medieval, y
un punto de partida de la reflexin y praxis posconciliar 104.
La doctrina sobre la eucarista aparece en diversas etapas y sesio
nes del concilio de Trento: la sesin XIII (Decreto sobre la eucaris
ta: octubre de 1551); la sesin XXI (Doctrina sobre la comunin
bajo las dos especies y a los nios: julio de 1562); la sesin XXII
(Doctrina sobre el sacrificio de la misa: septiembre de 1562). El car
denal Cayetano y el telogo Schatzmayer haban recogido los puntos
de divergencia con los protestantes, sobre todo en lo relativo a la eu
carista como sacrificio y a la presencia real. En marzo de 1547 el
cardenal Cervini propone hacer una seleccin de los ms importan
tes, distinguiendo tres aspectos: el sacramento, el sacrificio y la co
munin, que seran tratados en las correspondientes sesiones.
103 Cf. Adems de la bibliografa de nota 95, Th. Schneider, Opfer Jesu Christi und
der Kirche zum Verstndnis der Aussagen des Konzils von Trient: Cath 31 (1977) 51-65;
K. L ehmann-E. Schlink, Das Opfer Jesu Christi und seine Gegenwart in der Kirche
(Freiburg-Gttingen 1983) 176-190; E. I serloh, Abendmahl 111/3: TRE (1977) 122-131;
I d ., Das tridentinische Messopferdekret in seinen Beziehungen zur Kontroverstheologie
der Zeit, en AA.VV., II concilio di Trento e la riforma tridentina, vol.II (Roma-Freiburg
1965) 401-439; D. N. Power, The sacrifice we Ojfer. The Tridentine Dogma and its Rein-
terpretation (New York 1987).
104 Cf. S. M arsili, Anamnesis-Eucarista, o.c., 29-126, donde propone un amplio es
tudio del contexto y contenido del concilio de Trento.
a) La presencia real
El primer punto que se trat fue el de la presencia real, llegndo
se a una conclusin en la sesin XIII (a. 1551) en el Decreto sobre
la eucarista. Preceden ocho captulos doctrinales, que permiten co
nocer el pensamiento eucarstico y las tendencias de los padres con
ciliares, as como interpretar correctamente los once cnones (DS
1035-1050). Es en los cnones donde se concentra el especial valor
doctrinal del concilio. En ellos, adems de afirmar la presencia ver
dadera, real y sustancial del cuerpo y la sangre de Cristo (c.l), se
defiende la transustanciacin (c.2), la presencia del Cristo total en
cada especie y sus partes (c.3), la permanencia de Cristo en las espe
cies despus de la eucarista (c.4), el que el fruto nico de la eucaris
ta no es el perdn de los pecados (c.5), el valor del culto y las
devociones eucarsticas (c.6), la licitud de la reserva sobre todo para
la comunin a los enfermos (c.7), la comunin real y no slo espiri
tual del cuerpo y sangre de Cristo (c.8), la obligacin de comulgar
por pascua al llegar al uso de razn (c.9), la licitud de que el sacerdo
te se d la comunin a s mismo (c.10), la necesidad de confesin y
no slo de fe para comulgar si se tiene conciencia de pecado mortal
(c.l 1). En concreto, interesan los dos primeros cnones:
Si alguno negare que en el sacramento de la eucarista se contie
ne verdadera, real y sustancialmente el cuerpo y la sangre, juntamen
te con el alma y la divinidad de nuestro Seor Jesucristo y, por tanto,
todo Cristo; afirmare, en cambio, que tan slo est como en signo o
figura, o dinamismo, sea anatema (c.l).
Si alguno dijere que en el santsimo sacramento de la eucarista
permanece la sustancia del pan y del vino juntamente con el cuerpo y
la sangre de nuestro Seor Jesucristo, y negare aquella admirable y
singular conversin de toda la sustancia del pan en el cuerpo y de
toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo slo las apa
riencias de pan y de vino; conversin que la Iglesia llama muy a pro
psito transustanciacin, sea anatema (c.2) .
Como puede apreciarse, si el canon 1 va contra una interpreta
cin simbolista de la presencia (Zuinglio), el canon 2, al defender el
cambio ontolgico del pan y el vino, rechaza la consustanciacin
que defenda Lutero, y contra la interpretacin figurada que defenda
alvino (est = significat). El concilio, al considerar como muy
apropiada la transustanciacin, quiere defender el cambio verda
dero, real y sustancial, pero no pretende definir nada sobre el
cmo de la conversin desde una perspectiva filosfico-natural.
105 Traduccin de J. Collantes, La f e de la Iglesia catlica (BAC 446, Madrid
1983) 668-669.
84 Eucarista
Reconoce que hay dos tipos de presencia: una natural que se da en
Cristo glorioso, a la derecha del Padre; y otra sacramental, pero
tambin real, que es la que misteriosamente se da en la eucarista. Es
lo que explica en el cap.l, cuando afirma:
Porque, desde luego, no hay contradiccin ninguna en que nues
tro Salvador mismo est siempre reinando a la derecha del Padre en
el cielo, segn un modo de existencia que le es natural, y que, sin em
bargo, est en otros muchos sitios sacramentalmente presente a noso
tros en su sustancia, segn un modo de existir que, aunque apenas lo
podemos expresar con palabras, pero nuestra inteligencia, iluminada
por la fe, puede, sin embargo, reconocer y debemos creerlo firmsi-
mamente, que es posible para Dios (DS 1636) l06.
Lo que se afirma en los cnones posteriores ser una consecuen
cia lgica de lo dicho en estos dos cnones.
b) El carcter sacrificial
En la sesin XXII (1562) se aprob el decreto sobre el sacrificio
de la misa, tema del que ya se haba ocupado en 1547 y en 1551-1552.
La negacin rotunda del carcter sacrificial de la misa por parte de
Lutero y los reformadores 107daba especial importancia a este decreto.
El tema central es el de la identidad entre el sacrificio de la cruz y el
de la misa, que Trento fundamenta en la anmnesis, ya que la eucaris
ta es memoria, representacin y aplicacin del sacrificio pas
cual de Cristo, al modo como la cena pascual juda es memorial
actualizador del acontecimiento del xodo. En nueve captulos y nue
ve cnones resume lo ms comn de la fe de la Iglesia en su tiempo
sobre este aspecto. Son significativos los textos siguientes:
As pues, este nuestro Dios y Seor, mediante la muerte, haba
de ofrecerse a Dios Padre una sola vez en el ara de la cruz, a fin de
realizar por ellos (all) la redencin eterna. Pero como su sacerdocio
no haba de extinguirse con la muerte (Heb 7,24.27), en la ltima
cena, la noche en que era entregado (1 Cor 11,13), para dejar a su
amada esposa, la Iglesia, un sacrificio visible (como lo exige la natu
raleza del hombre), en el que estuviera representado aquel sacrificio
cruento que iba a realizarse una sola vez en la cruz; y permaneciera
su memoria hasta el final de los tiempos (1 Cor 1l,23ss); y su efica
cia salvfica se aplicara a la remisin de los pecados que cometemos
diariamente: manifestando que l estaba constituido sacerdote para
106 Ibid., 662.
107 Las tesis de los reformadores al respecto eran: 1. Segn la Escritura, Cristo muri
una vez por todas en expiacin por los pecados: luego la eucarista no puede ser sacrifi-
siempre segn el orden de Melquisedec (Sal 109,4), ofreci a Dios
Padre su cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y de vino; y bajo
los smbolos de estas mismas cosas, los dio a comer a sus apstoles,
a quienes entonces constitua sacerdotes del Nuevo Testamento.
A ellos y a sus sucesores en el sacerdocio les orden que lo ofrecie
ran, con estas palabras: Haced esto en memoria ma, etc. (Le
22,19; 1 Cor 11,24). As lo entendi y ense siempre la Iglesia
(c.l: DS 1740).
Porque habiendo celebrado la antigua Pascua [...] instituy una
Pascua nueva, que era l mismo, que haba de ser inmolado, por la
Iglesia, mediante los sacerdotes, bajo signos sensibles, en memoria
de su trnsito de este mundo al Padre, cuando nos redimi por el de
rramamiento de su sangre... (ibid., DS 1741).
Es en este captulo donde encontramos la clave de interpretacin
de Trento: la eucarista no repite ni hace un nuevo sacrificio, es el
mismo sacrificio de Cristo en la cruz, que celebra en memoria, como
representacin de aquel nico e irrepetible sacrificio. Trento entien
de memoria en sentido objetivo, al modo del memorial de la pascua
antigua, y no en sentido de recuerdo subjetivo, como haca Lutero.
Para Lutero la eucarista no es sacrificio porque es simple memo
ria; para Trento la eucarista es sacrificio porque es memorial
pascual, as querido por Cristo. El carcter sacrificial de la misa deri
va no de la misma Iglesia, sino de la voluntad de Cristo, que quiso
que la Iglesia tuviera un signo memorial de su sacrificio en la cruz.
En este sacrificio Cristo sigue siendo al mismo tiempo la vctima y el
sacerdote que permanece para siempre, y su entrega tiene verdadero
valor propiciatorio para el perdn de los pecados. Con la diferen
cia de que aquel sacrificio fue cruento, mientras el de la eucarista
es incruento 108. De este modo, el acontecimiento pascual se per
peta en la historia a travs del rito que lo representa. Y, de la misma
manera que la ltima cena es el gesto proftico que anticipa sacra
mentalmente la Pascua (muerte y resurreccin de Cristo), as la eu
carista es el memorial que representa y contina el sacrificio de
Cristo 109. No se trata, pues, de un sacrificio absoluto, sino relati-
cio expiatorio, sino slo eucarstico, o de accin de gracias por los pecados ya perdona
dos. 2. Segn la Escritura, no hay remisin sino por efusin de la sangre, luego la euca
rista no puede ser sacrificio, porque en ella no hay efusin de sangre. Cf. S. M a r s i l i , Los
signos del misterio de Cristo, o.c., 231.
10R En el cap. 2 se afirma: Y porque en este divino sacrificio, que se realiza en la
misa, se contiene e inmola incruentamente aquel mismo Cristo que una sola vez se ofreci
a s mismo cruentamente en el altar de la cruz (Heb 9,27), ensea el santo concilio que este
sacrificio es verdaderamente propiciatorio; y que por l se hace que obtengamos miseri
cordia y hallemos gracia para ser socorridos oportunamente, si nos acercamos a Dios con
un corazn sincero... (DS 1743).
109 Cf. S. Marsili , Anamnesis, 108-121.
86 Eucarista
vo en cuanto representativo dei nico sacrificio de Cristo. Los
cnones no harn sino concretar esta doctrina, rechazando los plan
teamientos de los reformadores, y defendiendo algunos aspectos
prcticos celebrativos no.
Es justo reconocer el valor de la respuesta de Trento, desde el
memorial y la pascua de Cristo, insistiendo en la unicidad de sacrifi
cio y de oferente. Pero tambin hay que renonocer que no supo en
tender de forma clara el carcter sacramental de este sacrificio,
partiendo de la distincin entre sacramento y sacrificio, que
quizs imposibilitaba dar una respuesta ms plena a los planteamien
tos protestantes. Afirma A. Gerken al respecto: As pues, podemos
concluir que al concilio de Trento le falt la posibilidad de vislum
brar en la presencia actual conmemorativa del sacrificio de la cruz la
razn del carcter sacrificial de la misa [...] Debido a su situacin
histrica, el concilio de Trento no fue, por tanto, capaz de ver la sa-
cramentalidad y el carcter sacrificial de la misa como una nica rea
lidad y de fundamentar el carcter sacrificial en la sacramentalidad,
en el carcter de signo 1U. Por otro lado, frente a los que Lutero ca
lificaba de abusos en la celebracin, Trento adopta una postura de
defensa, que de algn modo impidi una adecuada correccin y re
novacin: por ejemplo, en lo referente a las misas privadas por vivos
y difuntos; en lo que respecta a la lengua; en lo relativo a la partici
pacin del pueblo y a la comunin bajo las dos especies 112; en lo
que se refiere a las mltiples devociones exageradas que se daban en
relacin con la eucarista.
110 Afirma que la eucarista es un verdadero y propio sacrificio (c. 1); que con el man
dato de hacer esto en memoria suya Cristo orden que los apstoles y los sacerdotes ofre
cieran su cuerpo y sangre (c.2); que no es una simple conmemoracin, y que por ser sa
crificio propiciatorio puede aplicarse por los vivos y los difuntos (c.3); que hablar de la
eucarista como sacrificio no es ninguna blasfemia (c.4); que tampoco es una impostura
celebrar misas en honor de los santos (c.5); que no se puede afirmar que el canon de la
misa contenga errores (c.6); que son lcitas las ceremonias y ritos de la Iglesia en la euca
rista (c.7); que tambin son lcitas las misas en las que slo comulga el sacerdote (c.8);
que tambin es lcito pronunciar el canon en voz baja o en lengua vulgar (c.9).
111 A. G erken, Teologa de la eucarista, 146. Vase tambin K. R ahner- A.
H aussling, Die vielen Messen und das eine Opfer (Freiburg 1966) 28ss.
112 El tema se trat en la sesin XXI (julio de 1562: DS 1726-1734), donde en snte
sis se afirma que no existe un precepto divino que contemple la comunin bajo las dos es
pecies a los laicos; que corresponde a la Iglesia establecer la modalidad de administrar los
sacramentos, y por tanto la eucarista salva illorum substantia; que en cada una de las
especies est el Cristo ntegro...
IV. LA TEOLOGA EUCARSTICA DESDE TRENTO A NUESTROS
DAS (S.XVI-XX)
1. Perodo postridentino
Despus de Trento, la teologa dogmtica est dominada por los
planteamientos de la gran escolstica y del mismo concilio. Se repite
la doctrina con variados argumentos; se intenta responder a los pro
testantes en tono apologtico ms que dialogal; los tratados sobre eu
carista se articulan en tres captulos: la presencia real, sacrificio y
comunin, sin apenas destacar su necesaria unidad; en cuanto a la
transustanciacin se siguen defendiendo y reforzando en las diversas
escuelas (tomista, escotista, dominicos, jesutas...), de modo ms
bien especulativo, los argumentos de la Edad Media; y en cuanto al
sacrificio, es quizs el punto en el que ms esfuerzos se hicieron para
una clarificacin.
a) Divergencias sin dilogo
El concilio Tridentino, lejos de conducir a un dilogo entre refor
madores y catlicos, llev a una profundizacin argumental en las
divergencias que se pretendi corregir.
La teologa protestante comprende la cena del Seor de modo
simblico y dinmico: el sacramento tiene una estructura de banquete,
y ha sido instituido para ser participado y recibido. Pero en la celebra
cin no es el signo lo ms importante, sino la fe subjetiva y la Palabra.
La teologa catlica, en cambio, entiende que la misa es un sa
cramento eficaz (opus operatum), en el que destaca lo objetivo ri
tual, la presencia real, el verdadero sacrificio. En cambio, no se le da
tanta importancia a la Palabra (se emplea una lengua que no entiende
el pueblo), ni a la fe subjetiva de los participantes, a quienes cierta
mente se pide que no pongan bice a la recepcin del sacramento.
Recepcin esta que la mayora de las veces no se da por la comu
nin, cobrando en cambio gran importancia las devociones y el culto
eucarstico, las procesiones..., precisamente como reaccin a la pos
tura de los protestantes. El sentido comunitario de la misa apenas se
manifiesta, pues se considera como un acto individual. En cambio,
se desarrolla de modo llamativo en los actos de religiosidad popular
(hermandades, cofradas, asociaciones varias...).
b) Discusiones sin clarificacin
Entretanto, los telogos se debaten en largas y sutiles discusiones
acerca del sacrificio de la misa. La eucarista, deca Trento, es
88 Eucarista
memorial del sacrificio, pero tambin verdadero y propio sacrifi
cio (verum et proprium sacrificium). En qu medida se salva,
entonces, el que se convierta en un sacrificio absoluto y no se en
tienda como un sacrificio relativo respecto al sacrificio de Cristo?
Por otro lado, si este carcter sacrificial tiene que manifestarse en la
misma visibilidad del signo eucarstico, cul es este signo en el que
se expresa el sacrificio? Los intentos de respuesta se pueden ordenar
en dos corrientes:
1. La inmolacionista, que cree que para que haya sacrificio es
necesario que haya destruccin o inmolacin de la vctima, pues as
aparece el poder absoluto de Dios sobre la vida y la muerte. Pero
dnde aparece esto? Los telogos hispanos, sobre todo de la escue
la de Salamanca, ofrecen algunas respuestas. G. Vzquez ve el carc
ter sacrificial en la doble consagracin y en la separacin del cuerpo
y sangre de Jess, como representacin conmemorativa del nico y
verdadero sacrificio de la cruz. Surez ve la inmolacin en el cesar
de la sustancia del pan y del vino para pasar a ser cuerpo y sangre de
Cristo, y en la separacin. Melchor Cano lo ve en la fraccin del
pan. De Lugo, en el hecho de que Cristo se rebaje a la humilde con
dicin de una comida. R. Belarmino lo ver en la destruccin que su
pone el hecho de comer por la comunin.
2. La oblacionista, que ve el carcter sacrificial ms en la obla
cin que en la destruccin. Sern los autores de la escuela francesa
(De Brulle, Olier y Lebrun...) los que ms explican el aspecto sacri
ficial de esta forma. La misa es una participacin y actualizacin de
la entrega de Jess al Padre. As V. Thalhofer entiende que el sacrifi
cio de la cruz es ahora un sacrificio celeste, pero que en la misa ad
quiere visibilidad, puesto que por la consagracin Cristo realiza la
misma ofrenda que realiz en la cruz. M de la Taille afirma que el
sacrificio de Cristo est constituido por la oblacin de la ltima cena
y por la inmolacin de la cruz. En la eucarista, por la transustancia-
cin, Cristo contina la oblacin de la ltima cena, en relacin con
aquella inmolacin de la cruz.
No obstante estas corrientes, la explicacin ms comn entre los
telogos ser la que ve en la doble consagracin (separacin del
cuerpo y la sangre de Cristo) una inmolacin mstica, es decir, sa
cramental de Cristo, y al mismo tiempo la continuacin de su ofreci
miento al Padre 113. Se tiende, pues, a una sntesis de la teora
inmolacionista y de la oblacionista.
113 Vase el resumen en J. Betz, La Eucarista, misterio central, 251-253. Tambin
J. A. Aldama, Sacrae Theologiae Summa IV (Madrid 1962) 315ss.
c) Praxis celebrativa sin renovacin
Entretanto, hay que recordar que la praxis de la celebracin euca
rstica apenas vive ningn proceso de renovacin. El concilio de Tren
to encarg al Papa la edicin de los nuevos libros litrgicos. La
encomienda comenz a realizarla primero Po IV, y ms tarde Po V,
quien, despus de los trabajos de las respectivas comisiones, public
el misal en 1570, y lo declar obligatorio para toda la Iglesia. El resul
tado y consecuencia de esta reforma fue el que unific la celebracin
evitando arbitrariedades. Pero tambin el que condujo a un uniformis-
mo que haca imposible toda legtima creatividad y diversidad; el que
permiti que el pueblo siguiera sin entender la misa, sin participar en
ella, sin encauzar en verdad la diversidad de devociones y prcticas.
Por otro lado, el hecho de que Sixto V, en 1588, creara la Sagrada
Congregacin de Ritos, para que regulara todo lo que afectaba a esta
materia, llev a una centralizacin, a un ritualismo ordenado, muy le
jos de la vida que reclama la misma celebracin.
2. Los preludios del Vaticano II (s.XX)
En nuestro siglo se han dado avances considerables en la renova
cin de la liturgia y la teologa sacramental en general, y de la cele
bracin y teologa de la eucarista en particular. La renovacin
bblico-patrstica, teolgica-eclesiolgica y litrgico-pastoral ha lle
vado a descubrir nuevos horizontes. Por eso, antes de ver en los co
rrespondientes captulos teolgicos cmo puede desarrollarse hoy la
teologa eucarstica, sealamos brevemente los impulsos que han he
cho posible el cambio en la inteligencia de la eucarista.
En primer lugar hay que sealar el impulso de renovacin que
supuso el movimiento litrgico, promovido desde diversas abadas:
Solesmes en Blgica (P. Guernger, L. Beauduin); Mara Laach en
Alemania (Y. Herwegen, O. Casel); Maredsous (Columba Mar-
mion)... Adems, autores muy significativos promovieron este im
pulso de renovacin: O. Casel llevar a descubrir la teologa de la
mysteriengegenwart. M. J. Scheeben ayudar a descubrir la relacin
Cristo-Iglesia-sacramentos. H. de Lubac impulsar de forma espe
cial la eclesiologa eucarstica. R. Guardini insistir en la relacin
entre fe, celebracin y cultura. J. A. Jungmann nos llevar a un cono
cimiento mejor de la herencia litrgica y la teologa de la eucarista.
J. Betz y J. Danilou contribuirn a un mejor conocimiento del pen
samiento eucarstico de los Padres. F. J. Leenhard y M. Thurian abri
rn nuevos horizontes de comprensin de la eucarista como
memorial, en una apertura al dilogo ecumnico. E. Schillebeeckx y
90 Eucarista
K. Rahner impulsarn un mejor conocimiento de la teologa sacra
mental en general y de la misma eucarista. Y filsofos importantes
como Heidegger, Welte, Jaspers, Buber... nos descubrirn nuevas
categoras filosficas y antropolgicas para la comprensin del mis
terio eucarstico... 114.
En este contexto hay que comprender las intervenciones de los di
versos papas hasta el concilio Vaticano II: Po X, con el el decreto Tra
le sollecitudini y otros (1903), y de forma muy especial a mediados
del s.xx por Po XII, con las encclicas Mediator Dei (1947), y Mystici
Corporis (1943), recogern estos impulsos renovadores. La reforma
litrgica, ya iniciada por este Papa, encontrar su pleno desarrollo en
el Vaticano II, implicando una renovacin en concepcin y praxis de
los sacramentos, y de forma especial de la eucarista 115.
3. La renovacin del Concilio Vaticano II
El Vaticano II, sobre todo con su Constitucin de Liturgia, es un
punto culminante del movimiento renovador de la concepcin y pra
xis sacramental. Su marco de comprensin se encuentra en la misma
renovacin cristolgica, pneumatolgica, eclesiolgica y pastoral.
Sealamos los puntos ms importantes de esta renovacin sacramen
tal en general (recogidos sobre todo en la SC n.1-13 y los n.47-59),
para despus fijamos en los puntos de renovacin eucarstica en par
ticular. Estos son los aspectos centrales de renovacin sacramental
en general116:
El haber situado los sacramentos en la dmmica de la historia de la
salvacin, como continuaciones actualizadoras de las mirabilia Dei.
La ampliacin del concepto sacramento, que se aplica a Cristo
y la Iglesia, por lo que los siete signos sacramentales adquieren nue
114 P J ounel, L evolution du Missel Romain de Pie IX a Jean XXIII (1846-1962)
Not 143-144 (1978) 246-258, A N ocent, La Messe, de Pie Va Vatican Not 201 (1983)
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Goenaga, El movimiento litrgico, en D Borobio (ed ), La celebracin en la Iglesia,
vol Y, p 161-203
115 J de B aciocchi, La dottnna eucarstica del Concilio Vaticano II, en Eucarista
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Madrid 1969), A H uerga, La eucarista en la Iglesia Estudio sobre el tema eucarstico
en el magisterio pastoral del Vaticano II Comm 2 (1969) 227-259,
116 Puede verse sobre algunos de estos puntos en el desarrollo de la sacramentologa
general R A rnau, Tratado general de los sacramentos (BAC, Sapientia fidei 4, Madnd
1994)
va referencia explcita en el interior del organismo sacramental ple
no, cual expresiones de la sacramentalidad fundamental de la Iglesia.
La recuperacin de la riqueza de los sacramentos como signos
de un mysterion, que la Iglesia celebra y actualiza para la salvacin
de los hombres y su propia edificacin.
La centralidad pascual, como ncleo de este misterio que la Igle
sia, asocindose con su sacerdocio al de Cristo, celebra y participa
por sus sacramentos.
La consideracin de la liturgia y los sacramentos como dimen
sin centralizadora de la totalidad de la misin de Cristo y de la Igle
sia, que debe integrar en s y armonizarse con el servicio de la
Palabra, de la caridad y de la unidad.
La insistencia en la calidad celebrativa litrgica de los sacramen
tos, que, siendo celebraciones, expresan y realizan el carcter
dialogal de la liturgia, en cuanto alabanza a Dios (culto) y santifi
cacin del hombre (justificacin).
La dimensin encamada del sacramento y su permanente necesi
dad de inculturacin en las tradiciones, costumbres y mentalidad de
los diversos pueblos ll7.
La dimensin eclesial y comunitaria de los sacramentos, por los
que no slo se edifica la Iglesia, sino que se renueva la comunidad
con su participacin activa y consciente.
La relevancia de la Palabra en la celebracin sacramental, como
elemento integrante de la estructura del sacramento y del mismo
acontecimiento de gracia.
La importancia de la dimensin personal del sacramento, en
cuanto supone, expresa y alimenta su fe, al mismo tiempo que exige
una activa, consciente y libre participacin.
La consideracin de la pastoral o preparacin al sacramento (el
antes) como elemento necesario para una digna y responsable ce
lebracin (el en), que impulse a vivir consecuentemente lo que se
ha celebrado (el despus).
Y, en fin, la misma consideracin de la liturgia y los sacramen
tos, sobre todo la eucarista, como el culmen y la fuente, el verda
dero centro, de la vida y la misin pastoral de la Iglesia.
Hay que sealar que el texto ms sintomtico en el que aparece
esta renovacin es el de SC n.59 118, donde puede apreciarse que tan
117 Recurdese, ademas de lo afirmado en SC 37-40, el Documento de la Sagrada
Congregacin para el culto divino y la doctrina de los sacramentos, La liturgia romana y
la inculturacin (25 enero 1995)
118 SC 59 Los sacramentos estn ordenados a la santificacin de los hombres, a la
edificacin del Cuerpo de Cnsto y, en definitiva, a dar culto a Dios, pero, en cuanto sig
nos, tambin tienen un fin pedaggico No slo suponen la fe, sino que a la vez la alimen
tan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas, por esto se llaman sacra-
C 2. Explicacin dogmtica de la eucarista en la historia 91
to la referencia litrgica (los sacramentos celebraciones) como la re
ferencia teolgica (estructura trinitaria y centralidad pascual), la
referencia eclesiolgica (relacin sacramentos-Iglesia-comunidad),
o la referencia pastoral (preparacin, participacin, y vida) se con
templan desde una nueva visin. Sin duda, hay que decir que no se
trata de novedades absolutas, sino de renovacin contextuada,
desde el cuadro de una comprensin nueva de aquellas claves que,
en definitiva, son la esencia del sacramento.
Todos estos aspectos se aplican de modo privilegiado a la cele
bracin y comprensin de la eucarista 119, que es considerada como
la celebracin central de la comunidad; como el memorial de la pas
cua de Cristo y, por tanto, del misterio de su muerte y resurreccin;
como sacramento del sacrificio nico de Cristo en la cruz, sin que
ambos aspectos sean separables; como presencia viva de Cristo resu
citado, a comprender en el conjunto de otras formas de presencia;
como acto por excelencia de continuacin del sacerdocio de Cristo,
al que es asociada la Iglesia de modo especial por sus ministros, que
actan in persona Christi capitis e in nomine ecclesiae; en fin,
como culmen y fuente de toda la misin de la Iglesia, y por tanto
como indicativo e imperativo de la evangelizacin...
4. Aportaciones del Catecismo de la Iglesia Catlica
Comienza la exposicin recordando dos grandes verdades de la
fe eclesial eucarstica 12: que la sagrada eucarista culmina la ini
ciacin cristiana (n.1322); y que es fuente y cima de toda la vida
cristiana (n.1324). Estas dos afirmaciones, subrayadas en el Vatica
no II y documentos posteriores, muestran la importancia y centrali-
mentos de la fe. Confieren ciertamente la gracia, pero tambin su celebracin prepara per
fectamente a los feles para recibir con fruto la misma gracia, rendir el culto a Dios y
practicar la caridad. Cf. H. Bourgeois, Los sacramentos segn el Vaticano II, en Los
signos de la salvacin (Salamanca 1995) 185-231.
119 Vanse otros lugares del Vaticano II sobre la eucarista, como PO 5; LG 7, 11,
65,68... Importante es tambin para la teologa de la eucarista la Ordenacin General del
Misal Romano. No nos detenemos aqu a recoger otros aspectos destacados en documen
tos posteriores al Vaticano II, de Pablo VI, como son la encclica Mysterium fidei (1965),
la instruccin Eucharisticum mysterium (1967), la carta circular Eucharistiae participatio-
nem (1973). O bien de Juan Pablo II la carta Dominicae Coenae (1980). O incluso la ri
queza de perspectivas sobre la eucarista que aparece en los documentos emitidos con mo
tivo de los diversos Congresos Eucarsticos internacionales, como el de Lourdes (19), Se
villa (1994)... Cf. A. P a r d o , Enchiridion. Documentacin litrgica posconciliar
(Barcelona 1992).
120 Cf. D. B o r o b i o , Los sacramentos en el Catecismo de la Iglesia Catlica. Comen
tario general comparado: Ph 194 (1993) 103-135.
dad de la eucarista, pues en ella, como se dice, no slo se encuentra
el compendio y la suma de nuestra fe (n.1327), sino que tambin
se significa y realiza la comunin de vida con Dios y la unidad del
pueblo de Dios (n.1325). A partir de estas grandes afirmaciones, se
explican los diversos aspectos.
Como en los otros sacramentos, comienza con una acertada pre
sentacin de los nombres del sacramento (n. 1328-1332), por los
que se manifiesta la riqueza del misterio: eucarista, banquete
del Seor, fraccin del pan, asamblea eucarstica o sinaxis,
memorial, santo sacrificio, santa y divina liturgia, comu
nin, santa misa. Es de notar cmo entre estos nombres, presen
tes en la Escritura y la tradicin de la Iglesia, aparece tambin el
nombre ms utilizado por las Iglesias orientales de santa y divina
liturgia.
El captulo dedicado a la eucarista en la economa de la salva
cin explica el sentido de los signos del pan y del vino en el Antiguo
y el Nuevo Testamento, con referencia especial a la multiplicacin
de los panes, a la ltima cena con las palabras de la institucin, y al
cumplimiento por parte de la primera comunidad del mandato: Ha
ced esto en memoria ma (n.1333-1344). Nada nuevo aparece en
esta sntesis. Hubiera sido de desear que tambin se hubiera dedica
do un apartado a presentar, desde una perspectiva antropolgica, la
riqueza simblica del pan y el vino, de la comensalidad y el banque
te, como punto de partida para una mejor comprensin de los smbo
los y la riqueza eucarstica.
Seguidamente, se pasa a presentar la celebracin litrgica de la
eucarista (n. 1345-1355), partiendo del hermoso texto de Justino
(Apol 1,65.67), y destacando la estructura fundamental de la ce
lebracin (Palabra-rito), as como el dinamismo y sentido de las di
versas partes (reunin-palabra-ofrendas-rito), con especial atencin
a la anfora y los elementos que la integran (prefacio, epclesis,
relato de la institucin, anamnesis, intercesiones). El texto recoge
perfectamente los aspectos ms importantes de la eucarista renova
da, y de este modo, adems de integrar bien teologa y celebracin,
ofrece elementos adecuados para una buena catequesis sobre el
tema.
A continuacin se proponen los captulos ms doctrinales sobre
la eucarista: el c.V, que gira en tomo al sacrificio sacramental
(n.l356ss), y el c.VI, que trata sobre el banquete pascual (n,1382ss).
Sin duda, el Catecismo quiere presentar de forma equilibrada y com
plementaria los dos aspectos centrales, cuya interpretacin origin
en la historia numerosas discusiones: mientras los catlicos insistie
ron en el sacrificio, los reformadores lo hicieron en el banquete. En
concreto, el c.V rene en tomo al sacrificio los aspectos de accin
94 Eucarista
de gracias, memorial, presencia. Adems de destacar el uso de ex
presiones que tienen en cuenta la teologa actual, para significar que
se trata no de una repeticin material del sacrificio nico e irrepeti
ble, sino del sacramento del sacrificio, del memorial del sacrifi
cio, de la representacin memorial... cabe sealar que el texto
insiste no slo en la accin de gracias por la salvacin, sino tambin
por la creacin 121.
En cuanto al aspecto de la presencia real, se sita en el contexto
de presencia del sacrificio, de otras formas de presencia de Cristo, y
de accin que se realiza por el poder de la Palabra y del Espritu
Santo (n. 1373-1381). Sin entrar en cuestiones debatidas (forma de
esta presencia: transignificacin, transfinalizacin...), resalta la sin
gularidad de esta presencia bajo las especies eucarsticas, recordan
do la doctrina de la tradicin, de Trento y de los papas actuales sobre
la transustanciacin. Por ser una presencia permanente, se ex
plica la adoracin y el culto a la eucarista fuera de la misa, como ex
presin y a la vez alimento de la fe. El texto final del Catecismo no
ofrece apenas modificaciones respecto al del Proyecto.
El captulo VI trata sobre el banquete sacrificial, resaltando la
complementariedad de ambos aspectos: La misa es a la vez, e in
separablemente, el memorial sacrificial en que se perpeta el sacri
ficio de la cruz, y el banquete sagrado de la comunin en el cuerpo
y la sangre del Seor (n. 1382-1383). Se trata de un banquete de
comunin, en el que todos estamos llamados a participar, con las
debidas disposiciones: no tener conciencia de pecado grave, humil
dad y fe...
En cuanto a los frutos de la comunin, el Catecismo subraya al
gunos importantes, como son: la vivificacin y fortalecimiento, la
conciencia de la misin, la separacin del pecado y el perdn de los
pecados veniales, as como la preservacin de futuros pecados mor
tales, la renovacin de la comunin eclesial, la interpelacin sobre la
unidad de los cristianos, y el compromiso en favor de los pobres. En
verdad, son todos frutos y a la vez compromisos de la misma euca
rista. Se echa de menos una mayor insistencia en la relacin de la
eucarista con la vida, con la justicia, con las tareas sociales y polti
cas... Con buen criterio, el texto definitivo ha incluido el compromi
so con los pobres, que no apareca en el Proyecto.
121 La eucarista, sacramento de nuestra salvacin realizada por Cristo en la cruz, es
tambin un sacrificio de alabanza en accin de gracias por la obra de la creacin. En el sa
crificio eucarstico, toda creacin amada por Dios es presentada al Padre a travs de la
muerte y resurreccin de Cristo. Por Cristo, la Iglesia puede ofrecer el sacrificio de ala
banza en accin de gracias por todo lo que Dios ha hecho de bueno, de bello y de justo en
la creacin y en la humanidad (n.1359. Cf. 1360-1361).
Finalmente, trata sobre la eucarista, pignus futurae gloriae,
explicando la dimensin escatolgica tal como se expresa en la litur
gia, y como se ha explicado en la tradicin y el magisterio de la Igle
sia actual: De esta gran esperanza, la de los cielos nuevos y la tierra
nueva en los que habitar la justicia (cf. 2 Pe 3,13), no tenemos pren
da ms segura, signo ms manifiesto que la eucarista (n.1405).
LA CELEBRACIN DE LA EUCARISTA ENTRE EL
PERMANENTE ECLESIAL Y LA EVOLUCIN
CULTURAL
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Si en el captulo anterior hemos estudiado la evolucin dogmti
ca de la eucarista, en este nos proponemos estudiar su evolucin
formal, su diversidad cultural, sus etapas de configuracin. No pre
tendemos hacer una historia completa de la celebracin eucarstica,
sino slo un recorrido selectivo sobre aquellos grandes ejes o etapas
de evolucin, que manifiestan la relacin estrecha entre lex credendi
y lex orandi, que nos ayudan a comprender lo permanente y lo tran
sitorio, y que a la vez nos capacitan para comprender el misterio des
de su celebracin ritual, y la celebracin ritual desde el misterio.
Captulo III
I. HACIA LOS ORGENES DE LA BENDICIN DE ACCIN DE
GRACIAS (= EUCARISTA)
Los primeros vestigios de la oracin eucarstica parece pueden
encontrarse en las oraciones de bendicin del Antiguo Testamento
98 Eucarista
(cf. Gn 24,26; 14,19-20; x 18,9-12). Se trata de una exclamacin
doxolgica de alabanza a Dios, que implica una bendicin (= ba-
rakyberakah), es decir, un decir bien, elogiar, reconocer a al
guien. Se suelen distinguir dos tipos de bendicin: la de tipo
ascendente, por la que el hombre bendice a Dios; y la de tipo descen
dente, por la que el hombre reconoce ser bendecido por Dios. En la
eucarista se piensa sobre todo en la bendicin ascendente, pero in
cluyendo tambin la descendente *. Despus de presentar quin es
Dios (atributos), se centra en los motivos de la alabanza, haciendo
memoria de los mismos, y pidiendo a Dios que repita las maravi
llas con este pueblo que le alaba y bendice. El contenido, bien se tra
te de frmulas ms bendicionales o hmnicas (cf x 15; Jue 5,1-31;
Neh 8-9), une a la accin de gracias o bendicin la peticin actuali
zada a la situacin actual del pueblo.
Esta oracin bendicional est muy extendida en el judaismo del
tiempo de Jess, tal como aparece en la frmula del birkat ha-ma-
zon, o bendicin despus de la comida en el momento de la tercera
copa, lo que tena lugar de forma especial en la cena pascual y otras
festividades importantes 2. El contenido central de esta frmula se
ra, ms que la admiracin o bendicin, la accin de gracias. Y su es
tructura consta normalmente de tres partes: bendicin, accin de
gracias, peticin. sta debi de ser tambin la frmula que emple
Jess en la ltima cena, si bien llenndola de un nuevo contenido
salvfico-pascual. El motivo central de la accin de gracias de Jess
lo recoge Juan, glosndolo, en el discurso de despedida (Jn 13-14), y
1 Cf C W estermann, Der Segert in der Bihel und im Handeln der Kirche (Munich
1968), W S c h e n k , Der Segen im Neuen Testament (Berln 1967), L L i g i e r , De la Cene
de Jess l anaphore de l Eghse LMD 87 ( 1960) 7-49, P A u d e t , Esquisse histonque du
genre httraire de la bndiction juive et de VEucharistie chretienne Rev Bibl 65
(1958) 371-399, J G u i l l e t , Bendicin VTB 105-110, J S c h a r b e r t , Bendicin, en
B a u e r , Diccionario de Teologa Bblica (Barcelona 1967) 135-143, Th J T a l l e y , De la
berakah TEuchanstie Une question a reexaminen LMD 125 (1976) 11-39, K
H r u b y , Laction de grces dans la liturgie juive, en Eucharisties d Onent et d Occident
(Pars 1970) I, 23-51, Id, La notion de berakah dans la tradition et son caractre
anamntique QL 52 (1971) 155-171, Id , La Birkat ha mazon La pnre daction de
grces apres le repas, en Mlanges Botte (Louvain 1972) 205-222, L F i n k e l s t e i n , The
Birkat ha-mazon The Jewish Quart Rev 19 (1928-1929) 211-262, H B M e y e r , Das
Werden der hteranschen Struktur des Hochgebetes ZKT 2 (1983) 184-202
2 L F inkelstein, The Birkat ha-mazon The Jewisch Quarterly Rewiew NT 19
(1928) 211-262 El autor propone esta reconstruccin de la bendicin Bendito Yahve,
Dios nuestro, Rey del mundo, que alimentas todo el mundo con bondad, gracia y miseri
cordia Te bendecimos, Seor, Dios nuestro, porque nos has concedido un pas bueno y
grande Ten piedad, Seor, Dios nuestro, de Israel, tu pueblo, de Jerusaln, tu ciudad, de
Sin, morada de tu gloria, de tu templo y altar Bendito Dios porque has construido Jeru-
salen.
C.3 La celebracin de la eucarista 99
probablemente tambin Pablo (1 Cor 5,7-8). Es ste uno de los esla
bones importantes hacia la anfora o plegaria eucarstica posterior.
Algunos autores, siguiendo la propuesta de C. Giraudo 3, defien
den que el gnero literario que ms influy en el desarrollo de la an
fora cristiana es el de la todah: oracin de alabanza, con acento
sacrificial, que incluye una confesin de la grandeza de Dios junto
con una confesin o reconocimiento del pecado. Su estructura es
ms bien bipartita: 1. Alabanza y accin de gracias a Dios por sus
mirabilia. 2. Splica para que, desde la humildad y reconocimiento
del pecado del pueblo, siga repitiendo con l estas maravillas. En
estas dos partes se ve la presencia de una anmnesis, unida a la invo
cacin con una epclesis. Como bien dice J. Aldazbal, probable
mente, y dada la flexibilidad y libertad que en la Iglesia se daba al
principio, se siguieron diversas lneas a la hora de cristianizar la
oracin juda: tanto la berakah como la birkat ha-mazon o la todah
pudieron muy bien ejercer su influencia, y de ello se dan testimonios
en las diversas frmulas que nos aportan la Didach, Hiplito, Addai
y Mari, etc.. Pero, ltimamente, se ha venido a poner en duda la in
fluencia juda en las plegarias eucarsticas de la Iglesia, dada la no
vedad de contenido y la tendencia a un distanciamiento del judaismo
y a una afirmacin de la identidad cristiana 4. Sea cual sea la frmula
que ms influencia ejerci en la anfora, lo cierto es que los cristia
nos han llenado esta estructura eucolgica de un contenido nuevo: la
alabanza y la accin de gracias por Cristo Jess, con todo lo que su
pone en esa historia de salvacin, y la splica para que llegue a cum
plimiento, en la eucarista y en la vida, lo que l ha realizado una vez
por todas en su pascua 5.
Los documentos ms tardos del NT, sobre todo Pablo, aluden a
una oracin de la primera comunidad apostlica en forma de alaban
za y de accin de gracias (cf. 1 Tes 5,16-22; Flp 4,4; 6; 1 Cor 14,27;
Col 3, 16; Ef 5,19...); en no pocos lugares pueden verse vestigios de
textos litrgicos (cf. Col 1,3-23; Ef 1,3-14,18-22; Flp 2,6-11...); y los
mismos relatos de la eucarista nos dejan ver un proceso de liturgiza-
cin importante, que es necesario tener en cuenta para su correcta in
terpretacin.
No extraa, pues, que poco a poco se fuera pasando de la frac
cin del pan a la eucarista, y que, segn parece, los pasos de este
3 C G iraudo, La struttura letteraria della preghiera eucarstica (Roma 1981)
4 En este sentido el reciente estudio de V Raf fa, Liturgia eucarstica, mistagogia
della messa dalla storia e dalla teologa alia pastorale prattica (Roma 1998) El autor
viene a cuestionar la tesis de Giraudo
5 J A ldazabal, La eucarista, o c , p 309 Entre las p 303-335 el autor ofrece un es
tudio detallado de la plegaria eucarstica, en sus orgenes, y sobre todo en su estructura y
contenido actual, con abundante bibliografa sobre el tema.
100
Eucarista
proceso fueran los siguientes: a) Eucarista en medio del gape fra
terno (relatos de Le y 1 Cor), b) Eucarista al final del gape (1 Cor
11; relatos de Mt y Me?), c) Eucarista y gape separados, y en mo
mentos diferentes, d) Eucarista sin gape. Esta evolucin, que en el
NT aparece insinuada, a partir del siglo n se testificar como ya con
solidada.
II. CELEBRACIN EUCARSTICA ENTRE EL SIGLO II-III
Desde los datos anteriores, las comunidades cristianas, tanto en
Oriente como en Occidente, fueron elaborando textos de plegaria eu
carstica, dndose una gran variedad segn autores y zonas de in
fluencia (Oriente, Occidente), hasta llegar al siglo (iv)v, en el que se
llega a una fijacin del canon romano. Los tres testimonios ms im
portantes de esta poca son: la Didach (finales del s.i); las descrip
ciones litrgicas de Justino (a. 150); la Tradicin Apostlica de
Hiplito (c.215-225).
1. Las frmulas de bendicin de la Didach
Como ya indicbamos en el captulo anterior 6, la Didach es uno
de los testimonios ms antiguos, que nos transmite diversas frmulas
de bendicin sobre el pan y el vino. Aunque su interpretacin euca
rstica no est del todo clara (pues se discute si son oraciones para la
comida-gape o para la eucarista en sentido estricto 7), parece evi
dente que se refieren a un contexto aucarstico. Ciertamente, falta el
relato de la institucin, y el texto parece ser de composicin libre.
Pero esto no quita para que fueran bendiciones en relacin con la eu
carista 8, como claramente se ve en el cap. XIV, donde se habla de
la necesidad de confesar los pacados para participar en el sacrificio.
Los textos ms importantes se encuentran en los cap. IX y X:
(C.9) Respecto a la eucarista daris gracias de esta manera: pri
mero sobre la copa: Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa
via de David tu siervo, la que nos diste a conocer por medio de Je
6 Ver all la presentacin general y la bibliografa. Tngase en cuenta que la Didach
recoge materiales muy antiguos. El manuscrito fue descubierto en 1873 y editado por
Bryennios, metropolita de Nicomedia. Su origen puede encontrarse en las comunidades de
Palestina o Siria, donde cuadrara bien la evocacin de los campos de trigo.
7 Cf. J. P. A udet, La Didach. Instructions des Apotres (Paris 1958) 372-433.
8 Cf. L. M aldonado, La plegaria eucarstica, o.c., 339-349.
C.3. La celebracin de la eucarista 101
ss, tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos, amn. Luego sobre el
pan partido: Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el cono
cimiento que nos manifestaste por medio de Jess, tu siervo. A ti sea
la gloria por los siglos, amn. Como este pan estaba disperso por los
montes y reunido se hizo uno, as sea reunida tu Iglesia en los confi
nes de la tierra en tu reino. Porque tuya es la gloria y el poder por Je
sucristo eternamente. Que nadie coma y beba de vuestra eucarista,
sino los bautizados en el nombre del Seor. Pues acerca de ello dijo
el Seor: no deis lo santo a los perros.
(C.10) Y despus de saciaros daris gracias as: Te damos gracias,
Padre santo [...] T, Seor omnipotente, creaste todas las cosas a la
gloria de tu nombre y diste a los hombres en la alegra comida y be
bida para su disfrute, a fin de que te den gracias. Mas a nosotros nos
concediste comida y bebida espiritual y vida eterna por tu siervo [...]
Acurdate, Seor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal y hacerla
perfecta en tu amor, y renela de los cuatro vientos, santificada, en el
reino que has preparado.
La Didach relaciona el bautismo, la penitencia y la eucarista con
la doctrina de las dos vas. En cuanto a la eucarista, cabe resumir en
estos aspectos: usa el trmino eucarista; refiere la bendicin del
pan y el vino a Cristo, aunque no incluya el relato de la institucin;
destaca la participacin en la comunin con corazn limpio; y la co
munin eclesial que se expresa en el mismo smbolo del pan.
2. Las descripciones litrgicas de Justino
Justino nos transmite un precioso testimonio sobre la celebracin
de la eucarista en su Apologa, escrita hacia el ao 150, recogiendo
la praxis que tena lugar en dos situaciones de modo especial: la de la
noche pascual, despus del bautismo, y la de da del sol o domin
go. He aqu los prrafos ms significativos 9:
(C.65) Nosotros, despus de haber bautizado al que ha credo y
se nos ha incorporado, lo llevamos a los llamados hermanos all don
de estn reunidos. Hacemos las oraciones comunes por nosotros mis
mos, por el que ha sido iluminado (...) Acabadas las preces, nos salu
damos con el sculo. Seguidamente se presenta al que preside sobre
los hermanos pan y una copa de agua y vino mezclado. Cuando lo ha
recibido, eleva al Padre de todas las cosas alabanza y gloria por el
nombre del Hijo y del Espritu Santo, y hace una gran accin de gra
cias (eucharistian epi poly poieitai), porque por l hemos sido he
chos dignos de estas cosas. Habiendo terminado l las oraciones y la
9 Vase los textos ms ampliamente en J. Solano, o.c., 61-67.
102
Eucarista
accin de gracias, todo el pueblo presente aclama diciendo: amn.
Amn significa en hebreo as sea. Cuando el presidente ha dado
gracias y todo el pueblo ha aclamado, los que entre nosotros se lla
man diconos dan a cada uno de los presentes a participar del pan y
del vino y del agua eucaristizados, que tambin llevan a los ausen
tes.
(C.67) Nosotros, por tanto, despus de esto (bautismo y eucaris
ta) recordamos siempre para adelante estas cosas entre nosotros. Y
los que tenemos, socorremos a todos los abandonados y siempre es
tamos unidos los unos a los otros. Y por todas las cosas de las que
nos alimentamos bendecimos al Creador de todo, por medio de su
Hijo Jesucristo y del Espritu Santo.
Y el da llamado del sol se tiene una reunin en un mismo sitio, de
todos los que habitan en las ciudades o en los campos, y se leen los
comentarios de los apstoles o las escrituras de los profetas, mientras
el tiempo lo permite. Luego, cuando el lector ha acabado, el que pre
side exhorta o incita de palabra a la imitacin de estas cosas excelsas.
Despus nos levantamos todos a una y recitamos oraciones. Y como
antes dijimos, cuando hemos terminado de orar, se presenta pan y
vino y agua, y el que preside eleva, segn el poder que en l hay, ora
ciones e igualmente acciones de gracias, y el pueblo aclama diciendo
el amn. Y se da y se hace participante a cada uno de las cosas euca-
ristizadas, y a los ausentes se les enva por medio de los diconos.
Los ricos que quieren, cada uno segn su voluntad, dan lo que les pa
rece, y lo que se rene se pone a disposicin del que preside, y l so
corre a los hurfanos y a las viudas y a los que por enfermedad o por
cualquier otra causa se hallan abandonados, y a los encarcelados y a
los peregrinos, y, en una palabra, l cuida de cuantos padecen necesi
dad. Y celebramos esta reunin general el da del sol, por ser el da
primero, en que Dios, transformando las tinieblas y la materia, hizo
el mundo, y el da tambin en que Jesucristo, nuestro Salvador, resu
cit de entre los muertos...
Como puede apreciarse, el texto es un testimonio elocuente de la
forma como aquella comunidad celebraba la eucarista, pudindose
distinguir los siguientes elementos:
Reunin de la comunidad en el da del sol, bajo la presiden
cia del obispo (o presbtero), por ser el da memorial de la resurrec
cin del Seor.
Tiene lugar una lectura de la Palabra: profetas (AT) y apsto
les (NT), se entiende incluyendo los evangelios escritos por ellos,
terminando esta parte con las plegarias comunes y el beso de la
paz.
A continuacin tiene lugar lo que puede llamarse liturgia eu
carstica, con la presentacin de los dones: pan, vino y agua, a lo
que sigue la oracin de accin de gracias que pronuncia el que presi
de, y a la que todos responden con el amn.
Seguidamente tiene lugar la comunin con los dones eucaris-
tizados, que se une de modo muy significativo con la comunin a los
ausentes llevada por los diconos, e incluso con la comunicacin de
bienes a los necesitados.
Adems de que se resalta la actitud personal de fe que tienen
los ya iluminados por el bautismo, como requisito para la partici
pacin en la eucarista, tambin se pone de relieve la dimensin
fraterna, caritativa y social de la misma eucarista, a lo que se com
prometen los que en ella participan.
Aunque Justino no nos da detalle de cantos y movimientos de
la asamblea, s aparece con claridad que se trataba de una asamblea
participante y activa, que vive con gozo este momento de encuentro
comunitario, de renovacin de la fe en el Seor resucitado.
3. La Tradicin Apostlica de Hiplito
Justino no nos da ningn formulario de plegaria eucarstica. En
cambio, Hiplito nos ofrece el primer texto escrito de anfora que se
conoce. La Tradicin Apostlica refleja no slo la praxis de la Igle
sia de Roma, sino tambin la de otras iglesias. Los datos sobre el au
tor son oscuros, aunque parece tiene una postura conservadora
respecto a la de los papas de la poca, sobre todo en relacin con los
sntomas de laxismo (novacianismo...). Su intencin parece ser la de
transmitir los textos cuyo origen lo encuentra en los mismos apsto
les l0: de ah el nombre dado al documento. El contenido podra re
trotraerse hasta los aos 180, aunque la fecha ms comn suele
sealarse entre el 215-225. Las discusiones actuales sobre la autora
de Hiplito respecto a la Tradicin Apostlica no invalidan la impor
tancia de este testimonio.
10 Cf B. B otte, La Tradition Apostohque de saint Hippolyte (Aschendorf-Miinster
1963); V. M artin P i ndado-J M Snchez C aro, La gran oracin eucarstica Textos de
ayer y de hoy (Madrid 1969), H iplito df Roma, La tradicin (Salamanca 1986). Los au
tores se dividen hoy sobre la autora de Hiplito. Como bien resume J Aldazbal, entre
los autores que defienden esta autora se encuentran B B otte, La Tradition Apostohque
de saint Hippolyte (Mnster 1963 reciente edicin preparada por A. Gherards, 1989),
A. G M artimort, Nouvel examen de la Tradition d Hippolyte BullLittEccl 1 (1987)
5-25; Id , Encor Hippolyte et la Tradition Apostohque bid, 2 (1991) 133-137; 3
(1996) 275-279. Entre los autores que niegan esta autora se encuentran. M. M etzger,
Nouvellesperspectivespour laprtendue Tradition Apostohque EO 3 (1988) 241-259;
Id , A propos des rglements ecclsiastiques et de la prtendue Tradition Apostohque
RevScRel 3-4 (1992) 249-261, Id., Enqutes autour de la prtendue Tradition Apostoh
que EO 9 (1992) 7-36, J. M agne, En finir avec la Tradition Apostohque BullLittEccl 1
(1988) 5-22, A B rent, Hippolytus and the Romn Church in the Third Century (Leiden
1995); M Simonetti, Una nuova proposta su Ippohto Augustimanum 1 (1996) 13-46.
104 Eucarista
Los elementos de estructura sobre los que se articula el texto son
stos:
Dilogo inicial.
Accin de gracias centrada en el misterio de Cristo.
Relato de la institucin.
Anamnesis y ofrenda.
Epclesis de comunin.
Doxologa y amn del pueblo.
El texto, en concreto, es el siguiente:
Una vez consagrado el Obispo, que todos le den el beso de paz y
le saluden, porque ha sido constituido en dignidad; que los diconos
le presenten la oblacin, y que l, extendiendo las manos sobre ella
con todo el presbiterio, diga dando gracias:
Obispo: El Seor est con vosotros.
Asamblea: Y con tu espritu.
Obispo: Levantad vuestros corazones.
Asamblea: Los tenemos levantados hacia el Seor.
Obispo: Demos gracias al Seor.
Asamblea: Es justo y necesario.
Obispo:
Te damos gracias, oh Dios,
por tu Hijo muy amado Jesucristo,
a quien en los ltimos tiempos t nos enviaste
como Salvador, Redentor y mensajero de tu designio.
l es tu Verbo inseparable,
en quien tienes tu complacencia,
a quien desde el cielo enviaste al seno de una Virgen,
quien, habiendo sido concebido,
se encam y se manifest como hijo tuyo,
naciendo del Espritu Santo y de la Virgen.
l, para cumplir tu voluntad
y adquirirte un pueblo santo,
extendi sus brazos mientras sufra,
para librar del sufrimiento a los que en ti creen.
Cuando se entregaba a la pasin voluntaria,
para destruir la muerte
y romper las cadenas del diablo,
para aplastar el infierno
y llevar a los justos a la luz,
para fijar la regla (de fe)
y manifestar la resurreccin,
tomando pan, pronunci la accin de gracias y dijo:
Tomad, comed, esto es mi cuerpo,
partido por vosotros.
Del mismo modo tom el cliz, diciendo:
Esta es mi sangre, derramada por vosotros.
Cuando hacis esto, hacedlo en memorial mo.
Por eso, haciendo memoria
de su muerte y resurreccin,
te ofrecemos este pan y este cliz,
dndote gracias por habernos hecho dignos
de estar ante ti y de servirte como sacerdotes.
Te suplicamos que enves tu Espritu Santo
sobre la oblacin de la Santa Iglesia,
congregndola en la unidad.
Da a todos los que participan
en tus santos misterios
la plenitud del Espritu Santo,
para que sean confirmados en su fe por la verdad,
a fin de que te alabemos y glorifiquemos
por tu Hijo Jesucristo,
por quien se da a ti la gloria y el honor,
con el Espritu Santo,
en la Santa Iglesia,
ahora y siempre por los siglos de los siglos.
Asamblea: Amn.
Como puede apreciarse, la dinmica y la estructura que muestra
esta plegaria eucarstica es la que seguir la Iglesia en la renovacin
propuesta por el Vaticano II. No en vano sta ha venido a ser la pri
mera plegaria nueva propuesta, y la que de hecho ms es utilizada en
la actualidad. Sin embargo, es preciso aadir, como bien seala J.
Basurko, que este texto no se concibe como un formulario invaria
ble para ser recitado de memoria o para ser ledo de un libro. La re
comendacin que aade Hiplito hace ver que, todava en su tiempo,
est en vigor el principio de la improvisacin sobre un esquema o
boceto previo, recibido de la tradicin n:
Que el obispo d gracias como anteriormente. No es necesario
que lo haga con las mismas palabras ni se esfuerce en pronunciarlas
de memoria. Si alguno es capaz de recitar una plegaria prolongada,
que as lo haga; si otro, en cambio, prefiere una breve, que la diga.
Que cada cual ore segn su capacidad dando gracias a Dios; pero que
pronuncie una oracin sanamente ortodoxa .
Esta anfora de Hiplito, venerable por su antigedad, por su
simplicidad y por su contenido y densidad oracional, ha tenido una
influencia considerable en las liturgias tanto de Oriente como de
Occidente. En el siglo iv encontramos ya anforas de una mayor ex
tensin, y a veces hasta de un recargamiento exagerado. Ejemplos
11 X. B a s u r k o , C o mp ar ti r e l p a n , o.c., 196-197.
12 H i p l i t o de R o m a , i bi d., 50.
106 Eucarista
son las que nos transmiten las Constituciones Apostlicas 13. Sin em
bargo, las grandes anforas de la poca patrstica mejoran tanto en
estructura como en contenido, destacando la riqueza de la anmnesis
y de la misma epclesis, como veremos.
III. FENMENOS DE EVOLUCIN EUCARSTICA Y
COMUNIDAD CRISTIANA
Cada gran perodo eucarstico implica unos fenmenos ms sa
lientes de evolucin celebrativa, que condicionan y a la vez posibili
tan unas formas determinadas de expresin ritual y de participacin
de la comunidad cristiana. Fe y expresin de la fe, vida comunitaria
y participacin eucarstica caminan unidas en cada momento de la
historia. La interrelacin de estos aspectos muestra la riqueza y ori
ginalidad de cada evolucin.
1. Creatividad y eciesialidad eucarsticas: s.IV-VII
Nos parece que stas son las dos notas ms destacables de la evo
lucin eucarstica durante estos siglos. Pero en ellas se encierran nu
merosos aspectos, que intentamos explicar brevemente.
a) Creatividad y fijacin de formularios
Despus de la Tradicin Apostlica de Hiplito (s.m), los testi
monios sobre oraciones, plegarias y ritos eucarsticos son ms bien
parcos hasta entrado el siglo vi. La configuracin de la misa latina en
Roma durante los siglos iv-v tiene numerosos puntos oscuros. Sin
embargo, sabemos que ya en el siglo iv se inicia un perodo de gran
creatividad litrgica de textos y oraciones para la eucarista, que
poco a poco se irn fijando por escrito y seleccionando. El proceso
es claro: al principio se da una composicin ms espontnea de tex
tos; stos se utilizan en las celebraciones de la eucarista; en su utili
zacin se va discerniendo sobre su calidad; los mejores de entre ellos
se eligen, se recopilan y se escriben, dando lugar a pequeos fasccu
los o libelli; estos libelos se difunden y propagan para su utiliza
cin en las diversas comunidades 14.
13 Cf. F. X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum (Turn 1962), c.VIII,
p.497-511.
14 Cf. E. Bourque, tude sur les sacramentaires romaines, t.l (Citt del Vaticano
1949); t.II (Qubec-Presses Universitaires Laval 1952): t.III (Citt del Vaticano 1960).
Las causas que motivan este proceso son diversas: el crecimiento
de las comunidades y la necesidad de disponer elementos para la ce
lebracin; la natural tendencia a elegir lo mejor, superando la im
provisacin litrgica de siglos anteriores; la necesidad de un cierto
control de calidad y verdad, para evitar la difusin de textos com
puestos por autores incompetentes y hasta herticos, de los que se
queja San Agustn y a los que se refieren algunos concilios provin
ciales 15; finalmente, la intercomunicacin litrgica que se establece
entre Iglesias e Iglesias, y que lleva a una mayor riqueza y uniformi
dad 16. Por otro lado, el hecho de que en esta misma poca se pasara
del griego al latn, y sta viniera a ser poco a poco la lengua litrgi
ca de la Iglesia romana, favoreci la creacin y la uniformidad de
formularios.
Todo ello contribuy de forma decisiva a la formacin de los li
bros llamados Sacramntanos, que, recogiendo diverso material
litrgico eucarstico, se destinan y sirven para la celebracin en las
diversas comunidades. El ms antiguo de estos Sacramentarios es el
llamado leoniano o veronense (s.v-vi), que es una recopilacin
de libelos sin gran orden, donde se encuentran numerosos formu
larios de misas, a veces para un mismo da. Ms tarde (s. v i i - vii) apa
recern otros Sacramentarios, que ordenan ya los formularios
siguiendo el ritmo del ao litrgico y en correspondencia con las ce
lebraciones del calendario. Responden a dos grandes tradiciones: la
gelasiana, que recoge ms los usos de las iglesias en que celebra
un presbtero; y la gregoriana, que se refiere ms a las celebracio
nes presididas por el Papa. Existen, pues, diversos ejemplares de Sa
cramentarios gelasianos (nombre derivado del papa Gelasio:
a.492-496) y de Sacramentarios gregorianos (nombre derivado del
papa Gregorio I: a.590-604) 17. Los Sacramentarios son las fuentes
ms importantes de la liturgia romana, la manifestacin y el fruto
ms claro de la creatividad eucarstica, el punto de referencia ms
necesario para la comprensin de muchos de los textos con los que
todava hoy rezamos y celebramos la eucarista.
15 As el Concilio de Hipona del 393, can. 21 b., dice: Si alguno copia por su propia
cuenta un modelo venido de otra parte, que no lo utilice antes de haberlo sometido a los
hermanos ms instruidos: ed. C. M unier, Concilia Africae 1974 (CCL 149), p.39.
16 Cf. X. B asurko, La vida litrgico-sacramental de la Iglesia en su evolucin his
trica, en D. Borobio (ed.), La celebracin en la Iglesia, vol. I: Liturgia y sacramentolo-
gia fundamental (Salamanca 1985), p.50-159 [91].
17 Las ediciones principales de los sacramentarios romanos son stas: Sacramenta-
rium Veronense (Cod. Bibl. Capit. Veron. LXXXV 80), ed. L. C. M oh lbe rg- L.
E izenhofer-P. Siffrin (Roma 1956); Liber sacramentorum Romanae Ecclesiae ordinis
anni circuli (Sacramentarium Gelasianum), ed. L. C. M ohlberg-L. E izenhofer-P.
S iffrin (Roma 1960); Sacramentarium Gregorianum, ed. J. D eshusses, 3 vols. (Freiburg
1971, 1979, 1982).
108 Eucarista
b) Variedad de liturgias y de plegarias eucarsticas
La mayor calidad y uniformidad no se opone a la variedad y di
ferenciacin. La misma estructura fundamental eucarstica va a
configurarse segn rdenes rituales diferentes y expresiones ora
cionales diversas. Ello se debe a las diversas organizaciones ecle
sisticas territoriales en Oriente y Occidente, a las zonas de
influencia de las grandes capitales, a la diversidad lingstica y cul
tural, a la distinta sensibilidad y vivencia, a la diferente tradicin ri
tual y simblica... 18. As se explica el nacimiento de las diversas
familias litrgicas.
En Oriente, desde el siglo v, y a partir de los tres grandes centros de
vida eclesistica (Antioqua, Alejandra y Constantinopla), se forman
tres ordenamientos litrgicos diferentes: la liturgia sirio-occidental, la
liturgia egipcia y la liturgia bizantina, que posteriormente conocen di
versas ramificaciones 19. Estas liturgias, al mismo tiempo que fomen
taban el esplendor de las ceremonias con diversidad de ritos y
procesiones, ponen de relieve el carcter simblico y mistrico de la ce
lebracin, y nos ofrecen una riqueza de formularios y de plegarias euca
rsticas. Entre estas ltimas pueden contarse la anfora alejandrina de
San Basilio, la de los Apstoles, la de San Juan Crisstomo, la de San
tiago, la de San Marcos, o bien las anforas de Addai et Mari, la de
Nestorio, la de Teodoro de Mopsuestia, la de Serapin de Thmuis...20.
Estos textos, con sus caractersticas y fisonoma propias, constituyen
una aportacin teolgica y litrgica de primer orden, y nos hablan de la
variedad en la unidad eucarstica 21.
En cuanto a Occidente, si bien falta el elemento de diferencia
cin lingstica (en todas partes se habla latn) y la diversidad de se
des que puedan competir con Roma, tambin se llega a un desarrollo
de ritos o liturgias particulares. Mientras algunos autores distinguen
dos familias litrgicas: la romano-africana y la galicano-hispnica,
otros prefieren hablar de liturgia romana, y de otras liturgias surgi
das de un tronco galicano ms o menos comn, tales como la liturgia
hispnica y ms tarde mozrabe (por su vigencia y pervivencia
entre los mozrabes), la liturgia galicana en sentido estricto, la litur
18 Cf. X. B asurko, La vida Jitrgico-sacramental de la Iglesia, 92-93
19 A. Ra e s , Introductio in liturgiam orientalem (Roma 1947); I. H. D almais, Litur-
gies d Orient (Pars 21980).
20 Vanse los textos en A. H anggi-I. P ahl, Prex eacharistica. Textus e variis litur-
giis antiquioribus selecti: Spicilegium Friburgense, 12 (Friburgo 1968). V. M. Pindado-J.
M. Snchez Caro, La gran oracin eucarstica. Textos de ayer y de hoy (Madrid 1969).
Tambin en J. M. Snchez Caro, Eucarista e historia de la salvacin. Estudio sobre la
plegaria eacaristica oriental (Madrid 1983).
21 Cf. J. M. Snchez C aro, ibid., donde se puede encontrar un excelente anlisis de
las plegarias eucarsticas.
gia cltica de los pueblos del noroeste de Europa (Irlanda y Escocia
sobre todo), y la liturgia milanesa o ambrosiana, que tiene su centro
en Miln. Sin detememos a explicar sus peculiaridades en este mo
mento 22, tambin en este caso podemos decir que destaca la riqueza
de oraciones, de formularios y de anforas o plegarias eucarsticas
que se disponen para cada una de las celebraciones, y cuya composi
cin es muy variada en tiempo y lugar de procedencia (entre los
s.v-x principalmente)23. De todo lo dicho puede deducirse la vitali
dad creativa de la Iglesia entre los s .i v - v i i , su unidad en la plurali
dad, su riqueza en la diferenciacin...
c) Eclesialidad eucarstica
Iglesia y eucarista son como dos aspectos constitutivos de una
misma realidad: la Iglesia es esencialmente encarstica, y la eucaris
ta es esencialmente eclesial. Sin embargo, esta eclesialidad eucars
tica aparece pocas veces tan bien expresada en la liturgia occidental
como en el perodo que nos ocupa. Tres son los gestos que la mani
fiestan de modo especial: el culto estacional (tituli, stationes), el tro
zo de pan consagrado que el Papa enva a los presbteros que no
participan en su celebracin (fermentum), y el pan consagrado en
otra celebracin precedente que se mezcla en el cliz de la celebra
cin actual para la comunin (sancta).
Respecto al culto estacional se desarrolla sobre todo en el si
glo v-vn. Su explicacin es sta: Roma es invadida por los brbaros;
el Papa juega un papel religioso y hasta poltico importante; las co
munidades cristianas se han extendido por los barrios y hasta por los
pueblos o zonas rurales (pagi); las celebraciones papales eran una
manifestacin religioso-social para todos; como no todos podan
trasladarse a estas celebraciones, es el mismo Papa quien, en la fecha
e iglesia por l elegido como statio, se traslada para las celebracio
nes 24. Estas celebraciones, que se fijaran por escrito segn el circu-
22 Para un estudio general de estas liturgias puede verse J. A. J ungmann, El sacrifi
cio de la misa, o.c., 65ss; B. Botte, Introduccin general, en A. G. Martimort, La
Iglesia en oracin, o.c., 45-64.
23 J. Jungmann, El sacrificio de la misa, 67. En cuanto a la liturgia hispnica, las pie
zas o furmularios variables para cada misa son: dos antes del relato de la institucin (lla
madas illatio y post sanctus), y una despus del relato (llamado post pridie). Recurdese
cmo los libros ms importantes de la liturgia hispnica son el Lber Ordinum, ed. M.
Ferotin (Monumenta Ecclesiae Litrgica, 5) (Pars 1904); el Lber sacramentorum, ed.
M. F erotin (Monumenta Ecclesiae Litrgica, 6) (Pars 1912); y el Oracional Visigtico,
ed. J. V ives (Monumenta Hispaniae sacra. Series Litrgica, 1) (Barcelona 1946).
24 Cf. J. P. K irsch, L'origine des Stations liturgiques du Missel Romain: EL 41
(1927) 137-150; Id., Die Stationskirchen des Missale Romanum: Ecclesia Orans 19
(1926).
110 Eucarista
lum anm, solan tener por centro la eucarista, considerada de modo
especial en el contexto como la mxima expresin de la unidad ecle-
sial En efecto, en esta celebracin apareca la Iglesia en su estructu
ra externa (Papa, obispos, presbteros, diconos, ministros diversos,
pueblo ), y en su misterio interno (Pascua actualizada, salvacin y
unidad ), en su unidad en la cabeza visible de Cristo (el Papa), y en
su diversidad en los diversos lugares y comunidades que se renen
desde la dispersin y se dispersan desde la unidad
En cuanto al fermentum, se trata de un rito que obedece a lo si
guiente. la celebracin nica y la participacin de todos en la liturgia
papal permaneca siendo un ideal, pero las comunidades haban au
mentado, y muchos presbteros tenan que celebrar en su titulus
(como parroquia) los domingos y das de fiesta, sin poder participar
en la misa papal; para sustituir esta presencia y expresar la unidad
entre todos con el Papa, se establece el rito del fermentum, por el que
el Papa enva un trozo de pan por l consagrado, que el sacerdote
pondr en el cliz antes de la comunin El papa Inocencio I, en el
416, lo deca expresamente en su carta a Decencio de Gubbio
En cuanto al fermentum que enviamos el domingo a los diversos
ttulos es para que aquellos sacerdotes que no pueden celebrar con
nosotros debido al pueblo que les ha sido confiado, recibiendo por
los aclitos el fermentum confeccionado por Nos, no se sientan, so
bre todo en este da, separados de nuestra comunin 25
Y en relacin con el rito del sancta (que hay que unirlo al fer
mentum), se trata del pan consagrado y conservado para la comu
nin de enfermos o para el vitico, que al comienzo de la celebracin
era presentado al Papa para verificar su cantidad y estado, y que des
pus del Pater era colocado en el cliz Con este rito se expresaba al
mismo tiempo la unidad con el Papa y la unidad entre las diversas
celebraciones eucarsticas Aparte de su utilidad prctica como me
dio para renovar las especies, lo que realmente destaca es su sentido
simblico de comunin eucarstica y de unidad eclesial en y por la
eucarista26
25 Inocencio I, Epist ad Decentium 1, 4 PL 20,553 El principio ya enunciado por
Ignacio de Antioquia, Philad 4 Una nica eucanstia, un nico altar, un nico obispo,
alcanza ahora esta expresin ritual
26 De este rito nos dan cuenta los llamados Ordines Romani, ed M A ndrieu, Les
Ordines Romani du haut moyen-age (Louvain 193lss), 5 vols Aqu OR 1 Andrieu,
vol 2, n 48, p 82 y n 95, p 98, OR 11 A ndrieu, vol 2, n 6, p 115
C 3 La celebracin de la eucarista 111
d) La participacin del pueblo
Durante los primeros siglos la participacin del pueblo en la li
turgia eucarstica es por regla general activa y plena El pueblo cono
ce la lengua, y entiende lo que se dice y lo que se hace La eucarista
se celebra casi siempre con la presencia y participacin de la comu
nidad, y se repite segn las necesidades de la misma comunidad. Los
presbteros son ordenados para la presidencia y el servicio de la co
munidad, y no tanto para la celebracin privada de la misa Partici
par en la eucarista del domingo y celebrar el da del Seor, lejos
de ser una carga, es posibilidad de ser cristiano, como dirn al princi
pio del siglo iv los mrtires de Abitima No podemos ser cristianos
sin celebrar el da del Seor 27. La eucarista era en verdad el mo
mento del encuentro, de la fraternidad, de la comunin, de la identi
dad, de la participacin en los smbolos (pan eucarstico, aceite de la
uncin ), de la solidaridad con los enfermos, los catecmenos y los
penitentes. Por eso, participar era un privilegio y un motivo de
alegra.
Y esta participacin se manifiesta de formas diversas significati
vas la primera es el desempeo de diversos servicios y ministerios
litrgicos en la eucarista, como bien sealan la Tradicin Apostli
ca de Hiplito, San Cipriano, el Testamentum Domim, las Constitu
ciones Apostlicas (sobre todo del s m). En estos documentos se nos
habla de diversos ministerios litrgicos, como el de los lectores,
elegidos por sus cualidades para la proclamacin de la Palabra, los
subdiconos, que ayudan al dicono en el altar, los exorcistas,
que oran sobre los posesos para liberarlos del poder del demonio, los
aclitos, que acompaan al obispo y sirven en al altar, los sal
mistas y cantores, que asumen la funcin del canto en la asamblea;
los ostiarios o porteros, que vigilan la entrada de la iglesia antes y
durante la celebracin...28. Por supuesto que no siempre ni en todos
los lugares se desempearon de igual modo estos servicios y minis
terios Pero la abundancia y valor de los testimonios nos hablan de
su importancia y su extensin, cuando todava los clngos no haban
acaparado estas funciones
Otro gesto significativo de esta participacin del pueblo son las
ofrendas Como es bien sabido, en los primeros siglos este rito tena
gran importancia Ya Justino habla de los dones que aportan los fe
les segn sus posibilidades, y que luego son distribuidos para soco
27 Cf R uinard, Acta martyrum (Verona 1931) 342ss
28 Vease, por ejemplo, nuestro estudio D B o r o b i o , Ministerio sacerdotal Ministe
rios laicales (Bilbao 1984), I d , Ministerios laicales Manual del cristiano comprometido
(Madrid 1984), Id , Los ministerios en la comunidad (Barcelona 1999)
112 Eucarista
rrer a los necesitados 29. Hiplito nos dice que este servicio es
confiado a los diconos 30. Cipriano advierte que nadie puede parti
cipar del banquete si antes no ha presentado su ofrenda31. Y Agustn
afirma que no pas ni un da sin que su madre aportara la ofrenda al
altar32. Los testimonios al respecto son muy abundantes, y en lo que
nos interesa cabe resaltar este aspecto: la presentacin de la ofrenda
es el signo de un derecho y deber a participar en la eucarista: el
obispo (como ya afirmaba el concilio de Elvira hacia el 300) slo
debe recibir la ofrenda de aquel que puede comulgar33; no se puede
participar en la eucarista sin participar en la fraternidad y la ayuda a
los ms necesitados. Por eso, como dice el concilio de Cartago,
del 397, entre los dones que aportan los fieles, unos se dedican a la
consagracin (pan y vino), mientras otros se destinan a los necesita
dos 34. Sacrificio eucarstico y sacrificio ofrenda por los dems van
unidos.
Y, evidentemente, otro signo, el ms importante, de la participa
cin de los fieles en la eucarista es la comunin. Ya la Tradicin
Apostlica se refiere a la comunin dentro de la misa e incluso en
casa35. Autores como Basilio, Jernimo, Agustn se refieren a la co
munin cotidiana, lo que manifiesta cmo sta es la forma ms
comn de participar en la eucarista los fieles cristianos, por lo me
nos hasta el siglo v 36. Sin embargo vemos cmo ya San Juan Criss-
tomo se lamenta de que sean pocos los que comulgan: En vano se
celebra cada da el sacrificio; en vano nos presentamos todos los das
ante el altar: nadie viene a comulgar 37. Y las quejas se repetirn a
partir del siglo v. Sin duda, el enfriamiento de las comunidades, la
conversin interesada, la insistencia en la pureza y la continencia,
el acento progresivo en la sacralidad y el misterio... influirn en este
progresivo dejar la comunin. No obstante, en general debe mante
nerse la afirmacin de una participacin ejemplar de la comunidad
primitiva. Participacin que a veces se nos describe como bulliciosa
(Juan Crisstomo llama al orden a quienes arman jaleo), otras ve
29 J ustino, Apologa primera, c.66-67: ed. J. Solano, Textos eucaristicos primitivos,
I, p.63-64.
30 B. Botte, La Tradition Apostolique, o.c., p . l 1 y 55.
31 San C ipriano, De opere et eleemosynis, 15.
32 San Agustn, Confesiones, V, 9.
33 J. V ives, Concilios visigticos e hispano-romanos ( M a d r i d - B a r c e l o n a 1963),
c a n .2 8 , p.6.
34 Concilio de Cartago, can.23: ed. C. Munier, Concilio Africae, o.c., p.39-40. Cf. B.
C apelle, Qnte et offrande: LMD 24 (1950) 121-138.
35 La Tradition Apostolique, n.22: B. Botte, p.60, y n.37: ibi d. , p.84.
36 V a s e San A gustn, Epist. ad Januar. 54, 2.
37 S. Juan C risstomo, In Ephes. Hom., 3, 4.
ces como festiva (Egeria nos cuenta la participacin con cantos en
Jerusaln), y otras plural y comunicativa (como hemos visto en las
estaciones de Roma)38.
2. Crecimiento ritual y proceso de privatizacin:
siglos VIII-XI
Si entre los siglos iv-vn la liturgia romana conoce su mayor ri
queza y autenticidad, durante los siglos v i i i - x i conocer su mayor
extensin, pero a la vez su principio de privatizacin con sus diver
sas manifestaciones.
a) Exportacin y enriquecimiento de la liturgia romana
La liturgia romana de la eucarista se nos presenta en su estado
puro de desarrollo en los Ordines Romani, sobre todo en el Ordo I.
Los libros recogen el culto estacional papal, y estn destinados a ser
vir de gua y ayuda a quienes no estaban familiarizados con la litur
gia romana, fuera del territorio de la misma Roma. El Ordo I, al que
sigue una larga serie de Ordines, es la copia de un modelo proceden
te de Roma, escrito en territorio anglosajn hacia finales del si
glo vil. En l, junto con el resto de Ordines, se nos describe una litur
gia de la misa estructurada en tomo a tres movimientos o procesio
nes: la de entrada, culminada con la colecta; la de las ofrendas,
concluida por la oracin super oblata, y la de comunin, terminada
por la oracin de poscomunin. Junto a esto se nos habla de tres ti
pos de misa: la solemne o estacional, celebrada por el Papa; la presi
dida por el presbtero en el ttulo o dominical, y la de un grupo
menor, celebrada en circunstancias especiales 39. Este orden dinmi
co y esta solemne simplicidad, expresada en ritos y frmulas, debi
ser especialmente atrayente a los pueblos franco-germnicos, por lo
que fue exportada, aceptada y enriquecida con nuevos elementos.
En efecto, el ao 754 Pipino el Breve decreta la adopcin de la li
turgia romana en todo el imperio franco. Los motivos son varios: el
conocimiento y la admiracin que produce en monjes y peregrinos
llegados a Roma y que vuelven con estos libros litrgicos; el inters
poltico por lograr una unidad en todo el imperio, a lo que ayudaba
grandemente la uniformidad litrgica; la necesidad de poner orden
38 Cf. G. M orin, Liturgie et basiliques de Rome au milieu du Vlle sicle: Revue B-
ndictine 28 (1911) 296-330.
39 M. A ndrieu, Ordines Romani, vol.I, o.c.
114 Eucarista
en la variedad un tanto confusa en el culto del reino de los francos; el
deseo de incrementar los vnculos de unin con Roma y con el
Papa... 40. De cualquier forma, se produjo una ida y venida de libros
litrgicos de Roma al imperio franco-germano que dio como resulta
do una cierta hibridacin y enriquecimiento de la liturgia romana,
al intentar adaptarla al espritu, la sensibilidad y costumbres de aque
llos pueblos. As pues, la liturgia latina que se codifica en esta po
ca (el Hadrianum, suplementado por Alcuino entre 801-804, y el
Pontifical romano-germnico del 950) y que continuar siendo la li
turgia latina de Occidente, a partir de este perodo no es puramente
romana, sino mixta: romano-franca, o romano-germnica 41.
b) Multiplicacin de oraciones privadas en la eucarista
Una de las consecuencias de la influencia sealada en la eu
carista fue la tendencia a acentuar los aspectos sentimentales y
penitenciales expresados sobre todo en las oraciones privadas o
apologas, reservadas al sacerdote celebrante, y que se multiplica
rn a partir de este momento 42. Estas oraciones estn con frecuencia
redactadas en singular. Ya no se encuentra en ellas tanto el noso
tros cuanto el yo, seguido de numerosas peticiones, acusaciones
de pecado, confesiones. Adquieren su mximo desarrollo en los si
glos i x - x i , viniendo luego a desaparecer casi bruscamente. Ya el Sa-
cramentario de Amiens (siglo ix) introduce, entre las oraciones
romanas, otras oraciones o apologas privadas, que sita en los mo
mentos procesionales y de acercamiento al altar: en los ritos de en
trada, cuando se acerca el sacerdote ai santuario; en la preparacin
de los dones, cuando comienzan los sagrados misterios; en la prepa
racin a la comunin, cuando se va a participar de la mesa sagra
da 43. Con frecuencia, estas oraciones van acompaadas de gestos y
actitudes del sacerdote, tales como unin de manos, inclinaciones,
golpes de pecho... El auge de las apologas y su exageracin se ma
nifiesta de modo especial en un ordinario de la misa compuesto ha
cia el 1030, y que al ser editado en 1557 por Flacius Illyricus fue
llamado Missa Illyrica. En l se recogen casi todas las oraciones que
en aquel tiempo estaban en uso, encontrndose apologas para nume
40 Cf B N eunheuser, Storia della liturgia atraverso le epoche culturah (Roma
1977) 55-70 Lo mismo E C ataneo, II culto cristiano in Occidente, o c , 159ss
41 X B asurko, La vida hturgico-sacramental, o c , 114 33
42 Cf P Borella, Le apologiae sacerdotales negh antichi messah ambrogiam
EL 63 (1949) 27-41
43 Cf V L eroQUAS, L Ordo missae du sacramentaire d'Amiens BN lat 9432 EL 41
(1927) 435-445
rosos momentos de la celebracin: para despus de revestirse, para
entrar en el templo, para despus de besar el altar, para el ofertorio,
para despus del Sanctus, para la comunin... 44. Sin duda, estas ora
ciones fueron expresin del sentimiento de la devocin y de la peni
tencia e indignidad del hombre ante la grandeza del misterio. Para
comprenderlas hay que situarlas al lado del aumento de incensacio
nes, procesiones, elementos dramticos y poticos... como aporta
cin tpica de la liturgia franco-germnica. Pero, sin despreciar este
fenmeno, hay que aadir que contribuy en gran medida al privatis-
mo de la misa, al devocionismo eucarstico clerical, a la separacin
del pueblo y, en definitiva, a la prdida de su sentido comunitario.
c) Disminucin progresiva de la participacin del pueblo
Junto a lo anterior encontramos otras manifestaciones del pro
gresivo alejamiento y reduccin participativa del pueblo en la eu
carista. Si el privatismo sacerdotal eucarstico es una causa
importante, no menos importancia tiene la incomprensin del latn,
como lengua litrgica utilizada. Al ser trasplantada al imperio fran
co, la liturgia romana no cambi de lengua, porque tambin en l la
lengua culta era el latn; pero precisamente por esto la entenda sola
mente una clase social reducida, identificada casi exclusivamente
con el clero 45. As el latn ser la lengua sagrada que envuelve el
misterio litrgico, que viene a ser privilegio del clero, que aleja al
pueblo de su participacin externa en la eucarista.
Consecuencia de todo ello es la disminucin evidente de la par
ticipacin del pueblo, como se manifiesta por estos tres hechos: el
primero es la prctica desaparicin de casi todos los servicios-minis
terios litrgicos desempeados por laicos, puesto que los que antes
existan (lector, cantor, aclito, ostiario...), ya a partir del siglo v-vi
se clericalizan entrando a formar parte del iter hacia el sacerdocio, y
viniendo a ser las llamadas rdenes menores 46. El segundo hecho
en que se manifiesta la prdida de participacin es la desaparicin de
las ofrendas del pueblo segn se hacan antes: junto a la sustitucin
del pan fermentado por el pan cimo de la que ya nos hablan Alcuino
y Rabano Mauro, se produce la sustitucin de las ofrendas por los
donativos en metlico, reducida luego a algunos das determinados,
y la prdida de relieve de la fraccin del pan, tan importante en otros
tiempos. Y el tercer hecho en que se muestra el decrecimiento en la
participacin es el manifiesto abandono de la comunin eucarstica:
44 C f J A J ungmann, El sacrificio de la misa, o c , 103
45 I b i d , 105
46 D Borobio, Ministerio sacerdotal Ministerios laicales, o.c.
a la concepcin de la eucarista como bona gratia que Dios enva y
de la que se participa por la consagracin, aun sin la comunin, se
une el sentimiento de indignidad, la inaccesibilidad del misterio, la
perdida de conciencia de la necesidad de participar en el sacrificio
En sustitucin, la misa se convierte cada vez ms en el misterio del
advenimiento divino, que desde lejos se admira y se adora, porque la
mayora de los fieles ya no tiene por costumbre comulgar ni siquiera
en los das festivos la comunin ya haba dejado de ser el pan de
cada da 47
d) Explicaciones y primeras alegoras de la misa
Con todo, no puede afirmarse que en la Edad Media no existiera
una preocupacin por la participacin en la misa, tanto de los clri
gos como del pueblo As, a los clrigos carolingios se les exige que
ellos mismos entiendan la misa, y que la sepan explicar al pueblo a
quien deben ensearle todo el culto cristiano (totius rehgioms stu-
dium et christiamtatis cultum) Por eso, siguiendo a Gregorio Magno
(padre de la devocin a la misa) y a Isidoro de Sevilla (padre de la
cultura medieval y sustituto de los Padres catequetas), surgen las lla
madas Exposiciones de la Misa (Expositiones Missae), cual ele
mento de explicacin y catequesis sobre la eucarista48 En estos
libros se manifiestan dos tendencias una preocupada de la ilustra
cin del rito concreto con el significado que le dan las palabras que
le acompaan, otra preocupada por descubrir su valor simblico, re
curriendo a una lectura alegrica, tanto de los gestos como de las pa
labras
La explicacin simblica alegrica, que tiene sus precursores ya
en Padres como Teodoro de Mopsuestia (f 428) o el Pseudo-Diom-
sio (s vi), viene a tener ya en estos momentos gran importancia Con
ella se pretende explicar lo inmediato a travs de un sentido oculto,
al que remite y que le da sentido Era una forma de acercar al pueblo
a la comprensin de la eucarista, una vez producida la separacin
Amalano de Metz (f 837) fue el que primero desarroll este mto
do 49 Partiendo de que en el sacramento del pan y el vino se en
47 J J ungmann, El sacrificio de la Misa o c , p 109
48 Se encuentran Expositiones Missae de autor annimo, que suele comenzar con el
Dominus vobiscum, como por ejemplo PL 83, 1145-1154, 138, 1163-1173, 147,
191 200, 96, 1481-1502 O bien de autor conocido como A malario, Opera litrgica
ommaied J M Hanssens, Citta del Vaticano 1948-50) Missae Expositiones 1225-338,
II 255-372, F loro D icono, Opusculum de Expositione Missae PL 119, 15-72
49 Vease al respecto J M Hanssens, Le texte du Lber OJficiahs d Amalaire EL
47 ( 19 3 3 ) 113 125, I d , Le premier commentaire d Amalaire a la messe b i d , 4 4 ( 1 9 3 0 )
24 42
cuentra presente la pasin de Cristo 50, explica todos los ritos y
momentos de la misa en referencia a uno de los aspectos de la pa
sin, e incluso de la vida de Cnsto As, el introito significa el ingre
so de Cristo en el mundo, el Kyne, la preparacin proftica, el
Gloria, el nacimiento, la epstola, la predicacin de Juan Bautista, el
prefacio, el himno de Cnsto en la ultima cena, las pnmeras oracio
nes del canon, la triple oracin de Cristo en el huerto, el unde et me
mores, la elevacin de Cristo en la cruz, el supphces, la muerte de
Cnsto que inclina su cabeza, el nobis quoque, el ltimo grito de
Cristo en el momento de morir, el Pater noster, el descenso de Cris
to al sepulcro 51
Aunque la intencin de ese y otros comentarios fuera buena, se
percibe claramente su exageracin Por eso, vendran reacciones en
sentido contrario, afirmando un realismo sacramental eucarstico y
una mayor seriedad en la interpretacin de la misa, como hicieron
autores significativos de la poca, tales como Floro de Lyon (f 860)
o Pascasio Radberto 52 El hecho es, no obstante, que estas explica
ciones en uno u otro sentido no lograron una mejor y mas activa par
ticipacin del pueblo, que sigui alejndose y siendo alejado del
altar, por las condiciones como se celebraba la eucarista
3 Descentralizacin celebrativa de la eucarista en las
explicaciones y en la participacin: siglos XII-XV
Durante este periodo llega a un momento lgido la descentrali
zacin celebrativa de la eucarista, en cuanto que el centro no se
pone ya en la celebracin del sacrificio, sino en la presencia del mis
terio, y lo importante no es la presencia de la comunidad, sino la
misa del sacerdote, y lo decisivo no es la participacin del pueblo en
la eucarista, sino en sus efectos
a) Retorno y unificacin del rito eucarstico
Entre el siglo vm y el xi la liturgia romana se extiende al imperio
franco-germano (sacramntanos gelasianos y gregorianos) y a la
pennsula ibrica (Gregono VII impondr en 1085 la liturgia roma
na, aboliendo la mozrabe, que pervivir en Toledo) De esta expan
50 A malario de M etz, Lber Officiahs ed Hanssens, o c , 11, 340
51 A malario, Expositio missae Hanssens, I, 256
52 Floro D icono, Expositio missae PL 119, 15-72, P ascasio Radberto, De cor-
pore et sanguine Domim PL 120 1259ss
118
Eucarista
sin vino a resultar un nuevo modelo de ordinario de la misa, el
franco-romano, que se impuso pronto en muchas regiones y, vol
viendo a Roma, acabar siendo aceptado e imponindose en toda la
Iglesia. El Pontifical romano-germnico, compuesto en Maguncia
hacia el 950, es el ejemplo ms importante de esta sntesis 53.
Sin embargo, esta unidad no supona una obligada uniformidad.
Caban diversas aplicaciones o elementos, segn la voluntad de las
autoridades locales o regionales. Sern las rdenes religiosas (Cluny,
cistercienses, dominicos, franciscanos...) las que ms contribuirn a
conseguir una cierta uniformidad. En concreto, fueron los francisca
nos quienes, al adoptar como liturgia propia la proveniente de la cu
ria romana del siglo xn (Missale secundum usum romanae curiae),
debido a su sencillez y adaptacin, la extendieron por toda Europa,
logrando una cierta uniformidad. En este misal se prescinda de nu
merosas ampliaciones, saludos, bendiciones, oraciones privadas,
gestos, que se encuentran en los misales venidos del Norte, y que se
agrupan sobre todo en el momento de la entrada, el ofertorio y la co
munin. Y adems supone el paso del sacramentario al misal
completo o plenario, que contiene lo necesario para la celebracin de
cada da del ao, junto con el ordinario de la misa, lo cual aumentaba
su valor prctico. Los frailes itinerantes de San Francisco llevaron
este tipo de misal por todo el mundo, haciendo que fuera el misal
ms usado en la cristiandad. Con la invencin de la imprenta se im
pondr en toda la Iglesia latina, y en el tiempo de la reforma tridenti-
na servir de base al misal de Po V 54.
b) Centralidad de la presencia real
Desde San Isidoro de Sevilla, se vino extendiendo en la Iglesia la
admiracin y devocin a la presencia real. Al sentimiento y devo
cin de los feles se une ahora la reflexin teolgica de los escolsti
cos, y la expresin litrgica de la celebracin.
Junto a esto cabe sealar un cambio fundamental en el rito de la
misa: es la elevacin de la hostia despus de la consagracin, intro
ducida al principio del siglo xi. Clrigos y feles van a dar una im
portancia muy grande a este gesto. El sacerdote lo realiza despus de
haber repetido los gestos de Jess en la ltima cena (tomar el pan en
las manos, levantar los ojos al cielo...), poniendo todo el nfasis en
las palabras, y realzando el momento de la elevacin, al que todos
Pontifical romano-germanique, XCIII, Ordo Missae...: ed. C. Vogel-R. E lze
(Citt del Vaticano 1963); C. V ogel, Introduction aux sources de Vhistoire du cuite chr-
tien au moyen age (Spoleto 1966).
54 Cf. J. A. J u n g m a n n , El sacrificio de la misa, 127-128.
C.3. La celebracin de la eucarista
119
estaban atentos. Esta ceremonia, exaltada como centro de la consa
gracin, y por tanto de la misa, viene a merecer la atencin de todo el
pueblo y hasta a concentrar su participacin eucarstica55. El ansia
de ver la forma, el deseo de contemplar el misterio, es lo esencial en
la asistencia a la misa, y viene a equipararse con el acto de comu
nin. Ms an, a la visin de la sagrada hostia se le atribuye la
percepcin de los frutos de la misa, la liberacin de males y enfer
medades, y hasta milagros de diverso tipo. Tal era el afn por ver la
hostia, que muchos feles iban de iglesia en iglesia slo para contem
plarla en la elevacin, entrando inmediatamente antes y saliendo
atropelladamente56.
Es en este contexto donde hay que explicar los numerosos signos
y gestos de que se rodea la consagracin y el tratamiento de las espe
cies eucarsticas, tales como: inclinaciones, genuflexiones, signos de
la cruz, costumbre de juntar y purificar los dedos, toque de campanas
al momento de la consagracin, toque de campanillas, incensacin...
Teniendo en cuenta que estas costumbres y piedad fueron cultivadas
por numerosos telogos y predicadores, y dado que corra paralela
con una mnima participacin activa en la misa, se comprende el que
pronto la presentacin al pblico de la sagrada hostia viniera a for
mar un rito distinto fuera de la misa: era la procesin solemne con la
custodia, que dara lugar a la festividad del Corpus Christi, instituida
el ao 1246. Y en el siglo xiv se introdujo la costumbre de celebrar
la misa con exposicin del Santsimo en algunas fiestas del ao, y
sobre todo en los jueves que se deca la misa votiva del Santsimo
Sacramento57.
c) Multiplicacin de las misas privadas
Si bien al principio la eucaristia se celebraba slo en domingo,
pronto comenzaron a celebrarla tambin otros das, por los difuntos,
o en las tumbas de los mrtires58, hasta el punto de que se puede de
cir que ya en el siglo m-iv se da una multiplicacin de la celebracin
de la eucarista, como respuesta a las exigencias de la vida de la co
munidad cristiana. Pero esta celebracin normalmente se haca con
55 J. R. G e iselmann, Die abendmahlslehre in der Wende der christlichen Sptantike
zum Frhmittelalter (Munich 1931).
56 Cf. H. de L ubac, Corpus Mysticum. L Eucharistie et l Eglise au moyen age (Pars
21949) 295-339; B. N eunheuser, L 'Eucharistie au moyen ge et l poque moderne (Pa
rs 1966) 31-46.
57 Cf P. B rowe, Die haufige Kommunion in Mittelalter (Mnster 1938); J. A.
Jungmann, El sacrificio de la misa, 142-151.
58 T ertuliano, De corona, 3: oblationes pro defunctis, pro nataliciis annua die faci-
mus.
120 Eucarista
la participacin de la comunidad, una vez en cada iglesia, y por in
tenciones comunes al pueblo entero. Es cierto que los sacramnta
nos ya nos hablan de misas votivas, destinadas a obtener de Dios
un favor para la comunidad en situaciones difciles, como caresta,
sequa, inundaciones, terremotos, pestes, peregrinacin 59. Y tam
bin es cierto que se habla de algunas celebraciones por intencin de
personas particulares 60. Pero la celebracin era siempre entendida
como un hecho comunitario, y el misterio conmemorado era el cen
tro de la celebracin. En cambio ahora, a partir de los siglos xii-xm,
se extiende la devocin a la misa y la misa privada, en la que
ms que buscar la unin al sacrificio de Cristo se busca la consecu
cin de un favor, donde el centro viene a ser ms la necesidad huma
na que la alabanza divina, y donde lo que cuenta es ms la
realizacin del rito por el sacerdote que la participacin del pueblo.
Por eso se llama misa privada a aquella que celebra slo el sacer
dote, o el sacerdote con el monaguillo o un grupo muy reducido
sin relacin directa con una asamblea presente, ni con unas necesida
des pastorales de la comunidad. Las causas que explican por qu se
llega a esta praxis eucarstica son diversas y de diversa ndole:
Tiene su influencia el hecho de que el papa Gregorio Magno
enseara que la liberacin del alma del purgatorio estaba asegurada
por la celebracin de una sola misa, o de una serie de siete misas o
de treinta misas 61.
Igualmente la concepcin de los frutos de la misa, segn la
cual la misa comportaba numerosos frutos espirituales para el que la
encargaba, llevando incluso a la falsa seguridad de que se poda ob
tener la salvacin del alma por la simple asistencia al sacrificio 62.
A esto se unen las numerosas peticiones de misas por parte
del pueblo, con diversas intenciones: por los difuntos, como signo de
devocin a un santo; por la expiacin y el perdn de los pecados,
como medio para una necesidad 63.
Asimismo el aumento del clero, que en la Edad Media crece
de una forma desmesurada, y que en gran parte vive de los estipen
59 El mismo Sacramentario Veronense: ed. M o h l b e r g , o.c., XXXII: De siccitate
temporis, p.141.
60 As en el Sacramentario Gelasiano: ed. Mohlberg, n. 1422-1428; 1456-1460;
1461-1470; 1505-1509...
61 G regorio M agno, Dialogorum Libri IV, 55ss.
62 A. F ranz, Die Messe im deutschen Mittelalter Beitrge zur Geschichte der Litur-
gie und des religioses Volkslebens (Friburgo 1902) esp. 36-72.
63 Las misas votivas semanales, que se atribuyen falsamente a Alcuino (PL 101,
445ss), contribuyen a la extensin de este devocionismo eucarstico. Segn esto, cada da
de la semana est dedicado a una intencin especial: el domingo, a la Trinidad; el lunes,
por los pecados; el martes, por los sufragios de las nimas...
dios y honorarios que recibe por la celebracin de misas, viniendo a
ser esta celebracin el objeto central de su ministerio, as como la so
lucin al problema econmico.
Tambin favorece de forma indirecta esta praxis la publica
cin del Misal Plenario, que recoge en un solo volumen los textos de
los cantos, lecturas y plegarias necesarias para la celebracin de to
das las misas, y favorece el que los sacerdotes de los pequeos pue
blos (sin cantores ni lectores, como en las catedrales) puedan repetir
la celebracin.
Las consecuencias de este fenmeno son realmente importantes:
en parte la eucarista viene a ser desnaturalizada y descentralizada en
su sentido y finalidad; la multiplicacin abusiva de la misa lleva a la
proliferacin de sacerdotes altaristas y a la construccin de numero
sos altares en iglesias y catedrales; para dar abasto a la gran demanda
de misas, y dado que la legislacin prohiba celebrar ms de una misa
al da, se inventan la missa sicca (donde se hace todo menos el ofer
torio, la consagracin y la comunin) y la missa bi-tri-quatrifaciata
(que repite una, dos, tres o cuatro veces todo hasta el ofertorio, y una
sola vez consagracin y comunin hasta el final); la misma misa pri
vada es sometida as a un cierto proceso de comercializacin, con abu
sos evidentes; y, debido a la repeticin diaria de misas votivas, se
llega a prescindir y deformar el mismo ritmo del ao litrgico, sin
que, por otro lado, todo esto viniera a mejorar la calidad de la partici
pacin del pueblo, que muchas veces no asista a la misa encargada.
d) Interpretacin alegrica de la misa
Ya hemos indicado antes el desarrollo de esta interpretacin con
Amalario. Durante los siglos xii-xm se incrementa dicha interpreta
cin, dando lugar a formas celebrativas en correspondencia con la
misa. Las ceremonias representativas del sentido se multiplican
como, por ejemplo, los besos al altar significando el beso a Cristo; la
extensin de los brazos que imitan al Crucificado; la inclinacin de
cabeza que indica la muerte de Cristo; las tres pausas (de la secreta,
del canon y del Pater) que significan los tres das que Cristo estuvo
en el sepulcro; las cruces que representan, bien el triple escarnio de
Cristo ante los sacerdotes, bien las cinco llagas...; la izquierda del al
tar (donde se lee el evangelio) y la derecha (donde se lee la epstola)
que, adems de conducir a la ampliacin de la mesa del altar en don
de se hace todo, suscita interpretaciones curiosas 64. En medio de esa
64 Por ejemplo, Yvon de Chartres dice que el que se lea el evangelio en la izquierda
(lugar menos digno) indica cmo, despus de haber sido rechazado el evangelio por los ju-
122 Eucarista
interpretacin y sus exageraciones, es importante notar dos fenme
nos: la insistencia en la misa como representacin dramtica de la
vida y sobre todo de la pasin, muerte y resurreccin de Cristo, por
la que el pueblo se explica la actualizacin del misterio de salvacin
y participa de l; y la influencia de la alegora y el simbolismo sobre
los objetos (altar, cruces, misal), sobre las vestimentas (casulla que
simboliza la cruz), sobre los gestos y ceremonias de la celebracin
(cruces, besos, inclinaciones...). Por muy exagerada que hoy pueda
parecemos, tuvo gran extensin y pervivencia a lo largo de toda la
Edad Media65, ponindose en ello de manifiesto su fuerte cristocen-
trismo. Pues en el desarrollo litrgico de la misa ya no se ve, como
en los primeros siglos, la accin de la Iglesia, su accin de gracias y
sus ofrendas, sino principal y casi exclusivamente la obra redentora
de Dios. El nico que de parte de los hombres participa en esta ac
cin es el sacerdote 66, que en este momento realiza todas las partes
de la misa: lo que corresponde al lector, lo que corresponde a la
schola, lo que le corresponde a l mismo.
4. Entre la reforma cerrada (Trento) y la renovacin abierta
(Vaticano II), siglos XVI-XX
La Edad Media comport sus abusos, pero tambin su riqueza, su
variedad y su creatividad eucarsticas. La reforma de Trento, con to
dos sus mritos y su puesta en orden, llev a un anquilosamiento
que hace de ella una reforma cerrada. Ser necesario esperar al
movimiento litrgico y al Vaticano II para que, desde una nueva
comprensin de la eucarista, se llegue a una renovacin abierta,
cuyos frutos todava es preciso desarrollar.
a) Protesta de los reformadores, y reforma de los protestados
Las llamadas de atencin y la exigencia de reforma de la misa se
haban dejado sentir ya desde la Edad Media (Petrus Cantor), y en el
renacimiento (Juan Gerson, Nicols de Cusa, Erasmo de Rotterdam).
Los reformadores recogern y exagerarn esta protesta, centrada so
bre todo en los frutos de la misa, en el valor de las misas privadas
dios, fue predicado a los gentiles: De comment. Vet. etNovi Testam.: PL 162, 550. cf. J. A.
J ungmann, El sacrificio de la misa, 135-137.
65 As lo demuestra la difusin que durante esta poca tiene el Rationale divinorum
officiorum de Durando de M ende, que viene a ser el Manual litrgico de la Edad Media,
y est basado en una interpretacin tpicamente alegrica.
66 J. A. J ungmann, El sacrificio de la misa, 144-145.
[...] en la supersticin e incomprensin del pueblo, en su carcter sa
crificial y expiatorio. Como ya indicbamos en el captulo anterior,
Lutero se ocupa de estos problemas en su libro De captivitate babi
lnica (a. 1520), y sobre todo en su De abroganda missa privata
(a. 1522). Con todo, Lutero se mantuvo relativamente moderado. Se
rn sus compaeros Karlstadt y Zwilling los primeros en organizar la
misa evanglica, abolir las misas privadas y prohibir la adoracin
del Santsimo Sacramento, interpretando radicalmente a Lutero. ste
propona un ordo missae en el que evitaba todo cuanto se refera al
carcter sacrificial de la misa, subrayaba el aspecto pedaggico de
los textos, reduca el canon casi a las palabras de la consagracin
(sin Sanctus, rito de la paz...). Aunque en un principio propona Lu
tero la misa en latn, pronto se extendi la misa alemana en lengua
vulgar67.
Trento haba tratado la cuestin del misal ya en los aos 1546-47.
Pero volvi sobre el tema en 1562, al referirse a la doctrina del sacri
ficio de la misa. Una comisin haba sido encargada de recoger los
abusos de la misa ms extendidos, entre los que se sealan: las se
cuencias y prefacios de los santos con sus contenidos de leyenda, las
oraciones durante la presentacin de las ofrendas, los cantos despus
de la consagracin, el offertorium de la misa de difuntos, las misas
votivas, los formularios particulares, el detrimento del ao litrgi
co... Son todos ellos abusos que pueden incluirse en los captulos de
avaricia, de irreverencia o de supersticin. De entre todos estos [...]
abusos slo pasaron nueve para la reforma al pleno del 10 de sep
tiembre de 1562: 1. La reclamacin de estipendios de la misa. 2. La
missa sicca. 3. La celebracin de varias misas al da. 4. El despla
zamiento de la misa dominical por votivas o de difuntos. 5. La intro
duccin en las iglesias catedrales y colegiatas de una misa de
difuntos conventual. 6. El lugar de la misa en la iglesia consagrada
aunque el ordinario puede permitir excepciones. 7. Prescripciones
sobre la limpieza de vasos y ornamentos utilizados en la misa. 8.
Inteligibilidad de los textos recitados y cantados en la misa para los
oyentes. 9. Los excolmulgados y pecadores deben mantenerse aleja
dos de la misa. Finalmente fue aprobado el Decreto sobre lo que hay
que observar y evitar en la misa el 17 de septiembre de 1562. Pero el
concilio no abord directamente la reforma del misal, sino que se li
mit a confiarla al Papa, junto con la del breviario, en la se
sin XXV. En cuanto a la lengua, los Padres declaran que no ha
parecido que conviniera celebrarla de ordinario en lengua vulgar.
67 M. L utero, La misa alemana y la ordenacin del oficio divino: en Lutero. Obras:
ed. T. Egido (Salamanca 1977) 278-290.
124
Eucarista
Y, sin embargo, conscientes de la necesidad de entender lo que se
dice y hace, aaden:
Manda el santo concilio a los pastores y a cada uno de los que
tienen cura de almas que, frecuentemente, durante la celebracin de
las misas, por s o por otro, expongan algo de lo que en la misa se lee
y, entre otras cosas, declaren algn misterio de este santsimo sacrifi
cio, sealadamente los domingos y das festivos 68.
b) El misal de Po V (1570), una respuesta y un condicionante
Po IV (f 1565) emprendi en seguida la tarea de la reforma del
misal, para lo que nombr en 1564 una comisin de trabajo que con
tinuara con Po V. Aunque no conocemos los detalles de su trabajo,
s conocemos el fruto del mismo, que fue la promulgacin del misal
romano por una bula del 14 de julio de 1570 (Missale Romanum
ex decreto ss. Concilii Tridentini restitutum, Pii V Pont. Max. iussu
editum), acompaado de unas Rbricas generales y del Rito a
seguir en la celebracin de la misa. Entre las dos tendencias exis
tentes: una que quera una reforma con libertad para variantes regio
nales, y otra que quera una reforma de total unificacin, prevaleci
la ltima. Este misal nico era un misal romano que tomaba como
base el Missale secundum consuetudinem Romanae Curiae del si
glo xii, y que se impone como obligatorio para toda la Iglesia.
El misal con sus Rbricas generales supone e implica una cierta
reforma: se restringen las misas votivas y se pone freno a su multi
plicacin, eligiendo las que no ofrecen peligro de supersticin, y
prohibiendo que se digan en domingo; se suprime la entrega proce
sional de las ofrendas, por temor al abuso de dinero y a la avaricia;
se expurgan la mayor parte de las secuencias, y se pone orden en las
oraciones privadas del sacerdote y en sus gestos; se purifica en parte
el canon de los cantos que se haban introducido, pero sin cambiarlo
en nada; aunque se habla de modo semejante de la misa conventual y
de la misa privada, se propone aqulla como modelo; se atribuye a
las oraciones recitadas por el sacerdote en voz baja un valor secun
dario; se pretende, en fin, devolver el misal al rito y norma de los
santos Padres (ad pristinam Missale ipsum sanctorum Patrum or-
mam ac ritum restituere) 69.
68 DS 1749. Sobre todo esto puede verse: H. J e d i n , Historia del Concilio de Trento,
IV/1 (Pamplona 1981) 3 34- 36 2; H. Schmidt, Liturgie et lange valgaire. Le problme de
la langue liturgique chez les premiers Rformateurs et au Concile de Trente (Roma 1950).
69 Cf. A. B a u m s t a r k , Missale Romanum. Seine Entwiklung, ihre wichtigsten Urkun-
den und Probleme (Eindhoven-Nimega 1929) 148ss; R. Cabi, L'Eucharistie, 191.
