Ser Humano, Persona y Dignidad. Masia, Juan Ed.

SER HUMANO, PERSONA
Y DIGNIDAD
DILEMAS TICOS
DE LA MEDICINA ACTUAL-19
SER HUMANO,
PERSONA Y DIGNIDAD
Juan Masi Clavel
(editor)
Santiago Madrigal Terrazas
Juan Carlos lvarez Prez
Juan-Ramn Lacadena Calero
Juan Luis Trueba Gutirrez
Francisco Javier Rivas Flres
Koldo Martnez Urionabarrenetxea
Manuel Porras del Corral
Francesc Torralba i Rosell
Javier de la Torre Daz
Carlos Alonso Bedate
Toms Domingo Moratalla
2005
2005, UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS
ISBN: 84-8468-170-X
2005, EDITORIAL DESCLE DE BROUWER, S.A.
Henao, 6 - 48009
www.edesclee.com
info@edesclee.com
ISBN: 84-330-2007-2
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Impresin: RGM, S.A. - Bilbao
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libro por cualquier procedimiento electrnico o mecnico, incluyendo fotocopia, grabacin magn-
tica o cualquier sistema de almacenamiento o recuperacin de informacin, sin permiso escrito de
los editores.
PRLOGO
Juan Masi Clavel..................................................................................... 9
INTRODUCCIN
Santiago Madrigal Terrazas.................................................................... 13
SER HUMANO-PERSONA: PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
Juan Carlos lvarez ................................................................................. 17
BIOLOGA Y HUMANIDAD: HOMINIZACIN Y HUMANIZACIN
Juan-Ramn Lacadena............................................................................ 43
CEREBRO Y PERSONA. REFLEXIONES SOBRE LA SUFICIENCIA
CONSTITUCIONAL
Juan Luis Trueba...................................................................................... 91
DEPENDENCIA Y DIGNIDAD
Francisco Javier Rivas Flores................................................................. 133
LA DIGNIDAD DEL ENFERMO TERMINAL
Koldo Martnez Urionabarrenetxea...................................................... 167
PERSONA Y DIGNIDAD DESDE EL DERECHO
Manuel Porras del Corral ....................................................................... 199
LA RAZ DE LA DIGNIDAD HUMANA. APOSTILLAS FILOSFICAS A
FRANCIS FUKUYAMA
Francesc Torralba i Rosell.................................................................... 245
SIGNIFICANCIA INTERCULTURAL E INTERRELIGIOSA DEL
CONCEPTO RELACIONAL DE PERSONA
Javier de la Torre...................................................................................... 263
ndice
DIGNIDAD HUMANA Y EPIFANA DE LA VIDA
Juan Masi Clavel..................................................................................... 307
COMUNICACIONES:
I. MANEJAR BLASTOCISTOS, CUIDAR EMBRIONES
Y RESPETAR FETOS
Juan Masi Clavel..................................................................................... 323
II. EMBRIONES Y DIGNIDAD HUMANA: MALENTENDIDOS
Y EXAGERACIONES
Juan Masi Clavel..................................................................................... 327
III. PERSONA: UN CONCEPTO BIO-FILOSFICO
Carlos Alonso Bedate .............................................................................. 337
IV. DIFCIL DIGNIDAD. CUESTIONES ABIERTAS
Toms Domingo Moratalla ..................................................................... 341
8 ndice
Ser humano, persona, dignidad: tres palabras emblemticas, implcitas
en la temtica de aos anteriores, cuyo tratamiento explcito se impona
desde hace tiempo. El estribillo agustiniano si no me lo preguntas, lo
s... se cerna sobre los organizadores cuando se decidi elegir este tema
para el decimonono cumpleaos de estos seminarios. En efecto, ramos
conscientes de lo difcil, a la vez que urgente y necesario, de su tratamien-
to. Pero la herencia de ciencia y filosofa, hermanadas en la tradicin bio-
tica de Javier Gafo, nos anim a acometer la tarea, a sabiendas de que esta
clase de reflexiones fundamentales y fundamentadoras conllevan la dificul-
tad de acabar siempre con puntos suspensivos.
Asumiendo desde el comienzo ese carcter de sinfona incompleta, se
elabor el programa desde una perspectiva mltiple: biolgica, clnica, jur-
dica, filosfica, intercultural e interreligiosa. Los debates confirmaron la
dificultad presentida, a la vez que nos animaron a proseguir en futuros
seminarios esta tarea, repitmoslo, fundamental y fundamentadora.
Manteniendo la orientacin de estos seminarios desde sus comienzos,
recordamos en la sesin de apertura los tres pilares sobre los que se sostie-
nen:
1. Tomar muy en serio los datos cientficos antes de entrar en los deba-
tes ticos.
2. Sentirnos muy libres para dejar que se confronten diversos enfoques
ticos, aunque no todos los podamos compartir, haciendo compatible
el respeto a las personas con la crtica a las opiniones para enrique-
cernos y corregirnos mutuamente con el intercambio.
Prlogo
Juan Masi Clavel
Director de la Ctedra de Biotica de la UPCO
3. Tener presente el referente teolgico, propio de nuestra Universidad
Pontificia, como una aportacin muy importante de tica de mximos
y como un acervo de criterios y principios que nos orientan siempre,
incluso en aquellos puntos en que, a veces, pueda requerirse una cier-
ta flexibilidad para disentir, razonable y responsablemente, del magis-
terio eclesistico en algunas conclusiones concretas.
Al hablar sobre la dignidad humana, haba que recordar, ante todo, que
este ao se cumple el 40 aniversario de la Declaracin Dignitatis humanae,
del Concilio Vaticano II, a la que precedi dos aos antes, el 11 de abril de
1963, la encclica Pacem in terris, de Juan XXIII, con la que se marc un
giro decisivo en el enfoque de la dignidad y derechos humanos por parte de
la teologa catlica, prolongado posteriormente en la enseanza y defensa
de la persona en el magisterio de Juan Pablo II. Precisamente inauguramos
con ese recuerdo el seminario el mismo da en que se celebraban en Roma
sus funerales.
No era la primera vez que el marco salmantino encuadraba nuestro
seminario. Ya en 1993 y 1994 lo celebramos amparados por la tradicin
acadmica de esta ciudad. Tambin esta vez apeteca adornar el prtico con
una cita de Miguel de Unamuno. Nos la ofreci el ensayo sobre La dignidad
humana:
Si se pudiera apreciar la diferencia que hay entre los individuos
humanos, tomando cual unidad de medida el valor absoluto del hom-
bre, se vera, de seguro, que la tal diferencia nunca pasara de una
pequea fraccin... As como no apreciamos el valor del aire, o el de
la salud, hasta que nos hallamos en un ahogo o enfermos, as al hacer
aprecio de una persona olvidamos con frecuencia el suelo firme
de nuestro ser, lo que todos tenemos de comn, la humanidad...
(M. de Unamuno, Ensayos, Aguilar, 1964, t. I, 275).
El orden de las ponencias refleja la trayectoria en espiral de nuestros
debates, tratando de conjugar datos y reflexiones. Abre la marcha una
exposicin de conceptos y planteamientos del problema, que se hace espe-
cialmente necesaria, dada la abundancia de confusiones tericas que exis-
ten en muchos tratamientos habituales de este tema.
A continuacin, dos ponencias de fuerte base cientfica, a la vez que
orientadas al cuestionamiento filosfico, preparan el terreno para pensar la
dignidad humana partiendo de la biologa: de la hominizacin hacia la
humanizacin y del cerebro a la persona.
La perspectiva experiencial de la clnica nos hace volver la vista hacia
situaciones de dependencia, que ni disminuyen la dignidad ni obstan para
reconocerla, sino urgen an ms a respetarla.
10 Juan Masi Clavel
Dos ponencias desde perspectiva jurdica ensanchan nuestro enfoque,
invitndonos a conjugar biotica y bioderecho en la reflexin sobre la
dignidad.
Finalmente, las tres ponencias del ltimo da nos introducen en el mbi-
to filosfico, intercultural e interreligioso.
Las comunicaciones aadidas a la publicacin son una muestra de
parte de las aportaciones con que contribuyeron al debate quienes, adems
de participar en el seminario, salen de l con la tarea y el propsito de pro-
seguir la reflexin inacabada.
Al concluir este prlogo, permtase reiterar la gratitud al Centro de
Espiritualidad de la Compaa de Jess, que nos acogi en sus instalacio-
nes, a quienes colaboraron en la organizacin, particularmente a la labor
de preparacin y correccin textual de Juana Bellanato y Emilio Masi
Lpez, al patrocinio de las fundaciones SANITAS y CAJA DE MADRID, as
como a la editorial DESCLE DE BROUWER y al Servicio de Publicacio-
nes de la U. P. Comillas.
En Madrid, a 15 de Mayo de 2005
Prlogo 11
Introduccin
Santiago Madrigal Terrazas
Decano de la Facultad de Teologa de la Universidad Pontificia Comillas
Al iniciar este seminario deseo transmitirles antes que nada el saludo
del Rector de nuestra Universidad, Dr. Jos Ramn Busto, que ha venido
participando oficialmente en sus ediciones anteriores, celebradas en Mota
del Marqus (Valladolid). En esta ocasin, otras obligaciones contradas
previamente se lo han impedido. Quisiera al mismo tiempo agradecer a
Sanitas en la persona de su Director Mdico, Dr. Julin Ruiz Ferrn, el
generoso patrocinio de estas actividades, aunque a ltima hora no ha podi-
do hacerse presente entre nosotros.
Por mi parte, estas palabras de bienvenida dirigidas tanto a los partici-
pantes habituales de los seminarios que organiza la Ctedra de Biotica de
la Universidad Pontificia Comillas de Madrid, como a los participantes que
acuden por primera vez, y tal es tambin mi caso, quieren ser palabras de
acogida en esta casa a la que me siento muy unido, pues en razn de mi
condicin de jesuita, durante los tiempos de la formacin, he pasado en ella
prcticamente tres aos de mi vida. Y le tengo un cario especial conforme
al dicho cervantino que podrn ver esculpido en una de las paredes de la
plaza de la catedral: Salamanca que enhechiza la voluntad de volver a ella
a cuantos de la apacibilidad de su vivienda han gustado. As hablaba el
licenciado Vidriera y espero que a lo largo de estas jornadas de trabajo pue-
dan hacer esta misma experiencia, tanto por el fruto obtenido merced a la
profundizacin en el tema que nos convoca como por la plcida amabili-
dad de esta ciudad y de esta casa.
Me gustara, en primer lugar, glosar el tema de este seminario interdisci-
plinar, Ser humano, persona y dignidad. La Constitucin espaola de 1978
proclama en su artculo 10.1 que la dignidad humana es fundamento del
orden poltico y de la paz social. Por su parte, la declaracin Dignitatis huma-
nae del Concilio Vaticano II estipula en su n. 2 que el derecho a la libertad
religiosa est realmente fundado en la dignidad misma de la persona huma-
na, tal como se conoce por la palabra del Dios revelada y por la misma
razn. Unas y otras afirmaciones, las de nuestra Constitucin y las del
Concilio, pueden ser remitidas a la Declaracin Universal de los Derechos
Humanos, que bien se dejara resumir en esta conviccin: los derechos
humanos estn fundados en la bsica y fundamental dignidad humana.
A fuer de solemnes suenan estas palabras excesivamente sonoras y
secas. De sabor mucho ms experiencial, permtanme echar mano nueva-
mente de Cervantes y recurrir esta vez a su Don Quijote de la Mancha en
este ao aniversario del cuarto centenario de su publicacin, es aquella
confesin del cautivo durante aos en galeras, en la que relaciona intrnse-
camente la libertad con la dignidad del hombre: La libertad, Sancho, es
uno de los ms preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con
ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encu-
bre; por la libertad as como por la honra se puede y debe aventurar la vida,
y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hom-
bres (II, cap. LVIII, 1195).
Ser humano y ser persona. Quisiera, en segundo lugar, glosar el mtodo
habitual de trabajo de este seminario, es decir, su interdisciplinariedad. El
subttulo del esquema y programa provisional hablaba en estos trminos:
Ser humano y persona: diagnosticar la dignidad. Ahora bien, en qu se apoya
o se basa la dignidad humana? Diagnosticar la dignidad es una tarea multi-
disciplinar y trans-cultural. Para la tradicin judeo-cristiana, su fundamen-
to radica en el destino del hombre a ser la imagen de Dios sobre la tierra. La
constitucin pastoral Gaudium et spes del Concilio Vaticano II lo formula de
manera lapidaria: La razn suprema de la dignidad humana consiste en la
vocacin del hombre a la comunin con Dios (n. 19). En mis tiempos de
estudiante en el alma mater salmantina aprendimos la definicin boeciana
de persona, sustancia individual de naturaleza racional, o aquello otro
menos esencialista y mucho ms existencial que habla del hombre y de su
soledad en los trminos de ultima solitudo, o, como deca Ricardo de S.
Vctor, existencia incomunicable de naturaleza intelectual. Sobre todo
aquello muy metafsico y religioso vino la reflexin moderna y encerr la
religin en los lmites de la mera razn. En una de sus famosas formulacio-
nes del imperativo moral el filsofo Kant nos exhortaba ardientemente a tra-
tar a los seres humanos siempre como fin, nunca meramente como medio.
Qu es lo que convierte al hombre en hombre? Qu quiere decir vida
humana? Cundo comienza y cundo termina? Es difcil diagnosticar la
dignidad. Son cuestiones que se van a abordar en estos das desde muy
14 Santiago Madrigal Terrazas
diversas perspectivas, segn esa opcin metodolgica por la interdiscipli-
nariedad que desde sus comienzos viene acompaando los trabajos que
acomete la Ctedra de Biotica. Qu es la persona humana? Biologa, neu-
robiologa, medicina, derecho, filosofa, teologa, antropologa cultural, tie-
nen la palabra en estas jornadas.
Pero antes de darles efectivamente la palabra y pasar a escuchar las dos
primeras ponencias planeadas para esta tarde inaugural, permtanme, con
el Quijote de nuevo en la mano, evocar una de las mejores parodias y anti-
cipaciones de lo que hoy denominamos trabajo interdisciplinar. Se encuen-
tra en ese dilogo delicioso que el ingenioso hidalgo sostiene con don
Lorenzo en casa del caballero del Verde Gabn y donde defiende a capa y
espada el ideal de la ciencia de la caballera andante:
Parceme que vuesa merced ha cursado las escuelas: qu ciencias ha
odo?
La de la caballera andante respondi don Quijote.
No s qu ciencia sea sa replic don Lorenzo.
Es una ciencia replic don Quijote que encierra en s todas o las
ms ciencias del mundo, a causa de que el que la profesa ha de ser
jurisperito y saber las leyes de la justicia distributiva y conmutativa,
para dar a cada uno lo que es suyo y lo que le conviene; ha de ser te-
logo, para saber dar razn de la cristiana ley que profesa, clara y dis-
tintamente, adondequiera que le fuera pedido; ha de ser mdico y,
principalmente, herbolario, para conocer en mitad de los despoblados
y desiertos las yerbas que tienen virtud de sanar las heridas...; ha de
ser astrlogo, para conocer por las estrellas cuntas horas son pasa-
das de la noche...; ha de saber las matemticas...; y dejando aparte
que ha de estar adornado de todas las virtudes teologales y cardina-
les, descendiendo a otras menudencias, digo que ha de saber nadar...,
ha de saber errar un caballo y aderezar la silla y el freno, y, volviendo
a lo de arriba, ha de guardar la fe a Dios y a su dama, ha de ser casto
en los pensamientos, honesto en las palabras, liberal en las obras,
valiente en los hechos, sufrido en los trabajos, caritativo con los
menesterosos y, finalmente, mantenedor de la verdad, aunque le cues-
te la vida el defenderla. De todas estas grandes y mnimas partes se
compone un buen caballero andante. Porque vea vuesa merced, seor
don Lorenzo, si es ciencia mocosa lo que aprende el caballero que la
estudia y la profesa, y si se puede igualar a las ms estiradas que en
los gimnasios y escuelas se ensean (II, cap. XVIII, 844-45)
Tenemos ante nosotros un tema verdaderamente apasionante, la pre-
gunta por la dignidad, slo accesible desde esa misma multidisplinariedad
de la ciencia de la caballera andante y que debe saber ensamblar y conju-
Introduccin 15
gar la virtud y las letras (II, 824). Qu duda cabe, por lo dems, que la lec-
tura del Quijote provoca en nosotros los mejores y ms nobles sentimientos
incluso religiosos hacia el gnero humano, sus posibilidades y sus lmites,
como son la pasin por la verdad, la libertad y la justicia, as como la defen-
sa de los oprimidos de todo tipo. El mismo Quijote es portador y exhibe a
ratos rasgos cristolgicos que dejan traslucir adems una imagen de Dios
que predispone para hablar del ser humano y de su dignidad: porque aun-
que los atributos de Dios son todos iguales, ms resplandece y campea a
nuestro ver el de la misericordia que el de la justicia (II, cap. XLII, 1061).
No me queda sino desearles un trabajo ameno, fecundo, profundo.
16 Santiago Madrigal Terrazas
Qu puedo saber? Qu debo hacer? Qu me cabe esperar? Qu es el
hombre? A estas cuatro preguntas se reduce la filosofa en sentido csmico
para Kant y la respuesta a las tres primeras depender de la contestacin
que demos a la cuarta.
Qu es el hombre? qu somos? Aqu est la clave, son preguntas a las
que ha intentado contestar la filosofa a lo largo de su historia, siendo de
gran trascendencia su respuesta para la tica filosfica. De hecho, la con-
cepcin antropolgica se encuentra siempre en la base de cualquier teora
tica. El criterio que mantengamos sobre lo que es ser hombre, el criterio
sobre lo humano, es necesario a la hora de desarrollar la fundamentacin
de la tica. En los cimientos de cualquier teora de tica filosfica, bien fun-
damentada, se hallarn unos presupuestos razonables entre los que nece-
sariamente se encontrar lo que denominamos antropologa filosfica.
1. ESTATUTO ONTOLGICO Y ESTATUTO TICO
Curiosamente ha sido frecuente a lo largo de la historia admitir el esta-
tuto tico de las personas, pero hemos negado el estatuto ontolgico de
algunos seres humanos como personas. Es decir, admitiendo que debamos
respetar a las personas hemos reducido el crculo de aquellos a los que con-
siderbamos personas, negando tal condicin a los extraos, a los diferen-
Juan Carlos lvarez
Profesor de Biotica en la Universidad Pontificia Comillas.
Miembro del Consejo de la Ctedra de Biotica de la misma Universidad.
Ser humano-persona:
planteamiento del problema
tes, a los que no hablaban o no eran como nosotros. Al diferente no haba
que respetarlo, pues no era persona; slo las personas merecan respeto y
definamos como tales a aquellos que pertenecan a nuestro crculo, que
tenan nuestras mismas caractersticas.
Son de todos conocidos tres ejemplos paradigmticos; por un lado, los
griegos llamaban brbaros a aquellos que pronunciaban sonidos desa-
gradables, semejantes a los de los animales, ininteligibles para ellos. Para
Aristteles el hombre era zon logon ejon, animal racional, animal con
logos, con pensamiento y con lenguaje; si esos individuos eran incapaces de
hablar griego, no tenan logos y, por tanto, no haba que respetarlos.
Aristteles defenda la necesidad de esclavizar a los brbaros debido a su
inferioridad espiritual.
Muchos siglos despus nos encontramos con una disputa intelectual en la
Espaa del siglo XVI; por un lado, Fray Bartolom de las Casas (1470-1566)
y por el otro, Juan Gins de Seplveda (1490-1573). El primero defenda la
condicin de personas de los indios del Nuevo Mundo en la Brevsima rela-
cin de la destruccin de las Indias, mientras que el segundo en su Democrates
secundus sive de justi belli causis, mantena su condicin de seres naturales,
no racionales, hombrecillos en los que difcilmente se encuentran vestigios de
humanidad; basndose en la doctrina de Aristteles, los indios eran brba-
ros y siervos por naturaleza, mientras que los espaoles posean una razn
superior que justificaba la esclavizacin. Para dirimir la cuestin hubo de
reunirse en Valladolid, en 1550, una junta de telogos convocada por el empe-
rador Carlos I. Esta cuestin era de suma importancia pues haca replante-
arse al hombre europeo sus ideas sobre el hombre y la historia y tena impor-
tantes implicaciones prcticas, entre otras el permitir o no matrimoniar a los
espaoles con las indias o las obligaciones de evangelizacin, segn tuvieran
o no capacidad para la fe y los sacramentos. A este respecto Paulo III pro-
mulg la bula Sublimis Deus (1537) que proclamaba tajantemente la racio-
nalidad de los indios y su capacidad para la fe y los sacramentos.
Tambin es conocido que el trmino cretino procede del francs cr-
tin, a su vez derivado de latn christianus, se debe a la prohibicin de bau-
tizar a aquellos que presentaban deficiencias mentales, ya que no eran con-
siderados personas. Cuando se les cristianizaba obtenan tal consideracin.
Los padres de estos nios deficientes deseaban que fueran bautizados, cris-
tianizados, considerados personas y lo proclamaban a los cuatro vientos,
llamndoles crtins.
Son slo algunos ejemplos de cmo hemos dejado fuera del mbito de
la clase de personas a algunos individuos de nuestra especie, generalmen-
te con el criterio de que eran distintos, diferentes a nosotros, en su color de
piel, en su aspecto fsico, en su cultura, etc., y por tanto no eran merece-
dores del respeto que s merecan las personas.
18 Juan Carlos lvarez
Una de las conquistas ms importantes de la tica, a lo largo de la his-
toria, ha sido ir ampliando progresivamente el crculo de aquellos que han
de ser respetados; actualmente consideramos personas a los brbaros, a los
indios, a los negros, a los gitanos, a las mujeres, etc. Ha costado siglos acep-
tar que los otros, los diferentes a nosotros, son tambin seres humanos,
personas, que merecen respeto.
2. LAS NUEVAS REALIDADES Y LOS VIEJOS CONCEPTOS
Pero con esto los problemas no han terminado. En el ltimo medio siglo
la ciencia y la tecnologa han avanzado ms que en el resto de la historia de
la humanidad; con nuestras acciones hemos transformado la realidad y
hemos trado al ser nuevas realidades que antes eran inimaginables. Nos
encontramos con hechos tales como los sujetos en situacin de muerte ence-
flica, los estados vegetativos permanentes, los embriones congelados, los
embriones partenogenticos, los anenceflicos etc. Cmo referirnos a esas
nuevas realidades? Cmo acotar conceptualmente las nuevas situaciones?
En mi opinin slo tenemos tres posibilidades: o bien intentamos apli-
car los antiguos significantes a las nuevas realidades manteniendo sus sig-
nificados, los viejos conceptos, las antiguas categoras; o bien mantenemos
los significantes, las palabras, pero les dotamos de nuevos contenidos
semnticos, nuevos significados; o, por ltimo, creamos nuevas palabras,
acuamos nuevos conceptos a la medida de las nuevas realidades.
Por otro lado, la dificultad aumenta cuando analizamos los diferentes sig-
nificados de las palabras. En ciencia los trminos son monosmicos, es decir,
tienen un nico significado, concreto, preciso y compartido por todo el
mundo, al menos por todas aquellas personas que utilizan el lenguaje tcni-
camente. Pero en filosofa las palabras tienen mltiples significados depen-
diendo del filsofo que las utilice o de la teora filosfica desde la que se est
hablando, son polismicas; lo cual lleva continuamente a malentendidos y a
la imposibilidad de dialogar, deliberar, si antes no hemos tenido la precau-
cin de precisar la significacin de los trminos que utilizaremos, para que
todos los usemos con el mismo significado y podamos entendernos.
Adems muchas de esas palabras, que tienen uno o varios usos filosficos
(tcnicos), tienen tambin un extendido uso vulgar mucho ms confuso, difu-
so y mal delimitado, que se utiliza de modo intuitivo pero sin saber exacta-
mente los lmites de su significado. Pensemos en palabras como ser, tras-
cendente, conocimiento, motivo, moral, etc., y tambin persona.
Los viejos conceptos se muestran insuficientes, incapaces de ayudarnos a
resolver los problemas a los que nos enfrentan las nuevas realidades. Para
Ser humano-persona: planteamiento del problema 19
intentar deliberar sobre los nuevos problemas, hemos de ponernos de acuerdo
antes de nada sobre cmo denominar las nuevas realidades, qu terminologa
utilizar qu extensin dar a las palabras y qu criterios vamos a aceptar para
considerar una realidad subsumida bajo un concepto. Esta es la cuestin.
Por ejemplo, podemos seguir utilizando el trmino persona para refe-
rirnos a un sujeto en situacin de muerte enceflica? Y para un cigoto? Y
si usamos ese trmino, con qu carga semntica? en cul de los mltiples
usos que ha tenido a lo largo de la historia de la filosofa la palabra per-
sona?
3. EL PROBLEMA
En la actualidad nos encontramos con el dificilsimo problema de deli-
mitar conceptualmente la realidad de la vida humana. Cul es el criterio de
lo humano, el criterio de inclusin en la clase, en el conjunto, de los seres
humanos. Cundo podemos afirmar que estamos ante una realidad pro-
piamente humana y cundo dejamos de estarlo. Cundo se comienza a ser
humano y cundo se deja de serlo. Al hablar de vida humana hemos de
poner especial atencin en lo humano de la vida, en lo especficamente
humano. Es indudable que un cigoto tiene vida y que un individuo en situa-
cin de muerte enceflica tambin est vivo, paradjicamente. Pero lo que
aqu nos importa no es si hay o no vida, eso se da por sentado, sino si hay
vida especficamente humana, vida que cumpla unos criterios mnimos de
humaneidad. Difcil papeleta.
Para plantearnos este problema, en su discusin, podemos utilizar bsi-
camente tres trminos: persona, ser humano e individuo de la especie
humana. Son sinnimos? Todas las personas son seres humanos? Todos
los seres humanos son personas? Todo individuo de la especie es persona?
Acudiendo a la representacin grfica de la teora de conjuntos pode-
mos aclarar mejor esta cuestin:
Figura 1 Figura 2 Figura 3
Persona
II
Ser humano
Persona
Persona
Ser humano
Ser humano
La figura 1 representa a los trminos persona y ser humano como
sinnimos. Todo ser humano sera persona y toda persona sera ser huma-
no. No habra personas no humanas, ni podra haber seres humanos que
no fueran personas.
La figura 2 representa la posibilidad de que el concepto persona sea
ms amplio que el de ser humano, de esta manera todos los seres huma-
nos seran personas, pero habra personas no humanas.
La figura 3 representa a los conjuntos compartiendo unos elementos,
pero ninguno est totalmente incluido en el otro. Aqu habra por una parte
personas no humanas; por otra habra seres humanos que seran personas
(personas humanas) y tambin habra seres humanos que no seran consi-
derados personas.
Estas son tres posibilidades, pero existen ms como al final veremos. La
representacin nos puede ayudar a reflexionar sobre el problema y a inten-
tar ponernos ejemplos de seres personales humanos y no humanos, de
seres humanos personas y, a lo mejor, de seres humanos no personas, e
incluso buscar otras relaciones o incluir otros conceptos.
Analicemos el uso que se ha hecho de cada trmino y las posibilidades
que cada uno nos brinda.
4. PERSONA
4.1. En la antigedad clsica
El trmino persona en griego significaba la mscara que se ponan los
actores en las tragedias para representar un personaje y que abocinaba la
voz del actor. Persona es el personaje, el actor enmascarado es alguien per-
sonado, personatus. Este mismo significado pas posteriormente al latn.
Algunos autores apuntan que lleg, en la Antigedad Clsica, a designar el
papel que cada ser humano representa en la sociedad.
En el derecho romano se llam personas a los sujetos poseedores de
derechos. Persona est homo statu civili praeditus (Persona es el hombre
dotado de un estado civil). Para ello haba de ser ciudadano romano, no
extranjero; libre, no esclavo; y padre de familia
1
. Es decir, slo el varn
romano padre de familia era considerado persona.
1
M. SNCHEZ GONZLEZ, Historia, teora y mtodo de la medicina: introduccin al
pensamiento mdico, Barcelona, Masson, 1998, 313.
4.2. En el cristianismo
Parece ser que los griegos no tuvieron una idea de la persona en cuanto
a la personalidad humana. Dicha concepcin se inicia en el cristianismo,
elaborndose en un primer momento en trminos teolgicos. Fueron los
telogos que elaboraron los dogmas del Primer Concilio de Nicea, en 325,
los que inicialmente dan forma a este concepto. La cuestin nuclear del
debate fue la relacin entre naturaleza y persona en Cristo. El Concilio
se manifest tanto contra los que atribuan a Cristo una sola naturaleza,
como contra los que le negaban una naturaleza humana
2
. Se estableci
que Cristo tiene una doble naturaleza, la divina y la humana, pero tiene slo
una persona, la cual es nica e indivisible. La idea de persona religaba en
Cristo lo humano y lo divino, a la vez que permita distinguir entre ellos:
Creemos en un solo Dios Padre omnipotente, creador de todas las
cosas, de las visibles y de las invisibles; y en un solo Seor Jesucristo
Hijo de Dios, nacido unignito del Padre, es decir, de la sustancia del
Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado, no hecho, consustancial al Padre, por quien todas las
cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra,
que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin descendi y se
encarn, se hizo hombre,...
Mas a los que afirman: Hubo un tiempo en que no fue y que antes
de ser engendrado no fue, y que fue hecho de la nada, o los que dicen
que es de otra hipstasis o de otra sustancia o que el Hijo de Dios es
cambiable o mudable, los anatematiza la Iglesia Catlica
3
.
En el Concilio de feso, el ao 431, se afirm la unin hipost-
tica:
Pues no decimos que la naturaleza del Verbo, transformada, se hizo
carne; pero tampoco que se transmut en el hombre entero, compues-
to de alma y cuerpo; sino, ms bien, que habiendo unido consigo el
Verbo, segn hipstasis o persona, la carne animada de alma racional,
se hizo hombre de modo inefable e incomprensible y fue llamado hijo
del hombre.
Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios Padre se uni a la carne
segn hipstasis y que Cristo es uno con su propia carne, a saber, que
el mismo es Dios al mismo tiempo que hombre, sea anatema
4
.
2
Nestorio afirmaba que en Cristo haba dos personas; el arrianismo aseguraba que
tena una sola naturaleza y era humana y el monofisismo le adjudicaba una naturaleza pero
divina.
3
E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1963, 23-24.
4
bidem, 46-47.
Como se puede observar, se introdujo el trmino hipstasis en esta dif-
cil cuestin. Hipstasis significa substrato, supuesto, y haba sido utili-
zado a veces como sinnimo de ousa y otras con un significado distinto.
En cambio el trmino persona en griego aluda a algo sobrepuesto a la
pura y simple individualidad. Hipstasis hara referencia a algo infra-
puesto y persona a algo sobrepuesto.
Es muy importante en todo el desarrollo conceptual del trmino per-
sona el conocimiento de conceptos filosficos como ousa, hipstasis,
substancia, esencia, naturaleza, existencia, etc. No podemos extendernos
aqu en la exposicin y explicacin de todos estos trminos
5
, apuntaremos
telegrficamente slo alguna idea fundamental.
Ousa signific originariamente algo que es propiedad de una persona,
propiedad, riqueza, lo que uno tiene. Si lo tiene, lo tendr por s
mismo, pues si no, le sera de alguna manera exterior. Por tanto ousa
equivale al ser propio. El ser propio de una cosa hace que tal cosa sea la
que es siendo, por lo que la cosa tiene verdaderamente entidad. No debe
exclusivizarse el trmino ousa, el ser propio, al de persona. Ahora bien la
entidad puede serlo de la cosa individual y concreta, en este caso es sus-
tancia (aquello que siempre es sujeto y nunca predicado), o bien de la cosa
en cuanto que est determinada por ciertas propiedades esenciales, enton-
ces es esencia (predicado comn a varias substancias individuales con-
cretas). Slo cuando hay en la comunidad una propiedad que no es comn
a todos los miembros de ella surge el concepto de persona
6
. Aristteles
denomin ousa primera a la substancia y ousa segunda a la esencia, para
l hay slo una diferencia gradual entre el ente singular y sus determina-
ciones. Algunos telogos usaron el trmino ousa como sinnimo de hips-
tasis, otros como sinnimo de naturaleza, esencia, y otros incluso como
comunidad. Al separarse los significados de ousa y de hypostasis, ousa
se tradujo por substantia e hypostasis por persona, tardando en adoptarse
essentia para ousa.
Hipstasis puede traducirse por ser de un modo verdadero, ser de un
modo real, pudindose entender como verdadera realidad verdadera
ousa. Hay apariencias pero hay realidades que existen verdaderamente,
por hipstasis. Para evitar la confusin existente entre ousa como esencia
y como substancia, se reserv ousa para la esencia e hipstasis para la
substancia individual o primera ousa. Hipstasis es la cosa misma com-
pleta, el acto por el cual la cosa existe por s misma.
5
Remitimos al lector a los trminos correspondientes del Diccionario de Filosofa de
Jos Ferrater Mora, en sus diferentes ediciones tanto del Circulo de Lectores como de Alianza
Editorial.
6
J. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofa, Barcelona, Crculo de Lectores, 1991,
2.469-2.471.
Otros autores, como el neoplatnico Plotino (205-270), le dieron otro
significado. Plotino llama hipstasis a las tres substancias inteligibles: lo
Uno, la Inteligencia y el Alma del Mundo. Lo Uno, o el primer Dios, da
origen por contemplacin a la segunda hipstasis, la Inteligencia, y sta da
origen a la tercera hipstasis o Alma del Mundo. Para este autor engen-
drar significa emanar. Los principios no se mueven, permanecen inm-
viles engendrando hipstasis. Cada una de las hipstasis ilumina la hips-
tasis inferior.
Parece que al traducir ousa por esencia, comunidad, se propuso el tr-
mino persona, introducido por Tertuliano en el sentido legal, para la tra-
duccin de hypostasis, manteniendo el sentido referido de substancia
completa, substancia que existe por s misma.
Son los telogos cristianos los que utilizan el termino persona para refe-
rirse a las Personas divinas, hablando, por ejemplo, de unin hiposttica
para referirse a la unidad de dos naturalezas en una hipstasis o persona.
Una sola persona, Cristo, con dos naturalezas, una divina y otra humana.
San Agustn (354-430) fue uno de los primeros autores que desarroll
la nocin de persona para poder referirse tanto a la Trinidad como al ser
humano. En De Trinitate se refiere a las Personas divinas introduciendo la
nocin aristotlica de relacin que le sirve para subrayar el ser relativo a s
mismo de cada Persona divina, por lo que hay efectivamente tres Personas
y no una sola. Acua la nocin de experiencia personal, una experiencia
diferente a las dems en la que le va a la persona su propia personalidad,
enfocndose la idea de persona en este autor desde la intimidad, lo que
le permite hacer de la relacin consigo mismo una relacin concreta y real.
Boecio (480-524) es uno de los autores fundamentales en el desarrollo
de la nocin de persona y su definicin fue recogida por la mayora de los
filsofos medievales. En el captulo III de Liber de persona et duabus natu-
ris, define Persona est naturae rationalis individua substancia (La persona
es una substancia individual de naturaleza racional). La persona es un
modo de la substancia, el modo racional, hipstasis racional. En la con-
cepcin de Boecio, la persona, hipstasis, es una substancia que existe por
derecho propio y es perfectamente incomunicable. Su nota distintiva es
la propiedad (el ser de la persona es un ser suyo). Hemos de destacar el
naturalismo que subyace a la concepcin de persona de este autor, el hom-
bre es una substancia individual, como el resto de las substancias de los
seres naturales, es decir, es un ser natural que tiene como caracterstica,
como diferencia especfica, su naturaleza racional peculiar. La racionali-
dad es un modo de la substancia y por tanto algo interior a ella misma
7
.
7
D. GRACIA, Fundamentos de Biotica, Madrid, Eudema, 1989, 123.
4.3. En la Edad Media
San Anselmo (1035-1109) comparte la nocin de persona de Boecio,
aunque matiza la diferencia entre substancia y persona; la persona, como
una naturaleza racional individual y la substancia, con respecto a indivi-
duos que generalmente subsisten en la pluralidad.
Santo Toms (1225-1274) seala que el individuo se encuentra en el
gnero de la substancia; la substancia se individualiza por s misma, pero
los accidentes se individualizan por el sujeto, que es la substancia. Por lo
que las substancias individuales reciben un nombre particular, el de
hipstasis o substancias primeras. A los individuos de substancias racio-
nales que poseen el dominio de sus propios actos y la facultad de actuar
por s mismas, se les da un nombre especial que los distinga del resto de
substancias primeras, se les llama personas. Se dice de la persona que
es substancia individual con el fin de designar lo singular en el gnero de
la substancia, y se agrega que es de naturaleza racional para mostrar que
se trata de una substancia individual del orden de las substancias racio-
nales
8
. Persona designa el soporte individual racional. Ms adelante en
la misma cuestin dice:
Sustancia tiene dos acepciones. 1) Una, por la que la sustancia es
tomada como la esencia de algo, y se la indica con la definicin, y as
decimos que la definicin expresa la sustancia de algo. Esta sustancia
los griegos la llamaron ousa, y que nosotros podemos traducir por
esencia. 2) Otra acepcin es la de sustancia como sujeto o supuesto
que subsiste en el gnero de la sustancia. Esta acepcin, en su sentido
general, puede ser denominada con un nombre intencional. Es llama-
da supuesto. Hay tambin tres nombres con los que se expresa algo y
que corresponden a la triple consideracin que puede hacerse de la sus-
tancia, a saber: realidad natural, subsistencia e hipstasis. Pues
por existir por s mismo y no estar en otro es llamada subsistencia;
pues decimos que subsiste lo que existe en s mismo y no en otro. Por
ser supuesto de alguna naturaleza comn es llamada realidad natural.
As, este hombre es una realidad natural humana. Por ser supuesto de
los accidentes es llamada hipstasis o subsistencia. Estos tres nombres
son comunes a todo gnero de sustancias. El nombre de persona slo
lo es en el gnero de las sustancias racionales
9
.
Para Occam(1298-1394) la persona es una substancia intelectual com-
pleta que no depende de otro supuesto. Es un supuesto intelectual cuya
naturaleza individual es completa.
8
TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. XXIX, a.1.
9
STh I, q. XXIX, a.2.
La mayora de las ideas sobre la persona destacan el ser en s, o ser
por s, es decir, la independencia de la persona y su incomunicabilidad.
Pero otros autores, como Ricardo de San Victor (?-1173), en su De
Trinitate, destaca su relacin y su originarse; este autor distingue entre
sistere que consiste la naturaleza y el ex-sistere, el venir de u originarse
de en que consiste el ser persona. Persona es intellectualis naturae incom-
municabilis exsistentia, (Persona es existencia incomunicable de natura-
leza intelectual). Las cosas naturales estn, sistere; pero la persona es
una realidad que est fuera de la naturaleza, est sobre y frente a ella
10
. La
persona deja de ser un ser natural, deja de proceder de la naturaleza, para
ser un ser que est en la naturaleza pero procede de algo externo a la natu-
raleza, fuera de la naturaleza y por encima de ella. La persona se caracte-
riza por su modo propio de tener naturaleza y manteniendo su indepen-
dencia se establece una relacin subsistente, relacin primariamente a
Dios, de quien la persona recibe su naturaleza, y a los dems hombres, en
cuanto personas. Esta visin supera como hemos dicho el naturalismo
anterior, pero se mantiene dentro de un claro esencialismo, pues la exis-
tencia se funda en la idea de esencia, en el sistere del exsistere se halla la
esencia de donde procede el ser.
En el fondo de toda esta cuestin se nos presenta otro de los grandes
problemas de la filosofa, la cuestin de las esencias y los universales y su
estatus ontolgico; la disputa entre esencialismo (realismo) y nominalismo.
Me da la sensacin que algunas de las posturas actuales del tema que nos
ocupa, qu es el hombre?, mantienen presupuestos naturalistas y esen-
cialistas, en mi opinin insostenibles a la altura de la reflexin filosfica
contempornea. Lo malo es que algunos no saben que son esencialistas,
aun sindolo, y lo que ello implica.
4.4. En el Renacimiento y la Modernidad
En el Renacimiento el hombre deja de contemplarse como parte de la
naturaleza para ser considerado el dueo y seor de ella. Ser persona era
estar por encima de la naturaleza, ser libre frente a ella y tener una digni-
dad que no tienen los seres naturales. Por ejemplo, Pico della Mirandola
(1463-1494) afirma que la dignidad del hombre es haber sido creado para
contemplar la naturaleza y elegir libremente la clase de persona que quie-
ra ser. Descartes, en una actitud dualista de enfrentamiento a la naturale-
za, concibe la persona como una materia pensante, opuesta a la materia
extensa que constituye la naturaleza
11
.
10
D. GRACIA, op. cit., 124.
11
M. SNCHEZ GONZLEZ, op. cit., 315.
Leibniz (1646-1716) afirma: la palabra persona conlleva la idea de un
ser pensante e inteligente, capaz de razn y de reflexin, que puede consi-
derarse a s mismo como el mismo, como la misma cosa, que piensa en dis-
tintos tiempos y en diferentes lugares, lo cual hace nicamente por medio
del sentimiento que posee de sus propias acciones
12
.
Hasta la Modernidad la concepcin de la persona se basaba fundamen-
talmente en conceptos metafsicos y teolgicos, pero a partir de ese
momento se introducen adems elementos psicolgicos y ticos. Desde
entonces es frecuente distinguir entre individuo y persona. Con indivi-
duo se designa una entidad cuya unidad, aunque compleja, es definible
negativamente: algo o alguien es individuo cuando no es otro individuo.
Persona se aplica a una entidad cuya unidad es definible positivamente y
con elementos procedentes de s misma. El individuo humano es una enti-
dad psico-fsica. La persona es una entidad fundada en una realidad psico-
fsica pero no reductible meramente a ella. El individuo est determinado
en su ser, la persona es libre.