La reforma en verdad puede considerarse como una respuesta a la
necesidad del momento. Po V recoge lo ms vlido del misal existen
te, lo purifica de adornos intiles y de elementos secundarios, favore
ce la superacin de posibles abusos, insiste en la unidad contra toda
dispersin. Pero, junto a esto, la bula que lo acompaa, y en la que
Po V ordena que este misal debe ser la nica norma y que nadie podr
en adelante cambiar nada del mismo..., supondr un condicionante se
rio para la vitalidad y la misma participacin litrgica70. Para resolver
las dificultades que se planteaban en las diversas circunstancias de las
iglesias locales, el papa Sixto V cre, por la constitucin Inmensa, del
22 de enero de 1588, la Sagrada Congregacin de Ritos. Su misin era
interpretar y resolver las dudas de aplicacin, pero sobre todo vigilar
para que se cumpliera estrictamente lo ya fijado de una vez para siem
pre. La consecuencia de todo esto fue [...] un fixismo litrgico, que,
lejos de favorecer la participacin, servir para [...] mantener un com
portamiento ritualista y una explicacin rubricista de la misa. Como
bien dice J. Ju n g m a n n , a los mil quinientos aos de continua evolu
cin, ms o menos supervisada por la autoridad suprema, ha seguido
una poca de completa inmutabilidad, con lo cual es cierto que se eli
mina todo peligro de desviacin en el culto esencial, pero al mismo
tiempo hace que la iniciativa del pueblo cristiano, siempre viva y acti
va, se desve por otros cauces, los de las devociones particulares y
funciones religiosas fuera de la misa, en los que muchas veces en
cuentra mayor inters que en el culto esencial, por adaptarse mejor a
su propio modo de sentir 71.
c) La eucarista, una celebracin solemne y distante
El concilio de Trento puso orden en el campo litrgico y en el
campo doctrinal. La liturgia vino a ser expresin del triunfo del or
den y la verdad sobre el error y la divisin. Se comprende, pues, que
en ella se manifieste un sentimiento de seguridad y de triunfo, de
exaltacin y de fiesta. Junto a la defensa de aquellos aspectos euca
rsticos atacados por los protestantes (sacrificio, presencia real), se
quiere tambin manifestar el triunfo de Cristo sobre el mal, la cerca
na del cielo y la tierra. De ah que predomine el gusto por lo exube
rante, lo esplendoroso, lo sensual y visible.
La misma construccin y estructura de las iglesias del barroco
manifiestan esta sensibilidad: se asemejan a elegantes salones de ac
70 Slo se acepta que las Iglesias que probasen para su misal una tradicin de dos si
glos, podran seguir conservndola, v. gr. la liturgia mozrabe en Toledo. Cf. J. A.
J ungmann, ibid., 168.
71 J. A. Jungmann, ibid., 170.
tos o salas de fiestas, con paredes de mrmol y oro, con pinturas en
las bvedas y en el techo, con galeras y palcos orientados hacia el
retablo, generalmente situado y adosado al muro frontal, y en el que
el altar viene a ser una especie de zcalo sin gran relieve, en medio
de columnas, pinturas y estatuas, y terminado por un sagrario, que
generalmente es el punto ms destacable del mismo, dispuesto de
modo que permite las solemnes exposiciones del Santsimo. En me
dio de la iglesia se encuentra el plpito, separado del presbiterio y
del altar. Y al fondo, entre la puerta de entrada y la nave, se encueu-
tra el coro, como reflejando la separacin e independencia que la
msica ha adquirido en el barroco respecto a la accin litrgica.
Si la estructura refleja el sentido, ya podemos imaginar que el
centro de la celebracin de la eucarista no es la participacin en el
sacrificio, sino la exaltacin del sacramento. La misa en s misma ha
venido a ser una realidad distinta y distante de la devocin euca
rstica del pueblo que, al verse alejado de unas formas rituales esta
blecidas inmutables y propias del sacerdote, busca una va de
expresin en formas de religiosidad popular ms accesibles y en co
rrespondencia con su propia sensibilidad, como son: las visitas al
Santsimo Sacramento, las adoraciones prolongadas, las asociacio
nes eucarsticas... Y sobre todo las procesiones, y entre ellas, la del
Corpus Christi. sta ser la fiesta de las fiestas durante el barroco,
como expresin al mismo tiempo de la defensa de la presencia real
contra los protestantes, del triunfo del bien sobre el mal, de la cerca
na de Dios entre los hombres (tan alejado como pareca en la euca
rista), de la participacin del pueblo con su creatividad y sus ritos
(cuando en la eucarista apenas poda hacerlo), de la alegra y la fies
ta popular. En esta celebracin, lo importante no ser la misa, sino la
procesin, cual momento lgido en que se desatan y manifiestan to
dos estos sentidos. Y cual imitacin, anticipo o prolongacin de este
acto aparecern otras procesiones menores, y se harn muy frecuen
tes las exposiciones del Santsimo.
En este ambiente se entiende que encuentre un lugar adecuado la
msica polifnica, que alcanz tambin su mximo esplendor duran
te el barroco. Pero esta msica no est al servicio de la participacin
en la misa, sino que considera la misa como una ocasin. En su eje
cucin prevalecen criterios estticos, no litrgicos. Se sirve de la li
turgia, pero no est al servicio de la misma. Lo que importa, para
muchos, no es la misma celebracin sagrada, sino el concierto sa
cro que se da en la celebracin 72.
72 Ibid. 178-181; Id., La vida litrgica en el barroco, en Herencia litrgica y actua
lidad pastoral (San Sebastin 1961) 110-121.
d) Los fieles, un pueblo que participa como espectador
Segn lo ya indicado, se comprende que el pueblo apenas tiene
una participacin consciente y activa en la misma accin celebrativa
de la eucarista. La misa es algo que hace el sacerdote en un altar
alejado de la asamblea, de espaldas a los presentes, y en una lengua
ininteligible para los fieles. Su participacin no es activa, sino pasi
va, contemplativa, a lo ms esttica, admirando la armona de las ce
remonias, el esplendor del templo, la belleza de la msica. Para
muchos la misa vino a ser el momento para realizar sus devocio
nes, sus oraciones personales, y los devocionarios que ya co
menzaron a prodigarse durante el siglo xvi-xvn favorecan esta
costumbre. Es cierto que no faltaron esfuerzos de catequesis del pue
blo, y que se publicaron numerosas Explicaciones de la misa 73, don
de se hablaba de que la misa es el sacrificio del pueblo y del
sacerdote (Catecismo de Montpellier), y de que tanto el sacerdote
como el pueblo deben ofrecer juntos (Francisco de Sales). Tambin
es verdad que a veces se haca decir al pueblo el confteor, el sus-
cipiat, y se peda su respuesta al Dominus vobiscum.. Pero no se
puede hablar de verdadera participacin como la entendemos hoy,
sino de una participacin a su modo y segn aquella mentalidad y
posibilidades 74.
Esto no quiere decir, sin embargo, que la misa dominical fuera
sin relieve o importancia para los fieles. En el siglo xvn se tiene la
misa (al menos en pueblos y ciudades pequeas) a una hora fijada,
con ejecucin solemne de los diversos ritos (bendicin y aspersin
del agua, incensacin, procesiones, cirios, a veces rito del pan bendi
to), con cantos y msica segn las posibilidades. Para muchos cris
tianos la misa es obligacin, costumbre, momento de expresin
religiosa... Con frecuencia el sermn e incluso la comunin se tenan
antes y despus de la misa. Pues, si el primero era demasiado largo
para incluirlo en la celebracin, la segunda casi era sospechosa
para tener lugar dentro de la misa. Para los que deseaban comulgar
llegar a celebrarse a veces una misa de comunin a una hora tem
prana, que sin embargo no los dispensaba de participar en la misa so
lemne o gran misa 75.
Durante el siglo x v i i i , siglo de la Ilustracin, se acenta un deseo
de mayor participacin comunitaria, una exigencia de mayor senci
llez y autenticidad cultural, un afn por entender lo que se dice y se
73 Por ejemplo, J. J acques O lier, Explication des crmonies de la grand messe de
paroisse selon l usage romain (Langlais 1956).
74 Cf. R. C abi, L Eucharistie, 196.
75 Ibid., 194.
hace en la celebracin. Este deseo de renovacin fue expresado in
cluso por algn snodo como el de Pistoia (1786) y por algunas litur
gias innovadoras, como las neogalicanas de Francia. Pero no tuvo
xito todava.
e) Movimiento litrgico y renovacin iel Vaticano II
El siglo xix supone un momento importante de restauracin litr
gica, que da lugar al llamado movimiento litrgico, al que ya nos
hemos referido en otro momento. Este movimiento fue no solamente
atendido, sino tambin estimulado por el magisterio de algunos pa
pas, sobre todo Po X, que publica diversos documentos sobre cues
tiones litrgicas 76, y Po XII, que, especialmente con la encclica
Mediator Dei, marcaba un hito para la renovacin de la liturgia y de
la eucarista77. Todo ello condujo ya a una renovacin de la msica
sagrada y a una restauracin del canto gregoriano, a un mayor apre
cio y cercana a la comunin eucarstica, a una extensin de la catc
quesis sobre la eucarista, a una conciencia de la necesidad de
acercar la liturgia al pueblo para una participacin consciente y acti
va, a una flexibilidad en la traduccin de textos litrgicos para una
misa dialogada, a un desarrollo del sentido comunitario contra el
individualismo y la devocin eucarstica privada, a una ruptura de la
incomunicacin entre el pueblo y el altar, a una extensin del canto a
todo el pueblo...
El terreno estaba ya preparado para la renovacin ms importan
te de la misa con el Vaticano II, la Constitucin sobre la Liturgia, la
Ordenacin general del misal romano (1969), y otros documentos
complementarios sobre la eucarista de Pablo VI, como la encclica
Mysterium fidei (1965), sobre la presencia de Cristo en la eucarista;
la instruccin Eucharisticum mysterium (1967), sobre la doctrina eu
carstica, y la participacin en y fuera de la misa; la carta circular
Eucharistiaeparticipationem (1973), sobre las plegarias encarsticas
y las posibilidades de celebracin; la carta de Juan Pablo II Domini-
cae coenae (1980), sobre el misterio y la verdad del culto y la par
76 Po X public el motu propno Tra le sollecitudim (1903) para renovar la msica,
el decreto Sacra tridentina synadus (1905) para fomentar la comunin frecuente, el decre
to Quam singulari (1910) insistiendo en la admisin de los nios a la comunin, la consti
tucin apostlica Divino afflatu (1911) sobre la reforma del breviario, el motu propno
Abhinc dos annos (1913) sobre la reforma del ao litrgico y del breviano
77 Po XII public la encclica Mediator Dei (1945), llamada carta magna del mo
vimiento litrgico Adems extendi a los sacerdotes la facultad de confirmar en determi
nadas circunstancias (1946), se multiplicaron los rituales bilinges (desde 1947), reform
la vigilia pascual (1951) y el ayuno eucarstico (1953 y 1957), public la Instruccin so
bre la msica sagrada y la liturgia (1958). .
ticipacin en la eucarista. Otros documentos, como la instruccin
Actio pastoralis (1969), que orienta y regula las celebraciones con
grupos, o el Directorio para las misas con nios (1973), que habla
de los principios y formas para la celebracin de la eucarista con ni
os... complementan los diversos aspectos de la renovacin del Vati
cano I I 78. Mirando al pasado, resulta realmente admirable y
gigantesca la renovacin eucarstica del Vaticano II.
Respecto a la misma misa, se han purificado y simplicado los ri
tos y se han propuesto textos ms inteligibles; el rito penitencial ha
recobrado funcionalidad, brevedad, pluralidad de formas y participa
cin; la liturgia de la Palabra se ha destacado como momento cen
tral, se ha enriquecido con nuevos textos, se ha hecho participativa e
inteligible; el ofertorio se ha purificado de apologas, ha recu
perado su sentido de presentacin de dones y ofrendas, ha adquirido
su sentido comunitario y social; el canon se ha enriquecido con
nuevas plegarias eucarsticas, ha aumentado la participacin e inter
venciones del pueblo, se ha hecho ms inteligible para el pueblo, ha
simplificado los gestos y ha colocado en su lugar la consagracin; la
comunin ha dejado de ser elemento raro y extrao para pasar a
ser elemento esencial de la participacin, se ha renovado en sus ges
tos (comunin en la mano) y en su plenitud (bajo las dos especies),
se ha acercado al pueblo; los ritos de despedida han recobrado ni
tidez y funcionalidad, en una bsqueda de mayor conexin con la
vida...
Adems, respecto a la participacin y sus formas, es evidente
que en la eucarista se aplican de modo paradigmtico todos los prin
cipios de participacin: la lengua vulgar, las respuestas de la asam
blea, los cantos de todo el pueblo, los gestos y movimientos
uniformes, el desempeo de los diversos servicios y ministerios li
trgicos, la oracin, la accin de gracias y el compromiso, y sobre
todo la comunin... Todo ello debe hacerse no slo con una partici
pacin externa, sino tambin interna y consciente, activa y plena, en
cuerpo y alma, para bien personal y de toda la comunidad cristiana.
Si a esto aadimos las posibilidades de adaptacin, aculturacin
e inculturacin de la misma eucarista a las diversas circunstancias,
asambleas, pueblos y culturas... comprenderemos que la obra ingen
te de renovacin eucarstica del Vaticano II no tiene parangn a lo
78 Sobre todo esto, puede verse J A G o e n a g a , El movimiento litrgico en
D B o r o b i o , La celebracin en la Iglesia, o c , l l s s , B H u e r g a , La Eucarista en la
Iglesia Estudio sobre el tema eucarstico en el magisterio pastoral del Vaticano II
Comm 2 (1969) 227-259, M G e s t e i r a , La participacin activa de los fieles en la Euca
rista segn el Concilio Vaticano II R E T 1 (1987) 61-107, A. T o u r n e u x , Vatican II et
Eucharistie QL 2 (1990) 81-98, Id , L qffirmation progressive du lien entre Vglise et
VEuchanstie Vatican II QL 1 (1988) 1-25
130 Eucarista
largo de toda la historia. Slo nos queda ponerla en prctica, desarro
llarla, hacerla vida en la misma accin litrgica de la eucarista.
Es cierto que esta reforma no se ha llevado a cabo sin crticas,
cuya respuesta se encuentra reflejada en las diversas ediciones del mi
sal romano y en otros documentos 79. Por eso, ya en la primera edicin
tpica del Misal Romano (1970), Pablo VI quiso que se aadiera un
proemio, reafirmando la continuidad de la reforma con la tradicin
permanente de la Iglesia y con los principios del Vaticano II, as como
con la necesidad de adaptacin al hombre de hoy (n.6-15). Tambin
en la segunda edicin tpica del misal latino (1975) se han introducido
algunas novedades, teniendo en cuenta las nuevas misas rituales o vo
tivas, los nuevos prefacios, la renovacin de los ministerios (desapari
cin del diaconado y aparicin de otros ministerios, v.gr. ministro
extraordinario de la comunin...). En el momento actual se est lle
vando a cabo la preparacin de la tercera edicin tpica del Misal Ro
mano, lo que aportar tambin algunas novedades 80
IV. LITURGIA EUCARSTICA' ORIGEN Y SENTIDO DE SUS
RITOS Y ESTRUCTURAS
En el apartado anterior nos hemos fijado en los fenmenos de
evolucin ms importantes, en vistas a comprender los contextos y
razones del cambio as como las coordenadas de comprensin y las
vicisitudes de participacin del pueblo. En este apartado nos deten
dremos en exponer con brevedad la historia gentica y el sentido de
cada uno de los ritos y partes de la celebracin, en orden a compren
der esta forma de celebracin eucarstica que nos propone el Vatica
no II, y para ayudar a una participacin ms consciente y activa 81.
79 Cf AA VV , Contestacin a a reforma litrgica Ph 97 (1977) 1-74, P F a r n e s ,
El Proemio a la Institutio del Misal de Pablo VI Ph 106 (1978) 367-376, R K a c z y n s k i y
otros, Liturgia, opera divina e umana Miscellanea Mons A Bugnim (Roma 1982)
80 Vase una critica, a la vez que una prospectiva, por ejemplo en la obra de
P F a r n e s - D B o r o b i o - J M B e r n a l y otros, El Misal de Pablo VI De or misa a ce
lebrar la eucarista (Madrid 1996)
81 Para esta exposicin tenemos especialmente en cuenta las obras generales citadas
anteriormente en nota 1 Adems, Th K l a u s e r , Breve historia de la liturgia occidental
(Barcelona 1968), P F a r n e s - M D e l g a d o , Ordenacin general del misal romano (Barce
lona 1969), J M S u s t a e t a , Misal y Eucarista Estudio teolgico, estructural y pastoral
del misal romano (Valencia 1979), E J L e n g e l i n g , Die neue Ordnung der Eucharistie-
feier (Mnster 1970), I B i f f i , Storia delVEucarista (Miln 1983), J H e r m a n s , Die Feier
der Eucharistie (Regensburg 1984), J A l d a z a b a l , La Eucarista, o c , 38lss , Id, El rit
mo de la eucarista Para una evaluacin del Ordo Missae Ph 92 (1976) 99-130, H B
M e y e r , Eucharistie Geschichte Theologie Pastoral Gottesdienst der Kirche Handbuch
1. Los ritos de entrada
a) La entrada del presidente
Durante el siglo iv la entrada del celebrante en la baslica aparece
acompaada de un solemne cortejo, rodeado de incienso y cirios. El
Liber Pontificalis del papa Celestino I (422-431) habla de un canto de
ingreso (antfona y salmo), lo mismo que suceda en la liturgia bizan
tina y en la milanesa. Pero ser el Ordo Romano l el que describa con
detalle la procesin de entrada del Papa, trasladndose desde Letrn a
Santa Mara la Mayor82. Se trata de un momento que congrega, pre
para los nimos, dispone lo necesario para la celebracin. Esta entrada
acompaada del canto, de la que tambin habla el misal actual, debe
ra realizarse siempre que es posible en los domingos y das festivos.
b) Saludo al altar y a la asamblea
Los textos ms antiguos nos mencionan de modo explcito la ve
neracin al altar, que ya en tiempos de San Ambrosio era considerado
como smbolo de Cristo. En el Ordo Romano I se dice claramente que
el obispo, despus de haberse recogido en oracin, besa el altar. El mi
sal de 1570, siguiendo los usos de la Edad Media, lo sita despus de
las apologas penitenciales del principio, al pie del altar. La tradicin
antioquena veneraba en primer lugar la mesa del sacrificio y, a veces,
tambin el evangeliario, como smbolo de Cristo y de unin entre la
palabra y el sacrificio. El Ordo missae actual sita el beso del altar
como el gesto primero del sacerdote, una vez realizada la procesin de
entrada. Esto, junto con la seal de la cruz, expresa de modo claro la
presencia del Seor, como primer protagonista de la celebracin.
Inmediatamente despus viene el saludo y la respuesta de la
asamblea. De ello nos habla ya San Agustn, quien describe la entra
da y los gritos de alegra de los presentes diciendo: Salud al pue
blo y se puso a gritar de entusiasmo. Cuando por fin se hizo silencio,
se proclamaron las lecturas de la Sagrada Escritura 83. La frmula
suele ser: La paz con vosotros (Antioqua y Constantinopla), o El
der Liturgiewissenschaft (Regensburg 1989) AA. W , II Messale Romano del Vatica
no II Orazionale e Lezionario, vol I La celebrazione del Mistero di Cristo nell anno li
trgico (Tormo-Leumann 1984), F M A r o z e n a , En el corazn de la liturgia La celebra
cin eucarstica (Madrid 1999) Adems de los numerosos artculos publicados en diver
sas revistas sobre la misa Una exposicin catequtico-teolgica de los diversos aspectos
de la eucarista puede encontrarse en nuestra obra D B o r o b i o , Eucarista para el pueblo
(Bilbao 1981)
82 Ordo 1, 45-50 A n d r i e u , vol 2, 81-83
81 De civitate Dei, 22, 8, 22 Lo mismo San J u a n C r i s s t o m o , In Math Hom , 12, 6
132 Eucarista
Seor est con vosotros (Occidente y Egipto) Y la respuesta Y
contigo, o bien Y con tu espritu, indicando con la expresin es
pritu no tanto el alma del presidente cuanto el Espritu Santo que l
recibi por la ordenacin Esta es la frmula que se mantuvo en el
misal de 1570, y tambin en el actual, donde adems se ofrecen otros
modelos de saludo al pueblo
c) Rito penitencial
La Didach hablaba ya de pedir perdn (exomologesis) antes de
ofrecer el sacrificio El Ordo I se refiere a la oracin del que preside al
pie del altar, pero sin indicar un contenido penintencial En cambio, los
Ordines VI y X explicitan el contenido de la oracin, diciendo vemt
ad tribunal poemtentiae, es decir, pide perdn por los propios pecar
dos84 Ms tarde (hacia el s x) nace la frmula del confteor; que se ir
desarrollando en s misma, y con oraciones o apologas en las que se
pide el perdn, e mcluso se dicen los pecados y se pide la conmuta
cin de la satisfaccin recibida, pronuncindose formulas de absolu
cin importantes85 El misal de 1570 recoge este nto y la formula, que
desarrolla con el salmo penitencial 42, recitado entero, y en voz baja si
guiendo una costumbre procedente de Italia Introibo ad altere Dei
El misal actual recoge la frmula del confteor pero simplificada,
siguiendo los modelos antiguos, ofrece vanas posibilidades de rito
penitencial, y reduce las apologas penitenciales de absolucin a
una Misereatur Dios todopoderoso
d) El Kyne elison
El origen del Kyne es controvertido Probablemente hay que po
nerlo en relacin con la oracin universal Las Constituciones Apos
tlicas (siglo iv) indican que despus de despedir a los diversos
grupos (catecmenos, penitentes ) se peda por ellos, respondiendo
el pueblo Kyrie elison 86 Los griegos usaban como respuesta el
Kyrie normalmente, en cambio, en Roma se responda bien con
Kyrie o con Chnste elison Con todo, parece que se utilizaban no
slo como respuesta a una letana u oracin universal, sino tambin
como simple canto independiente 87 Aunque el Ordo I no fija el n
84 OR X, 12 A n d r i e u , bid, 353 Inclinans se pro peccatis suis deprecatur
85 Para un estudio mas amplio, J A J u n g m a n n , El sacrificio de la misa 336-350
86 Didascaha et Constitutiones Apostolorum VIII, 6,9 ed F X F u n k , vol 1, 479
87 Sobre todo esto B C a p e l l e , Le Kyne de la messe et le Pape Gelase RevBen 46
(1934) 126-144, P d e C l e r c k , La priere umversale dans les hturgies anciennes (Aschen-
dort 1977)
mero de veces que se canta, ya a finales del siglo vm se determina
que sea tres veces el Kyne y tres el Christe 88 De cualquier modo,
hay que notar que se trata de una invocacin dirigida a Cristo, el
Kyrios glorioso (Rom 10,9, Flp 2,9-11), y que no necesariamente
tiene sentido penitencial El misal de 1570 dice que se reza con el in
troito en la parte derecha u orientada al sur del altar, pero sin atri
buirle un sentido concreto por el contexto El misal de Pablo VI, al
proponer estas exclamaciones como respuesta a la segunda formula
penitencial (peticiones Kyrie y Christe eleison), acerca la expresin
a un sentido penitencial, aunque en absoluto se excluye que se em
pleen tambin como respuesta a la oracin universal
e) El Gloria
Se trata de una especie de salmo no bblico, compuesto al modo
de los himnos neotestamentanos, procedentes de la Iglesia primiti
va Este canto lo usaba ya la liturgia bizantina en el rezo del
Orthros u oficio de la maana Segn San Len en su Sermn 6 de
Navidad, habra sido compuesto para esta celebracin y estara su
gerido por el evangelio de San Lucas 89 Por tanto, el gloria sera
un himno para Navidad, que depues se reza tambin en los domin
gos y fiestas de los mrtires, al principio slo por el obispo y luego
por el presbtero que preside, segn nos indican las fuentes del si
glo vm 90 Siendo un canto festivo y que indica la solemnidad, se
entiende que al fin del s xm el Pontifical de Guillermo Durando
prohibiera su uso en algunos tiempos y celebraciones del ao, lo
mismo que sucede en el misal actual, que dice se rece los domin
gos fuera del tiempo de Adviento y de Cuaresma, y en las solemni
dades y fiestas, o en las celebraciones particulares hechas con
solemnidad 91
f) La oracin colecta
Constituye uno de los elementos importantes, junto con el Kyne y
el Gloria Se cree fue introducida en tiempos de San Len Magno
(440-461) El trmino colecta no es utilizado por los sacramntanos
Veronense m Gelasiano Es probable que fuera utilizado para indicar
la reunin estacional, como indicara la expresin del Gregonano
88 OR I, 52 y OR IV, 20 A n d r i e u , vol 2, 48 y 159
89 L e n M a g n o , In Nat Dom VI CCL 118, 128
90 OR XV, 124 A n d r i e u , vol 3, 121, OR XXXIX, 27 ibid , 285
91 M A n d r i e u , Le Pontifical romain au mayen age vol 3 Le pontifical de Guillau-
me Durand p 649-651 Y Ordenacin General del Misal Romano de Pablo VI, n 31
134
Eucarista
Oratio ad collecta ad sanctum Hadrianum 92. Pero parece ms proba
ble que responda al recogerse de los fieles ante la invitacin del sacer
dote a orar (= oremus) en silencio y a la continuacin con la oracin
del mismo sacerdote, recogiendo las intenciones de la asamblea en
tera 93. De cualquier forma, la colecta es una de las piezas ms her
mosas de la liturgia romana, expresa el dilogo entre Dios y su
pueblo, recuerda los atributos y la historia de la salvacin de Dios,
pide la actualizacin de esta historia en la asamblea y para cada cir-
cuntancia, dispone a la celebracin, pide la salvacin eterna y la reno
vacin de la vida, y mantiene una estructura trinitaria 94. El misal de
1570 recoge gran nmero de colectas primitivas para cada da, con
frecuencia propone para un da oraciones de otro oficio y de una in
tencin que desea recomendar, y no la llama colecta, sino oratio.
El misal de Pablo VI, adems de ofrecer una collecta (as la llama)
para cada da, ha enriquecido, seleccionado y revisado su nmero ba
sndose en las fuentes, y ha permitido la creacin de colectas nuevas
para algunas fiestas y circunstancias 95. La tarea de adaptacin y crea
cin de nuevas oraciones, ms adaptadas en contenido, lenguaje y es
tructura a la mentalidad actual, est todava por hacer en gran parte.
2. Liturgia de la Palabra
a) Las lecturas
La Biblia fue el primer libro litrgico durante los tres primeros
siglos, en que muy probablemente se haca la lectio continua, y
donde se percibe con claridad la influencia de la sinagoga. Parece
que pronto se extendi la costumbre de seguir un orden de lectura:
primero los profetas, luego las memorias de los apstoles, y final
mente el evangelio, como indica Justino en su Apologa 67. Es cierto
que el nmero de lecturas variaba de iglesia a iglesia, pues, como in
dican las Constituciones Apostlicas, en el siglo iv se lea la ley, los
profetas, las Cartas, los Hechos y el Evangelio 96. Pero la mayora de
92 J D e s h u s s e s , Le sacramentaire Grgorien, o c., 123 Los manuscritos del siglo X
le dan el nombre de oratio ad collectam C f A C h a v a s s e , Les oraisonspour les diman
ches ordinaires RevBn (1983) 31-70, P B r u y l a n t s , Les oraisons du missel romain,
texte et histoire, 2 vols (Louvam 1952).
93 As la expresin del Lber Ordinum hispano el domingo de Ramos colligitur ab
episcopo haec oratio, estara apoyando esta afirmacin
94 Vase nuestro estudio a propsito de las colectas slmicas del rito hispnico
D B o r o b i o , La doctrina penitencial en el Lber Orationum Psalmagraphus (Bilbao 1977).
95 Sobre las fuentes del misal actual A DumaS, Les sources du nouveau Missel Ro-
main Not 7 (1971) 37-42, 74-77, 94-95; 134-136, 276-280, 209-280, 409-410
96 Didascaha et Constitutiones Apostolorum, VIII, 5, 11, o c , 477
las liturgias y testimonios hablan de tres lecturas. A partir del siglo
vi ya se encuentra una organizacin de textos litrgicos, como apare
ce en los diversos libros que se denominan diversamente segn las
regiones: comes, liber comicus (elenco de percopas para leer),
leccionario, evangeliario, capitulare. Hasta el siglo ix (Lec-
cionano de Wrzburg) lo ms comn es el Capitulare o ejemplar de
la Biblia utilizada en la iglesia, donde en notas marginales o en una
lista al principio o al final se sealan las primeras palabras del texto
para leer cada da. Slo ms tarde aparecen los Leccionarios, que
reproducen segn el orden del calendario los pasajes a leer. De entre
ellos, el Evangeliario, o libro que contiene los evangelios, es obje
to de gran veneracin en todas las liturgias. Cuando surjan los Mi
sales plenarios, entre el xii-xm, las lecturas quedarn incluidas en
el Misal. Lo mismo sucede con el Misal de Po V, donde se manda
que la epstola se lea en el costado sur o derecho del altar, mientras
el evangelio se lee en el costado norte o lado izquierdo, estando ya
reducido su nmero a dos lecturas.
El Vaticano II no slo ha aumentado el nmero de lecturas a tres
(Antiguo Testamento, Hechos y Cartas, Evangelio), sino que tam
bin ha organizado el leccionario con tres ciclos de lecturas para tres
aos (Ciclos A, B, C), ha logrado que entre el leccionario festivo y el
de los tiempos fuertes y das ordinarios se incluya el 90 por 100 de la
Escritura, ha revisado los sistemas de lecturas y elegido las ms
apropiadas para cada fiesta, ha separado las lecturas del misal dando
valor al leccionario de la misa y a los diversos leccionarios sacra
mentales, ha dado la posibilidad de eleccin en determinadas con
diciones, ha puesto de relieve los signos de veneracin de la
palabra 97 y, en fin, ha enriquecido al pueblo de Dios con el abun
dante alimento de la palabra 98.
97 Ordo lectionum missae, n 17
98 La edicin del leccionario de la misa ha sido sucesiva desde 1970, ademas del lec-
cionano particular de cada sacramento En 1981 tuvo lugar la ed definitiva Missale Ro-
manum Ordo lectionum Missae Editio tvpica altera (Librera Editnce Vaticana 1981)
Sobre todos estos aspectos puede leerse la hermosa instruccin sobre la Palabra que prece
de al leccionario, asi como los lugares respectivos de la SC 3537 y de la IGMR n 33-42
La bibliografa y comntanos sobre la renovacin de la liturgia de la Palabra son
abundantsimos Sealamos algunos T F e d e r i c i , Parola di Dio e Liturgia della Chiesa
nella Costituzione Sacrosanctum Concihum Not 161 (1979) 684-722, J M R T i l l a r d ,
Presentacin y estructura del nuevo leccionario (Barcelona 1969) 107-147, AA VV , La
Parole dans la hturgie (Pans 1970), AA VV , La parola di Dio nel culto RL 5 (1983)
643-762, P F a r n e s , El nuevo leccionario, significado y contenido Ph 56 (1970) 159-176,
AA VV , Uso y sentido de la Escritura en la celebracin litrgica Conc 102 (1975)
157-301, AA V V , Le lectionaire dominical de la messe LMD 166 (1986) 1-138,
J A l d a z a b a l , Las lecturas de la misa Prenotandos de la segunda edicin tpica de 1981
Ph 151 (1986)9-53, Id , La celebracin de la Palabra Texto y comentario de la Ordena-
136 Eucarista
En cuanto a la proclamacin de las lecturas, exceptuando los pri
meros siglos en que tena una funcin el lector, casi siempre fue
realizada por los clrigos (subdicono, dicono, presbtero, obispo),
y cuando desapareci el ambn (hacia el s .x i i ) se haca desde el
altar, como hemos indicado. El nuevo Misal y ordenacin de la misa
no slo recuperan el lugar de la palabra distinto del altar o am
bn, sino que revalorizan el ministerio de la Palabra, pidiendo que
sea el lector el que proclame las dos primeras lecturas normalmen
te, mientras el dicono o presidente proclama el evangelio 99. Por re
gla general, todas las liturgias rodean la proclamacin del evangelio
de ritos que resaltan su importancia. El primero es el Aleluya, muy
comn en Oriente desde el siglo iv-v, e introducido en Occidente un
poco ms tarde. El segundo es la procesin con luces e incienso, de
lo que hablan ya san Jernimo y otros autores. El tercero es el silen
cio que se exige (Silentium facite) y la actitud de pie. El cuarto son
las palabras que lo acompaan y el beso del sacerdote, junto con las
respuestas del pueblo... Todos estos elementos, que se han ido acu
mulando en tomo a la proclamacin a lo largo de la historia, son re
cogidos tambin por el Ordo actual, y no debieran suprimirse sin
ms, so pretexto de ritualismo 10.
b) El salmo interleccional
Si bien todos los cantos interleccionales tienen por finalidad ex
presar el dilogo entre Dios que habla y su pueblo, ninguno como
ste lo manifiesta de modo tan significativo. El responsorio como
forma de respuesta alternada del principio, y que ya desde Gregorio
Magno se adorn del arte musical, vino a ser despus el gradual
(hacia el s . x i i ) entre lecturas, pero perdiendo ya su carcter respon-
sorial. El mismo aleluya ser acompaado con frecuencia de un
texto no bblico, que en Cuaresma fue sustituido por el llamado
tracto, y que no era sino un texto slmico sin estrofa 101. A esto se
aadir, en algunas circunstancias o fiestas especiales, la secuen
cia, pieza potica de ritmo libre, que a partir del siglo xn se hace
cada vez ms frecuente, y a la que se acompaa de melodas que per-
cin de las lecturas de la misa (= Dossiers CPL 37) (Barcelona 1988); Id., Ensame tus
caminos, 7 vols. (CPL, Barcelona 1996ss).
99 IGMR, n.34.
100 Cf. A. N o c e n t , Storia della celebrazione, o.c., 208-214.
101 Cf. E. C o s t a , Tropos et squences dans le cadre de la vie liturgique au moyen
age: EL 92 (1978) 261-322; 440-471. Sobre el salmo interleccional en la liturgia actual:
J. E v e n o u , Le psaume et les antiennes de la Messe: LMD 151 (1982) 91-115; L. D e is s ,
El salmo gradual, en Presentacin y estructura del nuevo leccionario (Barcelona 1969)
65-93; P. F a r n s , El salmo responsorial: Ph 134 (1983) 123-145.
miten la participacin del pueblo. El misal de Po V suprimi ya un
buen nmero de estas secuencias, conservando solamente la de Pas
cua (Victimaepaschali laudes), la de Pentecosts (Veni Snete Spiri-
tus), la del Corpus Christi (Lauda Sion), y la de difuntos (Dies
irae) 102. El nuevo misal romano ha recuperado y dado valor al canto
interleccional, considerndolo un elemento esencial de la liturgia de
la Palabra, dndole forma realmente dialogal-responsorial, insistien
do en el canto del mismo salmo o en otro sustitutivo, eligindolo en
correspondencia con las lecturas bblicas. En cuanto a las secuen
cias mantiene las que ya estaban en el anterior misal. El aleluya
va acompaado de un texto bblico que anuncia ya el contenido del
evangelio 103.
c) La homila
La homila es el modo como desde siempre se ha actualizado
para la asamblea la Palabra de Dios, siendo considerada como parte
integrante de la misma accin litrgica, y correspondiendo por regla
general al que preside la celebracin, sobre todo el obispo. Los Pa
dres de la Iglesia ofrecen ejemplos admirables de homilas (Ambro
sio, Agustn, Cirilo de Jerusaln, Juan Crisstomo, Len Magno...).
Pero al llegar la poca carolingia cae en desuso y se olvida su impor
tancia, hasta el punto de que los mismos Ordines Romani ni siquiera
hablan de ella. Este olvido de la predicacin ser criticado y encon
trar una cierta solucin durante la Edad Media con las rdenes
Mendicantes. Pero entonces ya no ser considerada la homila como
parte de la misa, ni ser pronunciada siempre durante la celebracin,
ni le corresponder hacerla al presidente de la eucarista, ni se har
desde el ambn o la sede, sino desde el plpito alejado del altar; ni
estar en relacin con las lecturas bblicas, sino ms bien con unos
contenidos dogmtico-morales segn las circunstancias y expuestos
no en tono coloquial, sino retrico: era el sermn clsico 104. Hoy,
en cambio, la nueva liturgia del Vaticano II no slo considera la ho
mila como una parte necesaria y esencial de la celebracin-liturgia
102 La secuencia Stabat Mater dolorosa se introdujo en el Misal Romano en el si
glo xv, cuando Benedicto X extendi a toda la Iglesia la fiesta de Nuestra Seora de los
Siete Dolores.
,0i Cf IGMR, n.34-40.
104 Cf. J. L e c l e r q , Le sermn, acte liturgique: LMD 8 (1946) 27-46. Los estudios
actuales sobre la homila son muy abundantes. Vase, por ejemplo: AA.W., El arte de la
homila (Dossiers CPL, n.3) (Barcelona 1984); J. A. G o e n a g a , La homila: acto sacra
mental y de magisterio: Ph 95 (1976) 339-358; L. M a l d o n a d o , El menester de la predi
cacin (Salamanca 1972); D. B o r o b i o , El riesgo de predicar (Bilbao 1974); J.
A l d a z b a l , La homila, educadora de la fe: Ph 126 (1981) 447-459.
138 Eucarista
de la Palabra, sino que la considera acto celebrativo, que actualiza y
aplica la Palabra de Dios en la asamblea, y que se relaciona directa
mente con las lecturas o textos del da, con el sentido del tiempo, con
las necesidades concretas, con el rito que se celebra Siendo tambin
evangelizacin y catequesis, se distingue de ellas con identidad pro
pia, al ser al mismo tiempo explicacin de la palabra proclamada,
implicacin de la misma en el acontecimiento celebrativo, y apli
cacin a la vida y a la comunidad concreta El ministerio de la ho
mila ha quedado bien definido por los diversos documentos de la
Iglesia actual la constitucin de Liturgia, el misal, la ordenacin de
las lecturas de la misa 105 Normalmente debe pronunciarla el que
preside la celebracin, bien desde la sede o desde el ambn 106
d) El Credo o profesin de fe
El Credo es una pieza que entr relativamente tarde en la litur
gia de la misa romana Fue el emperador Enrique II quien pidi al
papa Benedicto VIII su introduccin (a 1012-1024), la cual slo se
extendera a toda la Iglesia a partir del siglo xn y reducido a algunas
festividades y domingos Oriente, en cambio, introdujo antes el
Credo en la misa, segn la frmula procedente de Nicea (a 325) y
la proposicin del concilio de Constantinopla (de ah el nombre de
smbolo mceno-constantinopolitano) El emperador Justimano lo
sancion con una ley en el 568 De Oriente pas sin duda a Espaa
con motivo de los arranos, ya que el tercer concilio de Toledo im
pondr esta praxis en el 589, situndolo no despus de la palabra,
sino antes del Padrenuestro 107 El Credo se mantuvo en el misal
de Po V hasta nuestros das El nuevo misal lo denomina profesin
de fe, evocando la que hicimos un da en el bautismo, y la que reno
vamos en cada celebracin creyendo en la Palabra que se proclama y
predica Slo se dice o canta los domingos y las solemnidades del
ao, o en fiestas de especial importancia Su finalidad es que el
pueblo d su asentimiento y su respuesta a la Palabra de Dios oda en
las lecturas y en la homila, y traiga a su memoria, antes de empezar
la celebracin eucarstica, la norma de su fe 108
105 SC 52, IGMR 41 42, OLM 24 27
106 Cf OLM 24, 26, 38, 41
107 Cf B C a p e l l e , Lintroduction du symbole a la messe, en MelangesJ de Che
llinck vol 2, 1003-1027
,08 IGMR, n 43-44 Cf S S a b u g a l , Significado i m p o r t a n c i a y antigedad del Sm
bolo de la fe RevAgust 78 (1984) 403-438, Id , La actualidad del smbolo de la f e bid
79 80 (1985) 49-73, AA W , El smbolo de la f e Ph 73 (1973) 4-60, AA VV , La forma
cin de las confesiones de f e continuidad y renovacin DiHc 68 (1985) 273-415
C 3 La celebracin de la eucarista
139
e) La oracin universal
Justino es el primer testimonio que habla de la oracin universal,
e Hiplito en la Tradicin Apostlica se refiere tambin a ella 109 Se
trata, como se indica tambin en las fuentes orientales, de una ora
cin acompaada de bendicin que se hace por aquellos que son des
pedidos de la asamblea, porque todava no pueden participar
plenamente en la eucarista los catecmenos, los penitentes 110
Los precedentes romanos ms importantes de esta oracin los en
contramos en las oraciones solemnes del Viernes Santo (conserva
das por el Misal Romano), que incluyen una invitacin, el silencio,
la oracin y el amn, y cuyo origen hay que situar en el siglo v, y,
por otra parte, la llamada deprecatio Gelasn u oracin litmca del
papa Gelasio (492-496), que tiene una estructura y un contenido se
mejante (aunque con diferencias)111 Esta forma gelasiana con la
respuesta del Kyrie o Christe elison ser la que prevalezca sobre las
oraciones solemnes, dada su sencillez y popularidad
Ejemplos excelentes de estas preces se encuentran tambin en la
liturgia galicana y en la hispnica 112 Aunque durante la Edad Media
desapareci en la mayora de las iglesias, no faltan ejemplos de una
perviviencia despus del concilio de Trento, como se muestra en el
Ritual de la dicesis de Alet publicado en 1667 113 El nuevo Misal
ha recuperado y renovado este elemento conclusivo de la liturgia de
la Palabra, valorando su sentido de ejercicio del sacerdocio univer
sal, proponiendo una estructura sencilla (invitacin-preces o peticio
nes-oracin conclusiva), sealando su contenido fundamental (por la
Iglesia, los gobernantes, los necesitados, la comunidad local) En la
oracin universal u oracin de los fieles, el pueblo, ejercitando su
oficio sacerdotal, ruega por todos los hombres 114.
109 La Tradition Apostohque B B o t t e , 54-55
110 Cf Constituciones Apostlicas VIII, 6 1-11,6 F X F u n k , I, 478-494
111 Vease sobre todo esto P d e C l e r c k , La priere universelle dans les hturgies an-
ciennes temoignages patristiques et textes liturgiques (Mnster-Aschendorf 1977) 125ss,
Id , La priere universelle expression de foi, en La liturgie expresin de la foi (Pans
1979) 129-146, Id, Priere umverselle et appropiation de la Parole LMD 153 (1983)
113-131, F D e l l O r o , La Preghiera Umversale nelle liturgie latine antiche RL 5 (1980)
683-726 Vease igualmente en todas las obras generales ya citadas
112 Un resumen en R C a b i e , L Eucharistie o c 90-92
113 Ibid, 172-173
114 IGMR, n 45
140 Eucarista
3. Liturgia eucarstica
a) Presentacin de los dones
Ya hemos hablado en otro momento de la importancia que tena
la presentacin de dones u ofrendas en la primitiva Iglesia, destina
dos tanto al sacrificio (pan y vino) cuanto a socorrer a los necesita
dos y realizar la comunicacin de bienes. El hecho de que fuera
obligatoria, es decir, que fuera un derecho y un deber de los bautiza
dos, indica la importancia que se le daba a su participacin en el
sacrificio de la misa, con el propio sacrificio de la renuncia y comu
nicacin de los propios bienes. Pero, puesto que la plena participa
cin supone la comunin, slo se permite y acepta la ofrenda de
aquellos que van a comulgar.
Se da, pues, una estrecha relacin entre ofertorio, plegaria euca
rstica y comunin 115. Este rito de las ofrendas vena concluido
con la oratio super oblata, ms antigua que la colecta, que da el
sentido del rito y lo conexiona con la ofrenda sacrificial, destacando
al mismo tiempo las actitudes de los oferentes. En la Edad Media y
en el Misal de 1570 este momento concentr diversas oraciones o
apologas que el sacerdote deca en privado (In spiritu humilitatis;
Veni, sanctificator omnipotens; Suscipe, sancta Trinitas; de latere;
lavabo; orate fratres...) y acompaando diversos gestos (mezcla de
agua, bendiciones y cruces, inclinaciones), hasta el punto de que
vino a ser como una especie de doblaje de la plegaria eucarsti
ca 116. El nuevo Misal, como vimos, simplifica y reduce las oracio
nes; en vez de hablar de ofertorio, habla de preparacin de los
dones; evita la ambigedad de algunas oraciones que parecan anti
cipar el momento del sacrificio eucarstico; destaca en qu consiste
la ofrenda del pueblo sacerdotal que, unido a Cristo, ofrece y se ofre
ce; devuelve el rito a su original sentido relacionndolo con los ges
tos de Jess en la ltima cena, y autentifica los gestos que le
acompaan 117. En el rito de la presentacin de dones, se une de
modo perfecto la ofrenda csmica (dones materiales), la ofrenda
personal (la vida de cada participante) y la ofrenda social (la en
trega y solidaridad por los dems)118.
115 A N ocent, Storia della celebrazione, o c , 225-229 Tambin. J A Jungmann,
Die Gebete zur Gaben-bereitung LJ (1973) 186-203, N K Rasmussen, Les rites de pr-
sentation du pain et du vin LMD 100 (1969) 44-58, F R ainoldi , Riti offertoriali o pre-
sentazione dei dom RL 77 (1990) 315-324
116 Cf J J ungmann, El sacrificio de la misa, 549-559
117 Recurdese lo que se afirma en la IGMR, n.48, 49, 50.
118 Cf. D Borobio, Eucarista para el pueblo II., p.60-69; Id ., Para una valoracin
de los estipendios. Ph 110 (1979) 137-154
C 3. La celebracin de la eucarista 141
b) Plegaria eucarstica
Ya hemos visto la abundancia y riqueza de plegarias eucarsticas
en los primeros siglos, su reduccin en Occidente al canon roma
no 119y la renovacin actual en el misal del Vaticano II 120. Adems
de las tres nuevas plegarias que se publicaron en 1968, a partir de
1973 se abri una nueva etapa de creatividad, bajo responsabilidad
de las Conferencias Episcopales, y siempre supuesta la aprobacin
de Roma, con la intencin de promover la variedad y adaptacin,
desde la unidad y la eclesialidad.
As, desde Roma se prepararon tres nuevas plegarias eucarsticas
para las misas con nios (1974), y dos sobre la reconciliacin con
motivo del ao santo (1975). El snodo de Suiza prepar tambin
cuatro plegarias, o si se prefiere una con cuatro variantes (1974), que
despus sern oficialmente aceptadas en la Iglesia. La Conferencia
Episcopal de Blgica prepar tambin una nueva plegaria (Dios,
nuestro Padre, de 1976). En Manaos (Brasil) se elabor otra plega
ria para el Congreso eucarstico de 1974. Y en Canad se prepar
otra para la celebracin del matrimonio.
Sin detenemos en los diversos problemas que se han planteado
con motivo de las nuevas plegarias 121, queremos fijamos brevemen
te en cada una de las partes de la plegaria eucarstica (= estructura
fundamental), y en la riqueza y diversidad de plegarias que hoy nos
119 Recurdese cmo en Roma se llego bastante pronto a la fijacin del canon roma
no Las citas de la plegaria que hace San Ambrosio en sus catequesis, a finales del siglo iv,
son prueba de que el texto del canon estaba ya bastante fijado en esta poca El primer tes
timonio completo del canon romano se encuentra en el Sacramentarlo Gelasiano En l, a
diferencia de la variedad de las anforas orientales, slo se ofrecen piezas variables, como
son los prefacios A lo largo del tiempo, se irn introduciendo pequeas vanantes
120 La bibliografa y comentarios sobre la plegaria eucarstica renovada por el Vatica
no II son muy abundantes Recogemos algunos que nos parecen ms significativos
C B raga, De novis precibus eucharisticis hturgiae latinae EL (1968) 2116-238,
F B rovelli, Preghiere eucaristiche Appunti su un problema aperto RL 4 (1978)
449-478, A F ranquesa, Composicin y estructura de las nuevas eucaristas (Bilbao
1969), E J imnez, Las cuatro plegarias eucarsticas (Madnd 1968), R Falsini, Le nuove
preghiere eucaristiche (Milano 1968), A A . W , Preghiere eucaristiche (Tonno-Leumann
1968), P T ena, Las nuevas plegarias eucarsticas Texto latino y comentarios Ph 46
(1968) 336-350, AA W , Les nouvelles Pnres eucharistiques LMD 94 (1968) (numero
monogrfico), A A W , Las nuevas anforas (Barcelona 1969), E Mazza, Le odierne
Preghiere eucaristiche I Struttura, Teologa, Fonti II Tes ti e documenti editi e inediti
(Bologna 1984), J A ldazabal, La plegaria eucarstica II. Pastoral (Dossiers CPL, n 19,
Barcelona 1985)
121 Cf G B aillargeon, Comment juger de la valeur d une pnre eucharistique?
Lit et VieChr 89 (1974) 232-261, J P J ossua, Las plegarias eucarsticas libres un inten
to de valoracin Conc 152 (1980) 215-258, A N ocent, Nuove preghiere eucaristiche?
Panorama e problemi RL 1973) 151-166, AA W , A la recherche de pnres eucharisti-
ques pour notre temps (Pars 1976).
142
Eucarista
ofrece la Iglesia. Toda plegaria eucarstica (dentro de algunas va
riantes y excepciones de explicitud) tiene estos elementos comunes:
a) El dilogo inicial, por el que se invita a los fieles a dar gra
cias a Dios de modo gozoso. Es un dilogo que prepara el nimo y
la participacin, dando la clave de la accin que se va a realizar.
Desde la Tradicin Apostlica de Hiplito, pasando por todas las li
turgias orientales y occidentales, puede constatarse un dilogo seme
jante 122.
b) La accin de gracias: Es el llamado prefacio, por el que
se recuerda la historia de la salvacin y se dan gracias a Dios. Al ser
sta una pieza variable para los distintos tiempos y festividades, per
mite recordar los distintos aspectos del misterio salvfico, siendo su
contenido sobre todo cristolgico. La liturgia romana (canon - vere
dignum), lo mismo que la hispano-galicana (illatio o contestado)
ofrecen numerosos modelos, que hoy se han visto aumentados con
las nuevas composiciones del misal. Las anforas orientales, en cam
bio, no tienen un prefacio variable, sino que intentan desarrollar,
cada una de forma ms integral, la economa de la salvacin 123.
c) El Sanctus: No pertenece a la estructura originaria de la
plegaria eucarstica. La plegaria de Hiplito no lo incluye. Y el Liber
Pontificalis atribuye su introduccin al papa Sixto (c.530). Su ori
gen, sin embargo, est claro: procede de Is 6,3, y tiene su anteceden
te en la liturgia de la sinagoga. Las liturgias orientales ( S e r a p i n ,
Constituciones Apostlicas) ya lo recogen hacia el final del siglo iv,
aunque no todas. Las liturgias occidentales slo desde el siglos v-vi,
y generalmente con la adicin del Benedictas (Mt 21.9. Cf. Ps
117,26).
d) El relato de la institucin: No es uniforme en todas las litur
gias, puesto que no se trata de una repeticin o citacin de la Escritu
ra, sino ms bien de un relato libre en dependencia de lo que
refieren los textos bblicos. As se manifiesta en las aadiduras si
guientes: dndote gracias (tibi gradas agens); levantando los
ojos hacia ti y en sus santas y venerables manos (canon romano);
referencia al agua que se mezcla con el vino o a la bebida de la copa
(anfora de Santiago, de Basilio); evocacin diferente de la cena y
del momento pascual (la vspera de su pasin, reunido con discpu
los, antes de pasar del mundo al Padre...). El misal actual, aun acep
tando una introduccin diversa al relato en cada anfora, ha
122 Cf. C. A. B ouman, Varientes in the introduction to the eacharistic prayer: Vigi-
lae Christianae 4 (1950) 94-115.
123 Frente a la docena de prefacios que antes utilizaba la litugia romana, hoy se nos
ofrece un nmero considerablemente superior: unos 80, pudindose elaborar algunos por
los organismos competentes de las Iglesias nacionales y ser aprobados por la Santa Sede.
unificado las palabras de la institucin, que son las mismas en todos
los casos.
e) La anamnesis: Es el recuerdo y la actualizacin del miste
rio pascual de Cristo, expresado en frmulas diversas segn las an
foras. Memoria, memorial, conmemoracin son la razn
fundamental por la que se ofrece el sacrificio (unde et memores), el
cumplimiento de la voluntad del Seor (hoc facite in meam comme-
morationem), la actualizacin viva y la presencia actuante del miste
rio de la salvacin que se explicita ms o menos segn los casos:
encamacin, pasin, muerte, sepultura, resurreccin, descenso a los
infiernos, ascensin l24. De una forma u otra est siempre presente
en todas las plegarias eucarsticas.
f) La oblacin: Totalmente unida a la anamnesis, explicita que
se trata del memorial de un sacrificio que se actualiza mistricamen
te en la celebracin, y es ofrecido al Padre, uniendo en una nica
oblacin el sacrificio de Cristo, de la Iglesia y de los cristianos. Las
expresiones en las anforas son muy diversas: ofrecemos, obla
cin, el cuerpo y sangre de Cristo, la vctima perfecta, santa, in
maculada que nos has dado, el sacrificio de reconciliacin. A
veces se pone este sacrificio en relacin con los del AT, como hace
el canon romano (sacrificio de Abrahn, de Melquisedec), o se des
criben con detalle los elementos del mismo sacrificio de Cristo
(como sucede a veces en las plegarias hispnicas) 125.
g) La epclesis: Es la invocacin a Dios Padre para que, por
medio del Espritu Santo, santifique y transforme los dones de pan y
de vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, y para que quienes partici
pamos de estos dones gocemos de los frutos de la unidad y la cari
dad. La explicitacin y el lugar de la epclesis es diversa en las
distintas anforas: unas, como el canon romano, no la explicitan en
sus palabras; otras, como la de San Basilio, la traen despus de la
anamnesis y desarrollan todo su contenido; otras, como la de Hipli
to, la traen antes de la consagracin (santifica estos dones con la
efsin de tu Espritu) y despus de la anamnesis (que el Espritu
Santo congregue en la unidad...), pero de modo muy escueto. De
cualquier forma, es ste un elemento permanente de la anfora, que
expresa su estructura trinitaria, confiesa al Espritu como fuerza
transformante de los dones y como don transformante de la vida por
124 El canon romano conclua esta parte con las palabras: haec quotiescumque fece-
ritis in mei memoriam facietis. Un buen comentario a todos estos aspectos en B.
B o t t e - C h . M o h r m a n n , L Ordinaire de la Messe (Louvain 1953). Tambin C.
V agaggini, II canoti della messa e la riforma litrgica (Torino-Leumann 1966).
125 Vase, p o r ej e m p l o , J. P inell, Anmnesis y epclesis en el antiguo rito galicano:
Didascalia 4 (1974) 3-130; G. Ram i s , El memorial eucarstico, concepto y formulacin en
los textos de las anforas: EL 91 (1982) 189-208.
144 Eucarista
esos mismos dones. Las anforas del nuevo Misal explicitan todas
ellas este aspecto eplicltico, antes y despus de la consagracin 126.
h) Las intercesiones: Las intercesiones no pertenecen a la es
tructura original de la plegaria eucarstica. Hiplito las ignora y en la
liturgia hispnica y galicana no aparecen dentro del canon. Sin
embargo, se las encuentra en la mayora de las liturgias, en uno u
otro momento, y el canon romano les da una gran importancia, al
concederles un lugar en el memento, el communicantes, el
hanc igitur, el nobis quoque peccatoribus. Se distinguen tres as
pectos: la intercesin por quienes han aportado el pan y el vino
(ofrenda) para la eucarista, cosa que comenz a hacerse desde muy
pronto; la intercesin por los diversos miembros de la Iglesia terres
tre: jerarqua, pueblo de Dios, nefitos, nuevos ordenados...; la inter
cesin por quienes han coronado su peregrinacin en la tierra,
pertenecen a la Iglesia celeste y se cuentan entre los santos: Mara,
Apstoles, mrtires... Las intercesiones expresan la comunin de to
dos los miembros de la Iglesia en un mismo sacrificio y salvacin,
refirindose a la comunidad presente, al medio de salvacin u ofren
da eucarstica, y a la comunidad ausente que ya goza de la salvacin
eterna, o por cuya salvacin intercede.
i) La doxologa final: Todas las plegarias eucarsticas termi
nan con una gran doxologa trinitaria, aunque formulada de diversa
forma y con distintos acentos. El canon romano se refiere en este
momento a la bendicin que se haca sobre los dones y primicias de
los fieles: frutos de la tierra, leo para los enfermos, leche y miel en
Pascua (haec omnia semper bona creas, sanctificas, vivificas, bene-
dicis etpraestas nobis). Las liturgias orientales han insistido ms en
la estructura trinitaria; las occidentales, en la mediacin cristolgica.
En cuanto a la costumbre de elevar el pan y el cliz aparece ya en el
Ordo I, pidindose una respuesta a la asamblea con el Amn 127.
Una vez presentadas las diversas partes de la plegaria eucarstica,
podemos sealar algunas particularidades generales de las nuevas
plegarias ofrecidas por el misal romano del Vaticano I I 128. Adems
126 Cf. Para un estudio: A. M. T riacca, Spirito Santo e Liturgia. Linee metodologi-
che per un aprofondimento, en AA.W., Lex orandi. Lex credendi Miscellanea in onore
di P.C Vagaggini (Roma 1980). Los estudios sobre el tema son muy abundantes en los l
timos tiempos. Trataremos de este y los otros temas ms adelante y con mayor detencin.
127 Cf. P. B orella, La doxologa finale del canone: Ambrosius 41 (1965) 183-200;
J. Pinell, La grande conclusin du canon romain: LMD 88 (1966) 96-115.
128 No pretendemos ofrecer un comentario respecto a las nuevas plegarias. Adems
de los estudios citados anteriormente, vase, por ejemplo: S. M a r s i l i , Le nueve preghiere
eucaristiche: RL 6 (1968) 8 13ss; Id., Forma e contenuto nella preghiera eacaristica: ibid.
2 (1973) 204-220; Th. S c h n i t z l e r , Los cnones y los nuevos prefacios de la misa (Barce
lona 1970); L. M a l d o n a d o , La plegaria eucarstica, o.c.
C.3. La celebracin de la eucarista
145
del nmero y la unidad dinmica de su estructura 129, cabe sealar al
gunas diferencias entre estas plegarias, como son: la diversidad de
acentos en el contenido (ms histrico-salvfico, o ms cristocntri-
co, o ms eclesiolgico, o ms reconciliador...); la diferencia de len
guaje (en unos casos ms pedaggico y accesible, en otros ms
complicado); las posibilidades de intervencin del pueblo (mayor o
menor y con una u otra respuesta segn los casos); la inclusin o no
de prefacio propio (como sucede en la plegaria II, en la IV, y las de
origen suizo); la posibilidad o no de inclusin de embolismos den
tro de la plegaria, y segn la festividad (como sucede en el canon ro
mano)... Estas diferencias muestran no una contradiccin, sino una
sana variedad y riqueza, con posibilidad de eleccin y aplicacin a
las diversas circunstancias.
4. Comunin
La comunin es el momento culminante de la participacin de
los fieles en la eucarista. Su importancia hace que venga preparada
por algunos ritos, que a lo largo del tiempo tuvieron distinto orden y
desarrollo, segn las diferentes liturgias. Son el Padrenuestro, el rito
de la paz y la fraccin l3.
a) El Padrenuestro
Actualmente es el primer elemento que sigue a la pequea ele
vacin. Pero no fue ste siempre su puesto. Los primeros testimo
nios que hablan de l provienen del siglo iv (San Ambrosio, Cirilo
de Jerusaln), y ser San Gregorio el que, queriendo imitar a los
griegos, lo sita despus de la anfora, a pesar de que San Agustn y
otras liturgias lo sitan despus de la fraccin 131. En cuanto a la for
ma de rezarlo, mientras San Gregorio piensa que es una oracin re
servada al sacerdote, lo mismo que San Agustn, los orientales y
tambin la liturgia hispnica y galicana lo desean participado por el
pueblo. En Espaa el pueblo participaba con un Amn despus de
cada peticin 132. Por regla general, el Padrenuestro va acompaado
129 Cf. R. C abi, L Eucharistie, 223-229.
130 Cf. A. V erheul, L ordonnance de la communion selon le nouvel Ordo Missae:
QL 273 (1972) 119-133. R. B eraudy, Les rites de prparation la communion: LMD
160 (1982) 497-506. P. F. B ethune, Les gestes du rite de communion: CommLit 6 (1982)
497-506.
131 G regorio M agno, Ep. a Juan de Siracusa. Registrum IX, 26: ed. L. M.
Hartmann, t.II, 1889, 59-60; San A gustn, Ep. 149, 16; Sermo 58, 10.
132 Missale Mixtum, I, 4: PL 85, 119.
146 Eucarista
de un embolismo o desarrollo de una parte del mismo, como es el
caso del libera nos. Y es igualmente comn que venga introducido
por una especie de prlogo, como sucede en la liturgia romana:
praeceptis salutaribus moniti: feles a la recomendacin del sal
vador. En todo caso, el Padrenuestro se ha considerado siempre
como la preparacin ms excelente a la comunin, sobre todo por su
carcter reconciliador y perdonador 133.
b) El rito de la paz
En los primeros tiempos el beso de la paz venia realizado antes
de comenzar la liturgia eucarstica. La Tradicin Apostlica se refie
re a ello al hablar de los catecmenos. Las Constituciones Apostli
cas, aun suponiendo que el beso ha tenido lugar antes de la liturgia
eucarstica, sitan el rito de la paz despus de la doxologa que con
cluye la anfora 134. San Agustn da cuenta de otra costumbre, segn
la cual el rito y beso de la paz se tiene despus del Padrenuestro (di-
citur pax vobiscum et osculantur se christiani in osculo sancto. Pa-
cis signum est) 135. Y el papa Inocencio defender esta costumbre
frente a la que lo sita antes de la liturgia eucarstica: se debe dar no
antes, sino despus del confecta mysteria 136. sta ser tambin la
praxis que describe el Ordo 1, donde el beso de paz parte del altar y
se transmite como una especie de anuncio al archidicono, al obispo,
al clero, al pueblo... 137. El misal de Po V sigue esta costumbre, pero
situando antes la fraccin, haciendo tres cruces sobre el cliz mien
tras se dice pax Domini..., y siguiendo durante el rito el canto del
Agnus Dei, que en su tercera peticin dice ahora: dona nobis pacem,
excepto en las misas de difuntos (dona eis rquiem). El misal actual
sita el rito de la paz despus del Padrenuestro y antes de la fraccin,
restablece el rito de la paz para todos los feles (oferite vobis pacem)
acompaada de un signo adecuado, y propone una oracin de estilo
hispano-galicano que lo introduce (Domine Jesu Christe, qui dixisti
apostolis tuis...). Las oraciones del embolismo preparan y explican
el sentido del mismo rito.
133 As lo resalta S an A gustn, por ejemplo: Sermo 17: PL 38, 127; San J uan
C risstomo, In Gen. Hom., 27, 8: PL 53, 251. Cf. W. Drig, Das Vaterunser in der
Messe, en Gemeinde im Herrenmahl (1976) 323-330; A. V erheul, Le Notre Pre et
VEucharistie: QL 2-3 (1986) 159-179.
134 Tradicin Apostlica: B. Botte, 40-41; Constituciones Apostlicas, VII, 13, 1: F.
X. F unk, 515.
135 San A gustn, Sermo 221: PL 38, 1101.
136 Inocencio I, Ep. ad Decentium, 1, 4: PL 20, 553.
137 Ordo I, 95: A ndrieu, vol. II, 98.
d) La fraccin del pan
Es un rito al principio sencillo y prctico, que permita repartir el
pan e incluso dio nombre a la encarista: la fractio pais. Pero con el
tiempo se convirti en un rito complicado. Todo parece comenzar
con el fermentum o trozo de pan consagrado que el Papa enviaba a
quienes no podan participar en su misa (presbteros) y tenan que
celebrar en los tituli. Este trozo de pan deban ponerlo en el cliz en
el momento del Pax Domini. Ms tarde, el Ordo I explcita que lo
que se pone en el cliz es el sancta o pan consagrado que permaneca
de la celebracin anterior (cum dixerit Pax Domini sit semper vobis-
cum, mittit in calicem de sancta), mientras se canta el Agnus Dei, y
los obispos y presbteros presentes realizan la fraccin del pan para
la comunin 138. Pero entretanto el Papa parte un trozo del pan con el
que va a comulgar y lo pone en el cliz, realizndose as una segunda
conmixtin. Probablemente se quiere indicar con ello la unin del
cuerpo y la sangre de Cristo como signo de resurreccin de aquel
que haba entregado su vida en sacrificio por los dems, ya que sta
fiie la interpretacin ms comn 139. El misal de Po V sita la frac
cin antes del beso o rito de la paz, y por lo tanto tambin la conmix
tin del pan con el sanguis. El Misal actual ha restabecido el ordo
ms antiguo y ms lgico: Padrenuestro, rito de la paz, fraccin del
pan y conmixtin, mientras se canta el Agnus Dei.
e) La comunin
Normalmente todas las liturgias proponen alguna frmula de in
vitacin a la comunin, en uno u otro estilo. Parece que en algunas
partes, a partir del siglo vi, este momento era considerado exclusivo
de los que iban a comulgar, y como la costumbre de no comulgar se
extendi en muchas partes, no eran pocos los que ahora abandona
ban ya la iglesia 140. Las liturgias orientales invitan repitiendo las pa
labras de las Constituciones Apostlicas: las cosas santas para los
santos (sancta sanctis) 141. El Ordo I todava no trae ninguna fr
mula de invitacin especial para la comunin, pero stas ya se exten
dern a partir del siglo viii-ix. El Domine non sum dignus procede
del siglo xii. Po V adoptar algunas frmulas de preparacin en for
ma de apologa (Ecce Agnus Dei qui tollit peccata mundi), ms el
138 OR I, 95: ibid., 97-98.
139 Ya lo interpretaba as T eodoro de M opsuestia, Homilas catequticas, 16: ed. R.
T onneau (Studi e testi. Citt del Vaticano) 553-563. Durante la Edad Media sta fue la in
terpretacin ms corriente.
140 En este sentido habla C esreo de Arls, Sermo 73, 2: ed. G. M orin, P. 307.
141 Constituciones Apostlicas, VIIII, 13, 11-13: F. X. F unk I, 516.
148 Eucarista
confteor, misereatur, indulgentiam. Es evidente el tono peni
tencial de la preparacin. Hoy, en cambio, la invitacin tiene un tono
ms positivo (dichosos los invitados a esta cena), aun conser
vando su tono de humildad, de purificacin e indignidad como dis
posicin para la comunin. La frmula que acompaa a la comunin
ya no es Corpus Domini nostri Iesu Chrisi custodiat animam tuam in
vitam aeternam, como antes, sino Corpus Christi, frmula comn en
todas las liturgias. El que se pida que se responda con el Amn indica
la acogida y la profesin de fe en aquello que se recibe, como deca
San Ambrosio 142. Y en cuanto a la comunin bajo las dos especies,
indica una participacin significativamente ms plena, que la Iglesia
propone hoy tambin para los fieles en determinadas circunstan
cias 143. Al contrario de lo que suceda antes, no se obliga a recibir la
comunin en la boca, sino que se puede recibir en la mano, segn lo
estimen las Conferencias Episcopales 144, que por lo general lo dejan
a libre eleccin de los fieles. Por lo dems, se desea que los fieles
participen con pan consagrado en la misma misa, de forma que apa
rezca mejor que la comunin es una participacin en el sacrificio que
entonces se celebra 145.
5. Los ritos de despedida
Despus de la comunin, los ritos de despedida fueron siempre
muy simples. En algunos casos, como Constantinopla, parece se in
trodujo la costumbre de un canto despus de la comunin para acom
paar el traslado de las especies 146. Ms comn fue desde el
principio la oracin despus de la comunin (Oriente), la oracin
sobre el pueblo u oratio super populum (sacramentarios roma
nos), o la oracin ad complendam (sacramentarlo gregoriano) o
completuria (liturgia hispnica). Sea cual sea el nombre, siempre
se trata de una oracin por la que se dan gracias y se alaba a Dios por
el don de la eucarista, pidindole sean eficaces en nosotros sus do
nes (pan, bebida, alimento, cena, convite, salvacin...), de manera
que, transformando nuestra vida, podamos un da participar del ban
142 San A mbrosio, De sacramentis, 4 , 25: ed. B. Botte, Sources C h r t i e n n e s (Pars
1961) 116.
143 Ya en la instruccin Eucharisticum mysterium (25 de mayo de 1967), n.32;
IGMR, n.56ss
144 IGMR, n.240.
145 IGMR, n.56. Adems se pide que el signo del pan tenga verdadera forma de ali
mento: ibid., 283.
146 A s lo te s t i f i c a b a el pa t r i a r c a Sergio en el 624: Chromcon paschale PG 92,1001.
quete del cielo, de la felicidad eterna... Seguidamente viene la bendi
cin. El nuevo Misal ha recuperado el uso de la oratio super
populum o bendicin solemne con la admonicin: Inclinaos para la
bendicin (inclnate vos ad benedictionem), a la que siguen tres pe
ticiones con respuesta del pueblo: Amn. O bien se pronuncia la
bendicin con la frmula trinitaria, mientras se hace la seal de la
cruz sobre la asamblea. La despedida o Itef missa est es una frmula
clsica cuyo primer testimonio se encuentra en el Ordo I, y que du
rante mucho tiempo sirvi para indicar el envo del pueblo 147. Las
Iglesias orientales suelen emplear otras frmulas, siendo la ms co
mn: Podis ir en paz. sta es tambin la traduccin que se ha
adoptado en la mayora de las lenguas despus del Vaticano II.
147 O rd o I: A n d r i e u , v o l.I I , 107.
C aptulo I V
LA EUCARISTA, MEMORIAL DE LA PASCUA
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INTRODUCCIN
En los captulos anteriores hemos estudiado la eucarista en sus
orgenes e institucin, en su evolucin dogmtica y prxica, en su
configuracin formal y litrgica. Nuestro mtodo ha sido hasta ahora
ms bien gentico, histrico y diacrnico, recorriendo las diversas
etapas de la comprensin doctrinal y de la evolucin cultural de la
eucarista.
152 Eucarista
A partir de este momento nos proponemos estudiar la eucarista
seleccionando y centrndonos en aquellos temas que ms la definen
e identifican, desde la misma tradicin teolgica y desde la renova
cin actual. Cada uno de los temas lo estudiaremos de forma sincr
nica, teniendo en cuenta las diversas perspectivas que confluyen a
una comprensin ms integral y plenaria del mismo; y de forma dia-
crnica, resumiendo las variantes del proceso de comprensin que el
tema ha tenido a lo largo de las diversas etapas histricas. Tratamos,
con otras palabras, de ofrecer una teologa sistemtica de la euca
rista, que combine la mistagogia y la interdisciplinariedad, la pe
dagoga expositiva, la centralizacin en lo fundamental y la comple-
mentariedad de perspectivas. Tenemos en cuenta, de forma muy espe
cial, a los sujetos telogos a quienes pretende ayudar a adquirir un
conocimiento y una visin de la eucarista, a la vez doctrinalmente fun
damentada, pastoralmente eficaz y litrgicamente viva.
Somos conscientes de las dificultades que entraa nuestro objeti
vo. Pero estamos convencidos de que, si por un lado la riqueza del
contenido resalta en la pluralidad de perspectivas, por otro lado la
claridad y la buena ordenacin expositiva es la condicin necesaria
para la comprensin de esa misma riqueza. Es evidente que las op
ciones metodolgicas son mltiples, y merecen su respeto. Nuestra
opcin la determina, adems de nuestra propia conviccin, la expe
riencia de una amplia enseanza en diversos mbitos teolgicos.
I. CONTEXTO Y SITUACIN
La eucarista como memorial de la pascua es uno de los temas
centrales desde los que se comprende la totalidad del misterio euca
rstico. Por eso debe tratarse al principio de nuestra exposicin siste
mtica.
1. Perspectiva antropolgica
Sabemos que es algo propio del hombre la tendencia a recordar y
conmemorar, por medio de palabras y gestos ms o menos ritualiza-
dos, aquellos acontecimientos del pasado que han marcado la histo
ria personal, familiar o social, o que han impulsado su evolucin, o
han decidido su futuro. A veces se trata de eventos gozosos (victo
rias, xitos, aniversarios felices...); otras veces, de trgicos sucesos
(derrotas, desgracias personis o colectivas, aniversarios tristes...).
En todo caso, estas celebraciones conmemorativas actualizan mo-
C.4. La eucarista, memorial de la Pascua 153
mentos estelares de la vida, redescubren y fraguan la propia identi
dad, destacan aquello que merece ser conservado en la memoria o
rescatado del olvido, constituyen puntos de referencia entre los que
est tejida la historia personal, familiar y social. Nada extrao, por
tanto, que, desde un punto de vista religioso, el hombre y la comuni
dad creyentes deseen y necesiten conmemorar aquellos eventos que
deciden y sobre los que se ha ido tejiendo la relacin comunional y
salvadora de Dios con los hombres. Y el medio por excelencia para
esta conmemoracin es la eucarista.
2. Perspectiva teolgica
La categora memorial (anamnesis) es de capital importancia
para comprender bien la eucarista. Sin embargo, a lo largo de la his
toria, y en la actualidad, se han dado diversos malentendidos: En la
mentalidad del pueblo de Israel, anmnesis se conceba como la ac
tualizacin de los eventos salvficos de una historia que camina din
micamente hacia su plenitud, mientras en la mentalidad de otras
religiones se entenda como la repeticin peridica y cclica de aque
llos actos paradigmticos realizados en un tiempo primordial por los
dioses o los antepasados K En el encuentro del cristianismo con la
cultura helenstica la tentacin fue la comprensin nominalista de la
anmnesis, considerndola como un simple recuerdo del pasado va
co de contenido, que obedeca sencillamente al mandato de Jess de
repetir lo que l haba hecho en la ltima cena. Pero ser sobre todo
con Lutero y los reformadores cuando se someter a crtica este con
cepto de anamnesis como repeticin, ya que ello llevaba a consi
derar la eucarista como una repeticin del sacrificio de Cristo en
la cruz, y no como una representacin del mismo, tal como lo en
tendan los Padres. Otra falsa concepcin de anmnesis, extendida
incluso en nuestros das, es aquella que la considera como un simpre
recuerdo cognitivo abstracto, que trae a nuestra conciencia lo que su
cedi in illo tempore, pero sin atender a la presencia del mismo
acontecimiento salvfico 2.
Memorial indica contemporaneidad de un acontecimiento pasa
do respecto a la comunidad celebrante en el presente, que, al ser hecha
partcipe de su dinamismo salvador, se ve proyectada hacia el futuro
escatolgico. La celebracin, y sobre todo la eucarista, constituye el
punto de concentracin en el que el pasado salvfico (contenido de la
1 Cf. M. E liade, El mito del eterno retorno (Madrid 1982).
2 Cf. L. L ies, Eucharistie: in kumenischer Verantwortung (Graz, Wien, Kln 1996):
c.II: Eucharistie ais anamnese des Heils, 49-84 [78-79].
154 Eucarista
memoria), el presente actual (comunidad celebrante) y el futuro esca-
tolgico (convite mesinico) se encuentran y coinciden en un mismo
acontecimiento (la pascua), que siendo histrico es tambin metahis-
trico. Esta contemporaneidad lleva a superar la objetivacin mate
rialista del misterio, la comprensin mgica de la accin salvadora, el
peligro de repeticin historicista del nico sacrificio de Cristo. Y, por
el contrario, induce a vivir la eucarista como presencia dinmica e
implicativa del misterio, que acta en el ya de la comunidad concre
ta, pero que todava debe manifestarse en su plenitud.
3. Perspectiva litrgica
Esta representacin y contemporaneidad se expresan a travs de
palabras y signos o ritos. Si por la palabra se relata y refiere (narrativi-
dad) lo que sucedi (in llo tempore) y el sentido de lo que sucede
(memorial), por el rito (signos) se representa gestualmente, se dramatiza
ritualmente (dromenon), el mismo acontecimiento, con la intencin de
actualizarlo y revivirlo, traspasando las fronteras del espacio y del tiem
po. El rito, y en nuestro caso la celebracin eucarstica, es la forma de
expresar la actualidad del misterio pascual, su contemporaneidad con la
vida de la comunidad cristiana, ms all de la limitacin histrico-con-
creta y espacio-temporal, de modo que, por esta accin ritual del pre
sente, la misma comunidad se ve inmersa e implicada en la dinmica
salvadora que circula del pasado histrico hacia el futuro escatolgico.
II. ACLARACIONES HERMENUTICAS
Con la intencin de precisar los conceptos fundamentales que
utilizamos en nuestra exposicin, y que son decisivos para entender
la totalidad temtica, ofrecemos seguidamente una especie de defini
cin descriptiva y abierta de los mismos.
a) Memoria en general: Se refiere al recuerdo de las inter
venciones salvadoras de Dios, que el pueblo hace segn unos ritmos
y tiempos asociados con aquellas acciones. En el pueblo de Israel se
da un paso progresivo de la memoria al memorial, a medida que
se va pasando de una interpretacin naturalista (poca nmada y
agrcola) a una interpretacin soteriolgica (despus de la liberacin
de Egipto: cf. Dt 16,3.12)3. El mandato del Seor haced esto en
3 Cf. M. N oth, Die Vergegenwertigung des Alten Testaments in der Verkndigung:
EvTh 12 (1952-1953) 6-17; G. von R ad, Teologa del Antiguo Testamento, II (Salamanca
1972) 131-147.
memoria de m (1 Cor 11,24) tiene cierta ambigedad y admite di
versos significados: 1. Si queris hacer memoria de m, haced as.
2. Cuando hagis esto, hacis memoria de m. En el primer caso,
el acto sacramental implica el contenido del memorial. En el segun
do es la memoria del Seor la que da al rito su especificidad y finali
dad 4. En todo caso, hay que reconocer que, si por una parte no hay
memoria sin memorial, por otra parte no hay memorial sino por
el ejercicio de la memoria5.
b) Memoria cultual: Son aquellas palabras, signos o actos de la
accin litrgica, destinados a hacer memoria, bajo la mocin del
Espritu, de las maravillas realizadas por Dios en favor de su pueblo
a lo largo de la historia de la salvacin, cuyo centro y culmen es el
misterio pascual de Cristo. Esta memoria cultual se concentra en los
sacramentos, y de forma especial en la eucarista.
c) Memorial (anmnesis): Es la actualizacin real y objetiva en
la asamblea celebrante, y de forma especial en la asamblea eucarsti
ca, de aquellos acontecimientos, sobre todo el misterio pascual, de
los que se hace memoria por las palabras y signos a ello destinados,
en orden a una participacin, transformacin y asociacin de los par
ticipantes al misterio y misin que significan y presencializan. El
memorial implica evocacin objetiva de un acontecimiento, e impli
cacin subjetiva del individuo y la comunidad en aquel aconteci
miento (dimensin objetiva y subjetiva)6.
d) Representacin: Indica una referencia simblica a otra reali
dad a la que significa, pero a la que tambin re-presenta, es decir, la
hace presente. Representacin habla, por tanto, de presencia, de ac
tualizacin de un acontecimiento que tuvo lugar en el pasado, o que
suceder en el futuro. Pero tambin indica que esta presencia del
acontecimiento se significa, se expresa, se convierte en accin o dra
ma (dromenon) por gestos, ritos, smbolos, que guardan una seme
janza con lo representado (v.gr. ltima cena).
e) Narracin: Es la forma concreta de relatar o exponer desde
la experiencia, con hechos y palabras, aquello de lo que se hace me
moria (pasin-muerte-resurreccin), de modo que, acogindolo en la
mente y el corazn, produzca todo su fruto en la asamblea celebran
4 L. L igier, De la Cene de Jsus Vanaphore de Vglise: LMD 87 (1966) 23.
5 B. DE M a r g e r i e , Vous ferez ceci en mmoire de moi, 336.
6 J. M. R. T i l l a r d , L Eucharistie, Pque de Vglise (Pars 1964) 248, donde ofrece
esta definicin de memorial: Le mmorial liturgique est un acte cultuel dans lequel on
fait rappel dun vnement pass du salut, mais pour en revivre hic et nunc la grce dans
l action de grce et la bndiction, ce qui avive l esprance en l accomplissement dfinitif
de ce salut, au moment mme ou Ton rappelle Dieu sa Promesse en le suppliant de
lexcuter. Cf. J. J e r e m a s , La ltima cena. Palabras de Jess (Madrid 1980) 276-281.
156 Eucarista
te, que as experimenta la dinmica de la salvacin, desde un pasado,
por el presente, hacia el futuro 7.
III. COMPRENSIN HISTRICA
Pretendemos ofrecer en este apartado una sntesis de las diversas
formas de entender y explicar el memorial a lo largo de las diver
sas etapas de la historia bblico-cristiana.
1. El vocabulario
La palabra hebrea zikkaron de la liturgia pascual es traducida en
la versin griega de los LXX por mnemosynon o anmnesis. En con
creto anmnesis aparece cinco veces, siendo siempre traduccin del
hebreo zkr (Lev 24,7; Nm 10,10; Sal 38,1; 70,1; Sab 16,6)8, que
equivale a memorial.
2. En el Antiguo Testamento
Se deben sealar varios fenmenos al respecto:
1. La vinculacin de anamnesis con el nombre, por lo que se
significa que hacer memoria va unido al recuerdo del nombre. El
hombre pervive mientras su nombre es recordado por Dios y por los
dems (2 Sam 18,18; Is 56,5; Ecl 9,5). Ser olvidado o borrado de la
memoria de Dios es el mayor castigo (Dt 32,26; 29,19-20; Sal
69,29)9.
2. En la concepcin de memorial se da una evolucin, que se
manifiesta en la poca del Deuteronomio, y supone un avance en la
acentuacin lineal de la historia, rompiendo con un concepto ms re
petitivo y cclico, e insistiendo en la celebracin memorial como
puente entre el pasado, el presente y el uturo 10.
7 Cf. L. M aldonado, Eucarista en devenir, o.c., 1171 ss.
8 M ax T hurian, La eucarista, 33-34. Es de notar, segn el autor, que para los LXX
tambin las palabra zikkaron y azkarah estn emparentadas con anmnesis, y pueden tra
ducirse por memorial.
9 Cf. B. S. C h i l d s , Memory and Tradition ui Israel (Londres 1962); P. A. H. DE
B o e r , Gedenken und Gedchtnis in der Welt des Alten Testaments (Stuttgart 1962); B.
B e n g s c h , Gedchtnis und Hingabe (Berln 1998).
10 s ta es la o p i n i n de G. von Ra d , Teologa del Antiguo Testamento, 131 ss.
3. As se comprende que memorial implique a la vez un re
cordar el nombre de Yahv, es decir, sus maravillas y su accin sal
vadora, y en especial su liberacin y su alianza, y un hacer presente
aquel acontecimiento salvador de modo implicativo y eficaz para
quienes hacen esta memoria, a travs de las diversas palabras y ritos.
Pero este memorial implica igualmente una exigencia para el pueblo:
que l haga memoria de aquella alianza, renovndola en la fidelidad
y confianza en Yahv. Se trata de una actualizacin, de una con
temporaneidad memorial de la liberacin pascual con su sello de
alianza, que por la accin cultual despliega todo su dinamismo salv
fico en y para el pueblo que celebra (cf. Est 9,27-28; x 12,14; 13,3;
Dt 16,1-3) n.
4. Parece existir en el A.T. una ntima relacin entre signo
(ot = hebreo; semeion = griego) y memorial (cf. x 13,9-16), de
donde se deduce que la fiesta ritual o celebracin litrgica de la pas
cua juda (rito de los cimos, consagracin de primognitos) tiene un
gran poder evocador de la misma liberacin (de Egipto), de la perte
nencia al pueblo (alianza), de la proteccin de Yahv (memorial en la
frente). Se puede muy bien decir que el acto litrgico evoca e invoca
al mismo tiempo: es signo y memorial juntamente para el hombre y
para Dios. Al hombre, como una cicatriz, le es evocado el recuerdo de
la salvacin pasada y presente; y a Dios... se le evoca la promesa de
salvacin. Al don y a la pertenencia recproca de Dios y del hombre
corresponde un recuerdo, una evocacin mutua de liberacin y de fi
delidad... As quedan definidos cuatro caracteres de la liturgia pascual
que encontramos en la liturgia eucarstica: afirmacin de la presencia
de Dios en la alianza, comunicacin de la salvacin e intercesin efi
caz por el memorial; proclamacin, en fin, de la Palabra de Dios 12.
3. Nuevo Testamento
Las expresiones ms tcnicas para significar el memorial son:
mnmosynon, que aparece tres veces (Mt 26,13; Me 14,9; Hch 10,4);
y anamimnsk-anamnsis, que aparece en total seis veces (Mt
11,21; 14,72; 1 Cor4,17;2Tim 1,6; 2 Cor 7,15; Heb 10,32). El sus
tantivo anmnesis slo aparece cuatro veces, y de ellas tres en rela
cin con la ltima cena (Le 22,19; 1 Cor 11,24.25 y Heb 10,3) 13.
11 Vase una amplia y documentada explicacin de memorial en el AT, en M.
Gesteira, Memorial eucarstico, 45ss. Tambin en La eucarista, misterio de comunin,
393ss.
12 M ax T hurian, La eucarista, 54-55.
13 M. G esteira, ibid., 80-82.
158 Eucarista
Segn los relatos de Lucas y Pablo, Jess ordena a sus discpulos:
Haced esto en memoria ma (eis ten hemn anamnsin) (Le 22,19;
1 Cor 11,24 y 25). En cambio, Marcos y Mateo no hacen referencia
alguna a este mandato 14.
Los autores han discutido sobre si esta ausencia del mandato en
Marcos y Mateo no estara en contra de una atribucin sin ms de
este mandato al mismo Jess, y si no se tratara de un desarrollo ulte
rior a partir de la praxis litrgica 15. Pero las razones en contra de
esta hiptesis son abundantes: Lucas y Pablo, que conservaran una
forma de relato ms antigua, creen deber conservar la orden dada por
Jess; Marcos y Mateo lo suponen, al insertar el relato en un contex
to pascual y de historia de la pasin; adems, la prctica de las mis
mas comunidades, atestiguada por Marcos y Mateo, supone ya la
realizacin de una orden de repeticin y, como afirma Benoit, una
instruccin litrgica pide que se lleve a la prctica, no que se cuen
te 16; la misma prctica eucarstica de las primeras comunidades cris
tianas no podra concebirse sin una disposicin relativa dada por el
mismo Jess 17. Por tanto, no constituye ninguna dificultad para ver
en Jess el origen del mandato de memorial.
Pero fue formulado as por Jess, o su formulacin obedece a
otras influencias? Hay que encontrar en este mandato el origen de
la eucarista? Se han dado al respecto diversas opiniones: H. Leclerq,
en 1903, adelantaba la tesis de que la eucarista cristiana, al princi
pio, sufri la influencia de los banquetes paganos celebrados en me
moria de los muertos, viniendo a ser una especie de banquete
funerario, y estando aqu el origen del memorial eucarstico 18. Esta
tesis fue aceptada en principio por diversos autores (H. Lietzmann,
J. Weiss, R. Bultmann, G. Bornkamm). Pero ha sido rechazada radi
calmente por J. Jeremas con argumentos convincentes: pues los
banquetes funerarios no hablan de anamnesis; se celebran anualmen
te y no semanal o diariamente como la eucarista; implican banque
tes profanos y hasta orgas, lo que no sucede en la eucarista; y su
carcter es ms de tristeza que de gozo y alegra, como sucede en el
anuncio y la celebracin de la muerte y resurreccin del Seor de la
eucarista l9. Y tampoco parece aceptable la hiptesis de O. Casel,
que hablaba de una cierta dependencia, al menos terminolgica, de
14 Cf. J. Behm, Anmnesis: ThWNT I, 351 ss; O. M i c h e l , Mnmosynon: ibid. IV,
685- 6 8 7
15 Cf. H. Klauck, Herrenmahl und hellenisischer Kult (Mnster 1982) 314; M.
G esteira, ibi d., 85ss.
16 P. B e n o t , Le rcit de la cene dans L e XXII, 15-20: RB 48 ( 19 3 9 ) 386.
17 A. G erken, Teologa de la eucarista, 33.
18 H. L eclerq, Agape: DA C L I, 786.
19 J. J eremas, La ltima cena, 263 - 268 .
la anamnesis de los cultos mistricos paganos, al ver una cierta se
mejanza entre el haced referido a la accin ritual de estos cultos y
de la eucarista; as como entre el anunciad, que se referira ms al
relato eucarstico 20.
La mayora de los autores (Schildenberger, M. Thurian, De Boer,
Fglister, Jeremias, Betz, Dahl, Gerken, Gesteira...) piensa hoy que
tanto la expresin anamnesis como su contenido (pero sobre todo su
contenido) hay que referirlos al mismo Cristo. Es evidente que
anamnesis tiene su antecedente veterotestamentario, como vimos al
hablar de la celebracin memorial de la pascua juda. Tambin es
evidente que Jess celebra la ltima cena en un contexto de memo
rial pascual, es decir, de conmemoracin ritual pascual de la libera
cin de Egipto, consciente de lo que esta tradicin significaba. Por
tanto, parece lgico que en l se da una intencin memorial vincu
lada al rito de la nueva pascua que l mismo inaugura, que es l mis
mo. Por otro lado, Jess (en este como en otros casos) adoptara una
actitud de continuidad (memorial) y de discontinuidad (contenido
del memorial), de celebracin en contexto pascual, pero con el con
tenido de una nueva liberacin salvadora pascual.
Por todo ello, se comprende que la novedad ms radical haya que
buscarla no tanto en la expresin memorial cuanto en el contenido
del mismo. Pues, como afirma Gesteira, hay indicios claros de que
si no el trmino anamnesis, que, como tal, podra provenir de otro
mbito el contenido del mandato memorial procede de Jess 21.
Y en qu consiste este contenido? De qu quiere Jess que se
haga memoria? Pues, sencillamante, de l mismo, de sus palabras y
sus obras, de su misin y su misterio, que quedan como concentra
dos de forma nica y culminante en su pasin, muerte y resurrec
cin, en la nueva pascua de liberacin que en l y por l se realiza.
De la misma manera que la pascua del Antiguo Testamento era re
presentacin actualizadora (memorial) de la liberacin de Egipto y
de una alianza que segua salvando y coimplicando al pueblo, as la
celebracin de la eucarista ser la representacin y actualizacin de
la nueva pascua de liberacin en la sangre de la nueva alianza que si
gue salvando y complicando al nuevo pueblo de Dios22.
J. Jeremias defiende una tesis original al repecto. Entiende el au
tor que el contenido del mandato memorial de Jess se podra tradu
cir as: Haced esto para que Dios se acuerde de m (del propio
20 O. C asel, Le mmorial du Seigneur (Pars 1945) (ed. alemana original de 1918);
Id., Das Mysteriengedchtnis der Messliturgie im Lichte der Tradition: JLW 6 (1926)
139ss.
21 M. G esteira, Memorial eucarstico, 88.
22 Cf. Max T hurian, La eucarista, 27-40; 1191 ss.
160 Eucarista
Jess). Pero cundo y dnde? En el futuro escatolgico, es decir,
en lo que todava queda por llevar a plenitud. Para que el Padre im
plante definitivamente el reino en la tierra, el proyecto por el que l
como verdadero Mesas ha dado su vida; para que Dios muestre efi
cazmente en la historia de los hombies su amor y su fidelidad. El
mandato se asemejara as a la peticin venga a nosotros tu rei
no 23. Jess, que da su vida por la lleg da de este reino, sera cons
ciente de su aparente fracaso, pero a la v.'z de que su muerte es tam
bin comienzo de su cumplimiento, que debe continuarse por la
colaboracin de los discpulos, y para ello les encomienda: Haced
esto para que Dios se acuerde de m. En esta perspectiva, seala
Gerken, la eucarista es la plegaria al Padre viva y siempre nueva,
para que se acuerde de Jess, es decir, para que haga surgir el reino
que tuvo ya comienzo con su muerte expiatoria. En otras palabras, la
celebracin eucarstica es la oracin viva y urgente, para que Jess
venga en majestad 24. Creemos que este contenido ms escatolgi
co de anamnesis no se opone, sino que debe integrarse con el conte
nido ms histrico, siendo precisamente la actualizacin cultual viva
en el presente de lo ya realizado, en el dinamismo y esperanza de lo
que queda por realizar. El reino es una realidad del pasado, del pre
sente y del futuro, es decir, de la historia de salvacin integral. De
ah que el memorial que Cristo manda hacer incluye la memoria
de la liberacin pascual de Israel, y a la vez la memoria de la nue
va liberacin pascual realizada por l, pero que todava espera su
cumplimiento pleno en la historia (realizacin del reino) y en la pas
cua escatolgica. Cada nueva celebracin de la nueva pascua, del
memorial instituido por Jess a travs del mandato de la anamnesis,
contempla no slo la salvacin de la humanidad posterior, sino tam
bin la de la humanidad anterior 25.
23 J. J eremas, La ltima cena, 261-273.
24 A. G erken, Teologa de la eucarista, 35. Si bien esta tesis de Jeremias fue acogi
da crticamente al principio (P. Benoit, H. Schrmann, D. Jones, J. Betz, H. Kosmala...),
despus ha sido ms valorada y tenida en cuenta por otros autores (G. Vermes, M. Thu-
rian, J. J. Allman, G. D. Kilpatrick, F. Chenderlin, C. Giraudo, A. Gerken). Cf. M.
G esteira, Memorial eucarstico, 94-101, donde resume estas opiniones, apostando al fi
nal por una postura integradora, aunque con una crtica a la opinin de Jeremias: En resu
men, podemos decir: frente a una anamnesis orientada slo hacia el pasado (pura memoria
de la cruz: reforma protestante); o slo hacia el futuro (salvacin escatolgica: J. Jere
mias), es preciso conjugar ambos aspectos (no disociarlos) en el memorial como cele
bracin presencializadora del misterio de Cristo que, partiendo del pasado, se prolonga en
el decurso del tiempo anticipando el futuro [...] Jeremias sigue incurriendo en la eterna di
ficultad: el quedar preso del mero tiempo cronolgico (bien como pretrito, bien como fu
turo), olvidando el presente, y por ello la presencia de Cristo resucitado, que como tal des
borda el espacio y el tiempo (p. 101).
25 B. d e M a r g e r i e , Vous f e r e z c e c i e n m m o r i a l d e m o i, 337.
C. 4. La eucarista, memorial de la Pascua 161
4. poca patrstica
Los Padres de la Iglesia son conscientes del mandato del Seor:
Haced esto en memoria ma. De ah que, ya desde los primeros
testimonios, encontremos alusiones al carcter memorial de la euca
rista. Baste recordar algunos ejemplos.
Justino (s.n), al relatar la praxis de la comunidad primitiva, que
se rene el da del sol para celebrar la eucarista, nos dice que se
hace, como lo orden el Seor, en memoria de la encamacin y de la
pasin del Seor26. Lo mismo encontramos en Cipriano (s.m), cuan
do afirma que Cristo no slo se ofreci a s mismo en sacrificio, sino
que tambin orden hacer esto en conmemoracin suya 27.
Pero sern los Padres griegos los que expresen con mayor elo
cuencia este aspecto, sirvindose del esquema platnico, y explican
do la relacin entre la pascua de Cristo y la eucarista (original-
copia) a partir de la anamnesis, de modo que la eucarista es presen
cia actual conmemorativa de la pasin, muerte y resurreccin del Se
or. Se trata, s, de una presencia simblica, pero objetiva y real del
mismo sacrificio pascual de Cristo. La presencia del misterio pas
cual y, sobre todo, el carcter sacrificial de la eucarista se hacen
derivar del dato real de que sta es anamnesis, representacin de la
muerte redentora de Cristo.
Es sobre todo Juan Crisstomo quien expresa esta concepcin:
Por eso, los tremendos misterios llenos de toda clase de bienes,
que se celebran en cada asamblea eucarstica, se llaman eucarista
(= accin de gracias), porque son recuerdo (anmnesis) de muchos
beneficios y nos muestran lo principal de la salvacin divina y nos
mueven de muchos modos a dar gracias (eucharistein) 28 [...] Y ex
plicando el sentido del mandato del Seor afirma: As como aquello
lo hacais (los judos), les dice, en memoria (eis anamnesin) de las
maravillas de Egipto, as esto (eucarista) hacedlo en memoria ma.
Aquella sangre se derram para la salvacin de los primognitos;
sta para el perdn de los pecados del mundo entero 29. Y, ms di
rectamente refirindose al sacrificio, aade: No hacemos otro sacri
ficio como lo haca antao (en la ley juda) el pontfice; sino que
siempre ofrecemos el mismo, o mejor, hacemos el memorial del sa
crificio 30. Ms an, este sacrificio de Cristo por todos los hombres
conlleva la exigencia tica de sacrificarse por los dems, especial
mente por los pobres, y por eso dice: Te acercas a dar gracias por lo
26 Dial 41,1; 70,3; Apol 1,66: S olano I, 92,95,97,99.
27 Ep. 63,14: Solano I, 223; Ep. 63,10: ibid., 219.
28 Jn Mat hom., 25,3: Solano I, 777.
29 In Mat Hom., 82, 1: Solano I, 789.
30 In Hebr hom., 17,3: Solano I, 681.
162 Eucarista
que has recibido; por tanto, da t tambin algo a cambio, y no te ale
jes de tu prjimo. Pues Cristo dio a todos por igual, diciendo: tomad,
comed. El dio a todos por igual su cuerpo, y t ni siquiera das por
igual el pan ordinario? E igualmente por todos fue partido y para to
dos fue cuerpo por igual [...] Qu dices? No temes hacer el me
morial de Cristo (anamnesin tou Christou poieis) y despreciar a los
pobres? [...] Al conmemorar (la muerte) de tu Seor (tou Despotou
sou poion anamnesin), no les da (a los pobres) participacin alguna
en tu mesa? 31.
Y es que, como afirma San Efrn, la anamnesis hace que la euca
rista sea como una prolongacin de la pascua de Cristo, que inserta
en la antigua pascua la supera, prolongndola ms all del tiempo:
Dichosa eres, i oh! tarde ltima, porque en ti se complet la tarde
de Egipto: el Seor comi en ti la pascua pequea, y se hizo a s mis
mo pascua grande, la pascua fue inserta en la pascua, y la fiesta en la
fiesta. He aqu la pascua que pasa y la que no pasa: he aqu la figura y
su cumplimiento... 32.
En un sentido semejante se expresa San Agustn, hablando de la
eucarista como memorial de la pascua:
... de todo esto debemos tener continua meditacin en la celebra
cin diria de la pascua [...] el memorial de la muerte y resurreccin
del Seor, en el cual recibimos cada da en alimento su cuerpo y su
sangre 3 .
Los testimonios patrsticos podran ciertamente multiplicarse 34.
Basten ya estos ejemplos para damos cuenta de la pluralidad de as
pectos eucarsticos que se explican desde la anamnesis: que la euca
rista es memoria actualizadora, o presencia actual conmemorativa
de la historia de la salvacin, de la vida y misin de Cristo, sobre
todo de su encamacin, muerte y resurreccin; que es continuacin
de la ltima cena y cumplimiento del mandato de Jess, presencia
viva de la pascua nueva y anuncio del reino futuro.
Como es lgico, este carcter anamntico aparece de mltiples
maneras en las plegarias eucarsticas de la liturgia. La eucarista no
slo hace memoria, es memorial, es decir, signo que rememora ac
tualizndolo el misterio integral de la salvacin. El elemento de la
anamnesis no slo es una parte integrante de la plegaria eucarstica,
31 In 1 C o r h o m 27,4: Solano I, 881.882.
32 Himno 3, 2: Solano I, 276.
33 Sermn de Pascua: ed. Morin, p . 69 3.
34 Vase, por ejemplo, una buena seleccin en J. C. R. G arca Paredes, Iniciacin
cristiana y eucarista (Madrid 1992) 2 9 8 - 305 ; A. T haler, Das Testament des Abend-
mahls: ein Blick auf die Geschichte und Zukunft der Eucharistie (Freiburg 1996).
es la clave de la accin de gracias y de la interpretacin de la totali
dad de elementos que integran dicha plegaria (epclesis, oblacin-sa
crificio, transformacin del pan y el vino en el cuerpo y sangre de
Cristo, Iglesia-intercesiones, comunin...). Unas veces, las anforas
recuerdan los hitos ms salientes de la historia de salvacin, desde la
creacin a la plenitud escatolgica (v.gr. Tradicin Apostlica);
otras veces se centran ms en la encamacin o en el misterio pascual
de Cristo en una especie de sntesis cristolgica (v.gr. anfora de Ba
silio); otras resaltan el aspecto sacrificial, aun sin olvidar la clave de
memorial (v.gr. canon romano: memores offerimus). Las variantes y
riqueza de aspectos relacionados con el memorial son prueba de la
importancia de esta categora para comprender la totalidad del miste
rio eucarstico.
5. De la Edad Media a nuestros das
La Edad Media evoluciona, como ya vimos en otro momento,
hacia una visin menos simblica-platnica, y ms realista-aristot
lica, y, como afirma A. Gerken, en algunos casos ms cosifican-
te-objetivizadora, centrndose ms en la presencia que en el
misterio. En un pensamiento cosificante, la mirada tuvo que desli
zarse de los sucesos a los objetos. Esto significa que la presencia real
somtica se vi liberada de su insercin en el contexto de la anamne
sis y trasladada de forma aislada al centro de la consideracin. El
suceso de la celebracin de la cena fue visto cada vez ms marcada
mente como un simple proceso que causaba la presencia real somti
ca, y por tanto reducido al papel de un simple medio... Un fenmeno
particular nos revela que la idea de la anamnesis, de la memoria
real, haba dejado ya de comprenderse. En efecto, mientras que
para los Padres la accin eucarstica era toda ella un smbolo real, y
por tanto una memoria del acto redentor de Dios, en la Edad Media
la relacin entre la muerte en la cruz de Jess y la celebracin de
la eucarista fue vista y definida cada vez ms en el plano de la ale-
gresis 35.
Es evidente que el acento no supone siempre el olvido. En las
controversias eucarsticas del s.ix se sigue hablando de la eucarista
como sacrificio memorial del Seor. De ah que afirme M. A. Nava
rro que en la mayora de los textos del De corpore et sanguine Do-
mini de Ratramno en los que trata del tema del sacrificio, aparece de
hecho el trmino memoria o el trmino commemoratio, aunque el
35 A. G erken, Teologa de la eucarista, 99-101.
164 Eucarista
contenido que le asigna sea ms subjetivo que objetivo 36 Y otros
escolsticos, como Santo Toms, expresarn bellamente este carc
ter anamntico de la eucarista Baste recordar cmo para Toms los
sacramentos son a la vez Signum rememorativum (del pasado sal-
vfico), signum demonstrativum (presencia salvadora que nos
unifica), y signum prognosticum (anuncio de un futuro escatolgi-
co)37 Y, en concreto, refirindose a la eucarista y a la necesidad de
que Cristo instituyera un signo que representara su pasin, al modo
como el cordero representaba la liberacin del pueblo judo, afirma
Ahora bien, este signo ha sido reemplazado en el Nuevo Testa
mento por el sacramento de la eucarista, que es conmemorativo de la
pasin pasada, como aquel fue prefigurativo de la pasin futura 38
Los reformadores interpretarn de forma especial la eucansta
como anmnesis, pues si bien m Lutero, ni Calvmo, ni Zwinglio lo
niegan, sin embargo utilizan el concepto para negar la verdadera pre
sencia real de Cnsto en las especies del pan y el vino Sobre todo
para Zwingho, la memoria o recuerdo slo es necesaria all donde
la persona o el acontecimiento no puede estar realmente presente
Anamnesis significa, por tanto, no presencia, sino ausencia (Abwe-
senheit) Cristo encomend esta anamnesis a la Iglesia, porque l ya
se iba a ausentar De ah que las palabras de Jess sobre el pan y el
vino Esto es mi cuerpo , haya que entenderlas no en sentido rea
lista, sino simblico Esto significa mi cuerpo 39 Y otro proble
ma que plantean los reformadores es su interpretacin nominalista
36 M a A N avarro G irn, La eucarista memorial del sacrificio de Cristo en la pri
mera controversia eucarstica a c , 135 Lo que el Seor cumpli una vez, ofrecindose,
se hace todos los das en memoria de su pasin por la celebracin de estos mstenos
Pero en otro lugar aade que el pan y el vino son puestos sobre el altar en figura o memo-
na de la muerte del Seor, y lo son para que, en el presente se refresque la memoria de lo
que sucedi en el pasado, para que, celebrada en memona de la pasin, por ella seamos
hechos participes del favor divino por el cual somos liberados de la muerte (p 150)
37 St T omas, S Th III, q 62,4, III, q 68,8, Sent d I, q l,a 5 Y lo aplica a la eucansta
del modo siguiente Hay que decir este sacramento tiene un triple significado Uno, con
respecto al pasado, en cuanto que es conmemoracin de la pasin del Seor, que fue un
verdadero sacrificio En este sentido se llama sacnficio El segundo, con respecto al pre
sente, y es la unidad eclesial, en la que los hombres quedan congregados por este sacra
mento Y, en este sentido, se le denomina commumo o sinaxis El tercero es con respecto
al futuro, en cuanto que este sacramento es prefigurativo de la funcin divina que tendre
mos en la patna, y en este sentido se llama viatico, porque nos pone en camino para llegar
hasta all Cf Santo T omas de A quino, Suma de teologa V Parte III e Indices (BAC
maior, n 46 Madnd 1994) 641-642 Citamos esta edicin en adelante
38 Ibid , III, q 73, a 5
39 Cf G W enz, Fur uns gegeben Grundzuge luthenscher Abendmahlslehre im Zu-
samenhang des gegenwartigen okumenischen Dialogs, en M M G arijo- G uembe (Hrg ),
Mahl des Herrn 234ss, L L ies, Eucharistie 79-80
C 4 La eucarista, memorial de la Pascua 165
de anamnesis, segn lo cual anamnesis es la expresin de la obedien
cia cristiana (potentia Dei ordinata) al mandato del Seor (poten-
tia absoluta), pero no la presencia verdadera y real del mismo
Seor 40
El concilio de Trento valora el concepto de anmnesis, sobre
todo para explicar el carcter sacrificial de la eucarista, que es me
moria, represencializacin, aplicacin del sacrificio pascual de
Cristo, al modo como la cena pascual de los judos era memorial y
actualizacin de la liberacin de Egipto
quo cruentum llud semel in cruce peragendum repraesentaretur
eiusque memoria in finem usque saeculi permaneret, atque llius sa-
lutans virtus in remissionem eorum, quae a nobis quotidie commit-
tuntur, peccatorum applicaretur Nam celebratio veten Pascha,
quod in memonam exitus de Aegipto multitudo filiorum Israel m-
molabat, novum instituit Pascha, se ipsum ab Ecclesia per sacerdo
tes sub signis visibilibus mmolandum in memoria transitus sui ex
hoc mundo ad Patrem (DS 1740 y 1741)
La teologa postridentina se resume, segn B de Margene, en
los siguientes aspectos la orden del memonal dada por Cnsto es una
orden de consagracin sacrificial dada a los apstoles y sus suceso
res, en beneficio de la comunidad entera (Bossuet41), esta orden tie
ne una dimensin universal, en cuanto que implica la obligacin de
todos, sobre todo los bautizados, de recibir su cuerpo y su sangre, de
aceptar su persona Hacer memoria se refiere, por tanto, a todo el
misterio de Cnsto pasin, muerte, resurreccin, ascensin, parusa,
y tambin a la obligacin de participar en este misterio por la comu
nin Es a la vez memorial objetivo del misteno de Cnsto, y sub
jetivo por la com-pasin ntima que supone en los que participan
El mandato de la anamnesis implica tambin (as Belarmino y Su-
rez) una llamada-recuerdo de la necesaria splica al Padre de Jess
para que nos sean concedidos los bienes que Cristo nos adquin con
su pasin 42
En cuanto a la aportacin de la teologa hispana de la poca a
este aspecto, si bien es cierto que la atencin fundamental se centra
en el sacrificio, no olvidan el afirmar que se trata tambin del me
morial del sacrificio As Melchor Cano afirma que la eucarista es
sacrificio, no tanto por la misma accin sacrificial que comporta
40 Ibid, 80
41 B o s s u e t en sus Meditations sur l Evangile La Cene 19 journee (1695) propone
este titulo LEuchanstie, memonal de la mort du Sauveur Cf B d e M a r g e r i e , Vous
ferez ceci en memorial de moi 252-253
42 Ibid, 253-255
166 Eucarista
como por la conmemoracin de lo que ya se realiz. Lo cual no quita
el que se trate de un verdadero sacrificio, de la misma manera que el
ser conmemoriacin de la cena del Seor no quita para que tambin
sea verdadera cena 43.
6. El Vaticano II y los documentos posconciliares
En la Constitucin de Liturgia se califica y llama a la eucarista
como el memorial de la muerte y resurreccin de Cristo:
Nuestro Salvador, en la ltima Cena, la noche en que fue entre
gado, instituy el sacrificio eucarstico de su cuerpo y su sangre para
perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz y con
fiar as a su Esposa amada, la Iglesia, el memorial de su muerte y re
surreccin, sacramento de piedad, signo de unidad, vnculo de amor,
banquete pascual en el que se recibe a Cristo, el alma se llena de gra
cia y se nos da una prenda de gloria futura (SC 47) 44
Tambin se refieren a este aspecto documentos posteriores,
como la Mysterium fidei, al afirmar: Y as, al ordenar a los apsto
les que hicieran esto en memoria suya, quiso por lo mismo que se re
novase perpetuamente 45.