Est ltima distincin entre lo determinado y lo libre es de gran impor-
tancia en la introduccin de elementos ticos en la nocin de persona. La
persona como ser moral; Kant define la persona como la libertad e inde-
pendencia respecto del mecanismo de toda la naturaleza, considerada a la
vez como la facultad de un ser sometido a leyes propias, es decir, a leyes
puras prcticas establecidas por su propia razn
13
. La persona es para
Kant la libertad de un ser racional bajo leyes morales, leyes que se da a s
mismo el ser racional (pero no son arbitrarias). La persona es un fin en s
mismo y no puede ser sustituida por otra. Por todo ello el mundo moral
kantiano es un mundo de personas, el reino de los fines. En la Funda-
mentacin para una metafsica de las costumbres Kant nos dice:
Yo sostengo lo siguiente: el hombre y en general todo ser racio-
nal existe como un fin en s mismo, no simplemente como un medio
para ser utilizado discrecionalmente por esta o aquella voluntad (...)
los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la
naturaleza, tienen slo un valor relativo como medio, siempre
que sean seres irracionales y por eso se llaman cosas; en cambio los
seres racionales reciben el nombre de personas porque su naturale-
za los destaca ya como fines en s mismos, o sea, como algo que no
cabe ser utilizado simplemente como medio y restringe as cual-
quier arbitrariedad (al constituir un objeto de respeto). Las perso-
nas, por lo tanto, no son meros fines subjetivos cuya existencia tiene
un valor para nosotros como efecto de nuestra accin, sino que
12
LEIBNIZ, Nouveaux Essais, II, xxvii, 9.
13
I. KANT, Crtica de la razn prctica, Madrid, Alianza, 2000, 182 (Ak V, 87).
constituyen fines objetivos, es decir, cosas cuya existencia supone
un fin en s mismo y a decir verdad un fin tal en cuyo lugar no puede
ser colocado ningn otro fin al servicio del cual debiera quedar
aqul simplemente como medio, porque sin ello no encontraramos
en parte alguna nada de ningn valor absoluto...
14
Kant adems nos habla de la dignidad de la persona, asegurando que
todo en el reino de los fines tiene o bien un precio o bien una dignidad. En
el lugar de lo que tiene un precio puede ser colocado algo equivalente; en
cambio, lo que se halla por encima de todo precio y no se presta a equiva-
lencia alguna, eso posee una dignidad. La persona no posee simplemente
un valor relativo, un precio, sino un valor intrnseco, la dignidad. Para este
autor, la moralidad y la humanidad es lo nico que posee dignidad. La per-
sona al tener dignidad se coloca infinitamente por encima de cualquier
precio, con respecto al cual no puede establecerse tasacin o comparacin
algunas sin, por decirlo as, profanar su santidad
15
.
Posteriormente las teoras evolucionistas y materialistas minaron la
idea de que la persona era algo diferente de la naturaleza. En el libreralis-
mo aparece la concepcin de la persona como individuo aislado, como el
tomo natural de un compuesto social artificial. Ser persona es tener dere-
chos individuales. El individuo tiene intereses y preferencias propios, inde-
pendientes de la sociedad que est obligada a proteger la diversidad y las
opciones individuales. Esta concepcin surgi en la sociedad mercantil del
primer capitalismo. Autores como Alasdair MacIntyre han criticado
ferozmente esta concepcin liberal y sus consecuencias, como que la sub-
jetividad individual parezca en la actualidad el ltimo referente de la pol-
tica, la tica y la ciencia.
4.5. En el siglo XX.
El concepto de persona ha ido experimentando cambios muy impor-
tantes, fundamentales, sobre todo en dos aspectos, el aspecto estructural y
en lo que se refiere a sus actividades
16
. Respecto a la estructura se ha aban-
donado progresivamente la concepcin substancialista de la persona para
hacer de ella un centro dinmico de actos. Respecto a sus actividades se
han resaltado, adems de las racionales, las volitivas y las emocionales.
Algunos autores creen que sta es la nica manera de evitar los peligros del
impersonalismo que surge cuando se identifica a la persona con la subs-
14
I. KANT, Fundamentacin para una metafsica de las costumbres, Madrid, Alianza,
2002, 114-115 (Ak IV, 428).
15
bidem, 123-125 (Ak IV, 434-435).
16
FERRATER, Diccionario de Filosofa, Barcelona, Crculo de lectores, 1991, 2.553.
tancia y a sta con la cosa, o cuando se la identifica con la razn y a sta
con su universalidad.
Max Scheler en su obra El formalismo en la tica y la tica material
de los valores escribe:
La persona es la unidad de ser concreta y esencial de actos de la
esencia ms diversa, que en s antecede a todas las diferencias esen-
ciales de actos (y en particular a la diferencia de percepcin exterior
ntima, querer exterior e ntimo, sentir, amar, odiar, etc., exteriores
e ntimos). El ser de la persona fundamenta todos los actos esen-
cialmente diversos
17
.
As pues, la persona no es para Scheler un ser natural pero tampoco
es parte de un espritu csmico, es la unidad de los actos espirituales o de
los actos intencionales superiores. Es un individuo de carcter espiritual.
En esta concepcin de la persona se pone especial nfasis en su trascen-
dencia. Si la persona no trascendiera continuamente a s misma, quedara
siempre dentro de los lmites de su individualidad psico-fsica y terminara
inmersa en la realidad impersonal de la cosa. El individuo se rige por su
propia subjetividad, pero cuando realiza actos como la obediencia a una
ley moral, el sacrificio por amor a otra persona, etc., se dice que es una per-
sona ya que se ha trascendido a s mismo. Se puede trascender hacia Dios,
los valores, una comunidad, la especie humana entera, un Absoluto, etc.
En otra de sus obras Scheler escribe:
Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone
a toda vida en general; un principio que no puede reducirse a la evo-
lucin natural de la vida, sino que, si ha de ser reducido a algo, slo
puede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea, al mismo fun-
damento del cual tambin la vida es una manifestacin parcial. Ya
los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron
razn. Nosotros preferimos emplear, para designar esta incgnita,
una palabra ms comprensiva, una palabra que comprende el con-
cepto de la razn, pero que, junto al pensar ideas, comprende tam-
bin una determinada especie de intuicin, la intuicin de los fen-
menos primarios o esencias, y adems una determinada clase de
actos emocionales y volitivos: por ejemplo la bondad, el amor, el arre-
pentimiento, la veneracin, etc. Esa palabra es espritu
18
.
17
M. SCHELER, tica. Nuevo ensayo de fundamentacin de un personalismo tico,
Buenos Aires, Revista de Occidente Argentina, 1948, tomo II, 173.
18
M. SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Losada, 1971, 55.
Para Scheler el espritu pone al hombre por encima del animal y se
manifiesta en la persona. El ser humano es un ser espiritual en una cor-
poreidad y su caracterstica fundamental es su apertura al mundo. La
propiedad nuclear de los seres espirituales es la independencia, la liber-
tad, frente a la determinacin de lo orgnico; el ser espiritual es libre
frente al medio, no est sometido a sus impulsos ni al medio, por eso se
dice que est abierto al mundo. El ser humano tiene mundo, no medio.
La persona es capaz de crear categoras abstractas, la autoconciencia le
capacita para tener una voluntad propia y adems es trascendencia, se
abre a un ideal que nunca realiza completamente, por lo que es un pro-
yecto dinmico que se realiza en el tiempo para asemejarse progresiva-
mente al ideal
19
.
Las teoras contemporneas sobre la persona se debaten entre resaltar
unas los conceptos de trascendencia y apertura y otras insistir en la
autenticidad y el ser s mismo.
Algunos autores de corte fenomenolgico describen la persona como
una realidad inagotable, como una unidad totalizante, como una inteligen-
cia sentiente, como una estructura integral, como una unidad omniabar-
cante, polidrica y pluridimensional, cuyos aspectos ms relevantes son
20
:
-Actividad -Inquietud -Sensibilidad
-Autonoma -Libertad -Racionalidad
-Comunicacin -Unicidad y singularidad -Corporalidad
-Identidad -Unidad -Misterio
-Individualidad -Historicidad -Trascendencia
-Intersubjetividad -Vulnerabilidad
Para estos autores la persona no puede ser definida por completo, cual-
quier definicin resulta inadecuada, slo podremos aproximarnos a ella
desde diversas perspectivas, pero siempre ser una realidad misteriosa e
inagotable.
E. Mounier, padre del personalismo comunitarista, no da en toda su
obra una definicin de persona, sino que aborda la cuestin de una
manera circular, describiendo una serie de intuiciones y rasgos de la esen-
cia de lo personal. En el personalismo slo se definen los objetos exteriores
al hombre, el ser personal no puede ser definido por nada, es l quien defi-
ne y delimita a todo lo que no es persona. La persona no es un objeto y no
puede ser tratado como tal.
19
F. TORRALBA, Antropologa del cuidar, Barcelona, Instituto Borja de Biotica/Funda-
cin Mapfre Medicina, 1998, 88-89.
20
Cf. J. GARCA FREZ, La Biotica teolgica ante la enfermedad de Alzheimer (Tesis doc-
toral), 220-225.
Mounier nos describe de la siguiente forma el permetro de lo personal:
Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una
manera de subsistencia y de independencia en su ser; conserva esa
subsistencia por la adhesin a una jerarqua de valores libremente
aceptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y
una constante conversin; unifica as toda su actividad en la liber-
tad, y desarrolla adems a impulsos de actos creadores su vocacin
personal
21
.
La persona es fin en s misma y no es tratable como objeto, por lo que
no debe preguntarse qu o qu cosa sea la persona, sino quin es ella y
cules son sus caracteres constituyentes.
La persona no es una parte de un todo, no es un principio abstracto,
sino una actividad vivida de autocreacin, de comunicacin y de adhesin
que se aprehende y se conoce en su acto, como movimiento de personali-
zacin. Este autor destaca en la persona cuatro dimensiones fundamenta-
les: la encarnacin, la vocacin, la comunicacin y la trascendencia.
La encarnacin se refiere al arraigo del hombre en el mundo. El hombre
se desarrolla en un contexto social, histrico, poltico y econmico. El ser
humano esta arraigado en una corporeidad, en un espacio y un tiempo. La
persona no es una sustancia definida a priori, sino una realidad dinmica.
Mounier critica las visiones sustancialistas y espiritualistas de la persona. La
persona no es exclusivamente espritu, sino un espritu encarnado.
El ser humano es un ser con vocacin, pues est llamado a desarrollar
un proyecto existencial con su vida, tiene una funcin en el mundo y en la
historia. La vocacin nos empuja a desarrollar dicho proyecto. La persona
es un ser radicalmente comunicativo, que crece y se desarrolla desde la
comunicacin con los dems. Adems la persona es un ser trascendente, en
un doble aspecto, espiritualmente (sobre la naturaleza) y metafsicamente
(sobre s mismo)
22
.
En esta misma lnea de pensamiento otros personalistas como Martin
Buber han destacado el carcter relacional de la persona. La persona crece
en dilogo como consecuencia de su condicin abierta, esta relacin dial-
gica se sita en el entre de t-y-yo.
Una conversacin de verdad (esto es, una conversacin cuyas par-
tes no han sido concertadas de antemano, sino que es del todo espon-
tnea, pues cada uno se dirige directamente a su interlocutor y pro-
voca en l una respuesta imprevista), una verdadera leccin (es decir,
21
Citado por: C. DIAZ, Persona, en: A. CORTINA, 10 palabras clave en tica, Estella,
Verbo Divino, 1998, 304.
22
F. TORRALBA, Antropologa del cuidar, Barcelona, Instituto Borja de Biotica/
Fundacin Mapfre Medicina, 1998, 94-95.
que no se repite maquinalmente, para cumplir, ni es tampoco una
leccin cuyo resultado fuera conocido de antemano por el profesor,
sino una leccin que se desarrolla con sorpresas por ambas partes),
un abrazo verdadero y no de pura formalidad, un duelo de verdad y
no una mera simulacin; en todos estos casos, lo esencial no ocurre
en uno y otro de los participantes, ni tampoco en un mundo neutral
que abarca a los dos y a todas las dems cosas, sino, en el sentido
ms preciso, entre los dos, como si dijramos, en una dimensin a
la que slo los dos tienen acceso
23
.
Desde esta perspectiva, decir yo significa decir entre. Lo ms ntimo,
lo ms profundo del yo radica entre t y yo. Cuando me encuentro con el
rostro del otro, cuando amo, me pierdo en el t, pero es as como alcan-
zo la autonconsciencia recognoscitiva
24
.
Entre nosotros F. Torralba desarrolla la nocin de persona como una
estructura pluridimensional. Siguiendo a Lan Entralgo
25
define a la perso-
na como una estructura, ya que es una totalidad unitariamente configura-
da y ejecutora de actividades tambin unitarias. Los elementos estructura-
les de la persona humana forman un sistema integrado por varios subsis-
temas. La persona es unidad psicoorgnica y por tanto se compone de dos
subsistemas, el orgnico y el psquico. La estructura est configurada, con-
formada, no es catica, es decir, sus elementos se encuentran en conexio-
nes de estructura y funcin y un elemento subsiste desde el todo y puede
entenderse desde l, y el todo subsiste y puede entenderse desde los ele-
mentos. La estructura de la persona humana tiene distintas caras o dimen-
siones y cada una se refiere a una particularidad del ser humano. Esta plu-
ridimensionalidad hace tremendamente complejo lo humano. Adems, la
estructura se relaciona con el entorno e interacciona con l, por lo que es
pluri-relacional. El proceso de estructuracin es un continuum a lo largo
de la vida humana, tanto como ontognesis como histrica y culturalmen-
te. La persona no es una estructura esttica y fija, sino que es moldeable,
pues adquiere formas y manifestaciones muy distintas a lo largo de su exis-
tencia. Tres rasgos esenciales de la estructura de la persona humana son
para este autor: solidaridad, dinamismo y subsistencia. Destaca como
caractersticas importantes de la persona: la totalidad, la subsistencia, el
dinamismo y la unicidad
26
.
23
M. BUBER, Qu es el hombre?, Mxico, FCE, 1960, 148-149.
24
Cf. C. DIAZ, Persona, en: A. CORTINA, 10 palabras clave en tica, Estella, Verbo
Divino, 1998, 289-326.
25
P. LAN ENTRALGO, Antropologa mdica, Barcelona, Salvat, 1984, 9-14.
26
F. TORRALBA, Antropologa del cuidar, Barcelona, Instituto Borja de Biotica/
Fundacin Mapfre Medicina, 1998, 109-118.
4.6. En la biotica contempornea
Dentro de la biotica es necesario destacar a dos autores por las con-
cepciones peculiares que proponen: H.T. Engelhardt y P. Singer.
Engelhardt comienza introduciendo una distincin problemtica entre
ser humano y persona, al menos como l entiende ambos conceptos.
Las personas, no los seres humanos, son especiales (...) Los seres
humanos adultos competentes tienen una categora intrnseca moral
mucho ms elevada que los fetos humanos o que incluso los nios
pequeos
27
.
Para este autor la persona tiene conciencia de s misma, es racional,
libre de elegir y posee un sentido de preocupacin moral. Y ser humano es
simplemente el que pertenece a la especie Homo sapiens. Para Engelhardt
es central el concepto de persona porque stas tienen una importancia
especial en las discusiones ticas, tienen derechos morales de tolerancia y
no pueden ser utilizadas sin su permiso, lo que las capacita para desempe-
ar un papel en la comunidad moral. En cambio, pertenecer a una especie
concreta no tiene importancia en trminos morales seculares generales, no
le hace merecedor de ningn respeto especial.
Evidentemente para Engelhardt, ni todas las personas tienen que ser
necesariamente seres humanos, ni todos los seres humanos son personas.
La persona es agente moral y para poder participar en el discurso moral ha
de ser autorreflexiva, racional y con un mnimo sentido moral. Los ejem-
plos de seres humanos que no son personas que cita son: los fetos, los neo-
natos, los retrasados mentales profundos y los que se encuentran en coma
profundo
28
. Como ejemplo de persona no humana cita a un pacfico agen-
te moral extraterrestre.
Este autor insiste en la importancia de la distincin entre persona y ser
humano ya que tiene consecuencias importantes para el modo de tratar la
vida personal humana en contraste con la mera vida biolgica humana.
Tambin afirma que no le interesa determinar en qu preciso momento
comienza la vida humana, pero s en cambio en qu punto de la ontogenia
humana se convierten los seres humanos en personas.
En mi opinin, la distincin entre persona y ser humano es pertinente,
pero no as la identificacin de los conceptos de ser humano e individuo de
la especie. Creo, como ms adelante veremos, que se pueden distinguir
como diferentes los tres conceptos y ello ser de gran utilidad para la reso-
lucin de los problemas que nos acucian.
27
T. ENGELHARDT, Los fundamentos de la biotica, Barcelona, Paidos, 1995, 151.
28
bidem, 152-155.
Singer afirma que hemos de preguntarnos qu queremos decir con tr-
minos como vida humana y ser humano. El trmino ser humano tiene
dos significados distintos. Podemos usarlo como equivalente de la expre-
sin miembro de la especie Homo sapiens y depender de la naturaleza
de sus cromosomas. Sin embargo, existe otro uso del trmino ser huma-
no. Este segundo sentido del trmino lo encontramos en un ensayo escri-
to por el telogo Joseph Fletcher en 1972
29
. Fletcher compuso una lista de
indicadores de humanidad que luego veremos. Singer usa el trmino
miembro de la especie Homo sapiens para referirse al primer sentido del
trmino ser humano, el sentido estrictamente biolgico, y reserva el tr-
mino persona para el segundo significado
30
.
Si por persona entendemos un ser racional y autoconsciente, podra
haber personas que no son miembros de nuestra especie y miembros de
nuestra especie que no son personas. Se apoya en la famosa definicin de
Locke: Un ser pensante inteligente, que tiene razn y capacidad de refle-
xin, y que puede considerarse a s mismo como s mismo, el mismo ser
pensante, en diferentes tiempos y lugares
31
. La incorreccin moral de cau-
sar dolor o quitar la vida no puede depender de la especie biolgica a la
que pertenece un determinado ser. Los datos biolgicos que establecen los
lmites de una especie carecen de significado moral. Pero seguimos confi-
riendo un estatuto privilegiado a la sola pertenencia a la especie Homo
sapiens, incurriendo injustificadamente en el especiesmo. La mera perte-
nencia a la especie humana no confiere ningn privilegio especial a la
hora de aplicar el principio de igual consideracin de intereses que pro-
pone Singer.
Este autor afirma que se pueden aducir cuatro argumentos para soste-
ner que la vida de un ser personal tiene un valor superior a la de otros seres
sensibles. A saber:
a) El argumento del utilitarismo clsico
b) El argumento del utilitarismo de preferencias
c) El argumento del derecho a la vida
d) El respeto por la autonoma personal
32
.
29
J. FLETCHER, Indicators of Humanhood: A Tentative Profile of Man: Hastings Center
Report 2, Nm. 5 (1972) 1-4.
30
P. SINGER, tica prctica, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, 107-109.
31
La definicin se encuentra en el Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke.
32
No podemos exponer aqu por razones de extensin los cuatro argumentos, al lector
interesado le remitimos a las pginas 112-126 del libro citado de P. Singer o a la exposicin
que se hace de la teora de este autor en: J. FERRER y J.C. LVAREZ, Para fundamentar la
biotica, Bilbao, Descle De Brouwer, 2003, 297-341 y para los argumentos especialmente
318-321.
Es preciso preguntarse si algunos animales no-humanos podran ser
considerados personas. De ser as, estaran amparados por las garantas
morales especiales que protegen la vida de los seres personales. Algunos ani-
males no-humanos parecen poseer grados de racionalidad y autoconciencia
suficientes para dar lugar a una identidad individual, con sentido del pasa-
do y del futuro. En estos casos, los argumentos que sostienen la prohibicin
de quitarles la vida son fuertes, al menos tan fuertes como los argumentos
para sostener la prohibicin de quitarle la vida a seres humanos intelec-
tualmente discapacitados, que estn en un nivel de desarrollo intelectual
equiparable al de los animales en cuestin. En el estado actual de nuestros
conocimientos, Singer opina que se debera extender la proteccin moral
ntegra del principio que prohbe quitar la vida a las personas, a chimpan-
cs, gorilas y orangutanes. Se podra extender, con diversos grados de certe-
za, a ballenas, delfines, monos, perros, gatos, cerdos, focas, osos, ganado
vacuno y ovejas, quiz hasta incluir a todos los mamferos. A los animales
que no son seres racionales y autoconscientes, no estara justificado quitar-
les la vida de una manera dolorosa. En el caso de que se les matase de mane-
ra indolora e instantnea, el mal moral se derivara de la privacin de los
placeres que el animal, cuya vida ha sido segada, hubiese podido disfrutar,
en caso de que hubiese tenido una vida placentera a su nivel.
Para Singer, la vida del feto no tiene un valor superior a la vida de los
animales no-humanos con un nivel similar de racionalidad, autoconciencia
y capacidad sensible. El feto no es una persona, por lo tanto no goza de la
proteccin moral que corresponde a las personas. Es importante, sin
embargo, tener en cuenta cundo el feto comienza a sentir dolor y cundo
empieza a tener conciencia (no necesariamente autoconciencia).
Singer es desde luego un provocador, pero debemos entenderlo adecua-
damente. Como l mismo afirma, no pretende disminuir el nivel de respeto
hacia los fetos u otros seres no personales, sino que quiere elevar el nivel de
aquellos seres a los que hasta el momento no hemos respetado en absoluto.
Hay que elevar el nivel de respeto de unos, sin disminuir el respeto a los
otros. Como buen utilitarista, Singer, es muy exigente. Pero en mi opinin
vuelve a caer en el mismo problema que Engelhardt, identificar ser huma-
no con individuo de la especie y no hacer diferencias entre estos conceptos.
Algunos autores actuales consideran que ser persona es un proceso
dinmico en desarrollo continuo, gradual, se puede ser cada vez ms per-
sona. Lo cual introduce, desde mi punto de vista, todava mas confusin y
hace ms problemtico el uso del trmino. Pues podramos decir que hay
individuos que son ms personas que otros y el problema se retrotraera a
cundo se comienza a ser un mnimo de persona o, lo que es lo mismo, cul
es el nivel del desarrollo personal mnimo para considerar al sujeto perso-
na y a partir de qu momento o de qu nivel de la persona sta merece res-
peto como un fin en s mismo.
5. EL SER HUMANO
Joseph Fletcher
33
plantea que conceptos como humano, hombre y per-
sona necesitan ser operativos y para ello han de ser especificados, aclara-
dos. La tica es racional, es una reflexin crtica y no meramente visceral y
afectiva, por lo que a la hora de tomar decisiones morales son importantes
los argumentos basados en estos conceptos. Fletcher propone una lista de
criterios de humaneidad, l no utiliza el trmino persona, quince criterios
positivos y cinco negativos.
Los criterios positivos propuestos son:
Inteligencia mnima: coeficiente Comunicacin
intelectual superior a 20 Control de la existencia
Autoconciencia Curiosidad
Autocontrol Capacidad de cambio
Sentido del paso del tiempo Equilibrio entre
Sentido del futuro (capacidad racionalidad y sentimiento
de proyectar) Idiosincrasia
Sentido del pasado Funcin neo-cortical
Capacidad de relacionarse con
otras personas
Preocupacin por los dems
Los criterios negativos son:
El hombre no es anti-artificial
El hombre no es esencialmente padre o madre
El hombre no es esencialmente sexual
El hombre no es un conjunto de derechos
El hombre no es un adorador
6. EL INDIVIDUO DE LA ESPECIE HOMO SAPIENS
Este concepto es utilizado dentro de las definiciones meramente zool-
gicas con criterios puramente biologicistas. Podemos definir al homo
sapiens sapiens con definiciones genticas en funcin de los cromosomas
tpicos de la especie y lo podemos clasificar en un rbol de evolucin de los
homnidos en una rama que nos lleva del homo habilis al homo ergaster,
de ste al homo antecesor, de aqu al homo rodhesiensis para finalmente
terminar en el homo sapiens.
33
J. FLETCHER, Indicators of Humanhood: A Tentative Profile of Man: Hastings Center
Report 2, Nm. 5 (1972) 1-4.
Nos diferencia slo un uno o dos por ciento de los genes de chimpan-
cs y gorilas y no mucho ms de los orangutanes y dems primates. Nos
separamos de los chimpancs en el camino de la evolucin hace tan slo
6 millones de aos, mientras que compartimos con ellos 3800 millones de
aos.
Es un criterio de clasificacin til en las ciencias biolgicas pero que, a
nuestro entender, no nos sirve para resolver los problemas que nosotros
nos planteamos en la actualidad. Sera interesante poder responder a la
pregunta de cundo el homnido, en la evolucin, comienza a cumplir con
criterios de moralidad, es decir, cundo comienza a tener comportamientos
morales, y si podemos considerar la aparicin de caractersticas morales en
los homnidos como el punto de inflexin que transforma al homnido en
humano. Pero para responder a estas preguntas adems de apoyarnos en
los datos que nos proporcione la paleoantropologa deberemos haber esta-
blecido cules son los criterios, primero de la moralidad y segundo de lo
propiamente humano.
El problema no es cmo definir biolgicamente la especie, sino estable-
cer el criterio de lo humano. Lo humano es ms que la mera pertenencia a
la especie homo sapiens sapiens. Para ser ser humano hace falta pertenecer
a la especie homo sapiens sapiens, pero no basta, es una condicin necesa-
ria pero no suficiente. Lo que entendamos como propiamente humano
habr de ser explicitado, definido, acotado, caracterizado. El movernos con
criterios exclusivamente genticos, evolutivos, zoolgicos, no nos ayuda en
la resolucin de los problemas con los estados vegetativos, los sujetos en
muerte enceflica o los embriones preimplantatorios, los embriones con-
gelados, etc.
7. REFLEXIN FINAL
Hemos realizado un viaje amplio, aunque necesariamente incompleto,
a lo largo de la historia del concepto persona. Viendo las diferentes mane-
ras de entender su significado, los diferentes criterios, la dificultad para
entender algunos conceptos metafsicos y teolgicos y, en definitiva, la falta
de acuerdo para dotar al trmino persona de un solo significado maneja-
ble en nuestras reflexiones, deliberaciones, conclusiones y decisiones.
Asimismo hemos apuntado otros dos trminos: ser humano e indivi-
duo de la especie homo sapiens. Algunos autores los utilizan como sinni-
mos, en mi opinin errneamente. Identificar ambos conceptos supone una
gran prdida de matiz y quizs aqu est el meollo del problema, distinguir
entre ser individuo de una determinada especie biolgica y establecer unos
criterios de lo especficamente humano de la vida de los miembros de
esa especie. Hemos de diferenciar entre ser miembro de la especie homo
sapiens, un sujeto en muerte enceflica indudablemente lo es, y tener las
caractersticas que convierten en humano a los miembros de esa especie,
algo que indudablemente ha perdido el sujeto en muerte enceflica.
Hemos de distinguir las caractersticas biolgicas, definidas actualmen-
te por el genoma, de pertenencia a la especie y las caractersticas no biol-
gicas (no s cmo denominarlas propiamente) de la humaneidad, carac-
tersticas como las que seala J. Fletcher (inteligencia, autoconciencia, pro-
yeccin al futuro, etc.).
El psiclogo T. Kitwood afirma:
La cuestin crucial es establecer lo que es la persona (...) El con-
cepto de persona tiene una larga historia y su significado ha varia-
do. Actualmente, tiene elementos descriptivos y evaluativos. Esto
quiere decir que para que un objeto entre en esta categora, han de
cumplirse ciertos requisitos empricos. En este concepto tambin
entran algunas ideas de acciones y actitudes apropiadas para y por
aquellos que se pueden considerar personas. En otras palabras, uti-
lizar la categora de persona no es hablar de la pertenencia a una
especie, sino adscribirle un estatus
34
.
De acuerdo con Kitwood en que utilizar una categora como la de per-
sona es adscribir un estatus, pero para la resolucin de nuestros problemas
actuales en el campo de la biotica no creo que sea la cuestin crucial, pues
como hemos visto dicho concepto y dicho estatus se puede aplicar a in-
dividuos no humanos, como Dios, los ngeles, el homo Neanderthalis, el
homo floresiensis, incluso un pacfico agente moral extraterrestre por uti-
lizar la expresin de Engelhardt. Continuar utilizando un trmino tan
ambiguo, confuso y polismico como el de persona no parece que nos
ayude mucho, por el contrario nos crea ms problemas.
Como ya sealamos al comienzo hay dos cuestiones muy distintas que
hemos de recordar:
1. Qu criterio adoptamos para considerar una estructura biolgica,
un organismo vivo, ser humano. Es decir cundo la vida es propia-
mente humana. Cuando un individuo de la especie homo sapiens es
humano.
2. Qu obligaciones morales tenemos para con los seres humanos y qu
obligaciones tenemos con los dems seres aunque no sean conside-
rados propiamente humanos.
34
T. KITWOOD, La preocupacin por los dems, Bilbao, Descle De Brouwer, 1996, 54-55.
Podemos distinguir 4 posturas como ms frecuentes al intentar respon-
der a estas cuestiones:
1. Criterios de pertenencia a la especie biolgica. Tenemos obligaciones
morales con cualquier individuo de la especie biolgica Homo sa-
piens.
2. Criterios absolutos de potencialidad: hay obligaciones morales con
cualquier individuo que tiene o puede llegar a tener el conjunto de
caractersticas definitorias de la persona.
3. Criterios graduales de potencialidad: las obligaciones morales, aun
existiendo desde el primer momento, van incrementndose a medida
que se van actualizando las potencialidades personales.
4. Criterios de posesin actual de un conjunto de caractersticas: slo
considera personas morales a los individuos que en el momento
actual poseen las caractersticas definitorias de la persona
35
.
En todas ellas vemos que se mezclan las dos cuestiones planteadas, cri-
terios de pertenencia y obligaciones morales para con los individuos inclui-
dos en el criterio. A nosotros, por el momento, nos interesa nicamente la
primera de las dos cuestiones, dejando qu obligaciones morales se tienen
para los sujetos que consideremos como humanos para otra ocasin, as
como las obligaciones para con aquellos que no sean considerados propia-
mente dentro de la clase de lo humano.
Volvamos a los esquemas de la teora de conjuntos:
Debemos distinguir los tres conceptos con contenidos distintos. El con-
cepto persona sera el ms amplio y como ya hemos visto incluira a seres
como Dios, los ngeles, homnidos que durante la evolucin de las especies
han demostrado ciertas caractersticas como el Homo Neanderthalis y el
35
M. SNCHEZ GONZLEZ, Historia, teora y mtodo de la medicina: introduccin al
pensamiento mdico, Barcelona, Masson, 1998, 317-318.
Persona
Ser
humano
Homo
sapiens
Homo Floresiensis e incluso nos podramos plantear en el futuro incluir
como seres personales a extraterrestres que muestren las caractersticas per-
tinentes. Todos ellos estaran dentro del conjunto de las personas en la
zona no ocupada por los seres humanos (zona en gris claro en la figura).
Por otro lado tendramos al conjunto de los individuos de la especie
homo sapiens (zona gris oscuro de la figura) y dentro de este conjunto
habra el subconjunto de los seres humanos (zona negra). De esta mane-
ra todos los seres humanos seran individuos de la especie homo sapiens,
pero no todos los individuos de la especie homo sapiens podran ser consi-
derados propiamente humanos.
El subconjunto de los seres humanos estara a su vez incluido dentro
del conjunto de las personas. Es decir, la zona de interseccin entre el
conjunto homo sapiens y el conjunto personas sera el conjunto seres
humanos. Todos los seres humanos seran personas, todos los seres huma-
nos seran homo sapiens, todas las personas no seran seres humanos y
todos los homo sapiens tampoco seran seres humanos.
Homo sapiens (individuos de esa especie) que no seran considerados
seres humanos son, por ejemplo, los sujetos en situacin de muerte ence-
flica, podran ser los estados vegetativos permanentes, los embriones en
determinadas fases iniciales de su desarrollo o en determinadas circuns-
tancias (congelados por ejemplo), los fetos anenceflicos y otras situacio-
nes a determinar. Quiero recordar, en este punto, que el que no sean consi-
derados como seres propiamente humanos, que no sean considerados
como personas, pero s como miembros de la especie homo sapiens no
disminuye en absoluto un pice del respeto con que debamos tratarlos,
como ya he indicado hasta la saciedad, son cuestiones radicalmente dis-
tintas y podemos respetar al mximo un individuo en muerte enceflica y
no respetar en absoluto a un ser humano en plenas facultades. Pensemos
por ejemplo en la ausencia de respeto con los judos en la Alemania nazi y
no se les negaba su condicin de seres humanos o en el respeto a las vacas
por los hindes y no se afirma que sean seres humanos.
Y nos queda la cuestin ms difcil y que creo va a quedar sin resolver.
Cul es el criterio para incluir un elemento dentro del subconjunto de los
seres humanos. Cundo consideramos que un miembro de la especie homo
sapiens tiene las caractersticas propias de lo humano y cules son esas
caractersticas. Este es el punto en donde hoy nos encontramos y solamen-
te resolviendo esta cuestin nos podremos plantear el siguiente problema,
el respeto que merecen tanto los seres humanos como los que no sean
considerados tales.
No mezclemos las dos preguntas, abordemos primero una para poder
resolver luego la otra y que el miedo a cmo resolver la cuestin del respe-
to debido no nos impida resolver la pregunta por lo propiamente humano.
En mi opinin el criterio que buscamos no es un criterio cientfico, la
ciencia puede ayudarnos a determinar en qu momento se cumple o se
pierde dicho criterio, puede describirnos al segundo el desarrollo embrio-
nario o los procesos de deterioro del encfalo en los enfermos de Alzheimer,
pero nunca nos podr decir qu es un ser humano. Eso es una cuestin
filosfica con importantsimas implicaciones prcticas que hemos de resol-
ver mediante la reflexin, la deliberacin y los acuerdos intersubjetivos
entre personas de buena voluntad.
1. INTRODUCCIN: A MODO DE JUSTIFICACIN
Como introduccin al tema que vamos a tratar, puede ser interesante
recoger las cinco afirmaciones siguientes que pertenecen a las distintas
normas jurdicas o declaraciones institucionales del mximo rango que se
indican a continuacin:
Constitucin Europea (Art. II-61): La dignidad humana es invio-
lable.
Constitucin Espaola (Art. 10.1): La dignidad de la persona, los
derechos inviolables que le son inherentes....
Constitucin Espaola (Art. 15): Todos tienen derecho a la vida ....
Declaracin Universal de la UNESCO sobre El Genoma Humano y
los Derechos Humanos de 1997 (Art. 2): Cada individuo tiene dere-
cho al respeto de su dignidad.
Convencin de Derechos Humanos y Biomedicina de 1997 (Art. 1):
Las partes protegern la dignidad de todo ser humano.
Todo ello est muy bien, pero la cuestin est en la ambigedad con
que se utilizan muchas veces los trminos: qu entendemos por digni-
dad? qu entendemos por ser humano, humano, persona, indivi-
duo, todos? cul es la razn por la que en estos documentos no se han
1
El presente trabajo est basado en la Memoria realizada por el autor para la obten-
cin del ttulo de Master en Biotica por la Universidad Pontificia Comillas de Madrid (2003-
2004).
Juan-Ramn Lacadena
Departamento de Gentica, Facultad de Biologa
Universidad Complutense de Madrid.
Miembro del Consejo Asesor de la Ctedra de Biotica de la UPCO.
Biologa y humanidad:
hominizacin y humanizacin
1
unificado los trminos utilizando uno solo, el mismo, en todos ellos? la
utilizacin de trminos diferentes implica que existen matices distintos en
cuanto a su significado?
En un contexto biotico de Biologa y Humanidad en el que deben abor-
darse cuestiones relativas a la dignidad humana, puede ser conveniente, en
primer lugar, hacer unas reflexiones sobre qu es la especie humana desde
el punto de vista biolgico y en qu se diferencia de otras especies anima-
les y, en segundo lugar, qu es en trminos biolgicos un ser humano y
cundo se alcanza tal condicin en el proceso de desarrollo. Se trata, en
definitiva, de poner sobre la mesa de la reflexin y de la discusin biotica
trminos de contenido biolgico como especie humana, humanidad, gnero
humano en sentido evolutivo y poblacional y organismo humano, individuo
humano, ser humano, persona humana en sentido ontolgico e individual.
En mi opinin, dos aspectos fundamentales de la Biologa tienen que
ver con la Evolucin y con el Desarrollo: es decir, por un lado, el estudio de
cules son los mecanismos genticos que subyacen en el proceso evolutivo
(Evolucin como proceso) que han dado lugar a la diversidad de seres vivos
en la Biosfera a lo largo del tiempo y que hoy pueblan el planeta Tierra
(Evolucin como resultado) y, por otro lado, el conocimiento de cules son
los mecanismos genticos por los que se origina un organismo adulto com-
pleto a partir de una clula inicial nica el cigoto producido por la fecun-
dacin de los gametos (Gentica del desarrollo).
En el contexto humano ambos planteamientos nos llevan a la conside-
racin de dos problemas biolgicos: cundo aparece en la evolucin la
especie humana tal como hoy la conocemos, Homo sapiens? cmo se pro-
duce el proceso ontolgico que, empezando en el cigoto, concluye en el
individuo adulto humano? Se trata de los procesos de Hominizacin y de
Humanizacin, respectivamente.
En el presente trabajo se refunden, recapitulan y actualizan diversas
publicaciones previas del autor
2
.
44 Juan-Ramn Lacadena
2
J.R. LACADENA, Problemas genticos con dimensin tico-religiosa; Anales de Moral
Social y Econmica 53 (1981) 75-120.
J.R. LACADENA, La Gentica. Una narrativa histrico-conceptual, Madrid 1986.
J.R. LACADENA, Consideraciones gentico-biolgicas sobre el desarrollo embrionario
humano, en C.M. ROMEO CASABONA (ed.), Gentica humana, Bilbao 1995, 77-103.
J.R. LACADENA, Fe y Biologa, Madrid 2001.
J.R. LACADENA, Gentica y Biotica (Col. Ctedra de Biotica, vol. 6, Univ. Pontificia
Comillas), Madrid Bilbao 2002.
J.R. LACADENA, Individualizacin y mismidad gentica en el desarrollo humano. en F.
MAYOR ZARAGOZA Y C. ALONSO BEDATE (coords.), Gen-tica, Barcelona 2003, 113-122.
2. HOMINIZACIN: DE LA NADA AL HOMBRE
Si queremos contestar a las dos preguntas fundamentales qu es el
hombre? quin es el hombre?, tendremos que tratar, en primer lugar, los
aspectos fsicos del origen del universo y, en segundo lugar, los aspectos bio-
lgicos del origen evolutivo del hombre (hominizacin) y del desarrollo
humano (humanizacin).
2.1. El origen del Universo: El Principio Antrpico
No obstante, si descubrimos una teora completa, con el tiempo
habr de ser, en sus lneas maestras, comprensible para todos y no ni-
camente para unos pocos cientficos. Entonces todos, filsofos, cient-
ficos y la gente corriente, seremos capaces de tomar parte en la discu-
sin de por qu existe el universo y por qu existimos nosotros. Si
encontrsemos una respuesta a esto, sera el triunfo definitivo de la
razn humana, porque entonces conoceramos el pensamiento de
Dios (Stephan W. Hawking, 1988
3
).
La exploracin cientfica del universo es una forma de descubrir la
mente de Dios (Stephan W. Hawking).
El profesor Francisco Gonzlez de Posada (2004)
4
, en un artculo con el
sugerente ttulo El principio de los primeros Principios: el Principio
Antrpico, al plantear el problema histrico del puesto del hombre en el
Universo recuerda las dos tradiciones ms importantes:
la tradicin judeo-cristiana, que alberga las concepciones creacio-
nistas, finalistas y antropocntricas, cuyas consecuencias son que
el hombre habita en la Tierra, centro del Universo, y que todo l
gira a su alrededor, desde el punto de vista cosmolgico, y que
Dios es la verdad, desde el punto de vista filosfico;
la tradicin naturalista que se desarrolla a partir del siglo XVII en tres
etapas: en el campo de la Astronoma (Coprnico, Bruno, Kepler,
Galileo, Newton), en el mbito de la Biologa (Darwin y el evolucio-
nismo, Monod y la Gentica) y en el mbito de la Cosmologa
(Einstein), cuyas consecuencias son que el ser humano no ocupa
lugar privilegiado alguno en el Universo, en el mbito cosmolgico,
y que la verdad es la Ciencia, en el mbito filosfico. La conse-
cuencia de esta tradicin naturalista es el predominio de las creen-
cias antifinalistas y antiantropocntricas en el mbito de la Ciencia
Biologa y humanidad: hominizacin y humanizacin 45
3
S.W. HAWKING, Historia del tiempo. Del big bang a los agujeros negros, 1988.
4
F. GONZLEZ DE POSADA, El principio de los primeros Principios: el Principio
Antrpico: Anal. R. Acad. Nac. Medicina CXXI (2004) 21-51.
que pueden expresarse, respectivamente, mediante el principio anti-
finalista, que puede enunciarse en los siguientes trminos: toda
interpretacin de los fenmenos dada en trminos de causas finales
es incapaz de conducir a conocimiento verdadero, y el principio
antiantropocntrico que mantiene que nuestra posicin de observa-
dores del Universo no es privilegiada ni distinta de otras posiciones.
Los mltiples interrogantes respecto a la problemtica humana de
dnde venimos, a dnde vamos, qu sentido tiene la condicin humana
pueden ser planteados desde una doble vertiente biolgica y filosfica. La
evolucin de las ideas sobre tales cuestiones ha estado condicionada en
definitiva por la evolucin del pensamiento cientfico acerca del papel que
el hombre juega en el Universo. Frente a una concepcin tolomaica del
Universo en la que la Tierra ocupaba un lugar central, no hay duda que
Coprnico y Darwin han supuesto los goznes sobre los que ha girado la evo-
lucin del pensamiento cientfico sobre el Universo y el hombre. As, de
una concepcin geocntrica, se pas a una visin copernicana del Universo
como materia en movimiento sometida a leyes naturales y en el que el Sol
ocupaba el lugar central, rebajando a la Tierra a la simple categora de un
planeta de tantos.
Por razones histricas, hasta el Renacimiento la evolucin del conoci-
miento cientfico estuvo ntimamente relacionada con la Religin, en defi-
nitiva, con la historia del origen (Creacin) y destino (Salvacin) del hom-
bre. Era una concepcin antropocntrica del Universo. Sin embargo,
Coprnico sac al hombre del centro del Universo y Darwin desmitific el
origen del hombre incluyndolo en un sistema en evolucin (la evolucin
biolgica). De una concepcin extrema puramente religiosa (primer esta-
dio de Comte) se ha llegado, en ocasiones, al otro extremo puramente
materialista (tercer estadio de Comte) y, a mi juicio, demoledor y frustran-
te por su absoluta falta de esperanza. As, se pueden recordar las opiniones
de algunos bilogos famosos. Por ejemplo:
El hombre no es ms que un accidente evolutivo (Th.