En cuanto al Catecismo de la Iglesia Catlica, expresa con clari
dad y riqueza este carcter memorial. Adems de incluir la expresin
memorial de la pasin y resurreccin del Seor entre los nombres
de la eucarista (n.1330); recuerda que la institucin de la eucarista
como memorial tiene por objeto el hacer a los suyos partcipes de la
pascua y mostrar que nunca se aleja de ellos (n.1337). Para que este
recuerdo sea algo vivo se requiere que el memorial se haga celebra
cin litrgica (n.1341), y que tenga una expresin destacada en la
anfora que se proclama (n. 1354). Por eso, una definicin que ofrece
de eucarista dice as:
43 M elchor C ano, Relectio de sacramentis in genere, lib XII en Melchoris Cani
opera (Madnd 1785) 278, donde dice Nisi quis ideo insaniat, ut putet, magis pertmere
ad rationem sacnficu, quod sigmficet rem faciendam, quam quod commemoret rem fac-
tam Ego sane ita judico, euchanstiam nostram exemplar sacnficu Chnsti esse non posse,
nisi esset quoque ipsa sacnficium Quae res paulo ante est a me diligenter explcita
Quemadmodum emm coena nostra commemoratio non esset Dominicae cenae, imagoque
llius et exemplar, msi vere manducaremus sic nec euchanstia nostra hostiae Chisti exem
plar, et imago esset, msi vere sacnficaremus
44 V an s e los d o c u m e n t o s e u c a r s tic o s en J S o l a n o , La eucarista Textos del Vati
cano II y de Pablo VI ( M a d n d 1969)
45 Pablo V I , Mysterium fidei, n 28 Solano 272
C 4 La eucarista, memonal de la Pascua 167
La eucarista es el memonal de la Pascua de Cnsto, la actualiza
cin y la ofrenda sacramental de su nico sacrificio, en la liturgia de
la Iglesia que es su Cuerpo. En todas las plegarias eucarsticas encon
tramos, tras las palabras de la institucin, una oracin llamada anam
nesis o memorial (n.1362 Cf. 1358).
Este memorial, que tiene su antecedente en la pascua juda, reci
be un nuevo sentido en el Nuevo Testamento:
Cuando la Iglesia celebra la eucansta, hace memona de la Pas
cua de Cnsto y sta se hace presente, el sacrificio que Cristo ofreci
de una vez para siempre en la cruz, permanece siempre actual
(n.1364)
Se trata de una presencia singular, por ser sacramental, bajo las
especies del pan y del vino:
Es grandemente admirable que Cristo haya querido hacerse pre
sente en su Iglesia de esta singular manera Puesto que Cristo iba a
dejar a los suyos bajo su forma visible, quiso damos su presencia sa
cramental; puesto que iba a ofrecerse en la cruz por nuestra salva
cin, quiso que tuviramos el memorial del amor con que nos haba
amado hasta el fin (Jn 13,1), hasta el don de su vida (n.1380)
7. Los documentos ecumnicos
Sin duda, los documentos ecumnicos han prestado una especial
atencin a la eucarista como memorial, lo que tambin ha llevado a
la Iglesia a explicitar ms este aspecto en el mismo Catecismo. Baste
que recordemos las afirmaciones ms importantes.
En la relacin de la Comisin Mixta Catlico-Romana y Evang-
lico-Luterana de 1978, sobre la Cena del Seor 46, se comienza re
cordando la voluntad del Seor de celebrar la eucarista en memoria
suya (n.6), y despus de sealar que la eucaristia es misterio que
engloba las dimensiones esenciales de la verdad de la fe (n.10), y
que se celebra por Cristo, con l y en l (n.l3ss), explica esta ac
cin crstica en el contexto de las diversas presencias, y propone
como clave de comprensin la anmnesis de la que dice:
Cristo instituy la eucarista, sacramento de su cuerpo y de su
sangre, centrado en la cruz y en la resurreccin, como anamnesis o
46 C f A G M ontes, Enchiridion Oecumemcum I (Universidad Pontificia, Salaman
ca 1986), 992-320
168 Eucarista
memorial de toda la obra reconciliadora de Dios con l Cnsto mis
mo, con todo lo que l realizo por nosotros y por la creacin entera
(en su encamacin, su condicin de servidor, en su ministerio, su en
seanza, su sufrimiento, su sacrificio, su resurreccin, su ascensin y
pentecostes), est presente en esta anamnesis o memorial, que es a la
vez pregustacin de su parusa y de la plenitud del remo (n 17)
Tambin el documento de la Comisin Mixta Internacional de
Dilogo entre la Iglesia Catlica Romana y la Iglesia Ortodoxa (M-
mch 1982), sobre El misterio de la Iglesia y de la Eucarista a la luz
del misterio de la Santsima Tnmdad 47, expresa este aspecto, insis
tiendo en que la anamnesis es obra del Espritu, pues la celebracin
de la eucarista revela las energas divinas manifestadas por el Esp
ritu que actan en el cuerpo de Cristo Por eso
El Espritu manifiesta a Cnsto en su obra de Salvador, el Evan
gelio que es l mismo La celebracin eucarstica es la anmnesis (el
memonal) realmente, pero sacramentalmente, hoy, el ephapax es y
llega La celebracin de la eucarista es el kairos por excelencia del
misteno (n 5)
Pero ser el Documento de Lima de Fe y Constitucin, sobre
Bautismo, eucarista, ministerio (1982) 48, el que mejor expresa
este aspecto, resaltando las coincidencias entre la concepcin de la
Iglesia catlica y las otras iglesias al respecto. La anamnesis es la
presencia objetiva y eficaz del misterio total de Cristo (que abarca su
vida y misin, su muerte y resurreccin, el envo del Espritu y su
vuelta al final), en la que actualizacin del pasado, presencia en el
presente, y anticipacin del futuro se unen.
La eucansta es el memorial de Cristo crucificado y resucitado,
es decir, el signo vivo y eficaz de su sacnficio ralizado una vez por
todas en la cruz, y que es an operante para toda la humanidad La
idea bblica de memorial al aplicarse a la eucarista hace referencia a
esta presencia eficaz de la accin de Dios, cuando su pueblo la cele
bra en una accin litrgica (n 5)
El mismo Cristo est presente en esta anamnesis con todo lo que
ha alcanzado para nosotros y para toda la creacin (en su encama
cin, condicin de siervo, ministerio, enseanza, sufrimiento, sacrifi
cio, resurreccin, ascensin y envo del Espritu), concedindonos la
comunin con l mismo La eucarista es tambin el anticipo de su
parusa y del Remo final (n 6)
La anamnesis en la que Cristo acta por medio de la celebracin
gozosa de su Iglesia es, por tanto, una actualizacin y una anticipa
47 Ibid, 1,504-514
48 Ibid , I, 888ss, sobre la eucansta 902-911
C 4 La eucarista, memorial de la Pascua 169
cin [ ] (La eucarista) es el memorial de todo lo que Dios ha hecho
por la salvacin del mundo Lo que Dios quiso que se cumpliera en la
encamacin, vida, muerte, resurreccin y ascensin de Cristo no lo
repite, ya que estos acontecimientos son nicos y no pueden repetirse
ni prolongarse En el memonal de la eucarista, sin embargo, la Igle
sia ofrece su intercesin en comumon con Cristo, nuestro gran sumo
sacerdote (n 7-8)
Como puede apreciarse, el Documento de Lima desarrolla con ri
queza de aspectos el carcter de memorial de la eucarista No se tra
ta de una repeticin de acontecimientos en sus contingencias
histricas, sino de una actualizacin sacramental del gran aconteci
miento Cnsto en la totalidad de aspectos que implica. La convergen
cia en este aspecto entre las diversas confesiones cristianas no ofrece
hoy dificultad alguna 49
IV REFLEXIN SISTEMTICA
Una vez vistas las diversas explicaciones de memorial a lo largo
de la historia, debemos ordenar ahora estos datos en una reflexin
sistemtica que nos ayude a explicar de modo coherente el signi
ficado 50.
1. Memorial transtemporal
El memorial bblico cristiano tiene una primera nota fundamen
tal. es un memorial que se hace y celebra en el tiempo, pero cuyo
contenido supera los lmites o mrgenes del tiempo como kronos, y
del hecho pragmtico como praxis contingente, para situarse en la
esfera de lo transtemporal, de lo metahistnco, de lo permanente y
eterno, sin perder por ello su referencia a los contornos espacio-tem
49 Cf K L ehmann-W P annenberg, Lehrverurteilungen hrchentrennend? I Recht-
fertigung Sakramenle und Amt im Zeitalter der Reformation und heute (Ko(n 1988)
89-124
50 Cf B N eunheuser, Memorial NDL 1253-1273, S M aggiani, Per una riletlura
del seminario La presenza e il fare Rapporti tra liturgia e teatro RL 67 (1980)
259-263, Id, Competenza per celebrare o per fare teatro9 bid 73 (1986) 56-73, J
L pez, La liturgia celebracin del misterio de Cristo y de la Iglesia Cuadernos PHASE
29 (1991) 3752, Id , Acontecimiento y memorial en la celebracin de la Iglesia bid,
53-75,1 O natibia, Recuperacin del concepto de memorial por la teologa eucarstica
contempornea Ph 70 (1972) 335-345 Ademas, la bibliografa de los tratados citados an
teriormente
170 Eucarista
porales, en y por los que se nos manifiesta la misma riqueza e in
cidencia vital del acontecimiento salvador. Este memorial transtem
poral se realiza en el que llamamos tiempo celebrativo o tiempo
litrgico.
Es ese tiempo que, bajo el velo de los signos, por la re-presenta-
cin que conlleva, es capaz de condensar dinmicamente, como en
un hodie prolongado, el pasado, el presente y el futuro. Se trata de un
tiempo que se instala ms en el tiempo de Dios y en su eternidad que
en el tiempo de los hombres y su perentoriedad. En este sentido, el
tiempo litrgico viene a ser una fraccin de la eternidad de Dios.
Pues, aun siendo cierto que el acontecimiento celebrado (misterio
pascual) y la misma celebracin (eucarista) son tiempo e historia,
sin embargo en cuanto acontecimiento salvador y en cuanto repre
sentacin de ese acontecimiento son historia y tiempo inmersos
dentro del gran misterio del amor de Dios, de su eternidad y transtem
poralidad. El tiempo litrgico es, pues, un tiempo transtemporal,
en cuanto que produce una cierta contemporaneidad del y con el
acontecimiento celebrado que, en s mismo, es una realidad acaecida
en el pasado, prolongada en el presente y remitida hacia el futuro,
abarcando la tridimensionalidad temporal.
Puede decirse que, en el tiempo litrgico, el hombre creyente
no slo experiementa la permanencia y eternidad de Dios y de su
amor salvador, sino tambin su victoria sobre lo transitorio temporal
y su capacidad de unificacin de la pluralidad heterognea de acon
tecimientos en una esfera nueva que lo une de forma especial a Dios.
As, la liturgia se funda sobre un orden temporal que le es pro
pio, sobre el tiempo trascendente dominado y presidido por el que es
Ephapax de la historia, es decir, cumplimiento de una vez por todas
y para siempre de la misma. La Pascua de Cristo, punto focal y acon
tecimiento aglutinador de toda la historia, ha sido cumplida y reali
zada una vez para siempre (cf. Heb 9,12.28; 10,10), y tanto el antes
(pascua de Israel) como el despus (la pascua de la Iglesia) estn
contenidos en ella y son momentos de anticipacin o presencia de
ella 51.
2. Memorial objetivo
Las interpretaciones histricas de memorial no siempre han sido
del todo correctas. Mientras los escolsticos hablaban de memorial o
memoria slo referido al sacrificio de Cristo o la pasin; los refor
51 J. Lpez, Acontecimiento y memorial, 57-58.
madores vaciaban la expresin de contenido real y objetivo, atribu
yndole un sentido moral y subjetivo; y el concilio de Trento lo
entendi sobre todo como representacin del sacrificio cruento,
olvidando otros aspectos integradores del mismo memorial52. Para
precisar qu se entiende por memorial objetivo procedemos en un
doble sentido:
Negativamente, memorial no significa repeticin, pues no se
puede repetir el acontecimiento nico con sus contingencias y circuns
tancias espacio-temporales e histrico-concretas. Tampoco significa
recuerdo subjetivo, pues si bien este recuerdo remite al pasado, no
lo hace objetivamente presente, quedndose en recuerdo sometido a la
subjetividad individual. Ni significa un recurso para la ejemplaridad
moral, ya que si bien este aspecto se incluye como aplicacin, no se
puede reducir a l su plena verdad. Ni puede entenderse como un
medio cognitivo simplemente para comprender el pasado y no
echarlo en el olvido, pues lo convertiramos en un recuerdo abstracto
y no vital. Ni menos puede explicarse como un sustitutivo de un pa
sado real, que recordamos sin hacerlo realmente presente.
Positivamente, memorial es el cumplimiento del mandato de
Cristo, que nos remite a su origen y fundamento. Es el medio por el
que el que nosotros somos atrados hacia el acontecimiento que
recordamos (ltima cena, pascua), hacindonos partcipes de su fuer
za y dinmica salvadoras. Es la conmemoracin que hace real y ob
jetivamente presente el acontecimiento del que se hace memoria. Es
la representacin por palabras y signos de aquello que se conmemo
ra, por la que lo acaecido histricamente se hace presente, y se nos
comunica de manera eficaz. Es al mismo tiempo el acordarse Dios
de las promesas de salvacin hechas y realizadas en Cristo sobre la
llegada de su Reino para llevarlas a pleno cumplimiento, y el sentir
se comprometidos con esas promesas por parte de la comunidad. Es,
en fin, el medio o signo que condensa o rene en s el pasado (fun
cin rememorativa), en el presente (funcin actualizadora), hacia el
futuro (funcin proftica).
Esta presencia memorial de lo que histricamente es algo pasado,
y no obstante permanece, es posible por la intervencin de Dios: por
medio de la fe y en virtud del Espritu Santo se comunica al creyente
la accin salvfica de Cristo 53.
52 Cf. M. T hurian, La eucarista, o.c.; F. Sottocornola, Celebrare l unico mistero
di Cristo nei molti avenimenti della storia: RL 64 (1977) 333-346; B. Soule, Evenement
et clbration: LMD 100 (1969) 117-122; P. T ena, La celebracin litrgica, entre el
acontecimiento y los acontecimientos: Ph 58 (1970) 171-383; L. M aldonado, La plegaria
eucarstica, o.c., 94-103.
53 B. N eunheuser, Memorial 1267-1268.
172 Eucarista
Desde un punto de vista formal, el memorial est ms cerca del
relato y la narracin que de la doctrina y enseanza, es ms vital que
cognitivo, ms relacional que reflexivo. Por eso en la eucarista, y en
la liturgia, no slo se proclaman lecturas evanglicas, sino que tam
bin se hace profesin de fe, accin de gracias, experiencia del mis
terio 54.
Desde un punto de vista litrgico, el memorial eucarstico con
siste en el cumplimiento de un acto ritual, una accin compuesta de
palabras y de gestos que constituyen no un mero recuerdo subjetivo,
sino un recuerdo objetivo que pone delante del Padre el sacrificio de
Cristo y lo hace presente, precisamente en la accin memorial que se
celebra para cumplir su mandato 55. Esta objetividad la expresan
bien los documentos y la liturgia cuando afirman que cada vez que
se celebra la eucarista opus nostrae redemptionis exercetur, es de
cir, se actualiza aqu y ahora el misterio de nuestra redencin, por los
signos del pan y del vino 56.
3. Memorial pascual
De lo afirmado anteriormente se deduce que el contenido de este
memorial, el misterio que se actualiza, se resume y concentra en el
misterio pascual. Pero esta afirmacin implica diversos aspectos.
En primer lugar, hay que afirmar que implica toda la historia de
la salvacin, con lo que significa de amor de Dios manifestado y en
tregado a travs de las diversas etapas, personajes, acontecimientos.
Ahora bien, toda la historia salvfica est finalizada y concentrada en
el gran Acontecimiento-Cristo, en el kairs sacrificial de Cristo, en
el que encuentran su sentido y realizacin todas las promesas del pa
sado y todas las esperanzas del presente.
En segundo lugar, el memorial cristiano implica todos los mo
mentos de la vida y el misterio de Cristo, pero de forma especial su
muerte y resurreccin. El mismo Cristo est presente en esta anam
nesis con todo lo que ha alcanzado para nosotros y para toda la crea
cin (en su encamacin, condicin de siervo, ministerio, enseanza,
sufrimiento, sacrificio, resurreccin, ascensin y envo del Espritu),
54 Cf. L. M aldonado, Eucarista en devenir, o.c., 171-185.
55 J. L pez, Acontecimiento memorial, 63.
56 SC 2; LG 3: La obra de nuestra redencin se efecta cuantas veces se celebra en
el altar el sacrificio de la cruz, por medio del cual Cristo, que es nuestra Pascua, ha sido in
molado (1 Cor 5,7). Y, al mismo tiempo, la unidad de los fieles, que constituyen un solo
cuerpo en Cristo, est representada y se realiza por el sacramento del pan eucarstico
(1 Cor 10,17). Cf. un comentario a estos textos en B. Forte, La Chiesa nell 'Eucarista
(Napoli 1988) 208ss.
concedindonos la comunin con l mismo. La eucarista es tambin
el anticipo de su parusa y del Reino final (Doc. Lima, n.6).
Y todas las plegarias eucarsticas destacan, de forma diversa,
este contenido del memorial. La PE II dice escuetamente: al cele
brar ahora el memorial de la muerte y resurreccin de tu Hijo. La
PE III explicita ms este contenido:
As pues, Padre, al celebrar ahora el memorial de la pasin sal
vadora de tu Hijo, de su admirable resurreccin y ascensin al cielo,
mientras esperamos su venida gloriosa....
La PE IV expresa lo mismo con leves variantes:
al celebrar ahora el memorial de nuestra redencin, recordamos la
muerte de Cristo y su descenso al lugar de los muertos, proclama
mos su resurreccin y ascensin a tu derecha; y mientras esperamos
su venida gloriosa....
Las otras plegarias destacan el aspecto reconciliador del me
morial como obra del amor de Dios, realizada a travs de la muerte,
resurreccin y glorificacin (PE V/a.b.c.d.).
En tercer lugar, hay que decir que este memorial o representacin
mistrica de la pascua implica ms directamente una relacin de es
tos tres momentos cristolgicos: el cenculo, el Calvario y la euca
rista. Se trata de una memoria antecedente, que Cristo hace en el
cenculo implicando la liberacin antigua y anticipando la salvacin
nueva por su sacrificio en la cruz; y de una memoria consecuente al
mismo sacrificio y entrega de su vida por la eucarista. Ambos mo
mentos memoriales tienen, aunque de forma diversa, un mismo con
tenido memorial: el del Calvario. Precisamente por esta memoria la
eucarista es encuentro vivo y dinmico con el Resucitado 57, es
comunin con la muerte y Resurreccin de Cristo 58.
Este encuentro o esta comunin se realizan por la presencia me
morial. Pero la cuestin ha sido discutida: Quin se hace presente:
El Cristo pascual a nosotros, o nosotros al Cristo pascual? Una pri
mera tendencia persigue retrotraer la salvacin al pasado del Jess
histrico, y entiende que somos salvados en la medida en que nos
hacemos presentes, a travs de la fe-memoria, al acontecimiento de
la cruz (Lutero, reformadores). Una segunda tendencia desplaza ha
cia el presente la salvacin pascual, que se actualiza eficazmente
para nosotros en los sacramentos, y sobre todo la eucarista (postura
ms bien catlica). Pero es preciso superar toda oposicin, situando
57 M. G esteira, La eucarista, misterio de comunin, o.c., 409ss.
58 C. G iraudo, Eucarista per la Chiesa, o.c., 613-616.
174 Eucarista
la eucarista en ese tiempo celebrativo que implica una fraccin de
eternidad, y por tanto una presencia mutua del misterio en nosotros y
de nosotros en el misterio. No tienen por qu oponerse ambos es
quemas, la memoria y la presencia. La presencia es en realidad
presencia memorial, y la memoria, memoria presencial, porque lo
son no slo de un personaje histrico que vivi en el pasado, sino de
esa persona que vive como resucitada y que se presencializa a travs
de su cuerpo eclesial 59. Sin embargo, desde un punto de vista ms
subjetivo, dado que el acontecimiento permanece para siempre ms
all del espacio y el tiempo, hay que decir con Giraudo que no es el
evento de la muerte y resurreccin del Seor el que se comunica a
nosotros, sino ms bien nosotros los que nos comunicamos con el
evento nico por la participacin en el pan y el vino eucarsticos 60.
4. Memorial trinitario-epicltico
El memorial eucarstico es siempre memorial epicltico, en un do
ble sentido: en cuanto que se hace memoria del Espritu enviado por el
Padre y por el Hijo como don escatolgico; y en cuanto que se invoca
al Espritu para que esa memoria sea eficaz, tanto por la transforma
cin de los dones como por la transformacin de la comunidad en la
caridad y en el amor. Y en todo ello se manifiesta de forma excelente
el misterio de la Trinidad y la estructura trinitaria de la eucarista.
Respecto a lo primero (memoria del Espritu Santo), es la PE IV
la que mejor lo expresa con estas palabras:
Y porque no vivamos ya para nosotros mismos, sino para l, que
por nosotros muri y resucit, envi, Padre, al Espritu Santo como
primicia para los creyentes, a fin de santificar todas las cosas, llevan
do a plenitud su obra en el mundo.
Y el Documento catlico-ortodoxo de Mnich afirma que Pen
tecosts, acabamiento del misterio pascual, inaugura a la vez los lti
mos tiempos. La eucarista y la Iglesia, cuerpo de Cristo crucificado
y resucitado, son el mbito de las energas del Espritu (n.4).
Respecto a lo segundo (invocaciones consecratoria y comunional
del Espritu), se repite de forma comn en todas las PE de la Iglesia,
como veremos ms adelante 61.
59 M. G esteira, ibid., 415.
60 C. Giraudo, ibid., 614.
61 Dedicaremos un cap. al tema La eucarista y el Espritu. Puede verse sobre este
punto: G. Ram is, La plegaria de la Iglesia, plegaria memorial: EL 94 (1980) 113-144;
Por eso te pedimos que santifiques estos dones por la efusin de
tu Espritu... (y despus de la consagracin)... Te pedimos humilde
mente que el Espritu Santo congregue en la unidad a cuantos partici
pamos del cuerpo y sangre de Cristo (PE II).
En realidad se trata de una memoria trinitaria, en cuanto que las
tres personas divinas estn implicadas en la misma obra de la salva
cin que se concentra en el misterio pascual y se actualiza en la eu
carista. Siendo la eucarista memorial de la historia de salvacin
que encuentra su punto culminante en el misterio pascual del Hijo,
no puede no serlo a la vez del amor fontal o iniciativa salvadora del
Padre a quien se dirige la accin de gracias (Por eso, Padre de
bondad, celebramos ahora el memorial de nuestra reconciliacin, y
proclamamos la obra de tu amor: PE V/a), y del Espritu Santo,
presente y actuante en la vida y misin de Cristo, y enviado por el
Padre y el Hijo para la continuacin de esta obra salvfica. La euca
rista supone igualmente una intervencin trinitaria, por la que Dios
repite sus maravillas en la accin del Seor resucitado y del Espri
tu que transforma los dones y santifica en la unidad y el amor a su
pueblo. Nada mejor que la doxologa final de la PE para expresar
este aspecto:
Padre de bondad... te glorificamos por Cristo, Seor nuestro, por
quien concedes al mundo todos los bienes. Por Cristo, con l y en l,
a ti, Dios Padre omnipotente, en la unidad del Espritu Santo, todo
honor y toda gloria. Por los siglos de los siglos. Amn (PE III).
As se manifiesta la con-memorialidad, a la vez que la accin
salvadora o perijoresis, de las tres personas divinas, destacando la
mediacin de Cristo como verdad (por Cristo), razn (con l) y lugar
(en l) de nuestra alabanza62.
5. Memorial de la Iglesia entera
El memorial eucarstico no es slo algo personal, es sobre todo
algo comunitario, que concierne, implica y compromete a la Iglesia
entera, presente en la asamblea celebrante. El mandato de la anam
nesis (Haced esto en memoria ma) es a la vez elemento de institu
cin por Jess de su Iglesia, y precepto dado directamente a los
Id., El memorial eucarstico: concepto, contenido y formulacin en los textos de las an
foras: EL 96 (1992) 189-208.
62 L. Lies, Eucharistie, o.c., 56-83.
apstoles y a sus sucesores como responsables de hacer esta memo
ria, e indirectamente a todos los bautizados como obligados a parti
cipar y comulgar en esta celebracin memorial, a la vez que a
anunciar a todos los hombres la salvacin que representa 63.
Por eso, cuando el sacerdote ordenado pronuncia la plegaria eu
carstica, no lo hace en su propio nombre, sino en el nombre de la
Iglesia entera (in nomine Ecclesiae), re-presentando al mismo
Cristo (in persona Christi capitis). Por eso, ni Cristo emple el sin
gular, sino el plural (haced...), ni el sacerdote puede emplear el
singular, sino el plural, actuando en nombre de la misma Iglesia
(recordamos... proclamamos... compartimos...)64.
El memorial es, por tanto, eclesial, porque es la Iglesia entera la
que ha recibido este mandato del Seor; porque es la Iglesia entera la
que a lo largo de los siglos ha conservado viva esta memoria del Se
or, en toda su vida y sobre todo en la eucarista; porque es la misma
Iglesia el mbito propio para la participacin en esta presencia me
morial; porque es la mediacin querida por Dios para que esa memo
ria, siendo personal y subjetiva, se site siempre en la objetividad de
la memoria querida por Cristo; porque, en fin, es en ella donde el
Espritu acta manteniendo viva esa memoria, en todo su dinamismo
transformador eucarstico y extraeucarstico. La memoria acaece
tambin en, por y para la comunin eclesial, en la fuerza del Espri
tu, que os recordar todo lo que yo os he dicho (Jn 15,26).
La iniciativa memorial pertenece siempre al Seor resucitado y a
su Espritu (Trinidad), y no a la Iglesia. Pero es la Iglesia, por su plu
ral ministerialidad, la encargada de significarlo y celebrarlo en toda
su vida, y sobre todo en la eucarista. Este memorial acaece en la
vida entera de la Iglesia, pero de forma especialsima en la celebra
cin eucarstica, donde la Iglesia, de forma consciente (y no con un
mero mimetismo mecnico), revive en sus gestos de oblacin y dia-
cona sacrificial, la misma diakona de Cristo y su oblacin hasta la
muerte. As, los gestos sacramentales de la Iglesia son a la vez repre
sentativos y rememorativos del sacrificio de Jess 65.
Por otro lado, en el memorial eucarstico, lo mismo que en toda
accin litrgica, la Iglesia no slo es mediacin necesaria, sino tam
61 Cf. B. d e M a r g e r i e , Vous ferez ceci en mmoire de moi, o.c., 347. J u a n P a b l o II,
en la carta Dominicae coenae, n.2, afirma: Est pues encomendado a nosotros, obispos y
sacerdotes, el gran sacramento de nuestra fe, y si l es entregado tambin a todo el pue
blo de Dios, a todos los creyentes en Cristo, sin embargo se nos confa a nosotros la euca
rista tambin para los otros que esperan de nosotros un particular testimonio de venera
cin y de amor hacia este sacramento, para que ellos puedan igualmente ser edificados y
vivificados para ofrecer sacrificios espirituales.
64 Cf. D. B orobio, Ministerios y comunidad (Barcelona 1999).
C.4. La eucarista, memorial de la Pascua
177
bin sujeto celebrante, objeto de la misma celebracin en cuanto
asociada a Cristo, y fruto de la misma celebracin en cuanto se edifi
ca y crece por la celebracin del misterio y la accin del Espritu.
Desde aquel momento (de la ltima cena) hasta el fin de los si
glos, la Iglesia se construye mediante la misma comunin con el Hijo
de Dios, que es prenda de la pascua eterna [...] En esta praxis ha de
revelarse, casi a cada paso, aquella estrecha relacin que hay entre la
vitalidad espiritual y apostlica de la Iglesia y la eucarista, entendida
en su significado profundo y bajo todos los puntos de vista 66.
Y en las anforas se pide: Y concede a cuantos compartimos
este pan y este cliz que, congregados en un solo cuerpo por el Esp
ritu Santo, seamos en Cristo vctima viva para tu alabanza (PE IV).
6. Memorial simblico por los signos del pan y del vino
Como ya hemos indicado, el memorial eucarstico es una accin
sacramental que se hace con palabras y signos, y en concreto con los
smbolos reales del pan y el vino, es decir, del banquete fraterno, que
constituyen la esencia de la estructura signal del sacramento, junto
con las palabras de la anfora (sobre todo consagracin) que acom
paan. En la eucarista se cumple de modo especial lo que en todo
sacramento, como afirma el nuevo Catecismo:
Una celebracin sacramental est tejida de signos y de smbolos.
Segn la pedagoga divina de la salvacin, su significacin tiene su
raz en la obra de la creacin y en la cultura humana, se perfila en los
acontecimientos de la antigua alianza y se revela en plenitud en la
persona y obra de Cristo 7.
El memorial se hace de una doble manera: por un lado, median
te la repeticin del gesto de la fraccin del pan y de la comunin; por
otro, mediante la palabra oracional que es la anfora, pero cuyo n
cleo gira en tomo al relato de la ltima cena. De este modo, y cierta
mente impregnado de la fuerza del Espritu renovador, recreador
(Sal 104,30), rememorador (Jn 14,26), el memorial actualiza un he
cho decisivo de la historia santa y lo acerca al presente para hacer
participar de la fuerza salvadora que brota de l 68.
66 Juan P ablo II, Dominicae coenae, n.6, donde trata sobre la eucarista y la Igle
sia.
67 CEC 1145. Ms tarde se explican, refirindose a la eucarista, estos diversos mo
mentos de estructuracin del signo sacramental: n. 1382-1390.
68 L. M aldonado, Eucarista en devenir, o.c., 180.
Es Cristo mismo quien, a partir de la celebracin pascual y en su
contexto, elige estos signos de pan y vino como signos para el me
morial de su autodonacin hasta la muerte y de su resurreccin. Es l
quien, cual nuevo Moiss, une el acontecimiento de la nueva libera
cin y alianza a este rito, de manera que en adelante, cuando se reali
ce dicho rito en ese nuevo contexto pascual, ser ya memorial del
acontecimiento salvador del mismo Cristo. De este modo el me
morial se hace rito, y el rito es inseparablemente memorial.
El pan y el vino eucarsticos sern en adelante, para los creyen
tes, signos de una salvacin presente y cercana, de un amor actuante,
de una esperanza ms all de la misma muerte. El memorial eucars
tico es, por tanto, un memorial simblico-sacramental, porque ex
presa in sacramento-mysterio, bajo el velo de los signos del pan y
del vino, la presencia real y objetiva de un acontecimiento salvador
realizado en Cristo de una vez para siempre.
7. Memorial escatolgico
El memorial eucarstico abarca, como ya hemos indicado, pasa-
do-presente-futuro, concentrados en un hodie litrgico que, aun su
cediendo en un espacio y tiempo concretos, supera las contingencias
espacio-temporales. Sin duda, el centro del memorial es el momento
escatolgico nico y definitivo del misterio pascual de Cristo con su
muerte-resurreccin. Pero este misterio, por su propio dinamismo,
no slo acoge el pasado de una historia antigua de salvacin, sino
que tambin proyecta su definitividad histrica hacia una plenitud de
realizacin del Reino que todava est por llegar 69. Por eso, como
resume el nuevo Catecismo:
En la ltima cena, el Seor atrajo la atencin de sus discpulos
hacia el cumplimiento de la pascua en el reino de Dios: Y os digo
que desde ahora no beber de este fruto de la vid hasta el da en que
lo beba con vosotros, de nuevo, en el Reino de mi Padre (Mt 26,29;
cf. Le 22,18; Me 14,25). Cada vez que la Iglesia celebra la eucarista
recuerda esta promesa y su mirada se dirige hacia el que viene (Ap
1,4). En su oracin implora su venida: Maraa tha (1 Cor 16,22),
Ven, Seor Jess (Ap 22,20), que tu gracia venga y que este mun
do pase (Didach 10,6) 70.
Siendo la eucarista memorial de aquel que ya ha realizado su
obra en la tierra, que es ya Seor en la gloria por su resurreccin-as
69 F. X. Durrwell, La eucarista, sacramento pascual (Salamanca 1980) 73-108.
70 CEC 1403.
censin, pero que todava debe llevar a plenitud, por el Espritu y la
Iglesia, su obra de salvacin, es imposible que el memorial no impli
que tambin el recuerdo y peticin de que esta obra llegue a su reali
zacin plena. Por eso, la esperanza escatolgica recorre e impregna
toda la liturgia eucarstica, unas veces como confesin de fe, otras
como invocacin, otras como espera, otras como esperanza: Cada
vez que comemos este pan y bebemos este cliz, anunciamos tu
muerte, Seor, hasta que vuelvas; Anunciamos tu muerte, procla
mamos tu resurreccin.Ven, Seor Jess! (PE II). Mientras espe
ramos su venida gloriosa, te ofrecemos, en esta accin de gracias, el
sacrificio vivo y santo (PE III). Mientras esperamos la venida glo
riosa de Nuestro Salvador Jesucristo (embolismo despus del Pa
drenuestro). As pues, la eucarista es memorial especial de la
llegada definitiva del Reino, del cumplimiento pleno de las prome
sas de Dios, de la esperanza escatolgica.
V. CELEBRACIN LITRGICA
El memorial se celebra en palabras y por signos, que deben ex
presar de forma adecuada el misterio de salvacin que se actualiza, y
a la vez suscitar las actitudes y participacin en los sujetos que co
rresponden 71.
1. Memoria de la pascua de Cristo y gratitud
Participar en la eucarista no es slo decir gracias, es principal
mente sentir el corazn agradecido, llenarse de gozo por la salva
cin, sentirse indigno por la grandeza del don, estar dispuesto a
aceptar la dependencia y el amor de Dios.
La gratitud es la respuesta ms profunda e ntima que puede dar
se al Dios de la pascua. No somos nosotros los que hemos conquista
do o ganado la salvacin, sino Dios el que nos la ha ofrecido
gratuitamente por amor, para liberamos de la esclavitud del pecado,
y sigue ofrecindonosla por la eucarista.
71 D. B orobio, Eucarista para el pueblo, o.c., 153ss.
180 Eucarista
No es posible celebrar la eucarista, memorial de la pascua de
Cristo y de la Iglesia, sin sentirse implicados. El memorial eucarsti
co pascual celebra el trnsito de Cristo de la muerte a la vida, trn
sito por el cual hemos sido salvados y liberados. La forma de
participar realmente en este acontecimiento es entrar, sumergirse en
su dinmica salvadora, pasando personalmente del pecado a la
gracia, del egosmo a la donacin, de la muerte a la vida, del
ser-para-s al ser-para-los-dems. La eucarista es, en este senti
do, una verdadera con-vocacin y provocacin a transformarse, a
pasar, en Cristo y con Cristo, de la esclavitud a la liberacin. La
realizacin de la liberacin presente debe manifestarse en el proceso
personal de la liberacin humana, personal y social, fente a todo lo
que aliena y esclaviza.
2. Pascua, memorial de la Iglesia y trnsito personal
3. Eucarista, memorial de liberacin y libertad
La eucarista es, en el orden sacramental de la Iglesia, el mayor
grito de liberacin, el mejor gesto de libertad. Celebrar la eucarista
es hacer memoria de la gran liberacin pascual, es acordarse de
Jess-liberador, es proclamar ante el mundo la verdadera libertad de
los hijos de Dios. Cristo nos ha liberado para que gocemos de liber
tad (Gl 5,1). Nada ms contradictorio con la eucarista que conver
tirla en gesto esclavizante, en rito obligatorio, en participacin
establecida. Quien cree en la liberacin del Seor, y reconoce en la
eucarista la presencia del acontecimiento de la pascua, no puede
participar en ella con sentimientos de esclavitud, o de disgusto, o de
obligatoriedad, sino con actitud de gozo y libertad. Celebramos la li
beracin salvadora de Dios para sentimos libres en Dios.
4. Expresin ritual del memorial de la pascua
No toda eucarista es la eucarista de la Vigilia Pascual, con su
contexto simblico y su riqueza ritual. Pero si toda eucarista es una
celebracin ritual de la pascua, sobre todo la eucarista dominical,
debiramos resaltar aquellos signos y gestos que mejor pueden ex
presar su sentido. Adems de una catequesis adecuada al pueblo so
bre el valor de los signos (separacin del pan y el vino como
expresin de la entrega de Cristo) y expresiones (relato de la institu
cin, memorial, salvacin, redencin...), deberan cuidarse
los gestos del sacerdote, el signo del pan y del vino, la proclamacin
de la Plegaria eucarstica, el silencio oportuno... Sobre todo durante
el tiempo pascual, tomando pie de las lecturas bblicas, donde se re
cuerdan las comidas pospascuales del Resucitado con sus discpu
los, y los signos pascuales, como el cirio y el agua bautismal, donde
se recuerda la misma resurreccin del Seor.
5. De liberados a liberadores
La eucarista tiene un dinamismo liberador, que debe continuarse
en la vida a todos los niveles, hasta llegar a la plena y definitiva libe
racin. Como memorial de la liberacin pascual, la eucarista tie
ne un carcter verdaderamente contestatario y denunciante de
toda esclavitud y pecado, de toda alienacin e injusticia. En el fondo,
todo es contestado de alguna manera en la eucarista, porque nada
realiza en plenitud el ideal que proclama. Participar en la eucarista
no slo es verse urgidos a la propia liberacin, es tambin sentirse
implicados y comprometidos en la liberacin de los dems. La libe
racin pascual lleva en s misma un germen de renovacin y de libe
racin para todo hombre y frente a toda esclavitud. El creyente que
participa en la eucarista est as llamado a ser un memorial existen-
cial de Cristo, que se expresa, se nutre y se renueva permanentemen
te en el memorial que celebra.
LA EUCARISTA, BANQUETE FRATERNO
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comprender la eucarista (Estella 1997) 13-68; C e r n o k r a k , N.,
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clbrations, r i t e s , p i e t s , (Roma 1995) 149-165; J o n g , J. P.,
L'Eucharistie comme ralit symbolique (Pars 1972); K o l l m a n n , B.,
Ursprung und Gestalten der frhchristlichen Mahlfeier (Gttingen 1990);
M a l d o n a d o , L., Eucarista en devenir (Santander 1997) 11-136;
M am p i la, A., Une Eucharistie sanspain et sans vin? Une question tholo-
gique: RevAfrTh 15 (1984) 17-32; M a y e r , A., Gabenbereitung und Mit-
feier der Eucharistie bis zur Jahrtausendwende. Geschichtliche Grundla-
ge zum Entstehen des Messstipendiums (Diss.) (Mnchen 1970);
M o e s n e r , O. P., The Lord o f Banquet (Minnesota 1989); O a t i b i a , I., La
forma externa de la eucarista: comida o sacrificio?: Ph 36 (1966)
472-481; P i k a z a , X., Fiesta del pan, fiesta del vino. Mesa comn y euca
rista (Estella 2000); Re b ok , J., Pan y vino: smbolos eucarsticos por ex
celencia: Didascala 343 (1981) 18-29; S a n o n , A., L h umani t de
VEucharistie: CommLit 6 (1982) 507-522; T o u r o n , E., Comer con Jess.
Su significacin escatolgica y eucarstica: RET 55 (1995) 285-329 y
429-486; V e r g o t e , A., Dimensions anthropologiques de TEucharistie,
en V e r g o t e , A . - D e s c a m p s , A . - H o u s s i a u , A., L Eucharistie, symbole et
ralit (Pars 1970) (trad. espaola: Eucarista, smbolo y realidad [Ma
drid 1973]).
En el captulo anterior hemos estudiado una de las claves ms
importantes para comprender la eucarista: la de memorial. En
este captulo nos vamos a fijar en otra categora o clave tambin de
cisiva para esta comprensin: es la del banquete o convite fraterno.
C aptulo V
Para concretar el marco de comprensin del tema distinguimos la
perspectiva antropolgica, la teolgica, la litrgica. Entendiendo
siempre que, si en el caso del memorial nuestra referencia funda
mental era la historia de la salvacin, en el caso del banquete nues
tra referencia bsica es la antropologa y la fenomenologa reliosa. No
pretendemos detenemos aqu en la estructura del signo eucarstico
(materia-forma, palabras y signos), sino partir de la experiencia que
supone el banquete fraterno, el convite festivo, como una de las claves
de comprensin de la totalidad del misterio eucarstico: presencia, co
munin, sacrificio, comunidad eclesial... No se trata de una clave al
ternativa (reformadores), ni como desde fuera del misterio
eucarstico (F. X. Durrwell *), sino complementaria con otras.
a) Perspectiva antropolgica
La comida o banquete fraterno, sobre todo en especiales situacio
nes de la vida familiar (nacimiento de un hijo, boda, fin de carrera,
Navidad, fiesta patronal...), constituye uno de los momentos privile
giados de la vida humana, en los que se manifiesta la riqueza y preg-
nancia humano-religiosa del hombre. Si todo sacramento responde
en alguna medida a una situacin fundamental, el sacramento de la
eucarista puede decirse que responde y se relaciona, de forma an
loga a lo que sucede en otros sacramentos, a la situacin conviven-
cial y festiva del banquete familiar o comida fraternos2. No es que
cada banquete familiar implique la eucarista, pero la reunin fami
liar de los creyentes tambin suele implicar un banquete (gape), que
integra la celebracin eucarstica. De ah que tambin pueda afirmar
se que toda la experiencia humana y social que supone este banquete
familiar queda integrada, si se vive en la fe, en la misma experiencia
salvfica de quien se entreg por amor a los hombres para una nueva
relacin fraterna, y dej precisamente como memorial de esta do
1 F X Durrwell, La eucarista, sacramento pascual, o c , p 13-34 El autor cree
que puede estudiarse la eucansta o desde fuera, partiendo de los elementos vivibles que
la constituyen (v gr pan y vino, asamblea y banquete, sacnficio del AT, simbolismo sacn-
ficial ), o desde dentro, partiendo del misteno del que es sacramento (p 14) Para el au
tor la clave se encuentra en el intenor El punto de partida de la reflexin sobre la eucaris
ta est en el misterio del que ella es sacramento La clave de comprensin est en la casa
La puerta se abre desde dentro (p 30)
2 Cf entre los antroplogos A van G ennep, Les rites de passage (reimpresin) (Pa
rs-La Haya 1969), J C azeneuve, Les rites et la condition hmame (Pars 1958),
M E liade, Iniciaciones msticas (Taurus, Madrid 1975), V T urner-E T urner, Image
and Pilgrimage in Christian Culture Anthropological Perspectives (New York Columbia
Umversity Press 1978), Id , II processo rituale Struttura e antistruttura (Brescia 1972),
Id , Simboh e momenti della comumt Saggio di antropologa cultrale (Brescia 1975)
Entre los telogos H B M eyer, Die Sakramente und Ihre Symbohk ais Antwort auf
Grundfragen menschhcher Existenz Theologische Akademie II (Frankfurt 1965),
D Borobio, De la celebracin a la teologa Qu es un sacramento7, en Id. (ed ), La
celebracin en la Iglesia, vol I (Salamanca 1985) 359-536 [429-434], F Taborda, Sacra
mentos, praxis y fiesta (Madrid 1987) 41-61 103-131, R G rainger, The Message o f the
Rite The significance o f christian Rites o f passage (Cambridge 1988), A T oniolo, II
tema hminarit in Vctor Turner RL 1 (1992) 86-105
C.5 La eucarista, banquete fraterno 185
nacin la eucarista. La eucarista est profundamente arraigada en la
vida y en la experiencia humana que supone esta comida o banquete,
y es lcito descubrir tambin desde ella toda la hondura religiosa, que
slo puede explicitarse plenamente en el misterio pascual. La euca
rista como signo central de la fe arraiga en el simbolismo que ya de
por s posee la comida humana, por el cual remite a lo trascendente y
queda abierta al misterio 3, que para la comunidad cristiana no es
otro que el de la pascua del Seor.
Sealemos ya cules son los elementos antropolgicos que se re
velan en la celebracin de un banquete familiar-fraterno, y que cons
tituyen la base humana de comprensin del mismo significado
eucarstico 4:
El acto de comer expresa una relacin con la realidad crea
da, con la tierra de la que proceden los alimentos, con las fuentes de
energa que los posibilitan (agua, sol, viento, estaciones...) y, en de
finitiva, con la realidad csmica entera, con su capacidad y energa
generativas y productores. De aqu deriva la dimensin csmi-
co-creatural de la eucarista, manifestada en los dones que conlleva.
La comida es por lo mismo recuerdo vivo de una tarea comn
de solidaridad, de respeto y proteccin a la naturaleza, como condi
cin para obtener de ella los frutos que aseguran nuestra subsisten
cia, nuestro disfrute, nuestro equilibrio biolgico y de relacin con el
mundo creado. Esta solidaridad creatural ecolgica reclama la soli
daridad social, del mismo modo que el origen ltimo de la creacin y
del hombre en Dios reclama la denuncia de toda agresin a la crea
cin porque es agresin al mismo hombre.
La comida es tambin signo del trabajo del hombre, pues si
bien hay frutos que los produce directamente la tierra, esto sucede
normalmente con la intervencin, el trabajo laborioso, el sudor y el
esfuerzo del hombre. Pan y vino no son elementos naturales, como el
agua o la fruta del rbol. Son productos elaborados y fabricados por
el mismo hombre, transformando el grano de trigo en pan, y el raci
mo de uvas en vino. Slo existen como tales porque el hombre ha in
tervenido con su trabajo, su inteligencia y su libertad. De ah que la
eucarista recoja tambin este sentido laborioso, al presentar el pan y
el vino frutos de la tierra y del trabajo del hombre (Oracin de pre
sentacin de las ofrendas).
La comida es asimismo resultado de un proceso conflictivo y
competencial de trabajo y de gestacin, que implica de una u otra
forma la prueba y la competitividad por la adquisicin, y un cierto
3 L M a l d o n a d o , Eu carista en devenir, o c , 11
4 V a s e u n a am p l i a p r e s e n t a c i n de div e r so s a s pect os de la c o m e n s a l i d a d = c o m e r y
b e b e r j u n t o s en X. B a s u r k o , P a r a c o m pre nd e r la eucarista, 13-28.
proceso de muerte y de vida, antes de convertirse en elementos para
responder a la necesidad o disfrute del hombre. De ah que est remi
tiendo a procesos de justicia o de injusticia. No se puede comer con
conciencia tranquila en la mesa del Seor el pan amasado con la
sangre de los humildes y oprimidos 5, el pan que denuncia la injus
ticia que sufren los hambrientos.
La comida es tambin manifestacin de una necesidad del
hombre, que padece hambre y sed, y requiere alimentarse para poder
sobrevivir. Esta necesidad lleva al hombre a comprender cul es la
limitacin de la vida, el valor del alimento, y la angustia de carecer
de comida y bebida. El alimento, en cambio, es signo de seguridad,
de energa, de salud y de vida.
La comida es igualmente signo de benevolencia y acogida,
sobre todo cuando implica la invitacin que se funda en el amor. La
invitacin supone gratuidad y gratificacin, donacin y recepcin,
con frecuencia exuberancia de gestos y elementos. Y es que en este
caso el acto de comer comienza a trascenderse por el mismo acto de
un compartir ms profundo, de una acogida ms fraterna y personal.
Es un compartir repartiendo, donando. Es un hacer comn la vida,
un vivir-con (en la raz latina: convivium, convivan, convivere) 6.
La eucarista es tambin invitacin gratuita de Dios autodonante a s
mismo como alimento.
Por eso mismo la comida es un momento privilegiado de la
relacin y la comunicacin interpersonal, viniendo a ser as verda
dero banquete fraterno. No se come slo alimentos, se come de al
guna manera al otro que conmigo comparte esos alimentos, en el
amor o la amistad, comunicndose normalmente con sus palabras y
gestos, con su relato y su historia, con sus gozos, sus dolores y sus
esperanzas. Podemos decir que la comida es as un momento de per
sonalizacin, de comunin interpersonal, de intimacin e interioriza
cin con y del otro privilegiada. La fraternidad que exige y crea la
eucarista, as como la intimidad con Cristo, se comprenden tambin
desde esta perspectiva 1.
As pues, la perspectiva antropolgica nos muestra que la comida
familiar o banquete fraterno es tambin sustrato humano para una com
prensin de la comida o banquete eucarsticos. Su riqueza simblica es
su elocuencia eucarstica. Por eso afirma A. Vergote: En el gesto ele
5 Cf E. D ussel, El pan de la celebracin, signo comunitario de justicia Conc 172
(1982) 236-249
6 L. M aldonado, ibid , 14-15.
7 X Basurko, Compartir el pan, 29: Estas dos lneas simblicas que acabamos de
sealar (la vida ntima y escondida, por una parte, y la interiorizacin del alimento, por
otra) pueden iluminar e iluminarse en el banquete eucarstico, en esa relacin de interiori
dad mutua que se establece entre Cnsto y el creyente por medio del pan de la vida.
C.5. La eucarista, banquete fraterno 187
mental del banquete se dan cita el alimento, los goces terrestres y el es
tar con el otro. En el plano humano, los tres datos que componen el
banquete son profundamente simblicos: manifiestan y realizan la per
manencia de la vida alimentada de la tierra que se nos entreg, la fiesta
y la familia reunida para la participacin en comn8.
b) Perspectiva teolgica
La comida familiar o banquete fraterno se concretan en la euca
rista en el pan y el vino, tan arraigados en la cultura occidental. Lo
primero a destacar desde esta perspectiva es cmo entre ellos se da
una coincidencia y complementariedad simblica.
La coincidencia aparece en que los dos son smbolos del trabajo,
de la vida (por un proceso de muerte y de transformacin), y de la
comunin entre los miembros del grupo (familia, amigos) que se
renen y celebran. Los dos son portadores de valores familiares, so
ciales, religiosos.
La complementariedad se muestra en que si el pan sacia el ham
bre, el vino sacia la sed; si el uno es fruto de la tierra, madre fecunda,
el otro es fruto del sol, sin el que nada puede crecer; si el primero in
dica ms un alimento material necesario para vivir, el otro sugiere
ms un alimento espiritual que da acceso a una nueva experiencia
(v. gr. estado de embriaguez); el pan corresponde ms al alimento
cotidiano, el vino a la alegra festiva...
Pan y vino son igualmente smbolos complementarios de la co
munin con lo divino, como se puede apreciar en los banquetes sa
grados de los griegos, o en la comida y bendicin pascual de los
judos. La costumbre juda de bendecir la mesa al comienzo de la co
mida, y de dar gracias una vez finalizada, expresa su sentido religio
so, y quizs explique tambin una prctica cristiana unida a la
eucarista (cf. Didach IX y X) 9. Detrs del pan y el vino est la
creacin entera con su remitencia sacramental al Creador, con su
significado de elementos de comunin con aquel del que reciben su
origen, su fuerza generativa y co-creadora. De este modo, lo antro
polgico apunta a lo religioso y trascendente, a Dios mismo. Por eso,
la comida, el banquete festivo, han sido referidos en todas las cultu
ras a Dios, expresndose bien en forma de accin de gracias, de ritos
o sacrificios de comunin, dando as lugar al banquete sagrado 10.
8 A. V ergote, Ges tos y a c c io n es s im b l ic o s en la li turgi a Conc 62 (1971) 205.
9 Cf. C L edogar, Bendicin de la mesa y eucarista: Conc 52 (1970) 284-285.
10 Cf. F. Bammel, Das heihge Mahl im Glauben der Volker (Freiburg i. Br. 1950).
Como resume L. M aldonado, Eucarista en devenir, 29ss Los autores suelen distinguir
dos tipos de banquete sagrado. 1. Aquel en el que la comunidad religiosa tiene la convic-
188 Eucarista
El rito de la mesa afirma X. Basurko ha llegado a alcanzar un
sentido mstico: a travs de l el hombre ha experimentado la comu
nin con la divinidad y se ha regocijado con l; ha tenido acceso a la
intimidad de los seres superiores, llegando a ser su comensal; ha es
tablecido con ellos una relacin mucho ms estrecha que en el dilo
go de la oracin, esto es, una comunidad de vida nutrida de la
esperanza de inmortalidad n.
De todo lo dicho se desprende que no es por casualidad por lo
que Cristo ha asumido el pan y el vino como smbolos para la euca
rista. Aunque, a decir verdad, Jess asume, ms que los signos de
pan y vino aisladamente, el signo del banquete y la comida fraterna.
Un banquete es algo ms que saciar el hambre y la sed. El banquete
no es un acto individual, es una fiesta en comunin, que congrega a
la familia, los amigos, los convocados, la comunidad. La funcin
material del banquete, aun siendo importante, viene superada por la
funcin simblica y espiritual, que tiende a expresar la unin y la
comunin, la amistad o el amor, la alegra y la solidaridad... Por eso
los grandes momentos o situaciones de la vida estn marcados por la
reunin en banquetes celebrativos.
Por otro lado, es preciso reconocer que en el banquete eucarstico
el pan y el vino son especialmente aptos para expresar la comunin
entre los participantes y con Dios, en una transformacin que anticipa
la misma escatologa. Como bien afirma L. Maldonado: En la euca
rista tenemos la compenetracin entre el cuerpo de la humanidad co
mulgando con el cosmos (pan y vino) y con el cuerpo de Cristo
humanado (pan y vino transustanciados). La comida y bebida eucars
ticas anticipan la unin universal, el inicio de la deificacin. sta es la
gran transustanciacin que hace culminar todas las transustanciacio-
nes anteriores, las cuales son como su preparacin. La transustancia
cin de la tierra, el sol, el aire, el agua, en el pan y en el vino; la del
pan y el vino en el cuerpo del hombre-mujer primero, y en el Cuerpo
de Cristo despus, de modo que ambos cuerpos (miradas de cuerpos
en realidad) se unan en la nica comunin total. Entonces tendremos
el pleroma de la transustanciacin y transignificacin 12.
cin de que est comiendo en compaa de la divinidad. Dios es comensal de este banque
te, se come en compaa de Dios mismo. Se expresa ofreciendo una parte del alimento a
Dios, mientras la comunidad ingiere lo dems. Es el convivium 2. Aquel que cree que la
divinidad no es slo compaa, sino sustancia del banquete, alimento o manjar del banque
te. Se expresa comiendo la misma ofrenda en la que se cree que Dios est presente. Se
come, por tanto, al mismo Dios Es la commumo Los ejemplos al respecto son numero
sos, tanto en el culto de las religiones (culto a Dionisos) como en los pueblos americanos
(aztecas) Cf M. L ukken, El mensaje de los smbolos (Barcelona 1992) 292-296.
11 X Basurko, Para comprender la eucarista, 24.
12 Ibid., 27
c) Perspectiva litrgica
Es bien sabido que mientras los reformadores han insistido en la
eucarista como banquete o cena, los catlicos han insistido en
la eucarista como sacrificio, y, tanto en la teologa como en la
praxis celebrativa, el aspecto comensal y convivial han sido de he
cho bastante olvidados.
En concreto, puede todava percibirse esto en el poco espacio que
el tema ocupa en algunos tratados sobre la eucarista; y sobre todo en
la dbil expresin externa de su carcter de banquete, en el aleja
miento histrico de la comunin, en el, con frecuencia, mediocre
sentido fraterno, en la poca relevancia que adquiere su dimensin
festiva y gozosa...
Por otro lado, algunos cristianos se preguntan: Si Jess celebr la
pascua en el marco de una cena (ltima cena: evangelios), y si la euca
rista en la comunidad primera era tambin una comida (Pablo), por
qu hoy ya no se celebra en este contexto, o al menos se resaltan ms
los signos de convite fraterno? La eucarista, ciertamente, repite y se
estructura sobre los gestos de Cristo, pero no pretende reproducir
exactamente todos los detalles de una comida material. Por eso, las se
cuencias corresponden a: 1. Jess se reuni y dialog con sus discpu
los = asamblea y palabra. 2. Jess tom el pan y el vino = preparacin
de las ofrendas. 3. Jess dio gracias y pronunci la bendicin = plega
ria eucarstica. 4. Jess parti el pan = fraccin del pan y preparacin a
la comunin. 5. Jess lo dio a sus discpulos = comunin.
Se trata de una comida fraterna simblico-sacramental, donde lo
importante es la capacidad y actitud de fe por la que podemos unir el
significante de la comida material (pan y vino) con el significado de
la presencia memorial del acontecimiento pascual, al modo como se
dio en la ltima cena del Seor. Y ello debe manifestarse en las
actitudes y signos, como la participacin, el carcter festivo por la
msica y el canto, la comunicacin y el dilogo, y sobre todo la co
munin... 13.
La renovacin litrgica del Vaticano II ha buscado, como vere
mos, un mayor equilibrio entre los aspectos sealados. Baste citar,
por el momento, esa especie de definicin que ofrece la Introduccin
General al Misal Romano:
La Cena del Seor o Misa es la asamblea sagrada o congrega
cin del pueblo de Dios, reunido bajo la presidencia del sacerdote
para celebrar el memorial del Seor 14.
13 C f D B orobio, Eucarista para el pueblo, 2 5 5 s s, J. A ldazabal, Gestos y smbo
los, 13-24; R. C abie, La misa, sencillamente ( B a r c e l o n a 1994).
14 IGMR 7. Cf. n.282-283
190 Eucarista
II. PRECISIONES HERMENUTICAS
a) Comida fraterna
Llamamos asi, no al simple comer o beber, sino al comer y beber
junto con los dems, supuesta una relacin de familiaridad o de
amistad, en la que el acto de la comida viene a ser una verdadera ce
lebracin y encuentro gozoso (v.gr. aniversario o acontecimiento fa
miliar).
b) Banquete sagrado
Es aquel en el que la dimensin numinosa o religiosa de la comi
da fraterna se ahonda y se expresa formalmente, por palabras y ritos
que remiten a la realidad sagrada, al Trascendente o Absoluto, a
Dios, bien sea en forma de accin de gracias, o de deseo de partici
pacin y comunin con la misma realidad sagrada (v.gr. cena de la
noche de Navidad o comida de la Pascua de Resurreccin).
c) Banquete (gape) eucarstico
Designa originalmente aquella parte de la reunin de los prime
ros cristianos en la que se participa de la comunicacin de bienes, y
por la que se significa la comunin de vida, que alcanza su mxima
expresin en la comunin del nico pan eucarstico. Es una comida
que precede al rito eucarstico, pero que poco a poco se ir despla
zando hacia el final de la celebracin (cf. 1 Cor 11,17-34). No sabe
mos el tiempo exacto en que perdur esta praxis, atestiguada en
Pablo, pero es cierto que esta unin entre banquete y eucarista se
dio en algunas comunidades durante algn tiempo, quizs cuando la
eucarista no estaba tan liturgizada.
d) Cena del Seor
Es el nombre que remite de forma ms directa a la ltima cena,
como fuente y origen de la eucarista, con un ritual sobre el pan y el
vino, por los que se representa y actualiza sacramentalmente lo que
aquel evento signific. Parece ser la ms antigua denominacin de la
eucarista, segn el testimonio de Pablo (1 Cor 11,20, escrito entre el
55-56). Cena del Seor (kyriakn deipnon), adems de recordar la
ltima cena, remite a la presencia del Seor resucitado (Kyrios), re
salta la fraternidad y la comunin de todos (koinona) en el mismo
cuerpo de Cristo, por la participacin en el pan y vino.
e) Fraccin del pan
Trmino tcnico utilizado por los judos en sentido religioso, y
por los cristianos en sentido eucarstico, para indicar la cena del Se
or en su conjunto, desde el rito significativo de la participacin y
comunin que es el partir el pan (cf. Hch 2,42). El contexto del su
mario de Hechos sita este partir el pan en relacin con la ense
anza de los apstoles o Palabra, y en relacin con la comunicacin
de bienes o koinona, elementos que aparecen como constitutivos de
la misma eucarista, ya que la comunin con la Palabra (Didach) y
el Pan (partir el pan) exige una verdadera comunin con los herma
nos, lo que implica compartir los bienes de modo que nadie padezca
necesidad (Hch 2,44; 4,34) 15.
Ya explicamos en el captulo dedicado a la Eucarista en el
Nuevo Testamento los pormenores de la interpretacin de los
textos bblicos que se refieren a este particular. Pretendemos ahora
subrayar algunos elementos de la comprensin histrica de este as
pecto, en el que nos fijaremos de modo especial en la valoracin di
versa que se ha dado a los signos del pan y del vino, y en la
importancia variable que ha tenido la participacin en el banquete
por la comunin.
1. Escritura
a) Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento se emplean el pan y el vino, no slo
porque son materias propias de la alimentacin mediterrnea, sino
tambin para expresar aspectos y momentos de la alianza de Dios
con su pueblo, considerados luego como prefigurativos de la nueva
alianza y de la eucarista. As Melquisedec, rey y sacerdote, en tiem
pos de Abrahn ofrece como sacrificio al Altsimo pan y vino (Gn
14,8)16. El profeta Elias recibi del ngel, como ayuda y fuerza para
su camino por el desierto, pan cocido sobre piedras, mientras se le
15 Cf. G. P anikulam, Koinona in the New Testament. A dynamic of christian Ufe
(Roma 1979).
16 El mismo CEC n.1333 afirma al respecto: La Iglesia ve en el gesto de Melquise
dec, rey y sacerdote, que ofreci pan y vino (Gn 14,18), una prefiguracin de su propia
ofrenda (cf. MR. Canon Romano 95).
192 Eucarista
deca: Levntate, come! Que el camino es superior a tus fuerzas
(1 Re 19,5-8). Tampoco podemos olvidar los panes de la ofrenda que
se depositaban sobre el altar del templo de Jerusalen (x 25,30), ni el
man del desierto, como un pan venido del cielo (x 6,1-5), ni los
panes cimos que Israel come cada ao en conmemoracin de la sa
lida apresurada y liberadora de Egipto (x 12,15-20).
En cuanto al vino, que alegra el corazn del hombre (Sal
103,15), es signo de fiesta y anuncia la ajegra del Reino que ya ha
empezado y que nunca terminar (Prov 9,2.5). Es tambin copa do-
lorosa, pisado en el lagar, que representa la sangre derramada por el
Siervo de Yahv (Is 63,1-6). En una palabra, en la antigua alianza el
pan y el vino eran ofrecidos como sacrificio entre las primicias de la
tierra en seal de reconocimiento al Creador; y en la celebracin de
la pascua eran tambin signos memoriales de la liberacin de Egipto.
Ms an, en el Antiguo Testamento se anuncia el festn mesi-
nico del reino, verdadera figura del banquete eucarstico, en el que
el pan y el vino son elementos integrantes. En la descripcin de este
banquete aparecen los dos aspectos antes sealados del comer ante y
con Dios, y el comer a Dios o del Dios. Basten estos dos ejemplos:
Despus Jetr ofreci un holocausto y otros sacrificios a Dios. Y
Aarn y todos los ancianos de Israel fueron a comer con el suegro de
Moiss en presencia de Dios (x 18,7-12). Venid a m los que me
deseis y hartaos de mis frutos... Los que me comen quedan an con
hambre de m, los que me beben sienten todava sed (Eclo
24,17-21). Venid y comed de mi pan, bebed del vino que he mez
clado (Prov 9,1-5) 11.
La comida festiva, el banquete, se pone, por tanto, en relacin
con la historia de la salvacin, con las promesas mesinicas, con la
nueva alianza, con la abundancia y hartura del banquete escatolgi-
co, con la llegada del Reino 18, como anuncian repetidamente los
profetas. Un reino que supone: negativamente, la liberacin de toda
esclavitud, enfermedad, divisin, injusticia, guerra, y de toda limita
cin csmica. Y positivamente trae la libertad, el derecho y la justi
cia, la paz y la convivencia, la abundancia de bienes, la salud, la
17 Otros textos x 24,7-11, Ez 2,8-3,4
18 Vase x 15,13 17-18, Is 24,21-23, 33,20-24, 52,7-10, Ez 20,33 38-41, Sof
3,14-15 20, Zac 14,1 6-9.14-16 Cf H G iesen, Herrschaft Gottes heute oder mor-
gen 9 zur Hesbotschaft Jesu und der synoptischen Evangehen (Regensburg 1995) Ver
el estudio de E T ourn del P ie, Comer con Jess Su significacin escatolgica y euca
rstica (1 a parte), 285ss As cuando se refiere a la Escatologizacin de la comida y de la
fiesta en la futura salvacin [ .] Los profetas apocalpticos tienden a escatologizar el ban
quete de la salvacin con sus deliciosos alimentos, desde un futuro prximo hasta un futu
ro que aguarda el final de los tiempos (p 292).
C.5 La eucarista, banquete fraterno 193
unidad y reunin, la armona csmica... Un reino que traer y reali
zar el Mesas, a cuyo banquete escatolgico estn invitados de for
ma especial los pobres, los hurfanos y las viudas, los extranjeros y
los emigrantes, los esclavos y los libres 19. En las comidas de Jess,
junto a la palabra o predicacin del reino aparecen los signos y los
hechos que certifican su presencia: Junto a las palabras estn los
hechos vivos, que se convierten en smbolos del reino de Dios esca
tolgico. El dar de comer y el comer con Jess se han convertido en
una cuestin capital para el reino de Dios. En las comidas y banque
tes Jess habla del mismo reino. Incluso las actitudes de los comen
sales, al hilo de la comida misma, dan pie a dichos de Jess llenos de
sabidura (Me 14,3-9; Mt 26,6-13...) 20. En resumen, el festn me-
sinico del reino que se anuncia es el banquete eucarstico inaugura
do por Cristo, y que tendr su culminacin en la escatologa. El gozo
definitivo al que Dios invita a su pueblo ser como un gran banquete
festivo, que se come en su compaa y por el que se participa del
mismo Reino, del mismo Dios 21.
b) Nuevo Testamento
Como ya vimos en otro lugar (cap. II), la ltima cena y, por tan
to, la institucin de la eucarista hay que situarlas en el contexto de
las comidas prepascuales y pospascuales de Cristo. Nos fijamos aho
ra solamente en en la utilizacin por parte de Jess del pan y el vino,
y en el lugar e importancia que la Iglesia primera les atribuy.
Es evidente que Jess realiz el rito del pan (dio gracias, lo parti
y lo dio a comer a sus discpulos) y el rito del vino (dio gracias des
pus de comer, y lo dio a beber a sus discpulos). Jess no cambia el
rito de las comidas festivas o de la cena pascual juda. Lo que cam
bia es el contenido y el sentido del rito, expresndolo por las pala
bras que acompaan: esto es mi cuerpo... sta es mi sangre; e
incluso cambia la forma de participar en dicho rito, pues mientras se
gn la costumbre juda el padre come y bebe primero, y luego lo da a
los comensales, Jess parece que ni comi ni bebi, sino que slo
dio a comer y beber a sus discpulos su propio cuerpo y sangre, es
19 Cf Is 11,1-16, 61,1-2, 55,1-4; 42,1-3, Jer 23,5-8, Ez 34,23-31, 37,22-26, Am
9 11-14, Zac 9,9-11, Dt 14,28-29, 16,10-14, 10,16-18, 12,5-12, 26,1-13) Cf L
Maldonado, Eucarista en devenir, 39-55
20 E T ouron del P i e, Comer con Jess Su significacin escatolgica y eucarstica
(1 a parte), 311
21 Cf. Is 25,6, 55,1-3 Cf Mt 8,11, Le 13,28-29; 12,37, 22, 14-18, Ap 3,20 Cf J M
R T illard, L Eucharistie, Pque de Vglise (Pars 1964) 176-180 Trataremos ms am
pliamente al hablar en el ltimo cap de Eucarista y escatologa
194 Eucarista
decir, l mismo como vida entregada por amor para la salvacin 22.
Es probable que Jess no se atuviera exactamente a las oraciones de
bendicin prescritas para la pascua juda, sino que pronunciara nue
vas bendiciones en correspondencia con el contenido nuevo. Sin em
bargo, nada consta al respecto en los evangelios 23. Segn lo dicho,
en realidad Jess no innova el rito del pan y el vino, ni instituye una
comida o banquete en sentido estricto, puesto que no trata de
saciar el hambre o sed materiales. Lo que verdaderamente renueva
es su contenido y sentido, que en adelante ya no remitirn a la anti
gua pascua, sino a la nueva.
Al celebrar la ltima Cena con sus apstoles en el transcurso del
banquete pascual, Jess dio su sentido definitivo a la pascua juda.
En efecto, el paso de Jess a su Padre por su muerte y su resurrec
cin, la Pascua nueva, es anticipada en la Cena y celebrada en la eu
carista que da cumplimiento a la pascua juda y anticipa la pascua fi
nal de la Iglesia en la gloria del Reino *4.
En cuanto a la comunidad primitiva, baste recordar ahora, por un
lado, la doble tradicin existente: Me y Mt refieren juntos el rito del
pan y del vino, mientras Le y Pablo los separan interponiendo el ga
pe (despus de comer...); y por otro lado, el proceso de ritualiza-
cin o evolucin litrgica que se percibe hacia una disociacin de la
eucarista del gape, y hacia una unin simtrica del rito del pan y el
vino. Esta evolucin parece puede darse por concluida a comienzos
del s .ii 25. Se trata, por tanto, de un proceso de estilizacin litrgi
ca del aspecto de comida y banquete, que destacar cada vez ms su
valor simblico y espiritual.
2. poca patrstica
La tradicin permanente de la Iglesia ha mantenido como signos
esenciales de la eucarista el pan (de trigo) y el vino (de uva). El pri
mer testimonio, la Didach, nos transmite unas bendiciones en las
que no slo se habla de pan y vino, sino que parece situarlas en un
contexto de gape o comida 26. La Tradicin Apostlica es cierto que
22 Vase lo dicho en el cap II Ademas R P esch, Wie Jess das Abendmahl faelt
Der Grund der Eucharistie (Freiburg 21978) 70ss, H B M eyer, Eucharistie Geschichte,
Theologie, Pastoral, o c , 68
23 Cf ibid Igualmente A J ilek, Das Brot-brechen (Regensburg 1994) 9-12
24 CEC 1340
25 Cf H Schrmann, Die Gestalt, o c , 80 125-127 Recuerdese lo que dijimos al
tratar de la Eucarista en el Nuevo Testamento
26 Recurdese el comentario hecho antes a los textos de los cap IX-X y XIV del texto
C 5. La eucarista, banquete fraterno 195
se refiere a la leche y la miel como alimento de los iniciados 27,
pero el acento se pone en el pan y el vino:
Durante la cena los feles presentes recibirn de manos del obis
po un trozo de pan, antes de partir cada uno su propio pan. Porque es
la euloga y no la eucansta, como el cuerpo del Seor 28.
Por donde se ve que haba un pan no eucarstico, que sin embar
go se coma en relacin (despus) con la eucarista. S. Cipriano, en
el s.m, defiende contra los acuarios o los gnsticos la importancia de
los signos del pan y el vino 29. San Agustn pone el acento en la co
mida espiritual, por la que nos unimos en el cuerpo de Cristo perso
nal y eclesial:
ste es, pues, el pan que baja del cielo, para que el que lo coma
no muera (Jn 6,59). Pero slo lo que pertenece a la virtud del sacra
mento, no lo que toca a lo visible del sacramento: el que lo coma in
teriormente, no externamente; el que lo coma con el corazn, no el
que lo coma con sus dientes 30.
En la tradicin hispana es San Isidoro quien destaca de modo es
pecial la estrecha relacin sacrificium y convivum. La cena eucars
tica alcanza su sentido ms propio en el sacrificio, pues bajo los
signos de pan y vino participamos del Cristo que se ofrece, y la mis
ma finalidad del sacrificio de Cristo fue entregarse a nosotros total
mente, en su cuerpo y su sangre 31. Por otro lado, Isidoro explica con
detencin cul es el valor simblico de la mezcla del agua con el
vino: porque el agua representa al pueblo de Dios que se une con
aquel que ha dado su vida y su sangre por nosotros, representada en
el vino 32.
27 Hiplito, Tradicin Apostlica, c 21
28 Ibid , c 25-26
29 S C ipriano, Ep 63
30 InJoh ev tr26, 12 Solano II, 227
31 Por ejemplo, en Quaest in VT In Gn (PL 83,244 A) Siquidem et convivum
praeparat (Abraham) vitulum scilicet saginatum Iste autem vitulus tener saginatus Domi-
ni Jesu Christi est corpus Hic est vitulus Domini, qui propter salutem credentium ad arbo-
rem crucis est immolatus Hic est vitulus domimct corpons, qui in Evangelio pro peccato-
re occiditur filio
32 De eccl off l,18,4ss Proinde autem, ut sanctissimus Cipnanus ait Calix domi-
nicus vino et aqua mistus offertur, quia videmus in aqua populum intelligi, in vino vero
ostendi sanguinem Chnsti Quando autem in clice vino aqua miscetur, Chnsto populus
adunatur, et credentium plebs ei in quem credidit copulatur el ungitur Quae copulatio et
conjunctio aquae et vini sic miscetur in clice Domini, ut commistio illa ad invicem non
possit separan, sicut nec Ecclesia a Chnsto potest divid Cf P R S chulte, Die Messe
ais Opfer der Kirche Die Lehre fruhmittelalterhcher Autoren Uber das eucharistische
Opfer (Munster 1959) 13-88 [27-30]
3. Edad Media
La Edad Media centra su atencin en los signos del pan y del
vino en cuanto materia del sacramento. Las intervenciones de los
papas y concilios son claras al respecto. As Inocencio I I I {1202), en
su respuesta a Juan de Bellesme, obispo de Lyon, sobre el sentido de
la expresin mysterium fidei, afirma:
Se dice, sin embargo, misterio de fe, porque all se cree algo
que es distinto de lo que se ve, y se ve algo que es distinto de lo que
se cree. Porque, en efecto, lo que se ve es la apariencia de pan y de
vino, lo que se cree es la verdad de la carne y la sangre de Cristo y la
virtud de la unidad y de la caridad 33.
Y, aplicando la distincin tripartita escolstica en el sacramento
(sacramentum tantum, sacramentum et res, res tantum), aade:
Hay que distinguir, sin embargo, cuidadosamente, la tres cosas
distintas que hay en cada sacramento: la forma visible, la verdad del
cuerpo y la virtud espiritual. La forma es la del pan y del vino; la ver
dad, la de la carne y la sangre; la virtud, la de la unidad y la caridad.
Lo primero es signo y no realidad; lo segundo es signo y realidad; lo
tercero es realidad y no signo... 34.
El concilio Lateranense I V (a. 1215) defiende la validez de la
prctica que se ha ido imponiendo en la Iglesia de que los fieles lai
cos comulguen slo bajo una especie, porque Cristo entero est bajo
cada una de las especies (DS 1198-1199). El concilio de Florencia
(a. 1439), toma postura ante la disputa surgida entre Oriente y Occi
dente a propsito del pan cimo o fermentado. La Iglesia occidental
prescribe el pan no fermentado o cimo, mientras la Iglesia oriental
defiende el pan fermentado. El concilio reconoce la validez de am
bos usos:
Asimismo, que el cuerpo de Cristo se consagra verdaderamente
en pan de trigo cimo o fermentado, y en uno u otro deben los sacer
dotes consagrar el cuerpo del Seor, cada uno segn la costumbre de
su Iglesia, oriental u occidental (DS 1303).
Al mismo tiempo que afirma el signo del pan y del vino, defien
de el que se mezcle un poco de agua, puesto que uno y otra, esto es,
33 DS 782. Cf. J. C ollantes, p.653.
34 Ibid., 783, p.653.
sangre y agua, se lee haber brotado del costado de Cristo. Y en
cuanto a la forma aade:
La forma de este sacramento son las palabras del Salvador con
las cuales instituy este sacramento; pues el sacerdote realiza este sa
cramento hablando en persona de Cristo. Porque, en virtud de las
mismas palabras, la sustancia del pan se convierte en el cuerpo de
Cristo y la sustancia del vino en su sangre. Pero de tal manera se con
vierten, que todo Cristo se contiene bajo la especie de pan y todo
bajo la especie de vino 35.
La nica discusin respecto a la forma fue la de la necesidad de
la epclesis, lo que era obvio para los orientales, dada su diversidad
de plegarias eucarsticas con epclesis, mientras para los occidenta
les no era tan necesario, como poda aparecer en la nica plegaria
eucarstica del canon romano, que no la contiene de forma explcita.
Por ello, en los concilios unionistas, la Iglesia occidental reclam
siempre de la oriental el reconocimiento de que el sacrificio de la
misa se cumple por las palabras del relato de la institucin (DS 1320,
1352ss).
Ante las cuestiones, ya entonces planteadas, de si el pan tiene
que ser pan de trigo o de otras materias, y si el vino tiene que ser de
uvas o puede ser de de otra materia, se mantiene la postura tradicio
nal, siguiendo la opinin de Santo Toms 36. Ser este autor el que
cante de modo admirable el amor y la grandeza de Dios manifestado
en el banquete de la eucarista:
Oh banquete precioso y admirable, banquete saludable y lleno
de toda suavidad! Qu puede haber, en efecto, de ms precioso que
este banquete en el cual se nos ofrece, para comer [...] al mismo Cris
to, verdadero Dios? No hay ningn sacramento ms saludable que
ste, pues por l se borran los pecados, se aumentan las virtudes y se
nutre el alma con la abundancia de todos los dones espirituales. Se
ofrece en la Iglesia por los vivos y los difuntos, para que a todos
aproveche, ya que ha sido establecido para la salvacin de todos. Fi
nalmente, nadie es capaz de expresar la suavidad de este sacramento,
en el cual gustamos la suavidad espiritual en su misma fuente y cele
bramos la memoria del inmenso y sublime amor que Cristo mostr
en su pasin 37.
35 DS 1320-1321: J. C ollantes, 657-659.
36 STh.111, q.74, a.3; DS 1639,1748.
37 Opsculo 57. En la fiesta del Cuerpo de Cristo, lect.1-4. Cit. en el oficio de lectu
ra para a festividad del Corpus Christi: LH, vol.III, 522-523.
198 Eucarista
Los reformadores defendan el carcter de cena o comida de la
eucarista, y por lo tanto el valor de los signos de pan y vino, as
como la necesidad de que la comunin bajo las dos especies se diera
tambin a los feles, pues de lo contrario no se cumple el mandato de
Cristo, ni se respeta el derecho de los mismos fieles. Lutero en su De
captivitate babylonica afirma:
Tratar del sacramento del pan, el primero de todos [...] Ahora
bien, si tambin (la eucarista) se dio a los laicos, se sigue inevitable
mente que no se les puede negar la comunin bajo las dos especies.
Y si se niega a quienes lo solicitan, se est obrando impamente y en
contra del hecho, del ejemplo y de la institucin de Cristo [...] No se
trata de una permisin, sino de un precepto, cuando ordena bebed to
dos de l
El concilio de Trento sali al paso de estas acusaciones, defen
diendo la licitud y validez de la costumbre de dar la comunin slo
bajo la especie del pan, pues no se opone a la voluntad de Cristo, y
Cristo se encuentra presente todo l en cada especie:
Aun cuando nuestro Redentor, como est dicho, instituy este
sacramento en la ltima Cena y lo distribuy a sus apstoles, bajo las
dos especies, hay que confesar, sin embargo, que aun bajo una sola
especie se recibe a Cristo entero y el ntegro y verdadero sacramen
to 39.
4. Concilio de Trento
5. Vaticano II
La reforma del Vaticano II ha superado muchas de las dificulta
des histricas relativas al signo de la eucarista, como aparece sobre
todo en la Ordenacin General del Misal Romano 40. Pues no slo se
afirma la tradicin permanente de la Iglesia latina de que el pan
para la eucarista debe ser el pan cimo 41, sino que tambin valora
ms el carcter de banquete de la eucarista, propone como nica
materia el pan de trigo y el vino de uva, exige que la materia de
la celebracin aparezca verdaderamente como alimento, y reconoce
tambin que aun siendo vlida la determinacin de Trento sobre la
38 Cf. Edicin por T. Egido, Lutero. Obras (Salamanca 1977) 88-91.
39 DS 1725-1729 [1729]: J. C ollantes, p.674.
40 IGMR 281-285.
41 Cf. IGMR 283; Instruccin Actio Pastoralis, 10; CIC c.926.
comunin slo bajo especie de pan, sin embargo las dos especies es
la forma en que ms plenamente brilla el signo del banquete euca-
rstico, porque la comunin tiene una expresin ms plena por ra
zn del signo cuando se hace bajo las dos especies 42.
Pero es sobre todo el nuevo Catecismo el que expresa con mayor
amplitud este sentido. Ya entre los nombres de la eucarista seala el
de banquete del Seor (cf. 1 Cor 11,20),
porque se trata de la cena que el Seor celebr con sus discpulos la
vspera de su pasin y de la anticipacin del banquete de bodas del
Cordero (cf. Ap 19,9) en la Jerusaln celestial (n.1329).
Ms an, dedica un captulo a explicar por qu la eucarista es
banquete pascual (cap. VI), insistiendo en la inseparabilidad del
aspecto sacrificial y del convivial:
La misa es, a la vez e inseparablemente, el memorial sacrificial
en que se perpeta el sacrificio de la cruz, y el banquete sagrado de la
comunin en el cuerpo y la sangre del Seor [...] El altar, en tomo al
cual la Iglesia se rene en la celebracin de la eucarista, representa
los dos aspectos de un mismo misterio: el altar del sacrificio y la
mesa del Seor, y esto, tanto ms cuanto el altar cristiano es el sm
bolo de Cristo mismo, presente en medio de la asamblea de sus fie
les, a la vez como vctima ofrecida por nuestra reconciliacin y como
alimento celestial que se nos da (n. 13 82-13 83).
6. Dilogo ecumnico
Los diversos documentos surgidos del dilogo ecumnico sobre
la eucarista hablan repetidamente de banquete, cena del Seor,
santa cena... As en el documento La cena del Seor 43, se comien
za destacando el valor antropolgico del pan y el vino:
El pan y el vino, realidades de nuestro mundo, son introducidos
en el proceso de redencin y de santificacin, igual que los actos fun
damentales de la vida humana: comer y beber; celebrar y actuar en
comn (n.10).
42 Ibid., 240-241.
43 Recurdese que es de la Comisin mixta catlico romana y evanglico luterana,
publicado en 1978. Cf. Sobre los diversos aspectos ecumnicos de la eucarista:
M. Gesteira, La eucarista en los recientes acuerdos ecumnicos: MiscCom 42 (1984)
37-70.
200 Eucarista
Pero lo original de la eucarista es su referencia a Cristo, pues se
celebra por, en y con Cristo; y es el mismo Cristo quien dispone
la Cena y nos invita (n.13). Ms an, en el sacramento de la santa
Cena, Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, est plena y
enteramente presente con su cuerpo y su sangre bajo los signos del
pan y del vino (n.16). Por eso, los que participamos en la cena veni
mos a ser en Cristo y con Cristo, pues, bajo los signos del pan y
del vino, el Seor ofrece en alimento su carne y su sangre entregados
por todos, es decir, l mismo (n.19). Es la maravillosa comunin,
que tiene su fundamento en la eternidad del Seor resucitado y hacia
ella tiende.
El Documento de Lima (BEM), por su parte, ampla algunos as
pectos en relacin con este punto. Normalmente emplea el nombre
de Cena del Seor, constatando que la reforma litrgica ha acerca
do a las iglesias en la forma de celebrarla (n.27-28). Constata la
cuestin de si en algunas regiones del mundo donde no existen pan y
vino sera posible celebrar con otros elementos, indicando que re
quiere un estudio posterior. Pero donde ms se pone el acento es en
la eucarista como banquete del Reino, que exige de los partici
pantes el que
sean verdaderos servidores de la reconciliacin entre los hombres,
y testigos de la alegra de la resurreccin [...] solidarios con los re
chazados por la sociedad, dignos del amor de Cristo, que vivi y se
sacrific por todos y que ahora se entrega a s mismo en la eucaris
ta (n.24).
Junto a esta exigencia del testimonio y la solidaridad en el amor,
subraya el compromiso de la misin y la unidad, pues
la eucarista es un alimento precioso para los misioneros, pan y
vino para los peregrinos en su viaje apostlico Esta asamblea
eucarstica, al hacerse un pueblo cuando participa de la comida del
nico Seor, debe preocuparse por congregar tambin a aquellos que
actualmente estn fuera de sus lmites visibles, ya que Cristo invit a
su mesa a todos aquellos por los que muri (n.28).
La convergencia en el reconocimiento de que la eucarista es la
mesa o cena del Seor, as como en la presencia de Cristo bajo los
signos del pan y del vino..., es evidente. Pero no lo es la confesin
del cambio sustancial (transustanciacin) de los elementos del pan y
del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo.
IV. REFLEXIN SISTEMTICA
a) El banquete eucarstico, smbolo y realidad
La eucarista, como todo sacramento, tiene una estructura simbli
ca, segn la cual, por la unin de varios significantes, se designa, re
presenta y actualiza un significado. El smbolo, dice A. Vergote, es
un signo en el cual el significante ausente (lo representado) se hace
presente por el nexo motivado que lo une al significante presente (el
representante) 44 Gracias al primer representante (primer significado),
el smbolo, por lo que tiene de sentido literal e inmediato, est lleno de
experiencia humana y de riqueza antropolgica. Por ejemplo, el pan y
el vino son smbolo natural que representa el fruto de la tierra, el tra
bajo del hombre, la necesidad y el hambre, el alimento y la comida, la
fraternidad y la comunin, la salud y la fuerza...
Pero a esta primera lectura hay que unir la intencin simbolizan
te, el sentido atribuido, que atraviesa los significantes diversos hacia
la realidad simbolizada. La intencin simbolizante (finalidad) hace
que el representante o significante primero (pan y vino naturales), en
s abiertos a una multitud de significaciones simblicas (experien
cias humanas), se oriente hacia una significacin simblica concreta
(la del pan y vino eucarsticos), que nos da el segundo significante.
Para que esto sea as, es preciso que se explicite el significado
desde una clave de sentido, que en nuestro caso es la misma Palabra,
que se concreta en la frmula de consagracin que acompaa al pan
y vino eucarsticos. Adems, es necesario que la eficacia de esta pa
labra se manifieste tambin por la invocacin del Espritu o epcle
sis, que con su poder transformante no slo hace que el pan y el vino
se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo, sino tambin que
den todo su fruto en la transformacin de la Iglesia por la unidad y la
caridad.
Precisamente en virtud de esta accin o proceso simblico, la
realidad significada se hace sacramental y eficazmente presente para
la transformacin de la misma comunidad cristiana. El smbolo nos
pone realmente en presencia de lo simbolizado, pero no de un modo
fsico, sino de un modo simblico. Se trata de una presencia real, en
una ausencia fsica, por una mediacin simblica: se trata de una
presencia real simblica. El smbolo de la comida fraterna o del
banquete festivo es as un smbolo lleno de realidad, un sacramen
to lleno de verdad. Pero lo decisivo no es la apariencia fsica o mate
44 A. V ergote, Dimensiones antropolgicas de la eucarista, en A. V ergote-
A. D escamps-A. Houssiau, La eucarista, smbolo y realidad (Madrid 1972) 28.
202 Eucarista
rial de banquete, sino el sentido y contenido de banquete que
implica, sobre todo por los elementos del pan y del vino.
En una palabra, la eucarista es simblica y realmente un banque
te fraterno, porque, gracias al significante primero (pan y vino), el
smbolo significante segundo (pan y vino eucarsticos) est lleno de
experiencia humana; y gracias a la intencin simbolizante que atra
viesa el significante segundo (fe, Palabra, palabras de consagracin),
por el poder del Espritu (epclesis), el significante primero se en
cuentra lleno de realidad divina (presencia real simblica del Seor
en su cuerpo y su sangre), y despliega todo su fruto en la transforma
cin de la realidad humana (comunidad eclesial)45.
b) La eucarista, banquete pascual
La eucarista es una comida o banquete pascual, por varias razo
nes: 1. Porque el signo fundamental (pan y vino, palabras y gestos)
remite directamente, representa y actualiza la ltima cena en su con
texto y con su sentido pascual. 2. Porque, lo mismo que aquella cena,
la eucarista actualiza el misterio del sacrificio y entrega de Cristo
por su pasin, muerte y resurreccin, hacindonos as participar de
su misterio pascual total. 3. Porque el mismo comer y beber el cuer
po y la sangre de Cristo por la comunin est expresando nuestra co
munin con el Seor resucitado, es decir, con el acontecimiento
pascual que ya ha sido escatologizado, trascendiendo as las limita
ciones del espacio y el tiempo 46.
El banquete, que ya se inaugur durante la vida terrena de Jess
(comidas prepascuales), haciendo patente la llegada del Reino, se
contina de forma nueva en la eucarista. El reino, que es un banque
te, se establece y realiza en tomo a Jess, y sigue realizndose en tor
no a la mesa del Seor que es la eucarista, a la que invita a participar
a la Iglesia entera. Como dice F. X. Durrwell: La presencia de Cris
to es comunional, es el banquete de la Iglesia. [...] En Cristo el sacri
45 D Borobio, Qu es un sacramento?, en Id (De.), La celebracin en la Iglesia
(Salamanca 1985) 421-423; A. V ergote, La realizacin simblica en la expresin cul
tual Ph 75 (1973) 213-135.
46 El escritor J L M artin D escalzo, en su soneto Redondamente, ha expresado la
participacin en este proceso de muerte y resurreccin bellamente, refirindose a la parti
cipacin y al pan eucarstico.
A Pascua sabe el pan, a Pascua viva, / un pan an, apenas, masticado, / y vivo ya, y ya
resucitado. / An bajo tierra y ya volando amba / No hay nada que la muerte no reviva / y
nada que al nacer no est enterrado. / el Pan ya est en la hoz, y en el bocado / latiendo est
la espiga primitiva / Y Dios es Pan, y simultneamente / el Pan ya es muerte y ya la muerte
es vuelo; / y el Pan, que es pan si lo miris de frente, / es ms que pan si levantis el velo. /
Que carne y pan y muerte y tierra y cielo / juegan al corro en Dios, redondamente: J. M.
A ltozano, Eucarista Antologa potica (Ad usum pnvatum) (Madnd 1998) 62.
ficio y el banquete forman una misma liturgia: en su muerte a la
carne que se cierra sobre s misma, en su resurreccin en el Espritu
que es comunin (2 Cor 13,13), l es a la vez sacrificio y alimento.
El es nuestra pascua (1 Cor 5,7ss), nuestro sacrificio y nuestro ban
quete. La eucarista es el sacramento de la pascua de Cristo y de la
comunin pascual: El cliz de bendicin que bendecimos, no es
acaso comunin con la sangre de Cristo? (1 Cor 10,16) 47.
La misma liturgia eucarstica expresa con claridad esta relacin
entre banquete y sacrificio, as como nuestra participacin en el ban
quete pascual de Cristo prolongado en la eucarista. Por eso, se con
fiesa que es Cristo mismo quien nos congrega para el banquete
pascual de su amor (PE V/a). Y adems se pide que, asociados al
sacrificio de Cristo por la comunin, seamos una ofrenda permanen
te en la vida:
concede a cuantos compartimos este pan y este cliz que, congre
gados en un solo cuerpo por el Espritu Santo, seamos en Cristo vc
tima viva para alabanza de tu gloria (PE IV). O bien cuando se une
el banquete con el fruto de la pascua que es la reconciliacin:
Antes de participar en el banquete de la eucarista, signo de recon
ciliacin y vnculo de unin fraterna... (Invitacin al Padrenuestro).
Participar en el banquete es, por lo mismo, la condicin de esta
comunin pascual, el requisito de la renovacin de la alianza pas
cual. No se trata slo de comer el pan y beber el vino, se trata de en
trar en comunin con aquel que se da por el pan y el vino, y con
todos aquellos que pueden comer el pan y el vino. Es decir, se trata
de comulgar con el cuerpo real y con el Cuerpo mstico de Cristo,
con el Seor resucitado y con la Iglesia.
Compartir la mesa es igualmente comulgar en el sacrificio, a tra
vs de la participacin en la ofrenda del sacrificio. Comiendo el
cuerpo inmolado y bebiendo la sangre derramada, los participantes
nos unimos de una forma plena a la misma ofrenda del sacrificio, y
entramos dentro de la dinmica sacrificial del mismo Cristo. Esta co
munin con el sacrificio significa una participacin real en la entre
ga, el amor, la obediencia y la donacin por los dems de Cristo. Por
eso la comunin es, al mismo tiempo, unin y compromiso con y
desde el sacrificio de Cristo.
47 F X. D u r r w e l l , La eucarista, sa cr amen to p a s cu al, o.c., 65-67.
204 Eucarista
La eucarista es s alimento, pero sobre todo es comunin con
Cristo en la comunin con los hermanos, es comunin en la comuni
cacin fraterna (cf. 1Cor 10 y 11). La comunin eucarstica significa
la mxima unin con Cristo y con la Iglesia, Cuerpo de Cristo. Pero
tambin exige la mxima comunin y comunicacin con los herma
nos concretos. La unidad con la Iglesia universal y con la humanidad
entera, que se establece desde la comunin con Cristo, se concreta en
la unidad y la comunin con los hermanos, sobre todo con los ms
pobres y necesitados.
A diferencia de algunos banquetes judos, el banquete cristiano
no es un lugar de separacin protectora y de pureza ritual, sino un lu
gar de comunin plena con todos los miembros del grupo. La euca
rista es un lugar de comunin en Cristo, de comunicacin de
bienes, de koinona y de diakona. El banquete cristiano une dos
prcticas, que existen separadas en la costumbre juda: la comida
festiva del grupo y el servicio de ayuda mutua o de caridad. En con
creto, en el pueblo judo, la prctica de caridad comprenda el diez
mo de los peregrinos pudientes en favor de los pobres de Jerusaln,
el albergue ofrecido a los peregrinos extranjeros en la ciudad, la c
mara del templo que recoga fondos para los necesitados. El servi
cio de caridad fue tomando cada vez ms importancia entre los
judos, hasta el punto de que se extendi la costumbre de repartir en
las sinagogas, los viernes por la tarde, la llamada cesta de los po
bres para los necesitados y las viudas.
Pues bien, la cena del Seor se presenta como la sntesis de la co
mida pascual y del servicio en la caridad. Por eso, en los Hechos se ha
bla al mismo tiempo y en el mismo lugar (2,42-47) de la fraccin del
pan y del tener todo en comn. Por eso mismo la colecta para ayuda
de la comunidad tiene lugar el primer da de la semana, da en que se
celebra la Cena del Seor y se conmemora la Resurreccin (1 Cor
16,2). La comunicacin de bienes no aparece separada, sino unida a la
comida fraterna (Hch 6,2; 1Cor 11,17-34), sin duda para indicar que no
puede existir verdadera comunin en el cuerpo y la sangre de Cristo si
no existe comunicacin en los bienes, y mutua ayuda.
La liturgia eucarstica actual resalta tambin este aspecto al ex
plicar el sentido de los dones eucarsticos:
En la preparacin de los dones se llevan al altar el pan y el vino
con el agua; es decir, los mismos elementos que Cristo tom en sus
manos . Es de alabar que el pan y el vino lo presenten los mis
c) La eucarista, banquete fraterno
48 IGMR 48.
mos fieles [...] Tambin se puede aportar dinero u otras donaciones
para los pobrs o para la Iglesia, que los mismos fieles pueden presen
tar o ser recogidos en la nave de la iglesia 49.
Se trata de una solidaridad y fraternidad que implica la ayuda
material, la humana y espiritual:
Danos entraas de misericordia ante toda miseria humana [...]
Que tu Iglesia, Seor, sea un recinto de verdad y de amor, de liber
tad, de justicia y de paz, para que todos encuentren en ella un motivo
para seguir esperando (PE V/b)50.
a) Los signos del banquete
Cristo ha instituido la eucarista bajo los signos de pan y vino.
Estos signos, cuyo valor y riqueza simblica son tan grandes, de
ben ser verdaderamente significantes para los que participan en la
mesa del Seor. No se puede comprender del mismo modo la eu
carista si el pan aparece como verdadero alimento, se parte y se
comparte, a si el pan aparece como una mistificacin simblica, su
ficiente, s, para posibilitar el cumplimiento de un rito, pero insufi
ciente para expresar toda su riqueza significante. El signo del pan
debera recuperar todo su valor, de modo que apareciera como pan
para ser comido. Cristo en la ltima cena lo us como tal signo
(aunque empleara pan cimo). Consta que en los primeros siglos
los cristianos llevaban a la eucarista pequeos trozos de pan ordi
nario, parte de los cuales era consagrada y utilizada para la comu
nin. Slo a partir del siglo xi se extiende en Occidente la
costumbre de emplear pan cimo, que es preparado por el clero. A
estos panes se les llamar hostias acentuando el carcter sacri
ficial de la misa sobre su dimensin de banquete pascual. La con
cepcin de la poca sobre la eucarista supone un deslizamiento
de contenido y significacin simblica: del banquete se pasa al sa
crificio, del pan a la hostia, del partir el pan a la conmixtin, del
alimento que se comparte a la presencia que se adora. Esta concep
cin prevalecer, de hecho, hasta nuestros das.
Es cierto que en diversos momentos se habla de cena y de
mesa: Dichosos los llamados a esta cena, ltima cena, y se
49 Ibid., 49. Cf. 101.
50 Desarrollaremos ms este aspecto al tratar el tema de la Eucarista y evangeliza-
cin.
dice mesa del altar, y el pan y vino se ofrecen para comer y be
ber... Pero, en verdad, hace falta una gran imaginacin para recono
cer por el smbolo del pan que la eucarista es una comida y un
banquete fraterno. Si a ello unimos la estructura de nuestros templos
y la configuracin de nuestras asambleas, nos daremos cuenta de lo
lejos que estamos de recuperar este simbolismo. Cierto que desde el
Vaticano II se han dado pasos importantes: en algunos lugares se va
lora el smbolo de pan y vino, la fraccin, la reunin alrededor de la
mesa, la comunin... Pero hay todava mucho que recorrer hasta que
nuestras eucaristas aparezcan como verdadera Cena del Seor 51.
b) La comunin en el banquete
Es claro que la participacin en el banquete conlleva la comida
del banquete. En principio cabra plantear esta alternativa: o se parti
cipa en la eucarista con sinceridad, y entonces hay conversin, y en
tonces es posible la comunin aunque se tenga conciencia de pecado
grave, con el votum sacramenti (cf. el tema Eucarista y reconcilia
cin), o propsito de celebrar despus el sacramento de la peniten
cia; o no se participa con sinceridad, y entonces no existe
conversin. Y entonces lo que se cuestiona es la misma participacin
en la eucarista. Sin embargo, esto que parece tan claro se encuentra
en la realidad con el problema de la incertidumbre y ambigedad del
hombre: cundo tenemos conversin verdadera? Cmo estamos
seguros de que Dios nos ha perdonado? Y si comemos el pan y be
bemos el cliz indignamente? Por ello no cabe plantear la comunin
en estos trminos: o se participa en la eucarista comulgando o no se
participa de ningn modo. La vida, la propia conciencia, es misterio
sa y compleja, y no siempre queda explicada en una disyuntiva o al
ternativa (o... o). Lo que siempre debe pedirse a todos es la actitud
sincera, as como la superacin de los prejuicios eucarsticos here
dados, tales como: pensar que siempre que se quiera comulgar hay
que confesarse, aunque slo se tengan pecados leves; creer que es
51 Cf. D. Salado, La simblica del banquete memorial. Hacia una interpretacin
ms coherente de la sacrificialidad eucarstica: CiTom 105 (1978) 225-278. Sobre la
cuestin de si es necesario absolutamente emplear pan y vino, o podra celebrarse con
otros signos (pan de maz, de arroz...), se ha discutido y escrito bastante en los ltimos
aos, sobre todo en referencia a frica, Asia... Las opiniones al respecto se dividen. La
Iglesia sigue defendiendo la postura tradicional. Vase, por ejemplo, adems de la biblio
grafa general: R. L uneau, Une eucharistie sans pain et sans vin?: Spiritus 48 (1972)
3-11; A. M am pi l a, Une Eucharistie sans pain ni vin? Une question thologique:
RevAftThol 15 (1984) 17-32; A. Sanon, L'humanit de VEucharistie: CommLit 6
(1982) 507-522; J. A ldazbal, La eucarista, 2.a ed., p.290-300, donde puede encontrarse
otra bibliografa.
suficiente la costumbre de comulgar una vez al ao, o en las fiestas
ms importantes; apartarse de la comunin por un sentimiento de te
mor, de excesivo respeto; imaginarse que la comunin espiritual
puede sustituir a la comunin real...
c) La eucarista domstica
Quien conoce la vida de las primeras comunidades cristianas,
cuyo lugar ms frecuente de reunin y celebracin de la eucarista
(fraccin del pan) fueron las casas, no puede extraarse de que en los
ltimos aos se haya querido recuperar esta praxis. Fueron los lla
mados grupos particulares o las comunidades de base quienes
ms promovieron la celebracin de la eucarista en el pequeo grupo
o eucarista domstica. Basados en la praxis de la primitiva Igle
sia, se buscaba una eucarista ms ntima y familiar, ms participada
y espontnea, ms acogedora y personalizada, ms fraterna y
comprometida, ms autntica y significativa. Aunque no siempre se
logr evitar los peligros y riesgos de esta forma de celebracin (eli-
tismo, exhibicionismo, exageracin del elemento humano y del com
promiso poltico, instrumentalizacin y vulgarizacin...), lo cierto es
que en ella se queran poner de relieve los elementos del banquete
sagrado, de comida fraterna...
La instruccin Actio pastoralis sobre las misas para grupos parti
culares 52, vino a valorar en su justa medida y a ordenar esta praxis
que se haba extendido. En el documento hay una distincin a recor
dar: los grupos de fe particulares o grupos de fieles de diversa ndole
y edad, y los grupos familiares que se renen en casa con ocasin de
personas enfermas o ancianas, por motivo de una defuncin o por
otra circunstancia religiosa excepcional. En todos los casos puede
celebrarse la eucarista fuera del lugar sagrado, con el permiso del
Ordinario. En el segundo, lo normal es que tal celebracin tenga lu
gar en la casa de que se trate. En todo caso, es necesario que la euca
rista de los pequeos grupos est conectada con la eucarista de la
comunidad, de manera que, lejos de quedar excluida en la actitud de
los participantes, sea como un objetivo a renovar y vivir con la co
munidad entera. No se edifican dos iglesias, sino una sobre la misma
eucarista. Nada ms contradictorio que la eucarista sea la manifes
tacin visible significante de una divisin o separacin comunitaria.
52 S agrada C ongregacin para el Culto D ivino, Instruccin Actio pastoralis
(15-5-1969): A. P ardo, Enchiridion. Documentacin litrgica posconciliar (Madrid
1989) 264-268.
ESPRITU SANTO Y EUCARISTA
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un approfondimento, en AA.W., Miscellanea in onore di P. Cipriano Va-
gaggini (Roma 1980); Id., Pneumatologa, epicletologia o paracletologia?:
Sales 48 (1986) 67-107.
En los dos captulos anteriores hemos visto dos claves de com
prensin de la eucarista: el memorial (que la sita ms en la histo
ria de la salvacin con su centro en Cristo), y el banquete (que la
explica ms desde el signo externo en correspondencia con la antro
pologa humana). Ahora vamos a adentramos en otra clave decisiva
de comprensin del misterio de la eucarista que es el Espritu San
to (que nos lleva a descubrir el profundo misterio que se realiza en
la misma celebracin eucarstica) L
C aptulo V I
1 Como es lgico, no pretendemos exponer aqu ni siquiera resumir todo cuando se
ha escrito en los ltimos aos respecto al tema pneumatologa-liturgia. Nos centramos
en la relacin Espritu Santo-eucarista.
210
Eucarista
1. Perspectiva antropolgica
El hombre experimenta con frecuencia que la misma vida sobre
pasa, en sus diversas situaciones y acontecimientos, su capacidad de
comprensin y explicacin. Es como una fuerza interior la que le im
pulsa a buscar una explicacin y un sentido en una realidad superior,
en un poder absoluto, ms all de las contingencias y leyes humanas.
Se trata de esa aspiracin del deseo que quiere encontrar un sentido
al misterio que le envuelve.
En los sacramentos, y en especial la eucarista, nos encontramos
con signos y smbolos que dan que hablar (P. Ricoeur), con pala
bras que dicen ms de lo que se ve, con gestos que remiten ms all
de lo que se hace. Pues una cosa es lo que se ve, y otra lo que se cree;
una cosa es el significante externo, y otra el misterio interno; una
cosa es lo inmanente en primera intencionalidad, y otra lo trascen
dente en segundas intencionalidades. Existe, s, una semejanza entre
significante (pan-vino...) y significado (cuerpo-sangre), pero tam
bin una desemejanza, una analoga entre significantes y de stos
con el significado: una desproporcin analgica2.
En qu se apoya, entonces, la capacidad del sacramento de hacer
eficazmente presente un misterio inefable e infinito? Nos situamos en
el centro del tema de la eficacia del sacramento. Y, si se cree real
mente en esta eficacia, no hay ms remedio que atribuirla: 1. O al mis
mo hombre, lo que es imposible por su incapacidad humana al
respecto, por la desproporcin entre el misterio que cree y lo que ve.
2. O al signo externo, sensible o menos sensible, lo que reducira el sa
cramento a un acto de magia, atribuyendo a algo material sin intencio
nalidad en s un poder divino. 3 . 0 a Dios mismo que acta por Cristo
y el Espritu, con un poder que supera toda explicacin humana y toda
ley natural, lo que justificara la fe en esta virtud del sacramento.
2. Perspectiva teolgica
Es ya un tpico la afirmacin de que la teologa occidental no ha
prestado suficiente atencin a la accin del Espritu en la obra de la
salvacin, ni en los sacramentos, ni por tanto en la eucarista. Las
causas hay que encontrarlas no slo en un cierto cristomonismo
2 Cf. Por ejemplo, adems del citado A. V ergote, M. A malados, Semiologie et sa-
crement: LMD 114 (1973) 7-35; D. Borobio, Qu es un sacramento?, o.c., 416-418.
C. 6. Espritu Santo y eucarista 211
extendido sobre todo a partir de la Edad Media, sino tambin en el
cisma entre la Iglesia oriental y la occidental, que se inicia en el si
glo ix y se consuma en el xi; y, desde un punto de vista litrgico, en
la imposicin de la liturgia romana, que supona la marginacin de
otras liturgias occidentales ms ricas en el aspecto pneumtico,
como son la liturgia ambrosiana o la hispnica 3.
Esta laguna o dficit se ha superado en gran medida a partir del
Concilio Vaticano II, tanto por la abundancia de estudios teolgicos al
respecto 4 como por la abundante produccin litrgica5. Y, si bien es
cierto que la Constitucin de Liturgia era muy parca en la explicita-
cin e incorporacin de la teologa del Espritu a la liturgia y los sacra
mentos (apenas se nombra tres veces), los Rituales y documentos
posteriores, sobre todo el nuevo Catecismo, han superado este vaco 6.
Y es que ni la cristologa, ni la eclesiologa, ni la sacramentolo-
ga pueden olvidar la importancia de la presencia y accin del Espri
tu en la obra de la salvacin. Tanto el origen, como la causalidad, la
ordenacin interna, la eficacia o la gracia y don de todos los sacra
mentos, encuentran su pleno sentido en el Espritu. La transforma
cin eficaz del sacramento y de la comunidad slo puede suceder en
virtud del poder del Espritu del Seor resucitado. La gracia es al
mismo tiempo pascual y pneumtica7.
3. Perspectiva litrgica
Sin duda, la liturgia no ha olvidado la explicitacin de la presen
cia y accin del Espritu en sus sacramentos, y en especial en la eu
carista, como lo demuestra la abundancia de textos anafricos y
epiclticos de las diversas liturgias orientales y occidentales. De la
misma manera que se habla (v.gr. Gregorio de Nisa) de las dos mi
siones, de los dos brazos o manos del Padre para extender y realizar
su obra creadora y salvadora, as tambin se habla de la accin con
3 Cf. M. Garrido, El Espritu Santo en las liturgias occidentales, a.c.; A. Colunga,
La epclesis en la liturgia mozrabe: CiTom 47 (1933) 145-161; 289-306.
4 Recurdense, por ejemplo, autores tan importantes como Y. M. Congar, J. M.
T illard, H. Mhlen, J. M oltmann... Y editoriales que han aportado tanto sobre el tema
como Estudios Trinitarios (Salamanca).
5 Vase, por ejemplo, una hndante bibliografa en A. M. T riacca, Spirito Santo e
Liturgia, l.c.; Id., Espritu Santo, en Nuevo Diccionario de Liturgia (Madrid 1987)
702-720.
6 Vase el CEC 1091-1109, donde se nos ofrece la mejor sntesis en un Documento
para la Iglesia universal sobre la sacramentologa pneumtica.
7 Cf. O. C asel, Zur Epiklese: JLW 3 (1923) lOOss; P. E vdokjmov, L'Esprit Saint
dans la tradition orthodoxe (Pars 1969).
212 Eucarista
junta del Hijo y del Espritu en la transformacin y santificacin sa
cramental El Espritu, que acta en Cristo, y Cristo que acta por su
Espritu manifiestan la accin transformante, amorosa y agraciadora
de Dios, sobre todo en la eucarista8
Sin embargo, en el canon romano la epclesis queda un tanto os
curecida, y no aparece explcitamente formulada m la presencia san-
tificadora del Espritu Santo en general, m la peticin de que
transforme los dones del pan y del vino En todo caso, el indicio de
la epclesis se encuentra antes de la consagracin, en las palabras
Quam oblationem tu, Deus, in mnibus, quaesumus, benedic-
tam, adscnptam, ratam, rationabilem, acceptabilemque facere digne-
ns ut nobis corpus et sanguis fat dilectissimi F1I11tui, Domini nostn
Iesu Christi
Es en el trmino rationabihs donde se ve una mencin implcita
al Espritu Santo, ya que hacer espiritual y aceptable la ofrenda es
propio del Espritu9 Sea como sea, el hecho es que la repeticin
permanente del nico canon en la liturgia romana tambin debi in
fluir en una menor conciencia epicltica de la misma liturgia en ge
neral y de la teologa, debido a la interaccin lex orandi-lex
credendi Esta laguna se ha superado, como veremos, con la refor
ma del Vaticano II, y la amplia recuperacin de la epclesis en los di
versos sacramentos, y en la eucarista
II PRECISIONES HERMENEUTICAS
Creemos que los conceptos principales que deben tenerse en
cuenta son los siguientes
1 Epclesis (epi-kalein: invocar sobre)
Epclesis en general
Es una invocacin o splica, que incluira todava la anclesis,
pidiendo la accin e intervencin de Dios en los mstenos cristianos,
aunque no se trate de los estnctamente sacramentales
8 Veanse los diversos textos, por ejemplo, en J M Snchez C aro- V M artn
P indado, La oracin eucarstica Textos de ayer y de hoy (Madnd 1969), J M Snchez
C aro, Eucarista e historia de la salvacin (Madnd 1983)
9 MR I, p 451 Cf B Botte, Le Canon de la Messe Romaine (Mont Cesar 1935), Th
M aertens, El canon de la Misa (Madnd 1966), Ch Mohrmann, Rationabilis-Logik,
en Etudes sur le latn des Chretiens (Roma 1965) 179-187
C 6 Espritu Santo y eucarista 213
Epclesis sacramental
Es la que se hace en los sacramentos, invocando la intervencin
trinitaria, sobre todo por su Espritu, de manera que el signo sacra
mental sea santificador y produzca los efectos espirituales de gracia
y unidad que en l se significan
Epclesis eucarstica-anafrica
Esta epclesis en sentido ms estricto, complementaria de la anam
nesis, es la oracin con la que el ministro que preside la celebracin
invoca al Padre, pidindole que enve al Espritu Santo, para que con
su fuerza y poder transforme el signo del sacramento (en la eucarista,
el pan y el vino), la asamblea participante, y la comunidad eclesial, ac
tualizando las maravillas obradas en la historia de la salvacin, desde
la creacin del mundo, y cuyo centro y punto culminante es Cnsto, so
bre todo en su misterio pascual-pentecostal Esta invocacin es la apli
cacin a la eucansta de la invocacin anunciada y prometida por
Jess en la ltima cena Yo rogare al Padre, y l os dar otro Parcli
to (Jn 14,16) 10 La epclesis se da en todos los sacramentos, no se re
duce a la invocacin sobre los elementos externos, se extiende a la
totalidad de la plegana La epclesis de la eucansta es sin duda la ms
significativa y nca, distinguindose entre
Epclesis consecratoria la que se hace directamente sobre el
pan y el vino, pidiendo su transformacin por el Espritu
La epclesis de comunin la que se hace sobre la comunidad, pi
diendo su transformacin y perfeccionamiento en la unidad y el amor
2 Bendicin
La bendicin (benedicere, consecrare, sanctificare) es la alaban
za e invocacin a Dios, agradeciendo sus dones y pidindole que m-
10 La IGMR 55c explica Epclesis con la que la Iglesia, por medio de determinadas
invocaciones, implora el poder divino para que los dones que han ofrecido los hombres
queden consagrados, es decir, se conviertan en el cuerpo y sangre de Cristo, y para que la
hostia inmaculada que se va a recibir en la comunin sea para salvacin de quienes la reci
ban Y en el CEC 1353 dice asi En la epclesis la Iglesia pide al Padre que enve su
Espritu Santo (o el poder de su bendicin Cf MR, canon romano, 90) sobre el pan y el
vino, para que se conviertan por su poder en el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo y que
quienes toman parte en la eucarista sean un solo cuerpo y un solo Espritu (algunas tradi
ciones litrgicas colocan la epclesis despus de la anamnesis) Vease recientemente
sobre la epclesis P M Pagano, Espritu Santo epclesis Iglesia (Salamanca 1988),
esp 83ss
214 Eucarista
tervenga de nuevo en favor de su pueblo, a travs de los signos por
los que tal intervencin se manifiesta y realiza n.
3. Transformacin
Es el efecto misterioso y eficaz que produce la intervencin trini
taria: del Padre, por Cristo, en el Espritu, tanto en el signo sacra
mental externo (v.gr. pan y vino) como en el interior de los
participantes por la santificacin, y en la accin exterior de los mis
mos por el compromiso y testimonio.
4. Cuerpo pneumtico
Es el cuerpo humano de Cristo, en cuanto que ha sido transfor
mado y vivificado en el poder del Espritu, por la resurreccin y
exaltacin a la derecha del Padre (Pneuma tou Theou). En esta vivi
ficacin pneumtica, el Seor resucitado de la pascua contina su
obra de salvacin sobre todo por la eucarista. Y en esta vivificacin
pneumtica, el Seor Jess es el punto de partida de la Iglesia, de la
humanidad nueva, del hombre nuevo.
TI. COMPRENSIN HISTRICA
1. Escritura
Aunque no pretendemos encontrar una explicitacin teolgi-
co-sacramental de la relacin Cristo-Espritu en la Escritura, s tene
mos datos claros que permiten un cierto desarrollo coherente. Ya la
creacin aparece como obra conjunta de la palabra y el espritu
(ruaj), pues si la palabra muestra toda su eficacia creadora (dijo,
hgase), el espritu o aliento de vida manifiesta toda su fuerza vi
vificante (Gn 1,2.3.6.9.11.14.21.24), aleteando sobre las aguas a
modo de ave que incuba la nueva vida (Gn 1,2; Sal 104, 29-30).
Como dice el salmo: Por la palabra del Seor han sido hechos los
cielos, y por el aliento de su boca todas las estrellas (Sal 33,3).
u El CEC 1078 dice: Bendecir es una accin divina que da la vida y cuya fuente es
el Padre. Su bendicin es a la vez palabra y don (bene-dictio, eu-loga). Aplicado al hom
bre, este trmino significa la adoracin y la entrega a su Creador en la accin de gracias.
El espritu (ruaj: que todava no aparece como espritu personal)
se describe en el Antiguo Testamento como la fuerza o poder divino
que acta en la creacin y en la historia, a travs de los diversos per
sonajes que son los transmisores de la palabra de Dios y los impulso
res de su plan de salvacin. Tal sucede con los Jueces (Jue
13,24; 14,6; 6,34; 1 Sam 10-11), con los Reyes (1 Sam 16,13; Nm
27,18; Is 11,2), o con los Profetas (Am 3,8; Jer 1,18; 20,7; Is 59,21;
Os 9,7). Este espritu aparece, s, como actuacin de presente, pero
tambin como promesa de futuro. Una promesa que se anuncia:
1. En el plano individual al Rey mesinico, al Siervo de Yahv, so
bre el que reposar el espritu (Is 42,1-6; 61,1-4), con la plenitud de
sus dones (Is 11,1 ss); 2. En un plano colectivo para todo el pueblo de
Israel (Is 44,3) al que transformar como en una nueva creacin (Is
59,21; Ez 36,27; Jer 31,31): Crea en m, oh Dios, un corazn puro;
un espritu frme dentro de m renueva (Sal 51,12-14). 3. Finalmen
te, en el plano universal para todas las gentes, para toda carne sin
distincin de nacin, raza o condicin: Suceder despus de esto
que yo derramar mi espritu sobre toda carne... Hasta en los siervos
y en las siervas derramar mi espritu en aquellos das (J1 3,1-3;
Hch 2,16-24). En una palabra, el espritu se manifiesta como una
fuerza transformante y renovadora al lado de la palabra, en orden a
revelar la voluntad de Dios, a mantener la alianza y a cumplir una
misin.
Es justamente la promesa y realidad que se cumplir en Cristo.
En efecto, a travs de la Palabra, el Hijo de Dios encamado por el
Espritu se nos revela y manifiesta de una forma definitiva (Jn 1;
Heb 1,1-4). Cristo es el momento privilegiado de la actuacin de
Dios por el Espritu, cuyo misterio-vida-misin aparecen en todo
momento como una obra del Espritu. Pero sobre todo hay tres
momentos especiales en los que aparece esta presencia actuante del
Espritu en Cristo: 1. La encamacin: El Espritu Santo vendr so
bre ti y el poder del Altsimo te cubrir con su sombra (Le 1,35).
2. El bautismo en el Jordn: Bautizado Jess, sali luego del agua;
y en esto se abrieron los cielos y vio que el Espritu de Dios bajaba
en forma de paloma y vena sobre l (Mt 3,16; Me 1,10; Le 3,22).
3. El sacrificio de la cruz: Si alguno tiene sed, venga a m, y beba el
que crea en m [...] Esto lo deca refirindose al Espritu que haban
de recibir los que creyeran en l. Porque an no haba Espritu, pues
todava Jess no haba sido glorificado (Jn 7,37-39). En la cruz
Cristo se entrega en el Espritu al Padre como vctima (Heb 9,14), y
despus de muerto es vivificado por el mismo Espritu (Rom 1,4;
1 Cor 15,45; 2 Cor 13,4).
De todos estos datos podemos deducir la estrecha unin que exis
te entre Cristo y el Espritu. Pues, si Cristo se encama, realiza su mi
216
Eucarista
sin y manifiesta su misterio en y por el Espritu; el Espritu se
encama en la Iglesia (analgicamente: LG 8), contina la misin
de Cristo y manifiesta su misterio en, por y con Cristo. As como, en
algna medida, es el Espritu el que nos da a Cristo (encamacin);
de igual modo es, en alguna forma, Cristo el que nos da al Espritu,
cumpliendo su promesa (Jn 7,39; 14,16-17; 15,26-27 20,22s; Hch
2,1-42; Le 24,49). As pues, entre el Hijo y el Espritu, entre el Ver
bo y el Pneuma, hay reciprocidad, conjuncin, simultaneidad, armo
nizacin real y eficaz, en orden a expresar y realizar la plenitud de la
salvacin querida por Dios 12.
La Iglesia no ser sino la continuacin y visibilizacin histrica
de esta obra trinitaria, que tiene su origen fontal en Dios Padre, y se
manifiesta y realiza por Cristo en el Espritu, y por el Espritu en
Cristo, hasta la plenitud de los tiempos. Por eso la eucarista, cele
bracin central de la Iglesia, no podr ser otra cosa que el signo sa
cramental en el que de modo privilegiado se manifiesta y realiza esta
iniciativa salvadora del Padre, y esta accin conjunta de Cristo y de
su Espritu. El contenido y el misterio son exigencia del mismo sig
no sacramental, y ste es necesariamente manifestativo y realizador
del misterio. El banquete mesinico, en lo que durante l se dice y
se hace, aparece como una nueva creacin, una nueva humanidad,
porque todo est henchido de la presencia del Espritu y del Hijo 13.
2. Tradicin patrstica
En relacin con nuestro tema, Espritu Santo-eucarista, es preci
so distinguir dos tipos de testimonios en la poca patrstica: los testi
monios litrgicos, y los testimonios patrsticos 14.
a) Testimonios litrgicos
Varios son los aspectos a resear desde el principio:
1. La variedad de tradiciones sobre la epclesis: En lo que res
pecta a la tradicin oriental unas tradiciones litrgicas presentan la
epclesis despus de la anamnesis (tradicin antioquena, jerosolimi-
tana, siro-oriental y sro-occidental); otras tradiciones presentan la
12 Cf H M uhlen, El Espritu Santo en la Iglesia (Salamanca 1974), M W elker,
Gottes Geist Theologie des Heihgen Geistes (Neukirche-Vluyn 1992)
13 L M aldonado, Eucarista en devenir, 159
14 Cf M M a G aru G uembe, Epclesis y Trinidad Estudio histrico y sistemti
co, en AA W , Eucarista y Trinidad (Salamanca 1990) 115-147, P M P agano, Espri
tu Santo, epclesis, Iglesia, o c
epclesis antes de la consagracin y en conexin con el Sanctus, al
que aaden un segundo momento epicltico despus de la anamnesis
(tradicin alejandrina). En cuanto a la tradicin occidental, el canon
romano expresa de modo implcito la epclesis, mientras otras litur
gias (v. gr. la hispnica) lo expresan con ms claridad, situndolo an
tes de la consagracin, e incluso despus 15.
2. Mientras Oriente dio especial importancia a la epclesis
como elemento decisivo de y para la consagracin, Occidente dar
ms importancia a las palabras de la institucin como elemento deci
sivo de la eficacia transformadora de los dones del pan y del vino. Si
en un caso la eficacia se pone de forma especial en la accin del
Espritu 16, en el otro se pone en las palabras de Cristo pronunciadas
por el sacerdote 17.
Los dos textos anafricos ms primitivos (s.iv) son el de la Tra
dicin Apostlica de Hiplito 18, y el de la anfora de Addai y Ma
ri l9. El texto de la Tradicin Apostlica es el que aparece ms desa
rrollado. En l se pide el envo del Espritu Santo sobre la oblacin
de la Iglesia. No se dice expresamente que sea el Espritu el que
transforma los dones, aunque se dice que por la participacin de los
dones se participa del Espritu. Ambas aluden a la eficacia de la eu
carista sobre la Iglesia y los oferentes, destacando el carcter comu-
nional de la epclesis, los efectos que la accin de Cristo y el Espritu
aportan a los participantes. En la epclesis de Hiplito se ve clara
mente la relacin entre la anamnesis (memores) y la oblacin (offeri-
mus) con la epclesis (petimus), pues slo con la accin del Espritu
se puede hacer memoria y ofrecer el sacrificio.
En cambio, la tradicin alejandrina propone otro orden de se
cuencias: Sanctus-primera epclesis-palabras de la institucin, a lo
que se aade despus una segunda epclesis. As, la anfora de San
15 Cf Sobre la epclesis en la liturgia hispnica M Garrido, El Espritu Santo en las
liturgias occidentales Burg 16 (1975) 9-76
16 Por ejemplo, C irilo de J erusalen, Cat Myst 5,7, dice. Invocamos al Dios ama
dor de los hombres para que enve su santo Espritu sobre la oblacin, para que haga al
pan cuerpo de Cristo y al vino sangre de Cnsto Pues, ciertamente, cualquier cosa que to
care el Espritu Santo ser santificada y transformada ( S olano I, 483)
17 S Ambrosio, De sacr 4,5,23 Antes de la consagracin es pan, mas apenas so
brevienen las palabras de Cristo, es el cuerpo de Cristo ( S olano I, 550)
18 Te suplicamos que enves tu Espntu Santo sobre la oblacin de la Santa Iglesia
congregndola en la unidad Da a todos los que participan en tus santos misterios la pleni
tud del Espntu Santo, para que sean confirmados en su fe por la verdad J M. Snchez
C aro, La gran oracin eucarstica, o c , p 137, A H anngi-I P ahl, Prex euchanstica
Textus e varus hturgns antiquioribus selecti (Fnburgo 1968) 80
19 Y venga, Seor, tu Espntu y descienda sobre esta oblacin de tus siervos, bendi-
cindola y santificndola, para que por ella alcancemos perdn de las culpas, remisin de
los pecados, la gran esperanza de la resurreccin de entre los muertos y la vida en el remo
de los cielos Snchez C aro, bid , 214 C f M M G arijo G uembe, bid ,121
218 Eucarista
Marcos, testimonio tpico de la liturgia alejandrina, contina despus
del Sanctus:
Realmente estn llenos el cielo y la tierra de tu santa gloria, por
la manifestacin del Seor, Dios y Salvador nuestro Jesucristo: llena
tambin, oh Dios, este sacrificio con la bendicin que de ti procede,
por la venida de tu santo Espritu 20.
Tampoco hay aqu una alusin directa a la conversin de los do
nes, pidindose la consumacin del sacrificio por la accin del Esp
ritu Santo, que se manifiesta en los dones del pan y el vino. Otras
anforas de la misma tradicin, como la de las Constituciones Apos
tlicas, y sobre todo la de Basilio, piden expresamente la accin del
Espritu sobre los dones, de manera que el pan sea el cuerpo mismo
del Seor..., y el cliz la misma preciosa sangre 21.
Una evolucin posterior parece estar atestiguada por Cirilo de
Jerusaln, en sus Catequesis, cuando pide expresamente que el Esp
ritu Santo haga y transforme (metabllein) el pan y el vino en
el cuerpo y la sangre de Cristo 22. Este ltimo tipo de epclesis ser el
que terminar imponindose en Oriente, e incluso en Occidente.
En efecto, el canon romano, aun teniendo una estructura y men
cin de la epclesis implcita, en su caracterstica peticional hay una
coincidencia fundamental entre la tradicin occidental y la alejandri
na 23. Las discusiones de los autores al respecto24 parecen encon
trar una va de respuesta en la opinin de Giraudo: La naturaleza de
la verdadera y autntica epclesis consecratoria (aunque no sea pneu-
matolgica) del Quam oblationem resulta con suficiencia del tenor
actual de la peticin... en la proposicin final: Ut nobis corpus et
sanguis fat 25. Por tanto, como aade M. M. Garijo, el texto del
canon posee una peticin de bendicin y de transformacin de los
dones, y por ello cabe hablar de una especie de epclesis consecratio-
ria. Esa epclesis no es pneumatolgica en su formulacin, pero los
testimonios patrsticos muestran claramente que el texto del canon
20 J. M. Snchez Caro, ibid., 173
21 Ibid., 259 La anfora de las Constituciones Apostlicas, 227-239.
22 Ca Myst 5,7 Ver texto nota 15 Cf A. T arby, La prire eucharistique de
l glise de Jrusalen (Pars 1972) 65-66.
23 M M. G arijo G uembe, Epclesis y Trinidad, 128
24 Las clsicas de M Righetti, Historia de la liturgia, vol II (BAC 144, Madrid
1956) 349, que defiende, basndose en diversos testimonios, que hasta la primera mitad
del s.vi se invocaba al Espritu Santo, sea en relacin con la consagracin o con los frutos
de la comunin. Y J. A J ungmann, El sacrificio de la misa, o c , 349, quien defiende que
no existen fundamentos para afirmar que existiera esa epclesis en el canon romano
25 C G iraudo, Eucarista per la Chiesa Prospettive teologiche sull Eucarista a
partir de la lex orandi (Roma 1989) 496
C. 6. Espritu Santo y eucarista
219
romano fue entendido despus pneumatolgicamente, en el con
vencimiento de que el Espritu es el verdadero agente de transforma
cin y santificacin26.
b) Testimonios no litrgicos
Tambin los Padres dan fe de la importancia del Espritu en la
eucarista, y en concreto en relacin con los dones y la comunin.
Unos, como Ireneo, se refieren en general a la eficacia de la invoca
cin de Dios 27. Otros, como Justino, nos hablan de una epclesis
eucarstica al Logos, en comparacin con la epclesis o accin del
Espritu en la encamacin 28. Otros, como Orgenes, hablan expresa
mente de los panes sobre los que se invocan el nombre de Dios (Pa
dre) y de Cristo y del Espritu 29. El texto ms directo, entre los
primeros testimonios, es el de Basilio, en su Tratado sobre el Espri
tu Santo:
Volverse hacia oriente en la oracin, qu Escritura nos lo ha en
seado? Las palabras de la epclesis en vistas de la consagracin del
Pan de la eucarista v del cliz de la euloga, qu santo nos lo ha de
jado por escrito? 3*\
Siguiendo con la tradicin oriental, los autores ms significativos
(comienzos del s.v) son Juan Crisstomo, Cirilo de Jerusaln, Teo
doro de Mopsuestia. Juan Crisstomo se refiere a la invocacin al
Espritu en estos trminos:
El sacerdote hace descender el Espritu: l desciende sobre la
vctima e inflama por su medio todas las almas 31. El sacerdote
est ante la mesa santa, levanta las manos al cielo e invoca al Espritu
Santo, para que venga y santifique los dones presentados 32
Teodoro de Mopsuestia explica en su Homila 16 que la epclesis
es una splica a Dios para que venga el Espritu sobre el pan y el
vino y los transforme en el cuerpo y la sangre del Seor, y sobre to
dos los que estn reunidos, a fin de que [...] sean consolidados en un
26 M M. G arijo G uembe, ibid., 129 Seguimos fundamentalmente el estudio del au
tor, as como las traducciones de textos que ofrece p 131-143
27 Adv Haer IV, 18,5
28 Apol I, 65-66.
29 In Cor XXXIV M M Garu G uembe, 137
30 De Spintu Sancto, 17 M. M G arijo G uembe, 136.
31 De sacerdotio III, 4.
32 In coementeru apellaionem PG 49, 397,3
220 Eucarista
solo cuerpo por la comunin en el cuerpo de nuestro Seor 33 Por
su parte, Cirilo de Jerusaln describe la epclesis con las siguientes
palabras
Una vez santificados nosotros mismos por estos himnos espiri
tuales, suplicamos a Dios amante de los hombres que enve el Espri
tu Santo sobre los dones ah colocados para que haga del pan el cuer
po de Cristo y del vino la sangre de Cristo, pues todo lo que toca el
Espritu viene a ser santificado y transformado 34
Tanto Teodoro como Cinlo nos hablan igualmente de la epclesis
fuera de la eucarista, como es el caso del bautismo o el crisma35
Ambos autores entienden la epclesis como concretizacin del prin
cipio a partir del cual argumentaron los ortodoxos en pro de la divi
nidad del Espritu Santo el Espritu es Dios, dado que nos santifica
No se debe olvidar que este principio es la clave de toda la doctrina
pneumatolgica anterior a Nicea 36
Junto a estos autores es importante el testimonio de Narsai de
Nisibe (f 502), quien, adems de resaltar la accin del Espntu sobre
los dones y la asamblea, une esta accin con la resurreccin del Seor
El sacerdote pide al Espritu descender y reposar sobre el pan y
el vino y hacer de ellos el cuerpo y la sangre de Cristo Rey Solicita
al Espntu venir a reposar igualmente sobre la asamblea, para que
ella venga a ser digna por su don de recibir el cuerpo y la sangre [ ]
El Espritu desciende sobre la ofrenda [ ], hace reposar el poder de
su divinidad sobre el pan y el vino, realizando el misterio de la resu
rreccin de nuestro Seor de entre los muertos 37
En cuanto a la tradicin occidental, los testimonios no son tan
evidentes y directos Opiato de Milevi ( | 390) indica en general que
en el altar es invocado Dios y desciende el Espritu Santo (quo pos-
tulatus descendit Spiritus Sanctus 38) Fulgencio de Ruspe (f 533)
dice igualmente que se invoca el Espritu Santo para la santificacin
de toda la Iglesia (Cum ergo Sancti Spintus ad sanctificandum to-
tius Ecclesiae postulatur adventus 39) Ambrosio (t 396) justifica la
divinidad del Espntu Santo por el hecho de que es nombrado con el
Padre y el Hijo en el bautismo, y porque es invocado en la oblacin
33 Hom XVI, 12 y 13
34 Hom V,7
35 Cf Hom XIV, 9, Hom 111,3
36 M M Garijo G uembe, bid, 132
37 Hom 17 bid, 133
38 De schismate donatistarum 6,1
39 Fragm 28
eucarstica, transformando el pan en el cuerpo de Cristo 40 Agustn
dice, entre otras cosas, refirindose a la eucarista Sacramento he
cho visible por intercesin de los hombres, pero santificado por la
accin invisible del Espritu Santo 41 Pero el padre occidental que
ms explcitamente se refiere a la epclesis es San Isidoro de Sevilla
(t 636), quizs debido a las relaciones con Bizancio y a una cierta
influencia de la liturgia onental El autor ya habla de la epclesis de
modo significativo refirindose al bautismo, cuando dice
Invocato emm Deo, descendit Spintus Sanctus de caelis, et me-
dicatis aquis, sanctificat eas de semetipso, et accipiunt vim purgatio-
nis, ut in eis et caro et anima delictis inquinata mundetur 42
Y respecto a la eucarista, al referirse a la sexta oracin, afirma
Porro sexta exhinc succedit conformatio sacramenti ut oblatio
quae Deo offertur, sanctificata per Spintum Sanctum, Christi corpon
et sanguine conformetur 43
Es sta una doctrina coherente con el concepto de sacramento del
mismo autor, segn el cual bajo el velo de los signos (a secretis vir-
tutibus) obra el Espritu, y es l quien vivifica, se trate de buenos o
malos ministros 44 Esta concepcin aparecer expresada, por otro
lado, en los mismos textos litrgicos, como el Post pndie del se
gundo domingo de la octava de epifana, que dice
Ob hoc ergo quaesumus famulantes ut oblationem hanc Spintus
tui permixtione sanctifices et corpons ac sanguims Domini nostn
Jesu Chnsti plena transformatione conformes 45
De todo ello concluye Garijo Guembe La liturgia hispnica ha
conservado diversas clases de epclesis al Espritu, al Logos, a am
bos Otras son simplemente genricas, donde se pide que Dios ben
diga los dones Sin embargo, a tenor del texto de Isidoro de Sevilla,
la epclesis debi ser formalmente pneumatologica 46
40 De sacram 4,5 23
41 De Trin 3 4 10 Solano 11,427
42 Etym 1,6,18,49
43 De eccl off 1,15
44 Etym 6,19,4lss ideo fructuose penes Ecclesiam fiunt, qui Sanctus in ea ma-
nens Spintus eundem sacramentorum latenter operatur effectum Unde seu per bonos seu
per malos ministros mtra Dei Ecclesiam dispensentur, tamen quia Spintus sanctus mystice
illa vivificat nec bonorum ments amplifcantur haec dona, nec malorum attenuantur
Cf J R G eiselmann, Die Abendmahlslehre 86-156 180-197, P R Schulte, Die Messe
ais Opfer der Kirche 32-34
45 Missale Mixtum PL 85, 250 B
46 M M G arijo G uembe, 136
222 Eucarista
La Edad Media conllev, adems de las controversias eucarsti
cas sobre la presencia en la Iglesia occidental, el enfrentamiento y
ruptura con la Iglesia oriental. Si por un lado Ratramno (s.ix) escri
bi contra Focio, patriarca de Constantinopla, defendiendo el prima
do romano; por otro lado, el cardenal Humberto de Moyenmetier (en
1054) comunicaba al patriarca Miguel Cerulario la excomunin,
consumando la divisin entre las dos iglesias. Entre las causas estn
tambin los motivos eucarsticos: el empleo del pan fermentado
(orientales) frente al pan cimo (occidentales); la atribucin de la
consagracin al Espritu (orientales), frente a la atribucin a las pala
bras de la institucin (occidentales). Occidente no rechaza la epcle
sis, pero est ms convencido de que slo quien es a la vez Dios y
hombre puede realizar la transformacin de lo terreno en lo divino
en las especies eucarsticas. Junto a esto, pueden sealarse otras cau
sas que llevaron a un cierto olvido del Espritu y de la epclesis en
los sacramentos, y en concreto en la eucarista: la limitacin epiclti-
ca del mismo canon romano; el acento en las palabras del Seor, uni
do al cristocentrismo teolgico; la mismas controversias sobre la
presencia de Cristo en la eucarista; el cambio de una mentalidad
ms simblica (Padres) a una concepcin ms objetivista y prag
mtica...
3. A partir de la Edad Media
a) Santo Toms
Sera, con todo, injusto el afirmar que los escolsticos olvidaron
totalmente este aspecto. El ejemplo lo encontramos en Santo Toms.
El autor pone en evidencia la dimensin pneumatolgica de la efica
cia eclesial de la eucarista, ya que segn l es el Espritu Santo
quien acta en el sacrificio eucarstico como virtus principal. Y esta
actuacin se manifiesta de modo especial en que la conversin del
pan y del vino en el cuerpo y sangre de Cristo suceden nicamente
en virtud del Espritu Santo 47. Y en la Suma Teolgica, confirman
do al mismo tiempo el poder instrumental de las palabras de Cris
to y el poder del Espritu Santo, afirma:
Este poder, sin embargo, es instrumental, lo mismo que en los
otros (sacramentos)... Pues bien, puesto que estas palabras (de consa
gracin) se profieren en la persona misma de Cristo, es del mandato
de Cristo de quien reciben el poder instrumental, de la misma manera
que todas sus acciones y palabras poseen instrumentalmente un po
47 S t o . T o m a s , I V S e n t d.8, q.2, a.3, ad lum.
der salvador [...] Cuando se dice que el pan se convierte en el cuerpo
de Cristo por el solo poder del Espritu Santo, no se excluye el poder
instrumental que est en la forma del sacramento, como cuando se
dice que el herrero hace el cuchillo l solo, no se excluye el poder del
martillo 48.
El agente principal de la eucarista es, por tanto, el Espritu Santo,
unido al poder instrumental de las palabras que proceden del mismo
Cristo, y que pronuncia el ministro de la Iglesia. Y el que confirma y
alimenta a la Iglesia en la unidad es tambin el mismo Espritu. La eu
carista viene ejercer as, respecto a la unidad eclesial, una causalidad
no slo cristoconformante, sino tambin pneumtica 49.
b) Reformadores
Los reformadores, con su inspiracin en San Agustn, y su insis
tencia en la Palabra, se vieron inclinados a poner el acento en las pa
labras pronunciadas por Cristo en la ltima cena o palabras de
consagracin. Segn Lutero, los sacramentos deben atenerse a las
palabras de Cristo 50. Y, aunque nadie niega directamente la relacin
con el Espritu en esas mismas palabras, sin embargo en la teologa
eucarstica de los luteranos no se valora esta referencia. Incluso hoy,
hay autores que siguen negando la necesidad de una referencia al
Espritu o de una epclesis consecratoria 51.
4. Vaticano II
El Vaticano II ha supuesto una verdadera recuperacin de la teolo
ga del Espritu, aunque hay autores que la consideran insuficiente52.
a) Textos del Concilio
En la LG se nos describe el doble movimiento: de descenso, des
de la iniciativa del Padre, por mediacin del Hijo, en la fuerza del
48 Id., S.Th., III, q.78, a.4, sol. y ad lum-2um: Ed. BAC, p.696.
49 B. F orte, La Chiesa nelVEucarista (aples 21988) 143-144.
50 En su De captivitate babilnica, al hablar del sacramento de la Cena, Lutero centra
toda su atencin en el cumplimiento estricto del mandato de Cristo y en sus palabras, no
aludiendo en ningn momento a la accin del Espritu Santo. Cf. T. E gido, Lutero. Obras,
o.c., 88-111.
51 Cf. El comentario al respecto en L. L ies, Eucharistie, 96.
52 Vase el estudio de B. F orte, La Chiesa nelVEucarista, 216-223.
224 Eucarista
Espritu; y de ascenso, en el impulso del Espritu, por la mediacin
redentora de Cristo, al Padre (n.4). La Iglesia viene a ser considerada
como la manifestacin, el icono de la Trinidad. As como el centro
de la vida de Cristo es el misterio pascual, el centro de la vida de la
Iglesia es la eucarista. Pero, como seala B. Forte, en el cap. I de la
LG se percibe una carencia pneumatol'ca en relacin con la euca
rista, ya que donde se habla de la eucai sta no se habla del Espritu
(n.3), y donde se habla del Espritu no se habla de la eucarista
(n.4) 53. No obstante, es de gran importancia la relacin entre Esp
ritu Santo-eucarista-unidad de la Iglesia, ya que es el mismo Espri
tu el que realiza la eucarista y la unidad eclesial, siendo el agente
principal del cuerpo eucarstico y del Cuerpo mstico. Conscientes
de esta relacin, los textos posteriores la ponen de relieve en alguna
medida, pues si por un lado afirman que es el Espritu Santo el que
realiza la santificacin por medio del ministerio y los sacramentos 54,
por otro lado se indica que esta accin se da de forma especial en la
eucarista, en la fraccin del pan55. El lugar ms significativo es el
de PO 5:
Ahora bien, los otros sacramentos, as como todos los ministe
rios eclesisticos y obras de apostolado, estn ntimamente trabados
con la sagrada eucarista y a ella se ordenan. Y es que en la santsima
eucarista se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, a saber,
Cristo mismo, nuestra Pascua y pan vivo por su carne, que da la vida
a los hombres, vivificada y vivificante por el Espritu Santo. As
ellos son invitados y conducidos a ofrecerse a s mismos, sus trabajos
y todas sus cosas en unin con El mismo.
Del texto se desprende la doble accin ejercida por el Espritu
Santo en la eucarista, en correspondencia con la ejercida en el mis
terio pascual: por un lado vivifica la carne de Cristo, por lo que viene
a ser Seor en el Espritu, y en virtud del mismo Espritu el pan eu
carstico es sacramento del Resucitado; por otra parte, el Espritu
hace esta carne de la eucarista vivificante, pues actualiza en los que
participan los beneficios de la pascua, por la comunin en la misma
carne de Cristo 56. Con otras palabras, el Espritu es el agente vivifi
cador en Cristo y en la eucarista, y a la vez el fruto pascual de esta
vivificacin, por la comunin en el cuerpo de Cristo. Es el mismo
53 Ibid., 216-218.
54 LG 12; AA 3; SC 6.
55 LG 13; UR 15; CD 11: La Dicesis es una porcin del pueblo de Dios que [...]
adherida a su Pastor y reunida por l en el Espritu Santo por medio del Evangelio y la eu
carista....
56 B. F orte, ibid., 221-222
C.6. Espritu Santo y eucarista
225
Cristo quien nos vuelve a dar, como la res ltima de la eucarista, el
don escatolgico del Espritu 57. As pues, el Espritu acta, vivifica
y unifica a la Iglesia por la eucarista, en su misterio ms profundo
de participacin en la vida trinitaria, y en su manifestacin externa
por la unidad en la palabra, los sacramentos y el ministerio.
b) Textos de la liturgia eucarstica
Pero, sobre todo, esta doctrina del Vaticano II ha encontrado su
expresin ms clara en la misma reforma litrgica de la eucarista,
no slo por el puesto e importancia tericos que se concede a la ep
clesis 58, sino tambin por el lugar que de hecho ocupa en las nuevas
plegarias eucarsticas. Baste recordar algn ejemplo:
Por eso, Padre, te suplicamos
que santifiques por el mismo Espritu
estos dones que hemos separado para ti.
(epclesis consecratoria)
para que, fortalecidos con el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo, y llenos
de su Espritu Santo,
formemos en Cristo un solo cuerpo y un solo espritu
(epclesis de comunin) 5 .
Te rogamos, pues, Padre todopoderoso,
que enves tu Espritu sobre este pan y este vino
(antes de la consagracin)
Seor, Padre de misericordia,
derrama sobre nosotros
el Espritu del Amor,
el Espritu de tu Hijo.
Fortalcenos con este mismo Espritu...
(despus de la oblacin) .
5. Dilogo ecumnico
Esta renovacin teolgica y litrgica de la pneumatologa en la
Iglesia catlica ha tenido su manifestacin tambin en diversos do
cumentos ecumnicos. Ya en En Cena del Seor, documento catli
co-romano y evanglico-luterano, se afirma sin ambages:
57 Cf. J. M. R. T illard, L 'Eucharistie et le Saint Esprit, o.c., 369ss.
58 Vase nota 18: IGMR 55c; CEC 1353.
59 PE III.
40 PE V/a.
226 Eucarista
Tambin la accin eucarstica de Jess se realiza por el Espritu
Santo. Todo lo que el Seor nos da y todo lo que nos hace aptos para
apropirnoslo es don del Espritu Santo. Esto se expresa en la litur
gia, muy particularmente en la invocacin del Espritu Santo (epcle
sis) 61.
Ms an, se dice tambin que el Espritu de amor hace efectivo
el sacramento del amor; que la epclesis es tambin una oracin
que pide una fe viva que nos disponga a celebrar el memorial de la
pasin y resurreccin de Cristo; que su eficacia y sus frutos (amor,
alegra, paz) suponen la presencia y la accin del Espritu62. Sin em
bargo, es el Documento de Lima (BEM) el que con ms amplitud y
riqueza expone la relacin Espritu Santo-eucarista63. Baste recor
dar algunas afirmaciones:
La eucarista es esencialmente el sacramento del don que Dios
nos hace en Cristo por el poder del Espritu Santo... (n.2).
El Espritu hace realmente presente para nosotros en la comida
eucarstica a Cristo crucificado y resucitado, cumpliendo la promesa
que se contiene en la institucin. La presencia de Cristo es claramen
te el centro de la eucarista... El Espritu Santo es la fuerza inconmen
surable de amor que lo hace posible, y que contina hacindolo efi
caz (n.14).
No se trata de oponer, sino de relacionar la unin indivisible en
tre Cristo y el Espritu. Pues hay una relacin intrnseca en la litur
gia entre las palabras de la institucin, la promesa de Cristo y la ep
clesis, o invocacin del Espritu (Comentario al n.14).
En virtud de la palabra viva de Cristo y por el poder del Espritu
Santo, el pan y el vino se transforman en los signos sacramentales en
el cuerpo y la sangre de Cristo, que permanecen como tales signos
sacramentales para la comunin (n.15). Toda la accin eucarstica
tiene un carcter epicltico, ya que depende de la accin del Espritu
Santo (n.16).
Finalmente, se dice que el Espritu santifica y renueva a la Iglesia
para cumplir su misin en el mundo, y por la eucarista nos otorga un
anticipo del reino de Dios (n.17-18). Esta pneumatologa eucars
tica, sobre todo en relacin con la Iglesia, se ha puesto de relieve en
el dilogo catlico-ortodoxo 64. Nos fijamos en algunas de sus afir
maciones ms importantes:
61 La Cena del Seor, n.21: A. G. M ontes, o.c., p.300. Cf. ACCRA, n.17-18.
62 Ibid., n.22,23,24.
63 Cf. A. G. Montes, o.c., 902-912. Citamos los nmeros del documento entre parn
tesis.
64 Doc.: El misterio de la Iglesia y de la eucarista a la luz del misterio de la Santsi
ma Trinidad: A. G. Montes, p.504-514.
El Espritu transforma los dones sagrados en el cuerpo y la san
gre de Cristo (metabole), para que se realice el crecimiento del cuer
po que es la Iglesia. En este sentido la celebracin entera es una ep
clesis que se explicita ms en ciertos momentos. La Iglesia est per
petuamente en estado de epclesis (5 c).
El Espritu pone en comunin con el cuerpo de Cristo a aquellos
que participan en el mismo pan y el mismo cliz. A partir de ah la
Iglesia manifiesta lo que es: el sacramento de la koinona trinitaria, la
morada de Dios con los hombres (cf. Ap 21,4) (5 d. Tambin n.6).
La relacin entre sinaxis y koinona viene a ser la idea central
que recorre todo el documento, presentando as una excelente expo
sicin de eclesiologa eucarstica, fundada en la pneumatologa, doc
trina tan central para el pensamiento de los orientales.
Baste esta seleccin de textos para comprender que la doctrina de
la relacin Espritu Santo-eucarista es hoy una doctrina compartida
en sus lneas fundamentales; que es comn la fe en la presencia y ac
cin del Espritu para la santificacin y la comunin; que no hay opo
sicin entre la centralidad de Cristo y la eficacia de sus palabras y la
accin del Espritu; que ni se entiende la Iglesia sin el Espritu, ni hay
eucarista sin la accin eficaz del Espritu, que edifica a la misma Igle
sia en la unidad y el amor. Otra cosa distinta ser ya la explicacin que
las diversas iglesias dan sobre cul es el cambio que la accin del
Espritu produce en los dones del pan y del vino: es el tema de la pre
sencia real, de la transustanciacin, que no lo entienden los protestan
tes de la misma manera que los catlicos; y el tema de la permanencia
en las especies, que sigue tambin siendo elemento de divergencia65.
1. La eucarista, signo central de la intervencin gratuita de
Dios en la mediacin de la Iglesia
La eucarista es una celebracin cuya estructura y elementos in
tegrantes constituyen el modelo de toda celebracin eclesial. Todas
las partes o secuencias forman una unidad dinmica, un sistema
simblico, a travs del cual se manifiesta la presencia y accin gra
tuita de Dios, por la mediacin eclesial ministerial, realizndose as
el encuentro eficaz de gracia (opus operatum) en la acogida personal
y mediacin del ministro (opus operantis) 66. A lo largo de toda la
65 Cf. L. Lifs, Eucharistie, o.c., 98-102.
66 Cf. La visin que ofrece la SC 5-7.
228 Eucarista
celebracin se manifiesta, de diverso modo, la eficacia de la Palabra
y la accin del Espritu, en orden al encuentro eucarstico de gracia y
de fe que en ella se realiza. Ahora bien, la eficacia de esta Palabra y
la accin del Espritu se manifiestan de una forma especialmente in
tensa y densa en el momento de la proclamacin de la plegaria euca
rstica, y sobre todo de la consagracin. Por eso cabe decir que,
aunque toda la celebracin es en alguna medida epicltica, hay un
momento especialmente significativo de esta epclesis (anfora-con
sagracin), que no debe ser interpretado de forma mgica (como si
Dios automticamente tuviera que realizar en ese momento el mila
gro), ni tampoco exaltando la sacra potestas del ministro (como si
Dios tuviera que someterse a las palabras pronunciadas por un hom
bre) 67. Como afirma M. Gesteira, de este modo, la epclesis nos re
cuerda que la transformacin de los dones y la presencia real no son
un proceso automtico o un milagro sbito, consecuencia de la pro
nunciacin de unas palabras mgicas, sino que la consagracin es
fruto de la accin del Espritu, invocado por la oracin y la predica
cin de la Iglesia, siguiendo el mandato del mismo Seor68. As se
explica que el ministerio de la Iglesia aparece de modo especial en la
eucarista como un ministerio que se ejerce in persona Christi capi-
tis (pues re-presenta a Cristo cuando pronuncia las palabras), in
virtute Spiritus Sancti (pues es el Espritu la fuente eficaz de la pre
sencia de Cristo), e in nomine Ecclesiae (pues es representando
ministerialmente la mediacin eclesial como se realiza el misterio de
la eucarista). As pues, el agente de la conversin eucarstica no es
ni slo el ministro, ni slo la palabra de Cristo pronunciada por ste,
ni slo el Espritu disociado de Cristo o en contraposicin a l. Sino
el Espritu que ratifica y pone en vigor las palabras y los gestos de
Cristo de modo semejante a como pentecosts puso en vigor lo reali
zado en la pascua 69. La epclesis, aunque es parte esencial de la
anfora y garantiza la unidad de los diversos elementos, previene
contra la concentracin exclusiva en el momento de la consagra
cin y libera de cualquier estrechez y comprensin esttica del sen
tido de la presencia real 70.
67 Cf. en este sentido, e integrando las tesis de Tillard y de L. Vischer: J. H.
M c K enna, Eucharist and Holy Spirit. The eucharistie epclesis in twentieth cenury theo-
logy (1900-1966) (Great Wakening 1975).
68 M. G esteira, La eucarista, misterio de comunin, 601-602.
69 bid., 603.
70 P. M. Pagano, El Espritu Santo, epclesis, Iglesia, 151.
2. La eucarista, sacramentalizacin eclesial central
de la obra de Cristo en el Espritu
La eucarista es centro de la historia de la salvacin, en la medida
en que actualiza esta historia, cuyo centro es Cristo mismo, sobre
todo en su misterio pascual. Y esta actualizacin es tambin obra del
Espritu, por la mediacin de la Iglesia. Baste recorrer brevemente
los pasos de esta dinmica histrico-salvfca.
Siendo el Espritu el don escatolgico e invisible del mismo Cris
to, es necesario que el mismo Espritu se manifieste histrica y visi
blemente, de manera que, a travs de esta visibilidad, los hombres
podamos encontramos con Cristo glorioso, que ya ha desaparecido
de nuestra vista. Veamos las razones que explican esta necesidad de
historizacin 71:
1. Porque el Espritu es la prolongacin y posibilidad de encuen
tro con Cristo. El encuentro visible con Cristo slo es posible, despus
de la ascensin y pentecosts, en el Espritu de Cristo, que visibiliza
la continuacin del mismo por la mediacin de la Iglesia.
2. El Espritu contina la dinmica de una historizacin comen
zada y realizada en Cristo. La accin historizada o temporalizacin
del Espritu se dio en Cristo de modo ejemplar. Los momentos prin
cipales son: la encamacin del Logos; el Bautismo de Jess en el
Jordn; y la muerte y resurreccin. Esta temporalidad e historicidad
del Espritu en Cristo est reclamando una continuacin, por la mis
ma dinmica de la historia de la salvacin, por su necesaria conti
nuacin y realizacin.
3. La nueva historizacin comenzada en Pentecosts debe con
tinuarse en la Iglesia. Varias son las razones: a) Porque la alianza
permanente que Dios ha hecho con su pueblo debe llevarse a cumpli
miento en la historia, debe ser impulsada en su realizacin en el
tiempo, y esto slo puede hacerse con la participacin y fuerza del
Espritu, b) Porque el Espritu tiene una funcin mediadora entre
Cristo y nosotros, que debe cumplirse en el tiempo histrico, no slo
de un modo interno e invisible, sino tambin externo y visible.
Ahora bien, cmo y dnde ver y experimentar al Espritu?
La respuesta es clara: la Iglesia, cuerpo visible, es la primera y fun
damental historizacin del Espritu de Cristo, de modo anlogo a
como el Verbo encamado es la original historizacin y temporaliza
cin del Espritu de Dios. Y esto en doble sentido: Por una parte, el
Espritu hace a la Iglesia. De modo anlogo a como el Espritu fue
haciendo crecer el cuerpo fsico de Cristo, desde la encamacin, as
71 Cf. D. B orobio, La iniciacin cristiana (Salamanca 1996) 407-417.
230 Eucarista
va haciendo crecer el Cuerpo mstico de la Iglesia en el amor, la san
tidad y la unidad desde Pentecosts. Por otra parte, el Espritu se
hace Iglesia. El encuentro de los hombres con Dios, despus de la
partida de Jess, sucede en la inmediatez del Espritu. Pero no una
inmediatez a-histrica, sino histrica. De modo anlogo a como el
Verbo se hizo carne, as el Espritu de Dios se hizo Iglesia. Por eso
se llam al Espritu alma de la Iglesia, y a la Iglesia la sociedad
del Espritu (San Agustn). As como el Espritu historiza en el no
sotros de la Iglesia el nosotros divino, de igual manera el mlti
ple nosotros eclesial historiza al mismo Espritu enviado por el
Padre y por Cristo. La Iglesia es el nosotros social en el que habita el
nosotros divino de la Trinidad, por obra del Espritu en el cual to
dos hemos sido bautizados 72. La Iglesia no slo tiene una estructura
pneumtica, sino que es el sacramento del mismo Espritu de Cristo.
Ahora bien, este sacramento principal se manifiesta y realiza
en lo concreto de las diversas situaciones humanas, por los diversos
sacramentos de la Iglesia, y en especial por la eucarista, que son
verdaderas historizaciones privilegiadas del Espritu de Cristo 73,
epifana del Espritu 74, pentecosts en acto 75, obra comn del
Espritu Santo y la Iglesia 76.
Es cierto que la sacramentalizacin del Espritu no se reduce a
los sacramentos. Sucede tambin por la Palabra, el ministerio, el tes
timonio. Pero los sacramentos sintetizan de forma excelente las otras
formas de historizacin: la Palabra y el ministerio. En ellos est pre
sente, acta y se nos ofrece permanentemente el don escatolgico de
Cristo: el Espritu Santo, del mismo modo que actu en la historia de
la salvacin y en Cristo. De ah que diga el mismo Catecismo:
En esta dispensacin sacramental del misterio de Cristo, el Esp
ritu Santo acta de la misma manera que en los otros tiempos de la
economa de la salvacin: prepara la Iglesia para el encuentro con su
72 H M uhlen, El Espritu Santo en la Iglesia, o c , p 527
73 K R a h n e r , Iglesia y sacramento (Barcelona 1967), E S c h i l l e b e e c k x , Cristo, sa
cramento del encuentro con Dios (San Sebastin 1968)
74 S Rinaudo, La liturgia, epifana dello Spirito, o c
75 J Lpez, La eucarista, pentecosts permanente, a c , 339 Dice el autor Esta
obra de nuestra santificacin y de la perfecta glorificacin del Padre (SC 5-7) es lo que la
Iglesia vive y celebra, conmemora y realiza eficazmente en la liturgia, sobre todo en los
sacramentos y en la eucanstia Por eso la liturgia es siempre la Pentecosts en acto Pascua
y Pentecosts siempre actuales y vivas
76 As lo afirma en un bello prrafo el CEC 1091 En la liturgia, el Espritu Santo es
el pedagogo de la fe del pueblo de Dios, el artfice de las obras maestras de Dios que son
los sacramentos de la Nueva Alianza El deseo y la obra del Espritu en el corazn de la
Iglesia es que vivamos de la vida de Cnsto resucitado Cuando encuentra en nosotros la
respuesta de fe que l ha suscitado, entonces se realiza una verdadera cooperacin Por
ella, la liturgia viene a ser la obra comn del Espritu Santo y de la Iglesia
C. 6 Espritu Santo y eucarista 231
Seor; recuerda y manifiesta a Cristo a la fe de la asamblea; hace
presente y actualiza el misterio de Cristo por su poder transformador;
finalmente, el Espritu de comunin une la Iglesia a la vida y a la mi
sin de Cristo 77.
Pues bien, todo esto se realiza de modo privilegiado y especial en
la eucarista. En ella acontece una verdadera epifana del Espritu y
de la Trinidad, pues es el Espritu el que hace la eucarista, y la eu
carista la que nos da el Espritu y todos sus frutos 78. Y aparece de
modo especial en la epclesis, en donde se manifiesta la accin del
Espritu, motor de la historia de salvacin, que actualiza pneumtica
mente la presencia de Cristo y opera su accin divinizante en la
comunidad de los fieles que, por la participacin y comunin, se une
y edifica la Iglesia en la unidad y la caridad, en y mediante la euca
rista 79.
La epclesis es invocacin del Espritu para que acte en los sa
cramentos, y en los sujetos que los reciben, transformando la reali
dad material en signo que contiene y expresa la presencia del Seor,
o inundando la realidad visible de un sentido y significado nuevos en
relacin con el misterio de Cristo, y con la renovacin de la vida de
la comunidad. La epclesis se da en todos los sacramentos por igual,
aunque la eucarista sea el paradigma de la dimensin epicltica sa
cramental. Es precisamente la intervencin del Espritu la que asegu
ra que las acciones sacramentales de la Iglesia sean actos de Cristo,
presencia sacramental del acontecimiento salvador80.
3. La eucarista, transformacin creatural y eclesial
por y en el Espritu
Ya hemos indicado cmo la manifestacin ms intensa de la ac
cin del Espritu en la eucarista es la epclesis. Ahora bien, cabe dis
tinguir dos momentos en la epclesis: el anteconsecratorio y el
posconsecratorio, o, si se prefiere, dos dimensiones de la misma ep
clesis que vienen a expresar la continuidad y complementariedad en
tre el momento cristolgico (antes de la consagracin) y el
momento eclesiolgico (despus de la consagracin)81. Las dos
77 CEC 1092
78 S Rinaudo, La liturgia, epifana dello Spirito, c 5 y 6
79 P M Pagano, Espritu Santo, epclesis, Iglesia, 150
80 Cf I Oatibia, Para una mayor recuperacin de la dimensin pneumatolgica de
los sacramentos Ph 97 (1976) 433-434
81 Cf M ax T hurian, La thologie des nouvelles pnres eucharistiques LMD 94
(1968) 77-102
232 Eucarista
dimensiones ponen en relacin y continuidad los momentos cristol-
gico y eclesiolgico de la economa salvfica en clave eucarstica. Si
respecto al primer momento puede decirse que la Iglesia hace la eu
carista por mandato de Cristo, respecto al segundo momento puede
afirmarse que la eucaristia hace o edifica la Iglesia por la accin
del Espritu. Estos dos momentos y dimensiones, lejos de estar sepa
rados, se remiten y complementan necesariamente. Se trata, en defi
nitiva, como sostiene Giraudo, de una nica transformacin
escatolgica, que se manifiesta en la transformacin de los dones, y
tiene como objetivo fundamental la transformacin escatolgica de
la asamblea celebrante 82. Ms an, segn Giraudo, es la transforma
cin de la comunidad la que atrae la transformacin de los dones, y
no al revs: Formalmente es la splica por nuestra transformacin
en el cuerpo escatolgico la que atrae la splica por la transforma
cin de los dones en el cuerpo sacramental. En tal modo, la splica
por la transformacin en un solo cuerpo puede justamente ser tenida
como la peticin fundamental de la oracin eucarstica, o sea, aque
lla que determina a una porcin de la Iglesia a constituirse en comu
nidad cultual para celebrar el memorial del Seor 83.
De cualquier modo, es preciso concluir, como hace P. M. Paga
no, que ambas dimensiones de la epclesis, la cristolgica y la ecle-
siolgica, estn atravesadas y cualificadas por el componente
pneumatolgico, sin el que no se entenderan. La primera dimen
sin epicltica connota paradjicamente lo divino, lo cristolgico y
lo escatolgico en cuanto gracia que procede de arriba, connota
verticalidad y memoria de las magnalia Dei. Esta dimensin se con
centra en el componente epicltico de los dones, en aquello que pro
cede de Dios, por Cristo, en el Espritu Santo y est entregado y
destinado a la Iglesia, y por ella al hombre, en su concreta realidad
sacramental, lo que clsicamente se llama res et sacramentum. La
segunda dimensin epicltica connota a su vez lo eclesiolgico, lo
humano e histrico como destinatario de los bienes sacramentales;
toda realidad transformada escatolgicamente gracias a la eficacia
de los dones; connota tambin lo escatolgico en cuanto se va reali
zando aqu abajo, en la historia, por medio de la Iglesia en su mi
sin sacramental, la continuidad de la obra salvfica de Cristo como
gracia del Espritu y efecto del sacramento: clsicamente el sacra
mentum tantum 84. En una palabra, puede decirse que el Espritu es
82 C G i r a u d o , E ucarista p e r la Chiesa, o c , 450 Vase la explicacin de diversas
tendencias en P M P a g a n o , bid , 155ss
83 C G i r a u d o , bid , 437, I d , C el eb r a re Veucar is t a p e r con s tr ui r la Chiesa RL 71
(1984) 87-101
84 P M P a g a n o , E s pritu Santo, ep clesi s, Iglesia, 164
quien activa la historia de la salvacin, concentrada en Cristo y en
su misterio pascual, e impulsando el mandato del Seor, actualiza
y nos hace partcipes de esta historia, implicndonos de forma din
mica en su realizacin concreta: en la Iglesia por la edificacin en la
unidad y el amor, y en el mundo por el testimonio y compromiso en
una transformacin que culminar al final de los tiempos 85. El
Espritu aparece en la epclesis como el marco de toda la economa
salvfica que pone en relacin a Cristo con el tiempo de la Iglesia
[...] El Espritu entra en accin en la eucarista como lazo de unidad
y continuidad de la economa salvfica 86.
Desde esta perspectiva puede entenderse tambin la explicacin
patrstica de la epclesis o intervencin del Espritu en la eucarista
con la conversin del pan y el vino en el cuerpo y sangre del Seor,
comparndola con la intervencin del Espritu en la encamacin con
la asuncin de la naturaleza humana y su transformacin en la per
sona del Hijo de Dios 87. En la encamacin, el Padre enva a su Ver
bo y a su Espritu: el primero se encama, el segundo efecta la
encamacin posesionndose de la Virgen Mara y haciendo posible
la concepcin virginal y la maternidad divina. En la eucarista, el Pa
dre enva tambin al Hijo, que se hace presente en el pan y el vino,
por obra y en el poder del mismo Espritu que transforma los dones
materiales en el cuerpo y la sangre del Seor. La eucarista es, en de
finitiva, una accin trinitaria (perijorsica), en la que intervienen el
Padre, por el Hijo, en el Espritu (cf. doxologa final), en la media
cin de la Iglesia y del signo sacramental que le es propio (palabra,
pan-vino)88. No se trata de una asimilacin, ni de un remedo de la
85 En este sentido se comprende la conexin que existe entre anamnesis y epclesis,
expresada de diversa manera en las mismas plegarias eucarsticas, aspecto desarrollado por
algunos autores hispanos, como L Maldonado, La plegaria eucarstica, o c , J M.
S nchez Caro, Eucarista como historia de la salvacin, o c , J Lpez, El don de la Pas
cua del Seor Pneumatologa de la cincuentena pascual del Misal Romano (Burgos 1977)
86 C Schutz, Einfuhrung in die Pneumatologie (Darmstadt 1985) 292 Cf AA W ,
Preghiere eucaristiche Testo e comento (Tonno-Leumann 1969), esp S M arsili, Le
nuove preghiere eucanstiche, 80-112 Recurdese tambin al respecto la Oracin sobre
las ofrendas del Dom II del tiempo ordinario Concdenos, Seor, participar dignamente
en estos santos mstenos, pues cada vez que celebramos este memorial del sacnficio de
Cristo se realiza la obra de nuestra redencin
87 Cf J Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater, o.c , vol 1/1, donde
se refiere a esta doctnna de los Padres, explicando que algunos entienden la eucansta
como una Vergegenwartigung der Inkamation, en cuanto que, por el cambio del pan y
el vino en el cuerpo y sangre de Cristo, se actualiza, se hace memona especial de lo que
aconteci en la encamacin
88 Es la opinin que una y otra vez repite L L ies, Eucharistie, p.97 Letztlich ist
hier mit dem Problem Wort Chirsti und Heiliger Geist eme Frage uber das heilsge-
schichtliche Wirken des dreifaltigen Gottes in der Euchanstie angesprochen, das wir ja pe-
nchoretisch zu losen suchen
234 Eucarista
unin hiposttica, interpretaciones propias de un exagerado realismo
eucarstico. Se trata de una comparacin simblica iluminadora
(analgica), por lo que tiene de semejanza. De algn modo, en la
eucarista vuelve a producirse aquel maravilloso intercambio (mira-
bile commercium) al que alude la liturgia de Navidad, por el que
Dios se hizo hombre, para que el hombre se haga Dios 89. Es la idea
que ha expresado la misma liturgia, cuando reza, por ejemplo: Alta-
ri tuo, Domine, superposita muera Spiritus ille sanctificet, qui bea-
tae Mariae viscera sua virtute replevit 90.
1. Epclesis eucarstica y extraeucarstica
Tanto la epclesis en s como la llamada doble intencionalidad
(cristolgica-eclesiolgica) no son exclusivas de la eucarista, aun
que en ella se realicen de forma significativa paradigmtica, y ms
especialmente en la anfora y las palabras de la consagracin. Esta
afirmacin tiene varias aplicaciones que, en un ritmo de menor a ma
yor intensidad, se ordenan as:
1. Toda la vida y la misin de la Iglesia tienen un carcter epi-
cltico en sentido amplio, en cuanto que es la Iglesia en su totalidad,
en su vida, su misterio y su misin, la que est guiada por el Espritu,
es sacramento principal historizador del don escatolgico del Espri
tu, por la palabra, el ministerio, el testimonio de justicia y caridad,
los sacramentos... El Espritu es permanentemente invocado sobre
las tareas de la Iglesia, a la vez que es dado para la realizacin de es
tas tareas (palabra, liturgia, caridad) en la caridad y la unidad. Esto
debe llevamos a no exagerar aisladamente la accin del Espritu en
la liturgia y los sacramentos, sino a complementarla.
2. La liturgia no sacramental (Liturgia de las Horas, sacramen
tales, celebraciones diversas) tambin hay que considerarla como el
lugar en el que el Espritu Santo es el pedagogo de la fe del pueblo
de Dios, como la obra comn del Espritu Santo y de la Iglesia91.
En ella es el Espritu el que recuerda, actualiza, renueva la obra de la
salvacin, y el que hace crecer a los fieles y a la Iglesia en santidad.
En estas celebraciones tambin se invoca al Espritu, y se piden sus
dones y sus frutos. Sin embargo, estas celebraciones no incluyen una
epclesis de forma directa.
89 J. L pez, La eucarista, pentecosts permanente, 354- 355 .
90 Oracin superoblata del domingo IV de Adviento, de origen ambrosiano: Misal
Romano Italiano, p.132. Cf. J. L pez, ibid., 355.
3. Es sobre todo la liturgia sacramental, cada uno de los sacra
mentos, la que incluye siempre, de una u otra forma y segn sea la
estructura signal de cada uno, una epclesis, invocacin o bendicin
epicltica, pidiendo la intervencin de Dios por su Espritu, para que
aquel signo (a veces materialidad sensible: agua, leo; otras signifi-
catividad interpersonal: penitencia, matrimonio) signifique y sea,
realice y acte en los sujetos, ms all de lo que indica su simple ex
presin externa, hacindolos partcipes del misterio de gracia que
significan, para el cumplimiento de la misin que implican y con la
que el mismo sujeto receptor se compromete.
4. La eucarista es, como hemos repetido, el sacramento ms
paradigmtico de esta presencia y accin del Espritu, que se extien
de a toda la celebracin92, particularmente a la liturgia de la Palabra,
pero que encuentra su culminacin ms significante en la anfora, en
las palabras de la consagracin o transformacin escatolgica, que
abarca el momento preconsecratorio y el momento posconsecratorio.
La transformacin de los dones tiende a la transformacin de la co
munidad, y esta transformacin reclama la primera. La epclesis
es siempre koinona con el Christus totus (Agustn): cabeza y
miembros.
2. De la transformacin eucarstica a la transformacin real
de la vida
La transformacin que se realiza y vivimos en la eucarista est
reclamando una transformacin de la vida, de la historia, de la socie
dad y de la misma Iglesia. Resulta bastante claro que la relacin del
Espritu con la eucarista no puede quedar reducida a una frmula
oracional o a una parte de la anfora: la epclesis. El formulario es
slo la cristalizacin de una realidad muy rica y compleja que deter
mina toda la viveza y configuracin de la asamblea eucarstica.
Introduce un dinamismo comunitario que es como una tromba de
vida y participacin comunional 93.
Se trata de una transformacin, objetivamente ya realizada por la
Trinidad, pero subjetiva, comunitaria, eclesial y socialmente todava
por realizar en plenitud. Implica un cambio de relacin: con uno
mismo, llamado a trasformar su vida en una configuracin a Cristo
91 CEC 1091.
92 Por ejemplo, la oracin sobre las ofrendas del Dom. III del tiempo ordinario dice:
Seor, recibe con bondad nuestros dones, y al santificarlos para nuestro bien, haz que lle
guen a ser para nosotros dones de salvacin.
93 L. M aldonado, Eucarista en devenir, 169.
236 Eucarista
por el Espritu; con los dems, puesto que los principios de caridad y
unidad, justicia y paz, servicio y entrega solidaria, son exigencias de
la misma eucarista; con el mundo y la realidad creada, ante los que
la responsabilidad de un respeto y buen uso, de una admiracin y de
sarrollo equilibrado y no destructor... deberan ser mxima de com
portamiento; y sobre todo con Dios, cuya presencia vivificante y
santificante no puede quedar encerrada en el marco de un espacio y
tiempo limitados, sino que tiene que extenderse en una consagra
cin y en una transformacin permanente, por el amor y la uni
dad que nos une cada vez ms al Dios trino.
Es verdad entonces, como afirma L. Lies, que la epclesis es ex
presin de un encuentro en la libertad, de un Dios que se acerca al
hombre por propia iniciativa, con el hombre que es invitado a acoger
este don de Dios libremente, haciendo de su vida un proceso conti
nuo hacia la unidad en el amor 94.
94 L. Li es, Eucharistie, 92-94; I d ., Sakramententheologie. Eine persnate Sicht
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C aptulo VII
EUCARISTA, SACRAMENTO DEL SACRIFICIO
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vielen Messen und das eine Opfer (Freiburg 1966); R a t z i n g e r , J., La euca
rista, es un sacrificio?: Conc 24 (1967) 72-85; S a l a d o , D. M., La simb
lica del banquete memorial Hacia una interpretacin ms coherente de la
sacrificialidad eucarstica: CiTom 2 (1978) 225-278; Id., Las razones f o r
males de la sacrificialidad: ScriptVict 2 (1978) 121-181; Id., Sacrificiali
dad y smbolo: Escr. del Vedat 11 (1981) 409-436; S c h u l t e , R., Die Messe
ais Opfer der Kirche (Mnster 1959); S c h u l z , H. J., Structures de
VEucharistie comme sacrifice et oblation: LMD 154 (1983) 59-79; V o n
A l l m e n , A., Carcter sacrificial de la cena del Seor: SelT 34 (1970)
167-173; W i n k l h o f e r , A., Eucharistie ais Osterfeier (Frankfurt 1964).
Vivimos en un mundo que no siente ninguna atraccin por el sa
crificio. Se aprecia la vida, la felicidad, el placer, la comodidad, el
disfrute de los bienes... Pero no se aprecia el sacrificio, el desprendi
miento, el olvido de s, el esfuerzo en favor de los dems, la renuncia
238 Eucarista
a las propias apetencias o inclinaciones naturales... Se prefiere el op
timismo soteriolgico al pesimismo sacrificial.
Hay sacrificios que nos impone el propio peso de la vida, la
propia condicin humana, y que no tenemos ms remedio que acep
tar, sea de buen o de mal grado. Pero hay otros sacrificios que pode
mos imponemos nosotros mismos en la vida, porque dependen de
nuestra voluntad, y cuyo objetivo no es la simple atencin a una ne
cesidad material, ni el deseo de una autopunicin masoquista. stos
son sacrificios que pueden tener su punto de referencia a s mismo o
a los dems. Pueden ser verdaderos sacrificios-smbolo, en cuanto
que tienen una pregnancia simblica, estn cargados de intencionali
dad, y su realizacin remite a otra realidad distinta de s mismos,
ms o menos explcita o implcita.
En primer lugar, el sacrificio es una forma original de encontrar
se consigo mismo, ya que en l se descubre la propia limitacin y
contingencia, se relativiza lo que se es y lo que se tiene, se experi
menta una forma nueva de autoposeerse y de disponer de s, se
aprende a valorar la capacidad personal para afrontar las situaciones
difciles de la vida...
En segundo lugar, el sacrificio es una forma privilegiada de salir
fuera de s y de encontrarse con los dems, sobre todo cuando tiene
al prjimo como punto de referencia. En este caso, el sacrificio es
una autorrevelacin o autoepifana, que permite un acceso nuevo del
otro hacia m y de m hacia el otro. Por el sacrifico el otro compren
de quin soy yo para l, y yo comprendo quin es el otro para m. El
sacrificio puede ser para el hombre una verdadera pedagoga para el
encuentro con los dems, un aprendizaje del servicio, una forma de
hacer triunfar el amor sobre el egosmo.
En tercer lugar, el sacrificio es una de las formas ms genuinas
de encuentro con el OTRO, con el Absoluto y Trascendente, con
Dios. Antes que ser objeto o bien que se ofrece, rito o gesto que se
realiza, el sacrificio es actitud autodonante, acto referido que afecta a
la profundidad del propio ser, a la horizontalidad del ser-con-los-de-
ms, y a la verticalidad del ser-para-Dios l. El verdadero sacrificio
no es tanto dar algo de s cuanto darse a s mismo. El sacrificio es la
apertura por la que nosotros accedemos a Dios, y Dios irrumpe en
nosotros. En una palabra, el sacrificio es la prueba del amor. Y a
Dios se le encuentra en el amor, porque Dios es amor 2.
1 Cf. R. B astide, Sacrifice, en Encyclopaedia Universalis, 14 (1979) 583-585,
donde el autor seala dos aspectos del sacrificio: el de la ofrenda que se hace rito (historia
de las religiones y etnologa), y el de la privacin que se hace ascesis o renuncia (moralis
tas).
2 Cf. D. Borobio, Eucarista para el pueblo, o.c., 173-174.
C. 7. Eucarista, sacramento del sacrificio 239
En el Nuevo Testamento se expresa claramente la unin entre la
inmolacin de Jess y la eucarista. La eucarista es representacin
de la autodonacin de Cristo, y esto es lo que significa dar su vida
para la salvacin del mundo (Juan), expiacin por nuestros pecados
(sinpticos), nueva comunin de alianza entre Dios y su pueblo (Lu
cas y Pablo), perdn de los pecados y reconciliacin (Mateo)3.
Si bien los Padres entendieron la eucarista como imagen llena
de la realidad que representa, como presencia del misterio total de la
pascua y como memorial del sacrificio de la cruz..., la Edad Media
se centr en la explicacin del cmo de la presencia real somtica
de Cristo en la eucarista, olvidando en gran parte aquella visin ms
sacramental-mistrica. A la cuestin del espacio (cmo explicar la
presencia en el altar del cuerpo y la sangre de Cristo localizado en
los cielos), se encontr una respuesta con la distincin entre sustan
cia y accidentes (presencia real personal despojada de la concrecin
de accidentes). Pero no se logr encontrar respuesta a la cuestin del
tiempo (cmo explicar en el presente eucarstico la presencia del
sacrificio pretrito de Cristo), por lo que su explicacin sobre el sa
crificio no slo queda limitada, sino que se resuelve en una especie
de repeticin eucarstica de aquel nico sacrificio de la cruz 4.
Es ste el contexto en que debemos situar la postura crtica de
Lutero y los reformadores, rechazando la concepcin catlica sobre
el sacrificio de la misa. Como afirma A. Gerken: Por lo que se re
fiere al carcter sacrificial de la misa, podra encontrarse todava una
cierta clarificacin en Santo Toms, sobre la base de la representa
cin del sacrificio de la cruz. Pero en la Alta Edad Media tarda, a
travs del nominalismo, se habra verificado una decadencia de las
posiciones iniciales. Habra desaparecido de la conciencia teolgica
el carcter sacrificial de la misa y, al mismo tiempo, se habra esta
blecido una praxis en donde el sacrificio de la misa quedaba separa
do del de la cruz y de este modo se vea sujeto a manipulaciones. Se
trata de una praxis criticada por Lutero con toda razn 5. Todava
hoy siguen las discusiones entre algunos exegetas y telogos sobre el
carcter sacrificial de la eucarista, e incluso sobre el valor sacrificial
de la obra salvfica de Cristo 6.
3 Cf. A. G erken, Teologa de la eucarista, o.c., 47ss.
4 M. G esteira, Eucarista, misterio de comunin, 267- 269.
5 A. G erken, ibid., 137.
6 Cf. B. J o c h e n - H . D. S a t t l e r (Hrg.), Vorgeschmack: kumenische Bemhungen
um die Eucharistie. Festsch. fr Th. Schneider (Mainz 1995); R. B eraudy, Sacrifice et
Eucharistie (Pars 1997).
240 Eucarista
Junto a este problema, hay que recordar las repercusiones de una
separacin clsica entre sacramento y sacrificio, por lo que mien
tras el sacramento se centra en la presencia real en los signos del pan
y el vino, el sacrificio se entiende como la representacin del
acontecimiento de la cruz. Siguiendo esta distincin (y hasta divi
sin), no se ha llegado hasta nuestros das a explicar adecuadamente
la eucarista como memorial, como sacramento, como epcle
sis, como representacin actualizadora del mismo y nico sacri
ficio de Cristo en la cruz. En verdad, no se puede explicar la
eucarista sacrificio sin su necesaria e intrnseca relacin con la
anamnesis, la epclesis, la euloga, la koinona 7.
La liturgia, tanto en su eucologa mayor (anforas) como en su
eucologa menor (oraciones), ha encontrado siempre formulaciones
adecuadas para expresar el carcter sacrificial de la misa. Con todo,
es claro que no siempre se ha expresado este aspecto de forma ideal.
La explicacin del Vaticano II y documentos posteriores supone una
nueva visin. Baste recordar lo que ya afirma en la SC 47: Nuestro
Salvador, en la ltima cena, la noche que le traicionaban, instituy el
sacrificio eucarstico de su cuerpo y de su sangre, con el cual iba a
perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz y a
confiar as a su esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y de su
resurreccin. Con todo, no faltan crticas respecto a las expresiones
que a veces utilizan las anforas actuales, que denotan un cierto
lenguaje victimista, as como a la pobreza de los signos por los
que se expresa este misterio (pan y vino, vino mezclado con agua,
fraccin), que no muestran de forma suficiente el contenido y miste
rio sacrificial de la eucarista 8.
Es evidente que no pretendemos ofrecer unas definiciones ce
rradas de los conceptos que empleamos, sino una aproximacin acla
ratoria, de modo que se comprenda la riqueza y complejidad del tema.
7 Cf. L. L ies, Eucharistie, 186-187.
8 Cf. J. L. G onzlez F aus, Sobre las plegarias eucarsticas. Para continuar la refor
ma litrgica: Ph 180 (1990) 506-512.
a) Oblacin-ofrenda
Oblacin es el primer sentido de sacrificio, e indica un don que
se ofrece gratuitamente y sin inters, para significar la relacin con
fiada con Dios. De modo semejante, ofrenda significa apartar algo
de su uso comn y utilitario, y ofrecerlo a otro como don que se re
cibe en s mismo, sin privarlo de su valor humano, sino dndole un
valor superior de signo de encuentro y comunin con Dios (A. Ver-
gote).
b) Sacrificio
En sentido general significa la renuncia a un bien, en vistas a
la consecucin de un bien superior, sobre todo en relacin con una
persona (J. Betz). Con otras palabras, es la entrega de algo, que im
plica una renuncia, en favor de alguien.
En sentido religioso (historia de las religiones): Del latn sa-
crum-facere (sacralizar una cosa), viene a significar la destruccin o
inmolacin de un don, como signo de dominio y entrega total a Dios,
y en vistas a una comunin plena con el mismo Dios, al participar o
comer del don que slo a Dios pertenece, y en general para salir del
desamparo de la existencia humana9. Algunos estudiosos lo definen
como un acto religioso que, mediante la consagracin de una vcti
ma, modifica el estado de la persona moral que lo realiza o de ciertos
objetos (Hubert y Maus). El rasgo ms distintivo del sacrificio es
que lo consagrado sirve de intermediario entre el sacrificador y la di
vinidad a la que generalmente va dirigido, establecindose as una co
municacin entre el mundo sagrado y el medio profano por medio de
la vctima. Su origen, caractersticas y finalidad los describe as
J. Vidal: El sacrificio, realizacin de lo sagrado, est inserto en una
tradicin social, cultural y religiosa, y descansa en disposiciones
oblativas. Inspirado en el mito y guiado por el rito, administra las po
tencias elementales de la creencia aspiracin, purificacin, comu
nin, generacin de un modo al mismo tiempo festivo y trgico,
individual y colectivo 10.
9 San Agustn (en palabras de J. Betz) entiende el sacrificio como la entrega funda
mental del hombre al misterio absoluto que llamamos Dios, como intento de llegar a la co
munin con Dios, y salir as de la fatalidad y desamparo de la existencia humana: De civ.
Dei 10,6: J. Betz, La eucarista, misterio central, l.c., 272.
10 J. V idal, Sacrificio, en P. Poupard, Diccionario de las religiones (Barcelona
1987) 1561. Cf. tambin F. B randon, Diccionario de religiones comparadas, vol.II (Ma
drid 1975) 1262-1268; P. R. Santidrin, Diccionario bsico de las religiones (Estella
1993) 406-407. Este autor distingue los siguientes tipos de sacrificio: a) Por su funcin:
La Biblia no dispone de un trmino genrico para designar sa
crificio, aunque emplea un vocabulario abundante para referirse a
l. Adems, ni el griego ni el hebreo establecen un vnculo necesario
entre lo sagrado (gr. = hagios, hb. = hados) y el sacrificio. Por eso
debe estudiarse cada caso. Teniendo en cuenta la praxis sacrificial
del pueblo de Israel, los diversos nombres (ofrenda, don, oblacin,
sacrificio) y tipos de sacrificio (Lev 1-6: holocausto, sacrificio de ac
cin de gracias, de expiacin, de comunin) ll, la crtica proftica al
ritualismo y falsedad de estos ritos (cf. Is 1...). Considerando tam
bin que, junto al sacrificio externo, se valora la oracin, la actitud
interna y la conversin del corazn, la renovacin de la relacin con
Dios y la alianza, podemos aceptar la descripcin conclusiva de sa
crificio que hace V. Wamach: Sacrificio es la presentacin hecha a
Dios en forma ritual por parte de un miembro de la comunidad dele
gado para ello (sacerdote), de un don concreto (vivo) con el cual el
sacrificante se identifica, a fin de expresar la propia autodonacin
respetuosa, grata y amante; su finalidad estriba en llegar a transfor
marse con el mismo don, a travs de la consagracin que lo santifica
en virtud de la originaria accin divina presente en el ser superior
(sacro), para llegar as a la unin con Dios, que acoge benignamente
el don y consiguientemente al sacrificante mismo, en plena comu
nin de vida y amor 12. De forma ms sencilla, sera la donacin
plena del hombre a Dios en obediencia, amor y fidelidad, que se ex
presa en la oblacin u ofrenda, o en la destruccin de las vctimas en
el templo, por medio del sacerdote, en orden a la expiacin y perdn
de sus pecados y a una renovacin y comunin de vida con Dios.
d) Sacrificio de Cristo: Nuevo Testamento
El sacrificio en Cristo (que despus explicaremos ms detenida
mente) abarca toda la accin salvfica de Jess, desde la encamacin
c) Sacrificio en la Biblia: Antiguo Testamento
sacrificios propiciatorios, expiatorios, de purificacin, de accin de gracias, de comunin
con la divinidad, de renovacin de la vida, de alianza con Dios, para conjurar el mal, para
lograr el bienestar de los difuntos... b) Por su forma externa: sacrificios cruentos e in
cruentos, de combustin u holocausto, en que se quemaba toda la vctima; de inmolacin,
en que slo se ofrecan las entraas... c) Sacrificio de alimentos y bebidas o libacin; sa
crificios de incienso, hierbas...: ibid., 407.
11 Cf. R. de V aux, Les sacrifices de VAnden Testament (Pars 1964); I d ., Institucio
nes del Antiguo Testamento (Barcelona 31985).
12 V. W arnach, Vom Wesen des kultischen Opfers, en B. N eunheuser, Opfer
Christi und Opfer der Kirche, o.c., 71-72. Igualmente B. N eunheuser, Sacrificio, l.c.,
1816.
hasta su culminacin en la cruz y resurreccin; supone la abolicin
de los sacrificios antiguos (Hebreos) y, segn los diversos textos,
implica no slo la donacin de s mismo, la entrega martirial, sino
tambin la representacin cultual. Por eso, puede decirse que el sa
crificio de Cristo es la entrega total que de su persona hace Cristo,
desde la encamacin hasta la muerte-resurreccin, por amor y como
hombre-para-los-dems, en orden a manifestar el gran amor salvador
de Dios, la manera de luchar contra el pecado, y el sentido del sufri
miento y de la muerte de los hombres, en la esperanza de la resu
rreccin.
e) Sacrificio de la Iglesia
Es la entrega que en unin a Cristo hace de s misma la Iglesia,
en sus miembros, participando as en la ofrenda de amor al Padre y a
los hombres, con la donacin de la propia vida, y con la actualiza
cin permanente del sacrificio de Cristo, a cuyo acto sacerdotal ha
sido asociada por el mismo Seor. No se trata de un sacrificio distin
to al de Cristo, sino del mismo sacrificio de Cristo al que es asociada
y se une la misma Iglesia con su entrega de amor y fidelidad, lo que
se expresa de modo especial en la celebracin eucarstica.
f) Sacrificio eucarstico
La eucaristia es representacin memorial del sacrificio de Cristo,
es decir, sacramento del sacrificio de Cristo, en cuanto representa
cin y actualizacin memorial y dinmica del mismo e irrepetible sa
crificio, al que la Iglesia es asociada para su edificacin, y en el que
la Iglesia entera est llamada a participar por su entrega y fidelidad a
la misma dinmica de amor de Dios, hecho sacrificio en Cristo. La
eucarista es, pues, presencia activa y memorial del sacrificio de
Cristo, en la mediacin sacrificial de la Iglesia.
1. Escritura
Ya hemos indicado cmo la praxis sacrificial del Antiguo Testa
mento es criticada por los profetas, anuncindose un culto y una
alianza nueva. Esta crtica se encuentra tambin en los medios bap-
tistas del tiempo de Jess, quienes, a la vez que rechazan la inmola
cin de animales, presentan el rito de la inmersin en las aguas
244 Eucarista
vivas como el nico medio de expiacin. Jess durante su vida p
blica reanuda la crtica de los profetas contra el ritualismo y el for
malismo cultual (Mt 9,13; 12,7; 23), predica la necesidad de
reconciliarse antes de presentar la ofrenda (Mt 5,23-26), rechaza las
ofrendas materiales (Me 11,17: expulsin de los vendedores del tem
plo) y relativiza el templo, proponiendo un nuevo culto (4,22-23).
Pero es en la ltima cena donde Jess va a instituir el nuevo cul
to, que supone la entrega de su propia vida por los dems, el nuevo
sacrificio de la nueva alianza en su sangre. Se ha discutido, como ya
sabemos, el valor sacrificial de la ltima cena y si Jess tuvo esta in
tencin sacrificial. No nos detenemos ahora en este punto. Baste re
cordar la conclusin sntesis a que llega M. Gesteira:
Se puede afirmar sin reticencia alguna la dimensin sacrificial
de la vida y la muerte de Jess, as como de la ltima cena, como
proveniente de la conciencia y la intencin del propio Jess. Pero en
tendiendo este sacrificio como algo radicalmente nuevo, desde la
clave de la entrega de s mismo en la diacona y el servicio, y no des
de un sacrificio cruento que no sobrepase los mdulos del sacrificio
tanto judo como pagano. Es el sacrificio de Jess como servicio a
los hombres, a la vez que como culto y obediencia rendida al Padre,
lo que se plasma en el banquete de la cena. Pues el sacrificio de Je
ss radica en la donacin total de su persona 13.
En efecto, en los relatos de la institucin, ms que destacarse la
separacin del cuerpo y la sangre como expresin del sacrificio, se
destaca la entrega de Jess pro nobis, pro vobis, pro multis,
pro peccatis, en probable alusin al canto cuarto del Siervo de
Yahv (Is 53,4-12). Algunos autores insisten en la diferencia entre
las dos tradiciones: la helenstica (Pablo y Lucas), que insistira ms
en la muerte de Jess como entrega martirial de s mismo, en la lnea
proftica; y la palestinense (Marcos y Mateo), que insistira ms en
la ofrenda cultual, en la lnea de la liturgia sacrificial del templo 14.
En todo caso, como veremos ms tarde, hay que entender este carc
ter sacrificial de la cena a la luz del sentido sacrificial salvfico uue
13 M. G esteira, La eucarista, misterio de comunin, o.c., 274. Segn J. Ratzinger,
en los relatos de la institucin se percibiran dos lneas de interpretacin ya definidas en e
Antiguo Testamento: una ms cltica y sacrificial de Mc-Mt, que ve en la sangre de los sa
crificios del templo el medio de renovar la alianza; y otra ms personalista-existencial de 1
Cor 11 y Le, que cree que el sacrificio agradable a Dios es la entrega de la propia persona.
Los cuatro relatos coinciden en que el verdadero culto-sacrificio no consiste en ritos ni en
elementos externos, sino en algo absolutamente nuevo: la oblacin que de s mismo hace
Cristo, con la entrega de su propia vida por la salvacin de los hombres: La eucarista, es
un sacrificio?, a.c., 77-82. Tambin en Auer-Ratzinger, Sacramentos. Eucarista (Bar
celona 1975) 242-301.
14 As E. J. Kj lmartin, La Cene du Seigneur (Pars 1967) 66ss. Cf. X. Basurko,
Para comprender la eucarista, 140-142.
C. 7. Eucarista, sacramento del sacrificio
245
Jess dio a toda su vida, es decir, como un acto de servicio ltimo y
de entrega total en favor de la humanidad, y no tanto en sentido ex
piatorio l5. As pues, el concepto de sacrificio aplicado a la muerte
de Cristo, y ya representado en la ltima cena, tiene un sentido total
mente distinto al de los sacrificios paganos o judos, ya que en l el
pecado ha sido vencido, la creacin ha sido radicalmente renovada,
los sacrificios han sido abolidos en el nico sacrificio.
Sern Pablo (Rom 4,25; Gl 3,13; 2,20; 2 Cor 5,14ss 18-20) y
Hebreos (esp. cap.9-10) los lugares en que se explcita este pensa
miento, ilustrando el significado salvfico y el sentido sacrificial de
la vida y muerte de Cristo. As, Pablo afirma que Cristo, nuestro
cordero pascual, ha sido inmolado (1 Cor 5,7), y que se entreg a
s mismo por nosotros en sacrificio de suave olor (Ef 5,2), o que
Cristo fue presentado por Dios como medio de expiacin por su
propia sangre, mediante la fe (Rom 3,25). Y Hebreos afirma expre
samente que Cristo, como el sumo sacerdote de los bienes futuros,
penetr en el santuario de una vez para siempre, no con sangre de
machos cabros ni de novillos, sino con su propia sangre, consi
guiendo una redencin eterna que purifica verdaderamente del pe
cado, viniendo a ser as el mediador de una nueva alianza (Heb
9,11-15). Porque ste es el verdadero cordero pascual del que se par
ticipa y se comulga en la eucarista, los cristianos ya no pueden par
ticipar ni comulgar de los sacrificios paganos (1 Cor 10,14-22).
Estos testimonios, segn algunos autores, son indicio de que en
el Nuevo Testamento, al menos en Pablo y Hebreos, se sigue utili
zando el lenguaje veterotestamentario de prosphora, prosphorein
para describir la obra redentora de Jess, en sentido ms existencial
proftico, pero tambin manifestando as un cierto proceso de cul-
tualizacin. Por eso Ef 5,2 viene a considerar la persona corprea de
Jess como prosphora, y el don sacrificial de su propia vida como
thysa. Y Hebreos proclama con nfasis que la obra redentora del sa
crificio de Cristo es verdadera e irrepetible prosphora, ofrecido de
una vez para siempre (ephapax) 16.
Los primeros cristianos fueron tambin conscientes de esta nove
dad sacrificial, si nos atenemos a los testimonios de la Iglesia primi
tiva, insistiendo en que el sacrificio verdadero de los cristianos no es
algo material o cruento, sino espiritual, personal, existencial: en esto
consiste la verdadera liturgia y oblacin del cristiano. Los cristianos
deben ofrecer sus cuerpos como sacrificio (thysa) vivo, santo y
agradable a Dios, como culto espiritual (logik latrea) (Rom
15 Cf. Entre otros, J. M oingt, El hombre que vena de Dios (Bilbao 1995) 102-120.
16 Cf. J. Behm, Thysia: GLNT IV, 6 38; J. B etz, Die Prosphora in der patristischen
Theologie, en B. N eunheuser, Opfer Christi und Opfer der Kirche, o.c., lOlss.
246 Eucarista
12,1. Cf. Flp 2,17; 4,18; 1Pe 2,5; Heb 13,1-3 y 15-16). Adems, se
gn Hebreos, se presenta tambin como sacrificio de alabanza a
Dios el fruto de los labios y alabanza, as como el comportamiento
tico-religioso. No se trata de una cultualizacin del thos, sino
ms bien de una etizacin y una espiritualizacin del culto 17. Esto
refleja a la vez una cierta anticultualidad intencionada, que tiene
su reflejo en cierta reticencia a utilizar trminos cultuales (sacerdote,
sacrificio, ofrenda...), pero que en contrapartida insiste en el culto
existencial, lleno de un nuevo sentido y contenido en Cristo 18.
En cuanto a la eucarista, el Nuevo Testamento no la llama nunca
sacrificio de forma expresa, sino fraccin del pan, cena del Se
or. Pero, precisamente por ser memorial de la autodonacin y en
trega en amor y servicio de Cristo en la cruz, por eso mismo es
tambin actualizacin de aquel sacrificio realizado de una vez para
siempre. En ella no se trata de una cena o banquete en la que se co
man los frutos de un sacrificio anterior, sino que el banquete celebra
y presencializa el mismo sacrificio de Cristo en la cruz. Por eso, ms
que banquete sacrificial, es banquete en el que se hace presente de
forma misteriosa y dinmica el sacrificio de Cristo, del que partici
pamos unindonos a l por la comunin.
2. Tradicin patrstica
No es posible recoger en poco espacio el rico testimonio de los
Padres. Nos limitamos a un breve resumen 19. Ya desde el principio,
los Padres (Clemente Romano, Bernab, Justino) comienzan a lla
mar a la eucarista prosphora, thysa. El testimonio primitivo ms
elocuente es la Didach (c.100):
Reunios en el da del Seor, partid el pan y dad gracias despus
de confesar vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro
(kathara he thysa). Pero todo aquel que tenga contienda con su com
paero, no se junte con vosotros hasta tanto no se haya reconciliado,
a fin de que no se profane vuestro sacrificio (thysa hymon). Porque
de ste es del que dijo el Seor: En todo lugar y tiempo se me ofrece
un sacrificio puro (thysian katharan) 20.
17 Cf. B. N eunheuser, Sacrificio, l.c., 1818.
18 Cf. E. Kasemann, El culto en la vida cotidiana del mundo. A propsito de Roma
nos 12, en Ensayos exegticos (Salamanca 1978) 21-28.
19 Vase una amplia y documentada exposicin en M. G esteira, l a eucarista, mis
terio de comunin, 297-297-362.
20 Didach, 14,1: Solano 1,81.
Se destaca, como se ve, la necesidad de reconciliacin y pureza
para participar. De la misma manera que, en otros casos, se insiste en
la actitud de accin de gracias, y en el aspecto tico y existencial, de
los participantes en el sacrificio, que se ordena al perfeccionamiento
de la vida cristiana. As, Ireneo dice que no es Dios el que necesita
de nuestro sacrificio, sino nosotros los que necesitamos ofrecer algo
a Dios21. La ofrenda verdadera del cristiano, lo mismo que la de
Cristo, radica en el amor y en la entrega de la propia vida, como ex
presa Ignacio de Antioqua 22. Tambin es de sealar cmo los pri
meros testimonios vinculan estrechamente el sacrificio con la vida
eclesial y la construccin de la comunidad, que por la eucarista
forma un solo cuerpo con Cristo 23. Es claro, pues, que al principio el
carcter de sacrificio de la eucarista se entiende, s, a partir del sa
crificio de Cristo, pero en relacin ms con la oblacin personal y
comunitaria que con la oblacin de los dones: en la oblacin de los
dones se expresa y hace presente la oblacin de Cristo, la de la Igle
sia y la de los cristianos 24.
Poco a poco la atencin se va centrando ms en los dones de la
eucarista. As, Ireneo (c.200), polemizando contra los gnsticos que
despreciaban los elementos de la creacin, insiste en la dignidad de
la oblacin del pan y el vino y el agua 25. Hiplito de Roma (comien
zos del s.m) no duda en insistir en ello: Recordando su muerte y re
surreccin, te ofrecemos el pan y el cliz 26. Y el Canon romano
dir: offerimus de tuis donis ac datis..., hostiam puram, hostiam
sanctam, hostiam immaculatam. A esta oblacin no dudar, por
ejemplo, San Cipriano en llamarla sacrificio, en unin y depen
dencia del sacrificio de Cristo:
Pues si el mismo Jesucristo, Seor y Dios nuestro, es sumo
sacerdote de Dios Padre y se ofreci a s mismo como sacrificio al
Padre y mand que se hiciera esto en memoria suya, verdaderamente
aquel sacerdote cumple las veces de Cristo que imita lo que hizo
21 I reneo, Adv. Haer. 4,18,3.6.
22 Efes. 9,1: Vctima vuestra soy y por vosotros, efesios, me ofrezco en sacrificio:
Ruiz Bueno, 422. Cf. Rom. 4,1-2.
23 M. G esteira, ibid., 302ss. As en Ignacio, Efes. 5,2; C lemente de A lejandra,
Strom. 7,6,7. Ver comentarios en el mismo autor.
24 J. B e tz, Die Prosphora in der patristischen Theologie, 103, donde dice: el pensa
miento patrstico de esta poca ha fundido en una sntesis sorprendente y grandiosa estas
afirmaciones, que resultaran divergentes a primera vista, sobre la prosphora visible, nica
y definitiva de Jess en la cruz, sobre la prosphora espiritual de los cristianos en su ora
cin y en la pureza de corazn y sobre la prosphora material de la eucarista.
25 Adv. Haer. 4,18,6.
26 B. B otte, La Tradition apostolique, c.4, p. 16: memores igitur mortis et resur-
rectionis eius, offerimus.
248 Eucarista
Cristo, y entonces ofrece un sacrificio verdadero y pleno en la Iglesia
a Dios Padre, si empieza a ofrecerlo conforme lo que ve que ofreci
el mismo Cristo 2 .
La pasin es el sacrificio del Seor que ofrecemos... Cuantas ve
ces ofrecemos el cliz en memoria del Seor y de su pasin, hacemos
aquello que consta que hizo el Seor 28.
Por tanto, el sacrificio que ofrece la Iglesia cumpliendo el man
dato de Cristo es el mismo y nico sacrificio que ofreci Cristo en la
cruz. La expresin memores... offerimus condensa de modo admi
rable que no se trata de un nuevo sacrificio, sino del memorial del
nico sacrificio. Celebrando el memorial de la prosphora de Jess,
llevamos a plenitud nuestra propia prosphora. O, de otro modo:
nuestro sacrificio es un memorial del sacrificio de Cristo, y slo
como tal puede ser entendido 29.
Despus de Nicea, se decantan dos lneas de explicacin: la de la
escuela alejandrina, de cristologa descendente, que subraya ms la
eucarista como comunin con la carne del Logos que como sacrifi
cio; y la de la escuela antioquena, de cristologa ascendente, que des
taca ms el aspecto histrico de la vida y muerte de Cristo, e insiste
en la eucarista como memorial del sacrificio de la cruz30. La cues
tin es sta: Cmo puede hacerse presente hoy aquello que sucedi
una sola vez? La respuesta de Juan Crisstomo, afirmando la identi
dad del sacrificio de Cristo y de la eucarista, es la ms significativa
al respecto:
Acaso no presentamos oblaciones todos los das? Ciertamente,
pero al hacerlo hacemos conmemoracin (anamnesin) de su muerte,
y esta oblacin es una, no muchas [...] Pues siempre ofrecemos el
mismo cordero; no hoy uno y maana otro; siempre el mismo. Y por
esta razn el sacrificio es siempre uno (ma estin he thysa); de no ser
as, dado que se ofrece en muchas partes, tendra que haber tambin
muchos Cristos. Pero no; antes bien, en todas partes es uno el Cristo,
que est entero aqu y entero all, un solo cuerpo. As pues, como
Cristo, que se ofrece en muchas partes de la tierra, es un solo cuerpo
y no muchos cuerpos, as tambin es uno el sacrificio que nos purifi
ca. Y ahora ofrecemos tambin aquello mismo que entonces fue ofre
cido y que jams se consumir. Esto lo hacemos en memoria (eis
anamnesin) de lo que entonces sucedi, pues dijo: haced esto en me
moria ma. No hacemos otro sacrificio, como lo haca antao el pon-
27 Ep. 63,14: Solano I, 223.
28 Ep. 63,17: Solano I, 226: Quia passionis eius mentionem in sacrificiis mnibus
facimus; passio est enim Domini sacrificium quod offerimus.
29 Cf. J. B etz, Die prosphora, l.c., 107.
30 Id., La eucarista, misterio central, 275-276; M. G esteira, La eucarista, misterio
de comunin, 314-324.
t fice, sino que siempre ofrecemos el mismo; o mejor, hacemos con
memoracin (anamnesin) del sacrificio 31.
Esta misma comprensin y explicacin la encontramos en otros
Padres, tanto orientales (Eusebio de Cesrea 32 o Teodoro de Mop-
suestia33) como occidentales (Ambrosio34, Agustn35, Gregorio
Magno 3<s), si bien en stos se percibe una mayor insistencia en los
dones del pan y del vino, que poco a poco conducir a una mayor
distincin entre sacramento (dones consagrados) y sacrificio (memo
ria celebrativa por las preces y la anfora).
Esta distincin encuentra una expresin ms clara en San Isidoro
de Sevilla, para quien la eucarista es, s, memoria del sacrificio de
Cristo en el que quedan abolidos todos los sacrificios antiguos, pero
sobre todo es sacramento, buena gracia de Dios que se nos da en
los dones del pan y del vino transformados en su cuerpo y sangre 37.
As puede percibirse, por ejemplo, en este texto:
Sacrificium dictum, quasi sacrum factum, quia praece mystica
consecratur in memoriam pro nobis dominicae passionis; unde hoc
eo jubente corpus Christi et sanguinem dicimus, quod, dum sit ex
fructibus terrae, sanctificatur et fit sacramentum, operante invisibili-
ter Spiritu Dei, cuius pais et calicis sacramentum Graeci Eucharis-
tiam dicunt, quod latine bona gratia interpretatur. Et quid melius
corpore et sanguine Chisti? 38.
Es evidente que Isidoro no desliga el aspecto de memoria del sa
crificio y el de la gracia que por esta memoria presencial, debido a la
consagracin del pan y el vino, y por el poder del Espritu, se nos
ofrece en la eucarista. Otra cosa son las consecuencias que de esta
31 In ep. ad Hebr. hom., 17,3: Solano I, 939.
32 Dem. evang., 1,10: Solano I, 268.271.
33 Hom. ca. 15,19-20: S o l a n o II, 157-158, donde dice: Pues nosotros, en todo lu
gar y en todo tiempo y continuamente celebramos el memorial de este mismo sacrificio,
porque cada vez que comemos de este pan....
34 De fide, 4,10,124: Solano 1,536.
35 Ep. 98,9: Solano II, 205, donde, comparando la pascua cristiana con la juda, afir
ma: As tambin decimos que en este da acontece, por la celebracin del sacramento, lo
que no acontece en ese da, sino que aconteci antao. Cristo fue inmolado una sola vez en
s mismo (semel immolatus in seipso) y, sin embargo, es inmolado en el sacramento (in sa
cramento immolatur) para el pueblo, no slo en las sucesivas solemnidades de la pascua,
sino tambin cada da. Lo mismo en Serm. de sacram., 22: Solano II, 335-338.
36 Dial. 4,58-59: Solano II, 1195-1197.
37 Los textos ms significativos, segn R. Schulte (Die Messe ais Opfer der Kirche,
14-16), son el De fide catholica adv. Judaeos 2,27, y el De eccl. ojf. 1,18
38 Etym. 6,19,38.
250 Eucarista
distincin sacar la Edad Media. Isidoro subraya con lucidez admi
rable: la unicidad del sacrificio de Cristo y el de la Iglesia (quod et in
passione sua perficiens Christus implevit, quoque etiam apostolis in
commemorationem suam fieri iussit39), la inclusin en el sacra
mentum sacrificii de la eucarista de todos los sacrificios anteriores
y posteriores a Cristo, el carcter sacrificial de la eucarista como
memoria passionis, la dimensin pneumatolgica de este sacrifi
cio (operante invisibiliter Spiritu Dei), y la dimensin sacramental
de la misma eucarista de la que participamos por el pan y el vino
que son el cuerpo y la sangre de Cristo (corporis et sanguinis Domi
ni sacramentum 40).
Esta misma relacin y unin entre sacrificio y memorial del sa
crificio, entre sacramento y sacrificio (= sacramentum sacrificii) se
encuentra expresada en los sacramenarios romanos (Veronense, Ge-
lasiano antiguo, Gregoriano) y en la eucologa del Misal Romano.
As, el Veronense dice que el sacrificio que se ofrece no es un sacri
ficio cruento, sino el sacrificio de Cristo que se actualiza por obra
del Espritu y que se hace presente en el pan y el vino que son el
cuerpo y la sangre de Cristo 41. Y el Gelasiano confiesa que, aunque
hayan pasado los sacrificios materiales, la Iglesia ofrece un sacrifi
cio que, por un misterio inefable, es siempre el mismo y nico sacri
ficio de Cristo 42. Como bien concluye B. Neunheuser, segn los
claros trminos de la liturgia romana, la celebracin de la eucarista
es sacrificio de la Iglesia, porque ella ofrece dones en memoria de la
muerte del Seor, de modo que su accin sacrificial no es otra cosa
que la ofrenda del sacrificio del Seor, un ser-insertados en ese sa
crificio, que as se hace presente sin por ello hacerse un nuevo sacri
ficio de Cristo. Este ltimo permanece en su unicidad y es hecho
presente, en cuanto nico, a los celebrantes 43.
39 De fide cath , 2,27,1
40 Ibid , 2,72,2. Cf R Schulte, ibid., 49-50
41 Ve 1246 Munus populi tui, Domine, placatus mtende quo non altanbus ignis
alienus, nec rrationabilium cror effunditur animalium, sed sancti Spintus operante virtu-
te sacnficium am nostri corpus et sanguis est ipsius sacerdotis En un sentido semejante
en Ve 1250, 1265 Ed L C. Mohlberg, Sacramentarium Veronense (Roma 1966) p. 159,
160, 162.
42 GeV 679 (=Ve 253)* Remotis obumbratiombus carnalium victimarum spintua-
lem tib, summe Pater, hostiam supplici servitute defenmus, quae miro et ineffabili myste-
no et mmolatur semper et eadem semper offertur, panterque et devotorum munus et re
munranos est praemium Ed. L C. M ohlberg, Lber sacramentorum romanae Eccle-
siae ordims anm circuh (Roma 1968) p.105
43 B N eunheuser, Sacrificio, 1c , 1820-1822, donde se puede ver el comentario a
otros textos litrgicos.
3. Edad Media
Durante toda la Edad Media impera indiscutida la fe de que el
cristiano en la eucarista participa de la muerte sacrificial de Cristo.
Prueba de ello es el apogeo de la alegora rememorativa de la misa,
que asocia los diversos ritos y oraciones de la misa a determinados
acontecimientos de la vida de Jess, y la convierte en un postaconte
cimiento dramtico del destino de Jess 44. No obstante esta consta
tacin, se inicia y consolida un cambio importante: mientras para los
Padres sacramento y sacrifico son indisociables, de modo que la eu
carista es sacrificial y sacramental inseparablemente (sacramentum
sacrificii), para los medievales se da una cierta disociacin entre sa
crificio y sacramento (in mysterio-in veritate), viniendo a poner el
acento en los dones objetivamente considerados como signo de la
presencia real del Seor 45.
Pero no por ello se deja de confesar y afirmar que la eucarista es
la memoria de la muerte de Cristo (in memoriam mortis Christi
immolatur: P. Radberto). As, Pedro Lombardo dir:
Aquello que es ofrecido y consagrado por el sacerdote (puede)
ser llamado sacrificio y oblacin, porque es memoria y representa
cin del verdadero sacrificio y de la inmolacin hecha en el ara de la
cruz. Porque Cristo, muerto una vez (semel) en la cruz, fue inmolado
all en s mismo (in semetipso), pero es inmolado diariamente (quoti-
die autem immolatur) en el sacramento, porque en el sacramento se
realiza la recordacin (recordado fit) de aquello que tuvo lugar una
sola vez (semel) [...] Este sacrificio es modelo de aqul; se ofrece lo
mismo y siempre el mismo 46.
ste es tambin el testimonio de Santo Toms, quien, aun dedi
cando poco espacio a esta cuestin, se plantea la pregunta de si en
el sacramento de la eucarista se inmola Cristo (Utrum in hoc sa
cramento Christus immolatur), y afirma que en este sacramento se
representa la pasin de Cristo, ya que contiene al mismo Cristo 47:
44 J. B e t z , La eucarista, misterio central, 228-229
45 M G esteira, La eucarista, misterio de comunin, 324-325
46 Lber IV Sent, d. 9.2.
47 Vase el reciente estudio de T D H u m b r e c h t , L Eucharistie, reprsentation du
sacrifice selon S Thomas, a c , 355ss, donde el autor, despus de estudiar el concepto de
representacin en Santo Toms, analiza cmo lo aplica a la eucarista y muestra cmo
gracias al concepto representacin puede explicarse el paso del nico sacrificio de Cris
to en la cruz al sacrificio de la eucarista (p 365), y nuestra participacin sacramental II y
a done, manifestement, un mode de reprsentation propre leuchanstie, qui tient respec-
tivement ce que l umque immolation du Chnst est represent dans la clebration, et au
252 Eucarista
No ofrecemos un sacrificio diverso del que Cristo ofreci por
nosotros, o sea, su sangre. Por tanto, el nuestro no es otro sacrificio,
sino el memorial del que ofreci Cristo 48. La eucarista es sacrifi
cio en cuanto que es signum rememorativum de la pasin del Se
or, que fue el verdadero sacrificio 49.
Esta doctrina se mantendr en los siglos sucesivos, aunque el
acento vendr a ponerse, ms que en la accin sacrificial permanente
del Resucitado, en la presencia de Cristo vctima sacrificada bajo los
dones de pan y de vino, y de ah que se explique ms la transustan-
ciacin que el sacrificio, y que se tienda ms a la adoracin que a la
participacin (G. de Ockham y telogos de la poca). Con razn afir
ma E. Iserloh: Ockham instaur una mentalidad teolgica que no
slo no estudia la eucarista como sacrificio, sino que haca difcil a
Lutero conciliar el carcter sacrificial de la misa con la revelacin, y
a los telogos controversistas catlicos defenderlo con eficacia 50.
4. Reforma y concilio de Trento
Lutero, que en un principio se movi en el cuadro de la doctrina
de la poca, impulsado sobre todo por razones pastorales, reaccion
despus dura y polmicamente contra la doctrina y la praxis eucars-
ticas de la Iglesia. As afirma que
la tercera cautividad de este sacramento consiste en el ms impo
de los abusos, y por ello el ms generalmente admitido, el ms per
suasivo: la misa como buena obra y como sacrificio. De ste se han
derivado tantos abusos, que han conseguido ocultar totalmente la fe
en el sacramento y convertirlo en pura feria, en una tienda, en un
contrato comercial 51.
Y en su escrito Sobre el abuso de las misas (a. 1522) leemos:
Decidnos, sacerdotuchos de Baal, dnde est escrito que la misa es
un sacrificio? O dnde ha enseado Cristo que es necesario sacrifi
car a Dios el pan y el vino bendito? No os? Cristo se ha sacrificado
a s mismo una sola vez, no quiere seguir siendo sacrificado por nin
gn otro; quiere que se haga memoria de su sacrificio. Cmo podis
entonces ser tan audaces que hacis del memorial un sacrificio? [...]
fait qu cause de cela nous sommes rendus participants des effets de cette mmolation sal-
vatnce, puisque l immolation sacramentelle participe elle-mme de la vertu de
l immolation du Calvaire (p.371)
48 Comm in ep ad Hebr X, lect. I
49 STh III, q 73 a.4c y q.83 a 1
50 E I serloh, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des W von
Ockham (Wiesbaden 1956) 162ss.
51 De T Egido, Lutero Obras, o.c., 98.
Temo, ms an, s por desgracia que vuestro sacrificio es un sacrifi
car de nuevo a Cristo 52.
Como puede verse, Lutero rechaza abusos que tambin Trento
rechazar, y aunque habla de memorial del sacrificio, lo entiende
de modo muy diferente a como lo entendi la tradicin de la Iglesia.
l, como los telogos de su poca, no entiende ya el significado de la
realidad sacramental del memorial cultual. Para Lutero, la doctrina
de la Iglesia contradice sus principios doctrinales del solus Deus,
solus Christus, sola Scriptura, sola gratia, sola fide. Con
tradice el solus Deus, porque la Iglesia afirma que Dios nos con
cede la gracia del perdn y la reconciliacin por el sacramento,
mientras en realidad el hombre solo puede recibirlo de Dios con gra
titud. Contradice el solus Christus, pues decir que se ofrece un sa
crificio va contra el nico sacrificio de Cristo, que slo nos mand
comer y beber. Contradice la sola gratia, pues mientras la Igle
sia afirma que se justifica por la eucarista, la Escritura afirma que la
justificacin slo procede de Dios. Contradice la sola Scriptura,
pues Cristo mand a los vivos el hacerlo en su memoria, pero no a
los muertos como propiciacin por sus pecados. Y contradice tam
bin la sola fide, porque mientras la Iglesia pone el acento en las
obras, Dios nos pide slo una fe confiada 53.
En definitiva, la teologa de Lutero es fruto de su radical con
centracin cristolgica, que retrotrae todo el misterio de la salvacin
al pasado de la vida y sobre todo de la muerte de Cristo, desvalori
zando la presencia y accin del Seor en la historia subsiguiente y
sobre todo en la Iglesia, por su Espritu y en virtud de la resurrec
cin. De aqu se deriva una minusvaloracin radical del sacrificio y
de la oblacin de la Iglesia como cuerpo de Cristo, lo cual es desa
certado y negativo, aun cuando se acente notablemente la funcin
de Cristo como sacerdote 54.
El concilio de Trento sali al paso de la enseanza de Lutero de
fendiendo la doctrina permanente de la Iglesia sobre la eucarista
como sacrificio memorial de Cristo, tal como lo confiesa en su li
turgia: memores offerimus 55. Partiendo de que Jesucristo es el
nuevo sumo sacerdote, en el que han sido superados el sacerdocio y
los sacrificios antiguos, por su sacrificio ofrecido en la cruz de una
52 Vom Missbrauch der Messen cit. B. N eunheuser, Sacrificio, 1 c., 1825.
53 Cf. L. L ies, Eucharistie, 20 4 - 2 0 6
M. G esteira, La eucarista, misterio de comunin, 338
55 Sesin 22: DS 1738-1759. Cf. Th Schneider, Opfer Jesu Chnsti und der Kirche
Zum Verstndms der Aussagen des Konzils von Trient Catholica 31 ( 19 7 7 ) 51- 65; S.
M arsili, II sacrificio della Messa nel Concilio di Trento, l.c., 73 - 121 . Vase tambin la
bibliografa correspondiente en el cap.III
254 Eucarista
vez para siempre, afirma que el mismo Cristo, para que no se extin
guiese su accin,
en la ltima cena dej a su Iglesia un sacrificio visible en el que es
tuviera representado (repraesentaretur) aquel sacrificio cruento
que iba a realizar una sola vez en la cruz; y permaneciera su memo
ria hasta el final de los tiempos (eiusque memoria); y su eficacia
salvifica se aplicara a la remisin de los pecados que cometemos
diariamente [...], ofreci a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las
especies de pan y de vino [...], y se lo mand con estas palabras:
Haced esto en memoria ma [...]. As lo entendi y ense siempre
la Iglesia. Porque habiendo celebrado la antigua pascua [...] instituy
una pascua nueva, que era l mismo, que haba de ser inmolado por
la Iglesia [...] en memoria de su trnsito de este mundo al Padre 6.
Y en el c.2 habla de la eucarista como verdadero sacrificio pro
piciatorio, diciendo:
Y porque en este divino sacrificio que se realiza en la misa, se
contiene e inmola incruentamente aquel mismo Cristo que una sola
vez se ofreci a s mismo cruentamente en el altar de la cruz (Heb
9,27), ensea el santo concilio que este sacrificio es verdaderamente
propiciatorio (pues por l obtenemos misericordia y perdn de los
pecados) [...] Porque la vctima es una sola y la misma; el mismo que
ahora se ofrece por el ministerio de los sacerdotes es el que entonces
se ofreci en la cruz; slo es distinto el modo de ofrecerse. Los frutos
de esta oblacin (de la cruenta) se reciben abundantemente por me
dio de la oblacin incruenta... (DS 1743).
Como puede apreciarse, Trento recoge en su respuesta la doctri
na permanente de la tradicin sobre la eucarista como sacrificio. No
se trata slo de un sacrificio de alabanza o accin de gracias, sin
efecto remisivo propiciatorio; ni tampoco de una simple conmemo
racin (nuda commemoratio: Lutero) del sacrificio de la cruz en el
sentido de un recuerdo puramente subjetivo; ni menos de una repeti
cin de aquel nico e irrepetible sacrificio de Cristo en la cruz. El sa
crificio de la misa es la memoria (anmnesis), la representacin
memorial incruenta de la oblacin cruenta de Cristo en la cruz. Es
memoria llena de realidad objetiva que recuerda; representa
cin celebrativa del misterio de la redencin; aplicacin de los fru
tos a quienes lo acogen con fe y conversin sinceras; sacramento
(mysterium) del irrepetible sacrificio de la cruz, de modo que los ce
lebrantes se sumergen y hacen propio aquel sacrificio, y como tal lo
56 DS 1739-1742, de donde hemos resumido lo que ms directamente se refiere a
nuestro tema.