Dobzhansky)
La antigua alianza est rota; el hombre sabe al fin que est solo en
la inmensidad indiferente del universo de donde ha emergido por
azar. Igual que su destino, su deber no est escrito en ninguna
parte (J. Monod)
El universo que observamos tiene todas las propiedades que
podramos esperar de un mundo en el que no existe ni diseo, ni
propsito, ni el mal, ni el bien (R. Dawkins)
A estas alturas, cualquiera que siga creyendo en un Dios creador
es un analfabeto cientfico (R. Dawkins)
Solamos creer que nuestro destino estaba [escrito] en las estre-
llas. Ahora sabemos, en gran medida, que nuestro destino est en
nuestros genes (J. D. Watson)
Quiz, estas ideas puedan representar la etapa final de un racionalismo
radical iniciado por los enciclopedistas franceses a mediados del siglo XVIII.
No se trata de polemizar entre Teologa y Ciencia, entre creencias reli-
giosas y datos experimentales objetivos, ni de hacer una apologa de la una
frente a la otra. Como cientfico creyente trato de establecer lo que Urbina
llamaba dilogo entre la Conciencia creyente y la Conciencia moderna.
En este contexto es importante recordar el criterio de demarcacin de
Popper (la falsabilidad de las hiptesis) que separa las ciencias empricas
(como la Biologa) de otras formas del conocimiento. Porque es evidente
que un cientfico creyente no tiene que ser una especie de esquizofrnico
intelectual, sino que debe saber delimitar y armonizar en el total de sus
conocimientos los dos campos: el de la ciencia y el de la creencia. Se trata,
en definitiva, de aplicar a estas cuestiones el consejo evanglico: Dad al
Csar lo que es del Csar, y a Dios lo que es de Dios (Mt 22,21).
Para m, como cientfico creyente, lo importante es saber discernir cla-
ramente entre ciencia y creencia. Personalmente, trato de armonizar mi fe
con mis conocimientos cientficos, sin que por ello se me pueda tachar de
neoconcordista. En mi opinin, la ciencia y la religin no deben plantear-
se como cuestiones antagnicas sino ms bien complementarias, teniendo
bien presente que ni le es lcito al cientfico extrapolar sus conclusiones al
terreno religioso ni al telogo negar el valor de la evidencia experimental
porque exijan nuevos planteamientos o formulaciones de las verdades reli-
giosas. Estoy de acuerdo con Karl Rahner cuando dice que el dogma evo-
luciona: una cosa es el contenido esencial de una verdad religiosa (el
dogma) y otra su formulacin, que depende obviamente de la cultura de la
poca en que se hace, tal como reconoci el Concilio Vaticano II
(Constitucin Gaudium et spes n. 62).
En este contexto podra servir de ejemplo la problemtica del finalismo
en la evolucin. Antes de Darwin, en la naturaleza todo era atribuido al
Creador como causa inmediata. Darwin acepta que los organismos estn
diseados para realizar ciertas funciones, pero explica el diseo por proce-
sos naturales. Se recoge a continuacin el ltimo prrafo de su obra El ori-
gen de las especies (1859):
Hay grandeza en esta concepcin de que la vida, con sus diferentes
fuerzas, ha sido alentada por el Creador en un corto nmero de formas
o en una sola, y que mientras este planeta ha ido girando segn la cons-
tante ley de la gravitacin se han desarrollado y estn desarrollando, a
partir de un principio tan sencillo, infinidad de las ms bellas y por-
tentosas formas.
Al decir que la evolucin es un proceso natural nadie pretende negar la
existencia de Dios; lo que s puede decirse es que no es prueba o exigencia
de su existencia, que es una cosa distinta, en el sentido de una accin con-
tinua de Dios sobre la creacin. Dios cre la materia y la energa con la
informacin necesaria para seguir unas leyes que condujeran, tras la evo-
lucin atmica, qumica y biolgica, a la aparicin del ser humano. Es una
manera de no volver a caer en el error de convertir a Dios en el equivalen-
te biolgico del muelle-espiral de la mecnica celeste (el Dios-tapa-agujeros
de Bonhoeffer) que tanto dao hizo a la Religin como a la Ciencia.
En la cosmologa moderna se han debatido cuatro modelos de Universo:
1. Universo en expansin limitada, en el que hubo una gran explosin
(big bang) de un ncleo originario superdenso en el que estaba con-
densada toda la masa y la energa (el llamado huevo csmico). Ese
universo en expansin llegar un momento en que empiece a con-
traerse por el efecto compensatorio de la fuerza gravitatoria, vol-
viendo a una situacin casi igual a la de partida (el big crunch, el gran
crujido). Este modelo tiene, por tanto un principio y un fin.
2. Universo en expansin ilimitada, en el que el big bang inicial produ-
cir una expansin indefinida que ira acompaada de una disminu-
cin progresiva de la densidad de la materia que llegara, en el lmi-
te, al valor cero. En este modelo, el universo tendra un principio
pero no tendra fin.
3. Universo pulsante, que sera como el primer caso, pero volviendo a
repetir el ciclo expansin-contraccin indefinidamente.
4. Universo estacionario, en el que el universo permanece estable por-
que los efectos de la expansin son contrarrestados por la incorpo-
racin permanente de materia en una especie de creacin ex nihilo
continua.
Sin entrar en ulteriores explicaciones, nos basta con sealar que, en un
principio, los dos primeros modelos eran los ms aceptados por la ciencia
actual. No obstante, los datos experimentales astrofsicos obtenidos a par-
tir de 1998 parecen apoyar de forma concluyente el segundo modelo: un
universo en expansin ilimitada que logra escapar al colapso gravitatorio.
El Universo tiene dos propiedades, una es su ritmo de expansin (55
Km/seg por cada 3,25 millones de aos de luz de distancia) y la otra es su
densidad. Si la velocidad de expansin fuera menor, el Universo en su pri-
mera poca hubiera terminado muy pronto en configuraciones densas
como los agujeros negros, mientras que si se expandiera ms rpidamente
no se podran formar las galaxias y la materia terminara siendo una nube
uniforme cada vez ms difusa. En cuanto a la densidad, si fuera menor no
se formaran las galaxias y habra un gas en el que la distancia entre part-
cula y partcula sera cada vez ms grande. Si la densidad fuera mayor, en
sus primeras etapas el Universo hubiera convertido a toda la materia en
metales pesados, quedando sin fuentes de energa para las estrellas. Por
otro lado, si el Universo no fuera homogneo (isotrpico), como antes se ha
mencionado, las galaxias no se hubieran formado como lo han hecho.
Otro concepto importante y asombrosamente preciso es el de la pro-
porcin entre lo que se llama densidad crtica del Universo y densidad real.
A partir del momento inicial, el radio del Universo, como funcin del tiem-
po, podra tomar tres alternativas: crecer indefinidamente, crecer asintti-
camente hacia un tamao mximo mantenindose en l o bien crecer hasta
un valor mximo para luego contraerse. La densidad que produce la expan-
sin asinttica es la densidad crtica. Pues bien, la relacin entre la densi-
dad crtica y la densidad real en los primeros momentos del Universo tuvo
que ser igual a 1, con un error inferior a 10
-50
, para dar cuenta de la situa-
cin actual en la que ese valor es del orden de 10, porque en cada instante
mnimo de tiempo se duplica el margen de error o margen de diferencia
entre las dos variables.
La Fsica y la Astronoma predicen que el Universo, en sus estructuras
materiales, camina hacia la destruccin bien sea porque se condense y
caiga en un agujero negro, desapareciendo todas sus estructuras, o bien no
se contrae y las estrellas dejarn de brillar en algn tiempo indefinidamen-
te largo, acabndose la energa y entrando en un estado de vaco, oscuridad
y un fro cada vez mayor. Si el destino es la destruccin y desaparicin
final, no hay ms remedio que preguntarse qu sentido tiene la creacin de
un Universo maravilloso (incluida la vida inteligente) con tal precisin
cuantitativa de fuerzas e interacciones para destinarlo a su simple destruc-
cin. Una tercera alternativa, la del universo pulsante es decir, expansio-
nes y contracciones cclicas indefinidas tendra todava menos lgica. Por
eso, el profesor Carreira plantea como nica solucin la de aceptar que en
la vida inteligente se da una nueva realidad que no es de orden material y,
por lo tanto, la destruccin de las estructuras materiales no conlleva la
desaparicin de esa realidad inmaterial. No cabe duda que esa realidad no
material sera lo que llamamos espritu.
En este contexto es interesante hacer referencia al llamado principio
antrpico
5
. Segn Pagels, el principio antrpico es lo ms a que se atreven
a llegar algunos cientficos ateos que no quieren mencionar la palabra
Dios, diciendo que el principio antrpico determina las propiedades del
5
El desarrollo del Principio antrpico incluido en este texto est basado en: M.M.
CARREIRA, 1995. Instituto Fe y Secularidad (sesin del 30 de Noviembre de 1995): Memoria
Acadmica 1995-96 (1995) 18-27.
F. GONZLEZ DE POSADA, El principio de los primeros Principios: el Principio
Antrpico, Anal. R. Acad. Nac. Medicina tomo CXXI (2004) 21-51.
Universo en sus primeros momentos, pero no explican cmo. El principio
antrpico que, como ha recordado recientemente Gonzlez de Posada
(2004), acaba de cumplir 30 aos desde que fuera recibida con enorme sor-
presa por la comunidad cientfica e intelectual la propuesta que hiciera
Brandon Carter
6
en 1974 es un intento de relacionar las propiedades del
Universo fsico, tanto en lo pequeo (la microfsica) como en lo grande (la
estructura del Universo), con la existencia de vida inteligente (anthropos =
animal racional). En cierto modo parece que el principio antrpico es tau-
tolgico porque dice que el Universo tiene las propiedades necesarias para
que aparezca la vida inteligente porque de hecho se da la vida inteligente;
por lo tanto, tiene que tener esas propiedades.
Como seala Gonzlez de Posada (2004), existen numerosas definicio-
nes, formulaciones o interpretaciones del denominado Principio
Antrpico, pero dado que las formulaciones iniciales fueron propuestas por
Carter en 1974, a ellas nos remitimos:
Principio antrpico dbil: Vemos al Universo en la forma en que es
porque nosotros existimos.
Principio antrpico fuerte: Hay muchos universos diferentes (o
muchas regiones diferentes de un nico universo), cada uno (o
una) con su propia configuracin inicial y, tal vez, con su propio
conjunto de leyes de la ciencia. Solamente en los pocos universos
que fueran como el nuestro se desarrollaran seres inteligentes. Si
hubiera sido diferente, nosotros no estaramos aqu.
Esta versin fuerte dara lugar a dos interpretaciones posibles:
1. Interpretacin filosfica teolgica: El Universo se explica en funcin
del ser humano.
2. Interpretacin cientfica: Las condiciones iniciales, los valores de las
constantes universales y de las intensidades de las fuerzas funda-
mentales y las leyes de la Fsica son, quizs, los nicos que pudieron
hacer posible que a lo largo de la evolucin del Universo se hayan
producido las formas complejas de materia en la que se basa la vida
inteligente conocida.
El modelo cosmolgico se basa en un doble supuesto metodolgico: el
Universo es homogneo y la materia y sus leyes son idnticas para todo el
Universo y todos los tiempos. El Universo tuvo un comienzo (hace unos
15.000 20.000 millones de aos) de alta densidad y temperatura. En ese
6
B. CARTER, 1974. Large number coincidences and the Anthropic Principle in Cosmo-
logy, en M.S. LONGAIR (ed.), Confrontation of cosmological theories and the observational
data, Proceedings of the Second Copernicus Symposium, Dordrech: Reidle (1974) 291-298.
primer momento de su existencia quedaron fijadas todas las condiciones
que pueden explicar desde el punto de vista fsico la evolucin subsiguien-
te en su totalidad.
Habra que contestar a dos preguntas fundamentales:
1) Por qu empieza a existir el Universo?
Filosficamente parece un contrasentido decir que el tiempo tuvo un
comienzo: A la pregunta qu hubo antes?, la respuesta es no hubo
antes porque el tiempo es un parmetro de la materia y del espacio.
Entonces surge la primera pregunta metafsica: por qu empieza a existir
la materia? Aqu se podra recordar, en clave de humor, la pregunta que se
haca el dramaturgo Samuel Beckett: Pero qu diablos haca Dios antes
de la creacin?.
2) Por qu la materia empieza a existir con un conjunto definido de
propiedades y no con otras?
En la naturaleza existen cuatro, y solamente cuatro, fuerzas:
Fuerza nuclear fuerte: Controla la estructura de los tomos y de los
ncleos. Es 137 veces ms intensa que la fuerza electromagntica.
Si fuera menos intensa, el Universo en sus primeros momentos
habra convertido toda la materia en elementos pesados y no que-
dara fuente de energa alguna para que pudieran funcionar las
estrellas que producen su energa precisamente convirtiendo los
elementos ligeros en pesados. Por el contrario, si su valor hubiera
sido mayor, no habra reacciones ms all del helio y, en conse-
cuencia, no habra elementos pesados ni qumica, y si no hay qu-
mica no hay biologa. Es decir, no hubiera habido evolucin biol-
gica.
Fuerza electromgntica: Impide en general que partculas de la
misma carga, por ejemplo dos protones, lleguen a tocarse. Por otro
lado, dos partculas se pueden atraer por la fuerza electromagnti-
ca y por sus masas (atraccin gravitatoria); sin embargo, la fuerza
de atraccin electromagntica es 10
40
veces superior a la gravitato-
ria. La fuerza electromagntica controla la estructura y las interac-
ciones de los tomos y las molculas. Si su intensidad fuera menor,
los electrones no seran retenidos en sus rbitas del tomo y, por
tanto, no habra reacciones qumicas. Tampoco habra reacciones
qumicas si aumentase el valor de su intensidad porque los electro-
nes quedaran atrapados dentro de su ncleo.
Decamos antes que la fuerza electromagntica impide que dos partcu-
las con la misma carga elctrica lleguen a tocarse. Sin embargo, es la inten-
sidad de la fuerza electromagntica comparada con la temperatura la que
da energa de choque a las partculas, determinando que tales partculas
puedan o no reaccionar entre s. Por ejemplo, los protones son capaces de
reaccionar si se mueven con una velocidad correspondiente a temperatu-
ras superiores a los diez millones de grados. Al chocar dos protones entran
en juego la fuerza nuclear fuerte y la fuerza nuclear dbil.
Fuerza nuclear dbil: Controla la transformacin del neutrn y del
protn en reacciones bidireccionales en las que neutrino ms neu-
trn da lugar a protn ms electrn, y viceversa. Si su intensidad
fuera menor, no sera posible convertir el hidrgeno en helio y, por
tanto, no habra fuente de calor para las estrellas ni podran cons-
truirse elementos ms pesados (entre ellos el carbono, fuente de la
vida orgnica). Por el contrario, si la intensidad fuera mayor, el
Universo hubiera convertido en su primer momento toda la mate-
ria en helio y ya no quedara apenas fuente de energa para las
estrellas porque el hidrgeno empieza a reaccionar en una estrella
a diez millones de grados, pero para que reaccione el helio la tem-
peratura ha de llegar a cien millones de grados con una masa
inmensamente mayor.
Fuerza gravitatoria: Controla la estructura y la dinmica de plane-
tas, estrellas y galaxias. Si esta fuerza fuera menor, las estrellas no
llegaran a una temperatura suficientemente alta como para que se
produjeran reacciones nucleares. Por el contrario, si fuera mayor,
la temperatura central de las estrellas sera ms elevada lo cual
aumentara la velocidad de las reacciones y las estrellas duraran
muy poco tiempo. En el caso de la Tierra y el Sol, la vida de la
Tierra ha necesitado 3.500 millones de aos para pasar de la pri-
mera clula hasta el hombre. Una estrella que dure menos de ese
tiempo no puede dar lugar a la vida tal como la conocemos.
Como conclusin, se puede decir que el juego de estas cuatro fuerzas
explica la evolucin del Universo en sus diversas escalas. Por qu el
Universo es como es? Por qu existen esas fuerzas con esos valores con-
cretos? Por qu tienen el valor que tienen las propiedades de las partcu-
las? La respuesta conjunta es porque si fueran distintas no podra existir la
vida inteligente. La Fsica no es ms que la ciencia que estudia las interac-
ciones de las cuatro fuerzas. Materia es todo aquello y slo aquello que
tiene relacin con alguna(s) de esas cuatro fuerzas. Lo que no entra en esta
definicin ya no es Fsica, pasa a ser Metafsica.
Como creyente me resulta muy sugestivo que el principio antrpico
establezca que las propiedades fsicas iniciales del Universo eran aquellas
que conducan inexorablemente a la vida inteligente porque me permite
asociarlas con las palabras de la Biblia: Dios cre al hombre a su imagen
(Gn 1,27). Quiz por eso dice el profesor Manuel M Carreira:
Con una visin filosfico-teolgica podemos decir que no hay razn
suficiente para crear mera materia no viviente o con vida no-inteligente.
Slo la inteligencia capaz de conocer y apreciar al Creador en su obra es
una justificacin de que de hecho se cree. El Hombre (Anthropos) da la
razn de ser a todo lo creado que, sin l, sera una realidad muerta y
muda.
A pesar de lo manifestado anteriormente, me parece oportuno recoger
la opinin del profesor Fernndez Raada
7
en la obra Los cientficos y
Dios respecto al Principio Antrpico:
Para algunos, esto indica que el universo est hecho a medida del
hombre, taylor-made como se suele decir en expresin inglesa. No cabe
duda de que si la materia obedeciese leyes con valores distintos de las
constantes, no estaramos aqu para contarlo. Pero me parece que los
creyentes no deberan dejarse llevar por la tentacin de transformar
estos argumentos en demostraciones de existencia, so pena de repetir
errores del pasado. Ms bien deben aadirse a las afirmaciones vita-
les...para enriquecer nuestra actitud ante el misterio.
Cuando la Biblia narra en el Gnesis la creacin del hombre como un
hecho religioso, se est refiriendo a que en el proceso evolutivo biolgico el
homnido haba llegado a ser reflexivo, inteligente y consciente; por eso
Dios, viendo que aquel ser era su imagen y semejanza, le dio el alma racio-
nal que exiga valga la expresin su ADN. Zubiri indica que no se trata de
un cambio gradual, sino de la aparicin de algo esencialmente nuevo, no
obstante lo cual no hay una discontinuidad sino una trascendencia.
Se pueden recoger aqu las palabras de A. R. Wallace codescubridor con
Darwin del concepto evolutivo de la lucha por la existencia que deca:
De esta clase de fenmenos yo inferira que una inteligencia supe-
rior ha guiado el desarrollo del hombre en una direccin definitiva
y para un propsito especial (A.R. WALLACE, Lmites de la seleccin
natural del hombre 1870).
2.2. La evolucin prebitica de los sistemas genticos
Como sealaba Orgel
8
(1987), la evidencia fsil demuestra que clulas
con morfologa similar a la de las actuales cianobacterias (algas verde-azu-
les o cianofceas, segn la antigua terminologa) eran ya abundantes hace
7
A. FERNNDEZ-RAADA, Los cientficos y Dios, Oviedo 1994.
8
L.E. ORGEL, Evolution of the genetic apparatus: A review, en Evolution of catalytic
function: Cold Spring Harbor Symp. Quant. Biol. 52 (1987) 9-16.
unos 3.500 millones de aos, siendo asimismo generalmente aceptado que
la evolucin basada en un sistema convencional de cidos nucleicos y pro-
tenas ha conducido desde aquellas o similares clulas a la diversidad de
organismos que hoy contemplamos. El problema est en cmo pudo evo-
lucionar un sistema gentico basado en cidos nucleicos y protenas a par-
tir de una sopa prebitica que contena molculas orgnicas originadas
en la propia tierra o formadas en sus ocanos y atmsfera. La facilidad con
que se forman los aminocidos y los componentes orgnicos de los cidos
nucleicos a partir de molculas simples tales como el amonio, el formalde-
hdo y el cianuro de hidrgeno justifica la creencia de que estas molculas
estaban presentes en la sopa prebitica. Por otro lado, hasta hace poco
tiempo ha sido un crculo vicioso del huevo y la gallina el establecer cien-
tficamente qu es antes si los cidos nucleicos o las protenas, si el ADN o
el ARN, puesto que desde el enfoque de la situacin actual no se compren-
dera fcilmente cmo se puede sintetizar el ADN o el ARN si no hay enzi-
mas (protenas) y, a su vez, stas no podran existir si no hubiera unos pro-
cesos de sntesis de protenas que parten de un mensaje codificado en
forma de cidos nucleicos. El crculo vicioso se rompe en el momento en
que se acepte que el sistema gentico actual es el resultado de la evolucin
de un sistema gentico prebitico anterior al ARN del que se origin el
mundo del ARN que evolucion hacia otro de las ribonucleoprotenas a
partir del cual surgi, por fin, el mundo del ADN en el que se produjo ya
la evolucin celular y de los organismos. Joyce
9
(1989) hizo un interesante
anlisis sobre la evolucin del ARN y el origen de la vida.
Deca en una ocasin el premio Nobel Francis H. C. Crick que, con el
bagaje de conocimientos disponibles, honestamente slo se podra estable-
cer que, en algn sentido, el origen de la vida deba considerarse casi como
un milagro dada la cantidad de condiciones necesarias para que pudiera
seguir adelante. Para otros autores, el aspecto ms sorprendente de los or-
genes de la vida en la tierra, adems del propio acontecimiento en s, es la
rapidez con la que se produjo. Como es sabido, la tierra se form a partir
de una nube de gas y polvo csmicos hace unos 4.600 millones de aos,
constituyendo un lugar verdaderamente inhspito durante los primeros
400 a 600 millones de aos, de manera que parece bien probado que hasta
hace unos 4.000 a 4.200 millones de aos no hubo una actividad qumica
orgnica til. Puesto que el registro fsil ha demostrado la existencia de
vida celular hace 3.600 millones de aos, la ventana de tiempo para la
biognesis es decir, el paso de la qumica orgnica a la clula primitiva
debi ser de unos 400 millones de aos solamente.
9
G.F. JOYCE, RNA evolution and the origins of life: Nature 338 (1989) 217-224.
2.3. Evolucin bitica: El ADN de Adn
2.3.1. Concepto y singularidad de la especie humana
Cuando observamos el mundo viviente que nos rodea no dudamos en
distinguir a simple vista y denominar de forma distinta a los perros, a los
gatos, a las gallinas, etc., ni dudamos en reconocer a un individuo como ser
humano; es decir, en trminos biolgicos, como perteneciente a la especie
humana. En cualquiera de estos casos estamos utilizando un simple crite-
rio morfolgico para clasificar a cada uno de estos individuos en su corres-
pondiente especie. No hemos necesitado saber cuntos cromosomas tienen
sus clulas ni caracterizado sus protenas ni analizado su ADN para clasi-
ficarlos implcitamente en sus respectivos grupos.
Sobre el concepto de especie se han vertido ros de tinta. Una especie no
es solamente un nombre porque, como dijo Shakespeare, una rosa con
otro nombre tendra el mismo aroma. Siguiendo a Mayr
10
(1970), pode-
mos decir que el problema se reduce a tres conceptos bsicos de especie: el
tipolgico, el nominalista y el biolgico. Los dos primeros, que son aplica-
bles principalmente a los objetos inanimados, tienen un significado hist-
rico importante, mientras que el tercero es el que actualmente prevalece en
Biologa.
En el concepto tipolgico de especie que fue adoptado por Linneo y sus
seguidores la diversidad observada del universo refleja la existencia de un
nmero limitado de universales subyacentes o tipos (eidos de Platn). La
variacin es el resultado de manifestaciones imperfectas de la idea implci-
ta en cada especie. La presencia de la misma esencia subyacente se infiere
de la similitud; por tanto la semejanza morfolgica es el criterio de especie
para los esencialistas.
Para los nominalistas (Occam y sus seguidores) que niegan la existen-
cia de universales reales slo existen los individuos; las especies son abs-
tracciones hechas por el hombre. El concepto nominalista de especie fue
popular en Francia en el siglo XVIII y todava tiene seguidores. Segn ellos,
la naturaleza slo produce individuos y nada ms; las especies no tienen
existencia real en la naturaleza. Las especies no son ms que conceptos
mentales que han sido inventados con objeto de poder hacer referencia
colectiva a grandes nmeros de individuos.
El concepto biolgico de especie que comenz a emerger en los escritos
de Buffon y otros naturalistas y taxnomos del siglo XIX hace hincapi en
el hecho de que las especies consisten en poblaciones y que las especies tie-
nen una realidad y cohesin gentica internas debida al programa genti-
10
E. MAYR, Populations, species, and evolution, Cambridge, Ma.1970.
co histricamente evolucionado que es compartido por todos los miembros
de la especie, de manera que constituyen una comunidad reproductiva, una
unidad ecolgica y una unidad gentica:
como comunidad reproductiva, los individuos de una especie ani-
mal responden unos a otros como parejas sexuales potenciales y se
buscan con propsitos reproductivos, existiendo multitud de meca-
nismos que aseguran la reproduccin intraespecfica en todos los
organismos;
como unidad ecolgica, la especie independientemente de los indi-
viduos que la componen interacciona como una unidad con otras
especies con las que comparte un mismo ambiente;
como unidad gentica, la especie consiste en un gran acervo gnico
intercomunicante, mientras que los individuos son simplemente
recipientes temporales que contienen una pequea proporcin del
contenido de dicho acervo gnico durante un breve perodo de
tiempo.
Estas tres propiedades mencionadas dice Mayr elevan a la especie por
encima de la interpretacin tipolgica de una simple clase de objetos y
conducen al concepto biolgico de especie como grupos de poblaciones
naturales que estn reproductivamente aislados de otros de tales grupos. En
definitiva, una especie es un acervo gnico protegido; es una poblacin
(en un sentido amplio de conjunto de poblaciones) mendeliana que tiene
sus propios medios (los llamados mecanismos de aislamiento) para prote-
gerse del flujo daino de genes procedentes de otros acervos gnicos. Los
genes del mismo acervo gnico forman combinaciones armoniosas como
resultado de una coadaptacin producida por seleccin natural a lo largo
del proceso evolutivo. La mezcla de genes de especies diferentes conduce a
una elevada frecuencia de combinaciones genticas no armnicas; por con-
siguiente, los mecanismos de aislamiento que impiden tal mezcla son favo-
recidos por la seleccin natural.
Desde el punto de vista gentico, el desarrollo puede definirse como un
proceso regulado de crecimiento y diferenciacin resultante de la interac-
cin ncleo-citoplsmica, del ambiente celular interno del propio organis-
mo y del ambiente externo, de manera que, en su conjunto, el desarrollo
constituye una secuencia programada de cambios fenotpicos (apariencia
externa) controlados espacial y temporalmente que constituyen el ciclo
vital del organismo. Es decir, que, sin olvidar por supuesto la influencia
ambiental, cualquier ser vivo es el resultado de una serie de sucesos gen-
ticamente programados que estn escritos en su ADN. En otras palabras,
un organismo es lo que exige su ADN que sea. Por eso puedo recoger aqu,
por su profundo significado gentico, la definicin de ser humano pro-
puesta por Serratosa
11
: Ser humano es todo aquello que estructuralmente
exige su ADN y que, esencialmente, determin, condicion y exigi el ADN de
Adn. Por tanto, la pregunta mltiple fundamental es: qu es lo que deter-
min, condicion y exigi el ADN de Adn?
Entre el ADN de los primeros organismos vivos (bacterias) y el ADN
humano (el ADN de Adn) median unos tres mil o cuatro mil millones de
aos durante los cuales la molcula de ADN se ha mantenido esencial-
mente invariable en cuanto a sus propiedades fisicoqumicas y genticas
(replicacin, mutacin, recombinacin y como portadora de informacin).
La diferencia entre dichos ADN estriba, por un lado, en la cantidad y cali-
dad de informacin que contienen (aunque para ciertos caracteres la cali-
dad de informacin puede estar muy conservada entre organismos muy
diferentes) y, por otro lado, en su diferente complejidad de organizacin
(cromosomas).
Nos encontramos, por tanto, ante el problema evolutivo de la aparicin
del hombre. La gentica nos permite conocer los fenmenos bsicos deter-
minativos del proceso evolutivo a diferentes niveles: molecular, celular
(cromosmico), individual o de poblacin. Sin entrar en los detalles de la
evolucin como proceso que no hacen ahora al caso, podemos referirnos a
la evolucin como resultado en lo que respecta a la especie humana dentro
del proceso evolutivo. Los datos cronolgicos de la historia evolutiva pue-
den resumirse muy escuetamente de la siguiente manera (las cifras repre-
sentan el tiempo transcurrido hasta el presente en millones de aos Ma,
desde que se produjo la aparicin de los diversos tipos de organismos): ori-
gen de la vida, 3.500 Ma; bacterias, 3.500-3.000 Ma; clulas eucariticas
(algas), 1.500-1.000 Ma; plantas y animales multicelulares marinos, 570
Ma; peces, 500 Ma; plantas terrestres, 400 Ma; anfibios, 350 Ma; reptiles,
270 Ma; mamferos, 200 Ma; aves, 150 Ma; primates, 65 Ma; separacin a
partir del Dryopithecus de las lneas filticas que dieron origen a los
Pngidos (monos antropoides) y a los Homnidos, 25-20 Ma; separacin
dentro de los homnidos de los australopitecos y el gnero Homo, 3-2,5 Ma;
Homo habilis y Homo ergaster, 2-1,5 Ma; Homo antecessor (Atapuerca),
800.000 aos; que da lugar por un lado a Homo heidelbergensis, 500.000-
200.000, y a Homo neanderthalensis, 200.000-30.000, y por otro lado a nues-
tra especie Homo sapiens (originada en frica hacia 20.000-15.000 aos,
hasta nuestros das). Podemos hacernos una idea de lo que estas cifras
representan, si se equipara el comienzo de la vida (3.500 millones de aos)
con el da 1 de enero de nuestro calendario, en cuyo caso los vertebrados
acuticos (peces) surgieron el 15 de noviembre, la separacin entre pngi-
11
F. SERRATOSA, Meditaciones meta-qumicas sobre el ADN de Adn, Atlntida vol. 12,
nm. 22 (1966) 420-442.
dos y homnidos ocurri el 29 de diciembre, el cambio de simio a hombre
(Homo) ocurri el 31 de diciembre a las 21,30 horas, y que nuestros ante-
pasados ms recientes, el hombre de Cro-Magnon (13.000-4.000 aos)
cuyos restos seos son indistinguibles de los del hombre moderno) apare-
ci seis minutos antes de las campanadas de medianoche. Biolgicamente
hablando podemos decir, pues, que somos unos advenedizos.
2.3.2. Los homnidos: Una cronologa evolutiva
12
A continuacin se hace una relacin cronolgica por orden de apari-
cin en el tiempo sin que ello signifique una secuencia lineal puesto que
la hiptesis de la especie humana de los aos setenta como una simple
progresin lineal (por ejemplo, Australopithecus africanus Homo erectus
Homo sapiens) ha sido sustituida por otra visin evolutiva ramificada
mucho ms compleja que ser comentada ms adelante:
Ardipithecus ramidus: Primate antropoideo bpedo de 4,4 millones
de aos (Ma) de antigedad, descubierto en Aramis, Etiopa.
Australopithecus anamensis: 4,2 Ma, norte de Kenia.
Australopithecus afarensis: 3,8-3 Ma, varios yacimientos de frica
Oriental; bpedo con cerebro pequeo y cara grande (Lucy).
Australopithecus bahrelghazali: 3,5-3 Ma, Chad; contemporneo de
A. afarensis.
Especie an innominada: 3,3 Ma, frica del Sur.
Australopithecus africanus: 3-2 Ma.
Australopithecus garhi: 2,5 Ma, Etiopa. Intermedia entre A. afaren-
sis y otros australopitecos y Homo.
Paranthropus aethiopicus: 2,5 Ma, norte de Kenia; primer australo-
piteco robusto.
Paranthropus boisei: 2-1,4 Ma, frica Oriental. Mandbulas enor-
mes, dieta vegetariana, crneo robusto. Tamao corporal descono-
cido aunque se supone superior al de los grciles australopitecos.
Paranthropus robustus y Paranthropus crassidens: 1,6 Ma, frica
del Sur.
Homo rudolfensis y Homo habilis: 2,5-1,8 Ma, Este y Sur de frica.
Garganta de Olduvai, Tanzania; industria ltica. Homo rudolfensis:
Crneo distinto y menor que el de H. habilis. Se desconoce el tama-
o corporal.
12
Revisiones sobre la evolucin de los homnidos pueden encontrarse en: B. WOOD,
Origin and evolution of the genus Homo: Nature 355 (1992) 783-790. M. LEAKEY, A.
WALKER, Early hominid fossils from Africa: Scientific American 276 (1997) 60-65. I.
TATTERSALL, De frica una... y otra vez?: Investigacin y Ciencia 249 (1997) 20-28. I.
TATTERSALL, Homnidos contemporneo: Investigacin y Ciencia, (marzo 2000) 14-20.
Homo ergaster: 1,9-1,8 Ma, Este del Lago Turkana, Kenia. Tambin
llamado Homo erectus africano. Primer homnido de aspecto cor-
poral semejante al hombre moderno actual. Crneo alto y redon-
deado. Consuma carne. El mejor ejemplar corresponde a un
esqueleto de adolescente conocido como el chico de Turkana,
Kenia, datado en 1,6 millones de aos. Primer xodo de homnidos,
llegando a China y Java.
Hace 1,8 millones de aos cohabitaron en las proximidades del Lago
Turkana los cuatro tipos de homnidos antes mencionados:
Paranthropus boisei, Homo rudolfensis, Homo habilis y Homo ergaster:
Homo erectus: 1 Ma, Java y China. En Java haba una segunda
especie de homnido ms robusta. Aqu habra que mencionar tam-
bin los restos de Homo floresiensis de entre 95.000 y 12.000 aos
de antigedad descubiertos recientemente por Brown y colabora-
dores (2004) en la Isla Flores, Indonesia, con una talla enana (1 m)
y un tamao cerebral muy reducido (380 cm
3
, frente a los 1.100-
1.400 cm
3
de Homo sapiens)
13
cuya relacin con el Homo erectus
original est por descubrir.
Homo antecessor: 800.000 aos, Atapuerca, Espaa.
Homo heidelbergensis: 500.000-200.000 aos, Europa y China?
Ms de una especie? En la Sima de los Huesos de Atapuerca,
Espaa, se han encontrado restos fsiles correspondientes a 32
individuos diferentes con una antigedad de unos 300.000 aos
que podran clasificarse como preneandertales o anteneandertales.
Homo neanderthalensis: 200.000-30.000 aos, Europa y Asia
Occidental.
Homo sapiens: 200.000-100.000, hasta hoy. Originario de frica,
extendido mundialmente.
La filogenia dentro del gnero Homo podra representarse de la siguien-
te manera:
H. rudolfensis
A. africanus H. erectus (Asia Oriental) ? H. floresiensis
H. habilis ? H. ergaster ?
H. antecessor H. heidelbergensis H. neanderthalensis
? H. sapiens
13
P. BROWN, T. SUTIKNA, M.J. MORWOOD, R.P. SOEJONO, JATMIKO, E. WAYHU
SAPTOMO, ROKUS AWE DUE, A new small-bodied hominin from the Late Pleistocene of
Flores, Indonesia: Nature 431(2004) 1.055-1.061.
2.3.3. Los neandertales
14
Su nombre se debe al esqueleto encontrado en 1856 en el valle (thal) de
Neander, cerca de Dsseldorf, Alemania. Anteriormente, en 1848, se haba
encontrado un crneo en Gibraltar.
No son antepasados directos nuestros porque evolutivamente ambas
lneas filticas se separaron hace 800.000 aos (Homo antecessor, Atapuer-
ca, Espaa), segn propusieron Bermdez de Castro, Arsuaga, Carbonell y
colaboradores en 1997 a raz del descubrimiento de los restos encontrados
en La Gran Dolina, nivel TD6, correspondiente al Peistoceno Inferior
15
.
Aparecen en Europa hace unos 250.000 aos. Son inteligentes: cuida-
ban de sus impedidos, utilizaban sofisticadas tcnicas de talla (modo 3,
tcnica de Levallois, musteriense), conocan el fuego, enterraban a los
muertos. Se extendieron por Oriente Prximo y Asia Central. Empezaron a
desaparecer hace 40.000, siendo sustituidos por por Homo sapiens.
Sus caractersticas morfolgicas, en comparacin con las del hombre
moderno (Homo sapiens), eran las siguientes:
Carcter Neandertal Hombre moderno
(Homo neanderthalensis) (Homo sapiens)
Frente Huidiza Levantada
Arco supraorbitario Preponderante Dbil
Cara Prognatismo Vertical
Mentn Ausencia Presencia
Espacio retromolar S No
Moo occipital Grande Pequeo
(caja craneana alargada (mucho) (poco)
hacia atrs)
Perfil de la bveda Redondeado Anguloso (dos vertientes)
craneana (vista posterior)
Capacidad craneana 1.500 cc 1.350 cc
Nariz Ancha Estrecha
Trax Forma de barril
14
Ver revisiones en: J. CERVERA, J.L. ARSUAGA, J.M. BERMDEZ DE CASTRO, E.
CARBONELL, Atapuerca. Un milln de aos de historia, Madrid 1998; E. AGUIRRE (ed.),
Atapuerca y la evolucin humana. Madrid 1998; K. WONG, Quines fueron los neandertales?:
Investigacin y Ciencia (junio 2000) 74-83.
15
J.M. BERMDEZ DE CASTRO, J.L. ARSUAGA, E. CARBONELL, A. ROSAS, I. MAR-
TNEZ, M. MOSQUERA, A Hominid from the Lower Pleistocene of Atapuerca, Spain: Possible
ancestor to neandertals and modern humans: Science 276 (1997) 1.392-1.395.
Mientras los neandertales vivan en Europa y los ltimos Homo erectus
en Asia, otro nuevo grupo de seres humanos el hombre moderno, Homo
sapiens estaba surgiendo en frica hace 200.000-150.000 aos, iniciando
una segunda migracin hacia Europa y Asia. Los neandertales y el H. erec-
tus asitico desaparecieron hace 30.000 aos sin dejar rastro, solamente
pervivi el Homo sapiens que se diversific y extendi por todo el mundo.
Sin embargo, como se ha mencionado anteriormente, el ao pasado se
encontraron en Indonesia restos de Homo floresiensis (Brown et al., 2004)
que aparentemente corresponden a un homnido de talla enana (por eso se
le ha llamado coloquialmente hobbit), que vivi hace unos 18.000 aos en
compaa de elefantes enanos y lagartos gigantes y que puede adscribirse
a la lnea evolutiva del H. erectus asitico.
Ha habido dos teoras sobre el origen evolutivo del hombre moderno:
La teora de la evolucin multirregional
16
sostiene que ha habido
tres lneas filticas que han mantenido intercambios genticos
entre s, manteniendo la unicidad de la especie. Estas lneas estar-
an representadas por Homo erectus (raza mongoloide, amarilla),
Homo neanderthalensis (raza caucsica, blanca) y los fsiles africa-
nos (raza negroide).
La teora del origen comn africano sostiene que los tres grupos de
seres humanos formados por los descendientes de Homo erectus
(por ejemplo, los restos hallados en Zhoukoudian, Chu-ku-tien,
Asia), el Homo neanderthalensis (los neandertales europeos) y el
Homo sapiens (el hombre moderno de origen africano que realizan
una segunda migracin desde frica hacia Eurasia hace unos
50.000 aos) tuvieron un origen comn. Los dos primeros grupos
desaparecieron posiblemente por inferioridad competitiva con H.
sapiens debido, quiz, a la utilizacin del lenguaje y el pensamien-
to simblico y la mejor estructura social de estos ltimos.
Se ha discutido si realmente hubo hibridacin entre los neandertales y
Homo sapiens (Wong, 2000). Aunque algunos datos podran favorecer esta
hiptesis por ejemplo, los restos de 32.000 aos de antigedad hallados en
Vogelherd (Alemania); Mladec, Moravia (30.000 aos); Vindija, Croacia
(28.000 aos); Lagar Velho, Lapedo, Portugal (24.500 aos) sin embargo,
el anlisis del ADN mitocondrial realizado en 1997 por S. Pbo y colabo-
radores mostr que la diferencia en la secuencia de un fragmento de
ADNmt entre neandertales y humanos actuales era mucho mayor que la
que se encuentra entre poblaciones humanas actuales, concluyendo que los
neandertales no fueron nuestros antepasados.
16
A.G. THORNE, M.H. WOLPOFF, Evolucin multirregional de los humano: Investiga-
cin y Ciencia (junio 1992) 14-20.
Especial relevancia tienen los estudios realizados por Wilson y colabo-
radores en 1987
17
sobre lo que ha venido en llamarse la Eva mitocondrial
o la Eva negra: de la comparacin del ADNmt de 147 personas pertene-
cientes a 5 poblaciones geogrficas distintas (frica, Asia, Australia, Nueva
Guinea y Europa) se poda concluir que los humanos actuales tienen un
origen africano femenino comn (de ah la interpretacin incorrecta de
una nica Eva) que se puede fechar en unos 200.000 aos.
Por otro lado, del anlisis comparativo del ADN del cromosoma Y
realizado en 1995
18
utilizando como muestra varones procedentes de
Sudfrica, Zaire, afroamericanos, aborgenes australianos, japoneses y
europeos, se estim que todos ellos tenan un ancestral comn en torno a
188.000 aos atrs, en clara coincidencia con los datos anteriormente cita-
dos del ADN mitocondrial. No obstante, en otra investigacin realizada
tambin en 1995
19
utilizando el cromosoma Y de varones procedentes de
Europa, Melanesia y frica se estim una edad de coalescencia entre
37.000 y 49.000 aos.
En el hombre moderno, Homo sapiens, Cavalli-Sforza y colaboradores
20
han analizado la correlacin existente entre los rboles genealgicos gen-
tico y lingstico de ms de 40 poblaciones distribuidas por todo el mundo,
encontrando que ambos rboles se superponen.
2.4. El genoma humano
2.4.1. Genmica y el Proyecto Genoma Humano
Los genes son ADN. La informacin gentica contenida en el ADN con-
siste en la secuencia de sus bases nitrogenadas (adenina, timina, guanina y
citosina), de manera que tal secuencia determinar, a travs de los proce-
sos de transcripcin y traduccin, la secuencia de aminocidos y, por tanto,
la especificidad funcional de la protena que tal gen codifica. De ah la
importancia de conocer la secuencia de bases del ADN de cualquier orga-
nismo.