255
ofrecen al Padre. La eucarista es, en fin, la nueva pascua del nuevo
pueblo de Dios, en la que se conmemora la accin salvadora del Pa
dre, por el misterio pascual, en la fuerza del Espritu.
Sin duda, esta doctrina encierra las grandes afirmaciones funda
mentales sobre el tema, en respuesta a los reformadores. Pero tam
bin manifiesta algunas dificultades. El concilio no quiso entrar en
otras discusiones, pues los debates conciliares revelaban una gran in
seguridad sobre el mismo concepto de sacrificio, sobre en qu con
siste la identidad entre sacrificio de Cristo y de la Iglesia, sobre la
forma de representacin por los dones... A estas ambigedades hay
que aadir la dificultad de que la doctrina sobre la eucarista se expu
so en tres sesiones distintas, con intervalo considerable de tiempo, y
por tanto con cierta separacin de los tres grandes temas: presencia
real (1551), comunin (1562), sacrificio de la misa (1562). El conci
lio, siguiendo la teologa de su tiempo, insisti ms en el tema de la
presencia real, y trat el tema del sacrificio en s mismo, sin su cone
xin directa y necesaria con el sacramento 57.
5. Teologa hispana: Melchor Cano
En cuanto a la teologa hispana de la poca, cabe sealar la
influencia de algunos telogos en el concilio, como es el caso de
Melchor Cano. El autor, ya en su estudio sobre los Lugares teolgi
cos 58, y en controversia con los reformadores, aborda la cuestin del
sacrificio y del carcter sacrificial de la eucarista. Discute y res
ponde a cada una de las objeciones de los protestantes (Lutero, Cal-
vino, Melancton, Bucero), con argumentos escritursticos, patrsticos
y teolgicos. Y, queriendo ofrecer una definicin de sacrificio, dice:
Explicaturus igitur, quidnam sacrificium sit, quidque sua defini-
tione contineat, illud in primis accipio, sacrificium proprium esse re-
ligionis opus, id est, ejus virtutis, quae cultum Deo et caerimoniam
affert. Est enim sacrificium quasi sacrum factum, ut Gregorius ait
[...] Illud deinde sumo, sacrificium speciem esse operis sacri et reli-
giosi; atque adeo opus sacrum quasi genus esse sacrificii [...] Septem
enim sacramenta agnoscit ecclesia, septem sacrificia non agnoscit.
Non itaque quodcumque opus sacrum, quicumqueve religionis ritus
est sacrificium [...] Quae causa necessaria est, ne nos sacrificia cum
sacris aliis confundamus. Adde, quod in sacrificio hostiam esse opor-
57 C f . Th. Schn ei d er, Opfer Jesu Christi, 56-62; B. N eunh eu se r, Sacrificio,
1826-1827; M. G esteira, La eucarista misterio de comunin, 347-362, donde hace una
amplia exposicin de estas limitaciones de Trento al respecto.
58 Melchoris Cani opera (Matriti 1785), c.XII, p.247ss.
tet, quae Deo mmolatur, hostiam vero in omm religiosa caerimoma
velle fingere, ridiculum est [ ] inveniemus sane sacnficium tune so-
lum esse, quum res aliqua sacra offertur Deo Ubi namque oblatio
non est, bi nec sacnficium quidem esse potest 59
Es, pues, claro que para Cano el sacrificio es un acto religioso
por el que se da culto a Dios, y que 11 plica adems una oblacin
(hostia), lo que no puede confundirse con cualquier ceremonia sa
grada Por eso, los sacramentos son res sacra, pero slo la eucaris
ta es sacnficium Ahora bien, tampoco cualquier oblacin u
hostia es verdadero sacrificio (non itaque omms oblatio sacrifi-
cium est), puesto que la Esentura tambin llama oblacin y hostia
viva al la alabanza de los labios (sacnficium laudis), a la ofren
da de nuestros cuerpos, al corazn contrito Por tanto, el sacrificio
debe suponer algo mas En el caso de la eucarista no se trata de un
sacrificio cuya oblacin haya de inventarse la Iglesia, sino del mis
mo sacrificio de Cristo, pues l mismo mand que lo hiciramos en
memoria suya, de modo que no se puede separar la cena de la memo
ria de la pasin, el sacramento del sacrificio Veamos cmo se expre
sa el autor
Chnstus emm non ussit ut dicamus haec in memoriam eius sed
ut faciamus hoc facite, ait, in meam commemorationem Non est
itaque m mystenis hostia Christi dicenda solum, sed etiam facienda
Symbolis ergo, et non verbis tantummodo sacnficn Christi memoria
in altan repraesentanda ent Ahoquin si manducatio est, non oblatio
exemplar, et imago caenae ent, et imago sacnficn non ent (y cita
despus como prueba el canon romano) [ ] Unde et memores, Do
mine, nos serv tui, sed et plebs tua sancta, offenmus praeclarae
maiestati tuae de tuis doms ac datis, hostiam puram Nullo ergo
modo negan potest, quin ecclesia offerens corpus Christi et sangui-
nem in euchanstia, et Christi exemplo id faciat, et evidenti ratione
ducta, et praecepto demque ipsius Dommi impulsa (refirindose
luego al texto de Pablo cuantas veces comis bebis anunciis
la muerte del Seor), argumenta Sic si apostolus dixit Quoties-
cumque manducabitis, non necesse est interpretan caenationem do-
minicae mortis anuntiationem esse Voluit ergo Dominus, ut quae
mensa est, ea sit nobis et altare, hoc est, ut non modo caenaremus,
verum etiam sacrificaremus Quare dem instituit ut esse simul et sa
cramentum et sacnficium, quorum alterum Domimcae caenae, alte-
rum dommicae mortis esse symbolum [ ] Illud praeterea ammad-
vertendum censeo, quamvis Chnstus in caena nullum omnino sacrifi-
cium obtulisset, eo tamen quod dixit Hoc est corpus meum, quod
pro vobis tradetur, et mox vero subjungit Hoc facite in meam
59 Ibid, 256-257
C 7 Eucarista, sacramento del sacrificio 251
commemorationem, satis ostendisse, nos mystice corpus tradituros,
sanguinemque effusuros quod re ipsa aperte et sine mysteno ipse
erat postea facturus Hoc scilicet, quod ego faciam, vos facite, sed
ego faciam sacrificio cruento, vos facite in meam commemorationem
incruento 60
Es evidente que la visin de Cano es mucho ms completa de lo
que con frecuencia indican algunos autores 61 Lo que ofrece la Igle
sia en la eucansta es verdadero sacrificio en cuanto que memorial
(in commemorationem) del sacrificio de Cristo (memores offe-
nmus) En ello ve Cano el cumplimiento de la voluntad de Cristo,
60 Ibid , 268-269 En sentido parecido se expresaba Fray Luis de Len, Opera IX
Reprtala Theologica Ed J R odrguez D iez (Real Monasterio de El Escorial, Madnd
1996) 106 110, donde dice sacnficium est actus religioms et opus sacrum Nam (qui
sacnficant, eo ipso testantur) divinam excellentiam et suam exiguitatem, quod est cultus
gratissimus Deo Non autem omnis actus religioms est sacnficium proprie loquendo, sed
lile actus in quo offertur Deo ahquod munus visibile et sensibile Nec satis est simpliciter
offerre, sed etiam necesse est, ad perfectam rationem sacnficn, quod id quod offertur, ali-
qua ratione confici et consum et mmolari, id est interfici [ ] Ex his colliguntur de ratione
sacnficn propne dicti do esse 1 ut sit oblatio alicuius re sensibilis 2 ut res oblata ali-
quo modo consumetur Unde sacnficium possumus defimre quod sit religiosa oblatio re
sensibilis loco nostro et pro nostns scelenbus consumenda [ ] Dubitan non potest quin
hoc sacramentum eo modo quo celebratur et peragitur in missa habeat rationem ven sacri-
fien [ ] Hoc ipsum quod offertur (panem et vinum), ad imaginem mortis Chnsti, frangitur
et pais cum vino miscetur, id est, corpus sanguine perfunditur et tndem consumitur a
sacerdote Como puede verse, el autor considera la oblacin y la consumicin como
esenciales al sacnficio, que ritualmente se expresa por la fraccin y la conmixtin, como
bellamente expresa Caldern de la Barca, La devocin de la misa, en N G onzlez
Ru iz, Teatro teolgico espaol I Autos sacramentales (BAC, Madnd 1997) 698 Que el
partir despus la hostia / es el dividirse aquella / divina alma del humano / cuerpo, siendo
la pequea / partcula que da al cliz / significacin perfecta / de que la divinidad / en el
sepulcro se queda / unida al cuerpo y unida / al alma, quedando entera / tambin va entera
a romper / de los infiernos las puertas / que volver las dos mitades / a unirse en la hostia
postrera / es volverse a unir el cuerpo / y alma en la suma, en la excelsa / resurreccin
suya, siendo / al quitarse all la hijuela / que el cliz cubre, quitarse / de su sepulcro la pie
dra / con que al consumirle haciendo / que a la vista desparezca / es subirse al cielo, donde /
por siglos de siglos reina Este pensamiento encontrara su expresin y concisin teolgi
ca, por ejemplo en la obra de los S almanticenses, Collegn Salmanticense FF Carmeh-
tarum Cursus Theologiae Morahs 11 (Matnti 1726) 155ss All se ofrece esta definicin
de sacrificio Quare sacnficium sic solet definiri Oblatio facta Deo per mmutationem
alicuius re in signum supremi super res omnes dominn ex legitima mstitutione Esta de
finicin entienden que se realiza en la eucansta, y que se expresa en las palabras de la
consagracin esencialmente Por lo que aaden Per oblationem emm et consecrationem
utnusque speciei mactatur, et occiditur Christus ut homo, non quidem cruente, sed n-
cruente, et mystice, quatenus per consecrationem utnusque speciei ex vi verborum, quibus
illa fit, corpus et sanguis Chnsti ad invicem separantur sub qua mystica mactatione et oc-
cisione, in qua salvatur sufficiens mactatio ad sacnficium, aetemo Patn offertur, et ea satis
sigmficatur, Deum supremum super res omnes habere domimum, vitaeque et mortis auc-
torem esse et hoc ex legitima Chnsti Domini institutione, ut am fulcimus (Punctum II
7, p 156)
61 Cf M G esteira, ibid, 351-352
258 Eucarista
que no slo mand recordar con palabras, sino tambin con actos. Y
tanto palabras como actos quieren ser exemplar et imago a la vez
de la cena y del sacrificio de la cruz. Por eso son para l inseparables
la mesa y el altar, el sacramento y el sacrificio, de los que la eucaris
ta es verdadero smbolo real. Sin duda, la doctrina de Cano tuvo una
gran influencia en Trento. Es cierto que se puede dudar de su defini
cin de sacrificio. Pero su explicacin aplicada a la eucarista supera
toda ambigedad, y es un ejemplo extraordinario de clarividencia
teolgica, y de superacin de la divisin en la eucarista de sacra
mento y sacrificio (Quare idem instituit ut esse simul et sacramen
tum et sacrificium).
Esta visin puede completarse con la explicacin que ofrecen los
Salmanticenses62 sobre quienes son los que ofrecen el sacrificio de
la Misa (Qui sint offerentes in sacrificio Missae), a lo que respon
den que en primer lugar es Cristo mismo (Chistus Dominus sum-
mus Sacerdos est offerens praecipuus in hoc sacrificio); en segundo
lugar, los sacerdotes en cuanto han sido consagrados para ofrecer el
sacrificio en la Iglesia (quia in solis ipsis est potestas consecrandi,
et offerendi corpus et sanguinem Christi, ut certum est in Ecclesia);
en tercer lugar, los bautizados no excomulgados, aunque no por s
mismos e inmediatamente, sino mediatamente y en unin con el
sacerdote (non per se rigurose et immediate, sed tantum mediate
per manus sacerdotum denominative), lo cual puede hacerse unien
do la ofrenda de su vida, ofreciendo una limosna o encargando la
misa (per actionem aliquam moventem sacerdotem ad offerendum,
v.gr. per eleemosynam..), participando en el mismo sacrificio con
sus respuestas y actitud (assistendo sacrificio, mxime adiuvando
et respondendo).
6. Vaticano II y documentos posteriores
El Vaticano II, ms all de toda intencin polmica, ha recogido
y expresado con claridad la doctrina sobre la eucarista como sacrifi
cio. Baste recordar algunos textos:
Nuestro Salvador, en la ltima cena, la noche que le traiciona
ban, instituy el sacrificio eucarstico de su cuerpo y sangre, con el
cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la
cruz, y a confiar as a su esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte
62 Salmanticenses, Collegii Salmanticensis FF. Carmelitarum. Cursus Theologiae
Moralis, t.I, cap. II, punctum 1,7, p. 159-160.
y resurreccin: sacramento de piedad, signo de unidad, vnculo de
caridad... (SC 47).
No slo institucin y mandato, sacrificio y sacramento aparecen
unidos. Se habla de la centralidad y participacin en este sacrificio,
que es tambin de la Iglesia y de sus miembros que se ofrecen a s
mismos junto con la vctima divina:
Participando del sacrificio eucarstico, fuente y cumbre de toda
la vida cristiana, ofrecen a Dios la Vctima divina y se ofrecen a s
mismos juntamente con ella (LG 11).
Es, pues, la sinaxis eucarstica el centro de toda la asamblea de
los fieles que preside el presbtero. Los presbteros, consiguiente
mente, enseen a fondo a los fieles a ofrecer a Dios Padre la Vctima
divina en el sacrificio de la Misa y a hacer, juntamente con ella, obla
cin de su propia vida [...] As son ellos invitados y conducidos a
ofrecerse a s mismos, sus trabajos y todas sus cosas en unin con l
mismo (PO 5).
Este sacrificio, en unin con el sacrificio de Cristo nico media
dor [...], se ofrece incruenta y sacramentalmente en la eucarista 63.
Esta enseanza es desarrollada posteriormente en la Ordenacin
General del Misal Romano de 1969 64, en la encclica de Pablo VI
Mysterium fidei, de 1965, y en la instruccin Eucharisticum myste
rium, de 1967, en donde se ofrece una admirable sntesis de los as
pectos centrales de la eucarista:
Por eso la Misa o Cena del Seor es a la vez e inseparablemente:
sacrificio en el que se perpeta el sacrificio de la cruz; memorial de
la muerte y resurreccin del Seor, que dijo: Haced esto en memo
ria ma (Le 22,19); banquete sagrado, en el que, por la comunin del
cuerpo y de la sangre del Seor, el pueblo de Dios participa en los
bienes del sacrificio pascual, renueva la nueva alianza entre Dios y
los hombres sellada de una vez para siempre con la sangre de Cristo,
y prefigura y anticipa en la fe y en la esperanza el banquete escatol
gico en el reino del Padre, anunciando la muerte del Seor hasta que
venga (EM 3a).
Pero, sin duda, el documento posconciliar en el que se ofrece una
mejor sntesis sobre la doctrina eucarstica, y en concreto sobre su
63 Y en PO 2: Ahora bien, por el ministerio de los presbteros, se consuma el sacrifi
cio espiritual de los fieles en unin con el sacrificio de Cristo, mediador nico, que por
manos de ellos, en nombre de toda la Iglesia, se ofrece incruenta y sacramentalmente en la
eucarista hasta que el Seor mismo retome.
64 IGMR 2-3.7... Cf. tambin J uan Pablo II, Dominicae coenae (24-11-1980), al tra
tar sobre Sacralidad de la eucarista y sacrificio (cap. II): A. Pardo, Enchiridion,
n.1041, p.312-316.
260 Eucarista
carcter sacrificial, es el nuevo Catecismo de la Iglesia Catlica.
Entre las denominaciones de la eucarista nombra la de Santo Sacri
ficio:
porque actualiza el nico sacrificio de Cristo Salvador e incluye la
ofrenda de la Iglesia; o tambin santo sacrificio de la misa, sacrifi
cio de alabanza" (Heb 13,15. Cf. Sal 116,13.17), sacrificio espiri
tual (cf 1 Pe 2,5), sacrificio puro (cf MI 1,11) y santo, puesto que
completa y supera todos los sacrificios de la Antigua Alianza
(n.1330).
El texto, como se ve, no quiere deducir la denominacin, sino
que la recoge con los diversos calificativos que le da la Escritura, in
clusivamente. Ms explcitamente se nos habla del tema cuando trata
del sacrificio sacramental, especificndolo con las expresiones
accin de gracias, memorial, presencia (t.V), en un deseo de
apoyar una interpretacin ms completa, que ayude al mismo dilo
go ecumnico. Y as, explica:
Cumplimos este mandato del Seor (Haced esto en memoria
ma) celebrando el memorial de su sacrificio. Al hacerlo, ofrecemos
al Padre lo que l mismo nos ha dado: los dones de la creacin, el pan
y el vino, convertidos por el poder del Espritu Santo y las palabras
de Cristo en el cuerpo y la sangre del mismo Cristo: as Cristo se
hace real y misteriosamente presente (n.1357).
(Y ms adelante explicita ms el sentido de memorial del sacrifi
cio): Por ser memorial de la Pascua de Cristo, la eucarista es tam
bin un sacrificio. El carcter sacrificial de la eucarista se manifiesta
en las palabras mismas de la institucin... (n.1365).
La eucarista es, pues, un sacrificio porque representa (= hace
presente) el sacrificio de la cruz, porque es su memorial y aplica su
fruto (a continuacin cita Trento: DS 1740) (n.1366).
El sacrificio de Cristo y el sacrificio de la eucarista son, pues,
un nico sacrificio: Es una y la misma vctima, que se ofrece ahora
por el ministerio de los sacerdotes, que se ofreci a s misma enton
ces sobre la cruz. Slo difiere la manera de ofrecer (n.1367).
En estos prrafos se recoge perfectamente la diversidad de aspec
tos que explican el que la eucarista es sacrificio: porque es sacra
mento, memorial y representacin de la pascua del Seor, es decir,
de aquel nico sacrificio de la cruz; y porque en ella, cumpliendo el
mandato del Seor, ofrecemos al Padre, bajo el pan y el vino, aque
llo mismo que l nos ha dado: el cuerpo que por nosotros entreg
en la cruz, y la sangre que derram por muchos para remisin de los
pecados (n.1365). Un mismo sacrificio, porque una misma es la
vctima que se ofrece y el sacerdote que ofrece, aunque ahora de
modo incruento y por manos de los sacerdotes.
Junto a este aspecto destaca el que la eucarista es tambin sacri
ficio de la Iglesia, con estas palabras:
La eucarista es igualmente el sacrificio de la Iglesia. La Iglesia,
que es el cuerpo de Cristo, participa en la ofrenda de su Cabeza. Con
El, ella se ofrece totalmente. Se une a su intercesin ante el Padre por
todos los hombres. En la eucarista, el sacrificio de Cristo es tambin
el sacrificio de los miembros de su cuerpo. La vida de los fieles, su
alabanza, su sufrimiento, su oracin y su trabajo se unen a los de
Cristo y a su total ofrenda, y adquieren as un valor nuevo. El sacrifi
cio de Cristo presente sobre el altar da a todas las generaciones de
cristianos la posibilidad de unirse a su ofrenda (n.1368).
El texto recoge lo que se haba afirmado en el concilio, destaca
cmo la ofrenda del cuerpo va unida a la de su cabeza, y sobre todo
la dimensin existencial-espiritual de este sacrificio, en unin y
agradecimiento a Dios. Ms an, a continuacin aclara que esta
unin e implicacin sacrificial es de la Iglesia terrestre (representada
en la jerarqua: n.1369) y de la Iglesia celeste (en comunin con la
Virgen Mara, santos y santas: n.1370), lo que explica el que el sa
crificio eucarstico sea tambin ofrecido por los fieles difuntos
(n.1371). Por otro lado, explica igualmente que sacrificio y sacra
mento, banquete y sacrificio, no se pueden separar:
La misa es, a la vez e inseparablemente, el memorial sacrificial
en que se perpeta el sacrificio de la cruz, y el banquete sagrado de la
comunin en el cuerpo y sangre del Seor. Pero la celebracin del sa
crificio eucarstico est totalmente orientada hacia la unin ntima de
los fieles con Cristo por medio de la comunin. Comulgar es recibir a
Cristo mismo que se ofrece por nosotros (n.1382).
El carcter sacrificial de la eucarista alcanza su verdadera expre
sin en la misma liturgia, en la lex orandi eucarstica, sobre todo
en las anforas. En ellas, se une la anamnesis con la prosphora (al
celebrar ahora el memorial de la muerte y resurreccin de tu Hijo, te
ofrecemos: PE II); se une con la accin de gracias como sacrificio
vivo y santo, a la vez que se afirma que la ofrenda de la Iglesia est
unida a la vctima inmolada que nos reconcilia, y transforma nuestra
vida en ofrenda permanente:
As pues, Padre, al celebrar ahora el memorial de la pasin sal
vadora de tu Hijo [...], te ofrecemos, en esta accin de gracias, el sa
crificio vivo y santo.
Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia, y reconoce en ella
la Vctima por cuya inmolacin quisiste devolvemos tu amistad [...].
Que l nos transforme en ofrenda permanente... (PE III).
262
Eucarista
Se trata, s, de ofrecer el nico sacrificio agradable por el que
Cristo nos ha redimido, pero un sacrificio que el mismo Dios ha
preparado a su Iglesia, para una salvacin en acto que se extiende a
todos los hombres en esta tierra (salvacin para todo el mundo), y
tambin a los difuntos (acurdate de todos aquellos por quienes te
ofrecemos este sacrificio) (PE IV).
Pero, mientras la plegaria IV destaca la dimensin eclesial del sa
crificio, la plegaria V pone el acento en su centralidad cristolgica, y
en su fruto de reconciliacin:
Por eso, Padre de bondad, celebramos ahora el memorial de
nuestra reconciliacin [...] Dirige tu mirada, Padre santo, sobre esta
ofrenda: es Jesucristo que se ofrece con su cuerpo y con su sangre y,
por este sacrificio, nos abre el camino hacia ti (PE V/a).
Este mismo aspecto, en relacin con la pascua de Cristo, ser
destacado en las plegarias sobre la reconciliacin, insistiendo en sus
frutos, como son: la participacin en el nico sacrificio, la alianza y
la paz, la reconciliacin renovada:
As pues, al hacer el memorial de Jesucristo, nuestra pascua y
nuestra paz definitiva [...], te ofrecemos, Dios fiel y verdadero, la
Vctima que devuelve tu gracia a los hombres (PEr.I).
Al celebrar, pues, el memorial de su muerte y resurreccin, te
ofrecemos lo mismo que t nos entregaste: el sacrificio de la reconci
liacin perfecta. Acptanos tambin a nosotros, Padre santo, junta
mente con la ofrenda de tu Hijo (PEr.II).
7. Avances ecumnicos
El carcter sacrificial de la eucarista fue desde el principio obje
to de controversia teolgica. Segn los reformadores, la concepcin
de la Iglesia catlica contradeca el solus Deus y la unicidad del
sacrificio de Cristo ofrecido de una vez para siempre.
Hoy, sobre todo el dilogo luterano-catlico destaca puntos im
portantes de acercamiento, como son: la necesaria participacin cre
yente de la comunidad que celebra; la unicidad entre el sacrificio de
la cruz y el de la eucarista; la participacin en sus frutos de gracia,
como es el perdn de los pecados; e incluso, por la comunin de to
dos en Cristo, la posibilidad de una plegaria por los difuntos 65. El
65 Cf. F. Courth, Die Eucharistie ais Zeichen der Lebenshingabe Jesu, l.c ., 212- 214.
documento en el que mejor se han expresado las convergencias y di
vergencias es el de la Comisin Mixta Catlica Romana-Evanglica
Luterana de 1978, La cena del Seor 66.
Comienza afirmando que la posibilidad del hombre de ofrecer un
sacrificio a Dios radica en nuestra unin al sacrificio de Cristo, que
debe conllevar la transformacin de la vida cotidiana. Ahora bien,
esta ofrenda cotidiana en unin a Cristo tiene su mxima expresin
en la eucarista, entendida como sacrificio de alabanza, por la Igle
sia, de la creacin entera (n.33), y como presencia del mismo sacrifi
cio de Cristo que se entrega por nosotros, y llama a su Iglesia a
unirse a esta entrega:
La Iglesia, que anuncia la muerte del Seor, es llamada ella mis
ma a unirse a esta muerte. No slo debe conocer y hablar de este sa
crificio, sino tambin dejarse asumir por l. Muriendo con su Seor,
debe estar preparada para resucitar con l (n.34).
Por esta unin se reciben los frutos de la gesta reconciliadora de
Dios (n.36). Se trata, pues, de la afirmacin de que la eucarista es
un sacrificio de alabanza, en el que al nico sacrificio de Cristo se
une el sacrificio existencial en comunin con Cristo. As se reconoce
expresamente:
Nuestras dos tradiciones coinciden en ver en la eucarista un sacrifi
cio de alabanza. No se trata de una alabanza puramente verbal ni de una
accin o un complemento que, por sus propias fuerzas, los hombres
aadiran al sacrificio de alabanza y de accin de gracias que Cristo
ofreci al Padre. El sacrificio de alabanza eucarstica no ha sido posible
ms que por el sacrificio de Cristo en la cruz; de ah que ste contine
siendo el contenido primordial del sacrificio de alabanza de la Iglesia.
Adems de esta convergencia, se confiesa igualmente la unicidad
e irrepetibilidad del sacrificio de Cristo en la cruz, que se hace pre
sente en la eucarista:
Catlicos y Luteranos confiesan conjuntamente que, en la Cena
del Seor, Jesucristo est presente como el crucificado, muerto por
nuestros pecados y resucitado para nuestra justificacin, como la vcti
ma ofrecida en sacrificio de una vez por todas por los pecados del
mundo. Este sacrificio no puede ser ni continuado, ni repetido, ni sus
tituido, ni completado; pero puede y debe ser eficaz de forma siempre
nueva en el seno de la comunidad. Acerca del modo y la medida de
esta eficacia, se dan interpretaciones distintas entre nosotros (n.56).
66 Vase A. G. M ontes, Enchiridion Oecumenicum, o.c., 292-320.
264 Eucarista
Las divergencias se plantean sobre todo en la interpretacin de la
eucarista como verdadero sacrificio de la Iglesia, como sacrifi
cio propiciatorio 67. No obstante, la importancia que la Iglesia cat
lica da a la fe de los participantes, as como la correcta interpretacin
del opus operatum, junto con la aceptacin de la participacin de los
frutos de la eucarista por parte de los otros cristianos, facilitan el ca
mino hacia el encuentro ecumnico en este aspecto. Es lo que reco
noce el Documento de Lima cuando, reafirmando la eucarista como
sacrificio de alabanza, insiste en que es memorial y sacramento
del nico sacrificio de Cristo, en el que la Iglesia ofrece su interce
sin en comunin con Cristo, nuestro gran sumo sacerdote. Y desde
esta clave de intercesin cree debe entenderse que sea sacrificio
propiciatorio:
A la luz del significado de la eucarista en cuanto intercesin es
como pueden entenderse las referencias que se hacen en la teologa
catlica al hablar de sacrificio propiciatorio. Esto quiere decir que
hay solamente una expiacin, o sea, la del nico sacrificio de la cruz,
que cobra actualidad en la eucarista y es presentada ante el Padre en
la intercesin de Cristo y de la Iglesia por toda la humanidad 68.
Tanto el Catecismo evanglico de adultos 69 como numerosos
telogos evanglicos reconocen hoy el carcter sacrificial de la euca
rista en el siguiente sentido: 1. En la eucarista se hace presente el
nico sacrificio de Cristo en la cruz. 2. La comunidad ofrece, por la
oracin y el canto, la confesin de fe y los dones, un sacrificio de
alabanza y accin de gracias. 3. Pan y vino representan la creacin
entera, por ellos la comunidad presenta lo que a Dios pertenece. 4. El
amor de Dios en Cristo despierta y alimenta nuestro amor. Por la fe
nos abrimos a este don. 5. Solamente participando en el sacrificio de
Cristo recibe su sentido el sacrificio de los cristianos, por la entrega
del corazn, el servicio en el mundo. No son nuestras obras lo que
ofrecemos a Dios, sino nuestra entrega en unin con Cristo y por
Cristo 70. Ms an, la distincin de los reformadores entre sacrificio
propiciatorio, que slo se dio en la cruz, y sacrificio de accin de
67 As en el n.59 se reconoce: Por parte de los cristianos de la Reforma, existe el te
mor de que el hecho de ver en la eucarista un sacrificio propiciatorio contradiga el carc
ter nico y plenamente suficiente del sacrificio de la cruz, y ponga en cuestin la unidad
de la mediacin de Cristo... Se crey que, a causa de ello, se abra paso a una interpreta
cin que dispensaba de recibir en la fe la gracia eucarstica, mientras atribua al sacerdote
un poder sacrificial autnomo.
68 Comentario al n.8: A. G. M ontes, I, 904.
69 Evangelischen Erwachsenen Katechismus (Gthersloh 1975) 1111.
70 As resume F. C ourth, o.c., 212-213, lo que muchos telogos evanglicos creen
sobre la eucarista como sacrificio.
265
gracias, que se da en la eucarista, queda resuelta si se supera la se
paracin entre sacrificium y sacramentum, y si se considera la euca
rista como el sacramento del sacrificio 71.
A) La eucarista, smbolo y realidad sacrificial
Siguiendo a A. Vergote72, creemos que una explicacin del ca
rcter sacrificial de la eucarista puede hacerse desde su dimensin
antropolgico-simblica. Comienza sealando el autor cmo la es
tructura de la celebracin eucarstica se desarrolla segn un ritmo
temario de oblacin, sacrificio y comunin que, entendido adecua
damente, nos lleva a comprender desde su mismo simbolismo el
contenido sacrificial. Por el gesto de la ofrenda del pan y del vino
(presentacin de los dones) se significa que se aparta algo de su uso
comn utilitario para ofrecerlo a otro como don que, conservando
todo su valor humano, recibe un valor de signo de encuentro y de
presencia, de reconocimiento de que la fuente de esos dones est en
el Otro. La palabra interpretativa (de la Escritura), junto con el asen
timiento humano (fe), da al pan y el vino el significado eucarstico.
Por eso, la ofrenda del pan y el vino constituye por s misma el lazo
simblico de intercambio y encuentro entre el hombre y Dios.
Ahora bien, esta ofrenda pasa a ser sacrificio cuando se renun
cia de modo radical a su uso inmediato, a su dominacin y a su pose
sin. Esta renuncia supone en algn modo una muerte existencial,
dado que para ganar la vida hay que estar dispuesto a perderla. Tal
destruccin sacrificial radicaliza el acto simblico de la alianza re
ligiosa, de la relacin solidaria, del intercambio y unin con Dios, a
la vez que lleva consigo la pacificacin y seguridad subjetiva, ya
que, al unirse de este modo a Dios, se adhiere a un principio superior
de estabilidad. Tal sucede cuando, por las palabras de la plegaria eu
carstica y la accin del Espritu, el pan y el vino se transforman en
71 K. Lehmann-W. P annenberg, Lehrverurteilungen-Kirchentrenend?, vol. I (Kln
1988), p.89-93: Das Opfer Jesu Christi im Herrenmahl, donde se dice: Verstndlich
wird die strikte reformatorische Unterscheidung zwischen dem Kreuzopfer und dem Lob-
und Dankopfer der Gemeinde nur auf dem Hintergrund der Trennung von sacrificium und
sacramentum. Kann diese ais berwunden gelten, besteht fr die reformatorischen Kir-
chen kein Anlass mehr, Kreuzopfer und Lob-bzw. Dankopfer grundstzlich zu trennen
72 A. V ergote, Dimensions anthropologiques de 1Eucharistie, en A. V ergote- A.
D escamps-A. Houssiau, L 'Eucharistie symbole et ralit (Pars 1970) 7-56.
el cuerpo y la sangre de Cristo, en vistas a la unin y comunin radi
cal con Dios.
Ser precisamente la comunin la que llevar a su punto culmi
nante esta unin e intercambio iniciado en la ofrenda, en dos planos:
uno vertical y otro horizontal. Vertical, porque el comer y beber su
pone la participacin con Dios y de Dios, como gestos simblicos
fundamentales de la apropiacin e interiorizacin. Y horizontal, por
que por la oblacin y la comunin el hombre, a la vez que incremen
ta su relacin con los dems comulgantes, celebra el gozo de
disponer de unos bienes terrenos, remitindolos a la fuente de todo
bien. El Verbo Creador se encam, en definitiva, no slo para res
catar el mundo, sino para plenificar la presencia de Dios en el mun
do. Desde entonces, el mundo puede ser investido de un poder
simblico que significa al Dios de Jesucristo. Y en la eucarista se
manifiesta y realiza este poder simblico: las cosas de la tierra, sin
perder su consistencia y su autonoma, devienen signo de esa presen
cia permanente 73.
As pues, por la institucin de la ltima cena el pan y el vino vie
nen a ser signos de una nueva presencia de Dios en Cristo. Por las
palabras profticas y evanglicas esta presencia se actualiza de modo
eficaz, y el pacto con Dios, propio de todo smbolo religioso, viene a
ser alianza nueva. Los dones de la ofrenda, sin perder nada de su ri
queza creatural y humana, nos indican que su verdadera fuente est
en el Creador, origen de todo lo que existe, y que Cristo es el verda
dero pan de vida eterna. Y si todo sacrificio expresa la muerte sim
blica que da acceso a la vida nueva, en la eucarista el sacrificio es
asumido en la muerte real de Cristo, que da nuevo valor a nuestra
existencia en el mundo sin abolir este mundo. Por la comunin parti
cipamos en la misma vida de Cristo, fundamento de una nueva soli
daridad y unin con Dios 74.
En el mismo sentido afirma O. Gonzlez de Cardedl: La euca
rista es as el acto por el que toda la creacin, la historia y los hom
bres vivos se hacen oferentemente presentes a Dios, en aquel
amoroso rendimiento, en aquella agradecida alabanza y en aquel
trascendimiento oblativo de la libertad personal que es el sacrificio.
Porque el smbolo eucarstico del pan y del vino no es slo un sm
bolo csmico a travs del cual toda la creacin es reasumida por Je
sucristo y puesta ante la faz del Padre, sino que es un smbolo social:
pan y vino como fruto del trabajo conjunto de la humanidad 75.
73 Ibid., 44.
74 Ibid., 55-56.
75 O. Gonzlez de C ardedal, La eucarista entre Jess, la Iglesia y el mundo, en
Id., La entraa del cristianismo (Salamanca 1997) 503.
B) Del sacrificio nico de Cristo al memorial del sacrificio de
la eucarista
a) Sacrificio nico e irrepetible
Cristo se ha ofrecido en sacrificio de una vez para siempre
(ephapax: semel pro semper: Heb 7,27; cf. 9,12; 10,10). Con ello
se expresa lo ltimo y definitivo, lo escatolgico e irrepetible, lo que
en virtud de la muerte-resurreccin perdura y mantiene su valor ms
all del espacio y el tiempo. En el Nuevo Testamento, el trmino
ephapax es un trmino tcnico que se utiliza para expresar la defini-
tividad de la muerte irrepetible y de la salvacin originada por
ella 76. No se trata slo de algo que sucedi una vez, sino tambin
de algo que ya no puede volver a suceder porque, una vez escatolo-
gizado por la resurreccin, ha venido a ser un acontecimiento perma
nente, es decir, est permanentemente sucediendo. Jess hace
presente su sacrificio personal, que es su oblacin pretrita asumida
y plenificada en el ahora eterno de la resurreccin, y siempre mante
nida, a la vez que coexistente con cada momento del tiempo. Por
eso es posible que en cada tiempo participemos y comulguemos con
el sacrificio ofrecido de una vez para siempre, y que se contina
como ofrenda permanente 77.
b) Interpretaciones del sacrificio de Cristo
Ahora bien, qu es lo que se hace presente y permanece de este
sacrificio nico de Cristo? En qu consiste este sacrificio de Cris
to? No es posible ofrecer aqu un elenco completo de interpretacio
nes al respecto. Baste recordar brevemente algunas ms importantes.
Para algunos, como R. Bultmann, no es ni siquiera posible saber si
Jess dio a su muerte un sentido sacrificial, y si la entendi como
acontecimiento salvador78. Otros, como W. Kasper, creen que este
sentido debe deducirse de todo el conjunto de su vida, y no slo de
su muerte en la cruz 79. Otros, en cambio, como J. Jeremias, creen
76 G. StHLIN, art. Hapax: ThWNT Y, 381-382.
77 Cf. P. Benot, Les rcits de la Cene dans Le 22,15-20: Exgse et thologie I (Pa
ris 1961) 62-64. En el mismo sentido F. X. Durrwell, La eucarista, sacramento pascual,
o.c., 73ss; M. G esteira, La eucarista, misterio de comunin, 374-376.
78 R. B ultmann, Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum histori-
schen Jess (Heidelberg 1960) 11-12. En parecido sentido se expresan otros autores: M.
Marxsen, A. Vgtle, H. Kessler.
79 W. Kasper, Jess, el Cristo (Salamanca 1976) 140.
que Jess da a su muerte un sentido expiatorio, identificndose con
el Siervo doliente de Yahve (Is 53,4-12)80
La tendencia ms amplia hoy es, sin embargo, a reconocer un
cierto carcter expiatorio en la muerte de Cristo, pero superando una
interpretacin victimista, como castigo o venganza de un Dios cruel,
como pena impuesta por un Dios justiciero capaz de castigar a su
propio Hijo con la muerte , lo que correspondera ms bien a una
imagen arcaica y megalmana de Dios 81 Dentro de esta interpreta
cin se dan vanantes explicativas importantes As, J Moingt cree
que Jess dio a su muerte un sentido sacnficial salvifico, pero no en
el anterior sentido expiatorio, sino como el acto supremo de entrega
y servicio a la humanidad 82 L M Chauvet considera que el sacrifi
cio de Cnsto consiste en su knosis, en cuanto movimiento inverso
al pecado de Adn, por el que consiente en vivir con-descendiendo
hasta el extremo de una muerte en el silencio de un Dios que no in
terviene, ni siquiera para ahorrar este trance al justo Este sacrificio
de Cristo implica una sacnficicacin de los sacrificios intiles de los
hombres Su monr-por es la expresin ltima de su vivir-por 83
O Gonzlez de Cardedal cree que el sacrificio de Cristo no es sino
el despliegue pro-existencial en favor de la humanidad, de una rela
cin pre-existencial del mismo hombre con Dios Jess nos repre
senta ante el Padre sin suplantamos Se solidariza radicalmente con
el destino humano, para responsabilizamos en la lucha contra el mal,
seguros de que su victoria ser la nuestra84 M Gesteira, por su par
te, entiende que la diakona de Jess es su thysa, es decir, que la no
vedad del sacrificio de Cristo consiste en rendir un servicio a Dios
no a travs de la mera negacin de s mismo, sino de la entrega abne
gada en favor de los otros En Jess, el sacrificio y el culto al Padre
acaecen como diakona, como servicio y entrega al hombre 85 Se
80 J J eremas, Teologa del Nuevo Testamento 338-341, Id, La ultima cena
247-254 En la misma linea O Cullmann, J Coppens, P Benot, J L Espinel
81 Asi se expresaba C G J ung, Psychologische Typen (Zunch 1950) 262 Y R
Bultmann, Kerygma und Mythos (Hamburg 1960) 42
82 J M oingt, El hombre que venia de Dios (Bilbao 1995) 102-120
83 L M C hauvet, Smbolo y sacramento (Barcelona 1990) 303-308
84 O Gonzlez de Cardedal, La sotenologia contempornea Salm 3 (1989) 267 317,
Id , La entraa del cristianismo (Salamanca 1998) 463ss La eucansta en esta perspectiva es
el gesto simblico con que Jess en un momento solemne se da y se dice a si mismo con sm
bolos y acciones, con gestos y palabras, se dice dando el signo de su vida partida para que
sea compartida, se dice diciendo que su cuerpo, que va a ser desmembrado por la violen
cia, se ofrece para que sea lugar de inmembracion para todos, se dice diciendo que su san
gre, violentamente vertida, el la derrama para que fecunde vivificadora a todos los dispersos y
reconduzca a los desviados volvindolos hacia el Dios de la vida (p 480 481)
85 M G esteira, La eucarista misterio de comumon 38-41 Y aade el autor Por
eso podemos ver en la diakoma de Jess la raz ultima de su existencia sacnficial, asi
C 7 Eucarista, sacramento del sacrificio 269
gn C Geffr, el sacrificio de Cristo es el acto por el que ha podido
llamar a Dios Padre, sustituyendo la relacin maestro-esclavo, que
aboca al hombre a una lucha por el poder y el reconocimiento, por la
relacin paternidad-filiacin, que supera toda relacin concurren-
cial del hombre con Dios, as como la imagen arcaica de un Dios ce
loso y feroz 86 Para^ Vanhoye, el sacrificio de Cristo es sobre todo
un sacrificio existencial, no un sacrificio ritual, al contrario de lo que
suceda con el sacerdocio antiguo La consagracion-mediacion de
Jess no se da en un movimiento ascendente de separacin-purificia-
cin, sino en un movimiento descendente de knosis y solidaridad
fraterna (Flp 2,7, Heb 2,17-18) En l el culto toma cuerpo no en los
ntos, sino en el corazn mismo de la existencia aceptando su condi
cin humana a la vez que su relacin filial con Dios Su monr-por
no ser sino la expresin suprema de su vivir-por 87 J Moltmann
muestra, por otro lado, cmo supone una subversin radical de la re
lacin de concurrencia del hombre con Dios No podemos pensar en
Dios como Trinidad sino a partir de la cruz Se trata de un aconteci
miento trinitario en el que se revelan de forma nica no slo las rela
ciones de Dios con el hombre, sino tambin las relaciones del Padre
con el Hijo y viceversa Altendad y similitud divina, paternidad y fi
liacin no se excluyen, se integran en un mismo movimiento de
amor88 R Beraudy entiende que en el sacrificio de Cnsto se da una
verdadera subversin de las relaciones del hombre con Dios, una re
volucin de la imagen de Dios, pues supone el escndalo insondable
de un Dios que, en la cruz de Cristo, su Hijo, nos ha manifestado
como en ningn otro lugar su divinidad Si es cierto que el Ecce
homo es el Ecce Deus, hay que aceptar que Dios slo se deja co
nocer como el incognoscible, como el Dios crucificado, despojado
de sus atributos divinos Comparado con los dems sacrificios, el de
Cristo es en verdad hapax, no slo porque es un sacrificio existencial
y no ritual, sino tambin porque esa existencialidad supone la renun
cia al imaginario de un Dios poderoso y distante, y la de un Dios Pa
dre que por su misericordia y perdn restaura unas nuevas relaciones
no concurrenciales con Dios 89
Ren Girar es quizs el autor que ha suscitado en los ltimos
aos una mayor discusin con su interpretacin del sacrificio de
como el punto de arranque de la postenor interpretacin por la Iglesia apostlica, de la
vida y muerte de Jess como sacrificio Cf J L E spinel La eucarista 35-38
86 C G effr, Le cristiamsme au visque de l interpretation (Pars 1983) 149-187
Trad espaola El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin (Madnd 1984) 147ss
87 A V anhoye, Sacerdotes antiguos sacerdote nuevo segn el Nuevo Testamento
(Salamanca 1984) 197 220
88 J M oltmann, El Dios crucificado (Salamanca 1975)
89 R B eraudy, Sacrifice et Eucharistie (Pars 1997) 65-82
Cristo 90. Partiendo de una comprensin de sacrificio como el proce
so religioso ritual por el que un grupo se libera de su violencia inter
na, y por tanto de su culpabilidad, a costa de un chivo expiatorio,
afirma que la vida entera (instituciones, poltica, vida social..) est
como enmascarada de procesos expiatorios. De este modo, las vcti
mas expiatorias rituales vienen a constituir como un transfer de ex
culpacin y de reconciliacin.
Jess vino a desenmascarar este proceso sacrificial y l, al con
trario de lo que sucede en los mitos de las diversas religiones, en lu
gar de apostar por los que quieren reconciliarse excusatoriamente a
costa de las vctimas, toma partido por las vctimas sacrificadas, re
mitiendo la reconciliacin a un hacerse cargo tico de tales vctimas:
el forastero, el esclavo, el pecador, el enfermo, el hurfano. Con ello
Jess revela un Dios no violento, ni vengador ni justiciero, sino un
Dios que se revela contra toda violencia. Si en Jess hay una violen
cia, sta es no sacrificial, al desenmascarar la violencia de los hom
bres con el fin de superarla, y ms an al denunciar de la forma ms
radical, con la violencia desencadenada con l mismo en la cruz,
toda otra violencia. Por eso se puede ver personificada en Jess al
mismo tiempo la mayor violencia padecida y el rechazo ms absolu
to de la violencia. El reino que Jess anuncia es el reino de la abso
luta no violencia, el reino de la perfecta reciprocidad: por eso l
tiene que morir como vctima de un mundo siempre violento. De
este modo su sacrificio se convierte en la denuncia y el rechazo ms
radical de todo otro sacrificio, en el antisacrificio. Para l no existe
otro sacrificio que el del amor 91.
La eucarista ser para Girard la representacin simblica o la
mimesis del acontecimiento sacrificial de Cristo, es decir, de su au-
todonacin en sacrificio para la liberacin de todo sacrificio, de su
entraga antisacrificial en cuanto entrega que invierte toda violencia
hasta la victoria del amor. La participacin en la eucarista ser tam
bin la inmersin en la dinmica sacrificial y antisacrificial del mis
mo Cristo, y no el instrumento para controlar la propia violencia por
medio de una vctima sustitutiva. El sacrificio de Cristo tiene un va
lor soteriolgico, motivado por la relacin con Dios Padre y el amor
90 No es nuestra intencin detenemos en un anlisis de la opinin del autor. Vanse
sus obras: R. G irard, La violence et le sacr (Pars 1972) (trad. esp. La violencia y lo sa
grado, Barcelona 1983); Id., Des choses caches depnis la fondation du monde (Pars
1978). Algunos comentarios al respecto: L. M. C hauvet, Smbolo y sacramento, 309ss;
L. M aldonado, La violencia de lo sagrado (Salamanca 1974); J. G uillet, R. Girard et le
sacrifice: tudes 351 (1979) 95ss. Un estudio reciente en A. C olombo, II sacrificio in
Rene Girard. Dalla violenza al dono (Brescia 1999); Id., L Eucarista come dono. Con
fronto con le tesi antropologiche di R. Girard: RL vol. 86 (1999) 101-114.
91 Cf. L. M. Chauvet, ibid., 311-312.
a los hombres, que coimplica a todo hombre, y esta coimplicacin se
manifiesta y realiza en la eucarista. Cristo realiza la obra y abre el
camino, pero deja al hombre que acoja libremente su don, ofreciendo
su vida en antisacrificio al modo como l lo realiz 92. Y el signo de
esta acogida es la eucarista.
c) La eucarista, sacramento del sacrificio de Cristo
Llegados a este punto, debemos ya preguntamos cmo este sacri
ficio de Cristo es tambin el sacrificio de la eucarista. La relacin de
la eucarista con la todh, con la alianza y con el banquete pascual,
segn vimos en otro momento, explica por qu desde el principio se
le atribuy un carcter sacrificial 93. La tradicin permanente de la
Iglesia mantiene que el sacrificio de Cristo, su entrega y servicio
existencial hasta la muerte-resurreccin, se hace presente en la euca
rista in mysterio, in sacramento. No se trata, como dijimos, de
un recuerdo subjetivo o un estmulo moral. Se trata de una presencia
de la persona de Cristo con todo lo que constituye el acontecimien-
to-Cristo: su vida y su misin, el Reino y su misterio, su pa
sin-muerte-resurreccin. Los aconteceres histricos concretos no se
repiten, pero el acontecer salvador que implican, escatologizado ya
en la resurreccin, permanece para siempre, con toda su incidencia
en la historia concreta de los hombres 94. Esta accin sacerdotal-sa-
crificial-salvadora integral de Cristo, ahora eternizada por la resu
rreccin, es la que se actualiza, se hace presente en la eucarista,
prolongando en el tiempo para los hombres el nico sacrificio que
sucedi y sigue sucediendo de una vez para siempre. F. X. Durrwell
lo expresa con estas palabras:
Cristo no abandona el acontecimiento pascual, ni va ms all de
su muerte redentora. Queda eternizado en la actualidad del aconteci
miento, ya que es eterna la glorificacin que coincide con la muerte,
en la que la muerte es redentora [...] La eucarista no sobreviene, no
es un sacramento pospascual, no se aade al acontecimiento pascual,
que es escatolgico, plenitud terminal. No es una reproduccin o una
renovacin, no multiplica hasta el infinito el sacrificio de Cristo, ja
92 Cf. A. C olombo, L'Eucarista come dono, p. 106-107: Dire che il sacrificio di
Cristo ha carattere salvifico, non significa affennare che abbia carattere strumentale. Esso
infatti motivato dalla relazione con Dio Padre, dallessere Cristo Dio egli stesso e ci
a diffcrenza degli effetti strumentali della vittima espiatoria girardiana ha la forza di
coinvolgere ogni soggetto in quella relazione innanzitutto con Dio.
93 Cf. L. M. C hauvet, La dimensin sacrificielle de VEucharistie: LMD 123 (1975)
64ss.
94 Cf. D. Borobio, Cristologa y sacramentologa: Salm 31 (1984) 5-47.
ms repetido y jams repetible. Es una manifestacin en nuestro
mundo [...] para que la Iglesia sufra la osmosis del misterio pascual,
compartiendo la misma suerte y el mismo nacimiento filial; para que
ella comulgue de la salvacin en su acontecimiento. La eucarista es
la transparencia del misterio pascual en las realidades de este mun
do, la vitrina de la escatologa en la vida terrena de la Iglesia, la pre
sencia pascual y su revelacin velada. Por consiguiente es sacrificio
tanto como presencia y por ser presencia, ya que el Cuerpo de Cristo
es tambin su sacrificio [...] Por tanto, no hay que distinguir, diso
cindolas, eucarista-presencia y eucarista-sacrificio; ya que la eu
carista es sacrificio por ser presencia... y es presencia por ser el
sacramento del sacrificio 95.
C) Sacrificio de Cristo y sacrificio del Cuerpo de Cristo,
la Iglesia
La Iglesia ha afirmado siempre que la eucarista es sacrificio de
Cristo, y a la vez sacrificio de la Iglesia.
a) De la pro-existencia al sacrificio
Aunque toda la vida de Cristo puede calificarse como un sacri
ficio permanente, pueden y deben distinguirse diversos momentos:
en la encamacin se encuentra el comienzo de una vida sacrificial, la
cruz es el momento culminante del sacrificio, y la resurreccin es su
perfeccionamiento terminal (cf. Hch 10,5-10; Jn 3,16; 12,27). De es
tos tres momentos, el ms especficamente sacrificial es la muerte en
la cruz, la cual constituye no slo una entrega martirial de s mismo,
sino tambin un verdadero sacrificio cultual, es decir, un acto de
oblacin, obediencia y alabanza a Dios Padre. El que Jess anuncie
su pasin y muerte, aplicndose lo anunciado del Siervo de Yahv
(Me 10,45; Le 22,37; cf. Is 53,10ss), y el que entienda su muerte
como una verdadera autodonacin o autoentrega por la salva
cin de los hombres y el perdn de los pecados (Jn 3,16; Gl 1,4; Ef
5,2-25), no deja lugar a dudas sobre el carcter sacrificial de su
muerte. Y el que la muerte de Cristo se relacione con la muerte del
cordero pascual, y Jess se apropie de la expresin: sangre de la
alianza (Me 14,24), indican tambin con claridad que esta muerte
se entiende como un sacrificio cultual. Pero lo que verdaderamente
da valor sacrificial a la muerte de Cristo es su obediencia y sumisin
95 F. X. D urrwell, La eucarista, sacramento pascual, o.c., 58-60.
amorosa al Padre, y su entrega solidaria para la salvacin del mundo
(cf. Heb 10,4-10).
b) El sacrificio de Cristo y los sacrificios de los hombres
El sacrificio de Cristo lleva a cumplimiento lo anunciado en el
Antiguo Testamento y supera todos los sacrificios antiguos. En este
sacrificio se condensa todo el sentido de los sacrificios antiguos: la
expiacin o perdn de los pecados (Heb 9,28; 10,12); la alianza o
nueva relacin no competencial, sino de obediencia y amor entre
Dios y el hombre (Heb 9,15-24); la consagracin existencial, en
cuanto que hace de la vida entera una ofrenda a Dios (Heb 5,8-9;
10,4-10; 13,15-16); la accin de gracias, en cuanto que reconoce a
Dios como la fuente primera de la vida y la salvacin (10,9-10; 2,12;
13,15).
Segn Hebreos, el culto antiguo se basaba sobre un sistema de
separaciones: entre Dios y la vctima (Heb 10,5-6), entre la vctima y
el sacerdote (Heb 10,1-4), entre el sacerdote y el pueblo (Heb 9,7).
Cristo, en cambio, presenta un sacrificio totalmente diverso. En vez
de inmolar animales, ofrece su obediencia personal hasta la muerte
(Heb 10,4-10); en lugar de ceremonias sacrificiales, entrega la pro
pia existencia (Heb 9,14); ms que separarse de los pecadores, mue
re por ellos para purificarlos (Heb 10,12; cf. Rom 5,8); lejos de
separaciones, en l se da la unidad perfecta: entre Dios y la vctima
que Dios acepta, entre la vctima y el sacerdote, entre el sacerdote y
el pueblo. Por eso, su sacrificio es un sacrificio perfecto (Hch 5,9) y
definitivo (7,27; 9,12) y eficaz en orden a la redencin y purificacin
de los pecados (9,12-13). Un tal sacrificio slo poda realizarlo quien
posea la plenitud del Espritu, hacindonos capaces tambin a noso
tros de un culto espiritual: Cristo, que por el Espritu eterno se ofre
ci a s mismo sin tacha a Dios, purificar de las obras muertas
nuestra conciencia para rendir culto a Dios vivo (Heb 9,14). La
ofrenda de Cristo es el culto perfecto porque en ella y por ella Dios
es verdaderamente glorificado y el hombre es verdaderamente santi
ficado %.
c) Del sacrificio de Cristo al sacrificio de la eucarista
Este sacrificio de Cristo, que abarca su pre-existencia y su
pro-existencia, toda su persona y toda su misin, todo su ser y su
96 Cf. Una buena exposicin al respecto en A. V anhoye, Sacerdotes antiguos, sacer
dote nuevo segn el Nuevo Testamento, o.c.
274 Eucarista
obrar, uniendo en nueva relacin el movimiento descendente de
Dios al hombre, y el ascendente del hombre a Dios..., es el mismo
sacrificio que se hace presente en la eucarista97. Se trata de un sa
crificio original, por ser distinto al de las religiones; relativo,
porque depende totalmente de Cristo, actualizando sacramentalmen
te el nico sacrificio de la cruz; memorial, porque es la memoria
objetiva e in mysterio del acontecimiento pascual de Cristo; ecle-
sial, porque la presencia del sacrificio de Cristo sucede en la media
cin de la Iglesia, que, como cuerpo de Cristo, es incorporada a la
misma dinmica sacrificial. Como afirma J. Betz: La misa como
oblacin de la Iglesia es un sacrificio propio (DS 1751), pero no ab
soluto; es un sacrificio, pero no independiente, sino relativo y me
morial. El sacrificio absoluto es y seguir siendo el sacrificio de la
cruz. ste se hace presente en forma de un banquete que es al mismo
tiempo sacrificio, por tanto, de un sacrificio-banquete o de un ban
quete-sacrificio. As pues, la misa es tanto memoria sacrificial como
sacrificio memorial, sacrijcium Christi repraesentatum et sacrij-
cium ecclesiae repraesentans. Se podra llamar tambin a la eucaris
ta oblatio oblationis Christi. Ahora bien, la relacin de ambos
aspectos no es una yuxtaposicin [...] sino una mutua implicacin. El
banquete sacramental est ordenado en sus elementos estructurales,
accin y oracin, y en todos sus momentos (preparacin, disposicin
y comida del mismo) a la actualizacin del sacrificio de la cruz 98.
d) La eucarista, sacrificio del Christus totus
Es justamente este ltimo aspecto el que debemos destacar en es
tos momentos. Ya sabemos cmo la tradicin de la Iglesia reconoci
que la eucarista es tambin sacrificio de la Iglesia, sin que por
ello se quiera ni repetir, ni aadir, ni hacer un doble del sacrificio
nico de Cristo. Las razones fundamentales son stas:
En primer lugar, si la eucarista es un sacramento, cuya estructu
ra es la de una comida fraterna con los elementos celebrativos que la
componen, esto quiere decir que es una accin de la Iglesia, en cuya
97 Dice al respecto J A ldazabal, La eucarista, 368-369 En nuestra eucansta se
nos hace presente y se nos comunica la realidad pascual plena de Cristo Cnsto se nos da
como el acontecimiento pascual mismo El mismo es el que hace presente su sacnficio y
nos lo comunica, sin que nosotros tengamos que repetirlo, actualizarlo, renovarlo Lo que
s sucede en la celebracin es que la persona de Cristo y su acontecimiento pascual se nos
hacen accesibles sacramentalmente, de algn modo se nos hacen expenmentables con el
gesto simblico de participar en el pan y el vino eucarsticos El sacrificio de la eucarista
no se explica a partir ni del pan y el vino ni de nuestra accin, es el Kyrios, el Christus
passus y glorificado, el que nos hace partcipes de su persona y de su pascua
98 J B etz, La eucarista, misterio central, o c , 282
C. 7 Eucarista, sacramento del sacrificio 215
mediacin visible se realiza el acto sacramental, y cuya vida se ve
implicada en el mismo acto. La accin externa expresa por s misma
una inmersin dinmica en el mismo acontecimiento sacrificial-pas-
cual que se representa. Es decir, supone una participacin, un
con-sentimiento de los celebrantes en el mismo acto de autodona-
cin de Cristo. El que es ofrecido permanece en unidad con aquel
que ofrece, se hace uno con aquellos por quienes se ofrece y uno
mismo es el que ofrece y lo que se ofrece ".
En segundo lugar, podemos llamar a la eucarista sacrificio de la
Iglesia porque, siendo el sacrificio de la Cabeza-Cristo, no puede no
ser tambin en alguna medida el de su Cuerpo-la Iglesia. La Iglesia,
asociada a Cristo sacerdote, es sujeto de la accin eucarstica, ofe
rente en accin de gracias con Cristo vctima, mediacin visible de
la mediacin invisible de Cristo, objeto de ofrecimiento en su unin
a la obedicencia, al servicio y a la entrega del mismo Cristo. ste es
dice Agustn el sacrificio de los cristianos: el ser muchos un
solo cuerpo en Cristo. Lo cual lo realiza tambin la Iglesia en el sa
cramento del altar, bien conocido de los fieles, donde se demuestra
que, en aquello que ofrece, ella misma se ofrece I0. La participa
cin de la Iglesia en el sacrificio de Cristo consiste en el asenti
miento a la gracia de Cristo, a su ser-para-nosotros, a travs del
cual nos insertamos en su existencia obediencial al Padre. El sacrifi
cio de la Iglesia es, por tanto, el s existencial, para que podamos
ser rescatados a travs de la obediencia de Cristo; es el s a la in
sercin en la nueva alianza que se establece con la sangre de Cristo,
o sea, a travs de su obediencia 101. De este modo, la eucarista sita
a la Iglesia en la misma dinmica de pro-existencia, de solidaridad,
de com-particin de la historia humana de Cristo, de modo que sien
do expresin de la pro-existencia de Cristo, es tambin fundamento
de la pro-existencia de la Iglesia y de su entrega sacrificial en favor
de los hombres y como alabanza a Dios 102.
En tercer lugar, si Cristo es el nuevo Adn, la Cabeza de la nueva
humanidad, y su obra salvadora debe prolongarse y llegar a todos los
hombres, es preciso que en la actual economa se requiera la partici
99 San Agustn, De Tnn, 4,14,19 Solano II, 430
100 De civ Dei, 10,6 Solano II, 389
101 A G erken, Teologa de la eucarista, 225
102 Cf O G onzlez de Cardedal, La entraa del cristianismo, 494-520 De la
misma manera que nosotros somos incapaces de ofrecer a Dios un verdadero sacrificio por
nuestras propias fuerzas, asi tambin debemos ser, por la fuerza de Cristo, asumidos en su
propio sacrificio [ ] As, unidos a nuestro Seor que se ofrece a su Padre, y en comumon
con la Iglesia universal en el cielo y en la tierra, nos renovamos en la alianza sellada en la
sangre de Cristo, y nos ofrecemos a nosotros mismos en un sacrificio vivo y santo que
debe expresarse en nuestra vida cotidiana (n 18)
276
Eucarista
pacin y la mediacin eclesial. El sacrificio pascual debe prolongar
se en el sacrificio eclesial, de manera que es el totus Christus el
implicado, por voluntad de Dios, en esta dinmica de sacrificio sal
vador. Y esto se manifiesta y realiza de modo privilegiado en la cele
bracin de la eucarista, en la que Cristo, por medio de las palabras y
signos eucarsticos, incorpora, asocia e implica a la Iglesia a esta ac
cin sacrificial, no slo mientras dura el acto celebrativo, sino en
toda su vida. Al ofrecer al Cristo que se entrega en servicio y amor
por los dems, la misma Iglesia renueva esta misin y se dispone a
entregar su vida por los dems, a lo largo de toda su actividad y pre
sencia en el mundo 103.
En cuarto lugar, podemos afirmar que el sacrificio de la Iglesia
sucede a travs de un doble dinamismo: como movimiento que pro
cede de la Cabeza hacia el cuerpo, de modo que de la entrega sacrifi
cial de Cristo se deriva y exige la entrega sacrificial de la Iglesia; y
como movimiento que retoma del cuerpo a la Cabeza, en cuanto que
en la eucarista se recogen los mil sacrificios de la vida de la Iglesia
en sus miembros, que unidos al de Cristo constituyen la ofrenda viva
del Christus totus 104. Es lo que nos dice el Vaticano II cuando
afirma:
Participando del sacrificio eucarstico, fuente y cumbre de toda
la vida cristiana, ofrecen a Dios la vctima divina y se ofrecen a s
mismos juntamente con ella (LG 11). Los fieles, en virtud de su
sacerdocio regio, concurren a la ofrenda de la eucarista y lo ejercen
en la recepcin de los sacramentos, en la oracin y accin de gracias,
mediante el testimonio de una vida santa, en la abnegacin y caridad
operante (LG 1 0 ) 105.
Por tanto, no se trata ni de dos sacrificios, ni de dos sujetos ofe
rentes: el nico sacerdote y el nico sacrificio es el de Cristo, pero
implicando a la Iglesia como la mediacin necesaria para la conti
nuacin, manifestacin y realizacin en la historia de la dinmica sa
crificial salvadora que, en-hacia-desde la eucarista, quiere llegar a
103 As se expresa al respecto L. M. Ch a iiVET, Smbolo y sacramento, 317: En esto
radica la importancia de la dimensin que llamamos antisacrificial: no en la negacin de lo
sacrificial o de una de sus partes (el aspecto de reconciliacin), sino la exigencia de con
vertir al evangelio todo lo sacrificial, para vivirlo de un modo filial (y, en consecuencia,
fraternal), y ya no servil. Por eso precisamente la realizacin de esta fraternidad, que se
fundamenta en nuestra filiacin comn, constituye, gracias a la prctica tica de la recon
ciliacin entre los hombres, el lugar primordial de nuestro sacrificio. Esto es lo que nos da
a vivir el antisacrificio de la eucarista.
104 Cf. M. G esteira, La eucarista, misterio de comunin, 381-382.
105 Recurdense los textos de diversos documentos, y de carcter ecumnico, ante
riormente citados.
todos los hombres. Por tanto, en las palabras unin, coinciden
cia, dependencia, asociacin, participacin, coimplica
cin, unidas a memorial, sacramento, memores offerimus...
se encuentran las claves de una explicacin verdadera.
a) El sacrificio de los cristianos
La celebracin litrgica no constituye toda la realidad del culto
cristiano. Antes de celebrar el culto, el cristiano vive cultualmente,
por el servicio y la ofrenda total de su vida. Antes de hacer liturgia,
el cristiano es por su vida una liturgia viviente. Antes de ofrecer un
sacrificio, entiende su vida como un sacrificio espiritual. Esta verdad
aparece claramente afirmada en el Nuevo Testamento, donde se apli
can a la vida cristiana los trminos propios del sacrificio, y toda la
vida es presentada como un sacrificio espiritual en oposicin a los
sacrificios (Rom 12,1; cf. 6,13.19; 7,5). El vocabulario cultual mues
tra con evidencia que el nico servicio cultual (latrea), la nica li
turgia (leiturgia) la nica accin sacerdotal (hierateuein), el nico
sacrificio (thysia) que agrada a Dios, debe tener estas caractersticas:
referencia al misterio pascual, la pascua centro y fundamento (Ef
2,21; 4,15-16); carcter espiritual, adoracin en espritu y en ver
dad (Jn 4,23-24; Rom 8,15); dimensin eclesial, puesto que todos
formamos parte de un Cuerpo (1 Cor 12,12ss; 1 Pe 2,5); realizacin
existencial, entrega de s mismo y de la propia vida, transformacin
de la propia existencia por la fe y la caridad (2 Cor 9,12; Flp 4,18).
Desde esta relidad cultual puede entenderse cmo nuestro sacrifi
cio de la vida puede ser asumido por Cristo en su propio sacrificio,
no por razn de su incompletez, sino por necesidad de nuestra santi
ficacin.
b) Los sacrificios de la humanidad y el sacrificio
de la eucarista
Celebrar el sacrificio de Cristo, el de la Iglesia y el de la propia
existencia cristiana no puede dejamos indiferentes ante los mil sacri
ficios que atraviesan la historia cotidiana de los hombres. La locura
de las emees que los hombres vamos sembrando en el camino de la
vida parece como si quisiramos reducirla a un acto litrgico que
nada soluciona, o un signo que a pocos llega. Sin embargo, en este
278 Eucarista
signo se puede condensar el principio de una transformacin, de una
lucha por la justicia, de una solidaridad que prolongue la obra de
Cristo entre los hombres, de una antisacrificialidad fundada en el sa
crificio del amor. La eucarista nos compromete en la misma dinmi
ca del sacrificio, estando dispuestos a participar del mismo proceso
sacrificial de Cristo. Esta participacin se condensa en una frase:
Ser-para-los-dems siendo con-los-dems. Si de verdad celebra
mos el sacrificio en la eucarista, no podemos no estar dispuestos a
ser sacrificio en la vida. Y lo somos, no slo viviendo, trabajando,
luchando, alegrndonos y estando con-los-dems, sino sobre todo
entregndonos, sirviendo, amando, consolando y siendo para-los-
dems. Slo podemos realizar esto cuando de verdad somos-
para-los-dems, estando dispuestos a pensar ms en ellos que en no
sotros, a dar ms que a recibir, a amar estando autnticamente ah,
para los dems. La gratuidad del amor de Dios, debemos expresarla
en la gratuidad del amor por los hombres 106
c) Los signos sacrificiales de la eucarista
Recordemos, en primer lugar, el principio segn el cual todo lo
que contiene de misterio la celebracin eucarstica debe expresarse y
significarse en ella: el carcter de sacrificio lo mismo que el carcter
de banquete deben encontrar su adecuada significacin externa. No
se deber, por tanto, ni olvidar que el altar tiene que significar la
mesa, ni prescindir del smbolo de la cruz; ni convertir la eucarista
en un gape cualquiera, ni exaltar slo el simbolismo sacrificial.
Pero cules son los signos por los que se expresa el sacrificio?
Sabemos que durante tiempo los telogos se preocuparon amplia
mente por esto 107. Sin embargo, hoy es comn la opinin de que el
signo del sacrificio lo constituye la celebracin total de la eucarista,
106 Como bien expresa M de Unamuno, El Cnsto de Velzquez, insistiendo en el
amor que Dios nos manifiesta en la eucarista, como pura gratuidad, que responde al ansia
del hombre, y a la que se responde con amorosa acogida Amor de Ti nos quema, blanco
cuerpo; / amor que es hambre, amor de las entraas, / hambre de la palabra creadora / que
se hizo carne, fiero amor de vida / que no se sacia con abrazos, besos, / ni con enlace con
yugal alguno / Slo comerte nos apaga el ansia, / pan de inmortalidad, carne divina /
Nuestro amor encamado, amor hecho hambre....
107 Baste recordar algunas opiniones Los mmolacionistas, como Surez, afirma
ban que el signo del sacrificio es el cambio de la sustancia del pan y del vino. Belarmino
lo vea en la destruccin de las especies por la comunin. De Lugo, en que Cristo despus
de la consagracin vena a estar en un estado de incapacidad. Entre los oblacionistas,
Lepin vea la oblacin en el hacerse presente Cristo en el pan-vino De la Taille lo vea en
la actualizacin del mismo sacrificio de Cristo. Blot, en la muerte mstica que se da por la
presencia de Cnsto en las especies...
C 7. Eucarista, sacramento del sacrificio 279
con sus palabras y gestos, y supuesto su carcter memorial y pneu
mtico 108. Ms en concreto, se manifiesta en los momentos princi
pales de la liturgia eucarstica, como son: la presentacin de
ofrendas, la plegaria eucarstica, la comunin.
Por la presentacin de dones (pan, vino, colecta, otros do
nes...) se significa la fuente de todo don creatural que es Dios, unido
al trabajo y esfuerzo del hombre. Es decir, la dimensin creatu-
ral-csmica, personal-existencial, y social-eclesial del sacrificio de
la Iglesia en y desde el sacrifico de Cristo.
Por la plegaria eucarstica se expresa, sobre todo por medio
de la bendicin, las palabras de la consagracin sobre el pan y el
vino, los signos de elevacin y veneracin..., que se trata del verda
dero sacrificio de Cristo al que es asociada la Iglesia, en alabanza a
Dios Padre, y en la virtud del Espritu Santo. La doxologa final es el
colofn de este sacrificio, con la participacin del amn solemne
de la asamblea.
Por la comunin se significa el fruto y finalidad del sacrificio,
que es la comunin con y de Dios mismo, para la edificacin del
Cuerpo de Cristo en la tierra. Porque es sacrificio de comunin, se
come el alimento que asimilado es vida en Cristo de todos los que
nos unimos en el mismo cuerpo de Cristo. En este sentido, la comu
nin no slo es parte integrante, sino tambin parte esencial del sa
crificio eucarstico. El signo de la participacin plena en el sacrificio
es la comunin.
108 Por ejemplo, B Neunheuser, J. Betz, H. Schrmann, J. Ratzinger, E. Rufini, F.X.
Durrwell, L. Ligier, M. Gesteira, J. Aldazbal...
Captulo VIII
EUCARISTA, PRESENCIA TRANSFORMANTE
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sence eucharistique du Christ: Prtre et Pasteur 78 (1975) 209-243.
Siguiendo nuestro esquema de desarrollo, nos fijamos en las tres
perspectivas que, segn nuestra opinin, mejor sitan el tema.
Existen para el hombre muchas formas de hacerse presente y de
estar presente. Tales son, por ejemplo, la imagen esttica (fotografa)
o la imagen viviente (televisin, cine), la palabra hablada (telfono,
/ radio), o la palabra escrita (libro, carta), el signo material (regalo,
objeto), o el recuerdo espiritual (memoria)... De entre todas estas
formas de presencia, las ms excelentes, desde un punto de vista hu
mano, son la presencia fsica por el propio cuerpo y la presencia es
piritual por el amor, que viene a ser el modelo ms sublime de
presencia cuando se unen en una nica forma de estar presente, aco
gindose y dndose al otro desde el amor y por medio de la accin y
expresin corprea. La simple presencia corporal no supone, por s
misma, el mximo grado de presencia, aunque sea su mxima po
sibilidad. Puede tratarse, por ejemplo, de una presencia espacial
(porque ocupa un lugar), de un simple estar ah que me deja indi
ferente, e incluso que conlleva el mutuo extraamiento, en dispari
dad y soledad. El mximo grado de presencia personal es aquel que
se basa en el amor e implica la accin, la comunicacin y expresin
del propio cuerpo, porque es la presencia capaz de acoger al otro en
su propia singularidad, como un t, y de comunicarse a l desde la
profundidad del ser, y llegar hasta el verdadero encuentro interper
sonal.
Pues bien, es justamente de este tipo de presencia personal, fun
dada en la entrega y el amor, y expresada a travs de la realidad cor
prea, de la que hablamos cuando nos referimos a la presencia de
Cristo en la eucarista, en las especies de pan y de vino. Cristo en la
eucarista asume el mximo grado humano de presencia interperso
nal, hacindola posible desde su existencia gloriosa, a travs de una
accin divina en el pan y el vino, que permite la mxima realizacin
de comunicacin y de presencia que el hombre poda imaginar: es la
presencia visible de un Dios que contina su historia de amor y auto-
donacin con el hombre, y es capaz de comunicarse y hacerse pre
sente dando a comer su propio cuerpo, a beber su propia sangre
La presencia real de Cristo en la eucarista ha suscitado siempre
preguntas importantes, y ha enfrentado al creyente de forma muy es
pecial con el misterio y la grandeza del poder de Dios. El mundo de
1 D. Borobio, Eucarista para el pueblo, o.c., 187-188.
C.8. Eucarista, presencia transformante 283
las religiones desconoca una afirmacin tan radical como la de co
mer mi cuerpo-beber mi sangre. Para la concepcin juda, y hasta
para los propios discpulos de Jess, tal afirmacin resultaba escan
dalosa. Es verdad que ni Jess ni sus discpulos pensaron en un co
mer o beber la carne-sangre biolgicos de Cristo, sino en un
comer-beber espiritual. Pero esto no disolva la dificultad: Cmo
puede ste damos a comer su carne? (Jn 6,52). Por eso, desde el
principio la Iglesia intent explicar el cambio del pan y el vino en el
cuerpo y sangre de Cristo, utilizando trminos como santificar,
transformar, cambiar... (sobre todo los Padres griegos). Pero, en
cuanto se quiso racionalizar u objetivar materialmente la compren
sin de este misterio, se vino a largas discusiones sobre el qu y el
cmo de esta presencia (Edad Media). Los reformadores, sin negar
la presencia real, rechazan el trmino transustanciacin, as como
la permanencia de Cristo en las especies consagradas y por tanto el
culto eucarstico, viniendo a ser este aspecto uno de los ms conflic
tivos. Los mismos abusos prcticos en la Iglesia catlica respecto a
la eucarista (separacin de la adoracin de la celebracin, ritualismo
eucarstico, estipendios...), unidos a concepciones que separaban sa
crificio y sacramento o que instrumentalizaban el carcter propicia
torio de la misa, no siempre han facilitado una buena comprensin y
expresin litrgica de este aspecto. Despus del Vaticano II, nos en
contramos ante el horizonte de un planteamiento ms evanglico y
equilibrado, que debe responder a cuestiones tan importantes como:
relacin de la presencia eucarstica con otros tipos de presencia; doc
trina, significado e interpretaciones de la transustanciacin; teo
ras recientes y dilogo ecumnico; originalidad de la presencia de
Cristo en la eucarista; sentido y finalidad de la permanencia en las
especies consagradas...
Es evidente que la sensibilidad religiosa y la praxis de la mayora
de las comunidades cristianas respecto a la presencia eucarstica
ha cambiado radicalmente en los ltimos aos. La exaltacin del
momento consecratorio dentro de la misa (elevacin prolongada, ve
las, campanillas, genuflexiones...) se ha moderado en formas litrgi
cas ms austeras, y se ha integrado ms armnicamente en el
conjunto de la anfora y la celebracin total. La adoracin y el culto
eucarsticos en sus diversas formas (visita al Santsimo, exposicio
nes, adoracin nocturna, actos de desagravio, procesiones eucarsti-
cas...) ha disminuido considerablemente. El acento se pone ms en la
celebracin misma que en la adoracin, ms en la participacin litr
284 Eucarista
gica que en los actos extralitrgicos. Ms an, la participacin en la
eucarista dominical ha venido a ser hoy en muchos casos no slo la
celebracin central, sino incluso la concentracin celebrativa casi
exclusiva de muchas comunidades, y hasta con cierta frecuencia el
nico sntoma o expresin del ser y aparecer como cristianos en me
dio de este mundo.
Y, sin embargo, la misma comprensin de la presencia eucarsti
ca desde el magisterio, la teologa y la liturgia nos habla de una am
pliacin o extensin del campo en cuyo interior debemos situarla. La
presencia eucarstica del Seor debe entenderse tambin desde su
presencia extraeucarstica en la Iglesia y en el mundo. Y la presencia
en el pan y el vino eucaristizados debe comprenderse asimismo des
de las diversas formas significantes de la presencia del mismo Cristo
en la eucarista: asamblea, palabra, altar... No es un Cristo dividido o
en variedad de persona el que se hace presente, sino el mismo y ni
co Seor resucitado el que, bajo formas diversas, manifiesta su pre
sencia plena e integral, viva y dinmica para la transformacin de las
personas, de la comunidad eclesial, de la humanidad entera.
Es necesario clarificar desde el principio aquellos trminos que
definen e identifican el sentido de las cuestiones que tratamos.
a) Presencia real
En el caso de la eucarista es la presencia no de una cosa u ob
jeto, sino de la persona del mismo Cristo resucitado, con el que,
gracias a su autodonacin por la muerte y resurreccin, nos encon
tramos y entramos en comunin. Es presencia verdadera, porque
se basa en sus palabras e implica su entrega por amor. Es presencia
real, porque hay identidad entre el Jess histrico, el Seor resuci
tado y el Cristo eucarstico. Es presencia sustancial (per modum
substantiae), porque contiene la misma persona de Cristo y, a dife
rencia de su presencia en otros sacramentos, resalta la identidad
(bajo forma sacramental) de los elementos consagrados con la perso
na de Cristo glorificado. Es presencia permanente, porque es fiel y
definitiva, no ficticia y transitoria. Es presencia relacionada, por
que debe entenderse en relacin con las diversas formas de presencia
en la celebracin eucarstica: 1, presencia comunitaria, en la
asamblea reunida; 2, presencia evanglica, en la proclamacin de
la Palabra, sobre todo el evangelio; 3, presencia signal, en los di
versos signos del altar, ministro; 4, finalmente, presencia somtica
especial, en el pan y el vino consagrados. Se trata siempre de la pre
sencia real y personal de Cristo, aunque diversamente significada,
que alcanza su plenitud y su mxima identidad-densidad en la pre
sencia en el pan y el vino transformados, destinada a una presencia y
una transformacin personal y eclesial, en compromiso y dinmica
de una transformacin del mundo hasta la plenitud escatolgica.
b) Sustancia-accidentes
El concepto de sustancia ha servido a la Iglesia para expresar la
identidad de los dones consagrados con el cuerpo y la sangre de
Cristo, poniendo tal identidad en el ncleo esencial de esta realidad,
y no en su apariencia de pan y de vino que no cambia. Sustancia
es un concepto que se ha interpretado muy diversamente:
En las ciencias naturales se llama as a una masa concreta,
compacta, homognea en su estructura y constante 2.
La filosofa de la naturaleza entiende sustancia como subsis
tencia de un ser, como ens in se et per se.
La teologa escolstica entendi sustantia en el sentido hile-
mrfico aristotlico, como unidad de materia prima y forma sub-
stantialis.
La concepcin actual explica que sustancia es aquello que
subsiste, fundamenta y permanece en medio del cambio externo, el
ncleo esencial de las cosas. En este sentido, pan y vino no son sus
tancias, puesto que les falta homogeneidad e inmutabilidad. Son
aglomerados de molculas y unidades accidentales. Sin embargo,
pan y vino s tienen una sustancia en cuanto compuestos de factores
naturales y materiales, y del sentido y finalidad que el hombre les
atribuye: Hay que considerar como factores de la esencia tanto el
elemento material dado como el destino y finalidad que les da el
mismo hombre 3.
En comparacin con accidente, sustancia designa un ente
que (negativamente) no es determinacin inherente de otro, ni su
principio metafsico parcial. Positivamente, es la realidad que ese
ente afirma, que la tiene como propia, que est en s, y de esta ma
nera, segn las circunstancias, aunque no necesariamente, puede ser
fundamento soportador de los accidentes. El concepto de sustancia
2 J. B etz, La eucarista, misterio central, 294-296. Resumimos algunos aspectos tra
tados por el autor en este momento.
3 Ibid., 295.
se realiza analgicamente en los diversos grados de ser, ms dbil
mente a medida que se desciende, desde Dios, al hombre, a los se
res creados 4.
Una reinterpretacin de la categora sustancia es aquella que
entiende que es una manera de expresar la realidad personal del Re
sucitado, con insistencia en la identidad entre la realidad personal
del Jess terreno y la del Cristo resucitado y eucarstico. La lnea di
visoria entre las diversas formas de existencia de la nica persona de
Cristo no debe ponerse tanto entre su existencia histrica-corpo-
ral-resucitada y la del cuerpo eucarstico, sino ms bien entre el
cuerpo terreno-histrico por un lado, y el cuerpo escatolgico del
resucitado-eucaristizado por otro lado. Ambos son plenamente rea
les: el uno en su realidad emprica, el otro en su realidad escato
lgica 5.
c) Transustanciacin ^
La presencia de Cristo en las especies per modum substantiae
(Sto. Toms) es una explicacin comparativa del problema de la
locacin de Cristo en los elementos de pan-vino. Contribuy a clari
ficar la presencia somtica de Cristo, pero condujo a una interpre
tacin cosista y poco personalista de esta presencia, as como a una
minusvaloracin de la riqueza simblica de la eucarista como ban
quete, y a un cierto olvido de la finalidad eclesial de dicha presencia.
No obstante, el servicio que esta expresin prest a la comprensin
de la eucarista fue grande desde su aparicin a mediados del si
glo x i i , aunque el contenido se afirmara desde siempre 6. La transus-
4 K Rahner- H V orgrimler, Diccionario teolgico (Barcelona 1970) 710-711 Cf
K Rahner, La presencia de Cristo en el sacramento de la cena del Seor ET IV (Madrid
1964) 367-396, donde dice Sustancia es aquello que en un decir adecuado, abarcadora-
mente valido, de la realidad [ ] hace objetivamente que algo determinado, manifestado y
ofrecido, sea verdaderamente pan y slo eso, o no pan, sino el cuerpo de Cristo Especie es
la emprica imagen patente de una cosa tal y como dicha imagen se presenta a nuestro co
nocimiento experiencia! no depurado por la crtica del punto de vista superior, mas abar-
cador y mas verdadero (p 388)
5 M G esteira, La eucarista, misterio de comumon, 482-485 Y mas adelante aade
el autor La palabra sustancia sirve, pues, para expresar no solo la realidad personal de
Jess, sino tambin su realidad de nueva creatura, y su carcter espiritual por la resu
rreccin, no localizable, por tanto, en el espacio y en el tiempo, pero si capaz de hacerse
presente realmente entre nosotros de manera similar a como la sustancia desborda los l
mites del espacio y el tiempo sin ser clausurada por ellos, pero sin que esto le impida con
cretarse y como plasmarse en la realidad individual (p 485)
6 M G estfira. bid, 496ss, resume la gnesis y desarrollo de esta expresin, que
nace con Rolando Bandinelli, luego papa Alejandro III ( f 1181), y despus es aceptada y
C.8 Eucarista, presencia transformante 287
tanciacin no es aniquilacin o destruccin de la sustancia del pan y
del vino, sino mutacin y transformacin en algo mejor (mutatio in
melius o in nobilius), ennoblecimiento y plenifcacin, lo mismo
que sucede con el alimento en la persona: la sustancia del pan y el
vino se transustancian en algo mejor (in multo melius), y esto no
significa destruir las sustancias de pan y vino, sino ms bien exaltar
las y ennoblecerlas 7. Por tanto, la transustanciacin es la transfor
macin de las sustancias del pan y del vino en el cuerpo y la sangre
de Cristo, que acontece en la eucarista, sobre todo en la anfora con
las palabras de consagracin, y en virtud del poder de Dios por Cris
to y el Espritu, permaneciendo la realidad de las apariencias sensi
bles (especies eucarsticas) del pan y del vino, por lo que, aun viendo
una realidad emprica de pan-vino, lo que por ellos se nos ofrece es
su cuerpo y su sangre, es decir, la misma persona del Seor resucita
do, y no otra cosa 8.
d) Transfinalizacin-transignificacin
Algunos autores modernos han intentado explicar desde las cate
goras de trans-fmalizacin y trans-significacin, lo que clsi
camente se afirmaba con el trmino transustanciacin 9. Desde
una crtica a la concepcin escolstica de sustancia, a su anlisis filo
sfico, a su pretensin de identificar misterio y expresin humana, a
su fisicismo eucarstico, y a su pretensin dogmatizante del trmino
transustanciacin, proponen una interpretacin ms antropolgi
ca, segn la cual la sustancia del pan-vino se define por su rela-
utilizada ampliamente por Inocencio III (DS 782), el IV Concilio de Letran (DS 802), el II
Concilio de Lyon (DS 860), el Concilio de Florencia (DS 1321) Las tres teoras que pre
dominan en la poca son 1 La que propugna la permanencia de la sustancia del pan y del
vino juntamente con la del cuerpo y la sangre de Cristo (consustanciacion o impanacin)
2 La que defiende la desaparicin de la sustancia del pan y del vino y su sustitucin por la
del cuerpo y sangre de Cnsto 3 Y la que propone la transustanciacin o conversin de
una sustancia en otra
7 A lberto M agno, De Euchar, d 3, tr 3, c 1, n 8 Cf H Joris sen, Die Entfaltung
der Transsubstantiationslehre bis zum Beginn der Hochscholastik (Munster 1965) 45ss
T a m b i n Santo Toms es de esta Opinin cf A M Roguet, L Eucharistie (Pars 1960)
372ss Comentano a la Suma Teolgica Tambin M G esteira, ibi d , 496-505
8 Cf K Rahner-H V orgrimler, Diccionario teolgico, 744-745, donde se afirma
que la doctrina de Trento al respecto hay que deducirla del dato teolgico y no de teore
mas filosficos ni con comprobaciones de mutacin emprica
9 El tema fue objeto de propuestas, discusiones e intervencin del Magisterio, desde
mitad del siglo xx Autores como B Welte, P Schoonenberg, E Schillebeeckx, J Ratzin
ger, E Schlink se ocuparon ampliamente de la cuestin, que luego intentara clarificar
P ablo VI en su encclica Mysterium fidei de 1965
288 Eucarista
cin al hombre, por su destinacin y finalidad. De modo que, por la
consagracin, Cristo cambia objetivamente esta sustancia del pan, es
decir, su destinacin, su funcin, su finalidad, viniendo as a recibir
un nuevo significado y a ser signo verdadero de su presencia activa y
de su santificacin. Mientras con la transfnalizacin se indica la
destinacin y finalidad, la relacin-hac:a que se atribuye al pan y
el vino, la transignificacin indica el nue 'o significado que adquiere
la realidad a partir de aquel fin al que se e destina.
El problema que esta interpretacin plantea en algunos casos es
el de pretender suplantar, y no integrar, la transfinalizacin-signifi-
cacin en la realidad de la transustanciacin, con lo que no se salva
ra el cambio radical ontolgico que se da en el pan y el vino
consagrados. Hay que afirmar que la transustanciacin no se explica
slo por la transfinalizacin-transignificacin, pero las incluye. La
transustanciacin supone un cambio ontolgico sustancial, en virtud
de la palabra de Cristo, el poder del Espritu y la intencin-fe de la
Iglesia (finalizacin), por el que en el pan y el vino se contiene la
realidad nueva del cuerpo y la sangre de Cristo resucitado (significa
cin), en la que a su vez se basa en plenitud la nueva finalidad y sig
nificado de las especies que contienen al mismo Seor resucitado.
Esto es lo que viene a decir el papa Pablo VI en la encclica
Mysterium fidei:
Realizada la transustanciacin, las especies de pan y de vino ad
quieren, sin duda, un nuevo significado y un nuevo fin, puesto que ya
no son el pan ordinario y la ordinaria bebida, sino el signo de una cosa
sagrada y el signo de un alimento espiritual; pero en tanto adquieren
un nuevo significado y un nuevo fin en cuanto contienen una reali
dad que con razn denominamos ontolgica. Porque bajo dichas es
pecies ya no existe lo que haba antes, sino una cosa completamente
diversa; y esto no nicamente por el juicio de fe de la Iglesia, sino por
la realidad objetiva, puesto que, convertida la sustancia o naturaleza
del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, no queda ya nada
del pan y del vino, sino las solas especies: bajo ellas Cristo entero est
presente en su realidad fsica, aun corporalmente, aunque no del
mismo modo como los cuerpos estn en un lugar 10.
e) Consustanciacin
Consustanciacin significa que en la eucarista, aunque se ha
cen verdaderamente presentes el cuerpo y la sangre de Cristo, co
10 Mysterium fidei, n.47: J. Solano, La eucarista. Textos del Vaticano II y de
Pablo VI (Madrid 1969) 160-161.
existen sin embargo con las sustancias del pan y del vino, sin que se
d una verdadera transformacin de las mismas. Las realidades em
pricas del pan y del vino siguen existiendo despus de la consagra
cin, son todava en un sentido absoluto pan y vino, y no meramente
sus especies 11.
Es un concepto que durante el primer milenio (patrstica, medie
vales) tuvo cierta aceptacin, cuando todava no se haba precisado y
extendido la doctrina de la transustanciacin. La consustanciacin
reinterpretada fue la concepcin mantenida por Lutero y sigue sien
do la del luteranismo moderno. Esta concepcin fue rechazada por
Trento (DS 1652).
f) Concomitancia
Con el concepto concomitancia se entiende la presencia de
Cristo entero, ntegro, en su cuerpo y sangre, en su naturaleza huma
na y divina, bajo cada una de las dos especies, de tal manera que en
el pan no slo se encuentra la sustancia o realidad del cuerpo, sino
la realidad personal entera de Jess con todo lo que sta implica; y lo
mismo bajo la especie del vino 12. Es la explicacin ms personalis
ta de lo que se quiere decir cuando hablamos de presencia verdadera,
real, sustancial de Cristo. Es igualmente una forma de salir al paso
de falsas concepciones sobre una presencia de Cristo partido o des
membrado en trozos, o muerto por la separacin del cuerpo-sangre,
o encerrado como en un receptculo en las especies... Con ello se
afirma sencillamente que Jess est presente en la eucarista como
persona, y como persona viva, abarcando la totalidad de su ser y
existir, de su misin y su misterio, de su muerte y resurreccin. Ms
que reducir la presencia de Jess a los dones, habra que afirmar que
es el mismo Seor resucitado el que abarca y comprende los dones
(sin ser l abarcado por ellos); l los hace suyos, los incorpora y los
convierte en parte de su propio ser, prolongndose en ellos, hacin
dose presente en ellos y convirtindolos as en signos de su presencia
en su cuerpo y sangre 13.
11 Cf. K. Rahner-H. V orgrimler, Diccionario teolgico, 120.
12 M. G esteira, ibid., 492-495.
13 Ibid., 493. Este concepto es aceptado por la Iglesia catlica sin dificultad. En cam
bio, Lutero y los reformadores lo discuten, sobre todo porque defienden la comunin bajo
las dos especies a todos, como la forma de expresar la presencia total de Cristo en la euca
rista (cf. DS 1199).
290 Eucarista
Sin duda, como ya indicbamos en otros lugares, la doctrina
de la presencia real de Cristo en los dones del pan y el vino ha
suscitado numerosas dificultades y ha movido a diversas explica
ciones a lo largo de la historia: Cmo puede alguien dar a comer
su cuerpo o beber su sangre? Cul es el significado exacto que
Jess quiso dar a sus palabras: esto es mi cuerpo? Puede redu
cirse a: esta celebracin significa y expresa todo lo que he hecho
por vosotros, entregando mi vida por vuestra salvacin? Hay
que entender las palabras en sentido real o en sentido metafrico
simblico? Qu es (contenido de presencia) lo que se hace pre
sente de Cristo, cmo (modo de presencia) y para qu (finalidad
de la presencia)?
1. Escritura
Las razones desde las que puede afirmarse la presencia real y
personal de Cristo en la eucarista (pan y vino), debemos encontrar
las en el Nuevo Testamento, y de forma especial en los relatos de la
institucin. Los autores suelen distinguir estos argumentos:
a) El sentido semntico de las palabras arameas (y de la ver
sin griega), que Cristo emple sugieren que Cristo entreg el pan
y el cliz a sus apstoles con una palabra indicativa y con una pa
labra explicativa, que debieron sonar as: Den bisry = he aqu mi
carne (segn el relato paulino: Mi carne sacrificada por vosotros).
Y las palabras del cliz: Dendamy di qeyamy = he aqu mi sangre de
la alianza (segn el relato paulino: de la nueva alianza derramada
por vosotros). Estas palabras slo pueden entenderse en el sentido
de que, en lugar de la carne real del sacrificio de pascua que est so
bre la mesa, Jess se da a s mismo bajo las apariencias de pan y de
vino como el nuevo sacrificio pascual (carne y sangre), para la co
mida 14.
b) Esta interpretacin realista se manifiesta claramente en Pa
blo. Especialmente cuando se refiere a la koinona con el cuerpo de
Cristo resucitado y con el cuerpo de Cristo que es la Iglesia: El pan
que partimos, no es la comunin (koinona) del cuerpo de Cristo?
14 A uer-Ratzinger, La eucarista, o.c , 207-208 Aaden los autores A partir de
esta interpretacin de las palabras de la institucin, desde el tenor literal histrico
(arameo), se advierte bien que el problema del significado del es slo pudo plantearse
dentro de la lengua y del mbito cultural griegos, y que no pudo darse en el cenculo una
afirmacin de tipo alegrico o metafrico (p 208).
C.8. Eucarista, presencia transformante
291
(1 Cor 10,15-17). La misma interpretacin realista se encuentra
cuando formula las consecuencias de una comunin indigna con el
cuerpo y la sangre del Seor: Porque quien come y bebe sin discer
nir el cuerpo, come y bebe su propia condenacin (1 Cor 11,27-29).
En este sentido puede entenderse tambin que cuando Pablo habla de
cuerpo entregado por vosotros (1 Cor 11,24; Le 22,19) se refiere
no slo al cuerpo que se entrega a la muerte, sino tambin al cuerpo
que se entrega como comida. Tanto en Lucas como en Pablo se afir
ma una comunin o participacin real que hay que entenderla en
sentido realista y no meramente simblico, pues por ella formamos
un solo cuerpo, lo que implica la presencia real de quien nos unifica
en su cuerpo 15.
c) Tambin en el evangelio de Juan est claramente afirmada
esta presencia real sacramental de Cristo: es el propio Jess quien,
por voluntad del Padre, da a comer su carne y a beber su sangre: Mi
Padre es quien os da a vosotros el verdadero pan del cielo (Jn 6,32).
El pan que yo dar es mi carne para la vida del mundo (Jn 6,51).
Todos los datos acentan este realismo: la referencia al aconteci
miento futuro (os dar); el uso del verbo trogein (= masticar); el
efecto escatolgico (vida eterna); el efecto de la unin que perma
nece (permanece en m); la interpretacin espiritual (el espritu
es quien da la vida: Jn 6,62-68) frente a una manducacin naturalis
ta y cafamata.
d) Hay que afirmar que tanto el mandato de Jess: Haced esto
en memoria ma, como la entrega de su cuerpo-sangre tienen un
sentido realista, y no un sentido metafrico simblico. En l se reali
za la llegada del Reino, y la prolongacin de este Reino es insepara
ble de su misma persona. Por lo que la eucarista es a la vez la
presencia de aquel que presencializa y realiza el Reino: el don del
Reino es inseparable del Dador y Realizador de este Reino. Y dentro
de esta afirmacin hay que entender tambin la presencia de Cristo
en los dones de pan y vino, como signos reales de una presencia de
Cristo entero. Los mismos trminos soma (sarx)-haima expresan la
presencia de la persona entera, y de la persona entera en la totalidad
de su ser y su misin, su muerte y su resurreccin, su cuerpo resuci
tado y su cuerpo mstico 16.
15 Cf. E J K ilmartin, La Cene du Seigneur (Pars 1976) 92-95
16 En este sentido afirma M. G est ei ra, La eucarista, misterio de comunin,
430-431. La presencia real de Cristo en los dones no deber ser entendida de una forma
camal; es una presencia real, verdadera y sustancial y no puramente metafrica o alegri
ca, pero real no en un sentido biolgico, sino escatolgico, y por ello espiritual y personal
(que incluye la corporalidad, pero tal como es propia del Resucitado) Por otra parte, la
presencia real somtica no tiene por qu excluir la dimensin eclesial del cuerpo de Cristo
2. Patrstica
Los Padres, ya desde el principio (reaccin contra los gnsticos),
afirmaron y explicaron la presencia real de Cristo en la eucarista de
muy diversas maneras 17. Los testimonios son muy abundantes:
Ignacio de Antioqua, Justino, Ireneo, Hiplito, Cipriano, Tertuliano,
Orgenes, Cirilo de Jerusaln, Juan Crisstomo, Teodoro de Mop-
suestia, Ambrosio, Agustn...
a) La riqueza de vocabulario y expresiones que emplean para
indicar el cambio o transformacin que se da en los dones del pan y
el vino es significativa: se habla de convertir-cambiar-transformar
(gr. metaballein-metabol. Lat. mutare, commutare, convertere).
Empleado por los Padres griegos (Justino, Cirilo de Jerusaln, Teo
doro de Mopsuestia...) y latinos (Ambrosio, Fausto de Riez, Grego
rio Magno...).
b) Se utiliza tambin la expresin llegar a ser-devenir (gr.
gignomai, gigneszai. Lat.fieri). Es un hacerse que tiene su analo
ga en la encamacin del Logos. Sobre todo se encuentra en Ireneo,
Justino, Orgenes, Gregorio de Nisa, Juan Crisstomo...
c) De modo semejante se usa el trmino hacer-hacerse (gr.
poiein, metapoiein. Lat fieri, facere, efficere conficere), Viene a sig
nificar hacer de otra manera, transformar, al modo como el ali
mento se transforma en el cuerpo. Se utilizan tambin otros trminos
afines a stos para indicar la transformacin que se da en la euca
rista (metaplasso, metastoicheioo; transfigurare, transir). Se en
cuentran en Teodoro de Mopsuestia, Cirilo de Jerusaln, Juan
Damasceno, Tertuliano, Agustn, Ambrosio...
d) Otro grupo de expresiones giran en tomo a los verbos san
tificar, consagrar (gr. hagiazo, hagiazein. Lat. sanctificare, con
secrare). Se emplea sobre todo respecto a la intervencin de Dios
por su Espritu para la transformacin de los dones. Lo usan Cle
mente de Alejandra, Tertuliano, Gregorio de Nisa, Ambrosio, Ci
priano, Agustn... Y de forma muy reseable Isidoro de Sevilla,
debido a la importancia que da a la accin del Espritu en los sacra
mentos 18.
Es el Cnsto total el que se hace presente, y por ello ciertamente la cabeza, pero tambin el
resto del cuerpo
17 Cf J Betz, Eucharistie in der Zeit 1/1, 30 2 - 3 1 8 , Id , La eucarista, misterio cen
tral, 2 8 8 - 2 9 2 , M G esteira, ibid , 43 1 - 4 4 5
18 Recuerdese, por ejemplo, este texto de Isidoro, Com P s , 103,15 Solano II,
1113 Es necesario que se d la conformacin (conformatio) del sacramento, para que la
oblacin que se ofrece a Dios, santificada (sanctificata) por el Espritu Santo, sea confor
me (conformetur) al cuerpo y a la sangre de Cnsto.
C 8. Eucansta, presencia transformante 293
e) En conclusin, podemos decir que, si bien los trminos que
hablan de transformacin transmiten un sentido ms dinmico, y
los que hablan de consagracin un sentido ms esttico, ambos
sentidos deben complementarse. Del conjunto, sin embargo, parece
predominar la concepcin de que no es tanto Cristo quien viene a
los dones y queda como enmarcado, sino ms bien los dones los
que son transformados en Cristo, incluidos y enmarcados en su per
sona 19. De cualquier modo, los Padres insistan en que, ms que fi
jarse en aquello que ven los sentidos, es preciso creer en las palabras
de Cristo y el poder del Espritu, que tienen tal fuerza, que cam
bian, transforman, transelementan el pan y el vino en su cuerpo y
en su sangre 20. Baste, como ejemplo, citar un texto de Juan Criss
tomo:
No es el hombre quien convierte las cosas ofrecidas en el cuerpo
y la sangre de Cnsto, sino el mismo Cristo que por nosotros fue cru
cificado. El sacerdote, figura de Cristo, pronuncia aquellas palabras,
pero su virtud y la gracia son de Dios. Esto es mi cuerpo, dice. Y esta
palabra transforma las cosas ofrecidas 21.
3. Edad Media
En el siglo IX, y ms tarde en el siglo XI, tienen lugar las contro
versias eucarsticas. Recordemos cmo, mientras Pascasio Radberto
subraya la plena identidad del cuerpo sacramental con el cuerpo his
trico, Ratramno insiste en la distincin de ambos; en cambio, Be-
rengario niega esta presencia real, ya que el pan-vino son slo signo
(sacramentum), que indican simblicamente la res sacramenti o
cuerpo y sangre de Cristo en el cielo, pero no lo contienen: los ele
mentos no sufren ninguna transformacin ntica.
Los concilios de la poca defendern la presencia real contra
otras interpretaciones. As, el Snodo Romano (1059 y 1079) defien
de la identidad del cuerpo eucarstico con el cuerpo histrico de
Cristo, y exige a Berengario la confesin de fe en la conversin del
pan-vino en el cuerpo y la sangre de Cristo (DS 690 y 700). Tambin
el concilio Lateranense IV afirma, contra los ctaros y albigenses,
que el cuerpo y la sangre de Cristo estn contenidos verdaderamen
te en el sacramento del altar bajo las especies del pan y vino (DS
19 J Betz, ibid., 300-318
20 As se expresa P ablo VI, Mysterium Jidei, n 48
21 De prodit Iudae hom Y,6 Cf In Math hom 82,5.
802) Y mas tarde el concilio de Constanza, condenando a Wycleff,
defiende la presencia real y corporal de Cnsto en el sacramento (DS
1153) Por su parte, el concilio Florentino (lo mismo que antes el de
Constanza) afirma la presencia de Cristo entero en cada una de las
especies (DS 1321, 1199)
Justamente este problema, el de la presencia de Cristo entero en
cada una de las especies, fue un problema discutido en la Edad Me
dia, debido a que los conceptos corpus caro sanguis se consideran
en su sentido concreto como partes del hombre, y porque lo real vie
ne a identificarse con lo objetivo, lo mensurable, lo fsico y camal
La respuesta a esta dificultad vendr por la explicacin que afirma
que la presencia de Cristo se da per modum substantiae, ya que la
presencia sustancial esta exigiendo la presencia de la persona entera,
pues un cuerpo y una sangre vivos solo pueden darse en unin con la
persona, en virtud de la umon natural y de la concomitancia (vi
concomitantiae), que hace que este presente el cuerpo con la sangre
y la sangre con el cuerpo, y con ambos el alma y la divinidad de Je
sucristo 22
Otro elemento que condujo al concepto substantia fueron las dis
tinciones que se hacan durante la Edad Media respecto al cuerpo
de Cristo a) Por un lado, la distincin del corpus triforme el
cuerpo individual de Jess (histrico y resucitado), el cuerpo sacra
mental o mstico (el eucarstico), y el cuerpo eclesial (cuerpo de la
Iglesia) b) Por otro lado, la distincin del dplex corpus el indi
vidual, real y personal del Jess histrico, y el eucarstico, como fi
gura o cuerpo espiritual de Cristo 23 El concepto de substantia sera
la clave para superar una distincin que pone en peligro la identidad,
aunque resalta las diferencias Se trata de una nica realidad o subs-
tantia que se manifiesta de tres maneras bajo la forma fsica his
trica, bajo la forma sacramental eucarstica, y bajo la forma del
cuerpo eclesial Por tanto, hay una identidad en la sustancia o en la
esencia, pero hay una diversidad en el modo de ser y estar de Jess
en su existencia terrena, en su glorificacin celeste y en su sacra-
mentalizacion eucarstica
Fue sobre todo Lanfranco de Bec (luego arzobispo de Canter-
bury | 1089) quien clarifico esta identidad y diferencia Despus de
afirmar la presencia de Cristo glorioso en los cielos, inmortal e in
violable, aade
22 C f J B etz La eucarista misterio central 293
23 C f H de L ubac Corpus Mysticum L Eucharistie et l Eghse au Moyen Age (Pans
1949)
C 8 Eucarista presencia transformante
295
De manera que verdaderamente se puede decir que es el mismo
cuerpo (ipsum corpus) que fue tomado de la Virgen y al mismo
tiempo no es el mismo (et tamen non ipsum) Es el mismo cierta
mente en cuanto a la esencia (quantum ad essentiam) y a las pro
piedades y a la virtud de su verdadera naturaleza, pero no es el mis
mo (non ipsum autem) si tenemos en cuenta las especies del pan y
del vino [ ] Pues no creemos comer aquel cuerpo visible de Cnsto o
beber aquella misma sangre que iban a derramar los que le perse
guan
Pero la presencia de Cristo en la eucarista ad modum substan-
tiae se consolida sobre todo con Santo Toms El autor, que conci
be la resurreccin como retomo del alma al cuerpo, y entiende que
la diferencia entre la existencia terrena y la resucitada consiste so
bre todo en que en esta ya no es posible la separacin del alma y del
cuerpo, no tiene dificultad en afirmar que en la eucarista se en
cuentra el cuerpo y la sangre de Cristo, es decir, el Cristo entero
(totus Christus) No se trata de una presencia local, circunscrita a
las dimensiones del pan-vino, sino de una presencia singular, sa
cramental 25 Esta singularidad consiste en que en la eucarista se
encuentra no slo el cuerpo y la sangre de Cristo, sino su cuerpo
entero con toda su estructura orgamco-corporea, pero sacramental
mente per modum substantiae Lo cual permite a Tomas superar
una presencia local material, y a la vez afirmar una presencia real
sustancial en los dones de pan y vino, que en cuanto signos sacra
mentales tambin suponen una cierta localizacin, pero que no im
piden el defender una multilocacin, que en definitiva se debe al
poder de Dios, en quien el creyente deposita su fe 26 En cuanto a la
diferencia de la presencia de Cristo en la eucarista y en los dems
24 Lanfranco, Lber de corpore et sanguine Domini 18 PL 150, 430 C En el mis
mo sentido Guitmundo de Aversa, De corpore et sangume Domini v e r , 2 PL 149,1462
BC Cf B N eunheuser, L Eucharistie o c , 50ss Tambin M G esteira, ibid , 453ss
St Toms, STh III, q 75 a 1 ad 2-3, III, q 75 a 5 ad 1
26 Ibid, III, q 76 a 3 ad c y ad 2 3 El cuerpo de Cnsto esta en el sacramento segn
el modo de la sustancia (per modum substantiae), es decir, segn el modo como la sus
tancia esta bajo las dimensiones pero no segn el modo de las dimensiones Cf q 76 a 1
ad 3
Es la doctnna que se defender postenormente Tambin la literatura hispana clasica
expresara este pensamiento Por ejemplo, Fray Luis de L en Opera IX Reportata theolo
gica Ed J Rodrguez D ez (Real Monasterio de El Escorial 1996) 85, dice In eo quod
in hoc sacramento illae substantiae pais et vim non amhilantur sed transmutantur in me-
liorem et praestantiorem naturam, docemur quod qui sequuntur verba et praecepta Chnsti,
quamvis negligant et jacturam faciant suae voluntatis et suarum rerum tamen nullo prop
terea detnmento afficiuntur sed mehorem et praestantiorem fiunt et, pro terrena sorte et
conditione, divinam ac coelestem nasciscuntur La transformacin escatolgica que de
fenderan actualmente los autores (v gr F X Durrwell) esta cercana a esta explicacin de
nuestros clasicos
296
Eucarista
sacramentos, es doble: la eucarista contiene a Cristo mismo abso-
lute, mientras los dems sacramentos lo contienen in ordine ad
aliud, en relacin al sujeto que los recibe; por otro lado, el efecto
primero de la eucarista est in ipsa materia (transustanciacin),
mientras en el bautismo est in suscipiente (sujeto receptor)27.
Pero, si bien Toms parece fijarse ms en el efecto conversivo-cris-
tolgico que en el personal-eclesial, no por eso olvida que el efecto
o res ltima de la eucarista es la unidad del cuerpo de la Iglesia:
el efecto (la res de este sacramento) es doble: uno significado y
contenido, que es el mismo Cristo; y otro significado y no conteni
do, que es el cuerpo mstico o la sociedad de los santos. Pues bien,
quien toma este sacramento, por el solo hecho de hacerlo, indica
que est unido a Cristo e incorporado a sus miembros 28.
4. El concilio de Trento
Lutero no rechaza la presencia de Cristo en la eucarista. Co
mienza plantendose la cuestin de la presencia multilocal de Cristo,
no desde el concepto de substantia, que rechaza, sino desde el con
cepto de ubicuidad o presencia universal de Dios, creador de todo,
que nos ha salvado por Cristo, y que todo lo llena con su poder y su
presencia29. Por tanto, Lutero, adems de no aceptar el concepto
substantia ni el de transustanciacin, rechazando el imponerlo
como dogma de fe, acepta el concepto de consustanciacin, afir
ma la ubicuidad por razn de la omnipresencia divina, y rechaza la
permanencia de Cristo en las especies 30.
Zuinglio y Calvino, por su parte, extremarn la postura de Lute
ro, viniendo a negar la presencia real, tal como la entiende la Iglesia.
Zuinglio defiende una presencia meramente espiritual de Cristo,
como alimento del alma, que la acoge en la fe. El pan y el vino per
manecen como elementos materiales ordinarios. La participacin en
27 STh. III, q.73 a. 1 ad 3. Puede percibirse cmo ya se ha perdico en parte la perspec
tiva eclesiolgica que destacara San Agustn.