17
R.L. CANN, M. STONEKING, A.C. WILSON, Mitochondrial DNA and human evolu-
tion: Nature 325 (1987) 31-36; A.C. WILSON, R.L. CANN, Origen africano reciente de los
humanos: Investigacin y Ciencia, (junio 1992) 8-13.
18
M.F. HAMMER, A recent common ancestry for human Y chromosome: Nature 378
(1995) 376-378.
19
L.S. WHITFIELD, J.E. SULSTON, P.N. GOODFELLOW, Sequence variation of the
human Y chromosome: Nature 378 (1995) 379-380.
20
L.L. CAVALLI-SFORZA, A. PIAZZA, P. MENOZZI, J. MOUNTAIN, Reconstruction of
human evolution: Bringing together genetic, archaelogical, and linguistic data: Proc. Nat. Acad.
Sci. 85 (1988) 6002-6006; L.L. CAVALLI-SFORZA, Genes, pueblos y lenguas: Investigacin y
Ciencia, (enero 1992) 4-11; R.L. CANN, 1993. Human dispersal and divergente: Trends in Eco-
logy and Evolution 8 (1993) 27-31.
En sentido amplio, por genoma se entiende todo el ADN contenido en
un juego cromosmico haploide expresado en forma de secuencia de bases
nitrogenadas, independientemente de que corresponda o no a genes que
codifiquen para molculas funcionales (protenas o diversas clases de ARN:
ribosomal, transferente, etc.). El genoma de los organismos, que los espe-
cifica como tales, es el resultado de un proceso evolutivo.
En un sentido estricto, por genoma se entiende el conjunto de genes que
especifican todos los caracteres potencialmente expresables de un organis-
mo, ya sea externa (exofenotipo) o internamente (endofenotipo). En los
organismos eucariticos, como es la especie humana, hay una mayor o
menor proporcin de ADN que no codifica para gen alguno y cuyo signifi-
cado es desconocido en muchos casos. El mensaje gentico contenido en el
ADN est escrito en un lenguaje de cuatro letras (las bases nitrogenadas) a
las que corresponden veinte palabras (los veinte aminocidos esenciales)
con las que se pueden escribir un nmero ilimitado de frases (las protenas)
que han de formar innumerables libros diferentes (los individuos gentica-
mente irrepetibles). En otras palabras, cada genoma equivale a un libro
diferente.
Dentro de la Nueva Gentica basada en la tecnologa de los cidos
nucleicos, la puesta a punto de las tcnicas de secuenciacin del ADN por
Sanger y Coulson (1975, 1977)
21
y por Maxam y Gilbert (1977)
22
les permi-
ti a Sanger y colaboradores obtener entre 1977 y 1982 las secuencias
completas de los genomas de algunos virus, como el fago X174 (5.386 b)
y el fago (48.402 pb), y del ADN de algunos orgnulos citoplsmicos como
el ADN mitocondrial humano (16.569 pb). Pero fue a partir de 1995 cuan-
do realmente irrumpi la Genmica en el horizonte gentico con la secuen-
ciacin completa del primer genoma de un organismo libre: la bacteria
Haemophilus influenzae por el grupo dirigido por J. Craig Venter
(Fleischmann et al., 1995)
23
. A partir de ese momento la Genmica ha segui-
do una marcha imparable, llegando a situarse en el centro de la Biologa,
en palabras de Lander y Weinberg (2000)
24
: La Genmica: Viaje al centro
de la Biologa, parafraseando el ttulo de la famosa novela de Julio Verne.
21
F. SANGER, A.R. COULSON, A rapid method for determining sequences in DNA by pri-
med synthesis with DNA polymerase: J. Mol. Biol. 94 (1975) 441-448; F. SANGER, S.
NICKLEN, A.R. COULSON, DNA sequencing with chain-terminating inhibitors: Proc. Nat.
Acad. Sci. 74 (1977) 5.463-5.467.
22
A.M. MAXAM, W. GILBERT, A new method for sequencing DNA: Proc. Nat. Acad. Sci.
74 (1977) 560-564.
23
R.D. FLEISCHMANN, J.C. VENTER, Whole-genome random sequencing and assembly
of Haemophilus influenze Rd: Science 269 (1995) 496-512.
24
E.S. LANDER, R.A. WEINBERG, Genomics: Journey to the center of Biology: Science
287 (2000) 1.777-1.782.
La Genmica, trmino introducido por Roderick en 1986, hace referen-
cia a la rama de la Gentica que trata de la diseccin molecular del genoma
de los organismos; es decir, el conocimiento total de la secuencia de bases
nitrogenadas de su ADN. Como se indicaba anteriormente, el desarrollo de
la Genmica empez a dar resultados espectaculares a partir de 1995 con
el desciframiento de la secuencia total de los genomas de organismos sen-
cillos, como son las bacterias, para continuar con organismos eucariticos
ms complejos como las levaduras (Saccharomyces cerevisiae y
Schizosaccharomyces pombae), algas unicelulares (diatomea, Thalassiosira
pesudonana), plantas como Arabidopsis thaliana y el arroz (Oryza sativa),
protozoos (Plasmodium y la ameba Dictyostelium), invertebrados como el
gusano nematodo Caenorhabditis elegans, y los insectos Drosophila mela-
nogaster (mosca del vinagre) y Anopheles (mosquito transmisor del palu-
dismo), y vertebrados como peces (pez globo, Fugu rubripes y Tetraodon
nigroviridis), aves (Gallus gallus) y mamferos como el ratn (Mus muscu-
lus), la rata (Rattus norvegicus), el chimpanc, etc., para terminar con el
Proyecto Genoma Humano como mxima expresin de la Genmica.
Dentro de la Genmica, el Proyecto Genoma Humano (PGH) representa
su mximo reto. El genoma humano sensu lato est formado por unos 2,8
picogramos (1pg = 10
-12
g) de ADN, equivalentes a unos tres mil millones de
pares de bases (3.000 Mb). El Proyecto Genoma Humano, enunciado en
sus trminos ms simples, significa el intento de secuenciar los tres mil
millones de pares de bases que componen el genoma humano sensu lato.
Es decir, equivaldra a poder escribir lo que es la esencia gentica de un ser
humano como un largusimo nmero de tres mil millones de cifras escri-
tas con cuatro dgitos: las cuatro bases nitrogenadas.
El anuncio hecho conjuntamente por los Dres. J. Craig Venter y Francis
Collins en Junio de 2000 de que se haba terminado casi completamente la
secuenciacin de un borrador del genoma humano y la posterior publi-
cacin por ambos grupos en febrero de 2001 de la secuencia en sendos art-
culos de las revistas Science (Venter et al., 2001)
25
y Nature (International
Human Genome Sequencing Consortium, 2001)
26
supuso el fin del princi-
pio. Ambos borradores correspondan a un 90% de las regiones eucrom-
ticas del genoma y tenan bastantes imperfecciones. Sin embargo, tres aos
ms tarde (el 21 de octubre de 2004), el International Human Genome
Sequencing Consortium
27
hizo pblica la secuencia prcticamente definiti-
va de ms de 2.850 Mpb (2.851.330.913 pb) que suponen un 99% de las
25
J.C. VENTER ET AL, The sequence of the human genome: Science 291 (2001) 1304-1351.
26
INTERNATIONAL HUMAN GENOME SEQUENCING CONSORTIUM. Initial sequen-
cing and analysis of the human genome: Nature 409 (2001) 860-921.
27
INTERNATIONAL HUMAN GENOME SEQUENCING CONSORTIUM. Finishing the
euchromatic sequence of the human genome: Nature 431 (2004) 931-945.
regiones eucromticas del genoma humano, con una probabilidad de error
menor que 1/100.000 bases. La secuenciacin realizada nicamente pre-
senta 341 interrupciones o discontinuidades (gaps) frente a las 150.000 del
borrador anterior. Los autores estiman un nmero total de genes que codi-
fican para protenas comprendido entre 20.000 y 25.000 (aunque ms cerca
al lmite inferior), que es un nmero ms pequeo que el manejado en esti-
maciones previas, encontrando adems 1.183 genes de origen reciente pro-
ducidos por duplicacin as como 37 genes recientemente fallecidos por
haber adquirido una mutacin que los ha convertido en no funcionales.
Reuniendo sus propios resultados con otros datos disponibles, el
Consorcio Internacional presenta la siguiente versin actualizada del cat-
logo de genes que codifican para protenas: 22.287 loci gnicos que produ-
cen un total de 34.214 transcriptos (1,54 por locus), con una media de 10,4
exones por locus (9,1 exones por transcripto) y un tamao total de 34
millones de bases (Mb) equivalentes al 1,2% del genoma eucaritico. Por
otra parte, las regiones no traducidas de los transcriptos suponen otras 21
Mb (0,7% del genoma eucaritico). Finalmente, hay que tener en cuenta
que esta descripcin no incluye los genes que codifican para molculas fun-
cionales de ARN, tales como ARN transferente (ARNt), ARN ribosomal
(ARNr), ARN nucleolar pequeo (ARNsno) y micro ARNs
28
.
Asimismo han observado que aproximadamente el 5% del genoma
corresponde a grandes regiones cromosmicas que han sufrido duplica-
ciones segmentales. Tales regiones duplicadas no estn uniformemente
repartidas entre los cromosomas.
Adems del desarrollo del Proyecto Genoma Humano como tal, se han
venido estudiando las secuencias de 12 de los 24 cromosomas humanos (22
autosomas y dos cromosomas sexuales) de forma individualizada; as, pue-
den citarse los cromosomas 22, 21, 20, 14, Y, 7, 6, 13, 19, 9, 10, 5 y X, por
orden cronolgico de secuenciacin
29
.
28
G. STORE, An expanding universe of noncoding RNAs: Science 296 (2002) 1260-1263.
SZYMANSKI ET AL. Noncoding regulatory RNAs database: Nucleic Acids Res. 31 (2003) 429-
431. D.P. BARTEL, 2004. MicroRNAs: genomics, biogenesis, mechanism, and function: Cell
116 (2004) 281-297.
29
I. DUNHAM ET AL, The DNA sequence of human chromosome 22. Nature 401 (1999)
489-495. M. HATTORI ET AL, The DNA sequence of human chromosome 21: Nature 405 (2000)
311-319. P. DELOUKAS ET AL, The DNA sequence and comparative analysis of human chro-
mosome 20: Nature 414 (2001) 865-871. R. HEILIG ET AL, The DNA sequence and analysis of
human chromosome 14: Nature 421 (2003) 601-607. H. SKALETSKY ET AL. The male-specific
regions of the human Y chromosome is a mosaic of discrete sequence classes: Nature 423 (2003)
825-837. L.W. HILLIER ET AL, The DNA sequence of human chromosome 7: Nature 424 (2003)
157-164. A.J. MUNGALL ET AL, The DNA sequence and anlisis of human chromosome 6:
Nature 425 (2003) 805-811. A. DUNHAM ET AL, The DNA sequence and analysis of human
chromosome 13: Nature 428 (2004) 522-528. J. GRIMWOOD ET AL, The DNA sequence and bio-
Ahora es el tiempo de la Genmica funcional o Protemica que dar
lugar a lo que ya se conoce como Proyecto Proteoma Humano, indicando
que se trata de identificar las protenas que los genes secuenciados codifi-
can y analizar sus funciones e interacciones.
Est claro que de nada serviran los trabajos de secuenciacin si no se
sabe para qu sirven las secuencias descifradas. Por eso, muy pronto la
Genmica estructural la secuenciacin sin ms dio paso a la Genmica
funcional, que trata de descubrir la funcin que tiene cada secuencia cono-
cida, para lo cual resulta de gran ayuda la comparacin de las secuencias
que aparecen en los genomas de organismos ms o menos relacionados en
la evolucin (Genmica comparada). La Genmica comparada permitir
explicar las similitudes y diferencias entre los poco ms de 19.000 genes del
nematodo C. elegans, los aproximadamente 14.200 genes de la mosca del
vinagre D. melanogaster y los 20.000-25.000 genes humanos, as como con
otras especies de vertebrados (aves, peces), de mamferos (ratn y rata) y
de primates (chimpanc).
2.4.2. Genoma humano y dignidad humana: Sacralizacin del ADN humano?
Como dice la Declaracin Universal de la UNESCO sobre el Genoma
Humano y los Derechos Humanos de 1997, el genoma humano constitu-
ye la unidad fundamental de todos los miembros de la familia humana y
del reconocimiento de su dignidad intrnseca y su diversidad. En sentido
simblico, el genoma humano es patrimonio de la Humanidad. En esta, a
mi juicio, acertada definicin cabe destacar varios aspectos:
que nuestra categora de seres humanos radica en que comparti-
mos una unidad gentica fundamental: el genoma, aunque por su
naturaleza evolutiva est sometido a mutaciones, sin que ello
implique que alguien pueda ser discriminado por sus caractersti-
cas genticas;
al hacer referencia a los que compartimos el genoma como unidad
fundamental no dice de todos los miembros de la especie humana
o de la especie Homo sapiens, sino de todos los miembros de la
familia humana, introduciendo un sentido de fraternidad entre
todos los seres humanos muy importante;
logy of human chromosome 19: Nature 428 (2004) 529-535. S.J. HUMPHRAY ET AL, The DNA
sequence and analysis of human chromosome 9: Nature 429 (2004) 369-374. P. DELOUKAS ET
AL, The DNA sequence and comparative analysis of human chromosome 10: Nature 429 (2004)
375-381. J. SCHMUTZ ET AL, The DNA sequence and comparative anlisis of human chromo-
some 5: Nature 431 (2004) 268-274. M.T. ROSS ET AL, The DNA sequence of the human X
chromosome: Nature 434 (2005) 325-337.
el decir que, en un sentido simblico, el genoma humano es patri-
monio de la Humanidad supone restar fuerza a la idea de sacraliza-
cin del genoma que se haba querido mantener durante los varios
aos que dur el proceso de redaccin del documento. Me consta
que fue en la ltima fase de aprobacin de la Declaracin cuando se
introdujo esa matizacin que le quita toda la fuerza inicial;
la Declaracin establece el binomio genoma humano dignidad
humana, tanto en el propio ttulo de la Seccin A del documento
(La dignidad y el genoma humano) como en el Artculo 1 cuando
dice que el genoma humano es la base del reconocimiento de la
dignidad intrnseca de los seres humanos y en el Artculo 2 cuando
seala que cualquier individuo tiene derecho al respeto de su dig-
nidad cualesquiera que sean sus caractersticas genticas. An
ms, esa misma dignidad impone que no se reduzca a los indivi-
duos a sus caractersticas genticas y que se respete el carcter
nico de cada uno y su diversidad;
el Artculo 4 de la Declaracin trata de sacralizar de alguna mane-
ra al genoma humano diciendo que en su estado natural no puede
dar lugar a beneficios pecuniarios, en referencia implcita a las
patentes de genes humanos. Sin embargo, dado que el estado natu-
ral del gen implica la presencia de intrones intercalados entre los
exones, la inclusin de en su estado natural quita fuerza al prin-
cipio que se pretende defender porque abre la posibilidad de dis-
cutir, por ejemplo, si la secuencia de los exones de un gen no es un
mero descubrimiento del gen en su estado natural, sino una inven-
cin que ha tenido que recurrir a la sntesis por transcripcin inver-
sa del ADN copia (ADNc) a partir de un ARN mensajero aislado de
determinado tipo de clulas.
con mucha frecuencia se dice que patentar genes humanos afecta
a la dignidad humana, sin embargo no representara esta postura
una sacralizacin excesiva del ADN humano?
Como se indicaba anteriormente, la Genmica comparada permite
analizar los genomas de especies ms o menos prximas en la evolucin
y sacar consecuencias acerca de los mecanismos genticos del proceso
evolutivo, permitiendo adems extrapolar a la especie humana los datos
obtenidos en una especie experimental dentro de un contexto de Gen-
mica funcional.
Es lgico que los genomas de especies muy alejadas evolutivamente de
la especie humana como son un hongo (la levadura, Saccharomyces cere-
visiae), un gusano nematodo (Caenorhabditis elegans) o la mosca del vina-
gre (Drosophila melanogaster) tengan su representacin homloga en el
genoma humano y compartan con nosotros una elevada proporcin de
genes, si se tiene en cuenta que todos los mecanismos celulares universales
estn controlados por el mismo tipo de genes en las clulas eucariticas
tanto si son humanas como si son de levadura, gusano o insecto.
Cuando el genoma humano se compara con el de un mamfero, por
ejemplo el ratn, se encuentra el dato sorprendente de que ambos genomas
son iguales en un altsimo porcentaje (90-95%).
Cuando se compara el genoma humano con el del chimpanc, la simili-
tud llega a ser de un 99% aproximadamente. Desde el punto de vista evo-
lutivo el tema es apasionante, pero la realidad es que todava es difcil
encontrar diferencias en el ADN de ambas especies que permitan identifi-
car unvocamente los genes que nos separaron en el proceso evolutivo hace
25 millones de aos. De hecho, la comparacin de dos cromosomas ort-
logos (cromosomas homelogos, en trminos citogenticos) de la especie
humana y del chimpanc (los cromosomas 21 y 22, respectivamente) mues-
tra que, aunque las simples sustituciones de nucletidos solamente afectan
a un 1,44% de la secuencia de ambos cromosomas (de unos 33 Mpb), los
cambios genmicos (68.000 inserciones y deleciones) ocurridos despus de
la especiacin, las diferencias en la expresin de los genes ortlogos en
determinados tejidos (por ejemplo, cerebro e hgado) y sus consecuencias
biolgicas son ms complejos de lo que inicialmente se supona
30
. Aqu
habra que volver a recordar aquello del ADN de Adn planteado por
Serratosa en 1966
31
.
Aceptando con sus limitaciones el concepto biolgico de especie
expuesto en un lugar anterior, el problema que nos ocupa sigue en pie por-
que lo que realmente nos interesa saber es qu es lo que caracteriza a los
individuos de la especie humana y les diferencia de los de otras especies. El
que no pueda haber flujo gnico entre la especie humana y la del chim-
panc que es el pngido actual ms prximo a nosotros, evolutivamente
hablando porque existe un aislamiento reproductivo entre ambas no nos
da informacin sobre la diferencia esencial entre un hombre y un chim-
panc. Los datos experimentales nos dicen que las informaciones genticas
de ambos contienen un 99% de genes comunes y que la organizacin cro-
mosmica (juzgada por el denominado patrn de bandeo y los grupos de
genes sintnicos) coincide tambin en un 99% o ms. Sin embargo, algo
hay en el ADN de la especie humana que le confiere su singularidad. No
30
THE INTERNATIONAL CHIMPANZEE CHROMOSOME 22 CONSORTIUM. 2004.
DNA sequence and comparative analysis of chimpanzee chromosome 22: Nature 429 (2004)
382-388.
J. WEISSENBACH, Differences with the relatives: Nature 429 (2004) 353-355 (comen-
ta el artculo anterior).
31
F. SERRATOSA, Meditaciones meta-qumicas sobre el ADN de Adn: Atlntida vol. 12,
nm. 22 (1966) 420-442.
obstante, hoy por hoy parece difcil llegar a identificar, aislar y caracterizar
dentro del genoma humano la informacin gentica que nos confiere la
categora de seres humanos, que nos da humanidad. Puede ser intere-
sante mencionar aqu que, en un debate en torno al Proyecto Genoma
Humano que tuvo lugar en Bilbao en 1993
32
, el Dr. J. Craig Venter, uno de
los pioneros de la Genmica y del Proyecto Genoma Humano, aludi al
inters que poda tener la realizacin paralela de un Proyecto Genoma
Chimpanc que permitiera comparar las secuencias del genoma humano y
el del chimpanc y, quiz, descubrir alguna diferencia relevante en los res-
pectivos ADNs. Diez aos ms tarde, este deseo est siendo ya materializa-
do porque desde finales del 2003 se dispone de un primer borrador del
genoma del chimpanc obtenido por la empresa privada Celera Genomics.
As, Cargill y colaboradores
33
compararon 7.645 secuencias gnicas (inclu-
yendo unas 200.000 secuencias exnicas) de chimpanc con sus corres-
pondientes ortlogos humanos y de ratn. De los resultados obtenidos sali
una primera lista parcial de genes (o, mejor dicho, de mutaciones) que, de
alguna manera, podran calificarse como de singularidad humana. Como
era de esperar, algunas de las mutaciones afectan al desarrollo del cerebro
o de determinados sentidos como el olfato y el odo. Otros investigadores,
como Svante Pbo del Instituto Max Planck de Antropologa Evolutiva de
Leipzig, estn dedicando sus esfuerzos a investigar las diferencias de expre-
sin gnica en los cerebros de chimpanc y humano, centrndose en seis
regiones cerebrales que incluyen el cortex cerebral, el cerebelo y el ncleo
caudal. El futuro puede ser apasionante.
2.5. Reflexiones metabiolgicas sobre la evolucin humana
En el contexto evolutivo humano es importante tener en cuenta que el
conocimiento cientfico el cmo se producen los hechos evolutivos es tan
profundo que muy frecuentemente se confunden con el porqu. En otras
palabras, que la especie humana sea consecuencia de un proceso evolutivo
general el cmo de la nada al hombre no nos explica, ni por supuesto
invalida, el porqu de su existencia: su trascendencia.
Dentro del proceso de hominizacin se produce la aparicin de la inte-
ligencia gracias a una serie ininterrumpida de cambios anatmicos genti-
camente determinados que favorecen el desarrollo del cerebro (cerebraliza-
cin), de manera que a partir de cierto momento el cerebro del homnido
pudo ejercer la actividad intelectual, pudiendo aprehender el medio no slo
32
El Derecho ante el Proyecto Genoma Humano, organizado por el Dr. SANTIAGO
GRISOLA.
33
A.G. CLARK ET AL, 2003. Inferring nonneutral evolution from human-chimp-mouse ort-
hologous gene trios, Science 302 (2003) 1960-1963.
ya como un mero estmulo, sino como una realidad producto de una refle-
xin. Cuando esta capacidad de reflexin se vierte hacia el propio individuo
nace la consciencia de s mismo; el homnido ha alcanzado el punto crtico
de su hominizacin que lo ha elevado a la categora de hombre, de perso-
na: es Adn.
Cundo se produjo la hominizacin; es decir, el paso de la simple ani-
malidad a la racionalidad (humanidad)? Si, como consecuencia de su
poder de reflexin, se considera como caracterstica distintiva del ser
humano su capacidad de anticipar acontecimientos y obrar en consecuen-
cia y, por tanto, a nivel de registro fsil sera la de construir instrumentos
para atender necesidades futuras, habra que decir que la hominizacin
ocurri en los australopitecinos o, a lo ms tardar, en Homo habilis; es decir,
hace unos tres millones de aos. Homo erectus, que emigr a Asia y vivi
entre hace un milln y doscientos mil aos, usaba el fuego y probablemen-
te practicaba ya ritos religiosos. Los neandertales (Homo neanderthalensis),
que vivieron entre hace 200.000 y 30.000 aos, eran inteligentes, conocan
tambin el fuego y llegaron a desarrollar una industria ltica compleja.
Hasta qu punto aceptaramos la equiparacin de la dignidad de un nean-
dertal y nuestra dignidad humana de Homo sapiens?
Cmo se produjo la evolucin del grupo humano? Existen varias expli-
caciones posibles: por un lado, que los humanos actuales procedamos de
uno o varios troncos evolutivos (monofiletismo vs. polifiletismo) y, por otro
lado, que la lnea de los homnidos pasara en el momento crtico de la
hominizacin por una sola pareja, los Adn y Eva bblicos (monogenismo)
o, por el contrario, la hominizacin fuera un proceso que afectara a un
grupo de individuos prehumanos (poligenismo). Los conocimientos cient-
ficos actuales parecen apoyar un modelo monofiltico y poligenista:
Monofiltico, porque es difcil que ocurra que dos especies evolu-
cionen en forma paralela cuando la presin de seleccin es distin-
ta segn los ambientes y cuando la deriva gentica que suele acom-
paar a la diferenciacin de especies es ms probable que produz-
ca divergencias que convergencias,
Poligenista, porque la unidad de evolucin no es el individuo, sino
el grupo o poblacin. Normalmente, el proceso de especiacin
implica un cambio gradual. Es evidente que cada hijo o generacin
filial pertenece a la misma especie que la generacin parental; sin
embargo, la acumulacin durante muchas generaciones de peque-
os cambios genticos insensibles puede llegar a producir la suce-
sin de las especies. Como el proceso es gradual, es difcil o impo-
sible decir en qu momento se han diferenciado nuevas especies.
Por supuesto, este razonamiento es tambin aplicable a la especie
humana. No obstante, debe quedar claro que, aunque no probable,
el monogenismo tambin sera posible: hubiera sido un caso extre-
mo reducido a una sola pareja de un cuello de botella en la evo-
lucin de los homnidos. Aqu habra que recordar el significado
equivocado que se puede dar a la denominada Eva mitocondrial
y al cromosoma Y de Adn antes mencionados.
El problema del origen del hombre ha sido y en algunas cuestiones
todava lo es una cuestin teolgica celosamente defendida por la Iglesia
Catlica contra las posibles explicaciones cientficas. De hecho, hasta 1950
(encclica Humani generis, de Po XII) la Iglesia catlica haba puesto en
cuarentena la teora de la evolucin, y en la actualidad, aunque muchos
(podramos decir que la mayora?) telogos consideran y estudian la posi-
bilidad del poligenismo, la postura oficial del Magisterio de la Iglesia es
contraria a dicha teora, sobre todo en razn de la interpretacin literal del
libro del gnesis (... y cre Dios al hombre... macho y hembra los cre) y
de los escritos de San Pablo referentes al pecado original (... por un hom-
bre entr el pecado en el mundo, Rom 5,12s). As, Po XII en la encclica
Humani generis acepta la evolucin, pero aadiendo que no le es lcito a
los catlicos aceptar el poligenismo. Ms tarde, la doctrina oficial de la
Iglesia queda reflejada por Pablo VI en 1966 en alocucin a los telogos y
en 1968 en el Credo del pueblo de Dios: La humanidad actual deriva de un
solo Adn que pec. El 22 de octubre de 1996, el papa Juan Pablo II, en
una alocucin dirigida a los Miembros de la Pontificia Academia de
Ciencias reunidos en Asamblea Plenaria, deca que:
... Hoy, casi medio siglo despus de la aparicin de la encclica
[Humani generis], los nuevos conocimientos llevan a reconocer en la
teora de la evolucin ms que una hiptesis...
Est claro que el Gnesis es un libro religioso, no un libro cientfico. El
relato bblico de la creacin contiene un mensaje religioso, no una historia
natural de la evolucin. La teologa del pecado original confronta dos visio-
nes antropolgicas distintas: una bblica (monogenista, paraso terrenal,
Adn es inteligente: habla con Dios, tiene principios morales sintiendo
sobre s el peso de la responsabilidad, etc.) y otra biolgica (poligenista, la
vida se desarrollaba en condiciones difciles, Adn recin salido de la ani-
malidad debera ser poco inteligente cmo poda hablar con Dios? cmo
poda asumir responsabilidades? etc.). Sin embargo, los telogos actuales
tratan de armonizar ambas concepciones antropolgicas de Adn interpre-
tando el concepto de paraso ms como un estado que como una situa-
cin terrenal concreta y profundizando en la teologa del pecado original
para comprender sus consecuencias.
Como se indicaba antes, la hominizacin ocurre cuando el hombre
adquiere consciencia de s mismo; esa capacidad de autorreflexin es una
consecuencia evolutiva. El hombre es el nico ser vivo capaz de anticipar
acontecimientos y obrar en consecuencia; es decir, es capaz de hacer un jui-
cio de valor o de distinguir el bien del mal. El primer homnido con capaci-
dad para distinguir el bien del mal y optar libremente por uno u otro fue
Adn. Y yo me pregunto: no puede ser precisamente ste el significado del
pecado original: la capacidad exclusiva del ser humano de elegir consciente-
mente el mal?
34
Ello hara totalmente congruente el sentido religioso con el
poligenismo. De hecho, en la exgesis moderna del pecado original se acep-
ta que San Pablo introduce la figura personaliza de Adn, como si fuera un
solo individuo, para contraponer su obra el pecado a la obra de Cristo
como personaje histrico, pero que el sentido bblico de Adn y Eva hace
referencia al grupo humano, biolgicamente hablando. Por otro lado, cul
de los homnidos Australopithecus, Homo habilis, Homo erectus, Homo
ergaster... Homo sapiens sea Adn, no implica nueva problemtica religiosa.
Considero importante, al llegar a este punto, hacer algunas considera-
ciones sobre el problema de la materia y el espritu. El dualismo de Platn
(siglo V a.C.) lleg, a travs de Plotino (siglo III d.C.), a las culturas filos-
fico-religiosas griega y romana, influyendo en el pensamiento cristiano de
San Agustn (354-430) y, aunque ms dbilmente, en la escolstica medie-
val. El cristianismo occidental, los msticos espaoles, reciben esa influen-
cia a travs de la Escuela de Toledo al hacer accesible la cultura rabe de
los siglos VII y VIII: el espritu el alma representa el bien, la felicidad,
mientras que la materia el cuerpo representa el no ser, la maldad. El alma
est encarcelada en el cuerpo; la materia es la anttesis del espritu. Sin
embargo, como dice Kasper (1978)
35
:
la antropologa moderna se ha liberado del dualismo griego y de
la divisin cartesiana del hombre en res cogitans (alma) y res extensa
(cuerpo). Cuerpo y alma no son simplemente dos realidades que exis-
ten yuxtapuestas o incrustadas, sino que forman un todo indivisible:
el hombre es totalmente cuerpo y totalmente alma, y ambas realida-
des son siempre todo el hombre. Tambin nuestra vida espiritual,
nuestro pensar y libre querer, estn y siguen vinculados no slo exte-
riormente a nuestro substrato corporal, por ejemplo a determinadas
34
Recordemos que, segn el relato bblico (Gn 2,16-17), el mandato divino transgredido
por Adn fue: ... No comers el fruto del rbol de la ciencia del bien y del mal. La serpien-
te le haba dicho a Eva: ... seris como dioses, conocedores del bien y del mal. La conse-
cuencia inmediata fue que ... entonces se abrieron sus ojos y se dieron cuenta de que esta-
ban desnudos (Gn 3). Los animales no ponen malicia a su desnudez.
35
W. KASPER, Jess, el Cristo, Salamanca
2
, 1978.
funciones cerebrales, sino que tambin interiormente llevan la
impronta profunda de lo corporal; el cuerpo penetra en las ms
sublimes autorrealizaciones del espritu humano. Esto se ve con la
mayor claridad en el fenmeno del lenguaje humano. El rer y el llo-
rar son asimismo expresin de todo el hombre; el gesto expresa el
sentimiento, lo sujeta, lo subraya.
Para m resulta enormemente sugerente cmo Teilhard de Chardin, bus-
cando la unidad y coherencia del cosmos, considera que la materia y el
espritu son dos estados distintos de una misma cosa, llegando a decir que
el corazn de la materia es el espritu o que el cuerpo humano es la
expresin externa del alma.
El comportamiento animal puede considerarse como la expresin lti-
ma del desarrollo. Todo tipo de accin instintiva, refleja o razonada tiene
un cierto determinismo gentico sobre el que el ambiente interno o exter-
no al individuo puede influir en mayor o menor grado. Dentro del com-
portamiento humano, la actividad intelectual, genticamente evoluciona-
da, nos lleva a lo que consideramos el mayor grado de desarrollo de nues-
tra psique: el mundo del pensamiento, el mundo espiritual, el mundo intan-
gible. Y no debemos olvidar que el pensamiento es, en definitiva, un nuevo
modo de expresin de los genes; es decir, del ADN. Podra ser esto el nexo
de unin entre la materia (ADN) y el espritu? Sera esto la noosfera de
Teilhard de Chardin? No cabra pensar, como sealaba antes, que la pro-
pia informacin gentica contenida en el ADN humano pudiera ser causa
exigitiva del alma racional? Esto podra estar de acuerdo con el principio
teolgico de economa divina de Rahner:
La causalidad trascendente divina interviene en el proceso evo-
lutivo de la manera ms discreta y escasa posible; es decir, slo inter-
viene all donde aparece por vez primera y en forma originaria algo
esencialmente nuevo e indeducible de ninguna otra cosa. Lo que
puede realizar la naturaleza misma, tiene que realizarlo de la mane-
ra ms alta posible.
Por eso, para m, como gentico creyente, resulta de enorme significa-
cin que San Pablo llame a Adn alma viviente (1 Cor 15,45). No es el
hombre cuerpo y espritu por separado, sino alma (espritu) viviente.
Las ideas antes manifestadas de que el comportamiento o la psique
humanos son, de alguna manera, una forma de expresin de los genes no
deben interpretarse como un nuevo materialismo emergentista de Bunge
36
para el cual la materia, como substancia nica, se desarrolla en niveles cua-
36
M. BUNGE, Materialismo y ciencia, Barcelona, 1981.
litativamente distintos: los fisiosistemas, quimiosistemas, biosistemas y
psicosistemas. Cada uno de estos niveles supera ontolgicamente al ante-
rior y es irreductible a l. Para Ruiz de la Pea
37
la teora de Bunge es una
edicin aggiornata del hilemorfismo aristtelico que mantiene que el ser
surge de dos principios metafsicos: materia y forma, dando sta a aquella
la especificacin, la determinacin y la actualizacin. No obstante, una
diferencia importante entre el hilemorfismo y el emergentismo es que en
aqul la forma viene a la materia desde fuera y desde arriba, mientras que
en ste las propiedades emergentes surgen desde dentro y desde abajo.
Desde el punto de vista gentico se puede decir de forma anloga, pero
siendo cosas diferentes, que el comportamiento de cualquier organismo
puede considerarse como una expresin la ltima del desarrollo
38
, de
manera que la informacin gentica codificada en forma de secuencia de
bases (el gen unidimensional) origina un blastodermo bidimensional que
dar lugar tras la morfognesis al individuo tridimensional con un com-
portamiento multidimensional.
En este contexto es importante recoger el parecer del papa Juan Pablo
II quien, en la alocucin antes mencionada a los Miembros de la Pontificia
Academia de Ciencias reunidos en Asamblea Plenaria (22 octubre 1996),
deca:
... En consecuencia, las teoras de la evolucin que, en funcin de
las filosofas que las inspiran, consideran al espritu como emergen-
te de las fuerzas de la materia viva o como un simple epifenmeno
de esta materia son incompatibles con la verdad del hombre. Ellas
son adems incapaces de fundamentar la dignidad humana.
Juan Pablo II haca esta afirmacin basndose en las palabras de Po
XII en la encclica Humani generis:
Mientras que el cuerpo humano tiene su origen en la materia
viviente que le preexiste, el alma espiritual es creada inmediatamen-
te por Dios.
Sin embargo, tal como se ha mencionado en un lugar anterior, el pro-
pio papa Juan Pablo II, catorce aos antes (23 de octubre de 1982), al
dirigirse a los participantes de la Semana de Estudio sobre La experi-
mentacin biolgica organizada por la Pontificia Academia de Ciencias,
haba dicho:
37
J.L. RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin, Santander
4
1988.
38
Los componentes del desarrollo son la proliferacin celular, la diferenciacin celular
o citodiferenciacin, la histognesis, la organognesis, la morfognesis y el comportamiento
(J.R. LACADENA, Gentica, Madrid
4
, 1988).
... El cuerpo humano no es independiente del espritu lo mismo
que el espritu no es independiente del cuerpo. La unidad sustancial
entre cuerpo y espritu, e indirectamente con el cosmos, es tan esencial
que toda la actividad humana, incluso la ms espiritual, est de alguna
manera permitida y coloreada por la condicin del cuerpo; a su vez el
cuerpo debe estar dirigido hacia su destino final por el espritu...
En mi opinin, estas palabras podran ser interpretadas como que
tomaba partido por una concepcin monista del ser humano. Lo que est
en juego es el concepto teolgico actual de alma. No es este el lugar ni me
siento preparado para ello de analizar en profundidad el problema teol-
gico del cuerpo y el alma
39
.
En lo que respecta a la problemtica gentica de la condicin humana
podra plantearse la doble alternativa del cmo y del porqu: tratando de
buscar el porqu del origen del ser humano lo nico que sabemos es cmo
suceden ciertas cosas desde el punto de vista evolutivo, primero a nivel at-
mico y qumico, para terminar en los fenmenos genticos que subyacen
en el proceso evolutivo. Parafraseando al profesor Snchez del Ro podra-
mos decir que, sin embargo, esto no supone un retroceso en el plantea-
miento cientfico porque nuestro cmo es mucho ms profundo; tanto que
los que no conocen el problema a fondo lo confunden con el porqu. En
otras palabras, que la especie humana sea consecuencia de un proceso evo-
lutivo general el cmo no nos explica ni por supuesto invalida el por-
qu de nuestra existencia trascendente. Stephan W. Hawking se planteaba
el porqu y se responda en los siguientes trminos:
...por qu existe el universo y por qu existimos nosotros? Si
encontrsemos una respuesta a esto, sera el triunfo definitivo de la
razn humana, porque entonces conoceramos el pensamiento de
Dios (Stephan W. Hawking, 1988, Historia del tiempo. Del big-bang
a los agujeros negro).
La visin finalista de la evolucin (teleologa externa) ha sido y es defen-
dida bajo diversas perspectivas por muchos autores. La controversia sobre
el finalismo en la evolucin contina, quiz porque como indica el bilo-
go Grass es posible que en este dominio la Biologa [la Ciencia], impo-
tente, ceda la palabra a la Metafsica. A este respecto puede servir tambin
la alusin que haca el filsofo francs Gilson al problema del finalismo:
... quienes niegan la finalidad natural no han encontrado an
nada que explique de otro modo los hechos de que sta da razn,
contentndose con negarla.
39
A este respecto, resulta muy interesante el libro de P. LAN ENTRALGO, Cuerpo y
alma, Madrid, 1991.
Pero luego aade:
... los finalistas pueden llevar la razn y tienen, sin duda, derecho
a pensar a su gusto, pero no a afirmar que la evidencia cientfica est
de su parte.
En consecuencia, concluye Gilson:
... lo mejor que pueden hacer los cientficos, en cuanto tales, para
aclarar el problema de la finalidad natural es no ocuparse de l.
Pero, no obstante, termina aadiendo:
los cientficos son los ms cualificados de todos para ocuparse
del problema si as lo desean, pero como filsofos; para ello es nece-
sario que acepten filosofar.
En mi opinin, una cosa parece clara: en la problemtica del finalismo
es muy difcil que el cientfico se mantenga como tal sin dejarse influir por
sus ideas filosficas y religiosas. Repito aqu lo que deca el profesor
Fernndez Raada (1994):
por s misma, la prctica de la ciencia ni aleja al hombre de Dios
ni lo acerca a l. Es completamente neutra respecto a la religin. La
decisin de creer o no se toma por otros motivos, ajenos a la actividad
cientfica, pero, una vez tomada, la ciencia ofrece un medio poderoso
para racionalizar y reafirmar la postura personal. Al ateo le da argu-
mentos detallados que interpreta como pruebas de que la materia se
explica a s misma. Al creyente le permite apreciar mejor lo que vera,
de todos modos, como obra de Dios, ya que el versculo del Salmo los
cielos proclaman la gloria de Dios le parece claro y luminoso, al per-
cibir ntimamente los mecanismos que sustentan ese esplendor.
Siguiendo al profesor Francisco J. Ayala
40
, se dice que un objeto o una
actividad son teleolgicos cuando dan evidencia de diseo o aparecen dirigi-
dos hacia ciertos fines. Explicaciones teleolgicas son aquellas en las que se
explica la existencia de un cierto objeto o proceso demostrando la contribu-
cin que el tal hace al mantenimiento de una propiedad o estado especfico.
Se pueden distinguir varias clases de teleologa: la teleologa externa o finalis-
mo es la que resulta de la accin intencional de un agente determinado,
mientras que la teleologa interna o natural es la resultante de un proceso
natural que no implica la intencin de un agente. La teleologa interna es
determinada cuando lleva necesariamente a un fin preciso (a pesar de los
posibles cambios ambientales) e indeterminada cuando el fin no est espec-
40
F.J. AYALA, Aspectos filosficos, en T. DOBZHANSKY, F.J. AYALA, G.L. STEBBINS,
J.W. VALENTINE, Evolucin, Barcelona, 1980, 472-513.
ficamente predeterminado, sino que resulta de varias alternativas posibles (la
indeterminacin puede ser debida tanto a procesos estocsticos como deter-
ministas). As, por ejemplo, las acciones conscientes humanas representan
una actividad teleolgica externa, mientras que el desarrollo ontogentico (la
transformacin del cigoto en el individuo adulto) es un proceso teleolgico
interno determinado. Para algunos autores, el desarrollo humano es un pro-
ceso catico-determinista; es decir, est determinado el mbito del resultado
(o ser humano o nada, pero no otro animal), pero es aleatorio el proceso.
Ante el problema de la evolucin en general y del origen del hombre en
particular existen dos alternativas: considerarlas como un fenmeno teleo-
lgico externo (finalismo, equivalente a un Principio antrpico fuerte tras-
cendental) o como un fenmeno teleolgico natural indeterminado. En este
supuesto llegaramos a tener que aceptar con Monod que el hombre est
solo en la inmensidad indiferente del Universo de donde ha emergido por
azar. La filosofa que encierra el concepto de azar y necesidad del premio
Nobel Jacques Monod
41
, que tanta influencia ha tenido en los bilogos, es
en palabras de Ruiz de la Pea la siguiente:
Segn Monod, al azar corresponde el papel de explorar necesida-
des y alternativas varias, pero una vez alcanzado gracias a l un esta-
do, entra en juego la necesidad, desplazando al azar y estabilizando el
nivel logrado, hasta que el mismo azar se dispara otra vez, perturban-
do el orden y reactivando la oferta de posibilidades inditas.
Yo, personalmente, me quedo con la otra alternativa, la de la teleologa
externa cuyo agente es la Causa Primera, Dios. Pero debe quedar claro que
ni yo lo puedo probar cientficamente ni nadie lo puede rebatir con prue-
bas cientficas. Es una simple, pero importante, cuestin de creencia o de
increencia.