28 STh. III, q.80, a.4. Un breve comentario en J. M. T illard, Carne de la iglesia, car
ne de Cristo, o.c., 62.
29 Cf. J. M. R ovira B elloso, La doctrina de Trento sobre la eucarista (Barcelona
1975) 30-41; H. G rass, Die Abendmahlslehre bei Luther und Calvin (Gtersloh 1954)
6 8 - 8 1 ; J. A. A ldama, La doctrina de Lutero sobre la transubstanciacin, segn los telo
gos del Concilio de Trento: Archivo Teolgico Granadino 42 (1979) 49-59.
30 Vase su Comentario al Padrenuestro, Sobre la Cena del Seor, De captivitate
babylonica...: Ed. T. E gido, Lutero. Obras, o.c., p.94-95, 352,360.
la eucarista es un acto intencional y subjetivo en recuerdo de la sal
vacin obrada por Cristo.
Calvino explica el tema de forma original. Segn l, no es Cris
to el que desciende al altar, a las especies de pan y vino; sino noso
tros los que somos elevados hacia l, sentado a la derecha del
Padre, en virtud de la accin del Espritu Santo. La eucarista es un
impulso o dynamis hacia lo alto, no una atraccin hacia la realidad
terrena 31.
En concilio de Trento, en relacin con este punto, adems de de
fender la permanente doctrina de la presencia de Cristo en la eucaris
ta, condena la consustanciacin y reafirma la transustanciacin,
con estas palabras:
Si alguno dijere que en el santsimo sacramento de la eucaris
ta permanece la sustancia del pan y del vino juntamente con el
cuerpo y la sangre de nuestro Seor Jesucristo, y negare aquella
admirable y singular conversin de toda la sustancia del pan en el
cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo
slo las apariencias de pan y de vino, conversin que la Iglesia ca
tlica llama muy a propsito transustanciacin, sea anatema (DS
1652).
Y, apoyndose en las palabras de Cristo, aade:
... de ah que la Iglesia de Dios siempre tuvo la persuasin, y ahora
nuevamente lo declara en este santo concilio, que por la consagra
cin del pan y del vino se realiza la conversin de toda la sustancia
del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo nuestro Seor, y de toda
la sustancia del vino en la sustancia de su sangre. Esta conversin
fue llamada oportuna y propiamente, por la Iglesia catlica, transus
tanciacin (DS 1642).
As se aclara el fundamento, sentido y alcance de la transustan
ciacin. Su fundamento est en las mismas palabras de Cristo y en la
tradicin permanente de la Iglesia; su sentido es el de la afirmacin
del hecho de la conversin sustancial de los elementos y de la consi
guiente identidad de los mismos con el cuerpo y la sangre del Seor;
su alcance implica el rechazo de la consustanciacin, pero no impli
ca ninguna opcin sobre cuestiones discutidas de escuela, ni el posi
ble avance en otras formas de explicacin.
31 Vase una exposicin ms amplia en J. R a t z i n g e r - W . B e i n e r t , Transustancia
cin y eucarista (Madrid 1969) 18-39.
298 Eucarista
Despus de Trento, tanto la confesin de fe del pueblo y escrito
res 32como el magisterio de la Iglesia33seguirn insistiendo en la con
versin sustancial, como lo prueban la Confesin de fe tridentina (DS
1866); la Profesin de fe exigida a los Orientales (DS 2535); la conde
na de la doctrina del Snodo de Pistoya, que defenda que la transustan
ciacin era una teora ms de los escolsticos (DS 2629); la enciclica de
Po XII, Humani generis, que defiende la transustanciacin contra quie-
32 Los telogos hispanos de la poca desarrollan el tema, siguiendo a Trento, y res
pondiendo a las diversas opiniones contrarias Buen ejemplo es F D Soto, Commenta-
rinm in IV Sententiamm, t i (Salamanticae 1562) 432ss El autor resume su opinin en
cuatro conclusiones Prima Necesse est dicere quod Christi corpus incipiat esse in sacra
mento non aliter quam per conversionem [ ] Secunda conclusio Conversio non est con-
versionibus naturalibus similis, sed ommno supematuralis, sola Dei virtute effecta [ ]
Tertia conclusio In hoc sacramento divina virtute tota substantia pais convertitur in to-
tam substantiam corpons Christi, et tota substantia vini in totam substantiam sanguims
Christi [ ] Quarta conclusio Conversio haec propno nomine dici potest transubstantia-
tio (p.432-433) La literatura clasica hispana confesar esta fe de modo admirable, sobre
todo en los Autos sacramentales, como lo demuestran estos textos de C aldern de la
Barca Y el que aquel pan y vino / y aquel mann, que pasadas / sombras fueron, cumple
hoy / su promesa en la Hostia blanca / de aqueste gran sacramento / pues faltando la sus
tancia / del pan y vino, y durando / dl los accidentes, pasa /a ser carne y sangre siendo /
precio infinito a la paga / de la curacin del hombre / en su infinita desgracia Obras
completas T.III Autos sacramentales recopilacin, prologo y notas de A V albuena
Prat (Madrid 1991) Tu prjimo como a ti, p 1442. Y en la explicacin alegrica de la
Misa que nos ofrece el mismo autor en La devocin de la Misa, afirma Pnese la hos
tia en el ara / y en fe de que presto sea / carne y sangre de Dios hombre / el vino y el agua
mezcla / la preparacin del cliz / significando la inmensa / divinidad en el vino / y en me
nos noble materia / la humanidad en el agua / Por esto al vino no se echa / bendicin y al
agua s / mostrando que una se eleva / por la hiposttica unin / de las dos naturalezas / y
otra, aunque se abata siempre / bendita est por s mesma N G onzlez R uiz, Piezas
maestras del teatro teolgico espaol Y Autos sacramentales (BAC, Madrid 1997) 697
Y en Los encantos de la culpa, en dilogo entre los sentidos y la fe-penitencia dice
ste es el pan soberano / que veis ya sobre esta tabla / la penitencia os lo ofrece / que sin
ella (cosa es clara) / que verle no mereca / el hombre con glorias tantas / Sentidos, esto no
es pan / sino ms noble sustancia. / Carne y Sangre es, porque huyendo / las especies que
aqu estaban / los accidentes no ms / quedaron en hostia blanca, ibid , p 475-476
33 Baste recordar lo que afirmaba el Catecismo Romano, p 11,3 Respecto a la diferen
cia de la eucarista con los dems sacramentos. Primeramente, los otros sacramentos se
actan en el momento de hacer uso de su respectiva materia, esto es, cuando efectivamen
te se administran a los feles [ . ] En la eucansta, en cambio, se realiza el sacramento con
la consagracin de la matena, y no cesa jams de ser sacramento, aunque est reservada en
el sagrano Adems, en los dems sacramentos no se realiza ninguna mutacin en sus res
pectivas matenas [ .] En la eucansta, en cambio, el pan y el vino se convierten despus
de la consagracin en la verdadera sustancia del cuerpo y de la sangre de Cnsto Ed.,
P M artn H ernndez, Catecismo Romano (BAC, Madnd 1956) 444. En cuanto al signi
ficado espmtual de la eucansta, aade. Tres son las cosas inefables significadas por este
sacramento La pnmera pertenece al pasado, y es la pasin del Seor [...] La segunda per
tenece al presente, y es la gracia divina que nos concede este sacramento para nutnr y con
servar la vida del alma [.. ] La tercera pertenece al futuro, y es el fruto de la felicidad y
glona eterna, que recibiremos un da en la patna celestial, segn la promesa de Dios
(ibid., p.446). Como puede apreciarse, el Catecismo sigue fielmente a Santo Toms.
nes piensan que es algo anticuado, o una especie de simbolismo (DS
3891)34.
C 8 Eucarista, presencia transformante 299
5. Impulsos de renovacin durante el siglo XX
El siglo xx trajo consigo un intento de renovacin y revisin de
la doctrina sobre la presencia, y en concreto sobre la transustan
ciacin. No es nuestra intencin ofrecer un repaso crtico a estos
intentos, sino presentar un breve resumen del panorama de plantea
mientos que se hicieron, y que en parte prepararon el Vaticano I I 35.
Las causas que movieron a esta revisin fueron mltiples: contribu
cin de la exgesis, y mejor conocimiento de la tradicin patrstica;
crtica a la teologia escolstica, acusndola de estatismo y contradic
cin con la ciencia moderna; re-interpretacin de la doctrina de
Trento en su contexto; valoracin de las categoras memorial,
smbolo, presencia, que sitan y llevan a comprender mejor la
presencia eucarstica; insistencia en la centralidad del misterio pas
cual, y de la presencia del Seor resucitado; impulsos provenientes
del dilogo ecumnico, para superar divergencias; aportacin de la
filosofa personalista y la antropologa modernas, para comprender
mejor lo que define la identidad del ser...
En cuanto a los autores que ms se implicaron en esta revisin,
se pueden destacar los siguientes: O. Casel, en cuanto que al insistir
en la presencia del misterio (Mysteriengegenwart) y en la categora
de memorial, ayuda a comprender la presencia en el pan y el vino en
relacin con el misterio pascual36. K. Rahner, quien, profundizando
en la teologa del smbolo, contribuye a comprender mejor qu signi
fica la presencia real simblica, y cul es el alcance dogmtico de la
doctrina de la transustanciacin (distincin entre explicacin lgica
y ntica)37. H. de Lubac, que con su Corpus Mysticum pone de
manifiesto la ntima relacin de la eucarista con la Iglesia y vicever
sa 38. F. Selvaggi, que estudia los conceptos clsicos de sustancia,
unidad sustancial, accidentes, en comparacin con la fsica moderna,
queriendo explicar la mutacin fsica que acaece en el pan y el vi
34 Cf J Betz, La eucarista, misterio central, 303-304
35 Cf Una revisin y exposicin de las diversas posturas en J A Sa\ es, Presencia
real de Cristo en la eucarista, o c , Id , El misterio eucarstico (Madrid 1986),
A uer-Ratzinger, La eucarista, 227-228, M G esteira, Eucarista, misterio de comu
nin, 524-552, A G erken, Teologa de la eucarista, 159-217
36 O Casel, El misterio del culto cristiano (San Sebastin 1953)
37 K Rahner, Para una teologa del smbolo Escritos de teologa IV, 283-321,
Id , La presencia de Cristo en el sacramento de la Cena del Seor ibid , 367-396.
38 H de L ubac, Corpus Mysticum, o c
300 Eucarista
no 39 C Colomboy quien, en oposicin a Selvaggi, defiende que la
conversin eucarstica no es una cuestin fsica, sino metafsica, y
que el cambio de la realidad sustancial no es perceptible m mensura
ble por la experimentacin fsica 40 F X Leenhardt, el cual, situn
dose en la mentalidad hebrea y en la lnea de la transigmficacin,
afirma que la Biblia valora las cosas no tanto por lo que son como
por lo que son en la intencin divina, por lo que significan en la his
toria de la salvacin sustancia es una categora religiosa, no fsica o
metafsica 41 J de Baciocchi, quien, defendiendo que lo real se defi
ne por su relacin a Cristo en el que todo subsiste y adquiere consis
tencia, afirma que el cambio eucarstico consiste en esa radicalmente
nueva relacin del pan y vino a Cristo que sucede por la autodona-
cin del mismo Cristo a la Iglesia, significada de forma especial en
estos dones 42 B Welte, que intenta explicar el sentido del cambio
eucarstico por el nuevo sistema de relacin, por el que una cosa se
convierte en otra por ejemplo, el pan en signo de presencia de Cris
to, el pao comente en bandera 43 P Schoonenberg, el cual, partien
do de un anlisis fenomenolgico de signo y presencia, afirma que la
existencia pneumtica del Resucitado permite entender su presencia
en la eucansta como el Dador autodonante a travs del banquete eu-
carstico, lo que hace que cambie la finalidad y significacin de los
dones, que se convierten as en signo y mediacin de la nueva pre
sencia personal de Cristo entre los hombres 44 J Ratzinger, que,
tambin desde la clave personalista, insiste en la presencia personal
esencial del Seor en su propio ser, incorporando a esta presencia el
pan-vino, a los que hace signos verdaderos de esta presencia, de
modo que la persona espiritualizada del Resucitado viene a ser la
persona transustanciada de la eucarista 45 E Schillebeeckx cree
39 F Selvaggi, II concetto di sostanza nei dogma eucarstico in relazione alia fsica
moderna Gre 30 ( 1 9 4 7 ) 43 s s , I d , Realta fsica e sostanza sensibe nella dottrina euca-
ristica Gre 37 ( 1 9 5 6 ) 16-33
40 C C olombo, Teologa filosofa e fsica nella dottrina della transustanziazione
ScCtt 83 ( 1 9 55) 89 - 1 2 4 , Id , Bilancio provisorio di una discussione eucarstica ScCtt 88
( 1 9 6 0 ) 2 3 55
41 F X L eenhardt, Le sacrement de la Sainte Cene (Neuchtel-Pans 1948), Id ,
Ceci est mon corps (Neuchtel-Pans 1955) 27 40
42 J DE B acioccH!, Le mystere eucharistique dans les perspectives de la Bible
NRTh 87 (1955) 561-580, Presence eucharistique et transubstantiation Iren 31 (1959)
149-164
43 B W elte, Aktuelle Fragen zur Eucharistie (Munich 1960) 190-194
44 P Schoonenberg, Transustanciacin Hasta que punto esta determinada hist
ricamente esta doctrina7 Conc 24 (1967) 86-100 Su opimon aparece sobre todo en los
art escritos en holands y aparecidos en la revista Verbum 26 (1959) 148 157, 26 (1959)
314-327,31 (1964) 395-415
45 J Ratzinger, Das Problem der Transubstantiation und die Frage nach dem Stnn
der Eucharistie ThQ 147 (1967) 86-100
C 8 Eucarista, presencia transformante
301
que en la reflexin teolgica sobre la eucarista es preciso conservar
el estadio de fe, el ontolgico, pero no el de la filosofa de la natu
raleza o comprensin fsica Tambin es preciso distinguir diversos
estadios respecto a la transustanciacin segn la finalidad o destina
cin que se da a las cosas el del sentido que se da al pan-vino al ha
cerlos signos de comunin interhumana en el convite, el de la
dimensin religiosa que adquieren al destinarlos al convite pascual,
el de la verdad cnstolgica que reciben al interpretarlos y destinarlos
al banquete eucarstico, segn el mandato de Cristo De ah que la
transustanciacin sea transfinalizacin y transignificacin 46
Es evidente que esta muestra de autores no quiere agotar las
aportaciones realizadas hasta el Vaticano II Otros muchos, de cuyas
aportaciones nos estamos ayudando, han continuado la reflexin en
los ltimos aos 47
6 Vaticano II y documentos posteriores
Es imposible recoger aqu todos los lugares en los que se habla,
de una u otra forma, de la presencia de Cristo en la eucarista Baste
recordar sus afirmaciones fundamentales
a) La eucarista es memorial de la presencia del sacrificio de la
cruz
Cristo instituy el sacrificio eucarstico de su cuerpo y sangre,
con el cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio
de la cruz, y a confiar asi a su Esposa, la Iglesia, el memonal de su
muerte y resurreccin (SC 47 Cf SC 6,10, LG 28, PO 13)
b) La eucarista es a la vez sacrificio y sacramento, es sacnfi-
cio en cuanto es sacramento y viceversa
Por consiguiente, en la misa el sacrificio y el banquete sagrado
pertenecen a un mismo misterio hasta el punto de estar unido el uno
al otro con estrecho vinculo Pues el Seor se inmola en el mismo sa
crificio de la misa cuando comienza a estar sacramentalmente pre
sente como alimento espiritual de los fieles bajo las especies de pan y
de vino (EM 3b, MF 34)
c) La presencia de Cnsto en la eucarista es diversa y est re
lacionada con otras presencias
46 E Schillebeeckx, La presencia real de Cristo en la eucarista o c , 84-96
47 Recurdense sobre todo los autores a los que nos referimos con cierta asiduidad
J B etz, M G esteira, A G erken, F X D urrwell, J Aldazabal, L L ies
302 Eucarista
Cristo est siempre presente a su Iglesia, sobre todo en la accin
litrgica. Est presente en el sacrificio de la misa, sea en la persona
del ministro [...] sea sobre todo en las especies eucarsticas. Est pre
sente con su virtud en los sacramentos [...], est presente en su pala
bra... (SC 7). Est presente en la oracin de la Iglesia, en los pobres,
los enfermos, los presos... (CEC 1373).
d) La presencia en las especies de pan-vino se da continuando
el encargo del Seor a los Apstoles (IGMR 55d), y en virtud de la
epclesis por la que estos dones se convierten en el cuerpo y sangre
de Cristo:
Por la epclesis, la Iglesia [...] implora el poder divino para que
los dones que han ofrecido los hombres queden consagrados, es de
cir, se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo, y para que la
hostia inmaculada que se va a recibir en la Comunin sea para salva
cin de quienes la reciban (ibid. 55b).
e) Se trata de una presencia singular, que eleva a la eucarista
sobre los dems sacramentos, e implica las siguientes caractersticas:
En el santsimo sacramento de la eucarista estn contenidos ver
dadera, real y sustancialmente el cuerpo y la sangre junto con el alma y
la divinidad de nuestro Seor Jesucristo y, por consiguiente, Cristo en
tero (cf. C. Trento: DS 1651). Esta presencia se denomina real,
no a ttulo exclusivo, como si las otras presencias no fuesen reales,
sino por excelencia, porque es sustancial, y por ella Cristo, Dios y
hombre, se hace totalmente presente (MF 39) (CEC 1374).
J) La transustanciacin no se puede reducir a la transfinaliza
cin ni a la transignificacin, aunque las implica:
No se puede [...] disertar sobre el misterio de la transustancia
cin sin decir una palabra de la admirable conversin de toda la sus
tancia del pan en el cuerpo de Cristo y de toda la sustancia del vino
en su sangre, conversin de la que habla el concilio de Trento, de
suerte que se limiten solamente, como dicen, a la transignificacin
y transfinalizacin... (MF 11. Cf. CEC 1375-1376).
g) La presencia de Cristo en las especies es permanente y dura
todo el tiempo que stas subsisten:
La presencia eucarstica de Cristo comienza en el momento de la
consagracin y dura todo el tiempo que subsistan las especies euca
rsticas. Cristo est todo entero presente en cada una de las especies y
todo entero en cada una de sus partes, de modo que la fraccin del
pan no divide a Cristo (cf. C. Trento: DS 1641). Por lo cual es lcito
y deseable el culto de la eucarista no slo durante la misa, sino
tambin fuera de la celebracin (CEC 1377-1378).
h) La eucarista es y permanece un misterio, cuya explicitacin y
frmulas de fe debe proseguirse, pero de modo que al progresar la in
teligencia de la fe permanezca intacta la verdad de la fe (MF 15ss.25).
Siempre entendiendo que el misterio de esta presencia ha de explicarse
en relacin con otras formas de presencia de Cristo: en la Iglesia orante,
en quienes realizan obras de misericordia, en la Iglesia peregrina, en la
Iglesia que predica, la que gobierna, la que santifica por los sacramen
tos, y sobre todo la que celebra la eucarista (ibid. 35-39).
7. Perspectivas ecumnicas
Hay que reconocer con gozo los avances que en este punto se han
dado tambin en el dilogo ecumnico.
a) Se reconoce las diversas presencias de Cristo en la euca
rista, cuya mxima densidad y realismo se da en los signos eucars-
ticos, destinados a la comunin:
Cristo est presente y activo, de diversas maneras, en la entera ce
lebracin eucarstica (... palabra... comunidad... ministro). El cuerpo y
sangre de Cristo se hacen realmente presentes y son realmente ofreci
dos, pero estn realmente presentes y son ofrecidos a fin de que, reci
bindolos, los creyentes puedan estar unidos con Cristo el Seor 48.
b) Se confiesa una presencia singular de Cristo entero en la
eucarista, con las caractersticas que confiesa la Iglesia catlica:
En el sacramento de la Santa Cena, Jesucristo, verdadero Dios
y verdadero hombre, est plena y enteramente presente con su cuer
po y con su sangre bajo los signos del pan y del vino [...] Nuestros
documentos confesionales dan testimonio comn de que, en este sa
cramento, Jesucristo est realmente, verdaderamente y sustan
cialmente presente. Esta clase de presencia apenas puede expresar
se con palabras [...] A esta presencia nuestras tradiciones la han de
nominado sacramental, sobrenatural , espiritual . Estos
conceptos tienen matices distintos en las dos tradiciones; pero en
conjunto se oponen tanto a una forma de presencia espacial o natu
ral, como a una nocin puramente conmemorativa o figurativa del
Sacramento 49.
48 Declaracin de Windsor, entre catlicos y anglicanos (1971).
49 La Cena del Seor, n.16: A. G. M ontes, I, 298.
c) Esta presencia de Cristo en la eucarista es real, nica, v / vj
y activa, no dependiente de la fe individual, pero que la exige para
ser reconocida:
La forma de presencia de Cristo en la eucarista es nica [...], lo
que Cristo declar es verdadero [...] La Iglesia confiesa la presencia
real, viva y activa de Cristo en la eucarista. Aunque esta presencia
no depende de la fe individual, todos admiten que se requiere la fe
para discernir el cuerpo y la sangre de Cristo 5).
d) Ms an, segn el Grupo de Dombes, esta presencia, que su
cede en virtud de la palabra de Cristo y el poder del Espritu, supone
una conversin del pan y del vino:
En virtud de esta palabra creadora de Cristo y por el poder del
Espritu Santo es como el pan y el vino se convierten en sacramento,
y por tanto comunicacin del cuerpo y la sangre de Cristo 51.
e) Existe, pues, una cercana de lenguaje y de contenido, aun
que existan diferentes formulaciones, que todava exigen un esfuer
zo de dilogo. As lo reconoce el documento La Cena del Seor,
refirindose a catlicos y luteranos: Catlicos y Luteranos confie
san en comn la presencia real y verdadera del Seor en la eucaris
ta. Existen diferencias en cuanto a las formulaciones teolgicas que
expresan el modo de esta presencia real, y tambin en cuanto a su
duracin. Y ms adelante:
La discusin ecumnica ha mostrado que estas dos posiciones no
deben ya ser consideradas necesariamente como oposiciones que se
paran. La tradicin luterana afirma, en comn con la tradicin catli
ca, que los elementos consagrados no continan siendo pura y sim
plemente pan y vino, sino que, en virtud de la palabra creadora, son
dados como cuerpo y sangre de Cristo. En este sentido, se podra ha
blar tambin, con la tradicin griega, de una transformacin
(Wandlung). En cuanto al concepto de transustanciacin, lo que
pretende es confesar y salvaguardar suficientemente el carcter de
misterio de la presencia real; no pretende explicar cmo se opera este
cambio 52.
As pues, la controversia histrica sobre la presencia y el modo
de presencia de Cristo en la eucarista encuentra nuevos plantea
50 Documento de Lima, Bautismo, eucarista, ministerio, n.13: A. G. M ontes, I, 905.
51 Grupo de Dombes, Acuerdo doctrinal sobre la eucarista 1972, n.19: A. G.
M ontes, I, 654-660 [657].
52 La Cena del Seor, n.48.51: A. G. Montes, I, 309-310. Vase un comentario a es
tos textos, en la misma lnea de su contenido, en L. L ies, Eucharistie, o.c., 147-153.
mientos de superacin, y nuevos puntos de convergencia, como son:
1. Todos aceptan que en el pan y el vino sucede un cambio o con
versin como se confes desde siempre, en virtud de la accin del
Espritu y en sentido escatolgico. 2. La presencia real de Cristo no
est ligada necesariamente a una forma de explicacin, siempre que
se supere el craso realismo somtico espacial o el simbolismo figura
tivo. 3. La eucarista es el sacramento del cuerpo y la sangre de Cris
to, es decir, de su presencia real, viva y verdadera, pues Cristo
cumple su promesa hasta el final de los tiempos cada vez que se ce
lebra la eucarista. 4. Los esfuerzos por explicar la eucarista (fides
quaerens intellectum) no pretenden eliminar el misterio de la pre
sencia eucarstica, sino que lo suponen y reconocen53.
Intentemos ahora hacer una reflexin sistemtica sobre nuestro
tema, teniendo en cuenta las opiniones que juzgamos ms significa
tivas.
a) Memoria, presencia, transformacin escatolgica
El Vaticano II ha insistido en la presencia y actualizacin del
misterio pascual en la liturgia, y de forma especial en la eucarista,
donde esta presencia aparece relacionada con las palabras del Seor
(anmnesis), con el poder del Espritu (epclesis) y con la comunin
(koinona). La presencia de Cristo en la eucarista hay que entender
la, en primer lugar, como una continuacin de su presencia en medio
de los hombres, basada en su voluntad de permanecer entre nosotros
y para nuestra salvacin; y, por tanto, en relacin con otras presen
cias, tendentes de diversa forma a una transformacin de la realidad
creada, del hombre, conducindo todo hacia la plenitud de la trans
formacin escatolgica. En este contexto amplio y escatolgico es
donde debe situarse el tema de la transustanciacin. Como afirma M.
Gesteira: En realidad, el sentido originario y primordial de lo que
llamamos la transustanciacin habra que buscarlo en la escatologa.
Es en el futuro de la nueva creacin y en la transformacin densa,
profunda de la realidad, que all acaecer, donde tendr lugar la ver
dadera transustanciacin del universo y de la realidad entera, de la
53 K. L e h m a n n - W. P a n n e n b f r g , Lehrverurteilungen-Kirchentrennend?, o . c . ,
107-108.
306 Eucarista
que es anticipacin en el tiempo y prefiguracin (real y no slo en fi
gura) la transustanciacin eucarstica [...] Es transformacin por su
peracin y ennoblecimiento de la realidad, no por desaparicin 54.
Por tanto, la transustanciacin eucarstica es, a la vez, la concen
tracin simblica real, la realizacin en el hodie litrgico eclesial
para cada uno de los participantes, la anticipacin sacramental de
una transformacin en Cristo y por el Espritu, que slo llegar a ma
nifestarse en plenitud al final de los tiempos. En la eucarista sucede
la transformacin sustancial de un smbolo (pan y vino), que remite
y contiene la realidad simbolizada de la misma persona total de Cris
to, aunque de forma misteriosa y escondida, no mensurable por su
realidad fsica. El smbolo eucarstico contiene la realidad personal
simbolizada de Cristo. Su verdad es la misma persona de Cristo. De
ah que la transustanciacin pueda entenderse tambin como una
transformacin simblica, como un cambio sustancial del smbolo
del pan y el vino que remiten, contienen y son, en virtud de la pala
bra creadora de Cristo y el poder del Espritu, verdadero cuerpo y
sangre de Cristo. Con otras palabras, el Seor resucitado, en la fuer
za del Espritu Santo, eleva y transforma en s de tal modo el pan y el
vino, que son transustanciados en su verdadero cuerpo y sangre. No
son ya unas realidades biolgicas, un cuerpo y una sangre humanos,
las que constituyen el polo escatolgico, sino Cristo en su plenitud
pascual. Es l el que atrae y transforma en s mismo el pan, el vino,
el banquete, la asamblea 55. Los ojos de la carne siguen viendo pan
y vino, pero los ojos de la fe ven ya una realidad transformada, esca-
tologizada en Cristo el Seor resucitado.
Las caractersticas de esta presencia son, por tanto: una pre
sencia verdadera, real y sustancial; una presencia personal y total
de Cristo entero; una presencia que prolonga de modo especial la
encarnacin; una presencia pascual y escatolgica; una presencia
sacramental y mistrica por el pan y el vino; una presencia actual
y dinmica, relacionada y finalizada; una presencia destinada a
transformar las personas y la comunidad eclesial; una presencia
que asocia y compromete en la transformacin del mundo; una
presencia, en fin, anticipatoria y anunciadora de la plenitud esca
tolgica.
La presencia eucarstica tiene, pues, una clara finalidad: la koi
nona o participacin de los creyentes, su transformacin real en
Cristo, en su cuerpo que es la Iglesia, su transustanciacin perso
nal en una vida nueva, prenda y garanta de la vida eterna, su trans
formacin en agentes de extensin de este cuerpo en medio del
54 M. Gesteira, La eucarista, misterio de comunin, 555-564.
55 F. X. Durrwell, Eucarista, sacramento pascual, 103-104.
mundo. Esta transformacin no es menos honda y radical de lo que
es la conversin o transustanciacin de los dones. An ms, habra
que decir que la transustanciacin eucarstica es signo o sacramento
de otra realidad ms profunda: de nuestra conversin en el cuerpo de
Cristo, en la Iglesia 56.
b) Transustanciacin, transignificacin, transfinalizacin
Para los autores que defienden esta postura (v. gr. Schillebeeckx)
es preciso admitir un cambio ontolgico en el pan y el vino. Pero
este cambio no tiene por qu explicarse en categoras aristotlico-to-
mistas (sustancia-accidente), sometidas a crisis por las aportaciones
de la fsica moderna, y reinterpretables desde la fenomenologa exis-
tencial con su concepcin sobre el smbolo. Segn esta concepcin,
la realidad material debe entenderse no como realidad objetiva inde
pendiente de la percepcin del sujeto, sino como una realidad antro
polgica y relacional, estrechamente vinculada a la percepcin
humana. As, el pan es pan en relacin con el hombre principalmen
te. Pan y vino deben ser considerados no tanto en su ser-en-s cuanto
en su perspectiva relacional. El determinante de la esencia de los se
res no es otra cosa que su contexto relacional. La relacionalidad
constituye el ncleo de la realidad material, el en-s de las cosas. Per
tenece, pues, a su carcter ontolgico, a su mismo ser, y no puede
considerarse como algo accidental.
En la eucarista lo que sucede precisamente es que Cristo mismo,
por su Palabra, expresada en la anfora-consagracin, cambia el con
texto relacional del pan y el vino, les confiere una nueva y original
relacionalidad: de ser pan y vino materiales pasan a ser pan y vino
espirituales; de ser alimento natural pasan a ser alimento de vida
eterna; de ser dones naturales pasan a ser dones divinos, expresin
encamada de la autodonacin de Cristo, de su entrega y de su
amor. Esta nueva relacionalidad afecta al mismo ser del pan y el
vino, es de carcter ontolgico; y al convertir el pan y el vino en ali
mento de vida eterna, en signo transformado de una presencia viva,
da a estos elementos un nuevo significado y una finalidad nueva. La
nueva relacionalidad no afecta perifricamente al pan y el vino, sino
en su propio ser, y por ello implica una verdadera transignificacin.
La fuerza creadora del Espritu y la densidad ontolgica del don de
Cristo hacen del pan y el vino una nueva realidad. El don que Cris
to hace de s mismo, en y por el pan y el vino, transustancializa este
308
Eucarista
pan y este vino en su propio ser [...] y en virtud de este don transfor
mante, estos elementos sufren una transfnalizacin y una transigni-
ficacin ontolgica y por consiguiente radical. Se han convertido en
la presencia real ofrecida por Cristo, a fin de que participemos de su
sacrificio y su alianza. La realidad del pan y el vino, en cuanto son
objeto de estudio de la qumica, la fsica o la botnica, no sufre cam
bio; de lo contrario, Cristo no estara presente bajo el signo de pan
comible o de vino potable [...] Pero en su realidad ontolgica, a la
pregunta: qu es este pan en realidad y qu es este vino, no se pue
de responder: son pan y vino, sino: la presencia real de Cristo
ofrecida bajo el signo sacramental del pan y del vino. Por tanto, la
realidad, o sea, la sustancia que se encuentra ante s, ya no es pan y
vino, sino la presencia real de Cristo, ofrecido a m bajo el signo de
comida y bebida 57.
La conversin eucarstica o transustanciacin es, pues, causa
da no por la Iglesia ni por el hombre, sino por la accin trascendente
e incondicionada de Dios. Esto no quiere decir, sin embargo, que la
Iglesia permanezca ajena al acontecimiento sacramental, sino todo
lo contrario. Es la Iglesia la que con su fe percibe la nueva realidad y
confiesa la nueva relacin, y reconoce el nuevo significado (transig-
nificacin) del pan y del vino. Es la fe de la Iglesia la que proyecta el
signo del pan y del vino en la direccin del sentido establecido por
Cristo, sentido este que tiene su centro en la reciprocidad de la entre
ga de Cristo a su Iglesia como don, y en la entrega de la Iglesia a
Cristo como respuesta. La eucarista, por lo mismo, es la forma sa
cramental de la entrega de Cristo a la Iglesia y de la entrega de la
Iglesia a Cristo. Cristo y la Iglesia, como esposo y esposa, estn mu
tuamente presentes a travs de los elementos eucarsticos. El signo
sacramental designa la reciprocidad de la presencia real, que tiene en
el Seor resucitado la iniciativa, el origen y el fundamento. Cristo es
siempre la presencia ofrecida en la gratuidad, a travs de los signos
de pan y de vino; la Iglesia, y el fiel creyente en ella, debe ser la pre
sencia aceptada y recibida con gratitud. Se trata de una presencia
mutua en dinmica dialogal, desde la voluntad de un ofrecimiento
gracioso de salvacin permanente. Y esta entrega, acogida en la fe
eclesial, es fuente de gracia y causa de edificacin para la misma
Iglesia.
57 E. Schillebeeckx, La presencia de Cristo en la eucarista, 59-83. Tambin
117-119. Cf. I d ., Transustanciacin, transfinalizacin, transignificacin: SalTer 54
(1966) 8-24; I d ., Transustanciacin eucarstica: SelT 18 (1966) 135-140. En el mismo
sentido, haciendo una valoracin doctrinal de la transustanciacin: P. S choonenberg,
Transustanciacin: hasta qu punto est determinada histricamente esta doctrina?:
Conc 24 (1967) 92ss.
c) Transustanciacin, misterio pascual y plenitud escatolgica
Otros autores (v. gr. J. X. Durrwell)58 creen que la mejor posibi
lidad de comprensin del misterio eucarstico no es el recurso a las
nuevas categoras filosficas, sino su interpretacin en clave escato
lgica. Las realidades terrestres, los recursos simblicos, son incapa
ces de damos una explicacin adecuada del misterio eucarstico,
porque ste no es una realidad simplemente terrestre, sino una reali
dad que se inscribe en el orden escatolgico. El principio de inteligi
bilidad del misterio eucarstico se encuentra no fiiera, sino dentro del
mismo, en aquello que ms propiamente lo constituye: el Cristo pas
cual que viene a su Iglesia, y que es, s, muerte y resurreccin, pero
tambin parusa. Ese Cristo pascual, que rebasa los lmites del espa
cio y del tiempo, es el mismo Cristo glorioso que sigue viniendo hoy
a la Iglesia en el sacramento de la eucarista. La eucarista es, sobre
todo, la venida personal del Cristo pascual a la Iglesia y a sus fieles,
en la actualidad permanente de su sacrificio.
Ahora bien, puesto que el Cristo pascual ha sido constituido en
Seor del mundo, en Kyrios de todo lo creado, tiene un dominio total
sobre las realidades terrestres y puede someterlas a sus fines. Es un
dominio que, lejos de violentar la naturaleza, la lleva a su plenitud,
como realidad escatolgica y profunda de este mundo. En este con
texto es donde debe explicarse la transustanciacin. La conversin
eucarstica debe ser entendida desde el siguiente principio general
del misterio cristiano: Dios salva transformando, y transforma sal
vando. La salvacin se impone a la creacin sin negarla, sin despo
jarla, sin destruirla, sino enriquecindola e impulsndola hacia su
plenitud. Y esto mismo sucede con la transustanciacin: Cristo glo
rioso trasciende la sustancialidad humana al transformarla; el esjaton
no tiene necesidad de despojar el ser primero de la creacin, porque
pertenece a otro orden. Por la santificacin del Espritu, las ofrendas
adquieren una nueva dimensin escatolgica. El esjaton es la sustan
cia inmediata de la Iglesia y de la eucarista.
Cmo se realiza entonces el cambio de los elementos eucarsti-
cos? El pan y vino eucarsticos son puestos, por mediacin de la
Iglesia, en una relacin nica con el trmino final, con Cristo glo
rificado. As como la cena de Jess (donde la muerte y el esjaton
aparecen ntimamente vinculados) se entiende como signo escato
lgico de consumacin que anuncia, actualiza y realiza la irrupcin
del reino, de igual modo la eucarista que celebran sus discpulos hay
que entenderla en continuidad con la vida terrena de Jess y con su
58 F. X. D urrwell, Eucarista, sacramento pascual, o.c.: resumimos el pensamiento
del autor expresado sobre todo en esta obra.
310 Eucarista
signo escatolgico de consumacin, de manera especial en continui
dad con los signos de su comida de despedida 59. Esta consumacin
escatolgica llega a su plenitud en la resurreccin y glorificacin del
Seor.
El pan y vino son santificados en el Espritu por una total con
centracin en Cristo. Y de este modo son asumidos en el esjaton, en
una proximidad tal que Cristo resulta su sustancia inmediata, la rea
lidad profunda en la que este pan subsiste. De este modo el pan te
rrestre es sacramento que significa y realiza la presencia de Cristo.
La escatalogizacin del pan-vino en nuestra Iglesia, que celebra el
acontecimiento escatolgico de Cristo, sera la razn de su transus
tanciacin. Segn lo explicado, se deduce:
Que la transustanciacin puede ser mantenida no en sentido
bio-qumico, sino en su sentido patrstico, como asuncin escatol
gica de los elementos por parte de Cristo glorioso que viene, y que
por ello resulta su inmediata sustancia.
Que la transfinalizacin tiene razn de ser, pero no en cuanto
procede de un cambio de sentido dado por la Iglesia o por la fe, sino
en cuanto que procede de un cambio debido a la escatologizacin.
Cristo, cuyo dominio se extiende tambin al pan, lo reduce entera
mente a la escatologa. Entendida as, la transfinalizacin no contra
dice a la transignificacin, sino que precisa su sentido.
Ahora bien, esto no disminuye la importancia de la acogida y la
fe eclesial-personaL La presencia de Cristo en la eucarista es una
presencia-para, que comporta una reciprocidad. Cristo, realmente
presente en el pan, no est, sin embargo, presente ms que a aquel
que por la fe pertenece ya al reino, a aquel que cree y acepta sus pla
nes de salvacin. La eucarista sera, por tanto, para nosotros, una
presencia imperfecta, una presencia velada en la tensin entre el
ya-todava no, una presencia todava en devenir, como lo indica el
mismo trmino parusa, como lo seala la misma condicin pere
grinante de la Iglesia. Cristo est presente ofrecindose, pero slo
para el que acepta esta oferta resulta realmente presente.
d) Transustanciacin y ontologa relacional
Otra explicacin de la presencia de Cristo en la eucarista y la
transustanciacin es la que cree que slo desde una ontologa rela
cional puede explicarse tal misterio, porque se adapta de modo
59 H. Schrmann, Cmo entendi y vivi Jess su muerte?, o.c. 102-103, donde aa
de que la eucarista se convierte en un permanente factor perturbador, que apunta en
direccin al mundo escatolgico y mantiene abierta la diferencia escatolgica (p.102).
particular al mensaje cristiano (v. gr. A. Gerken, que reinterpreta
elementos de las opiniones anteriores) 60. Pues, si el ser de Cristo
no puede separarse de su obra, o sea, si el ser de Cristo es un
ser-para-Dios y para-los-dems, entonces todo el contenido real
del mensaje cristiano debe entenderse en sentido relacional, como
ontologa relacional que supera una ontologa esttica y a la vez las
dificultades que podran encontrarse en el trmino transignifica-
cin. Una ontologa relacional ofrece la ventaja de entender el sig
no y el acontecimiento sacramental dialgicamente, y por tanto
personalmente, sin que por ello resulte dependiente de la fe del indi
viduo, aunque s implique la fe de la Iglesia y, a su modo, tambin la
fe del sujeto.
La exigencia de una ontologa relacional aplicada a la eucarista
se deriva del hecho de que en ella se trata de unas relaciones y de una
realidad de naturaleza personal. Y la persona, por su esencia, debe
verse dialgicamente, es decir, relacionalmente. Esto es lo que suce
de en la eucarista de forma eminente, ya que en ella Cristo est pre
sente como el oferente y la ofrenda, como el ser-para en la
radicalidad de su sacrificio, como el autodonante que se inmola por
los dems. Se trata de una presencia, no relativa a una realidad de la
que depende, sino relacional en cuanto que es presencia para al
guien, para la comunidad reunida, y en definitiva para la humanidad
entera.
Ahora bien, este ser-para-alguien en la eucarista implica un ver
dadero cambio, una transignificacin. El concepto de transignifica-
cin de cambio del carcter de signo tiene que aplicarse en
primer lugar a toda la accin de la cena. Ella, y por medio de ella la
comunidad reunida, queda cambiada por el poder de Cristo y se con
vierte en acontecimiento y reunin de salvacin, representacin de la
inmolacin de Cristo por nosotros, comunin con el Padre por medio
de l y de su muerte, en el poder de su Espritu. De ah que se pueda
hablar de una reciprocidad entre las realidades eucarista e Igle
sia: desde el momento que se celebra la eucarista, hay ciertamente
y se forma la Iglesia; desde el momento que hay Iglesia, se celebra la
eucarista.
En sntesis, Gerken afirma que en la base de una ontologa rela
cional hay dos principios que se admiten: la apertura de todo ente a
Dios, a su palabra creadora y a la conexin de relacin interpersonal;
y la fe en el hecho de que el Seor glorificado, que pas por la muer
te y la resurreccin, tiene el poder de hacer presente su ofrecimiento
a los hombres incluso en su existencia terrena, corporal-mundana.
60 A. G erken, Teologa de la eucarista, I97ss.
312 Eucarista
Sobre esta base hay que explicar lo que sucede en las ofrendas du
rante la celebracin de la eucarista: Cristo pone el pan y el vino en
un nuevo contexto relacional, en la relacin entre l y su comunidad,
y hace que se conviertan en signos realizativos de su inmolacin. De
este modo, cambia la realidad transemprica del pan y del vino de tal
manera que corresponda a lo que l dice dirigindose a la comuni
dad: tomad y comed [...] El don escatolgico es autodonacin de
Cristo; implica, por tanto, el cambio del pan y del vino, ya que el rei
no de Dios no destruye ni sustituye al mundo, sino que lo cambia [...]
Pero este don no es mensurable en el terreno de la empira. Es don
escatolgico real, y sin embargo transemprico. Concede la partici
pacin en el cumplimiento del todava futuro y se escapa, por tanto,
a la dependencia y al control por parte del hombre, pero se manifies
ta a los ojos del creyente 61.
La reflexin de nuestro tema en relacin con la celebracin nos
lleva a considerar tres puntos: el de la presencia en las presencias; el
de la permanencia, y el de la adoracin.
a) Presencia expresada de modo plural diferenciante
Ya hemos sealado repetidamente que la presencia de Cristo en
la eucarista hay que entenderla en unin y relacin con otras formas
de presencia dentro y fuera de la eucarista. Centrndonos en la mis
ma eucarista, hay que decir que no nos basta creer y saber de estas
presencias, es preciso significarlas, expresarlas de modo adecuado,
equilibrado, armnico, referencial. La presencia en la asamblea, ha
ciendo conscientes de que Cristo es el protagonista de la celebracin,
el que est en el centro, y significndolo por los signos del altar que
ocupa el centro, la cruz que destaca la centralidad pascual, el estilo y
talante del ministro que remite icnicamente a Cristo... La presencia
en la Palabra, acompandola de los signos que le dan relevancia:
procesin con evangeliario, velas e incienso, aleluya, canto, moni
cin... La presencia en la caridad, remitiendo la colecta y otros sig
nos de caridad al amor entregado por los dems de Cristo, que se
manifiesta en justicia y solidaridad comunitarias... La presencia en la
anfora, y sobre todo en la consagracin, acompaando con gestos
61 Ibid., 228-229.
C. 8. Eucarista, presencia transformante 313
de veneracin sin exageraciones (genuflexin, elevacin), con pro
clamacin reverente y clara... La presencia en la comunin, desta
cando el sentido de la participacin plena, la exigencia de la
transformacin personal, la esperanza activa en la transformacin
escatolgica.
b) Duracin y permanencia de la presencia
La Iglesia confiesa que la presencia de Cristo permanece no slo
durante la celebracin, sino tambin despus de la misma, mientras
duran las especies.
A lo largo de la historia de la salvacin se nos muestra cmo
Dios ha querido habitar siempre con su pueblo (Habitar en medio
de los hijos de Israel y ser su Dios: x 29,5), bien se exprese esto
en la tienda o en el templo, en el arca o en la ley. Esta presencia lle
g a su punto culminante en la Encamacin, por la que El Verbo
se hizo carne y habit entre nosotros (Jn 1,14). Esta continuacin,
de modo analgico, sucede en la misma Iglesia y dentro de ella, de
modo privilegiado, en la eucarista. La permanencia de Cristo en
las especies eucarsticas ser, por tanto, el signo concreto, inmedia
to y permanente de la presencia encamada de Dios-con-nosotros;
ser la llamada constante a una aceptacin del don de Dios, en la
auto-donacin a los dems de la propia vida; ser la referencia sig
nificante a la verdad mistrica y tica de la eucarista; ser, en fin,
el recuerdo de la inmediatez de Dios y de la misin y las tareas de
la Iglesia.
Por otro lado, la conservacin de la eucarista en el tabernculo62
tiene la funcin de prolongar y hacer presente entre nosotros la misma
intercesin celeste de Cristo que proviene del sacrificio de la cruz, y
que actualizamos sacramentalmente. Cristo es la plegaria preexistente,
subsistente, que ha sido acogida en plenitud por Dios, y ha puesto en
comunin al hombre con Dios, por la muerte y resurreccin. En la eu
carista se prolonga esta plegaria sacerdotal, a la que nos asociamos
todos los participantes. La permanencia de Cristo en la eucarista nos
recuerda su permanente mediacin e intercesin ante el Padre, y nos
62 Es interesante ver cmo la literatura hispana clsica canta y expresa la presencia y
permanencia de Cristo en la eucarista. Un buen ejemplo nos lo ofrece Lope de V ega, El
pastor lobo y cabaa celestial, en N. G onzlez Ruiz, Piezas maestras del teatro teolgi
co espaol, o.c., p.93-115: Cmo quedarme y partirse / y estarse despus de irse? [...]
Sabr Dios irse y estarse. / Mas sin jams despedirse. / Amor le dar invencin / del celo
de un blanco pan [...] Oh Pan del cielo, Pan vivo! / Y cmo sabes honrarme! / Me das tu
sangre y tu cuerpo, / ya no sabes ms qu darme!.
314 Eucarista
estimula a unimos personal y eclesialmente a esta intercesin salvado
ra, que nos hace solidarios en la fe, la caridad y la esperanza.
Es importante asimismo el considerar la presencia de Cristo en la
eucarista como una llamada permanente al encuentro personal, de
amistad, con Cristo. La eucarista debe entenderse tambin desde la
categora de la interpersonalidad: es decir, como presencia de persona
a persona, como encuentro interpersonal a nivel propio. A diferencia
de toda nuestra vida, que en alguna medida es tambin encuentro in
terpersonal con Cristo, aqu se trata de una presencia real y cercana,
sacramental e interna, puesto que se nos ofrece por los smbolos del
pan y vino, convertidos en alimento y bebida del cuerpo y la sangre de
Cristo. Cristo en el tabernculo es una llamada permanente al encuen
tro interpersonal y a la participacin de la vida de Dios, a la admira
cin y adoracin que nos mueve a compartir el pan con los dems 63.
c) De la participacin a la adoracin y la solidaridad
La presencia permanente de Cristo exige reciprocidad y acogida.
Cristo est presente en el pan y el vino ofrecindose de modo perma
nente, sobre todo por la comunin. Por eso justamente se trata de una
presencia que es tal para aquel que cree en Cristo, acoge su plan de
salvacin y est dispuesto a recibirle y a seguirle. Durante mucho
tiempo la presencia se finaliz en gran parte hacia la adoracin, sus
citando sentimientos de admiracin, indignidad, fe viva, deseo de
unin espiritual64. Hoy somos conscientes de que se trata ms de
una presencia fundamentalmente destinada a la comunin. No se
concibe, por tanto, que pueda participarse en la eucarista de modo
pleno si no se est bien dispuesto a aceptar el don sacramental del
mismo Cristo, su propio cuerpo y sangre, por medio de la comunin.
63 Es una idea ampliamente expuesta en el C ongreso Eucarstico de Lourdes, Je
sucristo, pan partido para un nuevo mundo (Montserrat, Barcelona 1981) p.42ss.
64 As lo expresan los autores hispanos clsicos de mil maneras. San J uan de la
Cruz, en el poema Aunque es de noche, dice: Aquesta viva fuente, que deseo / en este
pan de vida yo la veo / aunque es de noche. L. de Gngora, en el poema Oveja perdida,
ven..., se pregunta: Pasto, al fin, hoy tuyo hecho, / qu dar mayor asombro, / o el traerte
yo (Cristo) en el hombro / o el traerme t en el pecho?. Y Lope de V ega, en el soneto Te
mores en el fervor, dice: Cuando en mis manos, Rey eterno, os miro, / y la cndida vcti
ma levanto, / de mi atrevida indignidad me espanto, / y la piedad de vuestro pecho admiro.
/Tal vez el alma con temor retiro, / tal vez la doy al amoroso llanto; / que arrepentido de
ofenderos tanto, / con ansias temo y con dolor suspiro. / Volved los ojos a mirarme huma
nos, / que por las sendas de mi error siniestras / me despearon pensamientos vanos. / No
sean tantas las miserias nuestras / que a quien os tuvo en sus indignas manos / Vos lo de
jis de las divinas vuestras. Cf. J. M. A ltozano, Eucarista. Antologa potica (Ad usum
privatum) (Madrid 1998).
C.8. Eucarista, presencia transformante
315
La apertura, la acogida, la unin con el cuerpo eucarstico y mstico
de Cristo (Iglesia) por la comunin, es un elemento esencial en la
participacin plena en la eucarista. De este modo la eucarista no
quedar slo en presencia ofrecida, ser tambin una presencia acep
tada en su sentido ms pleno. La eucarista es don, alimento y exi
gencia de la fe, es expresin y culminacin de la vida de fe.
Y no se trata slo de la presencia, comunin y fe de un momento,
sino de una realidad que debe continuarse en una vida eucaristizada,
que se expresa tanto en la adoracin como en la caridad. En este sen
tido hay que interpretar la eucarista adorada, como contemplacin
y solidaridad. Con razn caracterizaba el Congreso Eucarstico de
Sevilla de 1992 la adoracin de este modo:
1. La adoracin eucarstica es una adoracin trinitaria, que im
plica la actitud de agradecimiento y admiracin al amor de Dios Pa
dre, la mediacin salvadora de Cristo, y el don gozoso y consolador
del Espritu.
2. La adoracin es tiempo exterior y espacio interior para una
concentracin de la vida en Cristo, confesando su presencia activa
permanente, su cercana y acompaamiento, en orden a la transfor
macin personal y social.
3. La adoracin es la contemplacin y reconocimiento de la
presencia sacramental y real de Cristo en las especies, fuera de la ce
lebracin de la misa, as como la prolongacin de la eucarista en la
vida.
4. La adoracin es un verdadero encuentro dialogal por el que,
en la contemplacin y admiracin silenciosa, nos abrimos a la expe
riencia de Dios, al gozo y alegra de la fe, de donde dimana la fuerza
para una accin ms consecuente y evangelizadora.
5. La adoracin es igualmente el gesto de solidaridad con las
necesidades y necesitados del mundo entero, en cuanto que se tienen
presentes en la oracin, y desde esta peticin solidaria verificada en
la vida se incrementan la justicia y la fraternidad. Los adoradores
tambin participan, a su modo, de la tarea de la evangelizacin 65.
65 XLV Congreso E ucarstico Internacional (Sevilla 1992), Christus, lumen gen-
tium. Cristo, luz de los pueblos (Madrid 1992) 39-41. Cf. D. Borobio, Eucarista y nueva
evangelizacin (Bilbao 1992) 85-118.
C aptulo IX
EUCARISTA E IGLESIA
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Los signos de la vida son para el hombre ms que su pura mate
rialidad sensible. Por ellos el hombre quiere decir ms de lo que se
oye, expresar ms de lo que se ve. Tambin la eucarista pertenece al
orden del signo y su primer elemento signal es la asamblea, a tra
vs de la cual se expresa otra realidad ms amplia: la de la Iglesia
universal, pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo. En la asamblea euca
rstica se rene visiblemente una comunidad concreta, un grupo re
318 Eucarista
ducido de cristianos, pero en ella est presente la Iglesia universal,
realmente re-presentada por aqulla.
Recordemos, en primer lugar, que el fenmeno de la reu
nin-asamblea tiene una densidad antropolgica y social, en cuanto
que corresponde a la naturaleza y necesidad humanas, por varias
razones: somos seres con los dems; los dems son condicin y posi
bilidad de crecimiento, de comunicacin, de realizacin, de iden
tificacin, de superacin del aislamiento. Con los dems vivimos,
ordenamos la vida, trabajamos y compartimos las experiencias de
dolor y gozo, de xito y de fracaso... Por eso, para todos los pueblos
y comunidades, de cualquier tipo, la reunin, la asamblea ha sido y
es un algo necesario y constitutivo de esa vida compartida. Y lo mis
mo sucede con los cristianos, para quienes la reunin no slo tiene
un sentido humano y social, sino sobre todo un sentido religioso,
trascendente, cristiano, de memoria y presencia de salvacin, de en
cuentro con el Seor, de regeneracin identificante, de renovacin
de fe y de vida, de expresin de comunin, de solidaridad y fraterni
dad. Pero, de entre todas las reuniones o asambleas cristianas que
pueden existir, la ms importante, significativa y realizante de la
identidad del cristiano, de la comunidad y de la Iglesia, es la asam
blea eucarstica.
El tema de la eucarista-iglesia nos remite inmediatamente a la
relacin que existe entre estas dos realidades: en qu medida depen
de la Iglesia de la eucarista, y en qu medida depende la eucarista
de la Iglesia. Si por una parte el misterio de la eucarista nos introdu
ce en el misterio de amor autodonante de Dios en Cristo y el Espritu
(estructura y origen trinitario de la eucarista), por otra parte la parti
cipacin de la Iglesia en la eucarista, como sujeto, mediacin y ob
jeto, nos habla de una coimplicacin extraordinaria de la Iglesia
como comunidad que acta, recibe y se edifica en cuerpo de Cristo
desde la eucarista. Asimismo nos interroga sobre las formas como
se expresa o debe expresarse esta relacin: personas-ministerios, pa
labras y signos.
De especial inters es el tema de la re-presentacin ministerial y
la participacin. Fijndonos slo en la asamblea eucarstica como
punto comparativo, podemos sealar estas caractersticas originales
de su funcin representativa: La asamblea eucarstica re-presenta
no a un grupo o colectividad de un lugar concreto, sino a la Iglesia
universal. Esta representacin la realiza no en cuanto grupo repre
sentativo indiferenciado, sino en cuanto asamblea que expresa la
C. 9 Eucarista e Iglesia 319
misma estructura de la Iglesia, jerrquicamente ordenada, en su di
versidad de ministerios. Su actuacin es representativa no slo en
cuanto que desea hacer lo que hace la Iglesia entera, sino tambin en
cuanto que en ella se hace presente Cristo, nico Seor que preside
todas las comunidades y asambleas de Iglesia. Ms an, tratndose
de la celebracin de la eucarista, la asamblea cristiana es representa
tiva de la Iglesia en cuanto que realiza el acto de culto central, por el
que se expresa y construye la Iglesia entera.
Durante mucho tiempo rein en la celebracin una actitud indivi
dualista, manifestada en la oracin paralela, la despreocupacin por
los dems, la cerrazn en los propios problemas, la escasa participa
cin comunitaria, la misa privada... Por su propia naturaleza, la
eucarista no es un acto privado, sino pblico; ni es un acto indivi
dual, sino comunitario. La eucarista es una verdadera celebracin
del pueblo de Dios, desde la asamblea congregada. Por eso, no se ce
lebra en solitario, sino compartiendo con los dems. De la eclesiali-
dad de la eucarista depende su comunitariedad. Y sta reclama que
se exprese a travs de las palabras y signos, de la participacin y los
ministerios, de la unidad y la comunin.
Sin duda, despus de la reforma del Vaticano II son muchos los
avances que se han dado al respecto. Sin embargo, es preciso todava
mejorar la misma celebracin en todos los aspectos sealados, de
modo que manifieste mejor esta eclesialidad que la constituye. Y
esto slo es posible cuando nos sentimos en comunin con la Iglesia
entera, a travs de la comunin con el presbtero que preside la
asamblea, y con el obispo de la Iglesia local. Nada ms contradicto
rio que el que la eucarista sea signo de contradiccin y divisin con
la Iglesia, en vez de signo de unidad y amor K
a) Comunidad cristiana
Es de todos conocido que el Nuevo Testamento slo emplea una
palabra: Ekklesa, para expresar lo que nosotros queremos decir con
dos: Iglesia y comunidad. Ekklesa significa al mismo tiempo:
1 Vase nuestra presentacin. D. Borobio, Eucarista para el pueblo, o.c , 153-163.
320 Eucarista
a) la asamblea reunida para escuchar la Palabra, para celebrar la
eucarista; b) la comunidad que reside en un determinado lugar o
Iglesia local; c) la comunidad universal de todos los que creen en
Cristo Salvador y lo confiesan como el Seor, formando el Pueblo de
Dios o la Iglesia universal2. La diferencia que solemos establecer en
tre Iglesia = reunin de todos los creyentes y comunidad = reunin
localizada de creyentes o grupo cristiane *>, no aparece, al menos con
claridad en el Nuevo Testamento, ya que para los diversos autores, so
bre todo Pablo, la comunidad de salvacin se realiza tanto en la con
gregacin de todos los creyentes cuanto en su reunin local Ms an,
la Iglesia universal slo se expresa, presencializa y realiza en y desde
aquellas comunidades concretas en las que se cumple y vive la misin
que procede de Cristo. Entre la Iglesia universal y las iglesias particu
lares existe coincidencia e identidad de contenido desde un punto de
vista bblico y teolgico. Comunidad es la reproduccin de lo que el
Nuevo Testamento llama Iglesia 3. La comunidad es en un lugar
concreto lo que la Iglesia es en su totalidad 4. Con otras palabras,
aquello que hace que la comunidad sea comunidad, es lo mismo que
lo que hace que la Iglesia sea Iglesia.
Aun aceptando que existen diferencias externas entre la Iglesia y
la comunidad concreta, puede decirse que, ontolgica y teolgica
mente, son una misma cosa. Esta doctrina se desprende del Vatica
no II, cuando afirma que las parroquias representan de alguna
manera a la Iglesia visible establecida por todo el orbe (SC 43); y
que la Iglesia de Cristo est verdaderamente presente en todas las
legtimas reuniones locales de fieles, que, unidas, a sus pastores, re
ciben tambin en el Nuevo Testamento el nombre de Iglesias (LG
26)5. Ahora bien, entre los elementos de identidad de la Iglesia y la
comunidad est, adems de la misma confesin de fe y fidelidad a la
tradicin apostlica y comunin, sobre todo la realizacin histrica
de las tres grandes funciones o dimensiones de la misin: el servicio
de la Palabra (= Martyra), el servicio del culto (= Leitourga), y el
servicio de la caridad (= Diakona). Por tanto, en la leiturgia se en
cuentra el compromiso de la koinona, es decir, el requisito de comu
nin y eclesialidad.
2 Cf. K. L. S c h m i d t , art. Ekklesa: ThWNT III, 502-539; N. G l a t z e l , Gemeindebil-
duttg und Gemeindestmktur (Mnchen-Paderbom-Wien 1976) 59ss; D. B o r o b i o , Los mi
nisterios en la comunidad (Barcelona 1999) 98-120.
3 X. Kertelge, Gemeinde und Amt in Neuen Testament (Mnchen 1972) 31.
4 S. A. W inter, Offene Gemeinde (Hildesheim 1972) 5.
5 Cf. G. B arana ( de), La Iglesia del Vaticano II (Barcelona 1966), esp. B.
Neunheuser, Iglesia universal e Iglesia local, 631-656; P. T ena, La Palabra Ekklesa
(Facultad de Teologa de Barcelona 1958).
C.9. Eucarista e Iglesia 321
La asamblea eucarstica es la comunidad cristiana en su acto ms
representativo de la comunidad de la Iglesia universal. No hay ver
dadera Iglesia universal sin representacin de la asamblea eucarsti
ca, ni hay autntica asamblea eucarstica sin representacin de la
Iglesia universal. La asamblea eucarstica es la primera y ms impor
tante manifestacin visible de la comunidad cristiana. Significa la
reunin de los fieles cristianos (synaxis) para celebrar eucarstica-
mente el misterio de la salvacin. A lo largo de los siglos, la Iglesia
nunca ha dejado de reunirse para celebrar el misterio pascual (SC
6), sobre todo en la eucarista dominical, porque el domingo es el da
por excelencia de la reunin de la asamblea cristiana 6. Por todo ello,
la IGMR n.7 dice: La Cena del Seor, o Misa, es la asamblea sagra
da o congregacin del pueblo de Dios, reunido bajo la presidencia
del sacerdote para celebrar el memorial del Seor. De ah que sea
eminentemente vlida, cuando se habla de la asamblea local de la
santa Iglesia, aquella promesa de Cristo: Donde dos o tres estn
reunidos en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt 18,20).
b) Asamblea eucarstica
c) Servidos y ministerios litrgicos
La participacin en la liturgia, y de modo especial en la euca
rista, es un elemento esencial constitutivo de la misma7. Esta parti
cipacin puede realizarse de dos formas: a) La ms animadora
responsable, que corresponde a aquellos que dirigen y animan la ce
lebracin, ejerciendo diversos servicios y ministerios, b) Y la partici
pacin ms activa y comn, que corresponde a todos los presentes en
la celebracin o asamblea co-celebrante. Refirindonos a los pri
meros, es preciso distinguir diversos servicios y ministerios:
Servicios de los fieles:
Son aquellos que realizan los fieles laicos, que poseen la capaci
tacin y disposicin convenientes para desempearlos: servicio de
acogida, de lector, de la colecta, del canto...
6 Vase al respecto: A. C uva, Asamblea: NDL 165-181; Th. M aertens, La asam
blea cristiana (Madrid 1964); L. M aldonado, Quin celebra. La asamblea litrgica, su
jeto integral de la celebracin, en D. Borobio (ed.), La celebracin en la Iglesia, I,
207-222; AA.W., La Iglesia celebrante y su teologa (Barcelona 1994) 3-82; AA.VV.,
La asamblea, teologa y pastoral (Barcelona 1990) 1-66; J. A ldazbal, Asamblea, en
Vocabulario bsico de Liturgia (Barcelona 1994) 39-41.
7 Vanse los diversos lugares donde se habla de una participacin interna y externa,
consciente y activa, piadosa y ferviente, en cuerpo y alma, personal y comunitaria, pblica
y festiva: SC 14, 21,48; IGMR 2, 3.
322 Eucarista
Ministerios laicales instituidos:
Son los que desempean aquellos feles laicos que, preparados y
dispuestos convenientemente, han recibido la encomienda por un
tiempo, y suponen el reconocimiento o institucin oficial por parte
de la Iglesia. Actualmente los nicos ministerios instituidos que
afectan a la celebracin son: el ministerio del lector, el del aclito, el
extraordinario de la comunin.
Ministerios laicales reconocidos:
Son los que desempean feles laicos que, cumpliendo las mis
mas condiciones personales sealadas en el caso anterior, sin embar
go no tienen el reconocimiento o institucin oficial, aunque se
ejercen por encomienda de los responsables y cumpliendo una fun
cin importante para la asamblea litrgica: puede ser el ministerio de
lector, de aclito, de director de coro...
Ministerio de la presidencia:
Es el que desempean quienes han recibido el sacramento del orden
y pueden presidir la celebracin eucarstica: el obispo o el sacerdote8.
Ofrecemos un resumen histrico de aquellos hitos ms importan
tes en la comprensin de la eclesiologa eucarstica.
1. Escritura
A) Antiguo Testamento
La asamblea eucarstica tiene sus antecedentes en las asambleas
que tuvieron lugar a lo largo de la historia de la salvacin. Y muy es
pecialmente, en las asambleas cultuales y en la asamblea pascual del
pueblo de Israel.
El pueblo de Israel, como otros pueblos, tiene sus propias asam
bleas. Ms an, el mismo pueblo se entiende como una verdadera
asamblea, como pueblo convocado y congregado por Dios, como
Qahal Yahv, que rene a las tribus de Israel (cf. 2 Sam 6,1-2)9.
8 Vase en nuestra obra citada: Los ministerios en la comunidad, 13ss.
9 Vanse al respecto los diversos artculos en los Diccionarios de teologa bblica.
Por ejemplo: L. de Lorenzi, Iglesia, en Nuevo Diccionario de Teologa Bblica (Estella
1990) 786-787; H. P. M uller, Kahal. Asamblea, en E. J enni -C. W estermann, Diccio
nario Teolgico Manual del Antiguo Testamento II (Madrid 1985) col. 768-781;
L. C oenen, Iglesia, en L. C oenen-E. B eyreuther-H. B ietenhard, Diccionario Teol-
a) Asamblea pascual del xodo
La liberacin del pueblo de Israel de la esclavitud de Egipto, con
todos los acontecimientos que componen el xodo, encuentra su
punto culminante en el Sina (cf. x 19,24), donde tiene lugar la
Alianza, y el pueblo, libre ya de esclavitudes, puede dar culto a Dios.
sta es la intencin de Yahv cuando manda a Moiss para que libe
re a su pueblo:
Que pueda darle culto (x 7,16; 8,16; 12,31); que llegue a consti
tuirse en pueblo de su propiedad, en asamblea santa (x 19,3-8). El
acontecimiento de la Pascua y de la Alianza hace de Israel el pueblo
de Dios, la congregacin de los elegidos, la asamblea de los libera
dos. Dios los salva como pueblo y pacta con ellos una Alianza cuan
do se encuentran congregados a los pies del monte Sina, sellando la
alianza con la sangre: Entonces tom Moiss la sangre, roci con
ella al pueblo y dijo: sta es la sangre de la Alianza que Yav ha he
cho con vosotros, segn todas estas palabras (x 24,4-8). Y todo
esto suceda mientras el pueblo se encontraba reunido. Por eso este
acontecimiento primordial llevar en adelante el nombre de asam
blea de Yahv (= Qahal Yahv). Es alrededor del monte Sina don
de se da la verdadera asamblea del pueblo, que constituir en
adelante el tipo y el modelo de toda asamblea (cf. Dt 4,10; 9,10;
10,4; 18,16).
Las notas caractersticas que distinguen a esta asamblea son las
siguientes: 1. Convocacin por iniciativa de Dios, a travs de Moiss
(Ex 19,7). 2. Presencia de Dios en medio del pueblo reunido, expre
sada por la teofana (x 19,17-18). 3. Dios habla al pueblo en asam
blea, y le expresa su voluntad en las tablas de la ley (Dt 9,10; cf. x
20,lss). 4. Respuesta de la asamblea, como aceptacin del compro
miso y profesin de fe: Nosotros haremos todo cuanto ha dicho
Yahv (x 19,8; 24,3.7; cf. Dt 27,15-26). 5. Rito sacrificial de la
alianza (Ex 24,8).
b) Asambleas cultuales
Toda asamblea o reunin cultual que tenga lugar despus apare
cer configurada con estas mismas notas esenciales. Ser como un
recuerdo y conmemoracin de la primera y ms importante asamblea
de su historia. Asi sucede cuando Josu renueva la Alianza en
gico del Nuevo Testamento II (Salamanca 1980) 322-334. Adems: A. M artimort, Asam
blea litrgica (Salamanca 1965); T. M aertens, Asamblea cristiana (Madrid 1964);
J. Latorre, La asamblea litrgica en la Biblia, en AA. W . , La Iglesia celebrante y su
teologa (Barcelona 1994) 3-20.
324 Eucarista
el monte Ebal (Jos 8,30-35); cuando Salomn consagra y dedica el
templo a Yahv (1 Re 8; 2 Crn 6-7); cuando Ezequas restablece el
culto mediante la celebracin de la Pascua (2 Crn 29-30); cuando
Josas descubre el libro de la alianza hallado en el templo (2 Re 23);
cuando Esdras y Nehemas proponen la renovacin del pueblo, a su
vuelta del exilio (Neh 8-9). En todos estos momentos se convoca al
pueblo en asamblea, se lee la palabra de Dios, se renueva la Alianza,
se ofrece un sacrificio, bien sea de un tipo o de otro. Todas estas
asambleas son como una reedicin de la asamblea del Sina: Acur
date del da que estuviste ante Yahv, tu Dios, en Horeb, cuando
Yahv me dijo: Convoca al pueblo a la asamblea, para que yo le
haga or mis palabras y sepan temerme todos los das de su vida so
bre la tierra y se lo enseen a sus hijos (Dt 4,10). Y Moiss, antes
de morir, prescribi que cada siete aos se tuviera una asamblea se
mejante a la de Horeb, para or de nuevo la palabra y renovar los
compromisos de la alianza (Dt 31,10-12; cf. x 23,14-17).
c) Asamblea anual de Pascua
Y si esto suceda en todas las fiestas, suceda especialmente en la
fiesta de las fiestas de Israel, es decir, en la la celebracin anual de
la Pascua juda, incluida dentro de la fiesta de los cimos, en prima
vera. As lo haba mandado Yahv (x 12,1-3.6.14).
Se trata de la reunin de la asamblea pascual juda, de una reunin
familiar y religiosa, donde los ritos, puestos en relacin con la libera
cin histrica de Egipto, son como el recordatorio (= memorial), la
expresin de la salvacin concedida por Yahv a su pueblo (x
13,14-16). En tomo a ella giran todas las fiestas del pueblo judo. Por
lo mismo constituye tambin el modelo de toda asamblea. stas son
sus caractersticas principales: 1. Es una reunin familiar e ntima, de
una verdadera comida fraternal. 2. En ella es importante no slo el
rito, sino tambin el dilogo, recordando las maravillas de Yahv. 3.
Por el rito (pan, vino, hierbas, cordero...) y las palabras recuerdan (zik-
karon) y actualizan la salvacin. Es algo que para ellos tiene pleno
sentido de actualidad. 4. La comunidad humana existente se constitu
ye en asamblea pascual, y el acontecimiento histrico es celebrado en
un acontecimiento vital: la celebracin familiar o fraternal.
d) Anuncio de una asamblea escatolgica
Sin embargo, esta asamblea no ser la asamblea definitiva (Jer
23,3; 29,14). Los profetas haban anunciado un nuevo pueblo, una
futura asamblea, una reunin escatolgica, que ser ms perfecta y
que reunir en s todos los pueblos. Esto suceder porque Dios se
crear un nuevo pueblo y establecer con l una nueva Alianza:
As dice el Seor Yahv: He aqu que voy a recoger a los hijos
de Israel de entre las naciones a las que marcharon. Voy a congre
garlos de todas partes para conducirlos a su suelo [...] Concluir con
ellos una alianza eterna. Los establecer, los multiplicar y pondr
mi santuario en medio de ellos para siempre. Mi morada estar junto
a ellos, ser su Dios y ellos sern mi pueblo (Ez 37,21.23-24.26-27;
cf. 20,34-38; 36,24-25).
Los rasgos de esta asamblea escatolgica sern, por tanto, los si
guientes: 1. Dios convoca a esta nueva asamblea al pueblo disperso de
Israel y a todos los pueblos. 2. Ser la asamblea definitiva y mesini-
ca. 3. El Mesas ser quien la conducir. 4. Con ellos se realizar un
nuevo pacto o Alianza. 5. En ella se ofrecer un culto espiritual.
6. Dios estar presente y habitar en su nuevo pueblo para siempre.
En resumen, puede decirse que en el AT el pueblo de Israel tiene
conciencia de haber sido constituido en pueblo de Dios, en reino
de sacerdotes y nacin consagrada, en asamblea de Yahv, en
Qahal Yahv o en ekklesa tou Zeou. Esta asamblea del Seor
tiene cuatro elementos constitutivos permanentes: la convocacin di
vina, la presencia del Seor, la proclamacin y escucha de la Pala
bra, el sacrificio y renovacin de la Alianza. Su finalidad es siempre
la misma: recordar, acoger, renovar, realizar los planes salvadores de
Dios, de modo que todos sean conducidos a su Reino definitivo.
Pero esto no es todava una realidad, sino una esperanza y una pro
mesa en espera de cumplimiento pleno.
B) Nuevo Testamento
Cristo ha venido a dar cumplimiento a las promesas. Los Evan
gelios presentan a Jess como aquel que ha venido a cumplir los pla
nes de reunin de los hijos dispersos, anunciados por los profetas y
atribuidos al mismo Yahv (Mt 23,37-39). Pero cmo va a realizar
Jess todo esto?
a) La asamblea del Seor
Jess, que ha venido a reunir a todos los hombres en el Reino del
Padre, comienza, durante su vida pblica, reuniendo pequeas asam
bleas: los doce, los discpulos, la gente que escucha sus palabras y
participa en sus signos y milagros. Con sus palabras y sus signos, di
rigidos a todas las gentes, pero sobre todo a los ciegos y a los cojos, a
los pobres y a los pecadores..., est declarando que el Reino de Dios
ya ha llegado, y que todos estn convocados a formar parte de la
nueva asamblea del Reino (Mt 11,2-6; 22,7-10; Le 14,21-23). Cristo
anuncia el Reino y el Reino est en l. l es, al mismo tiempo, el su
jeto y el objeto de la convocacin.
Sin embargo, el verdadero signo de que Cristo es el convocador y
el creador de la nueva asamblea ser su muerte y resurreccin. Era ne
cesario que l muriese, para que pudieran quedar destruidas todas las
divisiones y pudiera nacer el pueblo de la Nueva Alianza (Mt
26,27-29). El misterio de la salvacin de Cristo consiste en la constitu
cin de un nuevo pueblo (2 Cor 6,14-16), que l ha adquirido con su
sangre (1 Pe 1,9-10); en la reunin de los hijos dispersos para hacer de
ellos una asamblea: la Iglesia o Ekkesa (Jn 11,52; Mt 16,18). Es una
asamblea que tomar conciencia de s misma, ya en la cena pascual, y
sobre todo en las reuniones pospascuales en tomo al Resucitado, don
de los discpulos se habituarn a un nuevo tipo de presencia del Seor,
no perceptible corpreamente, sino slo por la fe (Jn 20,17.29).
b) La asamblea de la ltima cena
La ltima cena, cuyo contexto pascual es indiscutible, es tam
bin la asamblea culminante de Cristo con sus discpulos, y la
asamblea cultual referente de la comunidad cristiana. La comuni
dad primera tiene conciencia de que es cuando est reunida en
asamblea eclesial, cuando repite el gesto de partir el pan, cuando
se hace presente de forma ms viva y eficaz el Seor resucitado, y
cuando se actualiza su salvacin. No se habra reemprendido la
comunidad de mesa despus de pascua sin la manifestacin pascual
de Jess, lo que hizo que sobreviviera la causa de Jess [...] Sin la
experiencia pascual con el Kyrios presente en medio de ellos, ha
bra sido impensable la reimplantacin y nueva ejecucin de los
gestos de Jess en la Cena 10.
En los sinpticos, la relacin Iglesia-eucarista se manifiesta so
bre todo en cmo describen la vinculacin entre convite eucarstico
y banquete del reino de Dios. Tanto uno como otro entraan un sen
tido universal, una apertura sin discriminacin a todas las gentes
que, sin embargo, es acogida de forma especial por los pobres, los
marginados: salieron a los caminos y reunieron a cuantos encontra
ron, malos y buenos, y la sala se llen de comensales (Mt 22,10 y
par.). Pero es en Lucas donde esta relacin aparece con ms claridad:
Porque os digo que ya no la comer ms hasta que halle su cumpli
miento en el reino de Dios (22,16). Reino este que ya se participa
10 H. Schrmann, Cmo entendi y vivi Jess su muerte?, o.c., 77.
en la cena, y por tanto en la eucarista, y que preludia la participacin
definitiva en el banquete del reino escatolgico: dispongo un reino
para vosotros..., para que comis y bebis a mi mesa en mi reino, y
os sentis en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel
(22,29-30).
Pablo, por su parte, resaltar an ms la ntima relacin que existe
entre el cuerpo eclesial y el cuerpo eucarstico de Cristo. Como ya vi
mos, los lugares ms importantes son 1 Cor 10,16-17 y 11, 27-29 n.
Ante el conflicto de las divisiones y la discriminacin de los ms ricos
respecto a los ms pobres, que tiene su manifestacin en la eucarista,
Pablo interviene y corrige enrgicamente no slo porque no se atiende
al bien de la comunidad, a la exigencia de la solidaridad y fraternidad,
sino tambin porque tal actitud est en evidente contradiccin con la
participacin eucarstica del cuerpo y la sangre de Cristo. Porque se es
un solo cuerpo eclesial, se participa del nico cuerpo de Cristo; y por
que se participa del nico cuerpo de Cristo, se debe tambin permane
cer en la unidad del cuerpo eclesial, superando toda divisin y
discriminacin 12. El mismo uso de la palabra koinona por Pablo est
indicando que se trata de una comunin y participacin integral y ple
na, tanto de la persona de Cristo, como del cuerpo de la Iglesia: Por
que, aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues
todos participamos de un solo pan (10,17; 11,20-22). Por tanto, exis
te una estrecha relacin entre la cena del Seor, que Pablo transmite
siendo fiel a la tradicin recibida (1 l,23s); la comunidad de hermanos
que se rene en asamblea eucarstica para celebrar y conmemorar esta
cena (11,17-21); y la participacin en la misma eucarista expresando
la unidad en la fe en el mismo Seor. Lejos de poder combinarse con
la participacin en los banquetes sagrados (10,14s), el comer y beber
del cuerpo y la sangre de Cristo, nico sacrificio, supone, expresa y
exige la unidad eclesial, que no es compaginable con ninguna divisin
o discriminacin 13.
c) La asamblea de la Iglesia
As pues, los discpulos de Jess tienen conciencia de ser la nue
va promesa, y el punto de partida de la historia de la Iglesia. Es el co
11 Cf. A. T halfr, Gemeinde und Eucharistie, cap. I. Gemeinde und Eucharistie im
Neuen Testament, 18-86. Para San Pablo, p.47-51 y 64-85. Tambin L. D equecker-W.
Z uiderma, La eucansta en San Pablo Conc 40 (1968) 561-571.
12 Cf. X. L on- D ufour, La fraccin del pan, 269ss; J. M. R. T illard, Carne de la
Iglesia, carne de Cristo, o.c., 13-24.
13 Cf. P. N euenzeit, Eucharistie und Gemeinde: Una Sancta 25 (1970) 126ss; M.
G esteira, La eucarista, misterio de comunin, 204-211.
328 Eucarista
mienzo y la inauguracin pblica de la nueva asamblea del pueblo
de Dios. Si la venida del Espritu en el Jordn inaugura la vida pbli
ca de Cristo, la venida del Espritu en Pentecosts inaugura la vida
pblica de la Iglesia. Estos son los elementos que caracterizan la
asamblea pentecostal: 1. Asamblea universal, para todas las razas y
pueblos sin distincin (v.6.11). 2. Asamblea escatolgica, pues en
ella se cumplen definitivamente las promesas (2,16-21; Jn 14-17).
3. Asamblea de la nueva alianza en el Espritu: que es enviado de
modo extraordinario (signos de viento, fuego...) (cf. x 19,16-24; Ez
36,26). 4. Asamblea que proclama y acoge la Palabra, pues en esta
asamblea se proclaman y escuchan las maravillas de Dios (v.l 1), y
los apstoles comienzan a predicar y dar testimonio con valenta de
los acontecimientos salvadores (v.l4-15 22-23). 5. Asamblea que ce
lebra los signos de salvacin: Es una asamblea que no slo bautiza a
los que han credo (v.38), sino que en la fuerza del mismo Espritu
intenta mostrarse fiel a la comunin fraterna y parte el pan por las
casas, para perpetuar la memoria del Seor (v.42-47). Esta asam
blea guarda todava una estrecha relacin con la asamblea juda,
como se ve en su vinculacin con el templo (Hch 2,46ss; 3,11; 5,12;
9,20; 13,14-15).
Sin embargo, pronto se reunir en asamblea propia, para procla
mar las maravillas del Seor, ser fieles a la enseanza de los apsto
les, y mostrar la solidaridad en la caridad por la comunicacin de
bienes (Hch 2,42-46; 9,43; 10,9; 13,1; 17,5-9; 1 Cor 16,19; Col
4,15...). Ms an, su da propio para la reunin no ser ya el sbado
(sabbat), sino el domingo (kyriak) o da del Seor (Ap 1,10) porque
es el da en que Cristo resucit (Mt 28,1: Me 16,2; Le 24,1; Jn 20,1).
ste ser igualmente el primer da de la semana, elegido por el Se
or resucitado para aparecerse a sus discpulos reunidos (Le 24,13;
Jn 20,19-26), el da de la asamblea, el da de la Ekklesa. Ninguna
asamblea ser signo tan real y eficaz de la presencia del Seor y de la
realizacin de la misma Iglesia como la asamblea del domingo, sa
br todo cuando es asamblea eucarstica.
2. poca patrstica
La eclesiologa eucarstica de los Padres comienza a desarrollar
se desde el principio. Resumimos los testimonios ms impor
tantes 14.
14 Vase al respecto: A. T haler, Gemeinde und Eucharistie, 88-143; B. Forte, La
Chiesa nelVEucarista, 109-136; M. G esteira, La eucarista, misterio de comunin,
C. 9. Eucarista e Iglesia
329
Ya la Didach se refiere a la unidad de la Iglesia expresada en la
eucarista, recurriendo a la imagen del trigo disperso por los montes
que se rene en un solo pan 15. Entre los Padres Apostlicos, Ignacio
de Antioqua se refiere a esta unidad en relacin con el obispo que
preside la eucarista, en la que una sola es la carne y la sangre del Se
or de que participamos: donde est el obispo, y por tanto la eucaris
ta, all est tambin la Iglesia 16. En Justino la dimensin eclesial de
la eucarista se manifiesta sobre todo en la reunin que tiene lugar el
da del sol (domingo), y en la solidaridad en la caridad que lleva con
sigo la participacin 17. Ms tarde (s.m), otros autores, como Cipria
no, insisten en la Iglesia como el mbito o cuerpo al que hay que
permanecer unidos para poder celebrar la eucarista, pues Cristo no
quiere una tnica rota o dividida, sino unida (Christi vestis et signo).
La eucarista es el sacramento de la unin de la Iglesia con Cristo, y
de los cristianos entre s, representada en la unin con el obispo 18.
San Ambrosio, por su parte, acenta el carcter de banquete de la
eucarista, al que somos invitados por Cristo y por la Iglesia (convi-
vium Ecclesiae), pues constituyen un sacramento o misterio insepa
rable, al que se une cada cristiano por el bautismo y la eucarista,
siendo asimilados y hacindonos un solo cuerpo con l 19.
Ser, sin embargo, San Agustn el que ms y con mayor originali
dad desarrolle la relacin eucarista-iglesia. Para l, el contenido
integral de la eucarista es el Christus totus, la cabeza y los miem
bros. La Iglesia est implicada en la eucarista y viceversa. La ms
ntima esencia de la Iglesia, su ms profunda realizacin, se encuen
tran en la eucarista. Por eso, en la eucarista se representa y actuali
za de la manera ms viva y eficaz la unidad de Cristo y de la Iglesia.
Y la comunin en el cuerpo y la sangre de Cristo es para los fieles el
medio para llegar a ser aquello que celebran: el cuerpo de Cristo 20.
Desde esta clave se entienden sus numerosas y ricas afirmaciones al
respecto:
Si queris entender lo que es el cuerpo de Cristo, escuchad al
Apstol; ved lo que dice a los fieles: vosotros sois el cuerpo de Cristo
y sus miembros (1 Cor 12,27). Si, pues, vosotros sois el cuerpo y los
212-222; J. M. R. T illard, Carne de la Iglesia, carne de Cristo, p.43-89, donde se ofrece
una excelente seleccin y comentario de textos patrsticos sobre el tema.
15 Recurdese el famoso pasaje: Didach 9-10: Solano I, 79-80.
16 Filad. 4: Solano 1, 72.
17 Apologa 1.a, caps. 65-67: Solano I, 91-94.
18 De catholicae Ecclesiae unitate, 7: Solano I, 178-180.Cf. B. F orte, ibid., 124.
De Cain et Abel 1,5,19: Sol ano I, 509; Ep. 63,13: Solano I, 222.
20 Cf. S. F olgaro F lrez, La eucarista, sacramentum unitatis en la eclesiologa
de San Agustn: CiD 117 (1964) 607-634; Y. C ongar, L'glise de Saint Augustin q
Vpoque moderne (Paris 1970) 13ss.
330
Eucarista
miembros de Cristo, lo que est sobre la mesa del Seor es smbolo
de vosotros mismos, y lo que recibs es vuestro mismo misterio 21.
Por tanto, este alimento y bebida quieren significar la unin entre el
cuerpo y sus miembros, el cual es la Iglesia santa 22.
La eucarista es un pan que, en lugar de asimilarlo nosotros, nos
asimila a s: comemos lo que nos une y nos convierte en el cuerpo de
Cristo eclesial23.
En cuanto a los Padres orientales, algunos de la escuela alejan
drina, como Cirilo de Jerusaln o Cirilo de Alejandra, desarrollan
el pensamiento de la unin concorprea, consangunea con
Cristo, por la comunin eucarstica, de modo que no cabe divisin
alguna, sino unidad plena con l y con la Iglesia 24. En cambio,
Juan Crisstomo, adems de insistir en que formamos un solo cuer
po en Cristo, va a resaltar ms el compromiso de la unidad y comu
nin con los hermanos, y especialmente con los pobres, de aquellos
que comemos el cuerpo del Seor en la eucarista. No basta con ali
mentarse de Cristo, hay que procurar alimentar a los otros cristos
ambulantes y necesitados.
Pues qu es el pan? Cuerpo de Cristo. Y que se hacen los que
lo reciben? Cuerpo de Cristo. No muchos cuerpos, sino un solo cuer
po [...] Si, pues, todos participamos de un mismo pan y todos nos ha
cemos una misma cosa, por qu no manifestamos la misma cari
dad? 25.
La afrenta a los pobres es, para Crisstomo, la afrenta a la Iglesia
y la afrenta a la eucarista. Y la Iglesia ha sido establecida no para
que al reunimos andemos divididos, sino para que los que estn divi
didos se anen: esto, pues, significa la reunin 26. Teodoro de Mop
suestia, por su parte, explica que la unidad adquirida por el bautismo
debe crecer con la comunin eucarstica:
El pontfice pide que [...] lo mismo que por el nuevo nacimiento
han sido perfeccionados en un solo cuerpo, se afiancen tambin aho
ra como en un solo cuerpo por la comunin con el cuerpo de nuestro
21 Sermo 272: Solano II, 327.
22 In Jo. tract. 26,15: Solano II, 232.
23 Vase una recopilacin de textos al respecto en F. van der M eer, Sant Agostino
pastore d anime (Roma 1971) 627ss.
24 Cirilo de A lejandra, Com. in lo. 11,11: Solano II, 684. Donde dice: Nos fu
sionamos con Cristo hasta formar una sola cosa con l, aun teniendo cuerpos y almas dife
rentes. Porque en un solo cuerpo, a saber: en el suyo, bendiciendo por la comunin mstica
a los que creen en l, los hace concorpreos con l y con los dems....
25 In 1 Cor. hom. 24,2: Solano I, 861-862.
26 In 1 Cor. hom. 27,3: Solano I, 878.
C. 9. Eucarista e Iglesia 331
Seor, y para que en la concordia, en la paz y en la aplicacin al bien,
no lleguen a ser ms que una sola cosa... .
En palabras de J. M. R. Tillard: Si todo se ordena a la comunin
que realiza la eucarista, todo procede igualmente de ella. La Iglesia es
comunional. El pan y el cliz son, para Agustn, Juan Crisstomo y
Cirilo de Alejandra, el foco de una comunin evanglica llamada a
actualizarse en gestos, en actitudes, en sentimientos de solidaridad co
tidiana [...] La eucarista es por su misma naturaleza sacramentum ec
clesiae de la Iglesia en comunin 28. Y, segn resume M. Gesteira:
As pues, los padres enmarcan el misterio eucarstico en el contexto
ms amplio de esa comunin vital o existencial que es la propia Igle
sia, cuerpo de Cristo. Por eso afirma con razn San Agustn que en la
eucarista recibimos aquello que somos y en la medida en que lo so
mos: el cuerpo del Seor [...] El sacramento o el misterio eucarstico
debe abarcar, pues no slo a Cristo como cabeza, sino adems a su
cuerpo, la Iglesia. Por eso es mysterium unitatis o sacramento de la
unitas corporis: sobre el altar est el cuerpo de Cristo, que implica por
una parte la presencia de la cabeza (de la persona de Jess: su cuerpo
y sangre), y por otra la del resto del cuerpo (la Iglesia), indisoluble
mente unidos, de tal forma que la participacin en una de estas dimen
siones exige necesariamente la participacin en la otra29.
3. Edad Media
La bsqueda de un concepto claro de sacramento cristiano, el
cambio hacia una visin ms materialista y objetivista del mismo, la
concentracin en la presencia somtica de Cristo en la eucarista, las
controversias eucarsticas del siglo ix y xi..., todo ello conduce a un
cierto ocultamiento de la relacin eucarista-iglesia. Se pierde, al
menos en parte, el concepto de sacramento como signo-smbolo,
la perspectiva histrico-salvfica de los Padres, la visin eclesial de
San Agustn. El cambio es paulatino y se manifiesta con claridad,
como ha mostrado H. de Lubac 30, en el uso que se hace de corpus
verum-corpus mysticum. Mientras el la primera mitad del si
glo ix todava el corpus verum es el cuerpo de la Iglesia, y el cor-
pus mysticum (en cuanto misterio de la presencia del cuerpo glorio
so de Cristo) es el cuerpo eucarstico, a partir de esta poca el
27 Hom. Cat. XVI, 13.
28 J. M. R. T illard, Carne de la Iglesia, carne de Cristo, 8 6 .
29 M. Gesteira, La eucarista, misterio de comunin, 221.
30 H. d e L ubac, Corpus mysticum, o.c., 97-147.
corpus verum ser el cuerpo eucarstico, mientras el corpus
mysticum (el cuerpo msticamente) ser el cuerpo de la Iglesia. De
ah que la relacin entre la Iglesia y la eucarista desaparezca cada
vez ms de la conciencia comn, mientras comienza a centrarse todo
en la presencia real somtica. Separada del sacramento de la unidad,
la Iglesia ser vista en una perspectiva prevalentemente externa y ju
rdica, separando en ella por un lado el cuerpo mstico invisible, y
por otro lado el cuerpo social institucional y visible 31. La relacin
Iglesia-eucarista segn la concepcin medieval slo queda abierta
por un lado: la eucarista (debido a la presencia real de Cristo) hace a
la Iglesia, construye a la comunidad de los santos. Pero en la Edad
Media no se concibe ya que recprocamente tambin la Iglesia [...]
haga la eucarista, que, por consiguiente, la comunidad de los fieles
sea el espacio de Cristo, dentro del cual slo es posible y actuable la
eucarista [...] La Iglesia se haba convertido, por el contrario, en el
cuerpo mstico, es decir, en lo que est escondido, algo a lo que le
falta la visibilidad propia de lo que es sacramental. La consecuencia
fue una espiritualizacin del concepto de Iglesia, una divisin de la
misma en institucin jurdica y en comunidad de los santos invi
sible 32.
Debido a este cambio, tambin se va modificando el lenguaje de
los telogos escolsticos sobre la eucarista. As, mientras Hugo de
San Victor (f 1141) y Pedro Lombardo (hacia 1159) todava hablan
de la Iglesia como verdadero cuerpo de Cristo, segn la triple dis
tincin: sacramentum tantum = signo externo de pan-vino; sacra
mentum et res = el cuerpo y sangre de Cristo; res tantum = la
realidad ltima que es el cuerpo de la Iglesia... un poco ms tarde ya
se hace esta doble distincin de la realidad contenida en la eucarista:
por un lado, el cuerpo y sangre de Cristo como realidad significata
et contenta, y por otro lado el cuerpo eclesial de Cristo, como reali
dad significata sed non contenta 33.
No obstante este cambio de lenguaje, no puede decirse que la re
lacin eucarista-iglesia desapareciera durante la Edad Media. El
mismo Santo Toms, que no dedica ningn tratado a la eucarista, la
entiende desde una dimensin eclesiolgica presente en todo su pen
samiento. Esta eclesiologa subyacente se manifiesta, segn Y. Con-
gar, en tres aspectos: la dimensin pneumatolgica de la Iglesia, por
31 Cf. B. F orte, La Chiesa nelVEucaristia, 137ss, donde estudia sobre todo a Santo
Toms. Igualmente A. G erken, Teologa de la eucarista, 121ss.
32 A. G erken, ibid., 122-123.
33 Es el mismo P. Lombardo quien se expresa as: Com. 1 Cor: PL 191, 1642 y Sent.
IV, 2,8: PL 192,857. Cf. B. N eunheuser, L Eucharistie au Moyen Age et Vpoque mo-
deme, o.c., 6 8 ss.
la que el Espritu es su principio de unidad; la dimensin cristolgica
de la Iglesia, por la que Cristo es el origen y fundamento de la Igle
sia; y la dimensin mistrica de la Iglesia, por la que su misterio in
terior no puede separarse de su dimensin externa, social, jerrquica,
sacramental34. De donde puede concluirse con razn que tanto la eu
carista como los dems sacramentos se encuentran en una ntima re
lacin con la Iglesia. Unida al misterio de la encamacin y de
Pentecosts, la eucarista funda la unidad eclesial segn una causali
dad a la vez cristolgica y pneumatolgica; y por otro lado expresa
la Iglesia en su ser a la vez visible y mistrico 35. La visin tomista
de la eucarista se inserta as en el nico proyecto sacramental, que
abraza la Encamacin, Pentecosts y la Iglesia, viniendo a ser as
signo de unidad desde una conformacin a Cristo y una vivificacin
en el Espritu, que crean la unidad mistrica y la unidad del cuerpo
visible de la Iglesia. Adems, los grandes escolsticos siguen ha
blando del cuerpo eclesial como la res ultima de la eucarista, y
del cuerpo eucarstico como la res media 36. Y el mismo Santo To
ms se mueve entre la afirmacin de que la Iglesia es una realidad
significada, pero no propiamente contenida en la eucarista, y la afir
macin de que la eucarista es el sacramento del cuerpo de Cristo
que es la Iglesia37.
4. Concilio de Trento hasta nuestros das
Los reformadores no negarn la dimensin eclesiolgica de la eu
carista, pero, debido a su crtica y rechazo de la mediacin eclesial,
tendern a insistir mucho ms en la dimensin cristolgica, junto con
el efecto de la comunin con los santos. As, Lutero afirma: (Por la
comunin) somos atrados y transformados verdaderamente tambin
nosotros en el cuerpo espiritual, es decir, en la comunin con Cristo y
con los dems santos; y por este sacramento participamos de todas las
virtudes y de todas las gracias de Cristo y de sus santos 38.
El mismo concilio de Trento, si bien no destac este aspecto,
tampoco puede decirse que lo desconozca. Ya en el Proemio de la
34 Y. C ongar, II concetto della Chiesa in S. Tommaso, en II mistero della Chiesa
(Roma 1961) 65.
35 F. Forte, La Chiesa nelV Eucarista, 139. Cf. F. M artnez, La Eucarista y la uni
dad de la Iglesia en santo Toms de Aquino: Studium 9 (1969) 377-404.
36 As S. Buenaventura, In IV Sent., d.9, a.2, q.l.
37 In lo. 6,6,7; STh. III, q.73 a.3 ad c; III, q.73 a.6 ad c. Cf. A. T haler, Gemeinde und
Eucharistie, 152-172.
38 M. L utero, Sermn zum heiligen Leichnam Christi: WA 2,749,10. Cit. Doc. La
Cena del Seor, n.26: A. G. M ontes, I, 303.
334
Eucarista
sesin XII: Decretum de SS Eucharistia, afirma, recogiendo un pen
samiento clsico, que Cristo ha dejado a su Iglesia la eucarista como
smbolo de unidad y caridad, con el que quiere que permanezcan
unidos todos los cristianos 39. Y ms adelante, al hablar de la razn
de la institucin de este sacramento, aade cmo nuestro Salvador
ha querido que este sacramento sea smbolo de aquel nico cuerpo
del que l es la cabeza (1 Cor 11,3; Ef 5,23), al que quiere que todos
los miembros permanezcan estrechamente unidos por los vnculos
de la fe, la esperanza y la caridad, evitando toda divisin (1 Cor
1,10; DS 1638). En el cap. 8, sobre el uso admirable de este sacra
mento, expresa fervientes deseos de unidad en relacin con la euca
rista, de modo que todos y cada uno de los que llevan el nombre
cristiano se unan de una vez por todas por fin y concuerden en este
signo de unidad, en este vnculo de caridad, en este smbolo de
concordia... (DS 1649). Finalmente, en el cap. 2 del Decretum de
SS. Missae Sacrificio se refiere a la identidad del sacrificio de Cristo
y de Iglesia, ya que son el mismo el oferente y la vctima, con la di
ferencia de que en un caso es sacrificio cruento (Cristo), y en el otro
es incruento (eucarista)40.
En cuanto a la doctrina posterior del Magisterio hasta el Vatica
no II, es cierto que no abunda la visin eclesiolgica de la eucarista,
al menos hasta Po XII, quien, con sus dos grandes encclicas: Mystici
corporis y Mediator Dei, vuelve a recuperar esta dimensin. Segn
resume B. Forte, los puntos que ms se ponen de relieve son stos: la
centralidad de la eucarista (Mediator Dei); la eucarista como signo e
instrumento de unidad eclesial (Mirae caritatis Len XIII, Mysti
ci corporis, Mediator Dei); el que es toda la Iglesia la que ofrece y se
ofrece, en una mstica identidad con Cristo sacerdote y vctima (Mise-
rentissmus Redemptor Po XI, Mediator Dei) 41.
39 DS 1635: ... quam alioquin Salvator noster in Ecclesia sua tanquam symbolum
reliquit eius unitatis et charitatis, qui christianos omnes inter se coniunctos et copulatos
esse voluit.
40 DS 1743. En cuanto a la literatura clsica espaola, nos recuerda tambin la impor
tancia de este aspecto. Baste como botn de muestra un texto de F ray L uis de G ranada:
Este sacramento es sacramento de amor y de unin, porque en l participan los feles un
mismo mantenimiento y un mismo espritu, el cual hace a todos los feles una misma cosa
por amor. Y para significar esto, dice Sant Augustn que nuestro Seor instituy este sa
cramento en tal gnero de cosas, que de muchas vienen a hacerse una, como son el vino y
el pan (porque de muchos granos de trigo se hace el pan, y de muchos granos de uva el
vino) para dar a entender que el sacramento que en estas dos especies se administraba,
obraba este mismo efecto en los que lo reciban, que es hacer de muchos corazones un co
razn, comunicando a todos ellos un mismo espritu cuando lo reciben; Obras completas.
IV. Memorial de la vida cristiana I (nueva edicin, Madrid 1995) 158.
41 B. Forte, ibid., 168.
C.9. Eucarista e Iglesia
335
Como sabemos, el Vaticano no slo recoge esta doctrina de la
tradicin, sino que tambin la supera en una nueva sntesis cristol-
gica, eclesiolgica, pneumatolgica y sacramental42. Baste recordar
algunos lugares ms importantes.
a) En la Sacrosanctum Concilium se destaca
1, La eucarista como la manifestacin privilegiada de la na
turaleza de la Iglesia:
En efecto, la liturgia, por cuyo medio se ejerce la obra de nuestra
redencin, sobre todo en el divino sacrificio de la eucarista, contri
buye en sumo grado a que los fieles expresen en su vida y manifies
ten a los dems el misterio de Cristo y la naturaleza autntica de la
verdadera Iglesia. Es caracterstico de la Iglesia ser, a la vez, humana
y divina, visible y dotada de elementos invisibles... (SC 2).
Cules son las razones de esta caracterstica? En primer lugar,
porque aunque la liturgia no agota la accin de la Iglesia, s es su
culmen y su fuente (SC 10). En segundo lugar, porque expresa la
vida de los fieles (ut fideles vivendo exprimant), tanto ad intra como
ad extra (ut aliis manifestent); porque implica la accin de Cristo y
de la Iglesia (Christus totus); porque en la liturgia se expresa de for
ma especial el misterio de la Iglesia-sacramento, por su ser visi-
ble-invisible (cf. SC 5; LG 8); y porque este misterio se expresa de
forma especial en la actualizacin que en la liturgia se realiza del
misterio de la salvacin, y especialmente del sacrificio de Cristo
(Per quam mxime in divino Eucharistiae sacrificio, opus nostrae
redemptionis exercetur) 43; porque, si del misterio pascual nace la
Iglesia como comunin de vida con Dios y entre los hombres, la eu
carista, actualizando este misterio, realiza y renueva dicha unidad
pascual.
5. Vaticano II
42 Vase un estudio ms detallado en B. F orte, La Chiesa nelVEucaristia, donde,
adems de un estudio diacrnico de este aspecto, y de la utilizacin de la doctrina de la
tradicin por los padres conciliares del Vaticano II, analiza cada uno de los textos en los
que se sefiere a este aspecto, sobre todo de la SC y de la LG. Igualmente se encuentra un
estudio detallado y comentado del Vaticano II en A. T haler, Gemeinde und Eucharistie,
199-230.
43 La expresin, como indicbamos en otro lugar, procede del Misal Romano: Oratio
super oblata Dominicae IXpost Pentecostem. Esta idea viene recogida de modo excelente
en SC 47. Posteriormente en la LG.
336
Eucarista
2. La eucarista como expresin de un pueblo participante: La
participacin y la accin comn del pueblo de Dios en la liturgia es
el concepto catalizador de una concepcin de Iglesia, toda ella suje
to, mediacin y objeto de la accin litrgica, segn la diversidad de
oficios y ministerios:
Las acciones litrgicas no son acciones privadas, sino celebra
ciones de la Iglesia, que es sacramento de unidad, pueblo santo y
congregado y ordenado bajo la direccin de los obispos. Por eso, per
tenecen a todo el cuerpo de la Iglesia, lo manifiestan y lo implican;
pero cada uno de los miembros de este cuerpo recibe un influjo di
verso segn la diversidad de rdenes, funciones y participacin ac
tual (SC 26).
Y si esto sucede en la liturgia en general, con ms razn en la eu
carista, junto al nico altar, donde preside el obispo rodeado de su
presbiterio y ministros (SC 41). Se trata de una participacin, que
pone en accin el sacerdocio universal, que expresa la unidad en la
diversidad de oficios y ministerios, como pueblo jerrquicamente
constituido, que tiene derecho y deber a participar en cuanto pueblo
de Dios, en orden a expresar su propia identidad 44
3. La eucarista, manifestacin de la estructura jerrquica de
la Iglesia: La eucarista manifiesta la participacin y comunin de
todo el pueblo de Dios, pero no de un modo indiferenciado, sino de
un modo diferenciado, es decir, en su estructura jerrquica. Por eso
se afirma expresamente:
En las celebraciones litrgicas, cada cual, ministro o simple fiel,
al desempear su oficio, har todo y slo aquello que le corresponde
por la naturaleza de la accin y las normas litrgicas (SC 28).
Esta ordenacin jerrquica se manifiesta sobre todo en la eucaris
ta presidida por el obispo, rodeado del presbiterio, y con el desem
peo adecuado de la pluralidad de servicios y ministerios (cf. SC
41.29). Igualmente es signo de esta unidad la concelebracin, por la
que se manifiesta la participacin de todos en el mismo banquete y
sacrificio (SC 41). Y todo ello encuentra su mxima expresin en la
eucarista dominical, en la que la asamblea reunida representa, en un
determinado lugar y de modo especial, a la Iglesia entera en comu
nin con el obispo y con las otras iglesias (SC 42).
44 Vanse otros nmeros como SC 14-20.26.48.
Son varios los aspectos que merece la pena destacar en esta cons
titucin respecto a la eclesiologa eucarstica:
1. La eucarista, expresin privilegiada de la sacramentalidad
de la Iglesia: Ya desde el principio, se afirma que la Iglesia es en
Cristo como un sacramento (veluti sacramentum), o sea, signo e ins
trumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gne
ro humano (LG 1). Esta sacramentalidad de la Iglesia, en cuanto
integrada de un elemento humano y otro divino, depende de la
realidad de Cristo sacramento original, a cuya semejanza analgi
ca debe entenderse el misterio de la Iglesia (LG 8). La Iglesia es,
pues, el lugar donde se hace visible la salvacin, de forma especial
en cada uno de los sacramentos, y sobre todo en la eucarista, centro
de todo el organismo sacramental, concentracin privilegiada de la
sacramentalidad de la Iglesia, donde se actualiza la obra de salvacin
de Dios a los hombres, individualmente y en cuanto comunidad ecle
sial (opus nostrae redemptionis exercetur: SC 2), y donde se expresa
y realiza la unidad y comunin de Dios con la humanidad entera (in-
timae unionis totiusque generis humani unitatis). Se trata de una sa
cramentalidad a la vez escatolgica y universal (LG 1,9). Siendo
sacramento de la pascua de Cristo, la eucarista es tambin el centro
de la sacramentalidad de la Iglesia, que tiene su origen en la misma
pascua (del costado abierto de Cristo nace el sacramento de la Igle
sia), y es el signo ms privilegiado de un ya de salvacin, pero
tambin de un todava-no realizado en plenitud 45(LG 48; AG 5).
2. La eucarista representa y realiza la unidad de la Iglesia:
El sacramento central de la Iglesia, a la vez que actualiza la obra de
nuestra redencin, representa y realiza la unidad de la Iglesia:
... la unidad de los feles, que constituyen un solo cuerpo en Cris
to, est representada y se realiza por el sacramento del pan eucarsti
co (cf. 1 Cor 10,17). Todos los hombres estn llamados a esta unin
en Cristo, luz del mundo, de quien procedemos, por quien vivimos y
hacia quien caminamos (LG 3).
La eucarista, y en especial el pan eucarstico del que participa
mos por la comunin, es signo realizante y exigitivo de la unidad
45 Recordamos solamente algunos estudios importantes al respecto: J. A lfaro, Cris
to, sacramento de Dios Padre. La Iglesia, sacramento de Cristo glorificado: Greg 48
(1967) 5-27; G. Philips, La Chiesa e il suo mistero nei Concilio Vaticano II, 2 vols. (Mila
no 1969); P. Smulders, La Iglesia, sacramento de salvacin, en La Iglesia del Vaticano
II, o.c.; J. M. T illard, L 'Eucharistie, pque de Vglise, o.c. Y desde la perspectiva litr
gica: AA.VV., Ecclesiologia e liturgia (Casale Monferrato 1982), con estudios de D. Sar-
tore, F. Ardusso, P. Barrera, G. Colombo, A. Pistoia, E. Lodi.
b) En la Lumen gentium se insiste
eclesial, unidad fraterna y convivial entre los creyentes, unidad
intereclesial entre los cristianos, y unidad de justicia, de reconcilia
cin y de paz entre todos los hombres Espritu Santo, eucarista y
unidad son tres polos sobre los que se articula la relacin eucarista
y misterio de la Iglesia, ya que es el Espritu el que realiza la repre
sentacin de Cristo glorioso y reconciliador en la eucarista 46 (LG
12,13,50)
3 o La eucarista, lugar de la renovacin de la alianza de Dios
con su pueblo El misterio entero de la Iglesia, en su ser, su aparecer
y sus signos privilegiados, se manifiesta de modo especial en la eu
cansta, pues celebrndola la Iglesia renueva su origen y fundamen
to, su alianza y su identidad, su condicin de pueblo peregrinante
hacia la plenitud escatolgica (LG 3) Por un lado, la Iglesia entera
esta presente y se realiza en cada asamblea eucarstica (LG 26) Por
otro lado, esta presencia no es pasiva o confusa, sino activa y orde
nada, de modo que se convierte en signo realizante de su misma
identidad
Y asi, sea por la oblacin o sea por la sagrada comunin, todos
tienen en la celebracin litrgica una parte propia, no confusamente,
sino cada uno de modo distinto Mas aun, confortados con el cuerpo
de Cristo en la sagrada liturgia eucanstica, muestran de un modo
concreto la unidad del pueblo de Dios, significada con propiedad y
maravillosamente realizada por este augustsimo sacramento (LG
11, cf CD 11, UR 11)
Por todo ello, en la eucarista encuentran su punto culminante de
vida y realizacin, as como su fuente de accin y de misin, todos
los servicios y los ministerios de la Iglesia (LG 25-29, CD, PO), asi
como toda la actividad apostlica de los fieles laicos, afirmando al
respecto que los sacramentos, especialmente la eucarista, comuni
can y alimentan aquel amor hacia Dios y hacia los hombres que es el
alma de todo apostolado (LG 33)
c) Catecismo de la Iglesia Catlica
Esta teologa ha sido recogida en gran parte en el Catecismo de
la Iglesia Catlica Baste recoger sus afirmaciones ms importantes
1 Se insiste en que la eucansta, siendo expresin visible de la Igle
46 B Forte, La Chiesa nell Eucarista 218 219 Esta relacin aparece bien expresa
da en otros lugares del Concilio, como cuando se dice que en la santsima eucarista se
contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, a saber, Cristo mismo nuestra pascua y pan
vivo por su came, que da la vida a los hombres vivificada y vivificante por el Espritu
Santo (CD 5)
C 9 Eucarista e Iglesia 339
sia (CEC 1329), expresa la identidad de la Iglesia y realiza la uni
dad (n 1325) 2 Se confiesa que la eucarista es igualmente
sacrificio de la Iglesia Y, tanto por la ofrenda eucarstica como por
las intercesiones y por el ofrecimiento de la vida entera, se trata
de una accin oblativa de la Iglesia entera, en umon a Cristo
(n 1368-1369) 3 Los frutos de la participacin y comumon eucaris-
tica son el perdn y la reconciliacin, una mayor umon a Cristo, la
realizacin de la misma Iglesia en la unidad del cuerpo mstico, y el
compromiso en la candad, sobre todo respecto a los mas pobres La
eucarista hace la Iglesia Los que reciben la eucarista se unen mas
estrechamente a Cristo Por ello mismo, Cristo los une a todos los
fieles en un solo cuerpo la Iglesia [ ] La eucarista entraa un com
promiso en favor de los pobres (n 1396-1397)47
6 Perspectivas ecumnicas
La relacin eucarista-iglesia ha sido planteada por los documen
tos ecumnicos a dos niveles a nivel de misterio y a nivel de mims-
teno
a) A nivel de misterio
Puede decirse que a este nivel hay una notable convergencia en
la doctrina que los documentos manifiestan
1 En primer lugar, se insiste en la unidad que la eucarista su
pone, manifiesta y realiza, al participar todos del mismo cuerpo de
Cristo, en el mismo Espritu (dimensin cnstologica y pneumatolo-
gica) En el documento La Cena del Seor se afirma
La eucansta y la Iglesia estn, pues, unidas vitalmente de mlti
ples maneras Por el hecho de que Cristo se da a los suyos en la euca
rista, su vida pasa a ser la de ellos, su Espritu, el suyo El aconteci
miento de la comumon eucarstica con Cristo se convierte en la for
ma permanente de vida de la comumon eclesial con Cristo [ ] La
eucarista es asi simultneamente la fuente y cumbre de la vida de la
Iglesia Sin la comumon en la eucarista no hay plena comumon ecle-
sial, sin la comumon eclesial no hay verdadera comumon en la euca
rista [ ] La participacin del mismo pan y del mismo cliz en un lu
gar dado opera la unidad de los comulgantes con Cristo entero y con
47 Veanse diversos comentarios al respecto en M K e s s l e r (Hrsg) Eucharistie
Ruckfragen zum Katechismus der Katohschen Kirche (Tubingen 1996) Sobre todo el es
tudio de E K unz Die Eucharistielehre des Katechismus der Kathohschen Kirche im Ver
gleich mit Impulsen des Zweiten Vatikamschen Konzils p 11 28
340 Eucarista
todos los dems comulgantes de todos los tiempos y lugares Al com
partir el mismo pan, manifiestan su pertenencia a la Iglesia en su ca
tolicidad 48
2 En segundo lugar, se insiste en que la eucarista manifiesta y
es accin de la Iglesia universal, por lo que tambin est exigiendo
esa unidad interna, intereclesial y universal, que se expresa por la co
munin que nos une a Cristo y al cuerpo de Cristo que es la Iglesia.