Como dice Ruiz de la Pea
42
, las magnitudes espacio-temporales del cos-
mos podran ser tomadas como el mejor argumento en contra del antro-
pocentrismo: el tamao de nuestra Va Lctea es de cien mil aos-luz; el del
grupo de galaxias al que pertenece es de tres mil millones de aos-luz y,
adems, se estima que existen cientos de miles de millones de otras gala-
xias en el universo observable. Cada galaxia puede tener una media de cien
mil millones de estrellas. En definitiva,
... somos un planeta secundario de un sol suburbial situado en el
extrarradio de una galaxia irrelevante. Es razonable seguir pensan-
do que lo que ocurra en esta especie de fragmento infinitesimal de lo
real tiene una significacin csmica.
41
J. MONOD, Le hasard et la ncessit, Pars, 1970.
42
J.L. RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin, Santander, 1988.
Estoy seguro que Ruiz de la Pea estara de acuerdo conmigo al para-
frasear la idea que en cierto momento sugiri el evolucionista Franciso J.
Ayala:
Coprnico sac al hombre del centro del Universo y Darwin des-
mitific su origen incluyndolo dentro de un sistema en evolucin;
sin embargo, la misma evolucin, al hacer al ser humano reflexivo,
consciente, tico, religioso y capaz de mediatizarla, vuelve a situar al
hombre como el ser central de la evolucin.
No hay duda que en el desarrollo de mi discurso se han mezclado razo-
namientos cientficos con razonamientos o afirmaciones religiosas. Ante el
misterio de Dios, los testas creemos en la existencia de un Dios creador y
personal: En el principio exista la Palabra... y la Palabra era Dios (Jn 1,1).
La palabra el logos entendida como proyecto de Dios, segn traduce
Juan Mateos. Por ello, es para m fundamental creer en Jess de Nazaret
como palabra o proyecto (logos) de Dios hecha carne (Jn 1,14) para que
le entendiramos (quien me ha visto a m, ha visto al Padre Jn, 14,9) y lo
aceptramos como un Dios personal.
2.6. Singularidad de la especie humana
Qu diferencia a la especie humana de cualquier otra especie animal?
En los apartados anteriores se han expuesto algunos datos relativos al pro-
ceso de evolucin humana desde el punto de vista gentico. Aunque toda-
va hay muchas incertidumbres en tales mecanismos, lo que s parece
claro es que, como consecuencia del proceso evolutivo, el ser humano
tiene tres singularidades que no posee ninguna otra especie animal: la de
ser sujeto culto, sujeto tico y sujeto religioso, tal como se indica a conti-
nuacin:
Sujeto culto: El hombre est genticamente capacitado para ser
sujeto culto; es decir, ser capaz de utilizar el lenguaje simblico. La
cultura surgi como consecuencia del lenguaje simblico. La cul-
tura es un almacn de informacin y de pautas de comportamien-
to que se transmiten por instruccin y aprendizaje, de manera que
son los sistemas simblicos humanos y no los genes quienes jue-
gan el papel central en la transmisin de la cultura. En el momen-
to del proceso evolutivo en que un primer homnido tuvo el sufi-
ciente desarrollo intelectual como para utilizar smbolos como
forma de expresin de sus ideas se puso en marcha la evolucin de
la humanidad, de manera que la humanidad actual es la resultan-
te de la herencia biolgica y la herencia cultural.
Sujeto tico: El hombre est genticamente capacitado para antici-
par acontecimientos y prever las consecuencias de sus actos, para
hacer juicios de valor distinguiendo el bien del mal y optar libre-
mente por uno u otro. Se puede hablar de una tica o moral hind,
bant o cristiana y de que el hombre las acepte o las rechace, por-
que est capacitado para ello, pero no porque est genticamente
condicionado a una u otra.
Sujeto religioso: El hombre est genticamente capacitado para
preguntarse por su razn de ser, por el sentido de su vida: de dnde
viene y a dnde va (origen y destino). Es la base de la religin.
Como en el caso de la tica, el hombre no hereda biolgicamente
hablando ninguna religin, pero s hereda la capacidad de ser
sujeto religioso y buscar una respuesta a su propio misterio: la tras-
cendencia, la necesidad de relacionarse con un Ser Superior, Dios.
La cuestin que ahora podemos plantearnos es si tales singularidades
asignadas al Homo sapiens moderno seran aplicables al Homo heidelber-
gensis, al Homo neanderthalensis o, por ejemplo, al Homo floresiensis
recientemente descubierto. Incluso, dentro de nuestra propia especie
Homo sapiens a partir de cundo podra aceptarse que aquellos humanos
remotos haban adquirido la capacidad gentica de ser sujetos cultos, suje-
tos religiosos y sujetos ticos?
3. HUMANIZACIN
3.1. Aspectos biolgicos del desarrollo humano
El ciclo vital de un ser humano se inicia a partir de una clula nica el
cigoto formado por la fecundacin de dos gametos (vulo y espermatozoi-
de) que tras el proceso de desarrollo dar lugar a la formacin del indivi-
duo adulto el cual, al alcanzar la madurez sexual, producir a su vez game-
tos, iniciando as un nuevo ciclo de reproduccin sexual.
En el proceso biolgico de la reproduccin humana se pueden diferen-
ciar cuatro etapas que representan situaciones genticas y embriolgicas
muy distintas, a las que pueden corresponder cuestiones ticas, teolgicas
y jurdicas diferentes, aunque en este contexto slo nos interesen los aspec-
tos bioticos. Tales etapas son:
1: gametos fecundacin cigoto
2: cigoto mrula blastocisto anidacin
3: anidacin feto
4: feto nacimiento
En este contexto es importante sealar tres aspectos relacionados con
todo proceso biolgico en general y con el proceso de desarrollo en parti-
cular: un primer aspecto es el de la continuidad, que imposibilita distinguir
con exactitud el antes y el despus. El segundo aspecto hace referencia,
sin embargo, a que la continuidad de los procesos biolgicos es compatible
con la emergencia instantnea de propiedades nuevas cualitativamente dife-
rentes a las existentes en un momento anterior. Por ltimo, el tercer aspec-
to se refiere a que el todo biolgico no es igual a la suma de las partes, indi-
cando con ello el riesgo de la aplicacin del reduccionismo en la Biologa.
En la primera etapa se produce un cambio drstico, por cuanto se pasa
de la existencia de dos realidades diferentes (los dos gametos) a una nueva
realidad nica (el cigoto). Sin embargo, es conveniente ya resaltar aqu el
aspecto de la continuidad de los procesos biolgicos a que se haca referen-
cia antes. Incluso en esta primera etapa, que es aparentemente la ms clara
en la problemtica que nos ocupa, hay que sealar que el propio proceso de
fecundacin es largo y complejo desde que, despus de atravesar la zona
pelcida que envuelve al ovocito, entra el espermatozoide en el citoplasma
de la clula femenina liberando en l su ncleo haploide hasta que se pro-
duce la unin de los dos proncleos. En qu momento preciso se podra
decir, por tanto, que existe ya el cigoto? Este interrogante afectara a las pos-
turas que mantienen que la persona aparece en el momento de la fecun-
dacin. Se estima que es de algo ms de 20 horas el lapso de tiempo que
media entre la entrada del espermatozoide en el citoplasma del ovocito y la
aproximacin de los dos proncleos y la sntesis de ADN previa al inicio de
la primera divisin celular que dar lugar al embrin de dos clulas.
La segunda etapa (cigoto-mrula-blastocisto-anidacin) es, a mi juicio,
desde el punto de vista gentico, la ms crucial en relacin con la proble-
mtica de la reproduccin humana, tanto en el aspecto del aborto como en
el de las nuevas tcnicas de reproduccin asistida que implican la manipu-
lacin de embriones, ya que, como veremos ms adelante, cuestiona la
individualizacin del nuevo ser.
En esta etapa, tras la fecundacin del vulo por el espermatozoide, que
ocurre en la parte superior de las trompas de Falopio, el huevo fecundado
inicia su camino hacia el tero, a la vez que se va dividiendo, alcanzndo-
lo a los tres o cuatro das. Es decir, a la semana de haber ocurrido la fecun-
dacin es cuando el embrin, ya en estadio de blastocisto, comienza a fijar-
se en las paredes del tero, tardando otra semana ms aproximadamente
en concluir su fijacin (implantacin, anidacin). Por consiguiente, puede
aceptarse como regla general que la anidacin concluye unas dos semanas
(catorce das) despus de ocurrida la fecundacin.
Durante el principio de la tercera etapa se produce la gstrula (del 15 al
18 da), diferencindose las tres capas germinales primitivas (ectodermo,
mesodermo y endodermo) de las que derivarn los tejidos y rganos del futu-
ro organismo. Durante la gastrulacin, el ectodermo da lugar al tejido de la
placa neural que ms tarde se repliega para formar la cuerda espinal y el
cerebro. El embrin contina su desarrollo de manera que al final de la cuar-
ta semana se puede decir que ya ha adquirido el plano general del futuro ser;
es decir, representa un sistema en el que empieza a estar definido, aunque sea
de forma inicial, el trmino: el ser nacido. Al final de la octava semana la dife-
renciacin del sistema como sistema ha terminado, dando lugar al desa-
rrollo fetal: el embrin es reconocible como humano (C. Alonso Bedate
43
).
A partir del estadio anterior y durante la cuarta etapa se produce el
desarrollo fetal desde el tercero al noveno mes para dar lugar al nacimien-
to del nuevo ser humano. En el cuadro adjunto se incluye un resumen del
proceso cronolgico de la reproduccin humana:
Cronologa de la reproduccin humana
TIEMPO ESTADIO
0 horas La fecundacin ocurre en las trompas de Falopio
36 horas Embrin de 2 clulas (blastmeros) que inicia el camino hacia
el tero.
60 horas Embrin de 4 clulas.
3 das Embrin de 6 8 clulas.
4 das Mrula: 16 clulas (todava totipotentes) que forman un grupo
compacto. Llega al tero y comienza la implantacin o
anidacin.
6 7 das Blastocisto: las clulas continan dividindose hasta alcanzar
un nmero aproximado de 100 y crean una cavidad central
(blastocele), formndose una capa externa (trofoblasto, que
originar la placenta y otras membranas extraembrinicas)
que rodea a un grupo de 20-30 clulas que quedan pegadas a
la pared interior (masa celular interna, MCI, o embrioblasto).
Las clulas de la MCI son pluripotentes.
14 das El blastocisto ha terminado la anidacin. La MCI da lugar al
disco embrionario de un dimetro de 0,5 mm que contiene
unas 2000 clulas. Aparece la lnea primitiva.
3 semana En el proceso de gastrulacin (15 a 18 das) se transforma el
disco embrionario bilaminar en trilaminar (ectodermo,
mesodermo y endodermo). El embrin crece hasta 2,3 mm de
longitud. Empiezan a aparecer los primordios que originarn
los principales rganos.
8 - 9 semana Paso de embrin a feto, que contiene ya el diseo prcticamente
completo del nuevo individuo.
3 - 9 mes Desarrollo del feto y nacimiento.
43
C. ALONSO BEDATE, Reflexiones sobre cuestiones de vida o muerte: Hacia un nuevo para-
digma de comprensin del valor tico de la entidad biolgica humana en desarrollo, en F. ABEL, E.
BON, J. C. HARVEY (eds.), La vida humana: Origen y desarrollo. Reflexiones bioticas de cient-
ficos y moralistas Federacin Internacional de Universidades Catlicas, Madrid, 1989, 57-81.
3.2. El problema de la individualizacin: Unicidad y unidad
Al producirse la fecundacin de los gametos se origina el cigoto, que
rene, ya desde el mismo instante de su formacin, toda la informacin
gentica necesaria para programar la formacin del nuevo ser, de manera
que, de no mediar alteraciones de cualquier tipo que interfieran con el pro-
ceso, a partir del momento que empiece a funcionar el primer gen en dicha
clula inicial nica, la programacin gentica conducir inexorablemente
a la formacin del individuo adulto. (Recurdese el concepto gentico de
desarrollo expuesto en un lugar anterior). En resumen, podra definirse a
cualquier organismo o individuo como aquello que estructuralmente deter-
mina su ADN que sea. Aunque a primera vista esta definicin puede pare-
cer excesivamente determinista, no lo es en realidad si se tiene en cuenta la
definicin de desarrollo, puesto que la realizacin progresiva del programa
gentico contenido en el cigoto va a estar mediatizada por factores ambien-
tales internos y externos en mayor o menor medida, segn sean los orga-
nismos, los caracteres y el tiempo de actuacin de que se trate. Es obvio
que en el caso del desarrollo humano, por factores ambientales se entien-
den no slo los fsicos, sino tambin los culturales. En cualquier caso, hay
que tener presente tambin el concepto catico-determinista de la ontoge-
nia antes mencionado: el desarrollo humano est determinado en el mbi-
to del resultado (o ser humano o nada, pero no otro animal), pero es alea-
torio el proceso.
Todas estas consideraciones nos sitan ante los interrogantes genticos
fundamentales en torno al estatuto del embrin humano, que podramos
concretar en esta doble pregunta:
cundo empieza la vida humana?
cundo esa vida humana que empieza es ya un ser humano indivi-
dualizado? Dicho en otras palabras, cuando en los primeros esta-
dios de vida embrionaria slo hay un conglomerado de clulas en
activa divisin existe ya humanidad o se trata simplemente de un
montn de clulas humanas cuya consideracin no tendra que ser
diferente de la de cualquier cultivo de clulas que habitualmente se
utilizan en determinados anlisis clnicos (cultivos de leucocitos,
biopsias, etc.)?
En cuanto a la primera pregunta cundo empieza una nueva vida
humana ningn cientfico dudara en responder que en el momento de la
fecundacin; es decir, cuando de dos realidades distintas el vulo y el
espermatozoide surge una realidad nueva y distinta el cigoto con una
potencialidad propia y una autonoma gentica, ya que, aunque dependa
de la madre para subsistir, su desarrollo se va a realizar fundamentalmen-
te de acuerdo con su propio programa gentico. Puesto que ese programa
gentico es especficamente humano y no de ratn o de zanahoria, la nueva
vida surgida es, evidentemente, humana. De cualquier manera, aqu surge
la dificultad respecto a qu se puede entender por momento de la fecun-
dacin dentro de la continuidad del proceso: desde cuando empieza hasta
cuando termina, lo cual implica una duracin de ms de 20 horas.
En cuanto a la segunda cuestin cundo la vida humana que ha empe-
zado es ya un ser humano, una persona el abanico de opiniones es amplio
y variopinto:
Segn criterios biolgicos:
- desde el momento de la fecundacin;
- desde que queda definida su individualidad por las propiedades
de unicidad y de unidad, coincidiendo con la aparicin de la
lnea primitiva y el final de la anidacin;
- aparicin de la actividad elctrica cerebral detectable en el EEG
(hacia los 43 das). Parece claro que no es lo mismo declarar la
muerte por EEG plano de un ser humano que no declarar vivo
al embrin porque todava no ha empezado su actividad cere-
bral detectable por el EEG;
- en el paso de embrin a feto en que estn esbozados todos los
rganos (final de la 8 semana principios de la 9 semana);
- cuando adquiere o hace efectiva su mismidad o identidad gen-
tica: el embrin es capaz de reconocer por su sistema principal
de histocompatibilidad (HLA) lo propio frente a lo extrao (6-
8 semana?);
- capacidad de sobrevivir fuera del tero materno (5 meses, 400-
500 g de peso);
- al nacimiento (9 meses);
- por el lado opuesto de la vida del individuo podra plantearse
cundo un ser humano, una persona, deja de serlo (muerte cere-
bral, EEG plano, estado vegetativo permanente).
Basados en criterios relacionales:
- ser aceptados por sus padres;
- ser reconocidos por la sociedad;
- ser procreado intencionadamente;
- estar destinado a vivir;
- tener capacidad de comunicarse y relacionarse;
- ser capaz de decir por s mismo que es persona;
- etc.
No obstante, en el contexto biolgico en el que nos movemos tales cri-
terios relacionales no pueden ser tomados en consideracin.
Volviendo, pues, al terreno cientfico, en cuanto a la cuestin de cundo
empieza el nuevo ser humano debemos decir que, desde el punto de vista
gentico, no existe hoy por hoy una respuesta cientfica cierta, por las razo-
nes que se exponen a continuacin:
La individualizacin de un nuevo ser requiere que se den dos propieda-
des: la propiedad de unicidad calidad de ser nico y la propiedad de uni-
dad, realidad positiva que se distingue de toda otra; es decir, ser uno solo.
Pues bien, existe evidencia experimental que demuestra que estas dos pro-
piedades fundamentales no estn definitivamente establecidas en el nuevo
ser humano en desarrollo antes de que termine la anidacin; es decir, unos
catorce das despus de la fecundacin.
En relacin con la unicidad hay que hacer referencia a los gemelos
monocigticos. Aproximadamente uno de cada 89 nacimientos son geme-
los, entre los que un 20-30 por 100 son monocigticos, lo cual da una fre-
cuencia global aproximada de gemelos monocigticos de un 2 por 1.000.
Los gemelos monocigticos que es el nico caso posible de identidad
gentica entre individuos humanos se forman por la divisin de un
embrin, pero este fenmeno solamente puede ocurrir antes de que se
empiece a formar la lnea primitiva en el embrin, lo cual ocurre al trmi-
no de la anidacin. La conclusin es evidente: la unicidad del nuevo ser no
est fijada durante las etapas de desarrollo embrionario anteriores a la termi-
nacin de la anidacin.
En relacin con la propiedad de la unidad condicin de ser solamente
uno hay que hacer referencia a la existencia comprobada de quimeras
humanas; es decir, personas que realmente estn constituidas por la fusin
de dos cigotos o embriones distintos. Por quimera se entiende la aparicin
de lneas celulares distintas originadas a partir de diferentes fuentes de
fecundacin. En este caso se puede distinguir entre quimeras cigticas
producidas por la fecundacin simultnea del vulo por un espermato-
zoide y de un cuerpo polar derivado del mismo ovocito primario por otro
espermatozoide, originando un solo individuo y quimeras postcigticas
producidas por fusin de dos embriones distintos.
En el primer caso se tratara de la formacin de un solo individuo a par-
tir de dos cigotos distintos, mientras que en el segundo caso la fusin sera
de dos embriones diferentes a partir de los cuales slo se originara un indi-
viduo; en cualquier caso, la propiedad de unidad no estaba establecida ni en
los cigotos ni en los embriones fusionados. Parece ser que la fusin natural
de embriones independientes en mamferos, incluyendo la especie humana,
es difcil, aunque no imposible. Lo que s parece claro es que tal fusin tiene
que producirse obligatoriamente antes de terminar la anidacin.
Por otro lado, la obtencin de quimeras artificiales en mamferos de
laboratorio como por ejemplo, ratones producidas por fusin de dos
embriones en estadio de ocho clulas (blastmeros), indica que algo seme-
jante podra hacerse en la especie humana, con lo que, aunque fuera de
manera artificial, se podra ir en contra de la propiedad de unidad.
En consecuencia, puede tambin decirse que, desde el punto de vista
gentico, la unidad del nuevo ser no est fijada durante las primeras etapas
embrionarias anteriores a la anidacin.
En resumen, podra deducirse de los datos expuestos que la anidacin
representa un hito embriolgico importante en relacin con la individuali-
zacin del nuevo ser. No obstante, tenemos que volver a recordar la impo-
sibilidad de fijar el momento preciso an en el caso de que as fuera debi-
do a la continuidad del proceso biolgico de desarrollo.
En el contexto teolgico relativo al alma humana se plantea el proble-
ma que supone el proceso de la gemelacin, puesto que significara que de
un alma original se produciran dos, o el proceso de la formacin de qui-
meras puesto que si el alma estaba presente a partir de la fecundacin, la
fusin de dos embriones implicara que las dos almas se funden en una sola
o una de ellas sera eliminada. En cualquier caso, no se podra argir la
posibilidad de que el alma fuera infundida despus de la anidacin porque
en tal caso el embrin humano quedara teolgicamente desprotegido
durante esos primeros catorce das. Aunque los fenmenos de gemelacin
o quimerismo pueden representar situaciones biolgicas extremas, yo creo
que cualquier explicacin teolgica debe tambin ser aplicable a tales
situaciones.
Desde hace muchos aos se viene debatiendo en multitud de foros inter-
disciplinares acerca de lo que ha venido en llamarse el estatuto del embrin,
referido especialmente al perodo de tiempo (14 das) comprendido entre
la fecundacin y el final de la implantacin; es decir el embrin preimplan-
tatorio. Hasta ahora no ha sido posible llegar a un acuerdo en ninguna
parte del mundo. Es evidente que la valoracin tica de los temas relacio-
nados con las Tcnicas de Reproduccin Asistida, la experimentacin con
embriones, la utilizacin de clulas troncales embrionarias, la clonacin no
reproductiva, etc. depende del concepto que cada cual tenga sobre el esta-
tuto del embrin.
3.3. La mismidad o identidad gentica
Para una mejor comprensin del concepto de identidad o mismidad
gentica puede ser conveniente hacer referencia a algunos aspectos inmu-
nogenticos.
Los mecanismos de defensa de los organismos sirven para inactivar o
eliminar elementos extraos por medios tales como la fagocitosis, la encap-
sulacin o la produccin de sustancias solubles. Sin embargo, junto a estos
mecanismos filogenticamente antiguos, los vertebrados han desarrollado
un sistema inmune extraordinariamente especfico basado a nivel molecu-
lar en la produccin de anticuerpos o inmunoglobulinas por los linfocitos B
y a nivel celular en el concurso de elementos linfoides (linfocitos T).
La respuesta inmune dentro de los vertebrados superiores puede consis-
tir en una respuesta humoral, en la que se producen anticuerpos circulan-
tes con especificidad hacia el antgeno que ha inducido su produccin, y en
una respuesta celular en la que los efectores son las propias clulas linfoi-
des. En ambos tipos de respuesta se produce una proliferacin de linfoci-
tos B o T que reconocen el antgeno y reaccionan con l de manera espec-
fica. Una diferencia importante entre los linfocitos B y T es que los prime-
ros se activan con la sola presencia del antgeno que les es especfico, mien-
tras que los linfocitos T slo se activan si el antgeno est expuesto en la
superficie de una clula que lleve adems las seas de identidad del pro-
pio individuo. Tales seas de identidad estn determinadas por su siste-
ma principal de histocompatibilidad (MHC) codificado por un conjunto de
genes situados en el cromosoma 6 y que constituyen el denominado siste-
ma HLA. Dentro del sistema HLA son especialmente importantes los genes
de la clase I y de la clase II. El sistema HLA humano fue descubierto por
Jean Dausset
44
, cuyas investigaciones le valieron el Premio Nobel en 1980.
Una caracterstica fundamental del fenmeno inmune es la capacidad
del organismo para reconocer cundo una macromolcula o cualquier
posible antgeno es propio o extrao, de forma que slo en este ltimo caso
pondr en funcionamiento los mecanismos precisos para desarrollar una
respuesta inmune. No hay duda que, de alguna forma, los sistemas inmu-
nolgicos aprenden a reconocer sus propias molculas en un proceso de
aprendizaje que tiene lugar durante las primeras etapas de la vida, obvia-
mente antes de que se desarrolle la respuesta inmune para las protenas o
antgenos extraos. A esta falta de respuesta inmune frente a cualquier
antgeno presente ya en el organismo cuando ste inicia el desarrollo de su
sistema generador de anticuerpos o de clulas T se le llama tolerancia
inmunolgica; es decir, la capacidad de reconocer lo propio y no desen-
cadenar una respuesta inmunolgica.
Como se indicaba anteriormente, las clulas T citotxicas responden a la
presencia simultnea del antgeno especfico y de una protena especfica
MHC de la clase I, mientras que las clulas T ayudantes responden al ant-
geno especfico y a la presencia simultnea de una protena MHC de la clase
II. La necesidad de las clulas T de reconocer las seas de identidad del
propio sistema MHC se denomina fenmeno de restriccin MHC. El proce-
44
J. DAUSSET, Iso-leuco-anticorps:. Acta Haematol., 20 (1958) 156-166; J. DAUSSET ET
AL, Le deuxime sub-locus du systme HL-A: Nouv. Rev. Franc. Haematol.. 8 (1968) 861.
so por el cual las clulas T adquieren durante su paso por el timo la pro-
piedad de reconocer los antgenos solamente en presencia de las protenas
MHC del propio individuo se conoce con el nombre de educacin o madu-
racin tmica.
De lo dicho en los prrafos anteriores se desprende que el concepto de
identidad o mismidad gentica de un individuo est ntimamente relaciona-
do con su capacidad gentica de distinguir lo propio de lo extrao y que ello
depende de las molculas de clase I y II codificadas por los respectivos
genes del sistema principal de histocompatibilidad (MHC). En otras pala-
bras, el documento o seas de identidad de un individuo est escrito en
los genes de su sistema HLA: el documento de identidad gentico es el
haplotipo HLA de cada individuo.
As como en el apartado anterior se haca hincapi en que hacia el da
14 despus de la fecundacin se podra decir que quedaba establecida la
individualidad del nuevo ser humano al quedar fijadas las propiedades de
unicidad y de unidad, podemos ahora plantearnos la cuestin de cundo en
el desarrollo del individuo se actualiza su identidad o mismidad gentica. Es
decir, aunque el genotipo del cigoto incluye ya, obviamente, el sistema HLA
(haplotipo), su actualizacin no se hace efectiva hasta que los genes que
contiene se expresen (transcripcin) y se sinteticen (traduccin) las prote-
nas correspondientes. En ese momento podra decirse que quedan fijadas
las seas de identidad del individuo.
Cundo ocurre este fenmeno? Desgraciadamente, todava los datos
cientficos de que se dispone son muy imprecisos y por tanto hay que
tomarlos con precaucin. Los datos hasta ahora disponibles (Prof. Agustn
Zapata, comunicacin personal) parecen indicar que las protenas MHC de
la clase II se expresan a las 7 semanas de desarrollo embrionario, mientras
que las protenas MHC de la clase I lo hacen a las 8 semanas. Segn el Prof.
Egozcue (1999), entre las 6 y las 8 semanas se produce la expresin anti-
gnica del sistema MHC. El embrin es reconocido inmunolgicamente
como no-propio. Los genes de la clase I del MHC se expresan desde el da
1, pero de forma no antignica (cadena pesada de clase I + m). Durante la
implantacin dejan de expresarse los genes de clase I y II y aumenta la
expresin de los genes de clase Ib para evitar la agresin por clulas T o por
clulas NK. El feto es semi-alognico para la madre (genes paternos).
Algunos autores explican la inactivacin preferencial del cromosoma X
paterno en el citotrofoblasto y los fenmenos de impronta (imprinting)
como relacionados con la placentacin.
La cuestin fundamental que ahora se plantea es si el establecimiento
de la identidad o mismidad gentica puede tener un significado especial a
la hora de hacer valoraciones ticas o jurdicas como lo puede tener la indi-
vidualizacin establecida por las propiedades de unicidad y unidad. Lo sor-
prendente es que la etapa de actualizacin del documento gentico de
identidad (7-8 semana de desarrollo) coincide en el tiempo con el crite-
rio cronolgico embriolgico en el que, segn Carlos Alonso Bedate
45
,
desde el punto de vista biolgico la realidad que cumple mejor las caracte-
rsticas de potencia actual en relacin con el trmino (el individuo nacido)
es el embrin de 6-8 semanas puesto que ya tiene los rganos internos dise-
ados con especializacin histolgica, las caractersticas externas estable-
cidas, el mecanismo neuromuscular iniciado y la diferenciacin sexual his-
tolgica y organognicamente dirigida. En una de sus ltimas reflexiones
publicadas, Alonso Bedate
46
resume su postura ante el problema tico del
estatuto del embrin con estas palabras:
A pesar de todo lo anteriormente expuesto quiero dejar bien claro
que no niego que se tengan obligaciones morales con respecto al
embrin. Lo nico que he querido poner de manifiesto es que si la
condicin de persona es necesaria para poder tener el valor asimila-
ble a la persona, no encuentro argumentos para atribuir al embrin
la dignidad de la persona y el valor que se deriva de la misma. De
hecho, conferimos dignidad a elementos no humanos. Mi posicin es
que habr que determinar si la obligacin de respeto es exactamente
igual para quien tiene dignidad inherente y para quien tiene digni-
dad conferida. Creo que no. Si el embrin es asimilable a la persona
no cabe entonces duda que la obligacin moral que genera es de res-
peto. As, segn lo anteriormente expuesto, creo que existen argu-
mentos bien fundados para sugerir que no podemos afirmar de forma
apodctica que la obligacin moral con respecto al embrin sea la
misma que se debe a la persona reconocida como tal. Si el embrin
es considerado slo como potencia en el sentido de posibilidad y
capacidad para sustentar como raz y sustrato un proyecto de desa-
rrollo y transformacin habr que decir que tiene una dignidad inhe-
rente pero que esta dignidad no es la de la persona en modo actual y
presente. Tiene, adems, dignidad conferida. Por lo mismo, esa dig-
nidad est supeditada a la concesin de esa dignidad. Se le confiere
dignidad anticipada por razn de su ser en devenir pero desde mi
punto de vista este valor debe ser ponderado con respecto a otros
45
C. ALONSO BEDATE, 1989. Reflexiones sobre cuestiones de vida y muerte: Hacia un
nuevo paradigma de comprensin del valor tico de la entidad biolgica humana en desarrollo,
en F.ABEL, E.BON, J.C.HARVEY (eds.), La vida humana: Origen y desarrollo. Reflexiones
bioticas de cientficos y moralistas. Madrid 1989, 57-81.
46
C. ALONSO BEDATE, El estatuto tico del embrin humano: una reflexin ante pro-
puestas alternativas, en F. MAYOR ZARAGOZA y C. ALONSO BEDATE (coords.), Gen-tica,
Barcelona 2003, 19-66.
valores. Tiene el valor de un bien supeditado al bien que pueden tener
otros elementos tambin relacionados con la persona. El problema
tico se sita en el mbito de que esa dignidad conferida no es arbi-
traria sino que debe estar regida por las normas de la responsabilidad
y por el principio de que las posturas individuales, en situaciones
similares de contexto, deben tender a poder ser universalizadas y con
proyeccin de bien. De otra forma la postura individual se convertira
en una relativizacin y acomodacin arbitraria de los principios.
Por su parte, el Profesor Diego Gracia
47
(1993), en su trabajo sobre
Problemas filosficos en Gentica y en Embriologa en el que analiza la
cuestin desde el punto de vista zubiriano, acepta los razonamientos
embriolgicos de Alonso Bedate y concluye que la realidad humana como
suficiencia constitucional aparece en torno a la octava semana.
Finalmente, Diego Gracia
48
ha analizado el estatuto de la clulas em-
brionarias en relacin con la totipotencia y la pluripotencia.
4. EPLOGO
A la hora de establecer un dilogo biotico sobre la dignidad humana, no
cabe duda que hay que tener en cuenta los procesos biolgicos desde la
doble perspectiva de lo que es el ser humano desde el punto de vista evolu-
tivo como diferente a cualquier otra especie animal y lo que es el ser huma-
no desde el punto de vista ontolgico que abarca, no slo desde la fecunda-
cin hasta el nacimiento, sino tambin durante el desarrollo extrauterino.
En el presente trabajo se ha pretendido exponer cul es la realidad bio-
lgica humana tanto desde el punto de vista evolutivo como ontolgico
para que en otro contexto pudiera servir de soporte a una reflexin sobre
la dignidad humana. Se trata, como se indicaba en la introduccin del tra-
bajo, de poner sobre la mesa de la discusin biotica trminos de conteni-
do biolgico como especie humana, humanidad y gnero humano en senti-
do evolutivo y poblacional y vida humana, organismo humano, individuo
humano y ser humano en sentido ontolgico.
47
D. GRACIA, Problemas filosficos en Gentica y en Embriologa, en F. ABEL y C.
CAN (eds.), La mediacin de la Filosofa en la construccin de la Biotica, Madrid 1993,
215-254.
48
D. GRACIA, El estatuto de las clulas embrionarias, en F. MAYOR ZARAGOZA y C.
ALONSO BEDATE (coords.), Gen-tica, Barcelona 2003, 67-93.
1. INTRODUCCIN
La neurobiologa, fiel heredera del positivismo cientfico, ha basado sus
conocimientos en lo que las evidencias experimentales le mostraban. Las
hiptesis y conceptos que la ciencia genera son meramente teorticas. Esto
es, explicaciones con pretensiones de certeza sobre el cmo, el por qu
o el quin de los fenmenos que describe.
Deliberadamente las ciencias positivas resbalan en las cuestiones fun-
damentales sobre el qu es en s misma la realidad que se pretende ana-
lizar, por considerar que el campo de la filosofa, y en especial el de la meta-
fsica, nada tiene que aportar a sus visiones de la verdad objetiva.
Resultando as que, para las ciencias positivas, la verdad es nicamente evi-
dente por su de-mostracin puramente racional.
Y, sin embargo, como dice Lan Entralgo. Si un hombre quiere decir
algo acerca de lo que l ltimamente es, si pretende moverse en el domi-
nio de las afirmaciones ltimas y absolutas, lo ms que podr hacer es
renunciar al orgullo de afirmar la evidencia de lo enteramente racional y
atenerse con humildad a la creyente aceptacin de lo meramente razona-
ble
1
. Esta conviccin es la que le lleva, radicalizando zubirianamente a
Zubiri, a proponer una antropologa cosmolgica, dinamicista y evoluti-
1
P. LAN ENTRALGO, Qu es el hombre, Nobel, Oviedo, 1999, 7 y 8.
Juan L. Trueba
Doctor en Medicina. Mster en Biotica. Jefe de Seccin de la Unidad de
Neurologa y ExPresidente del Comit de tica Asistencial del Hospital
Universitario Doce de Octubre (Madrid). Miembro del Consejo Asesor
de la Ctedra de Biotica de la UPCO.
Cerebro y persona:
reflexiones sobre la suficiencia
constitucional
va, segn la cual el hombre es persona y hace lo que como persona hace
en tanto que estructura hoy por hoy suprema en la evolucin del dinami-
cismo csmico
2
.
Es la conviccin de que nuevos enfoques son necesarios tanto desde la
visin de la ciencia como de la filosofa de la realidad del hombre para
poder plantear una antropognesis aceptable para todas las mentes, cua-
lesquiera que sean sus creencias ltimas religiosas, agnsticas o ateas
acerca de esa realidad
3
, ya que ni el monismo materialista al uso, ni el
dualismo antropolgico, sea cartesiana o hilemrfica su orientacin, otor-
gan a la mente actual una base cientfica y filosficamente satisfactoria
para entender razonablemente la ineludible realidad de criatura csmica
que posee el ser humano
4
.
La necesidad de los cambios radicales en el concepto clsico de natura-
leza que los griegos propusieron ha sido uno de los puntos de partida de la
nueva metafsica que Zubiri nos ha propuesto desde sus primeras publica-
ciones
5
. Desde entonces y gracias al descomunal esfuerzo que ha supuesto
la publicacin pstuma de la ingente y riqusima obra manuscrita que
Zubiri nos dej
6
, hoy conocemos muy bien el conjunto de su pensamiento,
su fundamentacin fenomenolgica, su cosmologa dinamicista de la rea-
lidad y su teora del conocimiento. Sobre cimientos tan slidos varios de
sus seguidores han aportado valiosas sugerencias sobre la realidad del
hombre, especialmente en los campos de la antropologa, la filosofa pri-
mera, la filosofa moral, la teologa y la biotica.
Esta ltima constituye el centro de mi atencin para plantear desde sus
propios interrogantes la necesidad de un nuevo enfoque de las ciencias
neurobiolgicas. Un enfoque que permita describir los hechos biolgicos y
la realidad del hombre sobre una antropognesis aceptable para otras men-
tes, cualesquiera que sean sus creencias ltimas o su escala de valores acer-
ca de lo que es el hombre, la persona o la dignidad que merecen.
92 Juan Luis Trueba
2
P. LAN ENTRALGO, Qu es el hombre, cit., 235.
3
P. LAN ENTRALGO, ibd., cit., 7.
4
P. LAN ENTRALGO, ibd., cit., 50.
5
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia y Dios (NHD), Alianza, Madrid, 10ed., 1994, 315.
Deca Zubiri en su original de 1934: La nueva fsica ha tocado a un punto que pone en vibra-
cin, a un tiempo, el cuerpo entero de la filosofa... El concepto antiguo de naturaleza y su
visin tan mecanicista no se compadece con los hechos, y que frente a esos conceptos de
naturaleza (Phycis), substancia (ousa) y causa (aita) hay que proponer otros alternativos
como los de fuerza, campo y funcin.
6
La Fundacin Zubiri de Madrid ha publicado en el momento actual un total de ms
de 19 volmenes de escritos de Zubiri, publicados y recogidos en Alianza Editorial que cons-
tituyen un impresionante corpus filosfico del autor. Es necesario reconocer el esfuerzo rea-
lizado por los seguidores de su pensamiento entre los que cabra destacar a Lan, Ellacura,
Gracia, A. Gonzlez, etc.
El magisterio que para m ha supuesto el pensamiento de Diego Gracia
y su esfuerzo por saber y dar a conocer mejor nuestros deberes morales
7
es
el origen de estas simples reflexiones en las que nicamente existe un inten-
to de asimilacin de lo que sus enseanzas personales y sus lentas, tardas,
pero riqusimas publicaciones me han sugerido.
El trmino suficiencia constitucional al que se refiere el ttulo es evi-
dentemente de raz zubiriana. Se encuentra en su metafsica
8
, y tambin en
su dispersa y ciertamente discutida antropologa
9
. Pero, ha sido precisa-
mente Diego Gracia el que, apoyndose en el concepto zubiriano de sufi-
ciencia constitucional como razn formal de la sustantividad, ha abier-
to el debate aplicado a algunos de los problemas ticos que genera el pro-
ceso embriogentico humano.
10
Su visin, profunda y fundamentada, me
ha abierto claridad para comprender su propuesta de un enfoque nuevo de
los hechos neurobiolgicos que nos permite aceptar como razonable su
conclusin de que el ser vivo existe slo cuando es capaz de sobrevivir
autnomamente como tal en un medio determinado; es decir cuando est
dotado de suficiencia constitucional, que Zubiri defini como indepen-
dencia del medio y control especfico sobre l
11
.
Parangonando lo que Zubiri escribi en algn lugar
12
dira que: El lec-
tor excusar la relativa prolijidad de esta exposicin. Es que es necesario
no olvidar ninguno de los elementos del problema. Sin embargo, para no
extenderme demasiado, proceder en forma un poco esquemtica: es la
nica manera de no perderse en un dominio tan vasto. Pese a todo ello, no
estoy muy seguro de haber logrado la claridad necesaria para un tema que
seguramente es demasiado ambicioso. Sirva no obstante el intento para
abrir los cauces a un posterior debate.
Cerebro y persona: reflexiones sobre la suficiencia constitucional 93
7
DIEGO GRACIA, Como arqueros al blanco. Estudios de biotica Edicin de Jos
Lzaro. Tricastela. Madrid, 2004, 12.
8
X. ZUBIRI, Sobre la esencia (SE), Alianza, Madrid, 1985, 151-158.
X. ZUBIRI, Estructura dinmica de la realidad (EDR), Alianza, Madrid, 1995, 2
edic., 34.
9
X. ZUBIRI, Sobre el hombre (SH), Alianza, Madrid, 1986, 46.
10
DIEGO GRACIA, Problemas filosficos en gentica y embriologa, 95-150. En tica y
vida. Estudios de biotica, N 3, De los confines de la vida, El Bho, Bogot, 1998.
DIEGO GRACIA, El estatuto del embrin, 151-180. En tica y vida. Estudios de bioti-
ca, N 3, De los confines de la vida, El Bho, Bogot, 1998.
DIEGO GRACIA, El estatuto de las clulas embrionarias, 369-394. En: Como arqueros
al blanco, Tricastela, Madrid, 2004.
DIEGO GRACIA, Salir de la vida, 395-432. En Como arqueros al blanco, Tricastela,
Madrid, 2004.
DIEGO GRACIA, Trasplante de rganos: medio siglo de reflexin tica, 433-462. En:
Como arqueros al blanco, Tricastella, Madrid, 2004.
11
DIEGO GRACIA, El estatuto de las clulas embrionarias, cit., 372.
12
X. ZUBIRI, Espacio, tiempo y materia (ETM), Alianza, Madrid, 1996, 637.
La necesidad de un nuevo enfoque de las ciencias neurobiolgicas
Ha sido, como hemos dicho, precisamente Diego Gracia quien ha sus-
citado, al abordar los problemas filosficos en gentica y en embriologa,
la necesidad de un nuevo enfoque del pensamiento en biologa, consisten-
te en la renuncia a los viejos esquemas sustancialistas y elementaristas, a
favor de otros estructurales y generativos
13
. Y, como bien dice, este plante-
amiento es aplicable a toda la biologa y, en consecuencia, hemos de supo-
ner que tambin a las ciencias neurobiolgicas, motivo de esta exposicin.
Una tabla nos puede mostrar las diferencias entre ambos enfoques.
Enfoque reduccionista Enfoque estructuralista
Mecanicista Dinmico
Naturalista clsico Sistemtico
Sustancialista Sustantivista
Conjuntualista Generativo
Determinista Indeterminista
Causal eficiente Combinacin de funciones
Morforgnico Fsico
Finalista, teleolgico Evolutivo, procesual
Por sus elementos estructurales Por su estructura sistemtica
Por sus divisiones Como sistema entero
Desde el rgano Desde el organismo
Me ha parecido importante partir de esta sugerencia, ya que el tema
que nos ocupa, cerebro y persona, permite ver mucho mejor el viejo
problema que los neurobilogos plantean en trminos de mente y de cere-
bro, cuando se ve desde el nuevo enfoque estructuralista, que cuando
queda reducido al clsico enfoque de los viejos esquemas sustancialis-
tas y elementaristas. Adems, el nuevo enfoque estructuralista, cuando se
fundamenta, como lo hace Diego Gracia, en la idea metafsica y antropo-
lgica de la suficiencia constitucional que la filosofa de Zubiri nos ofre-
ce, permite abrir nuevos e inexplorados campos de explicacin razonable
para varios de los problemas bioticos del principio y el final de la vida
humana.
94 Juan Luis Trueba
13
DIEGO GRACIA, Problemas filosficos en gentica y embriologa, cit., 101.
Para ello, partir, a modo de ejemplo, de una descripcin de hechos
que en un cerebro humano concreto nos puede ofrecer una visin clsi-
ca-reduccionista, para desde ella descubrir el nuevo enfoque neurobiol-
gico de un cerebro como rgano de la hiperformalizacin que permite
en el hombre la suficiencia constitucional esencial y necesaria para
poseerse en ser su propia realidad. Esto es lo que Zubiri denomina sus-
tantividad humana o persona.
2. EL CEREBRO DESDE UN ENFOQUE REDUCCIONISTA
El encfalo (o cerebro en terminologa anglosajona) es visto como un
rgano fundamental en el ms clsico sentido de lo que la filosofa griega
reconoca con dicho nombre de rgano.
La descripcin y las posibilidades de estudio o anlisis de datos quedan
centradas exclusivamente en la estructura del rgano que es considerado
como un todo, sin la menor referencia al todo psico-orgnico propio del
organismo o del animal entero.
Es un reduccionismo neurobiolgico ya que lo que se analiza es slo
una parte (un rgano), que, aunque esencial para la vida del organismo
(animal entero), no es el viviente-animal-humano, ni por supuesto el ani-
mal persona del que se dan razones con la descripcin de hechos.
Por este enfoque reduccionista y mecanicista fundamentado en una
concepcin griega de la naturaleza
14
las ciencias neurobiolgicas se aden-
traron, a lo largo de todo el siglo pasado, en el conocimiento del encfalo
como rgano, intentando responder a las cuestiones que surgan en un
doble frente de inters: primero, cuestiones sobre el cmo estaba consti-
tuido en sus distintas partes (estructura orgnica), y, en segundo lugar,
cuestiones sobre el cmo funcionaban sus estructuras.
Un cmulo de datos y un sin fin de interrelaciones funcionales del enc-
falo entre sus distintas partes fueron y siguen siendo el foco de conoci-
miento de los neurobilogos, neuropsiclogos, psiquiatras, neurlogos y
neurocirujanos, entre otros dignos y serios cultivadores de las ciencias
positivas. Los resultados de esta etapa, llammosla as, reduccionista-posi-
tivista de las ciencias neurobiolgicas han sido magnficos, ya que han
descubierto una serie de hechos capitales sobre la constitucin orgnica
del cuerpo de los animales y, consecuentemente, tambin del cuerpo huma-
no. Algunos de estos hechos han establecido parmetros de referencia
imprescindibles para cualquier interpretacin antropolgica, que en todo
14
DIEGO GRACIA, Problemas filosficos en gentica y embriologa, cit., 95-107.
caso deber contar con ellos sean las que fueren sus explicaciones, teoras
o creencias sobre la cuestin de qu es el hombre.
No parece oportuno extendernos aqu sobre los datos concretos que las
ciencias positivas consideran como absolutamente probados, pero bueno
ser al menos nominar aquellos que me parecen ms primordiales.
RECUERDO DE ALGUNOS DATOS, NOTAS Y HECHOS QUE LAS
CIENCIAS NEUROBIOLGICAS NOS HAN DESCUBIERTO Y QUE
RESULTAN IRRENUNCIABLES A CUALQUIER TEORA ANTROPOLGICA
1. Datos neuroanatmicos, neurohistolgicos y ultraestructurales
Sistema central, perifrico y autonmico
Partes constitutivas macroscpicas del encfalo: morfologa externa e interna
reas de localizacin cortical: motrices, sensitivas y sensoriales
Hemisferio dominante y reas del lenguaje
La teora neuronal: la neurona, fibras nerviosas y sinapsis
Centros nerviosos (sustancia gris) y vas nerviosas (sustancia blanca)
Fibras de asociacin cortical
Citoarquitectura cortical
Maduracin cortical
Sistema de ncleos grises centrales
Sistema lmbico
Sistema reticular y sistema reticular activador ascendente (SRAA)
2. Datos neurofisiolgicos
Funciones generales del tejido nervioso
La representacin cortical (homnculo de Penfield)
Plasticidad cortical y hemisferio dominante
La despolarizacin de la neurona y la transmisin elctrica del impulso nervioso
Los neurotransmisores
Los receptores de membrana
La sinaptognesis y plasticidad neuronal
Los circuitos de retroalimentacin
96 Juan Luis Trueba
Todos estos datos nos explican razonablemente cmo es y cmo fun-
ciona el sistema nervioso de los animales y del hombre, y nos dan una idea
suficiente de la constitucin orgnica, pero no nos aportan casi nada sobre
lo especficamente humano y mucho menos sobre lo personal de cada
hombre concreto.
Las ciencias de la conducta han tratado durante ms de cien aos de
cubrir este hueco. Son ciencias que tradicionalmente han realizado sus
experiencias sobre los datos que la conducta humana y animal les permita
observar, sin recurrir a mirar dentro de la caja intracraneal, y apenas sin
considerar los rganos corporales como objeto de sus investigaciones; slo
los comportamientos, las actitudes y las respuestas ante determinados est-
mulos o situaciones nos daban razones tericas sobre la dimensin psqui-
ca del animal entero.
El resultado de este tipo de estudios tambin ha sido importante y han
aportado, al igual que las ciencias positivas organicistas, contenidos irre-
nunciables para que cualquier teora en antropologa fuera aceptable por el
resto de las ciencias biolgicas.
Las ciencias de la conducta han puesto su nfasis principal en la cons-
titucin psquica del hombre y los animales, pero habitualmente han res-
balado, al igual que lo han hecho tambin las ciencias positivas, sobre las
razones formales que permiten definir y diferenciar lo que realmente es
un viviente, un animal o un hombre.
Se han hecho esfuerzos importantes por aliviar estos reduccionismos y
hablar de encfalo como un todo
15
, y tambin de sistema nervioso como un
todo
16
, pero sin llegar a perder el enfoque organicista que las ciencias neu-
rolgicas nos han venido imponiendo.
3. EL CEREBRO DESDE UN ENFOQUE ESTRUCTURALISTA
Hay hechos que podemos detectar y describir al enfrentarnos con la rea-
lidad de un cerebro concreto que no pueden entrar en una descripcin
puramente organicista del encfalo. El primero de ellos, y quiz el ms evi-
dente para la ciencia, es que el cerebro (o el encfalo) como rgano aislado
no puede vivir independientemente, pues en realidad ser rgano en biolo-
ga es serlo de un organismo. Este de es muy importante ya que nos
obliga a pensar el rgano con mentalidad sistemtica y no meramente
15
P. LAN ENTRALGO, Patografa y vida, En: La historia clnica, Tricastella, Madrid, 3
ed., 1998, 490-724.
16
L. BARRAQUER BORDAS, El sistema nervioso como un todo, En: Neurologa funcio-
nal, Toray, Barcelona, 1968, 2 ed.
mecnica y a comprender las funciones del rgano no como interrelacio-
nes causales, sino como combinaciones dinmicas y funcionales.
Quiz sera bueno detenernos en lo que Zubiri nos dice en uno de sus
escritos antropolgicos. Hay que distinguir entre rgano, orgnico y orga-
nismo
17
.
Para Aristteles rgano es, en el cuerpo vivo, todo aquello que
est constituido en vista de una funcin. Aristteles llam orgnico
al cuerpo que tiene algunas partes (no todas) que son rganos
(Aristteles no llama rganos ni a las arterias, ni a los nervios, ni a la
piel, etc.). Y llama tambin al cuerpo entero mismo orgnico como si
estuviera constituido en vista de una funcin propia determinada por
la forma sustancial.
En nuestra biologa el cuerpo vivo tiene todas sus partes biolgicas,
y no slo algunas, con carcter de rganos. Y a esto (cuerpo entero
vivo) es a lo que debe llamarse organismo. El todo mismo del cuerpo
viviente tiene en s mismo intrnsecamente y formalmente una unidad
de estructura funcional, es un sistema en combinacin funcional; pero
un sistema de rganos en combinacin funcional. Es una estructura
o combinacin funcional de rganos. En ella, las partes (rganos)
determinan la funcin del todo (organismo), y el todo (organismo)
determina la funcin de las partes (rganos). Organismo es una espe-
cie de lo que los matemticos llamaran un funcional
18
.
He transcrito literalmente las palabras del propio Zubiri por creer que
describen de manera insuperable la apertura a un enfoque nuevo para la
realidad de lo que es un encfalo concreto y el sentido que tiene lo org-
nico en un proceso de potencialidades de sistematizacin del organismo
entero. Es un punto de vista que, desprendindose de los viejos esquemas
sustancialistas y elementaristas, opta por otros estructurales y gene-
rativos.
El enfoque estructuralista trata de encontrar las reglas de interaccin de
los elementos que participan en cada nivel de complejidad de cada proce-
so. Aborda la realidad desde su estructura dinmica, y trata de explicar la
estabilidad y la evolucin del organismo en su mundo. Es un enfoque de la
realidad biolgica eminentemente dinmico, generativo y procesual.
Veamos algunos hechos neurobiolgicos desde este enfoque estructural
que nos aproximan a una concepcin general del sistema nervioso huma-
no, en su actividad y en su enfermedad, como una unidad psico-orgnica.
98 Juan Luis Trueba
17
X. ZUBIRI, SE, cit., 453.
18
HECHOS Y TEORAS NEUROBIOLGICAS QUE CONCIBEN EL
CEREBRO COMO UN TODO.
1. El encfalo es un rgano del sistema nervioso.
2. El sistema nervioso est constituido por subsistemas que se codeterminan:
sistema nervioso central, SNP, sistema autonmico, etc.
3. La combinacin funcional en el encfalo: tambin en el encfalo son bien
conocidos hechos anatomo-funcionales que son descritos como autnticos
sistemas de combinaciones funcionales. As:
a. El sistema reticular y el SRAA en relacin con la conciencia y el estado del
despertar o de vigilia-sueo. La atencin, distraccin y acostumbramiento
19
.
b. El hemisferio dominante y las reas funcionales del lenguaje.
c. Las funciones generales del tejido nervioso en el proceso de sentir
(centralizacin del sentir animal)
20
.
d. Los tres niveles filogenticos del cerebro: archocortex, paleocortex y neocortex.
e. La doctrina de los niveles de J.H. Jackson en la organizacin funcional como
unidad global del sistema nervioso
21
.
f. Las aportaciones cibernticas
22
.
g. El concepto de transaccin y sus aplicaciones en medicina y a los modelos
de organizacin del sistema nervioso
23
.
h. El modelo geolgico de H W Magoun, por capas de la organizacin del
sistema nervioso, organizacin laminar y horizontal que sugiere tambin
los estudios filogenticos y embriolgicos
24
.
i. Los esquemas de la organizacin funcional del sistema nervioso central con
respecto a la orientacin en el tiempo de J Campbell
25
.
19
L. BARRAQUER BORDAS, El sistema nervioso como un todo, cit.,.424.
20
X. ZUBIRI, EDR, 180 ss.
21
L. BARRAQUER BORDAS, ibd., cit., 405.
22
23
L. BARRAQUER BORDAS, ibd., cit., 407 Mientras que por interaccin se entiende
la relacin directa de causa efecto entre estimulo y la respuesta. En las relaciones transac-
cionales, una serie de factores o de estructuras estaran influyendo sobre otras, las cuales,
simultneamente, actuaran sobre las primeras.
24
L. BARRAQUER BORDAS, ibd., cit., 408. El sistema nervioso central se dispone
segn sistemas elaborados verticalmente. Segn esta concepcin existen en el neuroeje unos
componentes centrales ms antiguos y de funciones ms generales e inespecficas, los cuales
aparecen primero en la embriognesis cerca del tubo neural primitivo, y en torno a los cua-
les se agrupan estructuras ms especializadas y diferenciadas, que se van aadiendo lateral-
mente durante el proceso madurativo. (vase Fig. 122 en p 409 segn Magoun y galambos)
25
j. El sistema lmbico y las funciones mnsicas (neurofisiologa de la memoria)
26
.
k. Los reflejos condicionados
27
.
l. El concepto de plasticidad cortical y neuronal.
m. La sinaptognesis.
n. La teora de la neurotransmisin, los receptores y la funcionalidad de los
distintos neurotransmisores.
o. La neuroendocrinologa y el control neural de la regulacin hormonal del
organismo.
p. La neuroinmunologa y el papel neural en la inmunidad del organismo.
q. La vascularizacin cerebral, el lquido cefalorraqudeo y la barrera
hematoenceflica.
r. La homeostasis, nutricin, soporte estructural y funcional del medio interno.
Es evidente que la descripcin pormenorizada de todos estos hechos,
conceptos e hiptesis, simplemente enunciadas, escapa de las intenciones
de esta exposicin, pero me ha parecido oportuno, al menos nominarlas,
para dar idea de la complejidad de las estructuras neurobiolgicas cuando
se abordan desde un enfoque holstico (del organismo entero), y desde una
concepcin de constitucin sistemtica que, con terminologa zubiriana,
llamaramos substantivista y no sustancialista.
4. EL ANLISIS DE HECHOS DESDE EL ENFOQUE ESTRUCTURA-
LISTA DE LA ANTROPOLOGA ZUBIRIANA
Para el anlisis de un ser vivo es menester, ante todo, determinar el hilo
conductor que nos lleve a su estructura ntima. Evidentemente, que sea un
ser vivo no puede sernos conocido ms que por el anlisis de los actos que
el viviente ejecuta.
Ello es posible si tomamos un acto vital cualquiera, lo consideramos en
s mismo y tratamos de averiguar cmo se realiza desde el viviente del que
emerge, con el fin de penetrar en la ndole misma de ste. ste es el mto-
do que utiliz Zubiri en sus descripciones antropolgicas y en sus concep-
ciones metafsicas sobre el hombre como una unidad psico-orgnica. Sus
magistrales descripciones constituyen una de las aproximaciones ms
serias e interesantes para la comprensin de los hechos biolgicos, y nos ha
100 Juan Luis Trueba
26
27
permitido acercar la neurobiologa desde las ciencias positivas a la triple
dimensin existencial del hombre: personal, social e histrica.
No pretendo desarrollar aqu la integridad de su pensamiento, y ni
siguiera resumir parte de l. Solamente realizar una aproximacin a algu-
nos de los aspectos que nos pueden abrir nuevos puntos de vista para la
profundizacin posterior de ese relativo absoluto punto paradjico
que la vida humana nos descubre
28
, y cul es el papel que el cerebro
desempea.
Expondr seguidamente dos aproximaciones de Zubiri a lo que es el
cerebro; ambas desde un enfoque que venimos denominando estructura-
lista.
Primera aproximacin: El cerebro es el producto ms perfecto de la
naturaleza humana
29
.
Segunda aproximacin: El cerebro es el rgano de la formalizacin ani-
mal y de hiperformalizacin en el hombre
30
.
Son dos aproximaciones zubirianas apoyadas en el anlisis descriptivo
y evolutivo de las estructuras del sistema nervioso del hombre. Son dos des-
cripciones evolutivas que resumen bien lo que Zubiri pensaba sobre la
constitucin de la realidad humana.
Primera aproximacin: El cerebro es el producto ms perfecto de la
naturaleza humana
En la primera aproximacin parte del concepto de naturaleza humana,
pero es importante aclarar que Zubiri tena un concepto de naturaleza
humana bastante alejado del clsico. Deca Zubiri desde sus primeros
escritos, ya en el ao 1934
31
, que la nueva fsica ha tocado a un punto que
pone en vibracin, a un tiempo, el cuerpo entero de la filosofa. El con-
cepto antiguo de naturaleza y su visin tan mecanicista no se compadece
con los hechos, y, como ha expuesto Diego Gracia, el clsico concepto grie-
go de naturaleza que ha sido origen de nuestra cultura occidental y que
todava sigue siendo la fundamentacin de muchos de los enfoques de la
ciencia actual, requiere ser sustituido por una nueva idea de naturaleza que
permita ajustarse a la descripcin de los hechos empricos y establecer las
hiptesis ms razonables sobre la realidad humana
32
.
28
DIEGO GRACIA, Dilemas ticos en los confines de la vida: suicidio asistido y eutanasia
activa y pasiva. En tica y vida. Estudios de biotica, N 3, De los confines de la vida, El Bho,
Bogot, 1998, 287-312.
29
30
X. ZUBIRI, SH, cit., Constitucin de la realidad humana, 477-544.
31
DIEGO GRACIA, Problemas filosficos en gentica y embriologa. En tica y vida. Estu-
dios de biotica, N 3, De los confines de la vida, El Bho, Bogot, 1998, 95-150.
X. ZUBIRI, NHD, cit., 315.
Diego Gracia cree que, en realidad, en la historia de Occidente no se han
dado ms que dos concepciones de la naturaleza, una clsica que mantie-
ne una perspectiva determinista y teolgica, y otra indeterminista o fsica.
Ambas son en buena medida antitticas como resaltan algunas de las
caractersticas que analiza y que recoge el cuadro siguiente.
Perspectiva teolgica Perspectiva fsica
Determinismo Indeterminismo
Cosa Campo
Substancia Estructura
Causa Funcin
Finalidad Azar
Esto le lleva a creer que En realidad no hay sustancias, sino campos
y las cosas que forman parte del campo establecen entre s relaciones que
no son de tipo causal, sino funcional. A estos campos que no son sustan-
cias, pero s realidades (estructurales), es a lo que Zubiri ha llamado sus-
tantividades. Y lo que forma parte del campo, eso que antes hemos deno-
minado cosa, es lo que Zubiri llama nota o momento.
Los trminos sustantividad, suficiencia constitucional, estructura clau-
surada y unidad coherencial primaria son categoras que Zubiri incorpora
y fundamenta en sus obras ms puramente metafsicas: Sobre la esencia
33
y Estructura dinmica de la realidad
34
.
En estas obras nos describe el sistema constitucional de notas que
denomina sustantividad
35
, y el sistema bsico y constitutivo, que es lo que
entiende por la esencia
36
.
32
DIEGO GRACIA, Problemas filosficos en gentica y embriologa, cit.,95-106.
33
X. ZUBIRI, SE, cit., 170-171 Sustantividad es la estructura campal con suficiencia
constitucional; o tambin, la estructura clausurada de notas o momentos, en unidad cohe-
rencial primaria.
34
X. ZUBIRI; EDR, cit., 33-35.
35
Estas notas, en tanto que forman sistemas, se hallan caracterizadas por algunos
momentos caractersticos: 1. Las notas se van codeterminando mutuamente entre s. Una
codeterminacin en virtud de la cual cada nota no es plenamente lo que es sino en conexin
con otras; 2. El sistema tiene necesariamente un momento de clausura; 3. Un sistema tiene
estructura cclica; y 4. el sistema de notas es constitucional, entendiendo por constitucional
que pertenece a la realidad de suyo. La suficiencia de un sistema de notas en tanto que sis-
tema con los caracteres que he enunciado, es justamente lo que he llamado sustantividad. Es
una suficiencia en el orden de la constitucin. Estos sistemas tienen sustantividad. Los que
no tienen tal suficiencia, carecen de sustantividad (X. ZUBIRI; EDR, cit., 33-34).
36
X. ZUBIRI; EDR, cit., 35-36. Toda sustantividad est montada sobre un sistema bsi-
co primario, que se aquel que ya no simplemente sera constitucional, sino que sera consti-
tutivo. Pues bien el sistema bsico y constitutivo de todas las notas necesarias y suficientes
para que una realidad sustantiva sea lo que es, es justamente lo que he llamado esencia. Es
la unidad coherencial primaria.
As, pues, decir que El cerebro es el producto ms perfecto de la natu-
raleza humana es entenderlo como algo producido en un proceso biol-
gico, y que es un momento o nota estructural en un campo con estructu-
ra clausurada en unidad coherencial primaria. Es la estructura del orga-
nismo entero la que tiene sustantividad y por tanto suficiencia constitu-
cional. El cerebro por ser un subsistema estructural orgnico del sistema
total forma parte de esa sustantividad, pero no posee por s slo una sus-
tantividad propia.
Ser producto significa que la sustantividad se logra en un proceso
constitucional y constituyente en el que se generan nuevas estructuras a
partir de estructuras anteriores. Por lo tanto, el proceso biolgico es evolu-
tivamente dinmico, y ocurre temporalmente ligado a lo que es la vida del
viviente, animal, o humano, en nuestro caso.
Producto ms perfecto significa que en ese proceso evolutivo consti-
tucional, los distintos momentos que lo constituyen son generados o pro-
ducidos a lo largo del proceso vital, y que en dicho proceso existen niveles
distintos de perfeccin evolutiva hacia el logro de la sustantividad o sufi-
ciencia constitucional. De todos ellos es precisamente el cerebro el pro-
ducto ms perfecto. Perfecto en un doble sentido evolutivo y organogenti-
co; en primer lugar, como referencia a la evolucin de las especies (filog-
nesis) y en segundo lugar, como referencia al proceso organogentico del
animal concreto (ontognesis).
Segunda aproximacin: El cerebro es el rgano de la formalizacin y de
hiperformalizacin en el hombre
Esta segunda aproximacin a lo que es el cerebro desde la visin estruc-
turalista de la antropologa y filosofa zubiriana es bastante ms complica-
da de exponer. Tratar de sistematizar lo que ms nos interesa en diecisis
consideraciones que pueden ser abordadas de manera independiente segn
el punto concreto que estemos considerando.
A. El cerebro es un rgano de un organismo entero de un determinado
viviente (animal o humano)
Las notas del sistema se codeterminan mutuamente entre s de una manera actual.
Esto quiere decir que si tomo una nota cualquiera en el sistema en cuestin (no fuera de
l, esto es otra cosa; que yo pueda sacar una nota de un sistema, y llevarla a otro es cosa dife-
rente), mientras la tomo in actu, tal como est en un sistema determinado, esa nota no
empieza por ser nota que luego est en relacin con otra nota. No; sino que toda su razn de
ser nota, es ser nota de justamente de las dems; viene condicionando a las otras. En su
carcter de nota est intrnsecamente ese momento del de, ese momento de la genitividad,
en virtud del cual est `por s misma, y en s misma en referencia a las dems notas que com-
ponen la esencia, que son constitutivas de ella.
Ser viviente es tener una cierta independencia del medio y control espe-
cfico sobre l.
La vida consiste en un estado de actividad: En una actividad en que las
acciones se hallan orientadas hacia la unidad primaria de las actividades
estructurales. La vida no es ni accin ni pasin. La vida es estar en accin
37
.
Pero sea cual fuera la ndole del animal de la que es rgano, lo esencial
es, que es cerebro de un viviente-animal concreto y que se define por el
carcter principal y unitario de su propia vida.
La vida como carcter unitario se expresa en tres aspectos fundamenta-
les del viviente: su aspecto total, diferencial y gradual.
1. Totalidad: el organismo funcionando como un todo
38
.
2. Diferenciacin: riqueza y complejidad del todo orgnico.
3. Graduacin: la vida como proceso
39
. La vida, por su orientacin, se
manifiesta en el carcter gradual, progresivo o regresivo, de sus procesos
40
.
B. La formalizacin
41
Con el trmino formalizacin Zubiri se refiere al hecho basado en la
experiencia emprica descrita por Katz, entre otros
42
, de que la estructura
37
X. ZUBIRI, ETM, cit., 665.
38
39
Ver sobre los tres momentos estructurales de la gradualidad de niveles: subtensin
dinmica, liberacin y incorporacin: X. ZUBIRI, SH, cit., 506-509.Hay pues en este des-
pliegue de actividad una estructura dinmica esencial. Es una unidad de actividad que llamo
subtensin dinmica de unos niveles por otros. Esta subtensin tiene distintos momentos:
primero, la funcin primera produce exigitivamente desde ella misma la entrada en accin de
la segunda...segundo, la funcin primera se mantiene estrictamente en el seno de la segunda;
con lo cual la primera sostiene intrnseca y formalmente la segunda...tercero, la funcin pri-
mera no slo produce exigitivamente la segunda, y la sostiene formalmente en s misma, sino
que adems modula intrnseca y formalmente, en medida desde luego variable, las cualida-
des que va a poner en juego la segunda funcin... Pero esta subtensin dinmica no es sino
el primer momento de la gradualidad de niveles. Porque en el nuevo nivel se constituyen fun-
ciones que no funcionan ni pueden funcionar en el primero... funciona en un mbito con una
constelacin de caracteres propios del nuevo nivel... le ha liberado para actividades de nivel
superior... La segunda funcin refluye sobre la primera incorporndose a ella. A la subten-
sin dinmica y a la constelacin liberada, pertenece como tercer momento de gradualidad
la incorporacin entera de estas constelaciones a la actividad psicoorgnica. La incorpora-
cin puede ser fugaz o permanente. Lo profundo de lo psicoorgnico se va constituyendo y
se va adquiriendo progresivamente una estructura propia en cada hombre individual.
40
X. ZUBIRI, ETM, cit., 671-673.
41
X. ZUBIRI, ETM, cit., 560-561: Se ha discutido mucho cul sea la funcin de la corte-
za. Sherrintogton crea que era sistema de integracin, Brikmann que es un sistema de signifi-
cacin. Zubiri cree que no es ni una cosa ni la otra y estima que la funcin esencial de la corte-
za cerebral y del cerebro en general es justo crear este enorme sistema de formalizacin, por el
cual un estmulo elemental que se recibe del medio externo, en virtud de las formalizaciones, pre-
senta situaciones cada vez ms ricas cuanto ms rica sea su formalizacin interna.
42
del animal conduce a que una misma estimulacin transcurra en formas
distintas, segn la ndole del animal: un cangrejo percibe la unidad roca-
presa, pero no la presa como unidad. Un animal felino formaliza al sufrir
una cada sus movimientos musculares en una forma que sera imposible
para un perro... etc. Con el mismo sistema de receptores y efectores, la for-
malizacin es el sistema en que se inscribe en buena parte, la parte tal vez
ms importante, la riqueza del sentir animal. De ah que a una misma sus-
citacin las respuestas adecuadas puedan ser, y sean, muy varias. La estruc-
tura del animal conduce a que una misma estimulacin transcurra en for-
mas distintas; es lo que he llamado formalizacin. As las cualidades perci-
bidas forman unidades preceptuales distintas segn los animales: un can-
grejo percibe la unidad roca-presa, pero no la presa como unidad pro-
pia... A una misma suscitacin las respuestas adecuadas pueden ser, y son,
muy varias
43
.
La formalizacin tiene un carcter procesual que se basa en la funcin
suscitante que como momento del proceso de sentir acontece en impre-
sin
44
.
Entonces: segn sea la formalizacin (puesto que admite grados), as
ser el proceso sentiente (aprehensin sensible del animal formalizado).
La formalizacin conduce a una estabilizacin de las funciones en el
orden de las actividades propias de cada animal, pero tambin conduce de
hecho en la serie animal a algo distinto que es la corticalizacin que hace
referencia al proceso de desarrollo del sistema nervioso de los animales,
esto es a los procesos de organognesis de cada animal concreto (ontog-
nesis), y a los de la ndole que ocupa en el proceso evolutivo como especie
animal (filognesis)
45
.
No obstante conviene advertir que la formalizacin es una estructura en
uno y otro sentido rigurosamente anatomo-fisiolgica.
En el desarrollo evolutivo del sistema nervioso no simplemente se van
creando los mltiples rganos y matices de la sensibilidad, sino que se va
creando adems un enorme sistema de formalizacin. Se va constituyendo
43
X ZUBIRI, SE, cit., 28.
44
Hay que diferenciar bien en Zubiri lo que es formalidad de lo que es formalizacin.
La formalidad es el modo de quedar como algo otro; es momento estructural propio de la alte-
ridad; modo de quedar en impresin; momento sentiente (descriptivo) referente a la forma
propia de autonoma de un contenido que se aprehende; modo de estar presente como aut-
nomo en la impresin. Tienen un carcter estructural de lo esencial y radical del animal
viviente. Lo que la impresin es en su estructura formal propia (X. ZUBIRI, IR, cit., 281).
45
El trmino formalizacin tiene en Zubiri dos significados distintos, ambos estructu-
rales y procesuales: 1. Como estructura de la alteridad; modulacin de la formalidad propia
de cada animal. 2. Como estructura orgnica cerebral; proceso de corticalizacin propio de
cada animal, que ser segn dos niveles: uno de especie (filogentico) y otro como individuo
(ontognico).
no solamente un eje central, sino que ese eje central termina en un telen-
cfalo y el telencfalo culmina en una corteza.
La formalizacin es en el animal
46
:
1. Lo que abre toda la riqueza de la vida animal.
2. Riqueza de impresin de estimulidad en el animal.
3. Gran variedad de signos objetivos.
4. Variedad de elenco de respuestas adecuadas.
5. Necesidad de seleccin de respuesta.
6. Conforme a unos lmites filogenticos.
7. Origen de la serie zoolgica.
8. Origen de estmulos como nota-signo cada vez ms independientes
segn la ndole del animal.
C. La hiperformalizacin
47
La formalizacin de cada animal depende, pues, de su evolucin filoge-
ntica y ello establece el grado de diferenciacin estructural necesario para
cada ndole. Existen fronteras filogenticas y estructurales en el sistema
nervioso de cada animal que permiten responder a los estmulos segn su
identidad de especie y la formalizacin es cada vez ms compleja a medi-
da que ascendemos en la escala filogentica. Ello permite a los estmulos ir
quedando como signos cada vez ms desgajados e independientes.
Los lmites filogenticos son tambin la frontera entre animal humano
y los dems animales, debido a que la formalizacin progresiva del animal
llega a un punto en el que el estmulo del animal acaba por quedar total-
mente despegado de l. Este punto es el que denomina Zubiri hiperforma-
lizacin. La formalizacin se ha trocado en hiperformalizacin.
En este punto de la evolucin la estimulidad que era la propia del ani-
mal se quiebra y queda abierta a una nueva formalidad, propiamente
humana, que es la formalidad de realidad. Esta hiperformalidad trae con-
sigo el hecho de que para dar las respuestas adecuadas el animal humano
tiene que elegirlas. As, el hombre elige intelectivamente la respuesta.
La hiperformalizacin no es un fenmeno de conducta adaptativa, sino
un principio estructural que pertenece formalmente al animal humano en
cuestin.
La hiperformalizacin es lo que intrnsecamente y formalmente abre el
mbito de la impresin de realidad y a la actividad intelectiva posterior en
el desarrollo humano
48
.
46
X. ZUBIRI, IR, cit., 40-46.
47
X. ZUBIRI, IR, cit., 69-74.
48
Por ello en las fases iniciales del desarrollo fetal, no existiendo todava la aprehensin
primordial de realidad, Zubiri prefiere hablar entonces de reidad en lugar de realidad.
Como la actividad cerebral humana es la actividad intelectiva
49
es el
cerebro el que nos abre a lo superior del psiquismo. El cerebro como rga-
no tiene una potencialidad para mantener una actividad biofisiolgica que
conocemos como psiquismo. Para ello es necesario que la corteza cerebral
posea un desarrollo suficiente, que desde luego no se termina hasta fases
muy tardas, y se prolonga ms all del nacimiento
50
.
Adems la corteza cerebral, para desempear las funciones propias del
psiquismo superior humano (funciones intelectivas), requiere estar en esta-
do vigil lo cual no se consigue sin la activacin desde estructuras cere-
brales ms profundas que conocemos como sistema reticular ascendente.
La actividad cerebral es lo que da lugar a la posibilidad de tener pensa-
mientos, sentimientos, tendencias y voliciones humanas.
D. El proceso de formalizacin vital humano es una estructura dinmica a
varios niveles (la filognesis y la ontognesis)
El origen de las cosas intramundanas es siempre procesual
51
.
La gnesis de la especie humana (filognesis) o la gnesis de una vida
humana concreta e individual (ontognesis) son por lo tanto procesos.
Ahora bien, el tipo de proceso a los que se refiere la gnesis de los seres
vivos evolutivamente consiste en un dar de s, lo que hace es construir nue-
vos mbitos y nuevas formas de realidad. Y este devenir es estrictamente
los grados de realidad en tanto que realidad. No se trata de unos grados en
el sentido de una gradacin, sino se trata de una gradacin dinmica, en
virtud de la cual los llamados grados superiores en una o en otra forma
estn desgajados y son emergentes de los grados inferiores
52
.
Slo en la medida en que el dinamismo envuelve un cambio, slo en esa
medida puede hablarse de un proceso. Pero el proceso es la expresin del
49
X. ZUBIRI, SH, 510: El cerebro no es el rgano productor de la psique, sino el rgano
que, desde la actividad psico-orgnica sensitiva, abre la entrada en accin a lo superior de
una psique. La actividad psico-orgnica en que el hombre consiste produce a una desde s
misma la conformacin orgnica de un cerebro y la entrada en accin, o cuando menos la
posibilidad de la entrada en accin, de lo superior de la psique, de la mente. Es la gnesis
humana ltima. La actividad animal constituye desde s misma el nivel psico-orgnico supe-
rior. De tal suerte que si el hombre tuviera su cerebro y careciera de lo superior de la psique,
no podra subsistir ni orgnicamente. El cerebro no es el rgano que intelige, tiene sentimien-
tos y toma decisiones voluntarias, pero es el rgano que nos coloca en la situacin de tener que
inteligir, de tener que sentir afectos, y de tener que tomar decisiones para poder vivir incluso
orgnicamente. Es entonces el rgano que permite ajustar voluntariamente nuestras respues-
tas. El sistema entero de actividad psico-orgnica ha entrado en un nuevo nivel. La estructura
que lleva a este nivel psico-orgnico nuevo es lo que he solido llamar hiperformalizacin.
50
Es un hecho absolutamente comprobado que la riqueza de conexiones sinpticas de
la corteza cerebral humana se incrementa en los primeros meses despus del nacimiento.
51
52
X. ZUBIRI, EDR, cit., 160-161.
dinamismo; no es el dinamismo mismo. Esta concepcin procesual del
dinamismo es una concepcin sumamente interesante para los fines de la
ciencia, pero no basta con creer desde fuera que la gnesis de los seres vivos
tiene un dinamismo, sino que hay algo ms radical, la gnesis de los seres
vivos es dinamismo. Y ser dinamismo no consiste slo en tener carcter
procesual, sino que es, en su constitutiva realidad, un dar de s que no es
otra cosa sino justamente estar siendo lo que efectivamente ya se es.
El dinamismo no es algo que se tiene, y no es algo en que se est ste
es justamente el error de toda la concepcin procesual, sino que se es
dinmico. El dinamismo es algo formalmente constitutivo del mundo. El
mundo es algo que consiste en dar de s. Y este dar de s lo que ya se es, es
justamente el dinamismo
53
.
Tampoco se puede decir que la vida sea mero dinamismo. Si la vida no
tuviese unas estructuras bsicas, no habra proceso. La cuestin est en
determinar cules son esas estructuras y cmo emerge de ellas.
Una estructura viva no es una estructura sustancial. Los seres vivos,
los organismos, no son sustancias, sino que son estructuras. Estructuras
materiales, ni que decir tiene, pero son estructuras. Lo caracterstico de
la vida es una estructuralidad y no una sustancia. Un ser vivo no es una
sustancia ms, sino que es un dinamismo estructural, esto es: una estruc-
tura dinmica
54
.
Cada dinamismo tiene su tiempo, el suyo, su tiempo propio como modo
de estar dando de s. Y precisamente por ello cada cosa emerge en su tiem-
po
55
. Pues bien, en la gnesis de los seres vivos es necesario distinguir dos
procesos dinmicos distintos, que lo son sobre todo por la ndole de sus
tiempos propios: un proceso que se refiere a la gnesis y evolucin de las
especies animales (filognesis) y un segundo proceso que se refiere a la
generacin de un individuo concreto perteneciente a una especie o phylum
animal determinado (ontognesis). En el caso del hombre el proceso filo-
gentico responde al concepto de la llamada hominizacin de la que se
trata en otro apartado de este seminario. Me centrar por lo tanto en el pro-
ceso ontognico del hombre, que conocemos tambin con el nombre de
proceso embriognico.
E. El proceso embriognico y la organognesis
En el proceso embriognico podemos diferenciar distintos momentos
que fluyen como un dar de s de la clula madre original, esto es del ovoci-
to, y que conducen, sin solucin de continuidad, a la generacin de los
rganos y al inicio funcional de los mismos (organognesis). La organog-
53
54
55
X. ZUBIRI, EDR, cit., 301.
nesis tiene a su vez dos fases evolutivas muy claras: una primera denomi-
nada organognesis primaria en la que ocurren las primeras diferenciacio-
nes celulares propiamente embrionarias, y una segunda fase o momento de
la organognesis secundaria en la que aparecen los rganos propiamente
dichos, como el corazn, sistema nervioso, etc., lo que nos permite subdi-
vidir el estudio descriptivo, de manera artificial, atendiendo al proceso car-
diogentico, neurogentico, etc.
Los cientficos nos han descrito la cronologa de las fases iniciales de la
vida humana. Juan Ramn Lacadena las ha resumido muy bien tanto en el
proceso de la fecundacin y de las primeras horas de la expresin gentica,
como en los procesos experimentales de la fecundacin in vitro (desde la
obtencin del ovocito y fecundacin a su desarrollo in vitro durante los
cinco primeros das); o la fecundacin in vivo hasta el paso de embrin a
feto entre la 8 -9 semana despus de que la fecundacin ocurra en las
trompas de Fallopio
56
. Merece la pena que recojamos este ltimo esquema
cronolgico ya que nos servir despus para comprender mejor las cues-
tiones que plantearemos sobre la suficiencia constitucional.
56
J.R. LACADENA, Gentica y biotica. Descle De Brouwer, Bilbao, 2002, 54-57.
CRONOLOGA DEL PROCESO EMBRIOGNICO
TIEMPO
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0
36 horas
ESTADIO
La fecundacin ocurre en las trompas de
Fallopio.
Embrin de 2 clulas (blastmeros) que
inician el camino hacia el tero.
60 horas Embrin de 4 clulas.
3 das Embrin de 6-8 clulas.
4 das Mrula: 16 clulas (todava totipotentes) que
forman un grupo compacto. Llega al tero y
comienza la implantacin o anidacin.
6-7 das Blastocisto: las clulas continan dividindose
hasta alcanzar un nmero aproximado de 100
y crean una cavidad central (blastocele),
formndose una capa externa (trofoblasto,
que originar la placenta y otras membranas
extraembriticas) que rodea a un grupo de 20-30
clulas que quedan pegadas a la pared interior
(masa celular interna, MCI, o embrioblasto).
Las clulas de la MCI son pluripotentes.
14 das El blastocisto ha terminado la anidacin. La MCI
da lugar al disco embrionario de un dimetro
de 0,5 mm que contiene unas 2000 clulas.
Aparece la lnea primitiva.
3
semana
En el proceso de gastrulacin (15 a 18 das)
se transforma el disco embrionario bilaminar
en trilaminar (ectodermo, mesodermo y
endodermo). El embrin crece hasta 2,3 mm de
longitud. Empiezan a aparecer los primordios
que originarn los principales rganos.
8-9
semana
Ms de 9
semanas
Paso de embrin a feto, que contiene ya
diseo prcticamente completo del nuevo
individuo.
Latido cardiaco. Actividad bioelctrica
cerebral, miccin, deglucin, etc.
Modificado de J.R. LACADENA, Gentica y Biotica, Descle De Brouwer, Bilbao.
A partir de los datos que estas cronologas nos ofrecen suelen plantear-
se las preguntas ticas sobre el estatuto del embrin y las tcnicas de repro-
duccin asistida
57
. As, por ejemplo, parece inevitable plantear ya aqu la
posible valoracin diferencial del embrin a lo largo del desarrollo y en
especial con aquellas fases del proceso anteriores a la anidacin o implan-
tacin del blastocisto en la pared del tero, que corresponden a los prime-
ros catorce das a partir del momento en que se produjo la fecundacin (lo
que algunos denominan preembrin y otros embrin preimplantatorio).
F. La indeterminacin del cundo en los procesos biolgicos
Conviene precisar que una referencia cronolgica, o puramente tempo-
ral del proceso biolgico es slo una aproximacin parcial a la realidad de
los hechos, pues el tiempo en s mismo carece de toda realidad sustantiva;
es slo un momento estructural del dinamismo gentico, lo que nos con-
duce a importantes interrogantes sobre la realidad del tiempo. Zubiri lo
ha expuesto as.
58
El tiempo no es algo independiente de las cosas... El tiempo es, por as
decirlo, resultado de los tiempos propios de cada decurso. El tiempo no es
una envolvente del Cosmos y de las cosas que hay en l, no es algo absolu-
to en ningn sentido; carece de toda realidad sustantiva.
Entonces el problema de la realidad del tiempo queda reducido al pro-
blema de en qu consiste el tiempo propio de cada transcurso. Para verlo,
observemos que todo transcurso es un proceso. Las realidades csmicas
todas, sin excepcin, tienen un carcter procesual. Y todo proceso transcu-
rre en fases diversas.
Cada fase ocupa una posicin determinada entre las dems. La mera
posicin fsica de cada una de las fases respecto a las dems del proceso es
justo el tiempo como lnea. El tiempo absoluto como algo independiente de
las cosas no tiene existencia... no existe el tiempo como absoluto, sino tan
slo el tiempo relativo, esto es el tiempo como respectividad. Las cosas no
transcurren en el tiempo, sino que transcurren temporalmente.
Ahora comprendemos lo que es la unidad sncrona del tiempo csmico.
Todos los transcursos del Cosmos son procesuales, o si se quiere, todos
ellos son co-procesuales... por lo que concierne a su carcter procesual
mismo, es co-temporalidad. Cada proceso en cuanto multiplicidad fsica
tiene, en efecto, su tiempo. Y la unidad co-procesual de todos los procesos,
esto es, por razn de su mera multiplicidad fsica, es entonces co-tempo-
ralidad, unidad de sus tiempos o sincrona pura... No es la mera unidad
extrnseca de un cundo sino la temporalidad de los dos procesos por el
mero hecho de ser procesos.
57
J.R. LACADENA, Gentica y biotica, cit., 58.
58
Son las cosas las que por ser procesualmente transcurrentes dan lugar
a la lnea del tiempo... El tiempo es siempre, y slo, tiempo-de algo, de algo
procesual. No es sino mera respectividad psicional fsica de todo proceso
transcurrente. Y la sincrona de estas respectividades es el tiempo univer-
sal csmico.
El tiempo es la forma general del dinamismo. El tiempo, como forma
general del dinamismo, es lo que responde a la pregunta cundo
59
.
Es el problema del cundo en los procesos biolgicos. Sus ricas ideas
nos ayudan a comprender mejor qu es lo que podemos y no podemos
esperar de lo procesual. As, entre otras muchas cosas, podemos resumir
algunas de sus ideas, especialmente tiles, para la concrecin de nuestras
preguntas ticas a cerca del cundo.