El Documento de Lima as lo expresa
La comumon eucarstica con Cristo, quien alimenta la vida de la
Iglesia, es al mismo tiempo comunin con el cuerpo de Cristo, que es
la Iglesia La participacin del pan nico y de la copa comn en un
lugar determinado manifiesta y efecta la unidad en Cristo de los que
all participan y con los demas participantes de todo tiempo y lugar
Es en la eucarista donde la comunidad del pueblo de Dios se mani
fiesta plenamente Las celebraciones eucansticas siempre tienen que
refenrse a la Iglesia total, y la Iglesia total est implicada en cada ce
lebracin eucarstica local 49
3. Esta manifestacin y realizacin de la identidad de la Iglesia
en la eucarista es la expansin realizante de aquello que ya haba
mos venido a ser por el bautismo y la confirmacin, de modo que
podemos decir que la eucarista expresa y edifica a la Iglesia, hacin
dola crecer en la divinizacin trinitaria y modelndola, por la virtud
del Espritu, como cuerpo de Cristo Es el Documento de Dilogo
entre la Iglesia Catlica Romana y la Iglesia Ortodoxa el que mejor
expresa este pensamiento
Los creyentes son bautizados en el Espritu en el nombre de la
Santsima Trinidad para formar un solo cuerpo (cf 1 Cor 12,13)
Cuando la Iglesia celebra la eucarista realiza lo que ella es, cuerpo
de Cnsto (1 Cor 10,17) Por el bautismo y la uncin, en efecto, los
miembros de Cnsto son alcanzados por el Espntu, incorporados a
Cristo, pero por la eucarista el acontecimiento pascual se dilata, ha
cindose Iglesia La Iglesia se convierte en lo que est llamada a ser
por el bautismo y la uncin Por la comumon en el cuerpo y la sangre
de Cnsto, los fieles crecen en esta divinizacin mistenosa que realiza
su morada en el Hijo y el Padre, por el Espntu As, por una parte, la
Iglesia celebra la eucansta como expresin, en este tiempo, de la li
turgia celeste Ms, por otra parte, la eucarista edifica la Iglesia, en
48 La Cena del Seor n 25-27 A G Montes, 1,301 Vase sobre las diversas cues
tiones a nivel ecumnico G J B kes, Eucarista e Chiesa Ricerca dell umta nei dialogo
ecumnico (Casale Monferrato 1985)
49 Bautismo, eucarista, ministerio ibid I, 907
el sentido de que por ella el Espritu de Cristo modela la Iglesia en
cuerpo de Cnsto 50
4. Esta eclesialidad trinitaria de la eucarista se expresa de for
ma concreta en la synaxis o reunin eucarstica, por la que no slo se
actualiza y renueva la koinona o comunin eclesial, sino tambin
por la que se pide y empea en la unidad, la reconciliacin y la paz, a
imagen de la Trinidad.
En efecto, cuando la Iglesia celebra la eucarista [ ] una nueva
unidad, que supera las divisiones y restaura la comunin en el umco
cuerpo de Cristo, se comunica [ ] Este misterio de la unidad en el
amor de vanas personas constituye propiamente la novedad de la koi-
noma trinitaria comunicada a los hombres, en la Iglesia, por la euca
rista [ ] El desarrollo de la celebracin eucarstica de la Iglesia lo
cal muestra cmo la koinoma se actualiza en la Iglesia que celebra la
eucansta 51
b) A nivel de ministerio
Todos (catlicos, luteranos, ortodoxos) estn de acuerdo en que
la eucarista es expresin de la mimstenalidad de la Iglesia, en que
debe estar dirigida por un ministro que tenga mandato de la Igle
sia, pues desde muy pronto se da la evidencia de un ministro orde
nado para la funcin de presidir la celebracin, y en que en la
celebracin eucarstica es cuando el ministerio ordenado es el foco
visible de la comunin profunda que une a Cristo y los miembros de
su cuerpo 52
Pero, mientras en relacin con los ortodoxos no hay dificultad
respecto al reconocimiento del ministerio ordenado (obispo, presb
teros), en cuanto sucesores de los apstoles y garantes de la apostoli-
cidad por la imposicin de manos y la consagracin en el sacramento
del orden 53, en relacin a la Iglesia luterana permanecen algunas di
vergencias importantes, sealadas por el documento de la Comisin
Mixta catlico-luterana: Para los catlicos la celebracin de la euca-
50 El misterio de la Iglesia y de la Eucarista a la luz del misterio de la Santsima Tn
mdad n 4 b-c A G Montes, I, 506
51 Ibid, cap II, 1-2 A G Montes, I, 508-509
52 Son las expresiones que aparecen en La Cena del Seor n 65 y el BEM, n 14
53 De ah que en el documento El misterio de la Iglesia y de la eucarista cap III, 4,
se diga Volvemos a encontrar, pues, entre estas iglesias los vnculos de comunin que
presenta el Nuevo Testamento comunin en la fe, en la esperanza y el amor, comunin en
los sacramentos, comunin en la diversidad de cansmas, comunin en la reconciliacd^
comunin en el ministerio / y?
342 Eucarista
nsta es legtima slo cuando es presidida por el obispo y por quien
haya recibido el sacramento del orden y tenga un mandato suyo (cf
LG 26) En cambio, segn la doctrina luterana, el culto eucarstico
es dirigido por un ministro ordenado [ ] aunque la ordenacin no
sea normalmente llamada un sacramento Las convergencias en la
manera de concebir el origen y la funcin del ministerio, as como en
la forma de transmitirlo por la imposicin de manos e invocacin del
Espritu Santo, encuentran su dificultad en el reconocimiento de la
sacramentalidad del orden 54
Otro punto de divergencia se encuentra en la posibilidad de una
celebracin y comunin eucarstica comn (commumcatio in sa-
cns) Partiendo del supuesto de que la comunin eucarstica exige
y hace crecer a la Iglesia como comunin concreta en la fe y de que
esto exige la unidad en el ministerio, la Iglesia catlica afirma que
no est permitido considerar la commumcatio in sacris como un
medio que pueda usarse indiscriminadamente para restablecer la uni
dad de los cristianos (UR 8). Por ello, si bien la celebracin comn
est prohibida entre catlicos y luteranos, la admisin a la comunin
eucarstica puede, no obstante, ser concedida por motivos suficien
tes 55 En cuanto a la Iglesia luterana, tambin admite el nexo que
existe entre comunin eucarstica y comunin eclesial No obstante,
incluso en el presente estado de divisin de las iglesias, admite cier
tas posibilidades de participacin eucarstica Los criterios que le
son propios le permiten, ms fcilmente que a la Iglesia catlica, re
conocer la validez de las celebraciones eucarsticas de otras igle
sias 56
Es evidente que una plena comunin eucarstica supone una ple
na unidad o comunin eclesial, por lo que no es posible una concele
bracin de obispos-sacerdotes de las diversas confesiones, incluso
tratndose de un ministerio reconocido como es el caso de los orto
doxos 57. Esto no quita para que, en algunas circunstancias, y por ra
zn de necesidad o privacin por largo tiempo de los sacramentos, se
pueda participar en la celebracin de las otras iglesias 58 Las dife
54 La Cena del Seor 67-68 A G Montes, 1,316
55 Directorio ecumnico del Secretariado para la Unidad I, n 15 Citado en La Cena
del Seor n 72 Un amplio y documentado estudio al respecto en F C occopalmlrio, La
partecipaztone degh acatohci al culto della Chiesa Cattohca nella prattica e nella dottn
na della Santa Sede dal inizio del secolo XVII ai nostri giorni (Brescia 1969)
56 I b i d , n 73 A G Montes, I, 317 318
57 En el CIC 908 se afirma al respecto Esta prohibido a los sacerdotes catlicos
concelebrar la eucansta con sacerdotes o ministros de iglesias o comunidades eclesiales
que no estn en comumon plena con la Iglesia catlica
58 Cf Directorio ecumnico del Secretariado para la Unidad 1, n 15 Y ma s r e c i e n t e
m e n te Pontificio C onsejo para la P romocin de la Unidad de los Cristianos, Direc
rencias entre estas iglesias impiden, sin embargo, que esta posibili
dad se realice igualmente en todas ellas. Respecto a la iglesias
orientales, la postura de la Iglesia catlica es sta
Cuando lo exige la necesidad o lo sugiere un verdadero bien es
piritual, y con tal que se evite todo peligro de error o de indiferentis
mo, est permitido a cualquier catlico, a quien sea fsica o moral
mente imposible encontrar un ministro catlico, el recibir los sacra
mentos de penitencia, eucarista y uncin de enfermos de un ministro
de la Iglesia oriental
Los ministros catlicos pueden licitamente administrar los sacra
mentos de penitencia, eucanstia y uncin de enfermos a los miem
bros de las iglesias orientales que lo pidan espontneamente y que
tengan las disposiciones requeridas
Para cristianos de otras iglesias y comunidades eclesiales, tam
bin se contempla la posibilidad de administrar los sacramentos de la
penitencia, eucarista o uncin, como lo afirma expresamente el CIC
c 844,4
Si hay peligro de muerte o, a juicio del obispo diocesano o de la
Conferencia Episcopal, urge otra necesidad grave, los ministros cat
licos pueden administrar licitamente esos mismos sacramentos tam
bin a los demas cristianos que no estn en comumon plena con la
Iglesia catlica, cuando estos no puedan acudir a un ministro de su
propia comunidad y lo pidan espontneamente, con tal de que profe
sen la fe catlica respecto a esos sacramentos y esten bien dis
puestos 60
Sin duda, estas condiciones no siempre pueden discernirse de la
misma manera, dada sobre todo la variedad de directrices en las di
versas iglesias Las iglesias protestantes ponen ms acento en la co
munin en Cristo que en la comunin con la Iglesia, y por ello
encuentran menos dificultad en esta participacin Las iglesias
orientales, por el contrario, ponen ms acento en la necesidad de co
munin eclesial y en los sacramentos, y por ello algunas encuentran
ms dificultad que los catlicos en la comunin sacramental. Se
debe avanzar en la comunin, sm ignorar las divergencias, pero tam
bin facilitando el camino y el encuentro, tanto en lo que respecta al
concepto de ministerio y ordenacin como en lo que se refiere a los
obstculos para una commumcatio in sacris 61.
tono para la aplicacin de los principios y normas sobre ecumenismo (Madrid 1993)
n 122-128, p 67 69
59 Ibid, n 123 y 125
60 CIC c 844,4 Lo mismo en el Directorio n 129-130
61 Los anglicanos y algunas iglesias luteranas estn bastante cerca de la tradicin ca
tolica en su manera de endender el ministerio ordenado Asi se afirmaba, por ejemplo, en
344 Eucarista
IV. REFLEXIN TEOLGICA
a) La asamblea eucarstica es Iglesia
Como hemos visto anteriormente, la asamblea eucarstica es la
Iglesia en un lugar concreto. A la eucarista se la llama asamblea
eucarstica (synaxis), porque la eucarista es celebrada en la asam
blea de los feles, expresin visible de la Iglesia 62. Por tanto, la
asamblea eucarstica es manifestacin espacio-temporal privilegiada
de la Iglesia. Es epifana de la naturaleza ntima y de la estructura de
la Iglesia (SC n.2). Es, de algn modo, sacramento de la Iglesia.
En la asamblea encarstica, no slo conocemos y reconocemos lo
que es el Seor, sino tambin lo que es la Iglesia. Si bien este reco
nocimiento de la Iglesia manifiesta la inevitable tensin entre el
ideal y la realidad, entre el ya pero todava no, entre el signo y
el significado. Pues la Iglesia que se manifiesta es la Iglesia peregri
nante hacia su plenitud escatolgica.
Y es as, no slo porque en ella la Iglesia se manifiesta, est pre
sente, se realiza, se identifica..., sino tambin porque en ella los cris
tianos manifiestan que son gente de Iglesia, que pertenecen al
cuerpo eclesial. Los cristianos se hacen presentes a la Iglesia a tra
vs de la participacin en la asamblea, y la Iglesia se hace presente a
los cristianos por medio de la misma asamblea. La asamblea resulta
as el lugar privilegiado de una mutua identificacin: la de la eclesia
lidad del ser cristiano, la de la cristiandad (realizacin desde los
miembros bautizados) del ser Iglesia. Ni la Iglesia existe sin asam
blea, ni la asamblea existe sin Iglesia. Una y otra se dan mutua exis
tencia y realizacin, aunque no puedan reducirse la una a la otra.
Donde los creyentes se renen en asamblea, all est la prueba ms
patente de que existe y vive la Iglesia. Donde no se renen en asam-
el escrito publicado bajo el ttulo Lutherans and Caholics in Dialogue, vol. IV: Eucharist
and Ministry (Washington-New York 1970) 31 ss: Como telogos romano-catlicos re
conocemos, dentro del espritu del concilio Vaticano II, que las comunidades luteranas
con que estamos en dilogo son verdaderas iglesias cristianas [...] Adems, en el curso de
nuestras investigaciones hemos constatado que hay serios puntos dbiles en los argumen
tos que suelen aducirse contra la validez del oficio para la celebracin de la eucarista en
las iglesias luteranas. En efecto, no vemos ningn motivo convincente para excluir la posi
bilidad de que la Iglesia romano-catlica pueda reconocer este oficio. A pesar de esto,
dadas las dificultades, no se declaran a favor de una completa comunin en la cena entre
catlicos y luteranos. Lo que ciertamente impulsa en el esfuerzo de superar obstculos. Cf.
K. L ehmann-W. P annenberg (Hrsg.), Lehrverurteilungen-kirchentrennend? (Gttingen
1986) 89-124; F. C ourth, Die Eucharistie, l.c., 222-226; A. G erken, Teologa de la eu
carista, 236-265.
62 CEC 1329.
blea, all no se manifiesta ni la fraternidad, ni la comunin, ni la ce
lebracin de la fe de la Iglesia.
Ahora bien, para que la asamblea sea signo de nuestro ser y per
tenecer a la Iglesia, se requiere que se realice en plena comunin con
la comunidad concreta, con la Iglesia local y con la Iglesia universal.
Slo entonces puede decirse que esta asamblea es mi forma privile
giada de ser Iglesia, y que esta Iglesia es mi forma peculiar de ser
asamblea63.
b) La Iglesia hace la eucarista
La eucarista tiene su origen en Cristo y es un don de Dios. Pero,
desde un punto de vista visible y externo, es tambin el sacramento
central de la Iglesia, en el que se manifiesta de forma especial la ver
dadera naturaleza, la estructura ministerial, la accin sacerdotal de
todo el pueblo, por la participacin diferenciada, segn los diversos
servicios y ministerios, en las palabras y gestos que configuran la
misma celebracin eucarstica. Se trata de una asamblea jerrquica
mente ordenada, en la que cada uno ejerce el ministerio que le
corresponde: el de la presidencia, el de la palabra, el del servicio en
la caridad. Por todo lo cual puede decirse que la Iglesia entera es a la
vez sujeto y objeto de la celebracin eucarstica. Es sujeto, porque
la celebracin no es slo un acto del ministro, o un acto de los suje
tos participantes, es tambin un acto de la asamblea celebrante y de
la Iglesia universal. Es la Iglesia entera la que est de algn modo
presente, como pueblo sacerdotal, ejerciendo su universal sacerdo
cio, e interviniendo a su nivel propio: el nivel mstico y sacramental,
expresado por los diversos ministerios y signos de la celebracin.
As se reconoce en el Misal de Pablo VI, cuando se dice: La cele
bracin de la Misa es la accin de Cristo y del pueblo de Dios, orde
nado jerrquicamente (OGMR n.l). Y esto es lo que quiere decir
tambin la clsica expresin: la Iglesia hace la Eucarista, porque,
en efecto, la Eucarista es la accin de toda la Iglesia, y toda la Igle
sia, sacerdotes y fieles, es sujeto de la Eucarista.
Esta accin eucarstica de la Iglesia se expresa y ejerce de modo
diferenciado, haciando en ella cada uno todo y slo aquello que le
pertenece (cf. SC 28). No se debe caer, por tanto, ni en una confu
sin de funciones y ministerios, ni en una absorcin de los mismos.
Tampoco se debe disociar la ofrenda del sacerdote de la ofrenda del
pueblo, como si slo al sacerdote le correspondiera presentar la
63 D. B orobio, Eucarista para el pueblo, 155-156.
346 Eucarista
ofrenda, y a los fieles slo el prepararla. El sacerdote que preside
la celebracin debe tener conciencia de que presidir no es estar por
encima ni aparte o al lado de la asamblea, ni significa ejercer un
poder que slo a Cristo pertenece, o representar a la Iglesia sin co
mulgar con ella, o suplir al pueblo sin respetar su participacin.
Presidir la asamblea eucarstica es, ms bien, estar dentro y a
la vez estar delante de la comunidad como signo personal cuali
ficado y destinado para ejercer una re-presentacin ante ella, con
la humildad del siervo que realiza un servicio en favor de los
dems. Toda presidencia litrgica es una funcin que se realiza:
1. In persona Christi capitis, es decir, re-presentando a Cristo ca
beza, siendo icono y sacramento de aquel que es el nico mediador
y sacerdote que preside. 2. In nomine Ecclesiae, es decir, re-pre-
sentando en la intencin, la fidelidad y la misin a la Iglesia entera,
verdadero sujeto y objeto de la celebracin. 3. In virtute Spiritus
Sancti, es decir, teniendo plena conciencia de que no es l el agen
te principal de la celebracin, sino el Espritu quien, con y por la
Iglesia, realiza la obra maravillosa de la salvacin en la eucarista.
Presidir es, por tanto, servir a una re-presentacin y a una accin
en favor de la comunidad, significando personalmente la presencia
y accin de Dios, a la vez que la presencia y accin de la Iglesia,
que interviene, se manifiesta y realiza a travs de la pluralidad de
servicios y ministerios 64.
c) La eucarista hace la Iglesia
La relacin entre eucarista e Iglesia implica de forma especial el
efecto de la eucarista en la Iglesia, hasta el punto que puede y debe
decirse que la Iglesia es objeto de la Eucarista o, con otras pala
bras, que la eucarista hace la Iglesia. Y es as porque, por la ac
tualizacin que en ella se da del misterio pascual, ste se expande y
hace eficaz en la Iglesia; porque en la eucarista la Iglesia se convier
te en aquello que ya es por el bautismo y la confirmacin de sus
miembros; porque en el encuentro eucarstico con Cristo y con los
hermanos, en el Espritu, la Iglesia se modela y crece en la caridad y
la unidad; porque as se edifica en la fe, la esperanza y el amor como
cuerpo de Cristo; porque en la eucarista toma conciencia de su natu
raleza y misterio, de su identidad y de su misin, de su estado pere
grinante y de su destino en la plenitud escatolgica... La eucarista es
el lugar ms privilegiado de expresin, realizacin e identificacin
64 Vase D. B orobio, Ministerios en la comunidad (Barcelona 1999) 199ss; Id., Par
ticipaciny ministerios litrgicos: Ph 144 (1984) 511-528.
de la Iglesia, el momento ms importante de su crecimiento en ver
dadero cuerpo de Cristo, al servicio del mundo y de la humanidad
entera.
De este modo, el mismo sujeto del acto se convierte as en obje
to de la accin, en meta de la celebracin (res sacramenti). La
Iglesia es objeto principal de la eucarista que ella hace; es benefi
ciara primera del acontecimiento que celebra. En la eucarista veni
mos a ser aquello mismo que recibimos, es decir, cuerpo de Cristo
(Agustn). La Eucarista y la Iglesia se engendran, pues, mutua
mente, a partir de la accin en ellas del nico Espiritu de Cristo,
que es la raz de donde mana esta mutua fecundidad. La eucarista
hace y significa inseparablemente a la Iglesia como cuerpo de Cristo
[...] la eucarista hace y significa a la Iglesia como comunin. Esta
comunin tiene dos dimensiones: comunin con el Padre y comu
nin con los hombres. Su agente es el Espritu del Seor, que en el
memorial de la Pascua hace del pan el cuerpo portador de la humani
dad reconciliada, y de la copa la sangre de la alianza nueva que per
dona los pecados y sella la comunin 65.
d) Eucarista e Iglesia, una relacin constitutiva
Los lazos de unin entre la eucarista y la Iglesia son tan grandes,
que puede decirse que as como la eucarista es eucarista de la Igle
sia, del mismo modo la Iglesia es Iglesia de la eucarista. Hay una re
ciprocidad entre las realidades eucarista e Iglesia, pues desde el
momento que se celebra la eucarista, hay ciertamente y se forma la
Iglesia; desde el momento que hay Iglesia, se celebra la eucarista.
La relacin Cristo-Iglesia se manifiesta en visibilidad signal privile
giada en la relacin eucarista-iglesia 66.
Eucarista y comunin eclesial se exigen y se corresponden.
Cada una es camino y condicin para la otra. Se participa en la euca
rista porque se pertenece a la Iglesia, y se pertenece a la Iglesia por
que se participa en la eucarista. Se comulga eucarsticamente
porque se est en comunin con la Iglesia y viceversa... La eucarista
significa a la Iglesia en su ideal de unidad y de santidad: llegad a
ser aquello que recibs realizando la unidad y santidad que significa
la Eucarista (cf. Agustn). Y la Iglesia significa a la eucarista su
necesaria apertura y expansin hacia el mundo, para el cumplimien
to de una misin: recibid aquello que sois, pero que todava tiene
65 J. M. T illard, La eucarista, sacramento de la comunin eclesial, en AA.VV.,
Iniciacin a la prctica de la teologa, vol. III (Madrid 1985) 400-426 [424]; Id., El pan y
el cliz de la reconciliacin: Conc 61 (1971) 35-51.
66 A. G erken, Teologa de la eucarista, 226.
348 Eucarista
que realizarse en la vida. De este modo, si la eucarista saca a la
Iglesia de su imperfeccin y busca conducirla a la unidad y santidad,
la Iglesia libera a la eucarista del posible cultualismo, y la abre ha
cia la misin en el mundo. Por todo ello cabe decir, con los telogos
orientales, que la eucarista no slo es un mysterion de la Iglesia,
sino el mysterion de la misma Iglesia: la eucarista es la Iglesia.
Ahora bien, todo esto no significa ni que la eucarista tenga su
origen en la Iglesia, ni que la Iglesia tenga su origen en la eucarista.
El nico origen de ambas es Cristo y el Espritu, en cuanto don esca
tolgico de Cristo. Por eso, tanto en la Iglesia cuanto en la eucarista
se proclama que Cristo es el Seor, y que el Espritu es el don trans
formante de Cristo, que est personalmente dirigiendo y renovando
la Iglesia y la eucarista, hasta la plenitud escatolgica.
a) Que la asamblea manifieste y realice la Iglesia
Esto significa, en primer lugar, que debe superarse toda actitud
individualista, aislacionista. Por su propia naturaleza, la eucarista
no es un acto privado, sino pblico; ni es un acto individual, sino co
munitario; ni es slo ministerial, sino eclesial. Esto exige que nos
sintamos unidos a las personas que estn celebrando, a todos los
cristianos dispersos por el mundo, a la humanidad entera. Por eso se
pide en la Plegaria encarstica IV: Acurdate, Seor, de todos
aquellos por quienes se ofrece este sacrificio: de tu servidor el
Papa... de todo tu pueblo santo, y de aquellos que te buscan con sin
cero corazn.
En segundo lugar, quiere decir que sentimos con la Iglesia,
sintindonos en comunin con ella. La eucarista es fundamental
mente una celebracin de la Iglesia, en la que la misma Iglesia est
implicada y comprometida, y donde se manifiesta su identidad, y se
decide algo de su futuro. No podemos, pues, hacer de la eucarista un
acto al servicio de una concepcin determinada, sino un acto al ser
vicio de la misma comunidad eclesial. Y esto slo es posible cuando
nos sentimos en comunin con la Iglesia entera, a travs de la comu
nin con el presbtero que preside la asamblea, y con el obispo de la
Iglesia local, en aquello que constituye la esencia de nuestra fe y
nuestra pertenencia eclesial.
La presidencia del presbtero no slo representa a Cristo (in
per sona Christi capitis), sino tambin a la Iglesia entera (in nomine
Ecclesiae). Por eso, la celebracin de la eucarista, incluso sin par
ticipacin del pueblo, es una celebracin del pueblo, es una cele
bracin eclesial, en la que todo el pueblo de Dios est representado
por el mismo sacerdote. Ciertamente, esta comunin y representa
cin aparecer con mayor claridad y en toda su expresin cuando
se celebra la eucarista con participacin del pueblo. Lo cual no
quiere decir que no pueda celebrarse en caso de necesidad sin parti
cipacin del pueblo, como lo prev la Ordenacin General del M i
s al Romano (n.209-211), donde se dice: Se trata de una misa
celebrada por el sacerdote, al que slo asiste y responde un minis
tro [...] La celebracin sin ministro o por lo menos algn fiel no se
haga sin causa justa y razonable (cf. CIC, c.906). Y el mismo C
digo de Derecho Cannico (c.904) dice: se recomienda encareci
damente la celebracin diaria [de la eucarista], la cual, aunque no
pueda tenerse con asistencia de fieles, es una accin de Cristo y de
la Iglesia, en cuya realizacin los sacerdotes cumplen su principal
ministerio (cf. c.902).
En tercer lugar, tambin quiere decir que la asamblea debe ser ma
nifestacin de la Iglesia a travs de un ejercicio de los ministerios que
expresen la misma estructura ministerial de la Iglesia, es decir, la es
tructura de un ministerio de la Palabra, de un ministerio cultual, de un
ministerio de la caridad. En la medida en que en la misma eucarista se
ejercen estos tres ministerios, en esa medida la Iglesia se manifiesta en
su naturaleza y en su misin (triple munus: proftico, sacerdotal, real)
(IGMR 58). Al que preside le pertenece representar y animar estos mi
nisterios. A los fieles les corresponde tambin desempearlos a su ni
vel: El ministerio de la Palabra ser ejerciendo la funcin de lector,
profeta o testigo, monitor o, en su caso, predicador; el ministerio
del culto, ofreciendo y ofrecindose, y alabando a Dios con el canto
(organista, cantor, salmista, director del canto); y el ministerio de la
caridad, sirviendo al altar de aclitos, responsabilizndose de la co
lecta y comunicacin de bienes, ejerciendo el ministerio extraordina
rio de la comunin. Una asamblea eucarstica donde no se respete la
ordenacin jerrquica o el diverso nivel de ministerios, y donde no
se posibilite y manifieste, tambin a su diverso nivel, la triple estructu
ra ministerial, estar ocultando ms que manifestando la estructura de
la misma Iglesia 67.
67 C. D. Borobio, Eucansta para el pueblo, 302-322; R. Cabi, La Misa, sencilla
mente (Barcelona 1994); AA.VV., La asamblea litrgica y su presidencia (Barcelona
1996).
350 Eucansta
Una de las consecuencias de la falta de sacerdotes es la privacin
de la eucarista en las comunidades. Este hecho, que est viniendo a
ser cada vez ms frecuente, plantea algunos problemas importantes.
La comunidad necesita de la eucarista para ser y realizarse como
comunidad, para descubrir la razn de su existencia y la esencia de
su misin. La eucarista es el bien comn ms preciado de la Iglesia
y de la comunidad cristiana, y no slo del ministerio ordenado.
Como afirma J. Blank: La cena eucarstica es un bien de la Iglesia
total, y no puede, por tanto, depender o estar a merced solamente del
ministerio. Para decirlo ms claramente: La celebracin de la euca
rista, la cena del Seor, tiene, en cuanto institucin de Cristo, una
clara primaca sobre el ministerio eclesistico. Es el ministerio el
que est al servicio de la eucarista y de la direccin de la comuni
dad, y no al revs. ste es, segn el Nuevo Testamento, el orden de
prioridades 68. Por tanto, los responsables de la Iglesia debern ha
cer todo lo posible, ms all de concepciones ministeriales o eclesio-
lgicas culturales, para que toda comunidad cristiana pueda celebrar
y vivir la eucarista, ya que la comunidad cristiana tiene un deber y
un derecho respecto a la eucarista dominical. La cuestin es si este
derecho tiene prioridad sobre la tradicin eclesial occidental de un
ministro ordenado clibe, o si habra que abrirse a otras posibilida
des, de manera que aquel derecho prioritario pudiera cumplirse.
Pero, aceptado este principio, se plantea la cuestin siguiente: Pue
de sustituirse la eucarista por otros actos litrgicos de la asamblea
en domingo? 69.
El fenmeno de las asambleas dominicales sin sacerdote y sin
eucarista se ha extendido de forma considerable en los ltimos
aos 70. Por regla general, se trata de comunidades pequeas que,
68 J Blank, Das Herrenmahl ais Mitte der chnstlichen Gemeinde im Urchristen-
tum, en J B lank-P Hunermann-M Z ulehner, Das Recht der Gemeinde auf Eucharis-
tie (Tner 1978) p 25 Lo mismo defiende P H unermann, Eucharistie-Gemeinde-Amt,
ibid, 39
69 Otra cuestin de gran trascendencia puede formularse as Si la eucansta tiene
prioridad sobre el ministerio ordenado, 6no podra procederse a la ordenacin de un laico
cualificado, con experiencia y ejemplaridad probadas, y aunque no hubiera seguido el pro
ceso de formacin establecido ni fuera clibe, con el fin de garantizar la presidencia de la
eucarista y de la comunidad9 No pretendemos responder ahora a esta cuestin, dado que
supera el marco de nuestro objetivo Vease nuestro planteamiento al respecto en
D B o r o b i o , Los ministerios en la comunidado c , 247-251
70 Cf M B rulin, Assembles dominicales en Vabsence de prtre LMD 130 (1977)
78-97, I d , Asambleas dominicales sin sacerdote Conc 153 (1980) 327-333,
M Scouarnec, Presider l'assemble du Christ Peut-on passer deprtres9 (Pans 1996)
En concreto sobre Espaa, donde la necesidad se plantea ya con cierta urgencia, se han
b) Asambleas dominicales sin eucarista
movidas por el impulso de varias personas o equipos, actan de co
mn acuerdo con el sacerdote encargado del lugar, en orden a res
ponsabilizarse de las tareas que pueden desempear, sobre todo de la
celebracin dominical. En otras ocasiones, se trata de una sola perso
na, bien sea religiosa o laica, a la que se le ha encomendado esta mi
sin (missio cannica) por parte del obispo. Peridicamente viene el
sacerdote para celebrar la eucarista: la frecuencia vara segn los ca
sos. La celebracin dominical sin sacerdote consiste, por regla gene
ral, en la celebracin de la Palabra y en la distribucin de la
comunin, usando los textos aprobados por la competente autoridad
eclesistica. En conjunto, se da una buena distribucin de las funcio
nes y una verdadera participacin activa. Las condiciones para ejer
cer este ministerio las ha recordado recientemente la Santa Sede:
En algunos lugares, las celebraciones dominicales son guiadas, por
la falta de presbtero o diconos, por fieles no ordenados. Este servi
cio, vlido y delicado a la vez, es desarrollado segn el espritu y las
normas especficas emanadas en mrito por la competente autoridad
eclesistica. Para animar estas celebraciones el fiel no ordenado de
ber tener un especial mandato del Obispo, el cual pondr atencin
en dar las oportunas indicaciones acerca de la duracin, lugar, las
condiciones y el presbtero responsable 71.
Cmo valorar este fenmeno? Qu ventajas e inconvenientes
tiene? En principio nos parece que hay que reconocer en este fen
meno una solucin de emergencia ante una situacin de necesidad.
Esto no impide el que puedan reconocrsele algunos aspectos p o sit i
vos, como son: la revalorizacin del domingo como da de la asam
blea cristiana; la urgencia hacia una mayor responsabilizacin de los
seglares; la divisin de servicios y la promocin de ministerios laica
les; la atencin y adaptacin a las necesidades de la asamblea; la
conciencia de poner los medios para promover las vocaciones sacer
dotales; la participacin ms activa de muchos fieles en la misma ce
lebracin; de forma indirecta, el aprecio simultneo de la eucarista y
de otras formas de celebracin...
Pero, junto a esto, se detectan aspectos negativos importantes: la
asamblea dominical sin eucarista supone un dficit cristiano para la
comunidad creyente, que reclama solucin; en esta solucin de
ofrecido orientaciones y materiales al respecto por parte del S ecretariado N acional de
Li turgia, Celebraciones dominicales sin sacerdote (Salamanca 1981), I d , Celebraciones
dominicales y festivas en ausencia de presbteros (Coeditores Litrgicos, Madnd 1992)
71 Sobre algunas cuestiones acerca de la colaboracin de los fieles laicos con el sa
grado ministerio de los sacerdotes (Roma 15 de agosto de 1997), art 7 Cf CIC 1248,2 Y
ya antes fue publicado por la Sagrada C ongregacin para el C ulto D ivino, Directorio
para las misas dominicales en ausencia de presbtero Christi Ecclesia (10 de jumo de
1988) Not 263 (1988)
352 Eucarista
emergencia aparecen perjudicados tanto la eucarista (que no tiene
el puesto que le corresponde) como el ministerio (que no aparece en
el lugar y momento que le pertenecen); la distribucin de la comu
nin fuera del marco de la celebracin eucarstica conduce a la sepa
racin entre eucarista-sacrificio, memorial del misterio de Pascua, y
eucarista-comunin del banquete pascual; esta situacin perpeta la
divisin del ministerio en dos niveles: el del laicado y el del clero, el
de los ordenados y los no-ordenados, creando una especie de super
posicin inadecuada; se tiende a considerar estas reuniones domini
cales como un sustitutivo de la misa, y aunque no suelen confundirse
con ella, y se mantiene el deseo de eucarista, a veces se prestan a
ciertos abusos, y se produce una cierta devaluacin eucarstica; si,
por otro lado, se sigue defendiendo que el precepto festivo se cum
ple solamente participando en la misa, se coloca a los fieles ante un
cierto conflicto moral: por un lado deben participar en estas asam
bleas, pero por otro no cumplen con el precepto...72.
En resumen, quien en definitiva sale peijudicada de esta situa
cin es la propia comunidad, que se ve privada no slo de su presi
dente nato, sino tambin de la eucarista, por la que se manifiesta y
realiza su propia esencia de forma nica e insustituible. Con otras
palabras, en tales situaciones sale perjudicada sobre todo la rela
cin intrnseca y constitutiva que media entre la eucarista y la Igle
sia 73. Por muy bien que resulte la celebracin dominical sin
eucarista; por muy buena que sea la participacin y el entusiasmo de
la asamblea... nada podr sustituir, de modo estable y permanente, a
la misma celebracin eucarstica. Cuando esta situacin se prolonga,
crea unas desarmonas cristianas de tal entidad, que impiden la ver
dadera realizacin comunitaria, y entran en colisin con la esencia
de la misma Iglesia. De ah que en la reciente carta apostlica Dies
Domini se vuelva a insistir en que
el objetivo, sin embargo, debe seguir siendo la celebracin del sa
crificio de la Misa, nica y verdadera actualizacin de la Pascua del
Seor, nica realizacin completa de la asamblea eucarstica que el
sacerdote preside in persona Chisti, partiendo el pan de la Palabra y
de la eucarista. Se tomarn, pues, todas las medidas pastorales que
sean necesarias para que los fieles que estn privados habitualmente,
se beneficien de ella lo ms frecuentemente posible, bien facilitando
72 En la carta apostlica de Juan Pablo II Dies Domini (13 de mayo 1998), n.49, se
dice: Desde el momento en que participar en la Misa es una obligacin para los fieles, si
no hay un impedimento grave, los pastores tienen el correspondiente deber de ofrecer a to
dos la posibilidad efectiva de cumplir el precepto.
73 As se reconoce en el mismo documento citado: Sobre algunas cuestiones acerca
de la colaboracin, a. 7.
C.9. Eucarista e Iglesia
353
la presencia peridica de un sacerdote, bien aprovechando todas las
oportunidades para reunirlos en un lugar cntrico, ac c e s i b l e a diver
s o s grupos lejanos 74.
Sin negar el recurso a estas medidas, cuando es posible, cabe pre
guntarse si la Iglesia no tendra que sondear otros caminos, para dar
una respuesta ms slida y estable a tales situaciones 75.
74 Dies Domini, n.53.
75 Cf. D. Borobio, Los ministerios en la comunidad, 249-251.
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Bread andJustice: QL 2 (1991) 108-126; D u s s e l , E., El pan de la celebra
cin, signo comunicario de justicia: Conc 172 (1982) 236-249; Guix, J. M.,
Proyeccin social de la eucarista: Ph 199 (1994) 7-26; Hamman, A., Litur
gie et apostolat (Pars 1964); M e i s n e r , J., Eucharistie und Evangelisierung
(Neuss 1993); P a g l a , J. A., La eucarista, experiencia de amor y justicia
(Santander 1990); R a t z i n g e r , J., La Eucarista como gnesis de la misin:
Commlntem 6 (1997) 495-513; T i l l a r d , J. M. R., LEucharistie et la fra-
ternit: NRT 91 (1969) 113-135; V o n B a l t h a s a r , H. U., Eucharistie -
Gabe der L iebe (Freiburg 1986); XLV C o n g r e s o E u c a r s t i c o
I n t e r n a c i o n a l , Christus Lumen Gentium. Cristo, luz de los pueblos. Euca
rista y evangelizacin (Madrid 1992).
I. LA EUCARISTA, GRACIA DE RECONCILIACIN
Nos proponemos, en este captulo, resumir algunos aspectos que
consideramos de gran importancia para una comprensin ms plena
de la eucarista: la reconciliacin, la misin, la esperanza escatolgi
ca. En ellos se manifiesta la eucarista como gracia de Dios y a la vez
como respuesta del hombre, como don eficaz y como tarea pendien
te, como expresin de la fe y como compromiso de misin y evange
lizacin, como transformacin ya realizada en el presente y como
prenda de transformacin futura. Dado el objetivo y espacio, estu
diaremos en cada caso la comprensin histrica, el sentido teolgico
y la aplicacin litrgica.
C. 10. La eucarista, gracia de reconciliacin
357
1. Comprensin histrica
El fundamento de la relacin eucarista-penitencia se encuentra
en el Nuevo Testamento, sobre todo en Mt 26,28: sta es mi sangre
de la alianza, que va a ser derramada por muchos para el perdn de
los pecados; y en 1Cor 11,27: Por tanto, quien coma el pan o beba
el cliz del Seor indignamente, ser reo del cuerpo y la sangre del
Seor. Pero la diferencia entre los textos es clara: mientras Mateo
se refiere al perdn de los pecados como fruto de la eucarista, Pablo
nos habla de la actitud requerida para una participacin plena en la
eucarista K Ambos aspectos estn unidos en la accin graciosa de
Dios: la disposicin es gracia requerida para el perdn, y el perdn
es gracia perdonadora. En el caso de Pablo, reclama la disposicin
de la caridad no discriminatoria, y de la fe que discierne el cuerpo
del Seor en la unidad del cuerpo de la Iglesia2.
A) Testimonios patrsticos
Los primeros testimonios de la Iglesia (Ignacio de Antioqua,
Justino) se refieren a una actitud de unidad eclesial y de fe en la pre
sencia de Cristo en el pan y el vino, como condiciones para la parti
cipacin en la eucarista3. Pero es sobre todo la Didach el
testimonio ms claro al respecto:
Reunios cada da del Seor, romped el pan y dad gracias, des
pus de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacri
ficio sea puro. Todo aquel, empero, que tenga contienda con su com
paero, no se junte con vosotros hasta tanto no se hayan reconcilia
do, a fin de que no se profane vuestro sacrificio 4.
El texto, en perfecta continuidad con el Nuevo Testamento, exige
la confesin general del pecado (cf Sant 5,16) y la reconciliacin
previa con los hermanos (cf. Mt 5,23-24), para ofrecer un sacrificio
puro.
1 Cf. H. Karp p, La pnitence. Textes et commentaires (Delachaux et Niestl 1970);
C. V o g e l , El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua (Barcelona 1967); J. M.
S n c h e z C a r o , Probet autem homo seipsum (1 Cor 11,27), a.c.
2 Recurdese lo que hemos comentado en otros lugares sobre este texto. Vase, por
ejemplo, J. L. E spinel, La eucarista del Nuevo Testamento, 241-243.
Cf. N. M artn Ram os, La Eucarista, misterio de reconciliacin: Comm 1 (1990)
40-45, donde se encuentran comentados estos testimonios.
4 Didach, cap. 14,1-3: Solano 1,14.
358 Eucarista
Tambin los Padres griegos de la escuela alejandrina insisten en
este aspecto, pero complementndolo de forma ms clara con la efi
cacia perdonadora de la eucarista. As Orgenes pregunta:
No temes comulgar el cuerpo de Cristo, al acercarte a la eucaris
ta, como si fueras limpio y puro, y cmo puedes huir del juicio de
Dios? 5. Mientras en otro lugar afirma: Pues si la sangre del Testa
mento ha sido infundida en nuestros corazones para remisin de los
pecados, derramada en nuestros corazones aquella sangre que se
bebe, se perdonan y se borran todos los pecados que antes hici
mos 6.
Por su parte, Cirilo de Alejandra resalta que la comunin hace
desaparecer nuestras impurezas y nos libra de las enfermedades del
alma:
Que Jess entre en contacto con nosotros [...], a fin de que nos li
bre de las enfermedades del alma, de las incursiones y de la tirana de
los demonios 1.
Pero tambin que para ello es preciso que cada uno se examine a
s mismo y no coma y beba indignamente el cuerpo y la sangre de
Cristo 8.
Entre los Padres de la escuela antioquena, el ms significativo
sobre este punto es Teodoro de Mopsuestia, quien, adems de distin
guir entre los diversos tipos de pecado (de negligencia, de incuria),
se refiere a la importancia de la conversin para la plena eficacia del
perdn por la eucarista:
Las faltas que por debilidad humana nos ocurren no son tales
que merezcan retraemos en la comunin de los misterios sagrados.
As, efectivamente, como los que estn acostumbrados a los pecados
no deben acercarse sin temor a esta comunin [...] Pero si tenemos
cuidado de nuestra vida y nos apresuramos al bien, si siempre refle
xionamos sobre ello en nuestro corazn, las faltas que nos ocurren
sin damos cuenta, por debilidad, no daan en nada, sino que, por el
contrario, obtendremos un socorro no mediano de la recepcin de los
misterios [...] En la comunin de los santos misterios nuestras deudas
son totalmente canceladas si nos arrepentimos, sufrimos y tenemos
compuncin en nuestro corazn a causa de nuestros pecados 9.
5 In Psalm. hom. 37, 2.6.
6 In Math. Comment, t.8 6 .
7 Comment. in Lucam, IV, 38.
8 De ador. in Spir. et ver., 6.11-12.
9 Homila Catequstica, XVI, 2 sobre la Misa, n.33-38.
C.10. La eucarista, gracia de reconciliacin
359
Teodoro es consciente de que quien tiene pecados muy graves
(avaricia, idolatra, adulterio...) debe someterse a la penitencia de la
Iglesia antes de acercarse a la eucarista, signo mximo de comu
nin. Pero, si estos pecados no son tan grandes (diramos, no peca
dos mortales, sino pecados graves?), admite que por la eficacia
del sacrificio de Cristo se perdonan en la eucarista:
Porque aquellos bienes que os vinieron por la muerte de Cristo,
esos mismos es justo que tengan cumplimiento por los smbolos de
su muerte, de suerte que yo afirmara sin titubear que, aunque no hu
biera cometido los mayores pecados, si habiendo propuesto apartarse
en adelante de toda accin inconveniente y de atentar a la virtud vi
viendo segn los preceptos de Cristo, participara de los misterios,
persuadido ntimamente de que recibir la remisin de todos sus pe
cados, de ninguna manera saldrn fallidas sus esperanzas 10.
Los Padres latinos expresan la misma concepcin, tanto en rela
cin con las disposiciones como con la eficacia perdonadora de la
eucarista. Ambrosio de Miln se refiere ampliamente a la efica
cia purificadora de la comunin, verdadera medicina contra el pe
cado;
De modo que oyes que cuantas veces se ofrece el sacrificio, se
significa la muerte del Seor, la resurreccin del Seor, la ascensin
del Seor y la remisin de los pecados, y no recibes cada da este
pan de vida? El que tiene una herida busca la medicina. Hay herida
porque estamos bajo el pecado; la medicina es el celestial y venera
ble sacramento n .
Y, comparando el man con el cuerpo de Cristo, dice: Qu es
ms, el man del cielo o el cuerpo de Cristo? Claro es que el cuerpo
de Cristo, que es el autor del cielo. Adems, el que comi el man
muri; pero el que comiere este cuerpo recibir el perdn de sus pe
cados y no morir eternamente 12.
San Agustn, adems de los aspectos ya sealados de la disposicin
para participar y la eficacia del perdn eucarstico, se refiere a la confi
guracin al cuerpo de Cristo y de la Iglesia que produce la eucarista. La
eficacia perdonadora de la eucarista slo puede alcanzar a quienes ya
estn unidos a Cristo y a la Iglesia por el bautismo. Las ideas centrales
de Agustn se resumen en estos puntos: 1. Cristo quiso dejamos su
cuerpo y su sangre que derram por nosotros en remisin de nuestros
10 Coment. a 1 Cor. 11,34.
11 De sacramentis, V,4,25: Solano I, 569. V a s e E. Aliaga G i rbs, Eucarista y
perdn de los pecados en San Ambrosio de Miln: Ministerio y carisma: Anales Val
nm. ext r a. (1975) 181-203.
12 Ibid ., IV, 4, 24: Solano I, 551.
pecados 13. 2. Lo mismo que el pan es amasado y cocido en el fuego
del Espritu para ser cuerpo de Cristo, as somos nosotros purificados
como oro en el crisol, y quedamos convertidos en pan, que es cuerpo de
Cristo, de modo que se signifique la unidad 14. 3. El perdn de la euca
rista requiere el perdn al hermano: Comed espiritualmente el pan ce
lestial, llevad al altar una conciencia pura. Los pecados, aunque se
cometan todos los das, pero que no sean mortales. Antes de acercaros
al altar, mirad lo que decs: Perdnanos nuestras deudas... Perdonas,
se te perdonar ,5. 4. Si los pecados no son muy graves y el pecador no
est excomulgado, puede recibir la medicina del cuerpo del Seor; pero
si est excomulgado, es penitente, no puede recibir indignamente la co
munin 16.
B) Testimonio litrgico
Junto al testimonio de los Padres cabe aadir el elocuente testi
monio de la liturgia eucarstica de la poca, que en sus oraciones
(eucologa menor y mayor) y en sus ritos (rito penitencial, rito de la
paz, comunin) expresa de modo muy elocuente la eficacia reconci-.
fiadora y perdonadora de la eucarista. No podemos detenemos en
este anlisis, en parte ya realizado por nosotros mismos y otros auto
res 17. Baste recordar cmo la riqueza de expresiones de perdn
(ablutio, venia, indulgentia, liberado, expiado, remissio, conciliar
do...) no deja la menor duda sobre una fe eclesial que siempre ha
confesado y orado en la confianza de que quien se acerca con cora
zn sincero y arrepentido a la eucarista recibe el perdn de sus peca
13 Sermn 127 Solano II, 314
14 Ibid Solano II, 316 Cf Sermn 57,7
15 Sobre el ev de S Juan, \ 1 Solano II, 226
16 Carta 54, 4 Solano II, 196 Si tan grande es la llaga del pecado y la fuerza de la
enfermedad, nadie debe difenr esta medicina, basta que la autoridad del obispo no le h ,ya
separado del altar para hacer penitencia y tenga que abstenerse hasta que se n concibe de
nuevo con la misma autoridad, porque recibir indignamente es lo mismo que c mulgar en
el tiempo que se debe hacer penitencia Fn cambio, no debe depender del propio albedri
o capricho el retirarse de la comunin o el volver a ella, si los pecados no son tan grande
que a uno pueda considerrsele excomulgado, no debe retirarse de la cotidiana medicmS
del cuerpo del Seor a
17 Nuestra investigacin doctoral vers sobre la dimensin penitencial en la liture .
hispnica D Borobio, La doctrina penitencial en el Lber Orationum Psalmographuv
de la liturgia hispnica (Bilbao 1975) Tambin J A G racia, La eucarista como pu r i f
cacin y perdn de los pecados en los textos litrgicos primitivos Ph 37 (1967) 6 5 - 7 7
P Sorgi, L Eucaristia per la remissione dei peccati nei Sacramntale Veronese ( W
L Eucarista expiazioneper la Chiesa OTheologos A 2 , 4 (1975) 52ss, J M Rodrigue
M uiz, La dimensin penitencial en la eucologa del Misal Romano (Trabajo de tesis d *
toral bajo nuestra direccin en la Universidad Pontificia de Salamanca Ad usum nmC'
tum) F va
C 10 La eucarista, gracia de reconciliacin
361
dos. Como bien dice E. Janot, la comida divina no es menos eficaz
que la comida material. Como ella, repara y cura [...] Es un remedio,
un medicamento, una medicina, una curacin, que restaura, renueva,
rehace y recrea. Asegura el presente, pero repara tambin el pasado
[...] Sin duda, la eucarista libera de las faltas cometidas, es remisin
de los pecados ( a b s o l u t i o , v e n i a , l i b e r a d o ), limpieza del alma ( p u r
g a d o , i n u n d a d o , p u r i f i c a d o ) , satisfaccin de la injuria hecha a Dios
( e x p i a d o , s a d s f a c d o , s a n i t a s , s a l u s . . . ) 18.
C) Testimonio de Santo Toms de Aquino
Santo Toms es un testimonio privilegiado en el tema que nos
ocupa, del que ofrecemos una breve sntesis 19. El autor trata el tema
ya en el Comentario a las Sentencias20, relacionando el perdn de
los pecados con la pasin que se representa en la eucarista, aunque
no como el efecto ms propio de la eucarista21. Pero es en su Co
mentario a la Primera Carta a los Corintios donde atribuye a la eu
carista, como sacrificio y sacramento, una eficacia perdonadora 22.
Este efecto se expresa sobre todo en las palabras de la consagracin
del vino: 1. La remisin de los pecados en cuanto que, realizando lo
que dice Ap 1,5 (lavit nos a peccads in sanguine suo), se dice: qui
pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum 23.
En la eucarista se realiza sacramentalmente lo que se expresa y sig
nifica (formae sacramentorum significando efficiunt). 2. En la ex
presin pro vobis se significa que reciben el perdn de los pecados
aquellos que reciben por la comunin el sacramento (sumentibus),
a quienes directamente se les dice: accipite. 3. Al decir pro mul
tis se refiere a todos aquellos que, sin participar en la eucarista, re
ciben el perdn por la pasin de Cristo (pro multis in quibus habet
effectum passio Christi), y por los que tambin se ofrece el sacrificio
(Valet edam per modum sacrificii multis non sumentibus, pro quibus
offertur, quod sinificatur cum dicitur: et pro multis).
18 E J anot, L'Eucharistie dans les sacramentales occidentaux RScR 17 (1927)
18-19
19 Vase un buen examen y comentario de su enseanza al respecto en N Martin
R a m o s , La eucarista, misterio de reconciliacin II Comm 2 (1990) 209-237, F.
Marjnelli, Eucarista e remissione dei peccati Euntes docete 23 (1970) 463ss
20 S anto T omas, IV Sent , d 8 q 2 a 2 C f N Martn Ramos, ibid , II, 209-237, don
de el autor hace un comentario a los textos de Santo Toms
21 Ibid , d. 8 q 2 ad 2 Ad octavum dicendum quod remissio peccatorum non ponitur
hic ut propnus effectus huius sacramenti, sed ut effectus passionis quae per consecratio-
nem sanguims expnmitur
22 Comm ad 1 Cor 11,26, lect VI
23 Ibid Incluimos en el comentario las partes fundamentales del texto.
Tambin en la Summa Theologica se refiere Toms a los efectos
de la eucansta, a partir del anlisis que hace de la frmula de consa
gracin 24. estos efectos son el efecto escatolgico, puesto que es
prenda de la vida eterna, significado en las palabras sangre del nue
vo y eterno testamento; el efecto justificante, que se nos da por la
gracia y por la fe, y que se significa en las palabras misterio de la
fe, y el efecto perdonador, puesto que los pecados impiden los otros
efectos, significado en las palabras sangre derramada en remisin
de los pecados 25
Pero, adems de explicar los efectos, Toms insiste en el carc
ter perfectivo y vivificador de la eucarista, y en que en ella se en
cuentra la fuente y causa de todo perdn, incluso como efecto
directo de la misma Las razones que esgrime son stas 1 La euca
rista contiene al mismo Cristo, principio y fuente de toda gracia 26
2. La eucansta representa y actualiza la pasin y el sacrificio de
Cristo, produciendo en quien participa los mismos efectos que hizo
en el mundo, es decir, la remisin de los pecados 27 3 La eucarista
es banquete que se nos da como comida y bebida, y perfecciona
nuestra vida dndonos a Cristo mismo como alimento, y unindo
nos ms al cuerpo eclesial 28. 4. Porque la eucarista es comida
(sacramentum tantum), y porque, a la vez que es sacramentum
chantatis, su ltimo sentido es hacemos crecer en la candad y la
unidad (res sacramenti), puede decirse sin ninguna duda que per
dona los pecados veniales 29. 5. En cuanto al perdn del pecado
mortal, Toms lo afirma, pero distinguiendo dos aspectos* el de la
eucarista considerada en s misma (eficacia objetiva), que en vir
tud de la pasin puede remitir todos los pecados; y el de la eucaris
ta para el sujeto (eficacia subjetiva), en que la realizacin de esta
eficacia perdonadora depende de la actitud y disposiciones de con
24 STh III, q 78,3
25 Ibid , III, q 78, 3c Las cuestiones que Santo Tomas se plantea en STh II, q 79,
a 1-8, indican la importancia que daba a este aspecto Son estas Primo utrum hoc sacra
mentum conferat gratiam Secundo utrum effectus huius sacramenti sit adeptio glonae
Tertio utrum effectus huius sacramenti sit remissio peccati mortahs Quarto utrum per
hoc sacramentum remittatur peccatum venale Quinto utrum per hoc sacramentum tota
poena peccati remittatur Sexto utrum hoc sacramentum hommem praeservet a peccatis
futuns
26 STh III, q 79 a 1 ad 1
27 Ibid , III, q 79, le
28 Ibid , III, q 79, 1c
29 Ibid , III, q 79, 4c, q 79,4 ad 1El efecto es la candad no solo como hbito, sino
tambin como acto, pues este sacramento es un excitante para ella La candad actual remi
te los pecados veniales Luego es claro que dichos pecados se perdonan por este sacra
mento
363
versin y de fe del mismo sujeto, es decir, de que no tenga afecto
al pecado ( a f f e c t u s p e c c a t i ) 30:
Todo aquel que tiene conciencia de pecado mortal pone obs
tculo a su efecto, por no estar convenientemente dispuesto para reci
birlo [ ] por no poderse unir a Cristo (cosa que se hace con este sa
cramento) mientras tiene afecto a pecar mortalmente De aqu que se
diga Si el alma tiene afecto a pecar, ms se agrava que se limpia to
mando la eucansta Este sacramento, pues, no perdona la culpa a
quien lo recibe con conciencia de pecado mortal 31
No obstante, Toms pone el acento en la eficacia perdonadora de
la eucarista, consciente de que el sujeto no siempre es capaz de al
canzar la contricin perfecta que borra el pecado Por eso dice:
Sin embargo, (la eucarista) puede perdonar el pecado de dos
maneras o recibido slo en deseo, previo el arrepentimiento, pero sin
tener conciencia m afecto al pecado mortal, que en realidad se posee
En este caso, quiza el que comulga no est suficientemente contrito,
mas llegndose con devocin y reverencia consigue del sacramento
la gracia de la caridad, que perfecciona la contricin y borrar el pe
cado 32
Es evidente que con esta explicacin no quiere Toms marginar
el sacramento de la penitencia, m proponer dos caminos sacramenta
les que se neutralizaran En todo ello est presente la doctrina del
votum poenitentiae, en caso de pecado mortal, que aun supuesta la
conversin (contricin perfecta), e incluso el perdn sacramental por
la eucarista (sacramento central de reconciliacin), no se opone a la
necesidad de celebrar el sacramento especfico de este perdn que es
la penitencia La remisin de los pecados no es el fin directo en s de
la eucarista, sino ms bien la condicin para participar plenamente
en ella. Sin embargo, si se celebra y recibe con devocin y reveren
cia conduce a la contricin que perdona los pecados, y encuentra su
expresin realizante inmediata en la misma eucarista 33
30 Ibid , III, q 79, a 3c La eficacia del sacramento se puede considerar de dos mane
ras una en si misma, y como asi posee la virtud de la pasin de Cristo, que es fuente y
causa de remisin de los pecados, puede remitir todos Otra, en relacin con quien lo
toma, segn se encuentre o no en el impedimento para tomarlo
31 Ibid , III, q 79, a 3c Cf STh III, q 80, a 4c
32 Ibid , III, q 79, a 3c
33 Cf D Borobio, Reconciliacin penitencial (Bilbao 31996) 155-159
364 Eucarista
Con el teln de fondo, por una parte, de la doctrina luterana y de
la Confesin de Ausburgo, y, por otra parte, la postura de la bula
Exurge Domine, los snodos locales y la controversia sobre el tema
entre los telogos catlicos 34, nos detenemos brevemente en el con
cilio de Trento El concilio trata de la relacin eucarista-penitencia,
al referirse a la confesin como preparacin para la comunin, cuan
do trata de la eucarista como sacramento (sesin XIII, 11 de octubre
de 1951), y al hablar de la eucarista como sacrificio propiciatorio
(sesin XXII, 17 de septiembre de 1562)
En 1547 se propuso a los telogos el esquema sobre el sacramen
to de la eucarista Se barajaron fundamentalmente dos proposicio
nes de los reformadores a condenar
1 La eucarista ha sido instituida nicamente para la remisin
de los pecados 35
2 La fe sola constituye una preparacin suficiente para la eu
carista la confesin antes de la comunin no es necesaria, sino li
bre, especialmente para los doctos, las personas no tienen obligacin
de comulgar en pascua 36
Para la condenacin de estas proposiciones se apoyaron los
padres en Mt 5,23 y en 1 Cor ll,27ss, as como en diversos textos
patrsticos que comentaban estos textos Despus de amplias discu
siones, y una vez aclarada la necesidad absoluta de contricin, y la
necesidad relativa de confesin 37 antes de comulgar, se aprobaron
los cnones que concretan la doctrina de la Iglesia
Si alguno dijere que el fruto principal de la santsima eucarista
es la remisin de los pecados, o que de ella no provienen otros efec
tos, sea anatema (DS 1655)
Si alguno dijere que la sola fe es preparacin suficiente para re
cibir el sacramento de la santsima eucarista, sea anatema Y para
D) Concilio de Trento
34 No es posible que nos detengamos a estudiar las etapas y vicisitudes de la discu
sin sobre el tema Cf L B raeckmans, Confession et communion au moyen ge et au
concite de Trente (Grembloux 1971)
35 Concihum Tridentinum Ed Societas Goerresiana (Freiburg i Br 190lss)
VII, 112
36 Ibid, VII, 114
37 Aunque haba diversas opiniones, la mas comn fue la que defenda Cayetano,
Francisco de Toro y Reinaldo de Genova, entre otros El que comulga sin estar arrepenti
do (sine contritione) de los pecados mortales, peca mortalmente [ ], pero el que comulga
sin confesarse (sine confessione) habiendo una causa razonable para no hacerlo, queda
excusado, ya que el precepto de confesarse antes de comulgar no es de derecho divino, ni
de derecho positivo, a no ser una vez al ao Tomas de Vio Cayetano, Summa depecca
tis et Novi Testamenti jentacula (Roma 1525) fol 24 Cit A Marranzini, Eucarista e re-
missione dei peccati dal Concilio di Trento a oggi CivCat 135 (1984) 16-30, aqu 23
C 10 La eucarista gracia de reconciliacin 365
que tan grande sacramento no sea recibido indignamente y, por ende,
para muerte y condenacin, el mismo santo concilio establece y de
clara que aquellos a quienes grave la conciencia de pecado mortal,
por muy contritos que se consideren, deben necesariamente hacer
previa confesin sacramental, habida facilidad de confesar (DS
1661)
Como puede apreciarse, el concilio no mega el efecto del perdn
de los pecados, pero s la exclusividad y principalidad de este efecto
Defiende, por otra parte, que para ello es necesaria la contricin, y si
es posible tambin la previa confesin sacramental, en aquellos que
estn gravados con pecado mortal Pero ser en la sesin XXII del
ao 1562, en el decreto sobre el sacrificio de la misa, donde se afir
me ms explcitamente el carcter propiciatorio y perdonador de la
eucarista
Y porque en este divino sacrificio, que en la misa se realiza, se
contiene e incruentamente se inmola aquel mismo Cristo que una
sola vez se ofreci El mismo cruentamente en el altar de la cruz (Heb
9,27), ensea el santo concilio que este sacrificio es verdaderamente
propiaciatorio (can 3), y que por l se cumple que, si con corazn
verdadero y recta fe, con temor y reverencia, contritos y penitentes
nos acercamos a Dios, conseguimos misericordia y hallamos gracia
en el auxilio oportuno (Heb 4,16) Pues aplacado el Seor por la
oblacin de este sacrificio, concediendo la gracia y el don de la peni
tencia, perdona los crmenes y pecados, por grandes que sean 38
La gracia del perdn de los pecados se concede en la eucarista,
por ser sta memorial del sacrificio nico de la cruz, y siempre que
se den las debidas disposiciones de recta fe, sincero corazn y verda
dera contricin Con otras palabras, Dios concede en la eucansta la
gracia de la contncin, que lleva consigo la adecuada disposicin
para el perdn, y el mismo perdn de los pecados incluso mortales,
siempre que el sujeto no excluya el sacramento de la penitencia
(votum)39 La enseanza del Tndentino es doble por una parte,
38 DS 1743 Cf DS 1753 Si alguno dijere que el sacrificio de la misa solo es de alaban
za y de accin de gracias, o mera conmemoracin del sacrificio cumplido en la cruz, pero no
propiciatorio, o que solo aprovecha al que lo recibe, y que no debe ser ofrecido por los vivos y
los difuntos, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades, sea anatema
39 J M R T illard, Penitence et eucharistie LMD 90 (1967) 105-126, afirma al res
pecto El pensamiento teolgico distingue dos tiempos de la indivisible eficacia de la eu
carista para el perdn uno, que es mas un tiempo de apertura del corazn (por la contri
cin Dios compromete ya al hombre en la acogida plena de su amor), el otro es un tiempo
de consumacin en el que se sella la nueva alianza Ninguno de estos dos tiempos queda
fuera de la eucansta, ninguno escapa a su carcter comunitario los dos constituyen su
efecto eclesial de perdn redentor [ ] Porque la eucansta forma un todo en el que los di-
considera que el sacramento de la penitencia es el medio normal para
prepararse a la comumon, cuando se tiene conciencia de pecado
mortal y hay posibilidad de confesarse, por otra parte, se afirma que,
debido a que la eucansta es memonal del sacrificio de reconcilia
cin de Cristo en la cruz, cuando la participacin es sincera y con co
razn contrito, nos concede el perdn de todos los pecados, sin que
esto suponga el excluir el sacramento de la penitencia, como sacra
mento especfico del perdn
Los telogos clsicos hispanos, siguiendo a Santo Tomas y a
Trento, explicarn este carcter reconciliador de la eucansta, distin
guiendo entre el poder de perdonar del sacramento en s mismo, in
cluso los pecados mortales lo que no se discute, y la eficacia
perdonadora en el mismo sujeto, dependiendo de su disposicin
(atncin-contncion), de su conciencia o no de estar en pecado, de su
votum de reconciliacin penitencial40 Los Salmanticenses defen-
versos elementos del nico misterio no cesan de unirse y compenetrarse para un indivisi
ble efecto de gracia (p 5) Cf Tambin J Ramos Regidor, El sacramento de la pemten
ca (Salamanca 1976) 237-283, J E quiza, Relacin entre penitencia y eucarista en el
concilio de Trento Lumen 22 (1973) 311 335
40 Los clasicos espaoles siguiendo a Santo Tomas, se planteaban si el efecto de
este sacramento es el perdn del pecado mortal (Utrum effectus hujus sacramenti sit re-
missio peccati mortalis) A lo que, por ejemplo, F ray L uis de L en responda 1 Hoc
sacramentum in voto suscepto delet peccatum morale 2 Hoc sacramentum realiter sump-
tum ab eo qui habet conscientiam peccati mortalis, non remittit peccatum morale 3 Hoc
sacramentum realiter sumptum ab eo qui est in peccato mortah, non habente autem con-
scientiam nec effectum peccati mortalis, delet peccatum in llo et confert pnmam gra
tiam Opera IX Reprtala Theologica Ed J Rodrguez D iez (Monasterio de El Esco
rial, Madrid 1966) 102 D de Soto resuma su pensamiento en cuatro conclusiones Est
ergo prima conclusio Secundum se consideratum virtutem habet remittendi quaecumque
peccata Probatur quia est nstrumentum passionis Christi, quae omnia peccata delere suf-
ficit, nisi obstaculum mvemat [ ) Secunda conclusio In eo qui sacramentum recipit cum
scientia peccati mortalis nullam operatur remissionem, mmo culpam accumulat [ ] Ter-
tia ergo est Hoc sacramentum operan contingit peccatorum remissionem dupliciter, uno
modo dum recipitur in voto dum quis ustiflcatur aut per baptismum aut per confirmatio-
nem [ ] Quarta conclusio Secundo modo hoc sacramentum in resusceptum conferre po-
test pnmam gratiam, atque adeo remissionem peccatorum, dum quis accedit in peccato
mortah, cuius tamen nec conscientiam habet nec affectum, ut puta si accedat attntus pu-
tans se esse contntum aut si sine culpa est oblitus ahcuius mortalis Commentarium in
IVSententiamm 1 1, a III (Salamanticae 1562) 519 Y Fray Luis de G ranada, en un estilo
oracional, despus de recordar la actitud de Jess con los pecadores, dice en una de sus
meditaciones eucarsticas Pues yo, movido por este piadoso llamamiento, vengo a vos
cargado de pecados, para que me descarguis, y trabajado con mis propias miserias y ten
taciones, para que me deis refrigerio Vengo como enfermo al medico para que me sane, y
como pecador al justo, uente de justicia para que me justifique [ ] Conozco, Seor, ver
daderamente que este divino sacramento no solo es manjar de sanos, sino tambin medici
na de enfermos, no solo es fortaleza de vivos, sino resurreccin de muertos, no solo ena
mora y deleita a los justos, sino tambin sana y purifica a los pecadores Obras comple
tas V Memorial de la vida cristiana II (Madrid 1995) 127 129 Lope de V ega tambin
canta este carcter medicinal y reconciliador de la eucarista Y en esta mesa divina / que
C 10 La eucarista, gracia de reconciliacin 367
dern con ms insistencia la necesidad de confesarse antes de comul
gar, cuando se tiene conciencia de pecado mortal, sin negar la
eficacia perdonadora del sacramento en s mismo 41
E) Vaticano II y documentos posteriores
El mismo Concilio Vaticano II no trat directamente sobre la re
lacin eucarista-penitencia Pero en otros documentos eucarsticos,
como la instruccin Eucharisticum mysterium, o el Codigo de Dere
cho Cannico , o el Catecismo de la Iglesia Catlica, se vuelve a
recordar la enseanza de Trento 42
No obstante, creemos que hay algunas aportaciones interesantes
Por una parte, el Ritual de la Penitencia insiste en la eficacia perdona
dora y reconciliadora de la eucarista, por ser la presencia memonal de
la pasin y del sacnficio de Cnsto, que en la eucansta se ofrece como
vctima por cuya inmolacin Dios quiso devolvemos su amistad, y
en la que se nos da el Espntu Santo para la unidad 43 El texto une el
efecto del perdn y de la unidad, pues no puede existir lo uno sin lo
otro, como afirmaba San Pablo (1 Cor 10,16-17 y 11,27-28) Esto es
lo que dice de un modo an ms explcito el Catecismo
El cuerpo de Cristo que recibimos en la comumon es entregado
por nosotros, y la sangre que bebemos es derramada por muchos
para el perdn de los pecados Por eso la eucarista no puede unir
nos a Cristo sin purificamos al mismo tiempo de los pecados cometi
dos y preservamos de los futuros pecados 44
es altar de mi poder / te doy mi sangre a beber / por amor y medicina El pastor lobo y
cabaa celestial, en N G onzlez R uiz, Piezas maestras del teatro teolgico espaol I
Autos sacramentales (BAC, Madnd 1997) 93-115
41 Salmanticenses, Cursus Theologiae morahs 1 1 (Matnti 1726), cap VII, punctum
III, p 139 De confessione communiom praemitenda Sancta Tndentina Synodus statuit
et declarat nullum sibi peccati mortalis conscium, quantumvis sibi contntus videatur, abs-
que praemissa sacramentali confessione ad sacram eucharistiam accedere posse [ ] Ratio
autem cur haec obhgatio uns divini sit, ea est quia continetur sub verbis 1 Cor 11 pro-
bet autem seipsum homo Y a continuacin aade las excepciones que pueden darse fal
ta de conciencia de pecado, olvido de haber confesado antes un pecado mortal, y la falta
de confesores suficientes Ab executione praecepti hucusque dicti praemittendi confes-
sionem excusatur quis, si non adsit copia confessons et necessitas communicandi urgeat,
utrumque emm concurrere debet, quantumcumque quis se contritum existimet (p 140)
42 Eucharisticum Mysterium n 35, CIC, can 916, CEC 1457
43 Ritual de la Penitencia n 2 En el sacrificio de la Misa se hace nuevamente pre
sente la pasin de Cnsto y la Iglesia ofrece nuevamente a Dios, por la salvacin de todo el
mundo, el cuerpo que fue entregado por nosotros y la sangre derramada para el perdn de
los pecados En la eucarista, en efecto, Cristo esta presente y se ofrece como victima por
cuya inmolacin Dios quiso devolvemos su amistad (PE III), para que por medio de este
sacrificio el Espritu Santo nos congregue en la unidad (PE II)
44 CEC 1393
En coherencia con ello, y apoyndose en un texto de San
Ambrosio 45 y en otro de S. Fulgencio de Ruspe 46, recuerda la efi
cacia perdonadora permanente de la eucarista respecto a los peca
dos veniales, as como su efecto vivificador y fortalecedor en la
caridad, para evitar y luchar contra todo pecado, sobre todo el peca
do mortal:
Como el alimento corporal sirve para restaurar la prdida de
fuerzas, la eucarista fortalece la caridad que, en la vida cotidiana,
tiende a debilitarse; y esta caridad vivificada borra los pecados ve
niales (cf. C.Trento: DS 1638) [...].
Por la misma caridad que enciende en nosotros, la eucarista nos
preserva de futuros pecados mortales. Cuanto ms participamos en la
vida de Cristo y ms progresamos en su amistad, tanto ms difcil
nos ser romper con l por el pecado mortal. La eucarista no est or
denada al perdn de los pecados mortales. Esto es propio del sacra
mento de la reconciliacin. Lo propio de la eucarista es ser el sacra
mento de los que estn en plena comunin con la Iglesia 47.
As como al tratar sobre el sacramento de la penitencia nos habla
de la posibilidad de perdn del pecado mortal en y por la eucarista
siguiendo a Trento (n.1457), al tratar de la eucarista se centra en la
eficacia respecto a los pecados veniales, a la vez que en su fuerza
fortalecedora y protectora contra el pecado mortal. Recuerda que la
finalidad o efecto directo de la eucarista no es el perdn de los peca
dos, aunque lo implique, sino la unidad en el amor y la edificacin
del cuerpo de la Iglesia (cf. n.1396).
Este aspecto reconciliador de la eucarista ha sido recogido y ex
presado con cierta riqueza en los nuevos textos de la eucologa ma
yor del Misal Romano 48. Baste recordar algunas expresiones ms
elocuentes: El sacrificio de Cristo es la ofrenda de la Iglesia, en la
que el Padre reconoce la vctima por cuya inmolacin quiso devol
vemos su amistad. Es la vctima de reconciliacin que trae consi
go la paz y la salvacin al mundo entero (PE III); por tanto, la
reconciliacin universal. Una vctima que se hace presente en el pan
y el vino y que, a cuantos participamos de ella, congregados en un
45 De sacram. 4,28: Cada vez que lo recibimos, anunciamos la muerte del Seor
(1 Cor 11,26). Si anunciamos la muerte del Seor, anunciamos tambin el perdn de los
pecados. Si cada vez que su sangre es derramada, lo es para el perdn de los pecados, debo
recibirle siempre, para que siempre me perdone los pecados. Yo que peco siempre, debo
tener siempre un remedio.
46 Fab. 28,16-19.
47 CEC 1394-1395,
48 Cf. J. M. Rodrguez M uiz, La dimensin penitencial en la eucologa del Misal
Romano, o.c.
CAO. La eucarista, gracia de reconciliacin 369
solo cuerpo por el Espritu, nos invita a asociamos para ser tambin
vctimas vivas de reconciliacin y alabanza (PE IV). En otras plega
rias no se habla de vctima, sino de memorial de nuestra reconci
liacin, que celebramos, proclamamos y participamos: Por eso,
Padre de bondad, celebramos ahora el memorial de nuestra reconci
liacin, y proclamamos la obra de tu amor (PE V/a,b,c,d). En estas
plegarias se insiste ms en la asociacin a la obra de reconciliacin
de Cristo, siendo reconciliadores entre los hombres, por la caridad
que muestra el camino de la salvacin, y por la accin que lleve a su
perar las guerras y discordias:
[...] que nos preocupemos de compartir en la caridad, las angus
tias y las tristezas, las alegras y esperanzas de los hombres, y as les
mostremos el camino de la salvacin (PE V/c).
Que la Iglesia sea, en medio de nuestro mundo, dividido por las
guerras y discordias, instrumento de unidad, de concordia y de paz
(PE V/d).
Este aspecto reconciliador aparece de forma ms explcita, como
es lgico, en las dos Plegarias eucarsticas sobre la reconciliacin.
En ellas, adems de recordar la iniciativa e infinita bondad y miseri
cordia de Dios que llama al pecador (PEr I, prefacio), se recuerda
cmo Dios ofrece a su pueblo un tiempo de gracia y reconcilia
cin para que vuelva al servicio a Dios y a los hombres (ibid.). Se
trata de una reconciliacin ya obrada de una vez para siempre por
Cristo en la cruz, que Cristo mismo actualiz en la ltima cena, que
en la eucarista se ofrece como sacrificio de reconciliacin perfec
ta (PEr II), que debe ser fruto de la participacin en el banquete eu
carstico, y que debe continuarse en la accin y misin de la Iglesia:
Igualmente, despus de haber cenado, sabiendo que l iba a re
conciliar todas las cosas en s mismo por su sangre derramada en la
cruz, tom el cliz... (ibid. consagracin).
[...] y en la participacin de este banquete concdenos tu Espri
tu, para que desaparezca todo obstculo en el camino de la concordia,
y la Iglesia resplandezca en medio de los hombres como signo de
unidad e instrumento de paz (PEr II. oblacin).
Pues, en una humanidad dividida por las enemistades y las dis
cordias, tu diriges las voluntades para que se dispongan a la reconci
liacin. Tu Espritu mueve los corazones para que los enemigos vuel
van a la amistad, los adversarios se den la mano y los pueblos bus
quen la unin (PEr II, prefacio).
Sin duda, los textos de las Plegarias de origen suizo, as como los
de las Plegarias sobre la reconciliacin, adems de abundar en la ex
presin reconciliacin, recogen una visin ms adaptada, ms
370 Eucarista
existencial y real de la misma reconciliacin. La Iglesia celebra el
memorial de la reconciliacin de Cristo, participa en su reconcilia
cin, y se compromete a ser reconciliadora en el mundo. As apare
cen relacionadas la reconciliacin eucarstica sacramental, la
reconciliacin eclesial y la reconciliacin real, como ya haba desta
cado la Ex. Reconciliatio et Poenitentia de Juan Pablo II.
En cuanto a los documentos ecumnicos, tambin destacan este
carcter reconciliador de la eucarista, existiendo una gran conver
gencia sobre el particular, aunque persistan las divergencias respecto
al carcter propiciatorio de la misa, y respecto a la relacin eucaris
ta-sacramento de la penitencia, en el caso de los protestantes. Por un
lado, se afirma que por la eucarista se nos concede de nuevo la co
munin, el don de la remisin de los pecados, de la vida y de la bie
naventuranza 49. Por otro lado, se pone especial nfasis en relacionar
la reconciliacin eucarstica con la reconciliacin real, en una lucha
permanente contra las des-reconciliaciones e injusticias de la vida:
La celebracin eucarstica exige la reconciliacin y participacin
entre todos los que se concideran hermanos y hermanas de la nica
familia de Dios y es un continuo desafo en la bsqueda de unas rela
ciones apropiadas en la vida social, econmica y poltica. Cuando
participamos en el cuerpo y la sangre de Cristo se desafa radical
mente toda clase de injusticias, racismo, separacin y falta de liber
tad 50.
Con una mayor sintona con la doctrina catlica, los ortodoxos se
refieren al efecto reconciliador de la eucarista relacionndolo con el
sacramento de la penitencia:
La koinona es escatolgica. Es la novedad que viene de los lti
mos tiempos. Por eso todo comienza en la eucarista, como en la vida
de la Iglesia, por la conversin y la reconciliacin. La eucarista pre
supone el arrepentimiento (metnoia) y la confesin (exomologsis),
que encuentra en otra parte su expresin sacramental propia. Pero la
eucarista mejora y sana tambin los pecados, puesto que es el sacra
mento del amor divinizante del Padre por el Hijo en el Espritu San
to 51.
49 Catecismo Menor de M. Lutero: cit. en La Cena del Seor, n.6: A. G. M ontes, I,
295.
50 Doc. de Lima, BEM, n.20: A. G. M ontes I, 907.
51 Doc. de Munich, El misterio de la Iglesia y de la eucarista, II, 2: A. G. M ontes,
I, 509.
C. 10. La eucarista, gracia de reconciliacin 371
2. Reflexin teolgica
a) La eucarista, centro y f u e n t e de la reconciliacin
La nueva alianza, la reconciliacin anunciada por los profetas,
alcanza su punto culminante en Cristo, quien, por toda su vida, y es
pecialmente por el misterio pascual, nos devuelve a la amistad con
Dios, y realiza de una vez para siempre la reconciliacin. Cristo es
en verdad el Gran Reconciliador, que realiza su obra reconciliadora
por su ser (Dios-hombre), por su obrar (palabras y obras), y por sus
signos privilegiados (curaciones, perdn de los pecados, cruz). El
llama a la conversin y anuncia el perdn (Mt 1,21), acoge a los pe
cadores (Le 15,1-3), perdona los pecados de los que se arrepienten
(Le 5,20.27-32; 7,48), cura las dolencias de los que sufren (Mt
9,2-8), entrega su vida para el perdn de los pecados (Le 22,20; Mt
26,28); y despus de la resurreccin encomienda a la Iglesia la conti
nuacin de su obra perdonadora y reconciliadora (Jn 20,21-23). Esta
continuacin debe realizarla la Iglesia, como Cristo, viviendo su
misterio divino-humano (por su ser), por palabras y obras de recon
ciliacin en medio del mundo (por su obrar), por signos especiales
de reconciliacin entre los hombres (intervenciones extraordinarias
contra la guerra y divisin y por la paz), y por los sacramentos de re
conciliacin del bautismo, la eucarista y la penitencia.
La eucarista es el centro de los sacramentos y de la vida de la
Iglesia, y en algn sentido es tambin el centro de la reconciliacin
obrada por Cristo y actualizada en el sacramento principal de la
Iglesia. De modo que puede decirse que la eucarista no slo es sa
cramento de reconciliacin, sino tambin fuente y centro de toda
reconciliacin en la Iglesia, es decir, punto de llegada de las reconci
liaciones reales de la vida, e incluso de la reconciliacin sacramental
de la penitencia, y punto de partida para una nueva y ms plena re
conciliacin y unin entre los cristianos y entre los hombres todos.
Los motivos internos en los que se basa esta afirmacin son los si
guientes:
Desde una perspectiva cristolgica: La eucarista es el ban
quete sacrificial de propiciacin; es el memorial del sacrificio por el
que Cristo ha reconciliado a los hombres con Dios; es la actualiza
cin liberadora del acontecimiento pascual por la que renueva la
alianza de Dios con su pueblo. Y este perdn y reconciliacin, esta
liberacin y alianza, se actualizan y realizan eficazmente en la euca
rista para con aquellos que tienen las disposiciones adecuadas. Si
cada vez que celebramos este memorial del sacrificio de Cristo se
actualiza la obra de nuestra redencin, y si esta actualizacin es di
nmica y eficaz, hay que reconocer que por ella somos perdonados y
372
Eucarista
reconciliados. Aunque el efecto del perdn no sea el objeto primero
de la eucarista, de ella especialmente podemos decir que es la conti
nuacin eclesial sacramental y central de la obra reconciliadora de
Cristo, la autodonacin de Cristo por la estructura del signo convi-
vial para la reconciliacin hic et nunc de la comunidad reunida y
de los sujetos que participan.
Desde una perspectiva pneumatolgica: Si la liturgia en gene
ral es obra comn del Espritu Santo y de la Iglesia 52, mucho ms
se puede afirmar esto del centro litrgico y sacramental de la Iglesia
que es la eucarista. El Espritu que nos fue dado para la reconcilia
cin 53, acta tambin reconciliadoramente en la eucarista. l es
quien transforma los dones, los participantes y la comunidad entera
en el interior de su corazn, y sobre todo por la comunin eucarsti
ca, de modo que se crezca en la caridad y la unidad, y el cuerpo de la
Iglesia se edifique en medio del mundo. La accin epicltica del
Espritu es tambin accin reconciliadora (transformadora) y comu-
nional (koinona).
Desde una perspectiva eclesiolgica: La eucarista es el signo
mximo de pertenencia y comunin eclesial. En ella la Iglesia se ma
nifiesta, se realiza y crece en el amor y la unidad, en la vida en Cristo
y el Espritu. Y este crecimiento slo puede darse en y desde la re
conciliacin y el perdn. El cuerpo eucarstico tiene por finalidad la
alimentacin y edificacin del cuerpo eclesial, lo que supone que se
supera toda divisin y disensin (cf. 1Cor 10 y 11). Por eso, los Pa
dres afirman (Agustn) y la misma liturgia pide que nos transforme
mos en aquello mismo que hemos recibido 54, o bien que unidos
en la fe y el amor, al alimentamos de Cristo, nos transformemos en
l 55. La exigencia de reconciliacin est implcita en el misterio to
tal de Cristo que conmemora la eucarista, y en su mismo carcter
eclesial comunional.
b) Semejanzas y diferencias con el sacramento
de la reconciliacin penitencial
Eucarista y penitencia se asemejan, por tanto, en un aspecto fun
damental: la reconciliacin y el perdn. Por ambos sacramentos el
bautizado arrepentido recibe el perdn de sus pecados; se ofrece
como ofrenda espiritual; participa en la liberacin pascual de Cris
to y en el sacrificio de reconciliacin; es transformado en y por el
52 CEC 1091.
53 Recurdese la frmula de absolucin: Ritual de la Penitencia, n.151.
54 Oracin de poscomunin del Dom. XVII del tiempo ordinario.
55 Oracin de la misa en la dedicacin de un altar.
Espritu; renueva su pertenencia y su comunin con la Iglesia. Esto
no quiere decir ni que la eucarista sustituya a la penitencia, ni que
sta se confunda con la eucarista. El efecto reconciliador comn no
anula las diferencias.
En efecto, el perdn es dado y significado de modo diverso, se
gn el contenido central de cada sacramento y la estructura signal
por la que se manifiesta. As, mientras la eucarista dice referencia
ms expresa a la totalidad del misterio, la penitencia se centra en la
dimensin reconciliadora. En la primera se expresa ms la gratuidad
en el sacrificio de accin de gracias; en la segunda, el compromiso
de conversin y la lucha asctica contra el pecado. La estructura sig
nal de la primera es el banquete por los signos del pan y del vino,
mientras en la segunda es el encuentro interpersonal, sin que medie
ninguna materialidad sensible. En la eucarista no se proclama el
perdn en una frmula eficaz sacramental, en la penitencia se pro
clama este perdn por la absolucin, en el total compromiso de la
Iglesia. Respecto a la situacin del sujeto, al menos en principio, la
eucarista supone un bautizado en gracia, reconciliado y en plena co
munin con la Iglesia; en cambio, la situacin propia del penitente es
la de quien no est en gracia, ni en plenitud de comunin eclesial. La
eucarista tiene como efecto directo la actualizacin memorial del
misterio pascual de Cristo y la edificacin del cuerpo de Cristo, pero
no la reconciliacin; en cambio, la penitencia tiene como objeto di
recto la reconciliacin y el perdn. La eucarista tiene, ciertamente,
una fuerza y un carcter reconciliador, pero no separada de la peni
tencia, sino unida a ella. El carcter reconciliador de la penitencia re
mite a la celebracin sacramental de la reconciliacin en la
penitencia y viceversa. Es en la estructura signal de la penitencia
donde encuentra plena expresin sacramental la reconciliacin del
bautizado convertido. Toda reconciliacin eclesial est finalizada
por el sacramento de la penitencia 56.
56 D. Borobio, Reconciliacin penitencial, o.c., 93-95. Otros autores que se refieren
a este punto: J. M. R. T illard, L 'eucharistie, purification de l Egliseprgrinante: NRTh
84 (1962) 596ss; D. Salado M artnez, Eucarista y penitencia en el organismo sacra
mental: Scrip.Vict. 32 (1985) 261-262; J. L pez, Penitencia y eucarista, a.c.,164;
J. Schmitz, Theologische Durchblike. Die Vielfach der Vergebung. Vershnung mit Gott
innerhalb und asserhalb del Beichte: Theologie der Gegenwart 35 (1992) 194-207; G.
F lrez, Penitencia y Uncin de enfermos (BAC, Sapientia fidei 2, Madrid 1993)
286-291.
La eucarista est llena de elementos penitenciales y de reconcilia
cin. Tales son: el rito penitencial del inicio de la misa, que nos dispone
a participar con actitud sincera de conversin; la liturgia de la Palabra,
por la que somos llamados y convocados a la conversin y fidelidad a la
palabra de Dios; la presentacin de ofrendas con la colecta, que nos re
cuerda cmo tiene que expresarse esta conversin en una reconciliacin
real de solidaridad con los ms necesitados; la plegaria eucarstica, que
expresa la actualizacin del sacrificio de reconciliacin, as como la
transformacin por el Espritu en la unidad y el amor; el Padrenuestro,
que nos recuerda e invita a no separar la reconciliacin que pedimos a
Dios con la que damos y recibimos de los hermanos; el rito de la paz,
por el que se manifiesta en signo comn el deseo y compromiso de lu
char por la paz, de ser pacificadores y reconciliadores; en fin, el rito de
la comunin, por el que nos unimos a Cristo y entre nosotros formando
un solo cuerpo, sin divisin, sin separacin.
Una cuestin abierta es si habra que admitir la posibilidad de una
celebracin del sacramento de la penitencia dentro de la eucarista, ha
ciendo de la primera parte de la liturgia de la Palabra la primera parte
de la celebracin penitencial, incluyendo el rito sacramental despus,
y continuando luego con la presentacin de ofrendas. Existen unas ra
zones a favor, como son: 1. Teolgicamente, el que la eucarista es
centro y culmen de todos los sacramentos, y tambin de la penitencia.
2. Histricamente, el que la reconciliacin de los penitentes tuvo lugar
durante mucho tiempo en el marco de una celebracin eucarstica (cf.
Jueves Santo, misa de los penitentes). 3. Litrgicamente, sigue siendo
la celebracin ms tpica e ideal de los sacramentos aquella que tiene
lugar durante la celebracin de la eucarista (cf. Rituales). 4. Pastoral
mente, en algunas circunstancias (escasez de sacerdotes, dispersin de
comunidades) es imposible reunir a la comunidad para una celebra
cin comunitaria del sacramento; en cambio, sera mucho ms posible
hacerlo cuando se rene para la eucarista dominical.
Naturalmente, la aplicacin de esta posibilidad requirira: que se
reconoce oficialmente su valor, como forma sacramental de celebra
cin; que se prepara e informa adecuadamente a la comunidad, y no
se le impone la penitencia cuando va a celebrar la eucarista; que la
celebracin se desarrolla con la debida dignidad y ritmo celebrativo;
que nunca se convierte esta forma en la nica forma de celebracin
de la penitencia, ofreciendo al pueblo tambin las otras posibilida
des, segn un ritmo adecuado 57.
3. Aplicacin litrgica
57 Vase ms ampliamente en Reconciliacin penitencial, 189-191.
II. LA EUCARISTA, PRENDA DE VIDA ETERNA
C.10. La eucarista, gracia de reconciliacin 375
Nos proponemos desarrollar ahora la dimensin escatolgica de
la eucarista, aspecto que ha cobrado nueva importancia en la teolo
ga de los ltimos aos.
1. Comprensin histrica
A) Escritura
Ya sabemos cul es el significado de las comidas de Jess. Como
bien resume E. Touron: El dar de comer y el comer con Jess se
han convertido en una cuestin capital para el reino de Dios... Jess
es en estas comidas o banquetes centro, anfitrin, a veces hijo, a ve
ces esposo, servidor y comensal en el reino de Dios. Estas y otras
muchas cosas podemos decir de las comidas o banquetes de Jess en
los evangelios, cuya relevancia se ha puesto de manifiesto en la in
vestigacin bblica reciente y en su repercusin escatolgica, euca
rstica y eclesial 58.
Como ya vimos en su momento, la dimensin escatolgica apa
rece en los cuatro relatos de la institucin (Mt 26,29; Me 14,25; Le
22,16.18; 1 Cor 11,26). Pero es San Lucas el que recoge de modo
significativo a la vez la esperanza de la liturgia pascual y familiar ju
da, y la nueva esperanza de la cena pascual que Jess celebra con
sus discpulos:
He deseado ardientemente comer esta pascua con vosotros antes
de padecer. Os aseguro que no la volver a comer hasta que se cum
pla en el Reino de Dios. Y tomando una copa, dio gracias y dijo: To
mad y distribuidla entre vosotros, porque ya no beber del fruto de la
vid hasta que venga el Reino de Dios (Le 22,15-18).
El que la cena de despedida de Jess no sea un acontecimiento
familiar, sino un acontecimiento con el grupo de amigos (los Doce)
presididos por Cristo, destacara el carcter escatolgico de la mis
ma, no slo porque implica la relativizacin de los lazos familiares
en el tiempo escatolgico (cf. Mt 22,20; 10,32-37; 19,29), sino tam
bin porque hace alusin al festn de nupcias al que son invitados
los amigos del marido (Mt 19,17) y al que se refieren las parbolas
del Reino (Le 14,16ss; Mt 22,2ss; 25,1-13), e incluso porque los
58 E. T ouron del Pie , Comer con Jess. Su significacin escatolgica y eucarstica
( 1.a parte), a.c., 311.
376
Eucarista
Doce estaran significando la realidad escatolgica de la Iglesia, des
tinados a juzgar a las doce tribus de Israel (Mt 19,28, Le 22,30) y a
ser las piedras angulares de la Iglesia (Ap 21,12ss) 59
La eucarista encuentra as su contexto escatolgico ya desde la
ltima cena del Seor con sus discpulos, pues no se trata de un
acontecimiento familiar, sino de un acontecimiento que concierne a
los amigos del cordero en los tiempos escatolgicos Significa,
por otro lado, la afirmacin de la presencia del Reino, la actualiza
cin memorial de este Reino realizado en Cnsto, el compromiso por
la extencin y el anuncio del Reino, y el anuncio esperanzado de un
cumplimiento definitivo de este Remo De ah que diga San Pablo
pues cada vez que comis este pan y bebeis el cliz, anunciis la
muerte del Seor hasta que venga (1 Cor 11,26) 60
Todos estos aspectos escatologicos encuentran su explicacin y
su eficacia en la anmnesis y la epclesis eucarstica, por las que se
comprende que el pasado, el presente y el futuro no son momentos
separables, sino dimensiones implicadas en la misma eternidad del
esjaton En la eucarista, el Espritu, don escatolgico del Seor re
sucitado, penetra la realidad histrica y la transforma escato logizn
dola, anticipando aqu y ahora el esjaton Por eso la eucarista es
tambin un alimento espiritual (1 Cor 10,3-4), que nos hace suspi
rar por la venida del Seor, como se manifiesta en las asambleas li
trgicas de las primeras comunidades
El Espritu y la esposa dicen jVenf Y el que oye, diga jVent Y
el que tenga sed, venga, y el que quiera, tome de balde el agua de la
vida Diga el que da fe de estas cosas Si Voy en seguida jAmn1
i Ven, Seor Jessf (Ap 2 2, 1 7 20)
Es la aclamacin que, en la asamblea eucarstica, hacen el mismo
Espritu y la esposa Iglesia, pidiendo y suspirando por el encuentro
59 Cf J Z izioulas, L Eucharistie repas eschatologique dans l histoire du peuple de
Dieu 16-20
60 E T o u r o n DEL Pie, Comer con Jess Su significacin escatolgica y eucarstica
(2 aparte), a c , 485-486, donde concluye Frente a la defensa (exegetas protestantes, sobre
todo) de dos tradiciones respecto a la eucanstia la palestinense, que presenta una eucaris
ta comunitaria y con carcter de inminente parusia, y la helenstica paulina, que resaltara
el carcter sacrificial y de muerte vicaria de Jess, la gran mayora de autores catlicos
(M J Lagrance, P Benoit, M E Boismard, X Leon-Dufour, L Sabounn, M Gesteira,
L Maldonado, J M Snchez Caro, X Pikaza ) y protestantes (J Jeremas, V Taylor,
I H Marshall, G Wamwnght ) se inclinaran por una sola tradicin eucarstica en la
comunidad eclesial primitiva, la de la ultima cena, aunque redactada en dos formas la for
ma antioquena (Pablo y Lucas) y la forma marcana (Marcos y Mateo) Todos ellos apoyan
tambin la lectura no solo escatolgica sino eucarstica, del segundo relato de la mltipla
cacion de los panes, con diversos matices, unos mas abiertos a la comensalidad fraterna y
universal y otros a aspectos cnstologicos y eclesiales
377
definitivo con el Seor, por la manifestacin y cumplimiento defini
tivo del Reino, como afirma tambin el texto de la Didach
Venga la gracia y pase este mundo Hosanna al Hijo de David
El que sea santo, que se acerque, el que no lo sea, que haga peniten
cia jVen, Seor Jess1Amen (Did 10,6) 61
La eucansta es, pues, el lugar donde la Iglesia profesa y alimen
ta su esperanza escatolgica, pidiendo al Padre que las promesas del
Reino se lleven eficazmente a su cumplimiento Es lo que Cristo de
bi de pensar cuando dijo que ya no bebera del fruto de la vid hasta
que venga el reino de Dios (Mt 26,29)
B) Tradicin de la Iglesia
Esta dimensin escatolgica de la eucarista se va explicitando
de forma diversa a lo largo de la histona Baste recoger unas lneas
fundamentales 62
A partir del siglo iv, en la poca del esplendor patrstico y de la
gran creatividad litrgica, las anforas o plegarias eucarsticas ya re
cogen, por regla general, este aspecto escatolgico, sobre todo en el
momento de la anmnesis En efecto, cuando todava no haba otras
fiestas que el da del Seor con su ritmo semanal, y la solemnidad
anual de la Pascua, la ms antigua formulacin de la anamnesis que
se conoce despus del texto paulino de 1 Cor 11,26 menciona sola
mente la pasin y la resurreccin del Seor (Tradicin Apostlica
de Hiplito) Posteriormente se aaden la gloriosa Ascensin a los
cielos (Canon Romano) y los mstenos del Nacimiento y de la Epi
fana, por una parte, y la ltima venida o Parusa tremenda, temible
y glonosa de nuestro Seor, por otra (Anfora de San Marcos) 63
La inclusin del aspecto escatolgico en la anamnesis significa la
conciencia y fe de la comunidad eclesial en la unidad del misterio de
Cristo y de las diversas etapas de la histona de la salvacin, as como
en el estado peregrinante de la misma Iglesia, que, aun adelantando
ya sacramentalmente el reino futuro, espera que todava llegue a rea
lizarse en plenitud
61 De D Ruiz B ueno, Padres apostlicos (Madrid 1967) 88 La expresin Mara
adla (1 Cor 16,22, Ap 22,20) puede tener dos sentidos Maran atha - el Seor viene,
o Maraa tha - ven, Seor Cf M Magrassi, Maraa tha Viem Signore Gesu 1c ,
101-106
62 Vease al respecto el excelente resumen que ofrece J Lpez, La eucarista sacra
ment de salvacin escatolgica 224 240
63 Ibid, 224-225 Veanse los textos en V M artin-J M Snchez C aro, La gran
oracin eucarstica o c
Adems, en la misma liturgia eucarstica encontramos otros ele
mentos escatolgicos, como son el smbolo, que confiesa que Cristo
vendr de nuevo con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su rei
no no tendr fin 64; el Padrenuestro, que invoca venga a nosotros
tu Reino, y que indica, s, la conciencia de un compromiso de la
Iglesia por la extensin del reino en la tierra, pero tambin la peti
cin a Dios para que su promesa se cumpla y llegue a su plenitud el
Reino anunciado. El embolismo de la liturgia romana desarrolla este
aspecto, insistiendo en la expectante esperanza y en el poder de Dios
para la realizacin de este Reino: expectantes beatam spem et ad-
ventum Salvatoris nostri Iesu Christi. R1 Quia tuum est regnum et
potestas et gloria in saecula 65.
Este aspecto aparece tambin, como es lgico, en la eucologa
menor de la eucarista, y sobre todo en las oraciones post commu-
nionem, cuyo objeto central es pedir que se realicen los frutos del
misterio que se ha celebrado y participado, entre los que por regla
general entra el de la consecucin de la vida eterna, la salvacin y fe
licidad eternas, el llegar al puerto de la eterna salvacin...66. En sn
tesis, se nos viene a decir que la eucarista de la que se participa, el
pan del que se come, es ya una realidad y una gracia celeste, que
nos hace participar de los bienes escatolgicos. Pero que, sin embar
go, hay una diferencia y distancia entre lo que aqu gustamos y lo
que all gozaremos, entre el pan sacramental y la plenitud del ban
quete del reino, entre la travesa peregrina y la salvacin del puerto
definitivo.
En cuanto al pensamiento de los Padres al respecto, cabe indicar
que, por un lado, la mayora relacionan la eucarista con la pascua
antigua, destacando en ella el cumplimiento de las esperanzas mesi-
nicas; y por otro lado, tambin insisten en que la eucarista es el ali
mento de la Iglesia peregrina, que camina en medio de los avatares
del mundo hacia la patria prometida 67. La eucarista es palabra que
nos anuncia futuro, pan que nos sacia pero que no necesitaremos
64 Recurdese que fue introducido por primera vez en Espaa por mandato del Con
cilio III de Toledo (a.589), y que despus se extendi a otras iglesias.
65 Es una respuesta tomada de la Didach, 8 , que no figuraba en el Misal de 1570.
66 Vanse diversos textos recogidos en J. Lpez, ibid., 230-232. Por ejemplo: Sen-
tiamus, Domine, quaesumus, tui perceptione sacramenti subsidium ments et corporis; ut
in utroque salvati de caelestis remedii plenitudine gloriemur (Ve 630; MR posc.fer.2
sem. Cuaresma). Vegetet nos, Domine, semper et innovet tuae mensae sacrata libatio,
quae ffagilitatem nostram et inter mundi tempestates gubemet et protegat, et portum per-
petuae salutis inducat (Ve 897; MR posc.fer.5 sem. Cuaresma)... Los ejemplos pueden
multiplicarse recorriendo las poscomuniones del actual misal romano, tambin las de
construccin reciente.
67 Cf. J. M. R. T illard, L 'Eucharistie, pque de l'glise, o.c., donde analiza diversi
dad de testimonios al respecto.
despus de esta vida, germen de resurreccin, prenda de vida eterna,
esperanza en una vida futura... 68. San Agustn dice, por ejemplo:
El pan nuestro de cada da dnosle hoy [...] Tambin es nuestro
pan el Verbo que se predica todos los das. Pues no deja de ser pan de
la mente porque no sea pan del vientre. Despus de esta vida, ni he
mos de necesitar de aquel pan que reclama el hambre, ni del sacra
mento del altar, porque estaremos con Cristo, cuyo cuerpo hemos re
cibido... 69.
Durante la Edad Media la dimensin escatolgica de la eucaris
ta se explica sobre todo a partir de la comunin sacramental, y como
uno de sus frutos. Y, ya que se impone un cierto fixismo litrgico,
esta explicacin proceder sobre todo de los telogos escolsticos,
entre los que destaca Santo Toms. El autor trata el tema en diversos
escritos 70. Ya en su explicacin de sacramento destaca la triple
dimensin que implica: es signum rememorativum, en cuanto que re
mite y depende de la pasin de Cristo; signum demonstrativum, en
cuanto que actualiza y comunica la gracia; y signum prognosticum,
en cuanto que anticipa y anuncia la gloria futura, es decir, la plenitud
escatolgica71. Y respecto a la eucarista aade que es signum pro
gnosticum, porque prefigura el disfrute de Dios que tendremos en la
patria del cielo (sacramentum praefigurativum fruitionis Dei quae
erit in patria):
Este sacramento tiene una triple significacin: una respecto del
pasado, en cuanto es conmemoracin de la pasin del Seor, que fue
verdadero sacrificio. La segunda respecto del presente, y es la unidad
eclesistica, de la que por l participan los hombres; por eso se llama
comunin o sinaxis... La tercera en relacin con el futuro, por prefi
gurar este sacramento la fruicin de Dios que tendremos en la patria;
y as tiene el nombre de vitico, porque nos pone en el sendero que
nos conduce all 72.
Santo Toms se refiere en diversas ocasiones a este carcter vi
tico de la eucarista que, en unin con la uncin de enfermos, nos
prepara a la entrada en la gloria, aunque no se reciba justamente en
el peligro de muerte 73. Pensamiento este que tambin expresar en
68 Vanse tambin los textos escatolgicos sealados por Solano II, 983.
69 Sermn 59: Solano II, 291.
70 T o m s de A q u i n o , Super Ev. S. loannis lectura, cap. 6,1.45-8; STh. III, q.79 a.2;
In IVSent. 2-12; Super Ev. S. Mattei, 26,4; In 1 Cor. 11: 11,1,5-6.
71 STh. III, q.60 a.3,c.
72 Ibid., q.73 a.4,c.
73 IV Sent.,.S q.l a.l. Tambin IVSent.,.27> q.2 a.4.s.2.
380
Eucarista
la antfona a l atribuida y compuesta para la festividad del Corpus
Christi:
O sacrum convivium, in quo Christus sumitur, recolitur memoria
passionis eius, mens impletur gratia, et fiiturae gloriae nobis pignus
datur 74.
Como bien seala J. Lpez, es de notar cmo Toms atribuye
este efecto escatolgico a la eucarista como realidad plena, como
celebracin total, es decir, como sacrificio y como sacramento, sin
separar ambas realidades, como ya era comn en su poca75.
En cuanto al concilio de Trento, puesto que ste no era un aspec
to ni discutido ni puesto en entredicho por los reformadores, tampo
co se le concedi gran importancia o desarrollo, apareciendo slo en
alguna frase que recoge la doctrina comn: Nuestro Salvador quiso
ser en la eucarista prenda de la gloria y de la felicidad futuras (pig
nus praeterea esse voluit futurae nostrae gloriae et perpetuae felici-
tatis) (DS 1638). Y el pan que comemos en la eucarista es nuestra
fortaleza para recorrer el camino hacia la patria eterna (cuius vigore
confortad ex huius miserae peregrinationis itinere ad caelestem pa-
triam pervenire valeant) (DS 1649).
C) Vaticano II y documentos posteriores
El Vaticano II tiene presente la perspectiva escatolgica de la eu
carista, y alude a ella de modo disperso en diversos documentos, sin
hacer un tratamiento orgnico o sistemtico al respecto. De las di
versas alusiones a este aspecto que ofrece la SC (n.2,26,102-104)
cabe destacar lo que se afirma en el n.8, donde relaciona la liturgia
terrena y la liturgia celeste:
En la liturgia terrena pregustamos y tomamos parte en aquella li
turgia celestial que se celebra en la santa ciudad de Jerusaln, hacia
la cual nos dirigimos como peregrinos y donde Cristo est sentado a
la diestra de Dios como ministro del santuario y del tabernculo ver
74 La antfona se lee en las II Vsperas de la festividad del Corpus. Aunque se ha dis
cutido sobre si el autor es Santo Toms, no cabe duda de la coincidencia de pensamiento.
Cf. LH III, p.530.
75 STh. III, q.79 a.2,c: En este sacramento se puede considerar: aquel de quien pro
cede el efecto, el mismo Cristo contenido y su pasin representada; y aquello por lo que el
efecto se produce, el uso y las especies sacramentales. Por las dos cosas le compete condu
cir a la gloria. Cristo con su pasin nos abri las puertas de la vida eterna... La refeccin
del manjar espiritual y la unidad significada en las especies del pan y vino se obtienen im
perfectamente al presente, y de manera perfecta en la gloria. Cf. J. L pez, La eucarista,
sacramento de salvacin escatolgica, 232-236.
C.10. La eucarista, gracia de reconciliacin
381
dadero; cantamos al Seor el himno de gloria con todo el ejrcito ce
lestial; venerando la memoria de los santos, esperamos tener parte
con ellos y gozar de su compaa; aguardamos al Salvador, nuestro
Seor Jesucristo, hasta que se manifieste l, nuestra vida, y nosotros
nos manifestemos tambin gloriosos con l.
En la Lumen gentium, si bien se dedica un captulo a la escatolo-
ga de la Iglesia (cap. VII), slo se alude a que en la liturgia prefigu
ramos los nuevos cielos y la nueva tierra (LG 35,48,50,51). Es la
Gaudium et spes la que dedica un prrafo explcitamente a este as
pecto de la eucarista:
Pero a todos libera, para que, con la abnegacin propia y el em
pleo de todas las energas terrenas en pro de la vida humana, se pro
yecten hacia las realidades futuras, cuando la propia humanidad se
convertir en oblacin acepta a Dios. El Seor dej a los suyos pren
da de tal esperanza y alimento para el camino en aquel sacramento de
la fe en el que los elementos de la naturaleza, cultivados por el hom
bre, se convierten en el cuerpo y la sangre gloriosos con la cena de la
comunin fraterna y la degustacin del banquete celestial (GS 38;
cf. 22,39,45).
La transformacin (transustanciacin) de los dones en la eucaris
ta es interpretada como el preludio de una transformacin escatol
gica de la creacin entera, que culminar en el banquete celestial.
Este aspecto ha sido desarrollado de forma ms explcita en el
Catecismo de la Iglesia Catlica, cap. VI, dedicado a La eucarista,
pignus futurae gloriae (CEC 1402-1405). Comienza recordando
que la eucarista es memorial de la pascua del Seor del que partici
pamos, y por tanto es tambin anticipacin de la gloria celestial
(n.1402). Esta dimensin encuentra su fundamento en las mismas
palabras del Seor en la ltima cena y en la praxis de la comunidad
primera que implora: Maraa tha (n.1403). Pero la Iglesia es cons
ciente de que se trata de una presencia todava velada, en espera de
la venida gloriosa y de aquella plenitud de vida y felicidad donde
quedarn superados nuestros dolores, como se pide en la misma ce
lebracin eucarstica:
mientras esperamos la gloriosa venida de nuestro Salvador Jesu
cristo (embolismo despus del Padrenuestro), pues entonces entra
remos en tu reino, donde esperamos gozar todos juntos de la pleni
tud eterna de tu gloria; all enjugars las lgrimas de nuestros ojos,
porque al contemplarte como T eres, Dios nuestro, seremos para
siempre semejantes a ti y cantaremos eternamente tus alabanzas
(PE III, oracin por los difuntos).