El tiempo, como forma general del dinamismo, es el referente crono-
lgico con respecto a la pregunta cundo. Toda realidad emerge y es
emergente en un cuando, que aparece aqu con respecto al tiempo en
forma de continuidad, pues el tiempo tiene como propiedad la continui-
dad. No es la suma de instantes, sino que tiene una duracin: una especie
de lnea que dura. Adems el anlisis del tiempo permite referirse a tres
momentos en el curso temporal de la duracin: un antes, un ahora y un
despus. Estos momentos o partes estn vinculados entre s formando la
continuidad propiamente dicha: Los tres momentos prefiero hablar de
momentos ms que de partes, pues la parte parece que quisiera indicar
una discontinuidad o lmite estructural, mientras que el momento puede
entenderse como momento de una fuerza, y sin lmites espaciales o estruc-
turales en su accin estn en continuidad, sin solucin de continuidad.
Pero, adems, el tiempo es un continuo ordenado: el antes, el ahora y el
despus tienen un cierto orden. Y entonces el antes y el despus no signi-
fican el antes y despus en el tiempo, sino antes y despus en la ordena-
cin. Por ello, que los momentos se sucedan en el tiempo es un concepto
meramente ordinal. Esto nos lleva a la experiencia de que en los procesos
biolgicos, como en cualquier continuo, no es posible predecir el lmite
entre un elemento y el siguiente. Hay una especie de indeterminacin en el
cundo que slo podemos abordar en respectividad.
59
X. ZUBIRI, EDR, cit., 281. (Ver todo el cap. XI: El dinamismo como modo de estar en
el mundo, pp. 279 310, en donde se aborda una pormenorizada descripcin y anlisis del
tiempo. El tiempo es el ser del dinamismo; un momento estructural del dinamismo. Es la
actualidad de todas las cosas de su dar de s en el mundo; por tanto es algo que concierne al
ser, es un modo del ser. El tiempo no es el ser fluente, es el ser gerundial: es estar dando de
s; es estar fluyendo. No es una unidad procesual de los tres momentos de pasado, presente
y futuro, sino que la esencia del tiempo es el siempre. El siempre no es que siempre hay tiem-
po; esto es falso; sino que mientras la realidad est dando de s, esta siempre pasando, siem-
pre viniendo (futuro), y siempre movindose en el presente.
As, por ejemplo como ya he abordado en otra parte
60
, resulta imposi-
ble establecer categricamente un instante de la muerte o un lmite claro y
preciso entre el comienzo o el final del proceso vital o de cualquiera de sus
momentos sucesivos y ordenados.
Esto nos lleva a la necesidad de entender que los lmites entre las casillas
de la tabla cronolgica que he recogido son necesariamente borrosos, lo que
no quiere decir que las casillas estn desordenadas. Slo podra fluir el pro-
ceso de una casilla a la siguiente, pues el logro estructural se realiza apoya-
do en la estructura de la que se parte. Y cuando la ordenacin de los momen-
tos de una magnitud continua es tal que anterioridad y posterioridad en el
orden significa que lo uno deja de ser lo que se es para ser lo otro, entonces
decimos que es un continuo fluente. Continuidad, ordenacin y fluencia son
componentes estructurales del tiempo de los procesos biolgicos
61
.
El proceso, pues, es un movimiento tal, que en l sus momentos no sola-
mente se suceden. No es un movimiento de pura sucesin, sino que cada
momento est formalmente apoyado en el anterior y es apoyo del siguiente.
Por apoyarse en el anterior, cada momento procede-de l; por apoyar el
siguiente, cada momento procede-a. Proceder-de y proceder-a son los dos
momentos constitutivos de lo que es un proceso viviente en su historia
62
.
G. La sustantividad humana
Es probable que sin formalizacin no haya sustantividad
63
, y que la hiper-
formalizacin para lograr la sustantividad humana requiera una cierta
madurez en el sistema nervioso, para alcanzar la suficiencia constitucional
del cerebro humano que lo llega a constituir como persona.
No es fcil decir cundo aparece la sustantividad humana, pero
probablemente no antes de que el sistema neuroendocrino inicie sus
funciones de formalizacin. Esto tiene que producirse en algn
momento de la organognesis llamada secundaria, no antes... En
cualquier caso, cabe decir que la formalizacin no acontece antes de
la organognesis secundaria
64
.
La mente como facultad que Zubiri entiende como inteleccin-sen-
tiente ha sido lograda en el proceso organogentico, pero decir cundo
es hoy por hoy una pregunta sin respuesta, y probablemente conlleve un
60
J.L. TRUEBA, Ocho preguntas fundamentales sobre el diagnstico de muerte clnica. En
Biotica: un dilogo plural. Homenaje a Javier Gafo, J.J. FERRER y J.L. MARTNEZ, Univ.
Comillas, Madrid, 2002, 201-220.
61
X.ZUBIRI, EDR, cit., 282-287.
62
X. ZUBIRI, Dimensin histrica del ser humano, Realitas I, (1972-73), 5.
63
64
DIEGO GRACIA, Problemas filosficos en gentica y en embriologa, cit., 116.
principio de indeterminacin propio de lo procesual biolgico, en el que las
referencias temporales son meramente respectivas tal y como hemos visto
al hablar de la realidad del tiempo.
Pero sus actos, si bien brotan de esta facultad, sin embargo
consisten en abrirnos a un nuevo campo, en el cual hemos de optar
por posibilidades. El tener que optar, y hasta el mecanismo de la
accin de optar, es natural, pero lo optativo no est determinado por
nuestra naturaleza... Slo la opcin confiere, en alguna medida, su
realidad actual a estas posibilidades. Es la constelacin segn la cual
el hombre est psico-orgnicamente abierto a lo que suele llamarse
lo propiamente humano
65
.
La sustantividad humana tiene un conjunto de notas parcialmente
comunes con un animal superior, por las que surge de un phylum determi-
nado. Pero la sustantividad humana tiene tambin un conjunto de notas
parcialmente distintas de las de un animal superior. Son las que llamamos
notas psquicas, a cuyo conjunto es a lo que llamo psique
66
. La psique no es
una sustantividad, sino un subsistema de notas que no posee por s solo sus-
tantividad; tiene ciertamente muchos caracteres de sistema, pero le faltan
algunos caracteres esenciales para serlo, por ejemplo, su clausura estructu-
ral, independencia del medio y autocontrol interno. Algo parecido le pasa al
cuerpo, que es otro subsistema de notas corporales sin sustantividad propia.
Para Zubiri psique y cuerpo no son sustancias sino que cada uno es sola-
mente un sistema parcial de notas de la sustantividad humana. Por esto
los llama sub-sistemas del sistema de la sustantividad humana.
Psique y cuerpo, no slo no son sustancias sino tampoco sus-
tantividades yuxtapuestas, ni tan siquiera sustantividades unidas,
porque ni la psique ni el cuerpo tienen sustantividad, sino que son
tan slo momentos de una nica sustantividad. No hay unin sino
unidad sistemtica. Slo desde un punto de vista fragmentario y
abstracto pueden considerarse estos subsistemas como sistemas, al
igual que podemos hablar de un sistema nervioso a diferencia de
otros sistemas corporales, aunque ninguno de ellos es plenamente
sistema, pues son momentos parciales y abstractos del nico siste-
ma del organismo vivo... En su virtud, todo lo psquico no slo tiene
notas corpreas, sino que es corpreo; y todo lo corpreo no slo
65
X. ZUBIRI, SH, cit., 513.
66
Lo llama psique para evitar que se considere ese conjunto de notas como una sus-
tancia o, al menos, como principio sustancial, es decir, para evitar lo que vulgarmente lla-
mamos alma. La psique no es alma, esto es, una sustancia interior al cuerpo que sera tam-
bin sustancia.
tiene notas psquicas, sino que es psquico: esta unidad es justo la
unidad de la realidad humana
67
.
Zubiri niega que su modo de entender la unidad de la realidad humana
sea materialista
68
.
H. La formalidad de realidad en el hombre (la inteleccin sentiente)
Todo el psiquismo envuelve estructuralmente el momento formal de
realidad. Para ello hace falta que lo real est presente a la psique. Y este
estar presente de lo real a la psique, esta aprehensin de lo real formal-
mente como real, es lo que constituye la inteligencia (en el sentido de inte-
leccin). Es, pues, la nota radical de lo psquico. Para entenderlo es menes-
ter explicar qu se entiende por realidad.
Para ello el camino ms directo ser el analizar un hecho que es comn
a todo hombre y a todo animal: es el hecho de sentir, es decir, la aprehensin
sensible. Sentir es aprehender algo en impresin. Y toda impresin es una
afeccin del aprehensor, pero una afeccin en la que queda presente algo
otro que el aprehensor. Esto otro tiene dos momentos esenciales, su conte-
nido propio y el modo segn el cual este contenido es justamente otro, el
momento que llama de alteridad. Cada sentido, adems de aprehender
cualidades distintas, las aprehende segn un modo de alteridad propia; la
diferencia ms profunda de los sentidos estriba en esta diferencia de formas
de alteridad. Ahora bien, todas estas diferentes alteridades son modalidades
de una alteridad radical, de lo que Zubiri llama formalidad.
Hay dos tipos de formalidad, dos tipos de alteridad radical. Uno es aqul
segn el cual todo lo sentido es aprehendido tan slo como estmulo; es una
impresin de carcter formalmente estimlico: es el puro sentir de los ani-
males. En ellos lo sentido es aprehendido como alter, esto es como distinto
del aprehensor, pero tan slo como estimulacin de ste: es la formalidad de
estimulidad propia de los animales. Pero hay otro modo de alteridad, otro
modo de formalidad en el sentir. Es sentir algo de tal forma que los caracte-
res de su contenido pertenecen en propio a lo sentido mismo; pertenecen al
contenido pero le pertenecen de suyo, en propio. Es una formalidad distinta
de la de estimulidad. Este carcter del de suyo es justo lo que llama realidad.
Realidad es la formalidad del de suyo. No es realidad allende la aprehen-
sin sensible, sino que es lo sentido mismo, pero como algo de suyo. As,
67
68
X. ZUBIRI, ETM, cit., 591 Primeramente, porque el concepto de materia que aqu
expongo (X. ZUBIRI, ETM, cit., La materia como principio 347-374) es distinto del concepto
de materia que ha dado lugar a lo que se ha llamado materialismo. Y, en segundo lugar, por-
que el materialismo consiste en decir que no hay ms realidad que lo material. Ahora bien,
decir que toda realidad mundanal sea slo material, incluso si se adopta el concepto de mate-
ria que aqu he expuesto, es algo absolutamente falso. Por esto, mejor que materialismo, lla-
mara yo a esta conceptuacin materismo.
por ejemplo, el calor puede ser aprehendido como algo que tan slo me
calienta, o bien como algo que es de suyo calentante. Toda otra forma de
realidad se funda en esta realidad primera y consiste en un de suyo cada vez
ms rico y problemtico. La aprehensin de algo como real, esto es, como de
suyo, es lo que formalmente constituye la inteleccin. En el hombre su sentir
es en gran parte sentir lo que de suyo es lo sentido. La inteligencia humana
es constitutivamente y formalmente inteligencia sentiente. Esta inteleccin
sentiente es lo que constituye el carcter estructural de todo lo psquico
69
.
En el caso de la sustantividad humana, el cuerpo es cuerpo de la psi-
que, y la psique es psique-de el cuerpo. Este de no es un mero artificio
lingstico sino que tiene una estructura constitutiva muy precisa: es ani-
macin del cuerpo. Lo propio sucede con el cuerpo. El cuerpo es cuerpo-
de, donde el de tiene una precisa estructura: es corporizacin de la psi-
que. Decir que la psique es corprea y que el cuerpo es psquico no es sino
exponer la estructura formal e intrnsecamente unitaria de la realidad del
hombre: el hombre es una unidad psico-somtica o somato-psquica. No
hay psique sino despus de la accin de los progenitores, porque no hay
cuerpo sino despus de esta accin. La psique por tanto no es trmino de
transmisin sino resultado de la sistematizacin de los elementos germi-
nales en el proceso embriogentico.
I. La actividad del cerebro y actividad de la mente
70
Los neurofisilogos suelen plantear las cuestiones de la actividad psico-
orgnica en trminos de mente y de cerebro, lo cual es de entrada un reduc-
cionismo al plano meramente de rgano y una renuncia a la consideracin
de organismo entero.
Zubiri sostiene que el cerebro no es el rgano productor del psi-
quismo, sino que es el rgano que desde la actividad psico-orgnica
sensitiva, abre la entrada en accin a lo superior de un psiquismo, ya
preexistente desde el plasma germinal
71
.
La actividad psico-orgnica en que el hombre consiste, produce a una
desde s misma la conformacin orgnica de un cerebro, y la posibilidad de
entrada en accin de la mente. En el orden de la actividad se da siempre slo
una nica actividad psico-orgnica, y esto desde lo que l denomina plasma
germinal. Como ya he dicho, estas afirmaciones han sido puestas en duda
por algunos y desde luego se contradicen con el anlisis de hechos en ciertos
69
70
I. ELLACURIA, Biologa e inteligencia. Realitas III-IV (1976-1979) 281-335.
71
Zubiri utiliza la expresin ya preexistente desde el plasma germinal de manera cons-
tante y repetida en numerosas ocasiones a lo largo de su obra y desde los primeros escritos.
Esta afirmacin reiteradamente mantenida por Zubiri a lo largo de toda su vida ha sido pues-
ta en cuestin hoy en da por varios seguidores del pensamiento y la fundamentacin antro-
polgica zubiriana.
casos, como despus veremos. Lo que s es cierto es que el cerebro es el rga-
no que nos coloca en la situacin de tener que inteligir. No slo de tener que
sino de poder hacerlo. Sera el rgano que comience o no en l el psiquis-
mo abre la posibilidad, por hiperformalizacin, a que el psiquismo comien-
ce a ser accional, aunque pudiese haber sido antes de este momento una acti-
vidad meramente pasiva. La hiperformalizacin, hace que el sistema cambie
de estructura accional: lo animal se hace mental.
El cerebro no slo nos abre lo superior del psiquismo, sino que lo sos-
tiene, y lo mantiene por la actividad biolgica en que el cerebro orgnica-
mente consiste. Sin el cerebro, el hombre no podra mantenerse en vilo
para lo superior del psiquismo e incluso sera incompatible con la vida.
Habra de hecho una muerte cerebral con todas sus consecuencias.
El cerebro es quien hace que durante la vida estemos inteligiendo. Anu-
ladas partes precisas del cerebro y, consiguientemente de la actividad cerebral,
queda anulada la actividad intelectiva, que slo puede ser psico-orgnica, psi-
cocerebral. La actividad mental pende de lo que sea la actividad cerebral, y
pende de las peculiaridades formales de cada uno de los sistemas sensoriales,
ya que el acto intelectivo es sentiente y el sentir humano es intelectivo.
Dos errores comunes en la interpretacin de la actividad psico-orgnica
del hombre son:
Primero, considerar el nivel superior de la actividad psico-orgnica
como algo que reposa en s mismo. Por ejemplo, creer que lo psquico radi-
ca exclusivamente en la actividad de la corteza cerebral.
Segundo, el error de signo opuesto al anterior, esto es: ver el nivel supe-
rior como resultado de una mera complicacin de la actividad de los nive-
les inferiores. Por ejemplo, ver el cerebro con mentalidad informtica y
mera complicacin de seales sensoriales positivas o negativas de los rga-
nos y vas sensoriales del animal. Lo superior no sera sino mayor riqueza
de lo inferior, pero de la misma ndole. Zubiri cree que esto es inadmisible,
porque no hay complicacin ninguna de estmulos que produzca por s
misma el sentir esos estmulos como realidades.
J. Qu es brotar desde
72
Brotar no es meramente surgir, como si se tratara de un mero floreci-
miento. Brotar, pues, no es florecer, no es surgir, sino que es algo ms radi-
cal: es brotar-desde las estructuras de la clula germinal
73
misma.
72
X. ZUBIRI, SH, cit., 445-476.
73
Zubiri siempre dice clula germinal, pero me pregunto si no sera ms adecuado a los
hechos biolgicos hablar de clula generante o diferenciable. Por ello tratar de ajustar en lo
sucesivo la descripcin zubiriana a este trmino de clula generante o diferenciable. Esta
forma estara ms de acuerdo con la nota aclaratoria de los editores que dice Zubiri anota
al margen: Pero, cundo? . Diego Gracia se ha referido a esta postura del ltimo Zubiri
(DIEGO GRACIA, Problemas filosficos en gentica y en embriologa, cit., 130 y 164-167) y
tambin I. ELLACURIA, En el prlogo de X. ZUBIRI, SH, cit., Pg. xviii.
Decimos que algo brota desde algo cuando el primer algo a
que da origen el segundo es algo constituido por este segundo.
Brotar es ante todo un hacer que consiste en constituir. Las
estructuras de la clula generante hacen, constituyen, las notas
psquicas. Trtase de un estricto hacer constitutivo. La psique
est producida por la clula misma y por sus propias estructu-
ras... Por tanto la psique resulta constituida como tal psique por
las estructuras celulares de que brota. Este hacer es constituir algo
que no slo es momento propio en s mismo, sino adems es pro-
pio en forma tal que pertenece a la estructura somtica misma...
Por ejemplo, no hay cerebro y adems inteleccin, sino que hay
inteleccin cerebral o cerebro inteligente. No hay un puro sentir y
adems un inteligir, sino que lo que hay es estructuralmente inte-
leccin sentiente o sentir intelectivo
74
.
Aunque las estructuras de la clula generante hacen desde s mismas la
psique, no la hacen ni la pueden hacer por s mismas. Si hacen brotar a la
psique desde s mismas es porque algo les lleva intrnsecamente a hacerlo,
mejor dicho porque algo les hace que hagan
75
.
Las estructuras celulares producen la psique por elevacin. La
elevacin es el acto propio de la naturaleza naturante en nuestro pro-
blema. La elevacin misma consiste en que lo que hace la clula sea
en las estructuras celulares mismas superior a las simples estructu-
ras materiales. La elevacin consiste en elevacin a la realidad como
tal: se hace trabajar a la clula en el orden de la realidad como tal...
Elevar es hacer que lo que es de suyo constituya un suyo, que
acte por su formal carcter de realidad...es hacer que lo que es de
suyo se haga suyo de un modo ms radical, esto es real de un
modo expreso y formal
76
.
Y aqu surge justamente lo psquico y lo que tenemos, en el caso del
hombre, es justamente inteligencia sentiente.
Elevacin no es la produccin de una sustancia o cosa de orden
superior al material. La elevacin es slo una especie de movimien-
74
75
Aqu se plantea Zubiri la cuestin de qu es esto que la lleva a hacer desde s misma
lo que por s misma no podra hacer? Y recurre a su explicacin de que el Cosmos es unidad
primaria formalmente dinmica, que las cosas no son estrictamente sustantivas, sino rudi-
mentos de sustantividad, y que sustantividad estricta slo la tiene el Cosmos. Adems resu-
cita los conceptos medievales de natura naturans, naturaleza naturante y natura naturata,
naturaleza naturada. X. ZUBIRI, SH, cit., 466.
76
to impelente hacia el orden de lo formalmente real. No es, pues, algo
esttico sino algo constitutivamente dinmico
77
.
Pues bien, esta fuerza tiene un carcter preciso: es dinamismo gentico,
es gnesis. La psique no es un sistema esttico de notas sino que es un prin-
cipio gentico (generante dira yo, para evitar malos entendidos de la pala-
bra gentico) de sus propias notas psquicas ulteriores.
Este proceso de notas producir en su momento y al ritmo de los pro-
cesos celulares, una inteligencia sentiente, un sentimiento afectante y una
volicin tendente, y otras notas ms, porque no est dicho que todas las
notas superiores sean solamente esas tres.
Ser hombre no consiste en dejar de ser materia ni en que sta
sirva a la psique, sino que consiste en corporizar la psique o psi-
quizar el cuerpo. A esta elevacin estructural de lo material de la
materia es a lo que debe llamarse hominizacin
78
.
K. Potencialidades y dar de s
79
La materia da de s al hombre, y dar de s es tener potencialidades. A su
vez hay varios tipos de potencialidades. Zubiri distingue tres: transforma-
cin, sistematizacin y elevacin.
La materia tiene intrnsecamente un sistema de capacidades de
dar de s. A este dar de s es a lo que llam potencialidades. No hay
la menor duda de que la materia da de s al hombre. Por tanto, la
hominizacin es una de las potencialidades de la materia...Las
potencialidades de dar de s pueden ser de muy diverso tipo. Todo
dar de s constituye una innovacin... Y segn sea esta innovacin as
ser tambin el tipo de potencialidad que la constituye.
Hay un dar de s una potencialidad de transformacin de unas
propiedades en otras. Es el caso de las transformaciones bioqumi-
cas dentro de un organismo.
Hay otro dar de s, que es una innovacin distinta: es dar de s
por sistematizacin. Las propiedades nuevas son ahora propiedades
sistemticas. Tal es el caso de la vida... Dando de s por sistematiza-
cin la materia se hace viviente. Esta vida a su vez puede tener dis-
tintos tipos: puede ser la sistematizacin en forma de materia viva,
la sistematizacin constitutiva de la clula, y la sistematizacin de las
estructuras celulares (en su doble aspecto de gnesis y de evolucin).
En su virtud decimos, que la materia se organiza, que la materia
77
78
79
siente. Son rigurosas innovaciones gracias a las potencialidades de la
materia. La materia vive.
Pero hay tambin un tercer tipo de potencialidades: no de trans-
formacin, ni de sistematizacin, sino de elevacin. La materia
puede dar de s su propia elevacin a estructuras superiores... En al
transformacin, en la sistematizacin, en la gnesis y en la evolucin
animal, la materia da desde s misma por s misma. En la hominiza-
cin da desde s misma pero no por s misma, sino porque se le hace
hacer. Ya indicaba que las potencialidades no son tan slo potencia-
lidades de dar de s por s misma, sino que pueden ser potencialida-
des de dar de s por otro. Tal es el caso de las potencialidades de supe-
racin por elevacin.
L. Constitucin de la mismidad
80
El fin fundamental del proceso morfogentico del hombre, es llegar a
constituir su propia mismidad, que no es identidad, sino autoposesin
81
.
La mismidad de un ser vivo no consiste en mera identidad... mis-
midad no es una mera persistencia, sino que es el acto reduplicativo
y formal en que un ser vivo ejecuta unas mismas acciones precisa-
mente para ser aquello que estructuralmente ya era... no consiste en
otra cosa sino en dar de s, en ser cada vez ms viviente... La mismi-
dad es esencial y formalmente un acto de poseerse.
La marcha de la vida, a lo largo de la escala biolgica, y en el
desarrollo de la vida del individuo viviente es una marcha en con-
junto progresiva hacia una vida relativamente (nada ms que relati-
vamente) misma, y relativamente autoposesiva. A medida que una
sube por esa escala hay ms autoposesin... A lo largo de su mayor
dinamismo de mismidad, y de su mayor mismidad, tiene mayor
sustantividad y mayor autoposesin
82
.
80
X. ZUBIRI, EDR, cit., 158-204
81
A mi parecer, convendra aclarar que el problema del reconocimiento de la identidad, la
mismidad y la persona puede verse desde dos puntos de vista: desde s mismo o desde fuera de
s mismo, es decir desde los dems. El problema visto desde uno u otro punto de vista no es el
mismo, en especial cuando se refiere al momento en el que aparece en el proceso vital huma-
no. Esto abre un importante matiz a la hora de considerar los cundos, as como en la consi-
deracin que merecen en los actos transitivos e intersubjetivos. Es el tema de los valores y de la
dignidad del hombre como personalidad, como individuo humano completo, como feto, como
embrin, como clula totipotencial, multipotencial, etc. Es evidente que cuando se ve desde uno
mismo la consideracin para uno mismo requiere la realizacin de un acto intransitivo de inte-
leccin sentiente, mientras que la consideracin desde los dems supone el reconocimiento de
unos valores en el momento viviente que no tiene por qu exigir actos intelectivos en el ser
reconocido como digno de respeto para el que lo estima desde fuera.
82
Para Diego Gracia el proceso morfogentico no es una mera expresin
de los genes sino que la configuracin del genoma conlleva otras informa-
ciones extragnicas, y que ello plantea problemas a la hora de determinar
cundo es el momento del desarrollo embriognico en que puede afir-
marse que existe un nuevo ser constituido.
As las cosas, se plantea la cuestin de cundo, en qu momen-
to del desarrollo embriognico puede afirmarse que existe un nuevo
ser constituido. Una respuesta que ha tenido una gran difusin y
repercusin en el mbito de la biotica ha sido la de Clifford
Grobstein
83
.
La tesis de Grobstein permite reconocer que existen varios momentos
en el desarrollo de la individualidad completa humana. El primero es que
con slo unicidad en el sentido gentico no se tiene la unidad o singulari-
dad del individuo.
El error de identificar la individualidad gentica inicial (indivi-
dualidad de un nico genoma) con la individualidad completa hu-
mana nos hace retornar al viejo preformacionismo
84
.
Y le basta para fundamentar su refutacin de este preformacionismo
que ve en el embrin un ser humano en miniatura, considerar los casos de
gemelacin natural en los que se consigue la unicidad en sentido gentico,
pero no la unidad o singularidad completa humana que, en estos casos,
resulta ser de dos o ms individuos con idntica herencia.
Grobstein intenta determinar cundo puede hablarse, en el curso del
desarrollo epigentico, de una individualidad ya constituida. Su idea es
que esa individualidad se va logrando paulatinamente, a lo largo del pro-
ceso de desarrollo. El proceso se inicia en el momento de la fecundacin
y alcanza el estadio de singularidad en los das diez a catorce despus de la
fertilizacin
85
.
A partir de este momento el blastocisto no es ya ms un conglo-
merado de clulas, sino una entidad multicelular. Entonces comien-
za la organizacin llamada primaria, es decir, el inicio de la formacin
del embrin propiamente dicho. Con la aparicin de la lnea primiti-
va, el cigoto adquiere la singularidad de un organismo que va a tener
un desarrollo propio.
83
C. GROBSTEIN, Science and the Unborn, New York, Basic Books, 1988. (bibliografa
de este autor en DIEGO GRACIA, Problemas filosficos en gentica y en embriologa, cit., 118)
84
85
J.R. LACADENA, Status del embrin previo a su implantacin. En J. Gafo (ed.) dile-
mas ticos de la medicina actual, UPCO, Madrid, 1986, 169-229.
Tras esto comienza el perodo de organognesis secundaria, esto
es el proceso de diversificacin de los rganos del nuevo ser...que
contina hasta el final de la 8 semana
86
.
Durante esta fase se alcanza una progresiva individualidad funcional.
A partir de la 8 semana
El embrin tiene una individualidad funcional suficientemente
integrada como para que se pueda hablar de individualidad de com-
portamiento rudimentario. Esto coincide con el paso del estadio de
embrin al de feto.
Dentro de estos comportamientos hay uno de especial importancia, el
psquico, que Grobstein denomina como de individualidad psquica. Es
difcil determinar cundo surge esta individualidad, es decir cundo
surge la psique, pero desde luego no antes de que se haya constituido un
adecuado substrato neural.
Hay quien piensa, en realidad Grobstein est en esta creencia, que aun
rechazando el preformacionismo, todos los patrones del desarrollo organo-
gentico estn genticamente determinados. Sera un determinismo genti-
co sin preformacionismo. Pero esto est empezando a ser cuestionado por
algunos, entre ellos por Diego Gracia, que creen que no todo es determinis-
mo gentico en los distintos momentos del desarrollo embrionario, sino que
la informacin extragentica tambin es muy importante, y que puede inclu-
so ser tan esencial y constitutiva como la propia informacin gentica. Esto
abre el debate de las consideraciones ticas derivadas del estatuto embrio-
nario por una va completamente distinta de la planteada por Grobstein.
M. La actividad personal del hombre
87
Zubiri afirma en repetidas ocasiones que en el hombre la formalidad de
realidad no es una mera complejizacin de la formalidad de estimulidad
propia del animal, y que sta es la diferencia fundamental que permite por
hiperformalizacin que los actos humanos sean personales. Pero no pare-
ce claro que esto se refiera a las actividades evolutivas en las que todava
no existen actos de inteleccin-sentiente. Esta ambigedad plantea cues-
tiones muy importantes sobre cundo existen actividades personales y
cundo existen actos personales. Es decir por llevar la cuestin a trmi-
nos zubirianos cundo se alcanza la suficiencia constitucional para
poder hablar de personeidad, y cundo para poder hablar de personali-
dad. Parece claro, como hemos visto, que antes de un cierto desarrollo neu-
ral no existe sustantividad humana y por lo tanto tampoco suficiencia cons-
86
87
titucional como persona, y que esto probablemente no ocurre antes de la 8
semana. Qu tipo de sustantividad hay antes de ese momento? Qu sta-
tus es el que confiere la simple personeidad, cuando todava no existe
ninguna posibilidad de tener actos de formalidad de realidad, es decir actos
de inteleccin sentiente? Cundo puede decirse que existe suficiencia
constitucional o sustantividad humana para poder realizar actos de apre-
hensin primordial de realidad?
As, por ejemplo, escribe en Sobre el hombre hablando de la actividad
humana como persona.
Los actos del hombre comienzan por ser actos dentro de una
situacin biolgica meramente animal, es decir meramente estimli-
ca. Cada acto es un proceso que tiene tres momentos: un momento
receptor (estimulacin), un momento tnico (afeccin) y un momen-
to efector (tendencia o impulso a la efeccin). La unidad intrnseca de
estos tres momentos es lo que formalmente constituye el sentir. Pero
llega un momento en que mi realidad sustantiva, hasta ahora mera-
mente estimulada, abre desde la estimulacin misma la versin a los
estmulos como realidades. El hombre no puede dar respuesta ade-
cuada a los estmulos sino hacindose cargo de que son reales. Las
meras estructuras animales no le bastan para responder: es el orto de
la inteleccin. El hombre entonces est situado no slo biolgica-
mente sino realmente: el animal humano se hace cargo de la situa-
cin, o lo que es lo mismo se hace cargo de la realidad (el hombre es
animal de realidades). Con ello ha cambiado, en primer lugar, el
modo de presentarse las cosas: el estmulo ya no es meramente esti-
mulante, sino que es realmente estimulante, es realidad estimulante;
estimulante, pero realidad. Este momento de realidad es el que a
pesar de su insignificancia, cambia esencialmente el carcter de la
estimulacin, y con ello el medio animal en mundo humano. En
segundo lugar, ha cambiado el carcter de la modificacin del tono
vital...No estoy afectado por un estmulo sino que me siento real-
mente afectado, esto es, me siento afectado en mi realidad por la
realidad.... Esto ya no es sentir tnico. Es otra cosa: es sentimiento...
En tercer lugar, toda aprehensin de algo real, al modificar mi senti-
miento, me lanza a responder. Ya no es tender estimlicamente a una
nueva situacin biolgica, sino que es situarse realmente de otra
manera en la realidad. Con cada cosa, el hombre tiene que bosque-
jar el modo de estar en la realidad. Y por eso tiene que optar. La ten-
dencia y el apetito se han transformado en volicin. Con ello, la uni-
dad procesual animal, esto es, la unidad meramente estimlica (esti-
mulacin, afeccin tnica, tendencia) se torna en unidad procesual
humana, esto es, en proceso de realizacin (aprehensin de lo real,
sentimiento de lo real, volicin de lo real). Por otro lado, este animal
humano, por serlo de realidades, se pertenece a s mismo, es suyo.
Y en esto es en lo que consiste la personeidad: en ser realidad for-
malmente suya. El hombre es, por tanto, animal personal. Y lo es
precisa y formalmente por ser animal de realidades. En este modo de
pertenencia se funda a su vez el carcter de los actos vitales, a saber,
la constitucin y configuracin de nuestro ser, de nuestro Yo: es en lo
que consiste lo que llamamos personalidad. Por ser animal personal
es por lo que el hombre es una personalidad... Pero esta personalidad
es formal y constitutivamente animal. La personalidad animal se
funda en ser animal personal, y ser animal personal se funda en ser
animal de realidades. Es un orden de fundamentacin absolutamen-
te esencial. Abierta a s misma como realidad, la sustantividad del
hombre no solamente es de suyo, sino que es una forma especial de
suyo, que consiste en ser suya. No es lo mismo ser suyo, que ser de
suyo. Todas las realidades son de suyo. Solamente la realidad huma-
na son realidades que son suyas, adems de ser de suyo. Y el ser suyo
es justamente lo que llamamos persona. Esta es la verdadera sustan-
tividad, la radical sustantividad. El hombre es estructuralmente ani-
mal de realidades; modalmente es realidad suya: persona
88
.
N. La suficiencia constitucional y la individuacin sustantiva
Diego Gracia se acerca a estas importantes cuestiones desde la conside-
racin de la suficiencia constitucional y la individuacin sustantiva que
las describe as:
En el nuevo ser no parece posible poder hablar de sustantividad
hasta que no se consigue la organizacin primaria, y quiz hasta
que no est bastante avanzada la organizacin secundaria: esta
organizacin constituyente es previa a la individuacin sustantiva, a
diferencia del crecimiento, que acontece en una sustantividad ya
constituida. Antes de ese momento crtico, difcil de precisar, el
embrin no tiene sustantividad ni esencia constitutiva, por ms que
tenga genoma y esencia quidditativa (esto es la propia de la especie
humana). El genoma slo no constituye un nuevo individuo. Por
tanto, los embriones que no alcanzan ese momento, pertenecen a la
especie humana, puesto que tienen 46 cromosomas y la esencia quid-
ditativa humana, pero no son individuos humanos, puesto que care-
cen de sustantividad, es decir de suficiencia constitucional...No hay
individuo humano antes de que la suficiencia constitucional se logre,
lo cual, como ya he dicho, no puede suceder hasta que se han expre-
88
sado los principales genes estructurales, y por tanto hasta un cierto
momento del proceso de organognesis. En este sentido, cabe decir
que el anencfalo no logra nunca el nivel de suficiencia constitucio-
nal humana, y que por tanto nunca llega a ser un individuo humano,
por ms que pertenezca a la especie humana
89
.
El logro de la suficiencia constitucional mnima es un punto de la
mxima importancia.
Primero permite cualificar los materiales que advienen al embrin
(inductores, nutrientes, etc.) de dos modos muy distintos, segn que lle-
guen antes o despus del logro de la suficiencia. Si son anteriores a ese
momento, tienen carcter constitucional y no meramente adventicio; por
el contrario, cuando llegan despus de ese momento, tienen el carcter de
lo que Zubiri llama notas adventicias
90
... No es, por ello, vlida la objecin
que con frecuencia se hace, segn la cual dado que los inductores exter-
nos actan sobre el organismo vivo a lo largo de la vida de ste, no pue-
den ser tenidos en cuenta para definir una realidad biolgica. Esta obje-
cin vale para los inductores y nutrientes adventicios, pero no para los
constitucionales.
Segundo: podemos afirmar que el proceso morfogentico no es con-
secutivo sino constitutivo. Lo que la morfognesis constituye es la sus-
tantividad. Antes de la constitucin de la sustantividad embrionaria, el
embrin no puede ser ms que una parte de la sustantividad del medio (ej.
de la madre).
Tercero: permite explicar hechos que se conocen desde hace tiempo,
como la gemelacin y el quimerismo. La individualidad es nota irrenun-
ciable de la sustantividad, y en esas fases primeras parece claro que la indi-
vidualidad no est lograda. Como principio general puede afirmarse que la
individualidad es lo contrario de la totipotencialidad... En consecuencia, la
sustantividad no aparece antes de que finalice el proceso de induccin pri-
maria, o quiz entre la induccin secundaria y el crecimiento. En cual-
quier caso, no antes de la anidacin
91
.
A modo de resumen, puede resultar til en este momento tratar de reco-
ger en un cuadro el significado que han venido adquiriendo algunos trmi-
nos de la metafsica zubiriana en la presente exposicin.
89
90
El trmino nota adventicia en Zubiri (vase SE, 136-137) se contrapone al de nota de
tipo constitucional. A todas estas notas que forman parte de lo que vulgarmente se llama la
ndole de una cosa, llam notas de tipo constitucional, a diferencia de las otras que son notas
de tipo adventicio; Diego Gracia resume este complejo anlisis de las notas zubirianas en El
estatuto del embrin, cit., 161
91
TERMINOLOGA DE LA INDIVIDUACIN SUSTANTIVA
INDIVIDUACIN
92
La constitucin progresiva de la individualidad.
Es justamente un logro de la evolucin.
Individualidades rigurosamente estrictas no existen ms que en el caso del hombre.
INDIVIDUO e INDIVIDUALIDAD (en sentido material)
93
INDIVIDUO es lo que tiene unidad fsica independiente.
Es el sistema sustantivo y slo l.
No es lo mismo que INDIVIDUALIDAD, sta es slo un momento de aqul.
INDIVIDUALIDAD es el momento constitutivo del individuo.
Lo constitutivo no puede escindirse del resto de lo constitucional, ni recprocamen-
te. No son sino dos momentos de una sola cosa; momentos de los cuales el primero
es la raz de la individualidad, y gracias al cual el segundo cobra carcter individual.
SINGULARIDAD
94
Individualidad en el aspecto un individuo entre muchos.
Generalmente aplicable a las realidades sustantivas no vivientes.
En la realidad humana el trmino es idntico a INDIVIDUALIDAD, que quiere decir
que es uno (singular) y nico, es decir, individuo estricto (unicidad).
UNICIDAD
95
nico e irrepetible.
No lo utiliza Zubiri. Supongo que por tener un sentido demasiado escolstico y pr-
ximo a la forma sustancial.
En el sentido dicho de nico e irrepetible Zubiri utiliza el trmino INDIVIDUALI-
DAD o SINGULARIDAD.
Para el enfoque gentico de la manera de entender la gnesis de las realidades vivas
cabe hablar de unicidad gentica para explicar la gemelacin pero no cabra hablar
de unidad.
UNIDAD
96
Para Zubiri es unidad misma del sistema.
Unidad primaria y real en que la sustantividad consiste.
Unidad de constructo.
Realidad respectiva= realidad constructa= cada cosa es cosa de las dems(El de es
constructo quale).
Unidad no es sujeto
97
.
Unidad no es mera identidad
98
.
Para el enfoque gentico unidad es: ser uno slo. En consecuencia la gemelacin
confiere unicidad gentica pero no-unidad
99
.
92
X. ZUBIRI, cit., EDR, 153.
93
X. ZUBIRI, cit., SE, 212-213.
94
X. ZUBIRI, cit., SE, 166-167.
95
J.R. LACADENA, Gentica y biotica, cit.
96
X. ZUBIRI, cit., EDR, 86-87.
97
98
99
J.R. LACADENA, Gentica y biotica, cit.
DINAMISMO ESTRUCTURAL = ESTRUCTURAS DINMICAS
100
No es mero dinamismo
Siendo un proceso no es formalmente procesual.
Tres estratos de todo dinamismo:
El de suyo: en virtud del cual es realidad.
El si: en virtud del cual esta realidad es activa por s misma. Capaz de ejercer acciones.
El dar de s. Desde s mismo, pero no necesariamente por s mismo.
IDENTIDAD
101
En el dinamismo de la estabilidad es actividad por s misma, en orden al mantenimien-
to de la estabilidad estructural (=estabilidad identificable = persistencia estructural).
IDENTIDAD DE LA SUSTANTIVIDAD de los seres vivos: es actividad para persistir
en su propia estructura sustantiva. Esto es: independencia del medio y control espe-
cfico sobre l (= viviente).
ESTABILIDAD
102
Es para Zubiri ESTABILIDAD IDENTIFICABLE. Una vez constituida dinmica-
mente una estructura es la que permanece, mientras que la estructura de la que
emerge desaparece (= formaciones estructurales relativamente estables como por ej.
Las molculas. En la sustantividad humana equivale a INDIVIDUALIDAD y en las
no humanas a SINGULARIDAD.
MISMIDAD
103
Para Zubiri es aquello que constituye el modo de realidad propio de un ser viviente.
Envuelve dos momentos:
El s mismo (mismidad).
El no siempre lo mismo (dinmica).
El viviente es una MISMIDAD DINMICA.
Ser siempre (dentro de la vida= entre la vida y la muerte), pero no siempre lo mismo=
aquella realidad que no puede ser ella mismo ms que no siendo jams lo mismo.
Es lo que puede formularse como Dar de s adecuadamente.
CONSTITUCIN
104
Significa pura y simplemente suficiencia constitucional ltima, autosuficiencia.
ESTRUCTURA
105
Carcter constructo de las notas que tiene la realidad.
La realidad es estructural porque est actualizada en un sistema de notas en estado
constructo.
PERSISTENCIA
106
Para Zubiri es PERSISTENCIA ESTRUCTURAL.
La realidad en su dinamismo da persistencia a la materia estable.
100
101
102
103
104
X. ZUBIRI, cit., SE, 213.
105
106
ESTRUCTURA SUSTANTIVA
107
Estructura de los seres vivos.
Es:
Respectiva
Est en equilibrio dinmico
Es reversible.
No es estructura sustancial. Los seres vivos no son sustancias: son estructuras sus-
tantivas.
O. El concepto de suficiencia constitucional abre nuevas perspectivas al
debate tico del principio de la vida humana
108
El tema de la gnesis de las realidades vivas en general, y de la realidad
humana en particular, ha recibido dos enfoques entre s muy distintos. Uno
el enfoque gentico y el otro el embriolgico.
El enfoque gentico considera que el desarrollo del hombre, como el de
cualquier ser vivo, le viene transmitido por la herencia que se halla codifica-
da en los genes. Por el contrario, el enfoque embriolgico cree que la vida
humana, como la de cualquier ser vivo, pero en el caso del hombre de
manera muy especial, es el resultado de un complejo proceso biolgico,
conocido con el nombre de desarrollo.
Ambos enfoques deben ser tenidos hoy, desde un punto de vista cient-
fico, filosfico y tico, como inconsistentes. Genes y desarrollo convergen
en el hecho de la constitucin de una nueva realidad viva, y deben ser
entendidos slo como momentos del proceso de constitucin.
Surgen aqu cuestiones que ya hemos abordado. As, la cuestin de en
qu consiste la constitucin de una realidad viva humana. O la ms con-
creta de cundo acontece la constitucin de un ser propiamente humano.