En efecto el Catecismo recoge un aspecto que ha sido enriqueci
do en los nuevos textos litrgicos, como puede apreciarse adems
por estas referencias de las plegarias eucarsticas Unas veces se re
coge ms explcitamente, en el momento de la anmnesis, la referen
cia al momento escatolgico de la segunda venida: mientras
esperamos su venida gloriosa (PE III, PE IV) Otras veces se alude
a l poniendo ms el acento en la esperanza de quienes caminamos
peregrinos hacia Dios por este sacrificio, que nos abre el camino
hacia ti caminemos alegres en la esperanza (PE V/a,b,c) Y de
modo especial se recuerda este aspecto en la oracin por los difuntos
y el recuerdo de quienes ya participan de la liturgia celeste, pues no
slo se pide para que ellos ya participen de la plenitud de la vida en
Dios, sino tambin para que los que vivimos aqu merezcamos, por
tu Hijo Jesucristo, compartir la vida eterna y cantar tus alabanzas
(PE II), pues un da esperamos gozar todos juntos de la plenitud
eterna de tu gloria (PE III), de modo que todos tus hijos nos reuna
mos en la heredad de tu reino (PE IV) En una bella sntesis, este
deseo queda expresado en las otras plegarias
Y, cuando termine nuestra peregrinacin por este mundo,
recbenos tambin a nosotros en tu reino,
donde esperamos gozar todos juntos
de la plenitud etema de tu gloria (PE V/a,b,c )
Los documentos ecumnicos despus del Vaticano II recogen
tambin con amplitud un semejante contenido escatolgico de la eu
carista As en La Cena del Seor se afirma
En la eucarista anunciamos la muerte del Seor hasta que ven
ga (1 Cor 11,26) En ella se promete la gloria futura y esta misma
gloria empieza a manifestarse y a comunicarse [ ] La celebracin de
la eucarista nos orienta hacia la venida del Seor y nos la hace cer
cana Ella es una gozosa anticipacin del banquete celestial, cuando
la redencin ser plenamente realizada y toda la creacin liberada de
cualquier esclavitud 76
Este anticipo y esperanza escatolgica son en la eucarista obra
del Espritu, como afirma el Documento de Lima
El Espritu Santo por la eucarista nos otorga un anticipo del Rei
no de Dios, de fomia tal que la Iglesia recibe la vida de la nueva crea
cin y la segundad del retomo del Seor 77
De este modo, la eucarista, sacramento del acontecimiento de
Cristo y del Espritu, es la primicia de la vida etema, el remedio de
76 Doc de la Comisin Mixta Catlica Romana Evanglica Luterana (1978), La
Cena del Seor, nn 42-43 A G M ontes, I, 307 Cf Doc de Dombes, 1,27
77 Doc de Lima (1982), BEM 18 A G M ontes, I, 907
383
la inmortalidad, el signo del Reino que vendr El sacramento del
acontecimiento de Cristo pasa as al sacramento de la eucarista 78.
2 Reflexin teolgica
Es evidente que la renovacin de la teologa en general, y en es
pecial de la escatologa, en los aos precedentes y siguientes al Vati
cano I I 79, ha llevado a una nueva presencia y desarrollo de este
aspecto, tambin en relacin con la eucarista Por otro lado, la acen
tuacin del carcter rememorativo y pascual de la celebracin euca-
rstica, la explicacin dogmtica de su misterio desde la misma
escatologa o presencia del Seor resucitado que trasciende el espa
cio y el tiempo y atrae hacia l escatolgicamente la realidad creada,
ha hecho que este aspecto cobre especial importancia80. Podra de
cirse que se ha profundizado en un doble sentido el de presenciah-
zacin de la escatologa (acontecimiento escatolgico del Seor
resucitado), y el de la escatologizacin de la presencia (explicacin
de la presencia real desde la escatologa)
a) Presenciahzacin de la escatologa
Por este primer aspecto se pone el acento en el memorial pascual,
en el acontecimiento salvador escatologizado por la resurreccin del
Seor, que, ms all del marco espacio-temporal, es presencia din
mica y salvadora para la comunidad creyente y celebrante Cristo,
Alfa y Omega, cumbre y centro del universo, no estaba antes ausente
de la realidad creada, y menos del pueblo elegido, de la humanidad
entera Pero ahora, y en la eucarista de modo especial, acenta esta
presencia, la intensifica, la totaliza, la significa visible y eficazmen
te, hasta tal punto que aquella realidad ya le pertenece totalmente, ya
viene a ser el mismo presente. Esta presencializacin nica no supo
ne ni vaciar ni sustituir una realidad por otra, sino impregnar la
78 Doc de Munich (1982), de la Comisin Mixta Catlica Romana y la Iglesia Orto
doxa El misterio de la Iglesia y de la eucarista a la luz del misterio de la Santsima Trini
dad n 2 A G M ontes, I, 505
79 Vease, por ejemplo M Kehl, Escatologa (Salamanca 1992), J M oltmann, Das
Kommen Gottes Christhche Eschatologie (Gutersloh 1995), J L Ruiz DE la P ena, La
pascua de la creacin Escatologa (BAC, Madrid 1996)
80 Vease una visin de sntesis al respecto en J C astellano, Escatologa y liturgia
NDL 659-676,1 O natibia, Recuperacin del concepto de memorial por la teologa con
tempornea Ph 70 (1972) 335-345, M G esteira, La eucarista misterio de comunin
167ss, F X D urrwell, La eucarista sacramento pascual 73-108
384
Eucarista
misma realidad del esjaton, que transforma, colma y lleva a cumpli
miento la plenitud del ser en el SER. Para establecer su presencia
total en las realidades de este mundo, el Seor no renuncia a su situa
cin seorial; no desciende de esa cumbre ni sale de ese centro, ya
que se hace presente en cuanto que es el esjaton, por medio de su po
tencia escatolgica [...] En un movimiento de interiorizacin, cuyo
motor es la omnipotencia, el pan consigue la culminacin suprema
que puede encontrar una criatura. Se convierte en lo que es Cristo: el
verdadero pan, el pan de vida (Jn 6,32.35) 81.
b) Escatologizacin de la presencia
Y esto mismo es lo que explica la otra afirmacin: la escatologi
zacin de la presencia. La intensidad escatolgica presencial de
Cristo en la eucarista transforma la misma realidad signal-material
eucarstica (pan y vino) de forma tan radical, que viene a ser como
elevada a su plenitud escatolgica, siendo as comienzo de una esca
tologizacin para aquellos que participamos en el banquete pascual.
Esta explicacin, ya manifestada por Durrwell para explicar la tran
sustanciacin, creemos recoge tambin cuanto pensamos al sobre el
particular:
Tambin la eucarista es pascual. La consagracin es una pascua
para el pan y para el vino, que no sufren ninguna prdida, sino que
pasan a su perfeccin suprema. Son asumidos plenamente en la ple
nitud de Cristo, en la que ya tenan su consistencia [...] El Espritu
santifica a los hombres y las cosas abrindolas a la escatologa, atra
yndolos hacia ella; los santifica y los transforma estrechando su re
lacin con la plenitud final [...] La transformacin del pan, del vino,
del banquete terreno, de la asamblea terrena, se entiende como una
modificacin de la relacin con aquel que es la sustancia profunda de
todas las cosas: esa relacin se hace ahora inmediata y absoluta. En
este mundo en el que todo ha sido creado en la llamada hacia la ple
nitud, el pan y el vino quedan escatologizados por una llamada crea
dora privilegiada, por la que subsisten en Cristo de una manera ni
ca, del mismo modo que el cristiano est llamado por una vocacin
privilegiada a la comunin con el Hijo (1 Cor 1,9) y subsiste en l:
Vosotros sois (exists) en Cristo (1 Cor 1,30) 8^.
81 F. X. D urrwell, La eucarista, sacramento pascual, 87.
82 Ibid., 88-94. En el mismo sentido afirma J. M. Rovjra B elloso, La doctrina de
Cristo sobre la eucarista (Barcelona 1975) 92-101:
La eucarista, celebrada con elementos de este mundo, nos hace pasar simblica y
realmente en la pascua o trnsito sacramental al estadio escatolgico de comunin de
vida con Cristo glorioso, es decir, de comunin de vida con el Padre y con los hombres en
un solo Espritu [...] As el problema de la fe eucarstica no consiste en imaginar una for-
CAO. La eucarista, graciafie reconciliacin 385
3. Aplicacin litrgica
La liturgia, y en especial la eucarista, tienen un fuerte carcter
escatolgico. Por una parte, manifiestan la situacin de un pueblo en
marcha, de un pueblo peregrino, ayudndole a relativizar los bienes
de la tierra y este tiempo de transicin hacia la eternidad, lo que se
expresa en el movimiento de la asamblea reunida, las procesiones,
los smbolos diversos (ceniza, sacramentos de enfermos...). Por otra
parte, en la eucarista se presencializa, se participa, se anticipa y de
algn modo se garantiza el futuro escatolgico, renovando el fun
damento de nuestra espera, alimentando la raz de nuestra esperanza.
Y es precisamente en el domingo, y en la celebracin eucarstica do
minical, donde aparecen estos sentidos de forma ms viva, como ha
sido recientemente recordado:
En efecto, de domingo en domingo, la Iglesia se encamina hacia
el ltimo da del Seor, el domingo que no tiene fin. En realidad, la
espera de la venida de Cristo forma parte del misterio de la Iglesia y
se hace visible en cada celebracin eucarstica [...]; manifestando
ms claramente el carcter esponsal (de la Iglesia) anticipa de algn
modo la realidad escatolgica de la Jerusaln celestial [...] Desde este
punto de vista, si el domingo es el da de la fe, no es menos el da de
la esperanza cristiana. En efecto, la participacin en la Cena del Se
or es anticipacin del banquete escatolgico por las bodas del
cordero (Ap 19,9). Al celebrar el memorial de Cristo, que resucit y
ascendi al cielo, la comunidad cristiana est a la espera de la glo
riosa venida de nuestro Salvador Jesucristo. Vivida y alimentada
con este intenso ritmo semanal, la esperanza cristiana es fermento y
luz de la esperanza humana misma .
Otra cuestin diferente ser si en la liturgia actual, y en concreto
en los textos y signos de la eucarista, se expresa de forma adecuada
este contenido escatolgico. Sin duda, podran sealarse notables li
mitaciones, en cuanto a los contenidos y expresiones que se utilizan,
a veces ms propios de una cultura de un momento determinado que
de la esencia de la fe y la esperanza cristiana 84.
ma especial de cambio de sustancias mundanas. Sino en creer o no creer en la realidad de
Cristo glorificado, que, como tal, puede advenir centro de la materia a lo ms profundo
de los elementos de este mundo para hacer de ellos sacramento de la realidad nueva que
esperamos. La transustanciacin, entendida en su contexto de pascua o phase, es el trnsi
to de los elementos de este mundo al esjaton trascendente: el cuerpo glorioso de Cristo, si
queremos hablar en concreto.
83 Carta apostlica de J uan P ablo II El da del Seor, n.37-38.
84 No nos podemos detener a analizar los diversos textos y smbolos al respecto.
Vanse algunas sugerencias ms concretas en D. B orobio, Lenguaje litrgico y cultura
actual: PastL 233 (1996) 30-45.
III. LA EUCARISTA, COMPROMISO DE MISIN
Abordamos brevemente ahora el tercer aspecto de este captulo,
fijndonos sobre todo en el perfil evangelizador y social de la euca
rista.
En este punto queremos recoger algunos rasgos complementarios
que nos manifiestan la verdad y amplitud de la misin desde la mis
ma eucarista. Trataremos, de modo sinttico, de la Eucarista y
misin, Dimensin social de la eucarista y de la misin, Euca
rista y evangelizacin. Nuestro objetivo nos impide por fuerza re
correr detalladamente los puntos de desarrollo que hemos visto en
los temas anteriores.
1. Eucarista y misin
a) Fundamento eucarstico de la misin
La misin son las tareas que debe cumplir la comunidad ente
ra, y cada uno de sus miembros, a su nivel y segn su propio caris-
ma, siguiendo el mandato del mismo Cristo, y aceptando consciente
y responsablemente los compromisos asumidos ante la Iglesia, por
medio del bautismo, la confirmacin y la eucarista. Hoy nos son
evidentes algunos principios que recordamos: que la Iglesia, para
serlo en fidelidad, debe ser una Iglesia misionera; que esta misin
compete a todo el pueblo de Dios, y no slo a la jerarqua; que cada
cristiano debe asumir su responsabilidad en la misin, segn su ca-
risma y vocacin; que los sacramentos, para ser celebrados con
dignidad, deben ir acompaados de una accin misionera evangeli-
zadora y catequtica; que no hay oposicin, sino complementarie
dad, entre sacramentos y evangelizacin; y, en fin, que la eucarista
es el lugar privilegiado de renovacin y de compromiso de la misin.
El que la eucarista sea accin ritual, no quiere decir que no implique
de diversas maneras la misin. Al contrario, es el lugar privilegiado
de concentracin y expresin, de renovacin y compromiso de la mi
sin, de envo para la misin 85.
Baste recordar al respecto uno de los lugares evanglicos para
digmticos, como es el del encuentro de Jess con los discpulos de
Emas (Le 24,13-35): por la palabra de Jess que les explica el
acontecimiento de su muerte y resurreccin, y por el partir el pan,
los discpulos renuevan su fe y su confianza (v.31), y se sienten im
pulsados a volver a Jerusaln para anunciar a los Once la noticia:
85 Cf. D. Borobio, Ministerios en la comunidad, o.c., 76-99.
CAO. La eucarista, gracia de reconciliacin
387
Y, levantndose al momento, se volvieron a Jerusaln y encon
traron reunidos a los Once y a los que estaban con ellos, que decan:
Es verdad, el Seor ha resucitado y se ha aparecido a Simn!.
Ellos, por su parte, contaron lo que haba pasado en el camino y
cmo le haban reconocido en el partir el pan (v.33-35).
Esto es lo que explica, al menos en parte, que la eucarista haya
venido a ser la Misa, del verbo latino mittere-missus, que significa
enviar, enviado (Ite, missa est: Id, la misa ha terminado),
para cumplir la misin, es decir, las tareas encomendadas por el mis
mo Seor, recordadas y renovadas en la eucarista, en orden a exten
der el Reino y edificar la Iglesia en el mundo.
b) La eucarista como renovacin de la misin
La eucarista es lugar de la renovacin de la misin, por tres ra
zones fundamentales: por los sujetos que participan, por el misterio
que se celebra, por la Iglesia que se compromete.
Por los sujetos que participan: El sujeto de la celebracin de
la eucarista en sentido ms propio es el iniciado en la vida de Cristo
y de la Iglesia, a travs de los sacramentos del bautismo y de la con
firmacin, que acepta libre y responsablemente su fe y su pertenen
cia a la comunidad eclesial. Quien, desde esta actitud, participa en la
eucarista no puede no renovar la misin que ya ha recibido al ser
iniciado, y que expresa y celebra permanentemente en la cena del
Seor. La eucarista se constituye en lugar de revisin y renovacin
de la misin, en momento para una verdadera toma de conciencia so
bre el derecho y el deber de participar en las tareas de edificacin de
la Iglesia en el mundo 86.
Por el misterio que se celebra: La eucarista tambin es reno
vacin de la misin por otro motivo central: porque celebra el miste
rio del cual arranca y en el que se funda la misin de la misma
Iglesia. En efecto, la Iglesia, lo mismo que los sacramentos de la
Iglesia, nacen del Misterio Pascual: muerte y resurreccin, ascensin
y envo del Espritu. Es en este momento cuando Cristo transmite el
Espritu y la misin (Jn 20,22-23), el poder de perdonar y bautizar
(Jn 20,23; Me 16,15-16), la encomienda de predicar el Evangelio y
de ser sus testigos hasta los confines de la tierra (Me 16,15; Mt
28,18-19; Hch 1,8)... Y es imposible celebrar el Misterio Pascual sin
86 As lo indican algunos textos del Concilio Vaticano II: Todos los fieles, como
miembros de Cristo vivo, incorporados y asemejados a l por el bautismo, por la confir
macin y por la eucarista, tienen el deber de cooperar a la expansin y dilatacin del
Cuerpo de Cristo para llevarlo cuanto antes a la plenitud (AG n.36; cf. AA. 3-7; PO n.5).
388 Eucarista
sentirse llamados, implicados, comprometidos, afectados por la mi
sin que arranca de la Pascua. La eucarista es la llamada, el memo
rial de la misin pascual de Cristo en su visibilidad histrica.
Comporta en s misma el anuncio de la Pascua y el compromiso para
seguir anuncindola. Al celebrar el memorial de la Pascua, la comu
nidad entera se sita de cara a los planes de Dios y a la alianza nue
va, con todas sus exigencias e implicaciones.
Por la Iglesia que se compromete: La eucarista renueva la
misin de la Iglesia, en la misma medida en que renueva a la Iglesia.
Y la renovacin de la Iglesia implica necesariamente la aceptacin
renovada de los compromisos con la Iglesia. Si la asamblea eucars
tica es epifana y sacramento realizante de la Iglesia, tiene que ser
tambin renovacin y realizacin de la misin de la Iglesia. La euca
rista es el centro de toda la vida cristiana para la Iglesia, universal
y local, y para todos los feles individualmente (IGMR 1). En la eu
carista culminan la evangelizacin, y la catequesis, y el servicio fra
terno, y la caridad, y la consagracin del mundo y el ministerio
sacerdotal... Pero, al mismo tiempo, de la eucarista dimanan la nue
va fuerza y el nuevo compromiso de la comunidad entera y de cada
uno de sus miembros para seguir cumpliendo, con ms empeo y
eficacia, la misin recibida y celebrada (cf. SC 10).
c) La eucarista como expresin del objeto de la misin
La misma configuracin estructural y realizacin ministerial de
la eucarista nos revela e indica el objeto de la misin. En este senti
do, la eucarista es tambin expresin y realizacin, indicativo e
imperativo, anuncio y encomienda de la misin eclesial en toda su
integridad y variedad de objetivos.
En primer lugar, vemos que la eucarista, como todo sacramento,
se estructura sobre una articulacin de palabra y signo, anuncio y
gesto, verbo y accin. Esta estructura, al mismo tiempo que nos re
cuerda el ser y actuar de Cristo-sacramento, nos indica cmo debe de
ser el cumplimiento de la misin por la Iglesia-sacramento de Cristo:
una misin que consiste fundamentalmente en Palabra y accin, en
predicacin y testimonio, en anuncio del mensaje y en obras de justi
cia y caridad. La eucarista nos recuerda permanentemente que no
puede haber cumplimiento verdadero de la misin all donde todo se
reduce a Palabra, o donde todo se queda en rito.
En segundo lugar, la eucarista, al ser lugar privilegiado de la ex
presin y realizacin de la estructura ministerial de la Iglesia, es
tambin momento explicativo e indicativo de los objetivos de la mi
sin eclesial. En efecto, la eucarista realiza en s misma el triple mu
nus ministerial: 1. Ministerio de la Palabra = Anuncio de la Buena
CAO. La eucarista, gracia de reconciliacin
389
Nueva = lecturas, homila, moniciones, palabras profticas... 2. Mi
nisterio cultual = accin litrgica y ritual, ofrenda de dones, oblacin
sacrificial, plegaria eucarstica, canto... 3. Ministerio del servicio en
la caridad = Colecta y comunicacin de bienes, distribucin de la co
munin, reconciliacin con el hermano y compromiso de justicia.
Pues bien, esta realizacin del triple ministerio = misin profti-
ca, sacerdotal y real, dentro de la eucarista es para la Iglesia como el
memorial permanente de los objetivos de su misin en la vida y en el
mundo: suscitar la fe por la Palabra, compartir la vida por la caridad,
dar gracias y animar la esperanza por el culto.
d) La eucarista como envo para la misin
La eucarista supone la reunin y la dispersin o el envo. El rit
mo reunin-celebracin-dispersin no tiene nada de nuevo en rela
cin con otros tipos de asamblea. Lo que s es nuevo es la intencin
de la reunin, el contenido de la celebracin y la finalidad de la dis
persin. Nuestra dispersin no es una simple separacin; es un au
tntico envo para la actuacin coordinada en los diversos mbitos y
sectores de la vida. La misma expresin misa, la despedida que se
hace al final: Podis ir en paz, as como la bendicin que la acom
paa, indican que se trata no slo de dispersarse, sino de dispersarse
para cumplir una misin o tarea, y no precisamente por cuenta pro
pia o en solitario, sino por encargo de Cristo en solidaridad eclesial,
y con la bendicin de Dios. Es imposible que la eucarista alimente
la fe y no lleve a comunicarla; convierta el corazn y no mueva a
predicar la conversin; realice la unidad y no impulse a superar las
divisiones de la vida; suponga un testimonio y no lleve a ser testigos;
sea signo de reconciliacin y no mueva a superar los odios...
Por otro lado, el compromiso tico o el contradn es algo intrn
seco a la misma celebracin eucarstica: El proceso de intercambio
simblico con Dios no puede detenerse con la ofrenda cultual, como
si la prctica litrgica fuera declaramos libres de deudas con l. La
ofrenda cultual es solamente la figura simblica de un contradn que
se ha de verificar en otra parte: en la historia [...] Los miembros de la
asamblea se ven comprometidos a vivir su propia oblacin, de ellos
mismos, en esa entrega de s al prjimo en seguimiento de Cristo que
se llama gape fraternal [...] Esta dimensin tica no es simplemente
una consecuencia extrnseca del proceso eucarstico, sino que le per
tenece a ttulo de elemento intrnseco 87.
87 L. M. C hauvet, Smbolo y sacramento, 283-285, donde el autor destaca la dinmi-
ca de la celebracin, distinguiendo: Don-Recepcin-Contradn.
D*nensin social a .
e la eucarista y de la misin
Ea eucarista tie
social, en cuanto n ! p / 0li diversos conceptos, una clara dimensin
stiana; en cuanto n dacin de un grupo social o comunidad
"SIon; y, sobre tnH<, SUestrucrura y dinmica expresan esta di-
a as lo manifipto611 f ,Uant0 l 116 e*misterio y contenido que se
^Ue nos ofrece la a *? Ms Ajamos de modo especial en los tex-
ce ,a actual liturgia *8.
a) En las oraciones v nlac
y a en j y Pagaras eucarsticas
^ . e*ements quTevrff ^ ce/ ebracin nos encontramos con numero-
i1 j' El sujeto siemnrp ^ sentido comunitario y social de la euca-
ladA Earte del nosntmf UIj <<nsotros: asamblea-iglesia. El mismo
dn ri n' co.munin con el n erente>> de la Trinidad, expresando la re-
v shdaridad en eln !j tnna El rito penitencial destaca el senti-
n s, hermanos. rnf ^ Pefdn: Confieso ante Dios y ante
el o Co.ec.tas estn exnr ? toclos ls santos.... Las mismas oracio-
rP^ ntlmiento y la simar--' j ^ste sent*do comunitario (colligere),
c;x?Uctura de la oracin! v pueblo, sus problemas y necesidades
X Propia del p u e b K ' Y so^ e todo la oracin universal: ora-
sia>gobernantes pfUe rec8e las necesidades de todo el pueblo
Respecto a laT n/e ^ P^guidos...).
cnaf c6S l116 presentan eucarsticas, la primera constatacin a
cinn a rv obediente al d j sto como el verdadero Diakonos que,
man todos los homhr a reaIiza la obra redentora para salva-
or>ra>-j y <<ar>uncia la i Para eH comparte la condicin h
m i d o s y a i0S afi;a . ,SaIvaon a los pobres, la liberacin a los
ta p ^ Pr medio de in SC Consuclo>>; y que contina esta salva-
nmin Sta cisin y este of sacramer|tos, y sobre todo por la eucaris-
ngacin en la lleo ^I.010 tienen su origen en el Padre, y su
a. ror eso se pide: que la Iglesia sea, en
^ Cjf* )
turgia y y CorripromiEnS^ n 1^ tw'gia y ios sacramentos (Bilbao
l MartZ ^ n e n t o s Z Z a l ' Ph 183 991) 203-216; Id., Lo social en la li-
c n e u c a r c f LASCO~J - M * C a n a i s / receP c i n [ s a l m (1991) 33-64; L. M a l d o n a d o -
*- U r t a s h x i / a>> en XLV ComL ^ ev*Jor*zacin de los signos sociales en la celebra-
celona 1 9 9 <\ 0racines del Mivni cha n s ticus internationalis, o.c., 8 : '
drid 1969V ef ordemos cules uela espiritualidad de la Iglesia (CP
J988V /o~J, Romano fMaHr;a i ^ QStras ^Jentes: Nuevas Normas de la Mis
390
Eucarista
831-860;
(CPL, Bar-
Misa (Ma-
medio de nuestro mundo dividido por las guerras y discordias, ins
trumento de concordia, de unidad y de paz 89.
Como objeto de la diakona aparece la humanidad entera: Cristo
quiso entregar su vida para que todos tuviramos vida etema, y
hoy extiende su compasin a todos los hombres y por medio de los
sacramentos les restaura a una vida nueva. Pero de forma especial
son los necesitados, los pobres, enfermos, oprimidos por cualquier
causa y afligidos, quienes son objeto de esta diakona de salvacin
que procede de Dios y se manifiesta en Cristo:
Porque l, en su vida terrena, pas haciendo el bien y curando a
los oprimidos por el mal. Tambin hoy, como buen samaritano, se
acerca a todo hombre que sufre en su cuerpo y en su espritu, y cura
las heridas con el aceite del consuelo y el vino de la esperanza 90.
La razn de esta diakona en Dios no es otra que el amor (aga-
p), la ternura, la misericordia, la solicitud ante el sufrimiento y la
necesidad de aquellos que por gracia hemos venido a ser sus hijos.
Ningn texto expresa tan bellamente esta idea como el prefacio que
nos propone a Jess como modelo de caridad:
Te damos gracias, Padre fiel y lleno de ternura, porque tanto
amaste al mundo, que le has entregado a tu Hijo, para que fuera nues
tro Seor y nuestro hermano. l manifiesta su amor para con los po
bres y los enfermos, para con los pequeos y pecadores. l nunca
permaneci indiferente ante el sufrimiento humano; su vida y su pa
labra son para nosotros la prueba de tu amor; como un Padre siente
ternura por sus hijos, as t sientes ternura por tus fieles 91.
Y una de las finalidades principales de esta diakona es la recu
peracin de la amistad y la comunin con Dios mismo, que se renue
va por el sacrificio de la nueva alianza, y tambin la recuperacin
o el mantenimiento de la reconciliacin, la unidad y la paz de la hu
manidad, siempre amenazada por la divisin, la enemistad y hasta la
guerra. La Plegaria sobre la reconciliacin es bien concreta al res
pecto, refirindose al mismo tiempo al plano individual y colectivo
social:
Pues, en una humanidad dividida por las enemistades y las dis
cordias, t diriges las voluntades para que se dispongan a la reconci
liacin. Tu Espritu mueve los corazones para que los enemigos vuel
van a la amistad, los adversarios se den la mano y los pueblos bus
89 Vanse especialmente los Prefacios de la eucarista I,II,III.
90 Prefacio comn VIII.
91 Prefacio de la PE V/c.
392 Eucansta
quen la unin Con tu accin eficaz consigues que las luchas se
apacigen y crezca el deseo de la paz, que el perdn venza al odio y
la indulgencia a la venganza 92
Ahora bien, este servicio social de Dios, realizado en Cristo y
actualizado en la eucansta, debe ser continuado por la Iglesia y por
todos los fieles, que deben estar dispuestos no slo a compartir los
bienes con los necesitados, sino tambin a ser misericordiosos y ca
ritativamente solidarios con ellos, promoviendo en todo momento la
libertad, la justicia, la paz y la reconciliacin
Danos entraas de misericordia ante toda miseria humana, insp
ranos el gesto y la palabra oportuna frente al hermano solo y desam
parado, aydanos a mostramos disponibles ante quien se siente ex
plotado y deprimido Que tu Iglesia, Seor, sea un recinto de verdad
y de amor, de libertad, de justicia y de paz, para que todos encuentren
en ella un motivo para seguir esperando 93
Concdenos tu Espritu, para que desaparezca todo obstculo en
el camino de la concordia, y la Iglesia resplandezca en el camino de
los hombres como signo de unidad e instrumento de tu paz 94
Esta tarea cantativa y social, que se expresa y promueve por la
eucansta, afecta a todos los bautizados, compromete a toda la Igle
sia a travs de la asamblea reunida El contenido del texto anterior se
explcita de diversas maneras
Tu lo llamas (al hombre, al cristiano) a cooperar con el trabajo
cotidiano en el proyecto de la creacin, y le das tu Espritu para que
sea artfice de justicia y de paz, en Cristo, el hombre nuevo 95
que nos preocupemos de compartir en la candad las angustias y las
tristezas, las alegras y esperanzas de los hombres, y asi les mostremos
el camino de la salvacin 96
Y somos todos, los que debemos seguir a Cristo en su amor a los
pobres y enfermos, a los pequeos y pecadores, sin permanecer
indiferentes ante el sufrimiento humano 97
Estos son, en sntesis, los textos y los contenidos sobre 1 1 dimen
sin social que aparecen en las plegarias eucarsticas oficiales de la
Iglesia actual A decir verdad, lo que se expresa en la gran oracin
92 Prefacio de la PE sobre la reconciliacin II
93 PE V/b
94 PE sobre la reconciliacin II
95 Prefacio III Cuaresma
96 PE V/c
97 PE V/b
393
es fundamental y central unidad y candad, justicia y paz, liberacin
y reconciliacin, ayuda y solicitud por los necesitados, solidaridad y
comunicacin de bienes Todos estos aspectos son comunes a la tra
dicin, y encuentran su expresin adecuada en el mismo interior de
la plegana eucarstica Las plegarias que inciden ms directa y con
cretamente en el tema social son la Plegaria eucarstica sobre la
reconciliacin II, que se refiere de modo preciso a la discordia, la
divisin, la enemistad, la guerra, y en contraposicin a la concordia,
la unidad, la amistad y la paz, y tambin la Plegaria eucarstica
V/c (con alguna parte de la V/b), que se refiere a la situacin de de
samparo, enfermedad, pobreza, explotacin e injusticia, ante lo que
se pide la solidaridad, el consuelo, la justicia, la candad
Si comparamos levemente este contenido con el de algunas ple
garias eucarsticas primitivas, como la de San Marcos 98, vemos
cmo stas muestran una ms insistente y clara preocupacin socio-
poltica, pidiendo por las autoridades religiosas y polticas, por los
diversos estamentos civiles y militares, por el emperador, el ejrcito,
los prncipes y el senado Y, al mismo tiempo, interceden por los
enfermos o los que viajan, por la lluvia, por los frutos de la tierra,
por la abundancia que permita socorrer a los pobres, a la viuda, al
hurfano, al peregrino, al extranjero Y tambin se pide por los ofe
rentes, por el papa, los obispos, la propia ciudad, los cristianos perse
guidos, los cautivos, los pecadores, los esclavos, los condenados, los
oprimidos, los desamparados, los hambrientos, los pusilnimes, y el
mismo que preside la celebracin Es evidente que estas peticiones
hay que entenderlas en su momento y dentro del estilo propio de la
liturgia eucarstica oriental Pero est claro que el autor muestra una
preocupacin social muy concreta, y una atencin preferente a los
necesitados y sus necesidades, segn la situacin sociocultural del
momento Por otro lado, los ttulos que se dan a las personas de la
Trinidad, as como la misin que se atribuye a la Iglesia, insisten una
y otra vez en estos aspectos sealados 99
En cuanto a las plegarias de la liturgia occidental, desarrollan
menos que las onentales esta dimensin social100 La reforma del
98 Usamos la edicin de V M a r t i n P i n d a d o J M S nchez C a r o , La gran oracin
eucarstica (Madnd 1969), A H a n g g i - I P a h l , Prex euchanstica (Freiburg 1968), J M
S n c h e z C a r o , Eucarista e historia de la salvacin Estudio sobre la plegaria eucaristi
ca oriental (Madrid 1983) Para la anafora de San Marcos V M a r t i n P i n d a d o - J M S a n
c h e z C a r o , n 42-50
99 Vease esta relacin de ttulos en el trabajo realizado bajo nuestra direccin por
A M M artin, Plegarias eucaristicas y Diakona (zdusumpnvatm) (Salamanca 1990)
100 Aunque las pleganas eucansticas occidentales (liturgia ambrosiana, galicana, his
pnica) tambin expresan estos aspectos en su estilo propio, no creemos puede decirse que
insisten con la misma fuerza en esta dimensin social Son elocuentes algunas expresiones
394 Eucansta
misal romano recoge este aspecto sobre todo en los prefacios e
intercesiones. Consideramos que se trata de un aspecto que podra
ser enriquecido en el futuro, teniendo en cuenta la mentalidad y sen
sibilidad actual 101.
b) Eucarista y acogida de los marginados
Uno de los aspectos que deben tenerse en cuenta en la celebra
cin de la eucarista, para que muestre toda su dimensin social y ca
ritativa, evangelizadora y realista, es el de la acogida que los
marginados tienen dentro de ella. Pues la dimensin social reclama
una expresin en gestos internos y externos dentro de la misma cele
bracin 102.
La eucarista no discrimina
La eucarista recoge y actualiza las grandes lneas de actuacin
de Cristo: lnea de alianza y comunin (Le 22,20); lnea de servicio
(Jn 13,14); lnea de caridad y amor sin discriminacin social: ban
quete de bodas (Le 14,15ss); lnea de opcin preferencial por los po
bres: parbola de Lzaro-Epuln (Le 16,19-31).
El testimonio de la Iglesia primitiva lo reivindica para la verdad
eucarstica, como lo muestran la comunidad de Corinto (1 Cor 11);
de las anforas hispnicas, como cuando se pregunta el Jueves Santo Pero por que nos
admiramos de que, prximo ya a la muerte voluntaria, se quitase los vestidos y cumpliera
el oficio de los siervos, cuando siendo Dios se anonad a s mismo7 El cristocentrismo
de estas anforas aparece no solo en estas descripciones oracionales de Cristo, sino tam
bin en que las consecuencias sociales de la eucarista se entienden, por regla general,
como efecto de participacin en el cuerpo y sangre de Cristo Y concede, Seor, que este
pan y este vino sean fortaleza para los sanos, medicina para los enfermos, reconciliacin
para los entre si alejados, y amor en la paz para los cercanos entre s Infundan la sabidura
a los que carecen de ella, den moderacin a los que la tienen para no caer en la soberbia
101 En ningn momento se emplean, por ejemplo, expresiones de uso y comprensin
tan general como derechos humanos, dignidad del hombre, respeto y amor a la
vida, solidaridad con los hombres de buena voluntad, distribucin justa de las rique
zas, no discriminacin entre , liberacin de los oprimidos por el poder y la injusti
cia, opcion preferente por los pobres, evangelizacin, participacin en la vida so
cial y poltica, responsabilidad del poder, corresponsabihdad de los miembros de la
Iglesia, compromiso en las nuevas relaciones humanas, promocin de la cultura,
transformacin de las estructuras injustas, la liturgia y sacrificio espiritual de la vida
cotidiana, ejemplartdad en el trabajo, responsabilidad en la construccin de la ciudad
terrena, apuesta por la civilizacin del amon>, gozo de la fiesta y del descanso, grati
tud por los bienes recibidos..
102 C f G P asini-C C hiaramonte-G Bonicelli, Acogida y participacin eucarsti-
ca de los grupos socialmente marginados, enXLVConventus Euchansticus Internationa-
hs, o.c., 161-192.
C 10. La eucarista, gracia de reconciliacin
395
la comunidad de Jerusaln en Hechos (Hch 2,42ss); la comunidad de
Jerusaln en Santiago (Sant 2,lss). Y el testimonio de los Padres
(Justino, Cipriano, Juan Crisstomo, etc.) es constante al respecto.
Por tanto, la eucarista no debe discriminar a nadie por su posi
cin social, ni tampoco por cualquier otra condicin o situacin.
Esto no quiere decir que la eucarista no pida un discernimiento. Ve
mos que tambin en la Iglesia primitiva se da un discernimiento de la
actitud interna, de los actos y comportamientos. Los ejemplos son
claros: el caso de los invitados a las bodas, que no llevan vestido
nupcial (Mt 22,1-12); el caso de la condena de Pablo a quienes co
men el cuerpo del Seor indignamente (1 Cor 11,28-32); el caso del
incestuoso de Corinto (1 Cor 5,1-13). Esto se expresar despus
respecto a los excomulgados penitentes... Y la Iglesia lo concreta
r en la prohibicin de comulgar a aquel que tiene un pecado grave o
mortal.
Dnde estn y quines son los marginados?
Es preciso tener en cuenta las diversas causas de la marginacin,
para poder valorar debidamente lo que decimos.
Desde un punto de vista cristiano, hay marginados que querran
participar en la eucarista y no pueden: enfermos, disminuidos, an
cianos (sobre todo dependientes), encarcelados, algunos divorcia
dos... Otros podran participar, pero no quieren: por su indiferencia,
falta de sinceridad y de coherencia en la vida. Otros ni pueden ni
quieren: pecadores pblicos, agnsticos, ateos, narcotraficantes, al
gunos que estn en situacin matrimonial irregular... Por otro lado,
no hay que olvidar que tambin se da el caso de quienes comulgan y
no deberan comulgar, ya que su situacin de vida cristiana est en
realidad en contradiccin fundamental con lo que pide la fe.
Desde un punto de vista social, marginados son: los puestos al
margen, apartados, excluidos, fuera de la norma o no segn lo que se
considera normal. La marginacin es un fenmeno patolgico de
tipo relacional. Pobres no quiere decir necesariamente margina
dos. Los marginados no coinciden necesariamente con los pobres,
aunque s frecuentemente. La pobreza puede ser: 1. Material: pobres,
miserables, carentes de medios materiales necesarios. 2. Social: no
acogidos por la sociedad, o rechazados: disminuidos, drogadictos...
3. Cultural: analfabetos, no escolarizados, simples... 4. Espiritual o
moral: solos, desorientados, sin sentido, perdidos... En realidad, no
se trata de individuos o casos aislados, se trata de grupos extensos,
de colectivos a los que no se puede marginar, y a los que la Iglesia
tiene que procurar tambin acoger.
La acogida de los marginados no es algo a voluntad o libre para
la comunidad cristiana: es una exigencia, que arranca del mismo
evangelio. Es una exigencia de oferta o posibilitacin de la participa
cin a todos; una exigencia de hacer lo posible para que el don euca
rstico llegue a todos. Lo que significa que la comunidad debera
posibilitar su venida de forma fsica y psquica, o incluso sanitaria,
empleando aquellos medios que fueran necesarios.
Por otro lado, la acogida y presencia de los marginados es una
necesidad para la misma comunidad, por el favor que ellos mis
mos le hacen, por la gracia que le aportan: Ellos le interrogan, le
interpelan sobre su fidelidad al evangelio, le ponen delante el cen
tro de su misin (diakona, caridad, solidaridad), le recuerdan tam
bin su destino, ensendole su estado de peregrinantes, su
fragilidad... hacia la patria. Ellos hacen que la eucarista celebrada
aparezca unida de forma especial a la eucarista existencial,
uniendo celebracin y vida: son la presencia de Cristo, el lugar so
bre el que hay que hacer la ofrenda del amor y la caridad, el espacio
ms verdadero del sacrificio de Cristo sufriente en el hermano,
donde hay que derramar la Palabra y el Espritu (cf. Juan Crissto
mo). Por tanto, acogerlos, darles su lugar en la eucarista, en todos
los sentidos, no slo es no discriminarlos o hacer imposible que
vengan, sino sobre todo acoger a travs de su realidad sacramen
tal el mensaje y la gracia que Dios nos transmite; garantizar nues
tra participacin sin que Dios nos discrimine en el banquete del
Reino definitivo; edificar la Iglesia en la fraternidad a partir del
mismo gesto por excelencia de esta fraternidad, inseparable del ser
vicio, que supone tambin lavar los pies.
Formas de realizacin de esta acogida
Pueden recordarse las mltiples posibilidades de acogida, segn
las circunstancias: Acogida por la valoracin personal e individual
de cada uno; por una pastoral antecedente que los dispone a la cele
bracin eucarstica; por la invitacin directa que ayuda a sentirse
aceptados; por la conduccin y los medios que se ponen a su disposi
cin para que estn presentes; por el cario, la comprensin, aten
cin, las actitudes de la asamblea; por el lugar preferente que se les
reserva dentro de la asamblea (bancos, sillas, lugar destacado); por la
participacin diversificada a la que se les invita: preces, lecturas,
ofrendas; por la adaptacin que se hace de la celebracin: en lengua
je (v.gr. homila) y en gestos (adaptados a situaciones). Acogida por
respeto a su situacin, como puede ser el caso de divorciados vueltos
La acogida de los marginados en la eucarista
CAO La eucarista, gracia de reconciliacin 397
a casar o de otras situaciones de irregularidad. Acogida, en fin,
por los dones que se les ofrecen en la misma eucarista, cuando es
posible y conveniente; y acogida por el acompaamiento posterior
en la vida o seguimiento.
3. La eucarista, compromiso para la transformacin
del mundo
La eucarista no slo supone una transformacin personal, sino
tambin una transformacin social, una transformacin comunitaria,
y un compromiso para la transformacin del mundo.
a) La eucarista, transformacin personal
La eucarista es transformacin personal por la conversin que
implica, si se participa sinceramente, si se escucha con actitud de
acogida de la Palabra, si se est dispuesto a cambiar segn la ley y el
don de Dios. Porque entonces se transforman el corazn, las inten
ciones, las actitudes, los actos... 103.
La eucarista es transformacin por el cambio o transustancia
cin que se verifican en el pan y el vino, en virtud de la promesa de
Cristo, del poder de Dios y la accin del Espritu. Es una transforma
cin interna, real, objetiva, sustancial, que anticipa y preludia aque
lla transformacin escatolgica a la que est llamado el hombre y la
creacin entera 104.
Esta transformacin alcanza ya aqu su realizacin, sobre todo
por la comunin. La comunin implica la donacin total operante y
dinmica. Supone una asimilacin al modo de los alimentos en Cris
to y con Cristo 105. Es una transformacin nica en la unidad-intimi
103 F ray L uis de G ranada, Obras completas IV Memorial de la vida cristiana I
(Madrid, ed de 1995) 163 Fr Luis de Granada, despus de afirmar la necesidad de una
pureza de conciencia y de intencin para participar en la eucansta, aade Pero el fin
mas principal y ms propio es procurar por medio de este sacramento, en el cual est Cns
to, recibir en nuestras nimas el espntu de Cristo, mediante el cual seamos transformados
en l, y vivamos como vivi l [. ], porque esto es espintualmente comer y beber a Cnsto,
transformndose en l y hacindose una cosa con l por imitacin de su vida, como haba
hecho aquel que deca Vivo yo, ya no yo, mas vive en mi Cristo
104 Recurdese todo lo que decamos en su momento al explicar la Presencia del
Seor en la eucansta
105 Los autores clsicos se planteaban la cuestin de en qu medida se da por la co
munin no slo una transformacin espintual, sino incluso corporal, por la asimilacin de
la carne de Cnsto Fray Luis de Len expresaba as su postura (Salva ecclesiae censura)
probabilius est quod, ex digna sumptione hujus sacramenti et ex contactu sanctissimae
398 Eucarista
dad con Cristo, en la comunin con la Trinidad: Padre, Hijo y
Espritu Santo. Y al mismo tiempo, es una transformacin en el cre
cimiento de la unidad de la Iglesia.
Podemos decir, por tanto, que la comunin nos cristifca, nos divi
niza, nos con-corporeza en Cristo, y en alguna medida nos eterniza, al
ser participacin y prenda escatolgica de vida etema. El que se une a
Cristo en la eucarista vive, por tanto, una transformacin en su vida,
en su amor, en su unidad, en su misterio y su misin. T comes el
cuerpo de Cristo, pero es l quien te asimila (San Agustn).
b) La eucarista, transformacin social
La celebracin de la eucarista es en s pasajera, pero concentra
en s misma la totalidad de una gran tarea, que debemos cumplir en
la vida, que reclama un desarrollo posterior en todas sus potenciali
dades: fraternidad e igualdad, participacin y responsabilidad co
mn, justicia, caridad y solidaridad... La eucarista nos transforma
internamente, personalmente, comunitariamente, pero tambin nos
impulsa hacia la transformacin extema y social, que todava est
por cumplir en la vida l06.
Para que todo ello sea as, se requiere descubrir, asimilar, vivir y
comprometerse con lo que el mismo smbolo entraa y significa
como contenido de ideal y de tarea. Y es entonces cuando se mani
fiesta esa fuerza impulsiva, transformadora de la misma celebracin,
que mueve al hombre, desde lo ms profundo de su actitud y convic
ciones, a transformar la realidad creatural (ciencia, progreso, buen
uso de los bienes de la creacin...) y la realidad social (instituciones
sociales, econmicas, polticas, culturales...). De ah que se afirme
en la carta apostlica Dies Domini:
La eucarista dominical no slo no aleja de los deberes de cari
dad, sino al contrario, compromete ms a los fieles a toda clase de
obras de caridad, piedad y apostolado, mediante las cuales se mani
fieste que los cristianos, aunque no son de este mundo, sin embargo
son luz del mundo y glorifican al Padre ante los hombres 107.
camis Chnsti, inest et datur nostns corponbus aliqua virtus altions et praestantioris ordi-
ms, et similis lili quae est in carne Chnsti Ratione cujus virtutis ment dicimur effici una
caro cum Chnsto et transir in camem llius et unir cum illo corporaliter Opera IX Re
prtala Theologica ed J. R odrguez D iez (Real Monasterio de El Esconal, Madrid
1996) 97-98.
106 Cf E L averdire- E F arhat- M D agras, Eucarista, sacramento de transfor
macin del mundo, en XLV Conventus Eucharisticus Internationalis, o c , 787-814.
107 J uan Pablo II, Carta ap Dies Domini, n 69 Tambin n 60-63, donde habla a par
tir de los testimonios patrsticos, recuerda que la eucansta es lugar donde la fraternidad
C 10. La eucarista, gracia de reconciliacin 399
Es una transformacin que el cristiano busca por la humaniza
cin de las relaciones humanas, por la relativizacin de las realida
des materiales, por promocin de un mundo mejor en la verdad, la
justicia, la solidaridad, la paz. De forma especial es la transforma
cin por la justicia y el amor la que aglutina la misin del cristiano.
Esto implica: una lucha contra las situaciones de opresin y margi
nacin; una apuesta por el desarrollo pleno o integral de la persona;
una defensa de los derechos humanos, familiares, sociales; un respe
to a la vida en todos los sentidos y situaciones... 108.
La transformacin por la caridad y el amor supone tambin el
promover los valores del Reino, la mutua acogida y respeto, la tole
rancia y convivencia en la pluralidad de opiniones y opciones, la
aceptacin de la igualdad y comn dignidad sin discriminaciones, la
promocin de unas relaciones donde se den la reconciliacin y per
dn, la ayuda fraternal, la gratuidad ms all del intercambio mer-
cantilista. En una palabra, la promocin de una cultura de la vida y
una civilizacin del amor, en una atencin preferencial a los ms po
bres y necesitados 109.
c) La eucarista, transformacin evangelizadora
La eucarista es reunin y misin, es celebracin del misterio,
pero tambin renovacin del compromiso con la misin. La relacin
eucarista-evangelizacin ha sido objeto de reflexin y centro de ce
lebracin en los ltimos aos no. Recordemos algunos principios:
se convierte en solidaridad concreta, y la eucansta es acontecimiento y proyecto de fra
ternidad, sobre todo respecto a los enfermos, ancianos, nios e inmigrantes
108 Recuerdese el Documento de Lourdes, Jesucristo, pan partido para un mundo
nuevo Cf Phase 126 (1981) 499-511 Cf J uan Pablo II, El misterio y el culto de la euca
rista (PPC, Madnd 1980), n 6 El autntico sentido de la eucansta se convierte de por s
en escuela de amor activo al prjimo [ ] Si nuestro culto eucarstico es autntico, debe
hacer aumentar en nosotros la conciencia de la dignidad de todo hombre La conciencia de
esta dignidad se convierte en el motivo ms profundo de nuestra relacin con el prjimo
(P 16)
109 El CEC 1397 afirma La eucansta entraa un compromiso en favor de los po
bres Para recibir en la verdad el Cuerpo y la sangre de Cnsto entregados por nosotros de
bemos reconocer a Cristo en los ms pobres, sus hermanos (cf Mt 25,40) Has gustado la
sangre del Seor y no reconoces a tu hermano Deshonras esta mesa, no juzgando digno de
compartir tu alimento al que ha sido juzgado digno de participar en esta mesa Dios te ha
liberado de todos los pecados y te ha invitado a ella. Y t, aun as, no te has hecho ms mi
sericordioso ( San Juan C risstomo, Hom in 1 Cor 27,4)
110 Recurdese el XLV Congreso Eucarstico Internacional de Sevilla de 1992 Euca
nsta y evangelizacin Christus, lumen gentium (Sevilla 1992) Vase el Documento que
recoge todas las intervenciones, en especial la de C M M artini, La celebracin eucars-
tica, culmen de la evangelizacin, 397-414 Cf D B orobio, Eucarista y nueva evangeh-
zacin, o c , donde comentamos el Documento-base
1. La eucarista exige la evangelizacin, y es a la vez evangeli-
zadora, porque emite, renueva, nos lleva a vivir mejor el evangelio
en fe viva.
2. Esta evangelizacin se da desde su peculiar realizacin de
las dimensiones de la misin: Palabra - Culto = alabanza - Caridad -
Comunin, que deben tener un desarrollo armnico y equilibrado,
cual ejemplo de aquello que debe suceder en el cumplimiento de la
misin en la vida.
3. Es una evangelizacin que tiene tres momentos integrantes:
el del antes, en, despus de la celebracin, en la medida en
que implica una preparacin antecedente (del presbtero, los servi
cios y ministerios, la comunidad entera), una pedagoga didasclica
realizante (en el desarrollo y realizacin elocuente de las palabras y
signos), y un compromiso evangelizador consecuente (en la prolon
gacin del contenido eucarstico en la vida).
4. La eucarista es centro y culmen de la evangelizacin (cf. SC
10), porque es centro del evangelio, de la Iglesia, de la vida cristiana
y de la misin, y porque impulsa a vivir y a extender el evangelio
dentro y fuera de la Iglesia.
5. El nivel y la forma propia de realizar esta evangelizacin en
y desde la eucarista es el mistaggico. Pues se trata de una evan
gelizacin desde la experiencia celebrativa, desde sus palabras,
signos y smbolos, desde lo visible significante a lo invisible sig
nificado. Es toda la eucarista, en sus diversos elementos y ritos, la
que emite un mensaje evangelizador, pedaggico y didasclico, que
nutre y alimenta la fe del pueblo celebrante (cf. SC 59).
6. Por todo lo cual podemos decir que la eucarista es: a) Obje
to de evangelizacin, en cuanto que es preciso hablar y catequizar
sobre ella a los evangelizandos. b) Medio de evangelizacin, en
cuanto que por las palabras, gestos, signos y smbolos de la eucaris
ta se est tambin evangelizando, con pedagoga mistaggica. c) Y
meta de la evangelizacin, en cuanto que toda accin evangelizadora
culmina en la celebracin gozosa de la misma eucarista.
As pues, la eucarista debe suponer un tomar conciencia de
nuestra responsabilidad con la msin-evangelizacin. En este senti
do debemos comprender que la eucarista es el AMN a la voluntad
salvadora de Dios, por Cristo y en el Espritu.
Esta tarea tiene tres mbitos propios, a los que hay que atender,
desde y a partir de la celebracin: l primero es la evangelizacin
dentro de la comunidad o ad intraypuesto que vivimos una situacin
de descristianizacin, de secularizacin, de indiferencia, cuando no
de agnosticismo entre no pocos que fueron un da bautizados. El se
gundo es la evangelizacin hacia afuera o ad extra, con los que o to
dava no conocen el evangelio, o viven una situacin de vida que
reclama la primera evangelizacin misionera. De cualquier modo es
preciso que de la eucarista nazca cada da una esperanza nueva
(Miq 4,lss; cf. Is 2,2-3), que nos impulse a extender el evangelio y el
Reino, en la conviccin de que as ayudamos a todo hombre a ser y
vivir con mayor sentido y dignidad. Y el tercer mbito es el personal
de la autoevangelizacin permanente, para el que cabe concluir
con estas palabras de Fray Luis de Granada:
Pues por aqu puedes fcilmente conocer qu es lo que obra en ti
este Seor cuando viene a ti. Porque viene a honrarte con su presen
cia, a ungirte con su gracia, a curarte con su misericordia, a lavarte
con su sangre, a resucitarte con su muerte, a alumbrarte con su luz, a
inflamarte con su amor, a regalarte con su infinita suavidad, a unirse
y a desposarse con tu nima, y hacerte partcipe de su espritu y de
todo cuanto para ti gan en la cruz con esa misma carne que te da. Y
as este divino sacramento perdona los pecados pasados, esfuerza
contra los venideros, enflaquece las pasiones, disminuye las tentacio
nes, despierta la devocin, alumbra la fe, enciende la caridad, confir
ma la esperanza, fortalece nuestra flaqueza, repara nuestra virtud,
alegra la conciencia, hace al hombre participante de los merecimien
tos de Cristo, y dale prendas de la vida perdurable. ste es aquel pan
que confirma el corazn del hombre, que sustenta los caminantes, le
vanta los cados, esfuerza los flacos, arma los fuertes, alegra los tris
tes, consuela los atribulados, alumbra los ignorantes, enciende los ti
bios, despierta los perezosos, cura los enfermos, y es comn socorro
de todos los necesitados. Pues si tales y tan maravillosos son los
efectos de este sacramento, y tal la bondad y amor del que nos lo da,
quin no ser codicioso de tales riquezas? Quin no tendr hambre
de tan excelente manjar? 11f
1,1 F ray L uis de G ranada, Obras completas, IV. Memorial de la vida cristiana
o.c., 172.
EUCARISTA Y CULTO EUCARSTICO FUERA DE
LA MISA
BIBLIOGRAFA
C a n a l s , J. M., El culto a la Eucarista (= Dossiers CPL 71, Barcelona
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litrgica (Madrid 1990); H a z e l d e n , J., Nouveaux aperqus sur la pratique
de la rserve eucharistique et la dvotion 1'Eucharistie: LMD 154 (1983)
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te, en Liturgia y vida religiosa (Madrid 1970) 57-74; N uss baum, O., Die
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cin de la presencia de Cristo despus de la recepcin de la comunin:
Escritos de teologa, IV (Madrid 1961) 397-407; T e na , P., La adoracin
eucarstica: teologa y espiritualidad: Phase 135 (1983) 205-218; Id., La
Eucarista, celebracin y culto: en Adorar a Cristo eucarstico (= C Ph 56:
Barcelona 1994) 3-22; V a r i o s , Adorar a Cristo eucarstico (= C Ph 56:
Barcelona 1994); V a r i o s , II culto eucarstico fuori della messa: RL 1
(1980) 1-79.
La centralidad e importancia de la eucarista en la vida de la Igle
sia y del cristiano ha llevado a prolongar el culto a la eucarista ms
all del espacio y tiempo de la celebracin de la misa. Por otro lado,
la peculiaridad de la eucarista como sacramentum permanens
condujo poco a poco (sobre todo a partir de la Edad Media) a una
multiplicacin de prcticas piadosas y devociones populares respec
to a la eucarista, que constituyeron el alimento espiritual eucarstico
ms importante para muchos fieles. El lgico, pues, que concluya
mos nuestra exposicin con este despus eucarstico. Lo resumi
mos en tres apartados: breve recorrido por la tradicin; reflexin
sistemtica espiritual; aplicaciones y sugerencias pastorales 1.
1 Un buen resumen de estos diversos aspectos en J M. C anals, El culto a la Eucaris
ta (= Dossiers CPL 71, Barcelona 1996).
C aptulo XI
404 Eucarista
I. EVOLUCIN HISTRICA
La Iglesia confiesa que la presencia de Cristo permanece no slo
durante la celebracin, sino tambin despus de la misma, mientras
duran las especies. Pero en qu se fundamenta y qu sentido tiene
esta permanencia de Cristo, una vez concluido el acto celebrativo de
la eucarista?
a) Presencia participada y comulgada
En las mismas palabras de Cristo: tomad y comed, esto es mi
cuerpo... se destaca la trascendencia y la pecualiaridad de su pre
sencia, que va ms all de los lmites del sacrificio y del banquete.
Aunque la presencia de Cristo en el pan y el vino est destinada a la
participacin en el sacrificio, y se nos ofrece en forma de banquete
para su consumicin, esto no obsta para que Cristo permanezca pre
sente en las especies, como exigencia interna del mismo sacrificio y
banquete, como signo de su permanente y transformadora autodona-
cin.
En la Iglesia primitiva existi la costumbre de enviar el fermen
to o pan eucarstico a quienes no haban podido participar en la ce
lebracin de la eucarista con la comunidad el da del Seor. Incluso
existi la costumbre de llevarse a casa la eucarista para comulgar
los das en que era imposible dicha participacin (cf. Justino, Hipli
to). Y se exhortaba a los fieles para que trataran y conservaran con
suma diligencia la eucarista que llevaban a los enfermos. Poco a
poco crecieron las formas de respeto y veneracin a las especies con
sagradas, extendindose la costumbre de conservarlas en las iglesias.
Por todo ello, no se puede decir que se consagrara el pan para con
servar la presencia eucarstica de Cristo, pero s que la presencia de
Cristo en el pan era la razn por la que ste se conservaba en orden a
hacer partcipes de la mesa del Seor y de la comunin fraterna a
quienes no podan participar en la eucarista, aunque todava el culto
de adoracin fuera ms bien algo pr vado.
A partir del siglo iv comienza a extenderse el culto y la adoracin
a la eucarista, debido en parte a la mayor insistencia en la divinidad
de Jess (controversias cristolgicas); a la prdida del sentido sim
blico de la realidad sacramental y al acento en la presencia somti
ca de Cristo en los dones eucarsticos; a la extensin del ayuno
eucarstico abstenindose de tomar alimentos antes de comulgar; a
la reduccin de la participacin del pueblo por la comunin y a la
multiplicacin de prcticas y devociones eucarsticas (elevaciones,
festividad del Corpus Christi...). De este modo, el culto eucarstico
CAL Eucarista y culto eucarstico fuera de la misa
405
fue poco a poco convirtindose en uno de los medios ms importan
tes de alimento de la fe, de piedad eucarstica y de encuentro espiri
tual con Cristo.
b) Extensin de la devocin y prcticas de piedad eucarstica
Es verdad que, durante la Edad Media y la poca pretridentina,
lleg a acentuarse tanto la presencia real de Cristo en la hostia y su
permanencia, que la devocin al Santsimo Sacramento qued casi
aislada, en la concepcin religiosa de muchos fieles e incluso sa
cerdotes, del contexto de la celebracin eucarstica. Adems de la
fiesta del Corpus Christi (Inocencio III: a. 1252), se multiplican
las procesiones eucarsticas, verdadera expresin de la piedad po
pular; se construyen tabernculos esplndidos (forma de templete),
y se prodigan las exposiciones del Santsimo, sobre todo a partir
del s.xv; se extiende la prctica piadosa de las cuarenta horas eu
carsticas de adoracin ininterrumpida, sobre todo en Italia (S. Car
los Borromeo, c.1577) 2; incluso llega a ser frecuente la exposicin
durante la celebracin de la misa (sobre todo a partir del s.xvil),
que implicaba el que el pueblo centraba su atencin en el Santsi
mo, quedando relegada la participacin en la eucarista; y no era
raro el que al final de otras celebraciones (v.gr. procesin en la
fiesta de un santo) se diera la bendicin con el Santsimo, cual
bendicin culminante del acto. . . 3 No se puede dudar de los frutos
que esta devocin eucarstica llev consigo. Pero tampoco las con
secuencias que tuvo de un cierto desequilibrio en la comprensin
espiritualidad eucarstica: La contemplacin de la sagrada forma
y la comunin espiritual llegaron a suplantar muchas veces la co
munin sacramental. Cristo en el sacramento era ms contemplado,
adorado e invocado que comido 4. Y la participacin del pueblo
en la misma celebracin quedaba relegada a un plano muy secun
dario.
La contestacin del culto eucarstico por parte de los reforma
dores, aun siendo razonable en lo referente a los abusos y exagera
ciones que se cometan, fue tambin inaceptable en su radicalidad y
2 Es interesante ver cmo la literatura hispana clsica canta y expresa la presencia y
permanencia de Cristo en la eucarista. Un buen ejemplo nos lo ofrece Lope de V ega, El
pastor lobo y cabaa celestial, en N. Gonzlez Ruiz, Piezas maestras del teatro teolgi
co espaol, o.c., p.93-115: Cmo quedarme y partirse / y estarse despus de irse? [...]
Sabr Dios irse y estarse. / Mas sin jams despedirse / Amor le dar invencin / del celo de
un blanco pan [...] Oh Pan del cielo, Pan vivo! / Y cmo sabes honrarme! / Me das tu
sangre y tu cuerpo, / ya no sabes ms qu darme!.
3 J. M. C anals, El culto a la Eucarista, 27-35.
4 Id., El culto a la Eucarista, p.29.
406 Eucarista
negacin del valor del culto eucarstico. Pues no slo denunciaban
los abusos, sino que rechazaban tal culto como idolatra. Trento
respondi a los reformadores, desde un anlisis profundo del miste
rio de la eucarista, reconociendo algunos abusos que era necesario
superar, afirmando la legitimidad del culto eucarstico, y conde
nando a quienes afirmaban que la presencia dura slo el momento
del uso de la eucarista 5. Las orientaciones doctrinales de Trento
y la reforma litrgica de Po V corrigieron abusos y encauzaron de
forma ms proporcional las devociones eucarsticas. Pero el mismo
rechazo de la postura protestante, lejos de aminorar las prcticas
eucarsticas, llev a un florecimiento de manifestaciones de piedad
eucarstica durante los siglos xvm-xix: adoracin nocturna, repara
cin y expiacin a Cristo Sacramentado, congregaciones eucarsti
cas, exposiciones, cofradas, congresos eucarsticos 6.
c) Renovacin actual: armona entre celebracin y adoracin
La reforma litrgica del Vaticano II (Sacrosanctum Concilium) y
los documentos eucarsticos posteriores 7, sobre todo el Ritual de la
sagrada comunin y culto eucarstico fuera de la misa 8, sin negar el
valor de la adoracin y devociones eucarsticas, han venido a resi-
tuarlas de forma ms armnica y equilibrada con la celebracin de la
eucarista y su centralidad. El texto del Ritual en su Introduccin
presenta unas Observaciones Generales, donde trata: 1. De las
relaciones entre el culto eucarstico fuera de la misa y la celebra
cin de la eucarista, en el que se afirma la centralidad de la euca
rista, la relacin de origen y fin del culto eucarstico a la misa, el
valor del culto de latra que se tributa a Dios en este sacramento,
pues no debe dejar de ser adorado por el hecho de haber sido institui
do por Cristo, el Seor, para ser comido. 2. Nos explica la finali
dad de la reserva de la eucarista, que en primer lugar es la
administracin del vitico, siendo fines secundarios la distribucin
de la comunin y la adoracin. 3. Se refiere al lugar de la reserva
de la eucarista, indicando que tiene que ser un lugar destacado, a
poder ser en una capilla separada de la nave central, en un sagrario
5 DS 1643-1645; 1656-1657.
6 El 1881 se celebr el primer Congreso eucarstico internacional en Lieja, ciudad
donde haba nacido la fiesta del Corpus Christi. Y slo entre 1881 y 1914 se celebraron
veinticinco Congresos. Cf. J. M. C anals, ibid., 37-38.
7 Pablo VI, Encclica Mysterium fidei, del 3 de septiembre de 1965; Instruccin Eu-
chciristicum mysterium, del 12 de mayo de 1967. J uan Pablo II, Carta Dominicae cenae,
del 24 de febrero de 1980; Instruccin Inaestimabile donum, del 3 de abril de 1980.
8 La edicin latina es de 1973. La edicin en castellano es de 1974. Vase el texto en
A. P ardo, Enchiridion, o.c., 292-304.
inamovible y slido. A continuacin se exponen en diversos cap
tulos las prcticas eucarsticas ms importantes.
1. El captulo I lo dedica a La sagrada comunin fuera de la
misa, y desarrolla los puntos siguientes: 1) Relaciones entre la co
munin fuera de la misa y el sacrificio. 2) En qu tiempo se ha de ad
ministrar la comunin fuera de la misa. 3) El ministro de la sagrada
comunin, 4) El lugar para distribuir la comunin fuera de la misa.
5) Lo que se ha de observar al distribuir la sagrada comunin. 6) Las
disposiciones para recibir la sagrada comunin.
2. El captulo II trata sobre las varias formas de culto a la san
tsima eucarista. Y, despus de una introduccin donde expone su
sentido, se refiere a: 1) La exposicin de la santsima eucarista: nor
mas que se han de observar para la exposicin; ministro de la exposi
cin. 2) Las procesiones eucarsticas. 3) Los Congresos eucarsticos.
En conclusin, puede decirse que las lneas maestras del docu
mento proponen un mayor y mejor equilibrio entre celebracin de la
eucarista y devociones eucarsticas. Se resalta, por lo mismo: 1) La
centralidad y primariedad de la celebracin de la misa sobre las otras
manifestaciones eucarsticas. 2) La referencia y sentido de continui
dad que deben tener estas prcticas a la celebracin. 3) Su necesaria
armonizacin con los tiempos y festividades litrgicas. 4) Su necesa
rio cristocentrismo, sin perder su referencia trinitaria y su dinamis
mo escatolgico. 5) Su relacin con la vida, sobre todo con la
caridad.
CAL Eucarista y culto eucarstico fuera de la misa 407
II. REFLEXIN TEOLGICA
De los mismos Documentos de la Iglesia se desprende que es ne
cesario desplazar el acento al lugar que le corresponde, es decir, a la
celebracin eucarstica y a la participacin activa de los fieles, que
culmina con la comunin. Pero esto no quiere decir que la perma
nencia de Cristo en el pan y el vino haya dejado de tener sentido,
sino que es necesario situarla en su verdadero puesto. Es preciso in
tegrar adecuadamente celebracin de la eucarista y culto eucarsti
co, participacin en la misa y adoracin que prolonga aquella
participacin. Como dice la Eucharisticum mysterium. hay que
considerar el misterio eucarstico en toda su amplitud, tanto en la ce
lebracin misma de la misa como en el culto de las sagradas espe
cies, que se reservan despus de la misa para prolongar la gracia del
sacrificio 9.
9 EM 3. Cf. Tambin n.2 y PO 5.18.
408 Eucarista
En el fundamento de la adoracin eucarstica se encuentra siem
pre la presencia continuada del misterio pascual de salvacin, sig
nificado en la conversin real y sustancial del pan y del vino en
el cuerpo y la sangre de Cristo. No se trata slo de un cambio rela
cional, se trata de un cambio presencial real, de una presencia auto-
donante no slo para el momento de comulgar, sino de modo
permanente. En virtud de la Palabra y del Espritu que santifica y
transforma misteriosamente la realidad creada, que puede decirse
las cristologiza definitiva y escatolgicamente. Jess no ha pe
dido expresamente que fuera dado culto a su presencia eucarstica
fuera de la celebracin del sacrificio eucarstico y de la comunin.
Pero con las palabras de la consagracin ha dado la presencia de su
cuerpo y de su sangre con una afirmacin que no pona lmites a tal
presencia [...] no ha limitado tal presencia al espacio de tiempo ne
cesario para la ofrenda del sacrificio [...] ni ha expresado la volun
tad de hacer cesar el don de su cuerpo y sangre una vez terminada
la comida [...] La presencia eucarstica es un don completamente
abierto, sin restricciones o lmite de horizonte I0.
Adems, hay que considerar el carcter dinmico de la eucaris
ta, no slo en cuanto a su misterio y contenido, sino tambin en
cuanto a su expresin externa y vital. Respecto al contenido, es evi
dente que el por vosotros, por todos autodonante de Cristo no se
reduce o limita a un momento aislado y esttico, sino que permane
ce. Como bien manifestaba la mentalidad escolstica distinguiendo
entre la res tantum-res et sacramentum-sacramentum tantum, la pre
sencia real se explica como esa realidad intermedia entre lo visible
del sacramento (sacramentum tantum), es decir, su celebracin ex
terna, y la ltima finalidad del mismo (res tantum), es decir, la co
munin con el sacrificio y con la Iglesia. Como dice P. Tena, la
ltima finalidad de la eucarista, en efecto, no es conseguir la presen
cia real de Cristo, sino recibir de l la fuerza de la unidad y de la ca
ridad que nos viene de su sacrificio pascual. Est claro que la
adoracin eucarstica, legitimada por el realismo de la res et sacra
mentum, es decir, de la presencia real de Cristo, no puede hacerse un
fin en s misma, dado que esta presencia se orienta institucionalmen
te hacia la realidad ltima que la motiva: la comunin con el sacrifi
cio de Cristo, sacramentalmente representado n. La presencia real
10 C omit para el J ubileo del ao 2000, Eucarista, sacramento de vida nueva
(Madrid 1999) 155-156.
11 P. T ena, La adoracin eucarstica. Teologa y espiritualidad: Cuadernos Phase
23, p.29-30.
a) Presencia autodonante permanente
C. 11. Eucarista y culto eucarstico fuera de la misa 409
de Cristo tiene, pues, un carcter dinmico y no esttico, en cuanto
est orientada a una participacin personal y eclesial de su misma
vida, misterio (sacrificio, Alianza...) y misin, que debe prolongarse
ms all del espacio y tiempo de la celebracin de la misa.
Por otro lado, la conservacin de la eucarista en el tabernculo
tiene la funcin de prolongar y hacer presente entre nosotros la mis
ma intercesin celeste de Cristo que proviene del sacrificio de la
cruz, y que actualizamos sacramentalmente. Cristo es la plegaria
preexistente, subsistente, que ha sido acogida en plenitud por Dios, y
ha puesto en comunin al hombre con Dios, por la muerte y resu
rreccin. En la eucarista se prolonga esta plegaria sacerdotal, a la
que nos asociamos todos los participantes. La permanencia de Cristo
en la eucarista nos recuerda su permanente mediacin e intercesin
ante el Padre, y nos estimula a unimos personal y eclesialmente a
esta intercesin salvadora, que nos hace solidarios en la fe, la caridad
y la esperanza 12.
Es importante asimismo el considerar la presencia de Cristo en la
eucarista como una llamada permanente al encuentro personal, de
amistad, con Cristo. La eucarista debe entenderse tambin desde la
categora de la interpersonalidad: es decir, como presencia de perso
na a persona, como encuentro interpersonal a nivel propio. A dife
rencia de toda nuestra vida, que en alguna medida es tambin
encuentro interpersonal con Cristo, aqu se trata de una presencia
real y cercana, sacramental e interna, puesto que se nos ofrece por
los smbolos del pan y vino, convertidos en alimento y bebida del
cuerpo y la sangre de Cristo. Cristo en el tabernculo es una llamada
permanente al encuentro interpersonal y a la participacin de la vida
de Dios, a la admiracin y adoracin que nos mueve a compartir el
pan con los dems 13.
La eucarista es as acontecimiento pascual celebrado, encuen
tro interpersonal que permanece, y respuesta en adoracin que se
prolonga, a) En cuanto acontecimiento pascual, la eucarista es
memorial que actualiza aquella salvacin obrada por Cristo por
su pasin, muerte y resurreccin, hacindonos partcipes y aso
cindonos al mismo acontecimiento, tambin en la veneracin
que hacemos a Cristo presente en el sacramento: Los fieles,
cuando veneran a Cristo presente en el Sacramento, recuerdan que
12 Cf. K. Rahner, Sobre la duracin de la presencia de Cristo despus de la recep
cin de la comunin: Escritos de teologa IV (Madrid 1961) 397-407.
13 Es una idea ampliamente expuesta en el C ongreso E ucarstico de Lourdes, Je
sucristo, pan partido para un nuevo mundo (Montserrat, Barcelona 1981) p.42ss. En el
mismo sentido: H. U. von Balthasar, El culto eucarstico: en Gloria. 1. La percepcin
de la forma (Madrid 1985) 508-512.
410
Eucarista
esta presencia proviene del sacrificio y se ordena al mismo tiempo
a la comunin sacramental y espiritual 14. b) En cuanto al en
cuentro interpersonal, hay que desear que el encuentro en la euca
rista se prolongue en el encuentro en la vida y en la adoracin. Al
permanente ofrecimiento y autodonacin debe responder la per
manente acogida en la fe y el amor: Cristo est siempre presente
en aquel que cree en l y le ama 15. c) Y en cuanto a la respuesta
en la adoracin, hay que entender que sta es tambin una cierta
prolongacin de la eucarista, en la que se profundizan e interiori
zan todos los aspectos que all se celebraron: Palabra, ofrenda, ac
cin de gracias, amor, fe y esperanza. Prolongando la doble
comunin que hemos celebrado en la misa (con Cristo-palabra y
con Cristo-pan), la interiorizamos, la hacemos ms personal. La
manducado sacramentalis se prolonga y encuadra en la man
ducado spiritualis que est hecha de una actitud de fe, amor, ala
banza, adoracin y entrega 16.
b) Presencia adorada renovadora
El Ritual de la sagrada comunin... ha recordado con claridad las
coordenadas doctrinales y las condiciones personales y celebrativas
en que la adoracin debe tener lugar. Nadie debe dudar de la centra-
lidad de la celebracin de la eucarista, de la legitimidad del culto
eucarstico fuera de la misa, de la destinacin primordial de la reser
va de las especies a la administracin del vitico (n.1-5). Pero tam
poco se debe dudar de la riqueza teolgica y espiritual de la
adoracin a la eucarista, siempre que se vive en su verdadero senti
do y se realiza con las debidas condiciones. Se trata de una adora
cin que debe unir la contemplacin y la accin de gracias a la
caridad y a la renovacin de la vida.
As pues, la piedad que impulsa a los fieles a adorar a la santa
Eucarista lleva a participar ms plenamente en el misterio pascual y
a responder con agradecimiento al don de aquel que por medio de su
humanidad infunde continuamente la vida en los miembros de su
cuerpo. Permaneciendo ante Cristo el Seor, disfrutan de su trato n
timo, le abren su corazn por s mismos y por todos los suyos y rue
14 Ritual de la sagrada comunin y del culto a la eucarista, n.80
15 Como dice J. M C anals, El culto a la eucarista, p 51 El mximo grado de pre
sencia personal es aquel que se fundamenta en el amor e implica la comunicacin mutua y
la capacidad relacional de acogida al otro en su propia singularidad y de aceptacin plena
desde la profundidad del ser.
16 J A ldazbal, La Eucarista (Barcelona 1999), p.358 Cf. Id , El culto a la euca
rista fuera de la misa Cuadernos de Formacin Permanente (Madrid 1986)
C 11. Eucarista y culto eucarstico fuera de la misa
411
gan por la paz y la salvacin del mundo. Ofreciendo con Cristo toda
su vida al Padre en el Espritu Santo, sacan de este trato admirable
un aumento de su fe, su esperanza y su caridad. As fomentan las dis
posiciones debidas que les permiten celebrar con la devocin conve
niente el memorial del Seor y recibir frecuentemente el pan que nos
ha dado el Padre. Acurdense de [...] renovar la alianza que los im
pulsa a mantener en sus costumbres y en su vida la que han recibido
en la celebracin eucarstica por la fe y el sacramento [...] As, cada
uno procure hacer buenas obras, agradar a Dios, trabajando por im
pregnar al mundo del espritu cristiano y tambin proponindose lle
gar a ser testigo de Cristo en todo momento en medio de la sociedad
humana 17.
El texto nos indica con claridad el sentido de la adoracin euca
rstica: es prolongacin de la participacin en el misterio pascual y
de la accin de gracias eucarstica; es encuentro y dilogo ntimo
con Cristo, y por l con el Padre en el Espritu; es oracin de soli
daridad por todos los hombres, por la paz y la salvacin de todos;
es fortalecimiento de las virtudes teologales: fe, esperanza y cari
dad; es renovacin de las disposiciones para celebrar mejor el me
morial de la eucarista; es impulso para la transformacin de las
costumbres y de la vida segn lo celebrado en la eucarista; es, en
fin, compromiso que debe manifestarse en las buenas obras de cari
dad, y en un apostolado de presencia y accin en la sociedad huma
na. Se trata, en una palabra, del medio ms adecuado para impulsar
la unin entre la eucarista y la vida, dado que no se puede vivir
sin celebrar, pero tampoco se puede celebrar sin vivir. El doble
movimiento nos habla de una eucarista que, lejos de ser momento
aislado o rito esttico, reclama, para su plena eficacia, una euca-
ristizacin integral de la vida, tanto en su antes como en su
despus celebrativo ,8.
III. APLICACIN Y SUGERENCIAS PASTORALES
Queremos terminar este breve captulo con algunas aplicaciones
y sugerencias, al hilo de lo que nos propone el Ritual ,9.
17 Ritual de la sagrada comunin, n.80-81.
18 XLV Congreso Eucarstico Internacional (Sevilla 1992), Christus, lumen gen-
tium. Cristo, luz de los pueblos (Madrid 1992) 39-41. Cf. D B orobio, Eucarista y nueva
evangelizacin (Bilbao 1992) 85-118.
19 Algunos comentarios al respecto. G F erraro, II nuovo Rito della comunione
fuon della Mewa e culto eucarstico Spunti di catechesi litrgica CivCatt 3112 (1980)
Las orientaciones generales que se exponen en el Ritual, se pue
den concretar en las siguientes normas prcticas:
1. El lugar de la reserva debe ser destacado, apto para la ora
cin, lo que se conseguir ms fcilmente cuando el sagrario se co
loca en una capilla que est separada de la nave central del templo
(n.9). Y debe ser en un sagrario inamovible y slido, no transparen
te, y cerrado de tal manera que evite al mximo el peligro de profa
nacin, y que indique adecuadamente la presencia del Santsimo
por el conopeo, la lmpara...
2. A las Conferencias Episcopales corresponde adaptar el
Ritual Romano a las necesidades de cada regin... Y considerar
con detenimiento y prudencia qu elementos procedentes de las
tradiciones de los pueblos se pueden retener o introducir, con tal
que se acomoden al espritu de la sagrada liturgia (12,a). Es la
importante tarea de la inculturacin: en textos, adornos, ges
tos...
3. No se deben simultanear la eucarista adorada y la eucarista
celebrada: se prohbe que el Santsimo est expuesto mientras se ce
lebra la eucarista (n.82-83). La razn fundamental es que el sacrifi
cio pascual incluye de una manera ms perfecta la comunin interna
a la que pretende conducir la exposicin (cf. EM 61).
4. La perfecta participacin en la celebracin eucarstica impli
ca la comunin, por lo que los fieles deben procurar comulgar en la
misa (n.13). Y en cuanto a los enfermos y ancianos, se debe procurar
que tengan facilidades para recibir la eucarista (n.14), bien sea Ca
yndolos (si es posible) a la misma celebracin, o llevndoles la co
munin.
5. Tanto en la exposicin prolongada como en la procesin, la
hostia que se exponga para la adoracin debe ser consagrada en la
celebracin de la eucarista que precede inmediatamente (n.94-103),
a fin de que se manifieste en los signos su relacin con la Cena del
Seor.
6. El culto eucarstico debe manifestar, aun en sus signos exter
nos, su relacin con la misa, de modo que quede clara su centralidad.
Por eso, en el ornato y en el modo de exposicin, evtese cuidado
samente lo que pueda oscurecer el deseo de Cristo, que instituy la
361-371, L F. A lvarez, Aspectos teolgico-htrgicos del culto eucarstico fuera de la
Misa Cuadernos Phase 56, p.33-49 En el mismo Cuaderno otros artculos de P Tena,
C Gonzlez, R. Dalla Mutta, S. Sirboni, G. Monn, con aplicaciones y sugerencias para la
adoracin
a) Principios generales
C.l 1. Eucarista y culto eucarstico fuera de la misa
413
eucarista ante todo para que fuera nuestro alimento, nuestro consue
lo y nuestro remedio (n.82).
7. Durante la exposicin, las preces, cantos y lecturas deben
organizarse de manera que los fieles, atentos a la oracin, se dedi
quen a Cristo, el Seor (n.95). Lo que quiere decir que, en coheren
cia con la misma celebracin eucarstica, debe darse importancia a la
lectura de la Palabra de Dios y a su meditacin, y que debe evitarse
mezclar otras devociones (v.gr. novenas...).
8. En cuanto a la exposicin y bendicin eucarstica, el Ritual
distingue entre exposicin prolongada, recomendada una vez al
ao, y si se prev una asistencia conveniente de fieles (n.86); y la
exposicin breve (n.89). En ambos casos el rito que se sigue es el
de una celebracin de la Palabra, de manera que, antes de la bendi
cin con el Santsimo, se dedique un tiempo conveniente a la lectura
de la Palabra de Dios, a las preces y la oracin en silencio prolonga
da durante algn tiempo (ibid.).
9. Respecto a las procesiones eucarsticas, que dan testimo
nio pblico de fe y piedad hacia el Santsimo, corresponde al obispo
juzgar de su oportunidad teniendo en cuenta la situacin de nuestras
ciudades y los usos de cada regin, pero procurando que se celebren
a continuacin de la misa, y acompaando con elementos pastorales
las diversas estaciones o paradas (n. 101-104).
10. Finalmente, los Congresos eucarsticos, que se han de
considerar como una statio, a la cual alguna comunidad invita a
toda la Iglesia local, o una Iglesia local invita a otras Iglesias de la
regin o de la nacin y aun de todo el mundo, para que todos juntos
reconozcan ms plenamente el misterio de la eucarista bajo algn
aspecto particular y lo veneren pblicamente con el vnculo de la ca
ridad y de la unin (n.109).
b) Sugerencias particulares
Creemos que la mejor fidelidad a lo que es la eucarista no con
siste en una eucaristizacin total de la celebracin que se ofrece a
una comunidad (slo y para todo eucarista), sino en la complemen-
tariedad de las diversas celebraciones que deben integrar el ritmo ce
lebrativo de una comunidad, segn sea su situacin 20. Junto con la
celebracin central y ms frecuente de la eucarista, y en sus mo
mentos del sacramento de la penitencia, deben proponerse a la co
20 Cf. D. Borobio, El ritmo de la celebracin litrgica en la vida parroquial Ph 208
(1995) 295-312.
munidad: la celebracin de la Liturgia de las Horas (laudes,
vsperas), la celebracin de la Palabra, vigilias que preceden a gran
des festividades, celebracin comn de la penitencia, encuentros
oracionales de diverso tipo...Y es en este contexto donde debe tam
bin recuperarse el culto eucarstico fuera de la misa, sobre todo con
la exposicin de la Santsima Eucarista.
Hay que reconocer que el cambio de mentalidad y de prctica al
respecto ha sido muy grande en los ltimos tiempos. De la adoracin
se ha pasado a la celebracin; de las mltiples prcticas devocionales
eucarsticas fuera de la misa, a la participacin en la eucarista como
nica prctica. Esta desafeccin al culto fuera de la misa tiene mu
chas causas, que no es el momento de examinar21.
En todo caso, puede decirse que hemos venido a caer en un nue
vo desequilibrio, que es preciso superar desde una conciencia clara
del sentido del culto eucarstico, desde la educacin y catequesis al
pueblo de Dios, desde la pedagoga y mistagogia de una buena
oferta de celebraciones eucarsticas, segn lo que nos propone el
Ritual comentado. Las formas y los momentos en que esto debe ha
cerse tendrn que ser determinados segn sea la situacin y caracte
rsticas de la comunidad.
Un aspecto que consideramos muy importante para todo ello
es la valoracin de lo que son y significan los ministros extraor
dinarios de la comunin y los ministros no ordenados de la expo
sicin. Por razones de carencia de sacerdotes y diconos, por la
necesidad que las mismas comunidades tienen de que no se les
prive del culto eucarstico, por la participacin especial que supo
ne en la vida de la misma comunidad, por caridad y fraternidad...,
es necesario que se prepare y forme, que se les d todo su valor y
dignidad, todo el apoyo y acompaamiento requerido, a quienes
desempean estos ministerios.
No se trata de premio a los buenos, ni de honor a los elegidos;
se trata de animacin y ayuda, de caridad y fraternidad, de expre
sin del amor y presencia permanente de Dios entre los hombres,
sobre todo entre los ms necesitados, por la presencia, la caridad
y la solidaridad de los miembros de la misma comunidad. No slo
21 Cf. M. Ramos, La adoracin eucarstica en la reforma litrgica: Cuadernos Phase
23, p.5-25, donde distingue entre elementos menos limpios de desafeccin (cansancio
psicolgico, ley del pndulo, sensacin de arqueologismo litrgico, dificultad hoy de ora
cin personal), y elementos que pueden provenir del Espritu Santo (temor a un dese
quilibrio eucarstico, superacin de visiones ingenuas respecto a la presencia, superacin
de una determinada concepcin histrico-teolgica de la reparacin, deseo de superar
una espiritualidad individualista, no encontrar sentido positivo a la adoracin).
CAL Eucarista y culto eucarstico fuera de la misa 415
se lleva la eucarista a los enfermos y ancianos, se les lleva tam
bin la solicitud de la comunidad para con ellos, y en lo posible se
les trae a la eucarista. Y no slo se expone el Santsimo para sig
nificar su ms cercana presencia y su ms insistente llamada, tam
bin la comunidad se pone en trance de exponerse ante el Seor
Sacramentado para dejarse interpelar y renovar por l.
NDI CE ONOMS TI CO
Adam, A., XXL
Afanasief, N., XXIX.
Agrelo, S., 55.
Aguirre, A., XXVIII XXXIII 3 7 10
38 183.
Agustn, San, 63 64 65 66 112 145
146 162 195 221 223 241 275
329.
Alberto Magno, San, 287.
Aldama, J. A., 78 88 296.
Aldazabal, J., XX XXVIII XXXI
XXXVI 6 8 13 15 19 27 33 37 39
43 45 51 52 57 62 97 99 130 135
137 141 183 189 206 237 274 321
356 410.
Alfaro, J., 337 356.
Aliaga, E., 355 359.
Alter, A., 151.
Altozano, J. M., 202 314.
lvarez, L. F., 412.
Alves de Sousa, P. G., 53 58.
Allmen, von, 237 317 356.
Amalados, M., 210.
Amalario de Metz, 116 117.
Amann, E., XVI.
Ambrosiano, A., XXV.
Ambrosio, San, 62 63 66 148 217
220.
Andrieu, M., XVIII XIX 110 113
132 133 146 149.
Ardusso, F., 337.
Arias, M., XX.
Amau, R., 90.
Arocena, F. M., 131.
Audet, J. P., 5 28 98 100.
Auer, J., XX XXVIII XXXVI 290
299.
Auge, M., XXIII 97.
Averbeck, W., XXI.
Baciochi, J. de, XXI XXVIII
XXXVI 90 300 355.
Baillargeon, G., 141.
Bakhuizen van der Brink, 70.
Balthasar, H. U. von, XXXIII 356
409.
Bammel, F., 187.
Barana, G., 320.
Barrosse, Th., XV 13.
Basilio, San, 219.
Bastide, R., 238.
Basurko, J., XXI XXXI XXXVI 8
10 11 34 105 107 108 114 183
185 186 188 244.
Battifol, P., 61.
Baumstark, A., 124.
Beauduin, L., XXVIII 89.
Beguerie, P., XXI.
Behm, J., 10 151 158 245.
Beinert, W., XXVI 74 77 281 297.
Bks, G. J., XXIII 340.
Belarmino, R., 88.
Bengsch, B., 156..
Beni, A., XXVIII.
Benoit, P., 22 27 158 267.
Berardino, A., XXI.
Beraudy, R., XXII 145 237 239
269.
Berenga rio, 70 71.
Bergeron, R., 64.
Bemadot, M. V., 209.
Bemal, J. M., 130.
Berrouard, F., 64.
Bethune, F., 145.
Betz, H. D., 7.
Betz, J., XXI XXVIII XXXVI 6 20
22 23 38 48 51 52 54 55 58 64 65
66 73 81 88 89 237 241 245 247
248 251 274 285 292 293 294
299 356.
Beyreuther, E., 322.
418
ndice onomstico
Bieritz, K. H., 356.
Bietenhard, H., 322.
Biffi, Y., XXI 130.
Bizer, E., 78.
Blanchette, C., 355.
Blank, J., 350.
Blond, G., 53.
Bobrinskoy, B., 209.
Boelen, W., XXV.
Boer, P. A. H. de, 156.
Boismad, M. E., 42.
Bonacorso, G., XXIII 237.
Bonato, A., 62 63.
Bonicelli, G., 394.
Borella, P., 114 144.
Bori, P. C., 38.
Bornkamm, G., XXVIII 23 38 42 44
158 317.
Borobio, D., XXI XXX XXXIII 90
92 107 111 115 129 130 134 137
140 176 179 184 189 202 210 229
238 271 282 319 320 321 345 346
349 350 353 355 356 360 362 373
385 386 390 399 410 413.
Bosen, W., XXI.
Botte, B., XXI 62 103 109 112 143
212 247 355.
Bouhot, J. P., 70.
Bouman, C. A., 142.
Bourgeois, H., 92.
Bourguet, P., 10.
Bourque, E., XX 106.
Bouyer, L, XXI 5 97.
Bradshaw, P., 51.
Braeckmans, L., 355 364.
Braga, C., 141.
Brandon, F., 141.
Braun, H., 24.
Brent, A., 103.
Brovelli, F., 141.
Browe, P., 119.
Brown, R. E., 16 41 42 44 47 48 49.
Brulin, M., 350.
Bruni, G., 38.
Bruylants, P., XX 134.
Buber, M., 90.
Buenaventura, San, 333.
Buescher, G., 76.
Bultmann, R., XXVII 12 17 35 42
44 158 267 268..
Caba, J., 42.
Cabie, R., XXI XXVIII 97 124 127
139 145 189 349.
Caldern de la Barca, 257 298.
Calvino, J., 80 81 164 296.
Camelot, Th., 58 63.
Canals, J. M., XVII 390 403 05
406 410.
Cantalamessa, R., 13.
Capelle, B., 112 132 138.
Casel, O., XXI XXVIII 55 89 158
159 211 299.
Castellano, J., XXV 281 355 383
Castillo, J. M., XXIII.
Catella, G., XXIII 237.
Cattaneo, E., XXI 97 114.
Cavagnoli, G., XXIII 237.
Cayn, A., 52.
Cazelles, H., 5.
Cazeneuve, J., 184.
Cemokrak, N., 183.
Cesreo de Arls, San, 147.
Chabrol, F., XV.
Chauvet, L. M., XXIX 237 268 270
271 276 389.
Chavasse, A., XX 134.
Chiaramonte, C., 394.
Childs, B. S., 156.
Chupungco, A. J., XXII 97.
Cipriano, San, 36 61 62 112 195
247 358.
Cirilo de Alejandra, 58 59 330 358.
Cirilo de Jerusaln, 59 60 217 220
330 358.
Clemente de Alejandra, 58.
Clerk, F., 78.
Clerk, P. de, 52 132 139.
Coccopalmerio, C., 342.
Codina, V., 356.
Coenen, L., XVI 322.
Collantes, J., 83 196 197 198.
Colombo, G., XXV XXVII XXIX
XXXVI 270 271 281 300.
Indice onomstico 419
Colunga Marmin, 89.
Colunga, A., 211.
Congar, Y. M., 211 317 329 333.
Conin, M. A., 356.
Connell, R., 281.
Conzelmann, H., 5.
Correa, G., 317.
Costa, E., 136.
Courth, F., XXI 37 55 72 75 79 262
264 344 403.
Crichton, J. D., XXI.
Cullmann, O., XXVII 3 10 15 41 42.
Cuva, A., 321.
Dagras, M., 398.
Dalmais, I. H., 108.
Davis, Ch., XXIX.
Deis, L., 136.
Delgado, M., 130.
DellOro, F., 139.
Delling, G., 18.
Denzinger, H., XVI.
Dequecker, L., XXV 327.
Descamps, A., XVIII XIX 107 134.
Deshusses, J., XVIII XIX 107 13.
Didier, R., XXI 281.
Diez Macho, A., 29 42.
Diez Valladares, L. E., 403.
Dodd, Ch. H., 48.
Dufrasne, D., XXI.
Dumas, A., XX 22.
Dupont, J., 7 22.
Dupuy, J., XX.
Duquoc, Ch., XXV.
Durando de Mende, 122.
Durrwell, F. X., XXI XXV XXVIII
XXIX 151 178 184 203 267 271
272 281 306 309 383 384.
Dussel, E., XXII 186 356.
Duval, A., 77 355.
Efrn, San, 162.
Egeria, 113.
Egido, T., 123 198 223 252 296.
Eizenhofer, L., 107.
Eliade, M., 153 184.
Elze, R., XX 118.
Emminghaus, J. H., XXI.
Equiza, J., 366.
Erasmo de Rotterdam, 77 122.
Espinel, J. L., XXI XXIII XXVIII
XXXIII 3 8 19 30 269 357.
Evdokimov, P., 211.
Evenou, J., 136.
Every, G., XXI.
Extremeo, C. G., XXV 151.
Faivre, A., 151.
Falsini, R., XXI 141.
Farhat, E., 398.
Fams, P., 130 135.
Federici, T., 135.
Feiner, J., XVII.
Feld, H., 41.
Fermet, A., XXI 152.
Fernndez, S. E., 58.
Ferotin, M., 109.
Ferraro, G., 411.
Festa, F. S., 70.
Feuillet, A., 41 45.
Finkelstein, L., 98.
Fischer, B., XXI.
Flrez, G., 373.
Floristn, C., XV XXV.
Floro Dicono, 116 117.
Folgado, S., 329.
Fontbona y Miss, J., XXIII 317.
Forte, B., XXIII 172 223 224 328
332 333 334 335 338.
Franquesa, A., 141.
Franz, C., 237.
Friedrich, G., XVIII.
Fres, H., XV XXV.
Fglister, N., 13.
Funk, F. X., 106 132.
Galindo, A., XXI.
Galot, J., XXIX 42.
Gamber, K., 52.
Garca Lpez, F., 34.
Garca Moreno, A., 42.
Garca Paredes, J. C. R., XXII
XXXII XXXVI 162.
420 ndice onomstico
Garijo Gembre, M. M., XXIII 164
216 217 218 219 220 221.
Garlatti, G. J., 38.
Garrido, M., 209 211 217.
Gazelles, H., 5.
Geffr, C., 269.
Geiselmann, J. R., XVI XXIII
XXVIII 66 67 70 119 221.
Gelasio, Papa, 139.
Gennep, A. van, 184.
Gera, L., 281.
Gerken, A., XXII XXVIII XXIX
XXXVI 24 29 51 57 58 62-64 68
71 72 76 86 97 158 160 163 239
275 311332 344 347.
Gese, H., 36.
Gessel, W., XXVIII 63.
Gesteira, M., XXII XXV XXVIII
XXX XXXVI, 7-9 11 12 15 23 31
43 48 129 151 157 159 160 173
174 176 199 209 228 237 139 244
246-248 251 253 255 267 268 276
281 286 289 291 299 306 307 317
328 331 383.
Giblet, J., 41 270.
Giesen, H., 192.
Girard, R., 270.
Giraudo, C., XXII XXVIII XXXIII
35 36 99 173 174 218 232.
Glatzel, N., 320.
Goenaga, J. A., 90 129 137.
Gngora, L. de, 314.
Gonzlez de Cardedal, O., 266 268
275.
Gonzlez Faus, J. L., 240.
Gonzlez Ruiz, N., 257 298 313 367
405.
Gonzlez, C., 403.
Gourgues, M., 42.
Gracia, J. A., 360.
Grainger, R., 184.
Grass, H., 78 81 296.
Gregorio Magno, San, 116 120 145.
Gregorio VII, 71 117 120.
Grillmeier, A., XVI.
Grossi, V., 64 65 66.
Guardini, R., XXVIII 89.
Gueranger, P., XXVIII 89.
Guillermo Durando, 133.
Guitmondo de Aversa, 70.
Guillet, J., 98.
Guix, J. M., 356.
Gutwenger, E., 281.
Haag, H., 13.
Hahn, F., XXV 7 9 17 31.
Hamman, A., XXVIII 5 51 55 56
356.
Hanggi, Y., XIX 108 393.
Hanssens, J. M., 116.
Hring, N. M., 70.
Hamack, A. von, 52.
Hartmann, L. M., 145.
Hussling, A., XXIV 86 237.
Hazelden, J., 403.
Heidegger, M., XXIX 90.
Hermans, J., XXII 130.
Herwegen, Y., 89.
Hiplito de Roma, 103 105 106 139
195 217 247.
Hofer, J., XVI.
Hoffmann, F., 63 65 281.
Hnig, E., 237.
Houssiau, A., XXIII 183 265.
Hruby, K., 98.
Huerga, A., 90 129.
Hugo de San Vctor, 74 332.
Humbrecht, T. D., 75 237 251.
Hnermann, P., 350.
Huss, J., 76.
Ignacio de Antioqua, 53 54 247 329.
Inocencio I, 110 146.
Inocencio III, 196.
Ireneo de Lyn, 36 56 57 247.
Iserloh, E., 76 81 82 252.
Isidoro de Sevilla, 66 116 195 221
249.
Jacobs, P., 81.
Jacquemet, G., XV.
Jacques Olier, J., 127.
Janot, E., 361.
ndice onomstico 421
Janssen, H., 81.
Jaubert, A., 33 34.
Jeanne dArc, S., 7.
Jedin, H., 124.
Jenny, E., 322.
Jenny, H., 33.
Jeremas, J., XXII XXVII 3 7 22 24
27 29 30 31 32 33 35 36 151 155
158 159 160 167 168.
Jilek, A., 194.
Jimnez, E., 141.
Joanny, R., 61 62 63.
Jochen, B., 239.
Johnson, M., XX.
Jong, J. P. de, XXII XXIX 56 183.
Jordn, O., 78.
Jorissen, H., XXIIIXXIX 67 74 287.
Jossua, J. P., 141 317.
Jounel, P., 90.
Juan Crisstomo, 59 60 112 146 161
219 248 330 399.
Juan de Bellesme, 196.
Juan Pablo II, XIV 128 176177 259
352 370 385 398 399 406.
Jung, C. G., 268.
Junghans, H., 76.
Jungmann, J. A., XXII XXVIII 5 51
77 89 97 109 115 116 118 119
122 125 132 140 218.
Justino, San, 54 55 101 103 112 161
219 329.
Kaczinski, R., XIX 130.
Karpp, H., 357.
Ksemann, E., XXIII 17 246 317.
Kasper, W., 267.
Kehl, M., XXV 16 49 383.
Keller, E., XXIII 355.
Kelterge, X., 320.
Kessler, M., XXIII 339.
Kilmartin, E. J., XXIII XXV XXVII
7 23 45 244 291.
Kirsch, J., 109.
Kittel, G., XVIII.
Klauck, H. J., 38 158 317.
Klauser, Th., 130.
Klos, H., 42.
Koch, O., 281.
Kollmann, B., 10 183.
Kosmala, H., 151.
Kranemann, B., 28.
Kretschmar, G., XXII XXVffl 51 97.
Kmmel, W. E., 19.
Kunz, E., 339.
LHuillier, P., 209.
Lanfranco de Bec, 70 72 294 295.
Langemeyer, XXIX.
Larriba, J., 81.
Latorre, J., 323.
Laurence, G., 62.
Laverdire, E., 398.
Lavorel, L., 62.
Lazzati, G., 62.
Le Deaut, R., 13.
Lebeau, P., 355.
Leclerq, J., 137.
Lecuyer, J., XXII 237.
Ledogar, C., 187.
Leenhardt, F. X., XXII XXVII
XXIX 23 89 300.
Lehmann, K., XXIII 82 169 265
305 344.
Lemoine, B., 29.
Lengeling, E. J., 130.
Len Magno, 133.
Leon-Dufour, F. X, XVIII XXIV
XXVII 3 19 27 29 33 35 41 43 44
45 48151 237 327.
Lerroquas, V., 114.
Lies, L., XXII XXVIII 58 151 153
164 175 223 227 233 236 237
240 253.
Lietzmann, H., XXII 8 158.
Ligier, L., XXII XXV XXVIII 97
98 155 355.
Lodi, E., XIX.
Lohmeyer, C. E., 24.
Lohrer, M., XVII.
Lombardo, P., 73 74 251 332.
Lope de Vega, 313 366 405.
Lpez, J., XXI XXII XXXIII 169
170 172 209 230 233 234 355
373 377 378 380.
422 Indice onomstico
Lorenzi, L. de, 322.
Lose, E., 36 42.
Lubac, H. de, XXIV XXVIII 89 119
294 299 317 331.
Luis de Granada, 334 366 397 401.
Luis de Len, 257 295 366.
Lukken, M., 188.
Luneau, R., 206.
Lutero, M., 78-80 85 123 164 198
223 253 296 333.
Maertens, Th., 212 323.
Maggiani, S., 355.
Magne, J., 103.
Magrassi, M., 377.
Maldonado, L., XXVIII XXX 10 11
13 52 55 100 137 144 151 156
171 172 177 183 185-188 193 216
233 235 237 270 321 390.
Mampila, A., 183 206.
Mangenot, A., XVI.
Manns, E., 13.
Manzanera, M., 7.
Margerie de, B., 151 155 160 165
176.
Marinelli, F., XXII 361.
Maritano, M., 53.
Marranzini, A., 355 364.
Marsili, S., XXII XXVIII 13 14 33
74 77 82 85 97 144 233 253.
Martelet, G., XXIX.
Martimort, A. G., XXVIII 97 103
109 323.
Martn Descalzo, J. L., 202.
Martn Hernndez, P., 298.
Martn Pindado, V., XIX 103 108
212 393.
Martn Ramos, N., 281 355 357 361.
Martn Velasco, J., 390.
Martini, C. M., 399.
Marxsen, W., 12 23.
Matabosch, A., XXV.
Mazza, E, XX XXII XXIV XXVIII
51-53 55 58 61 70 97 141.
McKenna, J. H., XXIV 228.
Meisner, J., 356.
Melchor Cano, 88 165 166 255 256
257.
Merino, M., 55.
Merklein, H., 17-19 22.
Messner, R., XXIV.
Metzger, M., 103.
Meyendorf, J., XXV.
Meyer, H. B., XXII 78 90 98 130
184 194.
Michel-Jean, C., 403.
Moessner, D. P., 10 183.
Mohlberg, C. L., XVIII XIX 107
120 250.
Mohrmann, Ch., 143 212 269.
Moingt, J., 245 268.
Mollat, D., 48.
Moloney, R., XXII.
Moltmann, J., 211 269 383.
Mntelos, J. de, 70.
Montes, A. G., 167 226 263 264
303 304 340-342 370 382 383.
Morin, G., 113.
Mhllen, H., 211 216 230.
Mller, E. L., XXII.
Mller, H. P., 322.
Munier, C., 107 112.
Muoz, D., 42.
Nardi, C., 58.
Navarro Girn, M. A., 69 151 163
164.
Neri, U., XXII 33.
Neuenzeit, P., 38 327.
Neunheuser, B., XXIV XXVIII 51
67 114 119 169 171 237 242 245
246 250 255 281 295 332.
Nicolau, M., XXII XXXVI.
Nocent, A., XXII 90 97 136 140
141.
Noth, M., 1544.
Nussbaum, O., 403.
Ockam, G. de, 76 252.
Oatibia, I., XXV 169 183 209 231
383.
Orgenes, 219.
Ott, R., XXIV.
Pablo VI, XXIX 128 166 259 287
288 293.
Padoin, G., XXII.
Pagano, P. M., 209 213 216 228 231
232.
Pagla, J. A., 356.
Pahl, A., XIX 108 193.
Panikulam, G., 191.
Pannenberg, W., 169 265 305 344.
Pardo, A., XIX 92 207 259 406.
Parre, P., 281.
Pascasio Radberto, 68 69 117.
Pasini, G., 394.
Pasquato, O., 64 65.
Patsch, H., XXIV 27 35.
Perrot, Ch., XXII XXIV XXV
XXVII XXIX 7 10 28.
Pesch, R., XXIV 3 17-19 23 35 194.
Philips, G., 337.
Pikaza, X., 183.
Pinell, J., 143 144.
Po V, 124 125 138 146.
Po X, 90 128.
Po XII, 90 128 298.
Piolanti, A., 237.
Pirot, L, XVI.
Poupard, P., 241.
Power, D. N., XXII 78 82 237.
Powers, J., XXII.
Putsch, H., 3.
Quasten, J., 61.
Rad, G. von, 154 156.
Raes, A., 108.
Raffa, V, XXII 97 99.
Raffin, P., XXVII.
Rahner, K., XVI XXIV XXIX 86 89
230 237 281 286 287 289 299 317
403 409.
Rainoldi, F., 140.
Ramis, G., 143 151 174.
Ramos Regidor, J., 366.
Ramos, M., 414.
Ramos-Lisson, D., 61.
Rasmussen, N. K., 140.
Ratramno, 68 69.
Ratzinger, J, XX XXV XXIX 74
77 237 244 281 290 297 299 300
356.
Rebok, J., 183.
Richter, G., 48.
Richter, K., 28.
Ricoeur, P., 210.
Riggs, J. M., 52.
Righetti, M., XXIII 97 218.
Rinaudo, S., 230 231.
Rus Camps, J., 53 209.
Roberge, M., 41.
Robert, J. A., XVI.
Roccheta, C., XXIV.
Rodrguez Diez, J., 257 295 366
398.
Rodrguez Muiz, J. M., 360 368.
Rolando Bandinelli, 72.
Rordorf, W., XXIV 7 53 355.
Rovira, R. M, XXIV 77 296 355
384.
Rckstuhl, E., 44.
Ruiz Bueno, D., 52 377.
Ruiz de la Pea, J. L., 383.
Sabugal, S., 138.
Sage, A., 63.
Sala, G. B., XXV 281.
Salado, D., 74 206 237 373.
Salaville, S., 209.
Salemo, L., 90.
Salmanticenses, 257 258 367.
Salvestrini, F., 90.
Snchez Caro, J. M., XXIV
XXXIII 29 103 108 151 212 217
218 233 355 357 377 393.
Santidrin, P. R., 241.
Sartore, D., XVII.
Sattler, H. D., 239.
Saxer, V., 61.
Says, J. A., XXI11 XXIV XXXIII
299.
Schabert, J., 98.
Scheeben, M. J., 89.
Schenk, W., 98.
424 Indice onomstico
Schilebeeckx, E., XXIV XXIX 89
230 281 300 301 308.
Schlier, H., 38 42.
Schlink, E., XXIII XXIX 82.
Schlsser, E., 38.
Schmaus, M., XVI XXVIII.
Schmidt, H., 124.
Schmidt, K. L., 320.
Schnackenburg, R., 16 41 42 44 45
46 47 48.
Schneider, Th., 82 253 255.
Schnitzler, Th., XX 144.
Scholtissch, K., 29.
Schnmetzer, A., XVI.
Schoonenberg, P., XXV XXIX 300
308.
Schulte, R., XXIV XXVIII 195 221
237 249 250.
Schulz, H. J., 237.
Schrmann, H., XXIV XXV XXVII
XXIX 3 4 17 19 21 23 24 27 30 35
44 194 310 326.
Schtz, C., 233.
Schweizer, E., 42.
Scouamec, M., 350.
Sebothoma, W., 38.
Segalla, G., 42.
Selvaggi, F., XXIX 299 300.
Siffrin, P., 107.
Simonetti, M., 103.
Sinascalco, P., 55.
Slaby, W. A., XX.
Smits, L., XXIX.
Smulders, P., 337.
Sorgi, P., 360.
Soto, F. de, 298 366.
Sottocomola, F., 171.
Soule, B., 175.
Strotmann, Th., 209.
Studer, B., 62.
Surez, F., 88.
Sustaeta, J. M., XXVIII 130.
Taborda, F., 184.
Taille, M. de la, 88.
Talley, J., 98.
Tamayo, J. J., XXV.
Tanghe, D. A., 355.
Tarby, A., 218.
Tena, P., 141 171 320 403 408.
Teodoro de Mopsuestia 60 116 147
219 220 358.
Tertuliano,, 61 119.
Thaler, A., XXIV 162 317 327 328
333 335 337.
Thalhofer, V., 88.
Thurian Max, XXIX 89 151 156
157 159 171 231.
Thsing, W., 18 23.
Tillard, J. M. R., XXIII XXV
XXVIII XXIX 135 151 155 193
209 211 225 228 281 296 217
327 329 331 347 355 356 365
373 377.
Toms de Aquino, 36 74 75 164
197 222 251 295 332 361 362
379.
Toniolo, A., 184.
Toro Esteban, A., 64 65.
Tourn, E., 11 183 192 193 355
375 376.
Traets, C., 29.
Tremel, B., 7.
Trevijano, R., 56.
Triacca, A. M., XVII XVIII 144
209 211 355.
Tullu, F. L., XXIV.
Turner, V., 184.
Unamuno, M. de, 278.
Urtasun, G., 390.
Vacant, A., XVI.
Vagaggini, C., XXVIII.
Valvuena Prat, A., 298.
Van Cangh, J. M., 28 35.
Van der Meer, F., 330.
Vanhoye, A., 269 273.
Vaux, R. de, 242.
Vzquez, G., 88.
Vergote, A., XXIII XXIX 183 186
187 201 202 210 265.
Verheul, A., 145.
Vidal, J., 241.
Vigouroux, F., XV.
Viler, M., XVI.
Vischer, L., 228.
Visentin, P., XXV.
Vives, J., 109 112.
Vogel, C., XX 118 357.
Vogt, H. J., 58.
Vdgtle, C., XXIII.
Vorgritnler, H., 286 287 289.
Wahlmut, J., 28.
Wainwright, G., XXIV.
Ward, A., XX.
Wamach, V., XXV 242.
Weiss, J., 158.
Welker, M., 216.
Welte, B, XXIX 300.
Welzel, B., 317.
Wenz, G., 164.
Wemer, M., 12.
Westermann, C., 98 322.
Wiederkehr, D., XXIII.
Wikleff, J., 76.
Wohlmuth, J., 77.
Yerushalmi, Y. H., 151.
Zeller, D., 35.
Zitnik, M., XX.
Zizoulas, J., XXIX 317 356 376.
Zuiderma, W., 327.
Zuinglio, U., 80 81 164 296.
Zulehner, M., 350.

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