Pero en el caso del hombre es necesario plantear la cuestin mucho ms
all, pues tratndose del hombre la consideracin como persona condicio-
na toda posible respuesta desde un punto de vista tico. As, la cuestin
fundamental se plantea al intentar responder a la pregunta de cundo se
alcanza en el desarrollo de la vida humana el estatuto de persona, puesto
que es de las personas de las que decimos que no deben ser tratadas slo
como medios sino siempre deben ser respetadas como fines en s mis-
mas
109
.
Los trabajos que a partir de los aos 90 se han ido produciendo a medi-
da que mejoraban nuestros conocimientos sobre ingeniera gentica,
107
108
DIEGO GRACIA, Problemas filosficos en gentica y en embriologa, cit., 123-135.
109
M. BYME, The animation tradition in the light of contemporary philosophy. En: The sta-
tus of human embryo: perspectives from moral tradition, G.R. Dunstan y M. J. Seller, Oxford
University Press, London, 1988.
reproduccin asistida, embriologa funcional y biotica han conducido
poco a poco a considerar que ese cundo debe acontecer en torno a la
octava semana del desarrollo, es decir, en el trnsito entre la fase embrio-
naria y la fetal. En este caso cabra decir que el embrin no tiene en rigor
de los trminos el estatuto ontolgico propio de un ser humano, porque
carece de suficiencia constitucional y de sustantividad, en tanto que el feto
s la tiene. Entonces s tendramos un individuo humano estricto
110
.
La constitucin de la sustantividad humana personal requiere un tiem-
po y no parece que pueda lograrse desde el primer momento de la fecun-
dacin. Diego Gracia cree que incluso para el ltimo Zubiri la suficien-
cia constitucional humana se adquiere en un momento del desarrollo
embrionario, que bien puede situarse, de acuerdo con los datos que la cien-
cia nos ofrece, en torno a las ocho semanas. A partir de ese momento el feto
tendra suficiencia constitucional humana, sera sustantividad humana, o
dicho de otro modo, tendra personeidad, sera una persona. Lo que pasa
es que esa realidad personal el hombre la va actualizando a todo lo largo
de su vida de modos muy distintos, que son los que se expresan bajo forma
de personalidad.
Es decir, se adquiere la sustantividad humana porque se ha logrado la
neurognesis en el proceso morfogentico humano. Lo anterior a ese
momento de formacin organogentica es tan slo un proceso de homini-
zacin en una fase que podramos denominar de diferenciacin celular,
pues como dice Diego Gracia: En mi opinin, probablemente la sustantivi-
dad y por tanto la esencia constitutiva no existe hasta pasadas las primeras
fases de la embriognesis, ms concretamente, hasta que no finaliza el proce-
so de diferenciacin celular y comienza el de crecimiento
111
.
P. Otros posibles debates ticos sobre el concepto de suficiencia constitu-
cional y los problemas del final de la vida.
Diego Gracia nos ha abierto una va muy importante en los debates
ticos de los problemas del inicio de la vida, pero es evidente que el con-
cepto de suficiencia constitucional de la filosofa de Zubiri tambin
puede ser un gran cauce para extenderlo a otros problemas bioticos del
principio y final de la vida. Un esquema rpido nos permite detectar un
listado de al menos otros siete debates distintos en el campo biotico del
principio y final de la vida.
Los siete grandes problemas bioticos del principio y final de la vida que
podran ser considerados desde el concepto de suficiencia constitucional
de Zubiri pienso son los siguientes:
110
111
DIEGO GRACIA, ibd., cit., 130.
1. Perodo gentico constituyente.
2. Momento de aparicin del psiquismo en actividad accional.
3. La anencefalia
112
. Imposibilidad de lograr la suficiencia constitu-
cional.
4. La desestructuracin: lo defectivo y las disminuciones constitucio-
nales.
5. La definicin de muerte.
6. La pretensin de trascendencia: muerte o no muerte de la persona
entera
113
.
7. La dignidad humana y las obligaciones morales a lo largo del proce-
so de suficiencia constitucional
114
.
Todos estos grandes temas de debate, el primero de ellos tan concien-
zudamente abordado por Diego Gracia, pienso merecen un abordaje pro-
fundo que considero escapa de los lmites de esta comunicacin.
Sin embargo, me parece necesario dejar apuntado para el abordaje de
estos temas cuatro conocimientos empricos que se deducen de nuestro
anlisis de hechos:
1. La experiencia de que los criterios sobre los lmites de la vida huma-
na pueden ser cambiantes.
2. La experiencia de que la vida humana tiene un momento de indeter-
minacin temporal.
3. La experiencia de que la vida humana es procesual y estructural-
mente sistemtica.
4. La experiencia de que la valoracin de la vida humana requiere un
constructo cultural.
Estas experiencias creo nos llevan a tres conclusiones necesarias:
1. Necesidad de afrontar los diagnsticos y los cundo de cada situa-
cin vital concreta.
2. Necesidad de establecer criterios objetivos para definir las diversas
situaciones vitales humanas.
3. Necesidad de estar abiertos a la posibilidad de nuevos criterios y nue-
vas definiciones sobre los constructos culturales establecidos con
anterioridad.
112
113
DIEGO GRACIA, Dilemas ticos en los confines de la vida, cit., 288.
114
X. ZUBIRI, Dos momentos constitutivos de lo que es un proceso. Dimensin histrica
del ser humano Realitas I (1972-73), 5.
DIEGO GRACIA, Problemas filosficos en gentica y en embriologa, cit., 123-134.
DIEGO GRACIA, El estatuto del embrin, cit., 173-174.
DIEGO GRACIA, Dilemas ticos en los confines de la vida, cit., 287-291.
En mi opinin ello no significa delacin de las graves responsabilidades
sobre las consecuencias que puedan deducirse para la tica aplicada, y
especialmente para la clnica asistencial, pues, de hecho, resulta imposible
no afrontar la realidad de que ante determinados casos concretos:
1. Debemos y tenemos necesariamente que tomar decisiones, y ello
siempre desde la incertidumbre.
2. Que tenemos que aceptar el relativismo que ello conlleva, sin que
nos mueva a escndalo ya que la omisin es tambin una opcin
incierta, y que, en muchas ocasiones, puede haber ms de una
opcin correcta o responsable.
3. Que tomar decisiones desde la incertidumbre no excluye la acepta-
cin de una dimensin absoluta de lo humano ni su bsqueda res-
ponsable y razonable.
4. Que hay un fundamento de la realidad y un lmite de la racionalidad.
5. Y que apoyndonos en la fundamentacin zubiriana tambin es
necesario alcanzar experiencia del momento de afeccin de alteri-
dad y de la fuerza de imposicin de la realidad como momentos
de cada uno de nuestros actos intelectivos.
1. INTRODUCCIN
La historia de la relacin clnica ha sido un empeo por la dignidad de
la persona. Desde que el primer ser humano se preocupa del sufrimiento
del otro y busca y procura su remedio est actuando a favor del reconoci-
miento del ser humano.
Cuando nace la medicina como ciencia en el mundo occidental una de
la primeras premisas est en que la actuacin del mdico, como mnimo,
no debe perjudicar (el conocido primum non nocere)
1
, que se complemen-
ta con el empeo de que el ejercicio de la actividad tenga como objetivo
el bien del enfermo
2
. Este precepto junto con el que obligaba al mdico a
guardar el secreto de lo que conociera por su actividad han supuesto, a mi
juicio, dos elementos fundamentales en el reconocimiento de la dignidad
de la persona enferma. De alguna manera hace vlida la reflexin del fil-
sofo: Nada de lo humano me es ajeno.
Esta relacin, que ha recibido el nombre de paternalista porque supone
la actuacin del mdico como hace un padre con su hijo, en su contexto no
significaba un menosprecio por el enfermo o una negacin de su condicin
1
El juramento lo expresa as: pero me abstendr de cuanto lleve consigo perjuicio o
afn de daar.
2
En el juramento aparece como: me servir segn mi capacidad y mi criterio del rgi-
men que tienda al beneficio de los enfermos. Igualmente: cada vez que entre en una casa
lo har para el bien de los enfermos.
Francisco Javier Rivas Flores
Mdico. Hospital San Rafael. Coordinador del Comit de tica de Castilla de
la O.H. San Juan de Dios. Profesor de la Escuela de Enfermera y
Fisioterapia (UPCO) y Centro de Formacin Profesional San Juan de Dios.
Miembro del Consejo de la Ctedra de Biotica (UPCO).
Dependencia y dignidad
personal; al contrario, supona una manera de conseguir una mayor efica-
cia en los remedios que aplicaba. La idea era que slo se poda curar o
mejorar su situacin si el enfermo acataba las rdenes del mdico. Es ms,
probablemente el que los mdicos no intervinieran en caso de enfermedad
terminal y no aplicaran ms remedios que los sintomticos poda tener el
valor de respetar un proceso natural de final de vida, sin interferencias que
hicieran ms penoso ese trance.
Actualmente la relacin sanitaria ha cambiado. Hay ms elementos que
intervienen en la relacin, sobre todo las tecnologas que aplicadas a la medi-
cina han alejado al paciente del marco de relacin humana que siempre la ha
caracterizado. Por eso, hoy se hace ms imperioso el que frente al paciente
no slo reconozcamos la dignidad de la persona sino que la afirmemos
mediante nuestra actuacin sanitaria, de manera que la persona que asisti-
mos se reconozca como digna al tiempo que le demostramos que nos impor-
ta, y no slo como objeto de estudio sino, fundamentalmente, como objeto
de nuestro amor (filia) hacia ella, llevando a la prctica la expresin soy
amado, luego existo que el filsofo Carlos Daz ha parafraseado de Des-
cartes. Slo a travs del amor, de la relacin de amistad en el sentido lainia-
no del trmino, podemos hacer presente ese reconocimiento de la dignidad
personal. El sentido de amistad mdica que propugna el Profesor Lan
Entralgo supone, como veremos posteriormente, una apuesta firme por el
reconocimiento de la dignidad personal, puesto que busca el bien de la per-
sona teniendo en cuenta sus propios valores y su sistema de referencia.
En este trabajo se parte de la idea de dignidad como premisa bsica de la
relacin, y se analiza la relacin sanitaria que se ha ido configurando a lo
largo de los aos hasta llegar al momento actual y que supone una demos-
tracin palmaria del respeto por la dignidad del enfermo. Finalmente se ana-
liza la relacin sanitaria en geriatra, dado que es en la que se aprecia una
mayor dependencia y es ms evidente la fragilidad del ser humano.
2. CONCEPTOS DE DIGNIDAD
Son muchos los textos que recogen la palabra dignidad al hacer refe-
rencia al enfermo y su relacin con el sistema sanitario. As aparece en
todos los cdigos deontolgicos y en muchos de los textos legales y jurdi-
cos, tanto de mbito nacional, de las comunidades autnomas como, lti-
mamente, supranacional
3
, pero no se ha definido el trmino dignidad.
134 Francisco Javier Rivas Flores
3
A este respecto baste sealar la Ley 41/2002 Bsica reguladora de la autonoma del
paciente y de derechos y obligaciones en materia de informacin y documentacin clnica.
BOE: 274 de 15 de noviembre de 2002.
Desde un punto de vista gramatical la dignidad se entiende en dos sen-
tidos:
1. Hace referencia al ser de la persona (tener, intransitivo). El hombre
es sagrado (Sneca).
2. Reconocimiento de la superioridad de la otra persona (dar, transitivo).
Hay distintas maneras de entender la dignidad, desde la que procede de
la propia esencia del ser, la que se puede llamar dignidad ontolgica, a la
dignidad que est enraizada en el obrar, la dignidad tica, e incluso una dig-
nidad teolgica, que se especifican en los siguientes puntos
3
:
Ontolgica: La dignidad ontolgica expresa que por el hecho de ser
persona se es merecedor de un respeto y de consideracin, se tiene
dignidad por ser persona, independientemente de cmo acte (este
concepto es especialmente importante de cara a los enfermos en
coma, disminuidos, psiquitricos, etc.). Es un atributo esencial y
singular del ser persona. A esta dignidad no se puede renunciar,
todos los hombres tienen el derecho de ser tratados como personas
y, por tanto, con respeto, este derecho es absoluto y no admite
excepciones.
tica: Segn Kant el hombre es fin en s mismo. Tiene dignidad y
no precio, y lo expresa el hombre no puede ser tratado por ningn
hombre, ni por otro ni siquiera por s mismo como un simple ins-
trumento, sino siempre como un fin, con lo que da a entender la
existencia de una responsabilidad personal que debe tenerse en
cuenta. En esta misma lnea Guardini expresa que persona signifi-
ca que no puedo ser utilizado por nadie
4
. Para Engelhart, ni el
hombre ni su obra pueden ser utilizados por nadie. Desde la tica
se hace especial referencia a la naturaleza de los actos, por lo que
trata de conseguir la excelencia personal y esto distingue actos que
dignifican, engrandecen al ser humano y actos indignos, que envi-
lecen al hombre. Lo que no quita la esencial dignidad que como
personas todos tienen. Desde aqu se entiende que sea de especial
aplicacin a la actuacin de los profesionales, sobre todo de los que
tienen la misin de relacionarse con personas que estn en situa-
cin de especial vulnerabilidad.
Dependencia y dignidad 135
3
En este punto sigo el esquema de F. TORRALBA, Morir dignamente. Biotica & Debat.
12 (1998)1-6.
4
R. GUARDINI, Persona y mundo. Citado por F. TORRALBA, Antropologa del Cuidar.
Ed. Fundacin Mapfre e Instituto Borja de Biotica. Madrid 1998, 106.
Jurdica: Se entiende que el hombre es poseedor de derechos y tam-
bin deberes. Viene reconocida en leyes y normas, la ltima la Ley
41/2002 referente a la autonoma de los pacientes, que establece
como principio bsico que la dignidad de la persona... orientar
toda la actividad...
5
.
Volitiva: Como ejercicio de la voluntad y libertad (especialmente
sensible para enfermos y disminuidos) Supone el respeto por el
autogobierno de la persona.
Desde un punto de vista antropolgico y en una concepcin humanista
debe entenderse que la dignidad se apoya en la libertad, entendida sta
como la prerrogativa del hombre para dirigirse a travs de las distintas
elecciones que efecta a su propia perfeccin y plenitud, por lo que supera
a la autonoma personal. Como tal la libertad debe y puede ser educada. La
libertad es el motor del destino personal del individuo, puesto que mueve a
la voluntad para llegar a ser aquello que quiera ser.
En diversos textos el trmino dignidad hace referencia a la intimidad,
atencin a su vulnerabilidad y la proteccin de su libertad bsica. De
manera que la tica asistencial debe reconocer la importancia de la digni-
dad ontolgica de la persona, en la que se fundamenta, pero tambin reco-
nocer que la afirmacin por la dignidad de la persona implica una mane-
ra determinada de llevar la asistencia, que hunde sus races en la antro-
pologa, pero al tiempo debe, desde el punto de vista tico, regular y justi-
ficar esa manera de asistir. En otro lenguaje, sera expresar que el centro
de la atencin es la persona asistida, como se reconoce, por ejemplo, en
los Estatutos Generales de la OH San Juan de Dios: El centro de inters
de cuantos vivimos y trabajamos en el hospital o en otra obra asistencial,
es la persona asistida
6
.
3. PARA ENTENDER LA RELACIN PERSONAL (HERMENUTICA
DE LA RELACIN SANITARIA)
Para entender a la otra persona debemos tener en cuenta sus mecanis-
mos y su manera de estar en el mundo.
Heidegger en Ser y tiempo, describe el crculo hermenutico indicando
que la interpretacin es un proceso continuo que va del todo a las partes y
viceversa. Heidegger entiende al ser humano como un ser en existencia, en
base a que existe en el mundo debe construir su esencia, pero tambin est
5
Artculo 2.1. de la LAP
6
Estatutos Generales de la Orden Hospitalaria San Juan de Dios. N 43.
en relacin con el mundo, y es en esta interaccin en la que se va constru-
yendo. En el campo asistencial supone tomar conciencia de que la persona
es un ser para la muerte puesto que la enfermedad acerca al hombre a esta
realidad. Dependiendo de cmo se viva, de la interrelacin con el mundo,
cada persona se manifestar en la enfermedad de manera diferente.
Otro de los autores destacados en el anlisis hermenutico es H. G.
Gadamer, para quien supone teora de la verdad y el mtodo que expresa la
universalizacin del fenmeno interpretativo desde la concreta y personal
historicidad. En su anlisis entiende la Medicina como el arte del dilogo
y del entendimiento, que es capaz de compartir conocimiento tanto en el
hacer como en el ser; considera importante el proceso de codeliberacin y
toma conjunta de decisiones, necesitando la mutua comprensin de ambas
partes. Para Gadamer es importante la experiencia que se tenga del t
7
:
que puede darse desde tres modelos: el conocimiento objetivo del otro, la
experiencia del t y la apertura al otro. A travs del conocimiento objeti-
vo se intenta llegar al otro sin elementos subjetivos que puedan contami-
nar. Estos contaminantes pueden ser culturales, los que se nutren de la
misma herencia cultural, personales que vienen marcados por la propia
experiencia vital y la historia individual y la teortica que viene de la comu-
nidad cientfica a la que se pertenece y que es compartida por los colegas
de la disciplina. Este modelo de acercamiento es el que impera en la rela-
cin sanitaria, sobre todo cuando se considera al ser humano, casi exclusi-
vamente, desde la esfera biolgica. El modelo de experiencia del t supo-
ne reconocer al otro como un sujeto que presente necesidades y preferen-
cias que deben tenerse en cuenta. El peligro en este modelo est en consi-
derar las necesidades segn el juicio del profesional lo que puede conllevar
a un paternalismo. Por ltimo la apertura al otro, que persigue experi-
mentar al t como autnticamente t, mediante tres vas: apertura a uno
mismo, apertura a la materia o asunto propio de la relacin y a la tradicin.
Esto supone el reconocimiento de la finitud radical y estar abierto a la
experiencia, por lo que no se puede ser dogmtico; igualmente supone
comprensin con el otro, ms que del otro, y, por ltimo, descifrar las pro-
pias races. En el campo sanitario supone que los profesionales deben ser
ms sensibles al impacto que sobre su conducta tienen las orientaciones
personales, profesionales o institucionales. Sus actitudes hacia la muerte,
las enfermedades crnicas o agudas, reversibles o irreversibles, la impor-
tancia que conceden a la edad, su visin del paciente como digno de res-
peto o no a la hora de tomar decisiones, las deferencias hacia los colegas,
el estamento institucional, etc.
7
V. ARNASON, Gadamerian dialogue in the patient-professional interaction. Medicine,
health care and philosophy 3 (2000) 17-23.
Este modelo supone aumentar la autonoma de las personas, tanto del
sanitario como del paciente, cada uno en su campo de competencias, el
sanitario en el del conocimiento de la enfermedad y el paciente en el campo
de las necesidades que l experimenta.
Por otro lado, Thomasma expone que la tica clnica es hermenutica
unitaria puesto que interpela la situacin clnica a la luz del equilibrio entre
los valores, valores que van ganando en importancia en el proceso de toma
de decisiones. Es muy importante el contexto en el que se toman las deci-
siones: as se cuida ms el respeto por la autonoma en atencin primaria
que en un hospital terciario. Expone la necesidad de armonizar unas reglas
que permitan interpretar las situaciones.
Principio de vulnerabilidad: Basado en que en las relaciones
humanas siempre hay diferencias en poder, conocimiento, etc. lo
que supone que la obligacin es mayor para respetar y proteger la
vulnerabilidad del otro y no explotar a la parte menos ventajosa. Es
un principio de tica general.
Regla de la toma vicaria de decisiones: Es en este punto donde la
interpretacin de los deseos y los valores cobran ms importancia.
Al no poder decidir por s mismo deben ser otros, familiares o
mdicos los que decidan en su mejor beneficio.
Regla del privilegio teraputico: En el sentido de valorar hasta qu
punto la informacin puede ser perjudicial. Slo se puede llegar
tras un conocimiento certero de los intereses de la persona.
Regla contra el entusiasmo de otros: En relacin con el entusiasmo
que se mantiene en la tecnologa como beneficiosa en la mejora de
la atencin a las enfermedades, y en la prolongacin de la vida,
pero este entusiasmo en la tcnica no debe perder de vista al ser
humano que puede entrar en una larga, lenta y dolorosa enferme-
dad terminal, en el que puede tener poco sentido prolongar una
vida por medios artificiales. En este sentido es importante resear
el comentario de Jonsen acerca de la tecnologa para prolongar la
vida: Se habla acerca del mantenimiento de la vida, pero no habla-
mos a menudo de mantener la persona. Es ms interesante mante-
ner a la persona que mantenerme vivo como un organismo.
Ten Have
8
establece que la teora unitaria debe transformarse en
teora tica de interpretacin clnica. Para ello se hace experien-
cia; actitudes y emociones, certeza y ambigedad. La tica mdica
es esencialmente un conjunto de problemas que se focalizan en la
moralidad interna de la medicina, es decir las reglas, los valores, las
8
H. TEN HAVE, The hyperreality of clinical ethics: a unitary theory and hermeneutics.
Theoretical Medicine 15: 113-131; 1994.
normas intrnsecas a la prctica actual de la asistencia sanitaria.
Debe integrarse la teora y la prctica en el enfoque clnico tico.
Combinando mtodos de investigacin cualitativa (observaciones,
anlisis de los casos) se pueden analizar qu problemas morales
aparecen en estas prcticas, cmo son definidos, discutidos, mane-
jados y resueltos. El anlisis de los elementos que intervienen en la
relacin sanitario-paciente, cmo se define la medicina en sus fases
y especialidades, el tipo de racionalidad que influye en la toma de
decisiones, el concepto de enfermedad, salud, normalidad que se
usa en cada caso, las normas de conducta profesional con las que
se est actuando. El reconocimiento de estos elementos deben lle-
var a definir una matriz bsica que identifique las caractersticas
bsicas de la Medicina y por tanto ayude en el proceso de toma de
decisiones desde un punto tico.
4. ELEMENTOS QUE INTERVIENEN EN LA RELACIN SANITARIO-
PACIENTE
Paciente
Es la voz principal
9
que se convierte en el narrador de su propia viven-
cia porque aporta los datos para elaborar la historia clnica, es su historia
la que se narra y por tanto debe dar los matices que ayuden a entender
tanto su vivencia de la enfermedad como su proyeccin. Siguiendo a Tras:
en ese ser sujeto de narracin y relato se cifra nuestra propia dignidad
10
y el
propio proceso de personificacin se realiza mediante la voz que resuena a
travs de la mscara (en el sentido etimolgico de la palabra persona), de
ah la importancia tica que tiene el que esta voz que se abre no se desper-
sonifique mediante la revelacin de su intimidad a ms personas de las que
l mismo quiere. Importancia, por tanto, de mantener la confidencialidad
como instrumento para preservar esta voz y, por ende, evitar la desperso-
nalizacin. Debe buscarse la objetividad, pero con las precauciones enun-
ciadas anteriormente. Es el elemento sobre el que se van a tomar las deci-
siones clnicas por lo que su voz debe quedar bien expresada en la historia
clnica. Los documentos en los que se exprese la voluntad y decisin del
paciente deben quedar como parte integrante de la historia clnica y tener
la misma consideracin que otros documentos de la misma
11
. Tanta impor-
tancia se da al tema que viene recogido en las legislaciones nacionales y
9
S. POIRIER, D.J. BRAUNER. The voices of the medical record. Theoretical Medicine.
11 (1990) 28-39.
10
E. TRIAS, Persona y comunidad, El Mundo 13-11-1998.
11
D. GRACIA, Procedimientos de decisin en tica clnica. Madrid 1991.
autonmicas y obligan a su custodia por tiempo indefinido
12
. Cualquier
apreciacin que a este respecto haga el paciente debe quedar recogida
puesto que a la hora de tomar decisiones puede no estar el mdico habi-
tual, o no ser el horario normal, o no estar presente la familia, etc., lo que
debe llevar al mdico que asiste al paciente a tomar decisiones con los ele-
mentos que disponga en la historia clnica.
Por qu el paciente busca la ayuda mdica?
Deseo de salud con sus distintos grados o modos. Es necesario en
este punto el conocer el deseo de salud que reviste a cada paciente.
La prctica clnica est plagada de casos en los que el modo de
salud que se ofrece al paciente, privndole de determinados ali-
mentos o modificando sus costumbres, no es plenamente acepta-
do. Cada cual elige su salud. La funcin del sanitario ser de pre-
visin pero no puede ser imposicin de un determinado modelo de
salud. Aunque esto no quita que la sociedad pudiera establecer
unos mnimos asistenciales en base a una distribucin de recursos
sociosanitarios.
Deseo de diagnstico. El paciente puede acceder slo para tener un
conocimiento ms cabal de su ser. Es un conocimiento ontolgico.
Este conocimiento no necesariamente se sigue de un efecto. De
manera que el acercamiento al sanitario ser ms objetivo dejando
poco espacio para otro tipo de relacin ms interpersonal. En este
contexto pueden encuadrarse algunos de los chequeos en lo que se
conoce como exploracin precautoria.
Refugio en la enfermedad o en el mdico. En algunos casos la
enfermedad se convierte en una fuente de beneficios directos o
indirectos para el paciente: estas enfermedades se consideran neu-
rosis de renta que pueden darse en el mundo del trabajo. En cuan-
to a la consideracin del mdico como refugio es una de las cons-
tantes definitorias de la actuacin sanitaria y alcanza su ms excel-
sa cota cuando el paciente busca el acompaamiento que sea sus-
tentador, confortador y que d fuerza a la persona, sobre todo en
las situaciones de enfermedad grave, irreversible o ya decidida-
mente terminal. Supone reafirmar el consolar y acompaar del afo-
rismo princeps de la relacin sanitario paciente: curar a veces, ali-
viar a menudo, consolar siempre (Brard y Gubler).
12
Viene recogido en la Ley Bsica de Autonoma del Paciente 41/2002. Casi todas las
legislaciones autonmicas lo recogen, siendo la primera el pas Vasco: Decreto 45/1998, de
17 de marzo, por el que se establece el contenido y se regula su valoracin, conservacin y
expurgo de los documentos del Registro de Actividades Clnicas de los Servicios de Urgencias
de los Hospitales y de las Historias Clnicas Hospitalarias del Gobierno Vasco.
Simulacin, es decir, con nimo de engaar al mdico para conse-
guir determinados beneficios
13
.
Entorno social del enfermo
El buen clnico debe preguntarse por ese mundillo intencional por el
que es requerido para asistir al paciente. Mundillo en el que estn pre-
sentes los familiares u otras personas prximas al enfermo. En muchas
ocasiones son los otros, las terceras partes las que promueven tal rela-
cin, como es el caso de medicina de empresa o de los reconocimientos
mdicos obligatorios para realizar determinadas actividades. Este en-
torno ser experimentado de manera diferente por ambos actores de la
relacin.
A su vez hay que analizar cmo responde el sujeto al hecho de sentirse
enfermo. Esta respuesta puede tener tres momentos:
Afectivo: incluira los 5 modos vivenciales de Kbler Ross. Fueron
definidos inicialmente para los enfermos en situacin terminal
pero se dan tambin en cualquier enfermo que presenta una
enfermedad grave, crnica o incapacitante: negacin de la enfer-
medad; rebelda o lucha contra la situacin en la que se encuen-
tra; pacto-regateo; la depresin del estado ante la escasa evolu-
cin positiva del problema clnico y la aceptacin que puede
entenderse como parte del instinto de supervivencia individual
tratando no agotarse en la lucha que se mantiene con la enfer-
medad. Evidentemente, estas fases no se dan en estado puro, ni
necesariamente en este orden. Lo normal es una mezcla de viven-
cias con un extraordinario dinamismo, pasando en muy poco
tiempo por varias de estas etapas. Pero, por otro lado, frente a la
enfermedad hay miedo que puede ser vivenciado de cuatro mane-
ras diferentes: miedo a que la enfermedad impida el cumplimien-
to de proyectos y deseos ms inmediatos del paciente, miedo al
dolor y sufrimiento, miedo a lo desconocido (cul ser el curso
posterior de la enfermedad, cmo va a responder frente al trata-
miento) y, por ltimo, miedo a la muerte.
Interpretativo: No se puede desligar el hecho de enfermar con la
idea casi mgica o sobrenatural que durante siglos ha acompaa-
do a la enfermedad. El conocimiento de la realidad que es la enfer-
medad es tambin interpretacin, hermenutica. Es en estos lti-
mos dos siglos cuando se est conociendo ms la etiologa de las
13
En esta bsqueda de ayuda no se puede olvidar que una de las premisas de esta rela-
cin est en que se trata de una relacin fiduciaria (como expone Beauchamp en su libro
tica mdica), es decir basada en la fe y en la verdad.
enfermedades, incluyendo las de carcter gentico, con capacidad
de poder intervenir en su evolucin. Aun as, se considera como
castigo para expiar una culpa (idea de la antigua Grecia y del pue-
blo de Israel), el azar (lo que algunos, como Engelhardt, denomi-
nan la lotera de la vida y que tambin tiene su representacin en
textos), prueba frente a la que hay que hacer mritos (como lo
representado por alguna actitud cristiana) y por ltimo, reto lan-
zado a la capacidad de inventiva y tcnica del hombre (esta actitud
sigue presente en muchos mdicos que ven en el enfermo un reto
hacia sus conocimientos). Estas interpretaciones proceden de que
habitualmente se considera la enfermedad como algo externo a la
persona, algo que le viene de fuera.
Operativo: La respuesta a los distintos acontecimientos de la vida
va a tener una respuesta, que es el efecto que provoca en la perso-
na: guardar cama, acudir al mdico o no, etc. Este aspecto operati-
vo es la instancia inmediata, por parte del enfermo, para el esta-
blecimiento de su relacin con el mdico.
Sanitario
Toma decisiones tras examinar todos los datos, tanto clnicos como de
los valores que estn presentes en cada caso. Acta fundamentalmente
desde la beneficencia. Como se vio anteriormente, el sanitario debe cono-
cer de dnde parte, cules son los condicionantes que estn detrs de cada
decisin mdica. Sus propios valores tambin estn en juego. Estas cir-
cunstancias van a influir en la lectura que haga del paciente puesto que
tiene un papel interpretativo o hermenutico de la narracin del pacien-
te
14
. Adems, en nuestro momento histrico, en el que la asistencia sani-
taria es multiprofesional, hay que considerar a cada uno de los profesio-
nales que intervienen porque cada uno constituye una voz, adems cada
voz puede afectar a otros profesionales de manera que hay una interrela-
cin entre las distintas voces que forman un flujo de influencias mutuas.
Aportan su saber tcnico y profesional. A travs de la narracin debe
demostrar las cualidades que constituyen parte del acto mdico: Episteme,
o conocimiento prctico, con sus condicionantes de concrecin, tempora-
lidad y probabilidad, tekn, demostracin de la destreza clnica y del cono-
cimiento y phronesis, la prudencia como virtud a la hora de aplicar los ele-
mentos anteriores, lo que podemos conocer como sabidura prctica. En
cuanto a las actitudes a desarrollar por el sanitario hay que buscar un
punto medio entre la asptica y aislante bata blanca y la cercana excesi-
14
R. MORDACCI, What can hermeneutics contribute to bioethics? Bull Med Eth 123
(1996) 13-15.
va que confunde los roles; existe la empata que fomenta el respeto y la
dignidad en la relacin sanitario paciente. Supone desarrollar esas cuali-
dades que permitan personalizar al paciente, no tratarle como un objeto
mdico. El mdico que busca desarrollar una relacin de estas caracters-
ticas debe desarrollar virtudes:
Integridad en el acompaamiento: la relacin sanitario-paciente
significa confianza y el sanitario debe ser fiel a esta confianza.
Evitar en este sentido la sensacin de abandono que puede experi-
mentar el enfermo.
Ecuanimidad en la relacin, que implica atender con igual esmero
y atencin a todos sus pacientes.
El mdico ha sido considerado desde la antigedad como el hombre
bueno experto en el arte de curar (vir bonus medendi peritus), indicando
lo que tradicionalmente se han considerado los pilares del ejercicio de la
medicina, el ser buena persona y el ser experto en un determinado arte.
Parece difcil considerar un mdico tcnicamente excelente pero que care-
ce de otras cualidades humanas. De alguna manera, el ser mdico impreg-
na la personalidad entera y en el acercamiento al paciente lleva no slo su
saber cientfico sino su saber ser.
Entre los motivos que tiene el mdico para llevar a cabo su condicin
estn la vocacin, formacin y profesin. Por vocacin se puede entender
la inclinacin de ayuda al menesteroso ms el deseo de vencer tcnica-
mente y cientficamente los problemas de la naturaleza; el mdico que
ane en su persona estas dos instancias vocacionales ser un mdico
cabal. Ahora bien, la vocacin mdica no concluye en la toma de decisin
de ser mdico sino que se va actualizando de manera constante. La for-
macin es un aspecto fundamental en la realizacin del mdico, puesto
que el arte de curar y de acercarse al paciente exige unos conocimientos
cada vez ms complejos y de ms alta cualificacin, pero que no debe
estar reido con ese inters primigenio que movi a la persona a ser
mdico, cual es la ayuda al necesitado. La falta de pericia tcnica entra
en la ms elemental norma tica de actuacin del sanitario: lo primero no
daar (primun non nocere). Pero a estos dos elementos se junta de mane-
ra indisociable la profesin sanitaria. Se entiende como profesin una
actividad que rene unas caractersticas peculiares: entre otras, su reco-
nocimiento social, su carcter de confesin o de reconocimiento en
forma de manifestacin pblica como supuso el Juramento Hipocrtico,
no pudiendo desligarse este papel social de la interrelacin que se esta-
blece entre las dos personas.
Junto con este reconocimiento social, el trmino profesin implica otros
rasgos distintivos:
Universalismo: del profesional se espera que no tenga ni haga acep-
cin de personas.
Especificidad funcional: La profesin va ligada a una actividad
laboral en cuyo campo especfico de actuacin, y no en otro, se le
concede autoridad, incluso moral.
Neutralidad afectiva: el profesional debe evitar sentimientos de
amor/odio o controlarlos de manera que no interfieran en la din-
mica de la relacin.
Orientacin hacia la colectividad: se espera que el profesional acte
de un modo altruista, de manera que la remuneracin por su acti-
vidad recibe el nombre de honorarios, en lugar de salario que reci-
ben los otros trabajadores.
Es necesario en este punto conocer las cuatro metas del inters mdico
en el mundo moderno:
1. El mdico acta por una sincera voluntad de ayuda tcnica al
paciente que ha recurrido a l. Se trata de un mdico con un ego
adiuvans y por tanto ver al paciente como una persona menesterosa
y doliente, no como mero objeto.
2. Hay otros mdicos que se mueven por fines cientficos, buscan el
conocimiento cientfico de la naturaleza y el dominio que sobre sta
tal conocimiento concede. El mdico posee un ego sapiens y el enfer-
mo es un objeto de conocimiento racional.
3. El mdico que trabaja en instituciones encargadas de dar asistencia
tcnica a los enfermos, es un ego fungens (viene de fungor: desempe-
ar un cargo), en el enfermo ve su condicin de objeto operante en la
sociedad.
4. Por ltimo los que actan movidos por el afn de lucro y prestigio.
Actan desde el ego cupiens, en su consideracin del enfermo lo tie-
nen como objeto de lucro.
Es cierto que en la realidad individual y concreta de cada mdico se
encuentran casi siempre varios de estos motivos de manera simultnea,
aunque prevalezca uno de ellos.
Se puede hablar de una personalidad mdica, que exige:
Dotes temperamentales, hay personas dotadas de manera innata de
cualidades para ser buenos mdicos, son las personas con las se
puede sentir calidez y cercana.
Dotes intelectuales: observacin comparativa e imaginacin para el
conocimiento de la vida anmica ajena.
Dotes ticas: buena predisposicin para la prctica de la benevo-
lencia y la prontitud para la invencin del deber no escrito. Me
parece importante considerar este punto puesto que la actuacin
mdica debe basarse en la beneficencia como principio de actua-
cin. Hecho remarcado entre otros por el Prof. Gracia que explica
el porqu el modelo de actuacin mdica debe basarse en este prin-
cipio. Muy interesante tambin a este respecto es el anlisis que
realiza Beauchamp en su libro tica mdica as como en el de
Pellegrino y Thomasma: For the patiens good. Tambin me pare-
ce importante detenerse en esa obligacin de asistencia que no
debe enmarcarse slo en lo estipulado sino que debe ser gil y
pronta para actuar. Es para el mdico un deber del que no puede
huir, ni an siquiera desde una tica de mnimos.
Hay otro aspecto importante cual es la disposicin del mdico hacia el
enfermo, es la ocasin para el encuentro, donde se debe dar la confianza
hacia el mdico y desde el mdico. En este punto es importante recordar
la actitud personal del mdico respecto de su propia suficiencia tcnica.
Sera importante recuperar esta faceta de la relacin mdico-paciente
dado que la desconfianza que actualmente existe hacia los mdicos como
posibles negligentes y hacia el paciente como posible demandante envicia
tal relacin y pierde gran parte de ese carcter tico de beneficencia o bs-
queda del bien del paciente por otro de complacencia y de mnimas com-
plicaciones.
Ambiente
Caracteriza el estilo narrativo en el que se desarrolla la accin. Viene
marcado por el cosmos en el que se desarrolla la accin. Adquieren
importancia los protocolos, guas clnicas, modelo de asistencia, etc. que
determinar el curso a seguir, el marco contextual
15
en el que tiene lugar
la relacin. Es evidente que la relacin que tiene lugar en un consultorio
no es la misma que en una cama de un hospital (y ms cuando la habita-
cin es compartida por otros pacientes); igual que no es lo mismo una
relacin en el mbito de la medicina estrictamente privada, ms libre en
cuanto a que los lmites los pone el cdigo de conducta, que en la pblica
o socializada que est ms constreida por condicionantes normativos.
Este marco contextual puede ser de importancia crucial para la compre-
sin y resolucin del caso. El mismo contexto puede ser afectado por las
decisiones hechas por o acerca del paciente, decisiones que pueden ser
psicolgicas, emocionales, financieras, legales, cientficas, educativas, de
impacto religioso y otros.
15
A.R. JONSEN, M. SIEGLER, W.J. WINSLADE, Clinical Ethics (4 ed). McGraw-Hill.
New York, 1998, 8.
5. PARTICULARIDADES EN LA RELACIN SANITARIO-PACIENTE
Podemos hacer el anlisis desde dos pticas diferentes pero complemen-
tarias, por un lado la de los motivos que llevan al encuentro a enfermos y sani-
tarios (siguiendo el esquema del Prof. Lan Entralgo) y, por otro, los elementos
constitutivos de la misma (segn el planteamiento de Pellegrino y Thomasma).
Para Lan Entralgo, es un tipo de relacin cuasi didica (en cuanto que
supone una vinculacin interpersonal a la relacin sanitaria con otro para
algo que est en l y en m, que pertenece a la intimidad personal) que viene
expresada por una relacin de ayuda que integra el consejo, la educacin y
la asistencia mdica.
A. El consejo que lleva a que el paciente tome una decisin. Este aspec-
to de la relacin sanitario-paciente es muy interesante puesto que
supone lo que Heidegger concibe como procura preventiva: la que
se da al conocer al otro y conjeturando con lo que en el futuro puede
ser, le muestra un camino hacia ese futuro dejndole libertad para
emprenderlo o no.
B. Educacin que supone un paso ms puesto que implica una acepta-
cin del otro, pero esforzndose en modificar ese ser. La educacin
supone una amistad en el sentido de colaborar en la superacin de
las deficiencias que uno posee. Esta labor educativa se da en cual-
quiera de las etapas de la vida en la que se establece esta relacin.
C. Asistencia mdica en el sentido de que el otro adquiera un hbito psi-
cosomtico que se conoce como salud.
Por su parte, Edmund Pellegrino y David Thomasma destacan 5 puntos:
a) asimetra de la relacin; b) relacin basada en la confianza; c) naturale-
za moral de la decisin mdica; d) naturaleza del conocimiento mdico, y
e) la complicidad del mdico en lo que le suceda al enfermo.
a) Asimetra en la relacin: en primer lugar, la enfermedad transforma a la
persona en vulnerable, deja de ser autosuficiente, depende de los dems y pre-
senta miedo y ansiedad. Todo ello le obliga a consultar al mdico. ste posee
la autosuficiencia, la salud y todos los conocimientos para remediar o aliviar
el problema. Queda definida una clara situacin de asimetra en la relacin. A
nivel vivencial la enfermedad descompone y esto supone que rompe:
La seguridad fsica: no somos dueos de nuestro cuerpo, los snto-
mas se han apropiado de nuestro ser.
La seguridad intelectual: el pensamiento se vuelve hacia el proble-
ma, se estrecha el ngulo de visin.
La seguridad emocional: el mundo de los afectos cambia, se nece-
sita una mayor proximidad y presencia de los seres queridos, con-
virtindose en el centro de atencin.
La seguridad social se desvanece al tener que dejar el trabajo, las
relaciones y el crculo de relaciones se aleja.
Seguridad espiritual: se tambalean el mundo de las creencias y de
la trascendencia y de la creacin personal.
b) Relacin basada en la confianza: La vulnerabilidad del enfermo y el
poder del mdico obligan a actuar en beneficio del ms dbil, y en ningn
caso se puede aprovechar la oportunidad para explotarle. El mdico debe
defender y proteger al paciente. En la condicin de vulnerabilidad, el
paciente se ve forzado a confiar en el mdico y revelar sus ms profundos
pensamientos y problemas personales. El mdico, como persona, no puede
traicionar la alianza que establece con el enfermo a travs de la confianza
y, por lo tanto, est obligado a actuar en beneficio de l.
c) Naturaleza moral de la decisin mdica. Cualquier decisin mdica
siempre tiene un doble componente: uno tcnico y otro moral. La decisin
tcnica debe ser correcta, dando el diagnstico, el pronstico y el trata-
miento adecuados. El profesional debe comprobar si sus indicaciones tc-
nicas estn en sintona con las creencias y los valores del paciente, y si con-
tribuyen a su bien particular y su proyecto vital. Puede haber decisiones
tcnicamente correctas que sean rechazadas por las creencias o los valores
del enfermo. En este caso, hay que respetarlas.
d) Naturaleza del conocimiento mdico: Llegar a ser mdico es un pri-
vilegio. La sociedad autoriza invadir la privacidad de las personas para
aprender. Disecar cadveres, hacer autopsias y experimentar en humanos
son herramientas esenciales de aprendizaje. A nadie ms le est permitido
y, como consecuencia, la medicina es un monopolio con sus ventajas e
inconvenientes. El conocimiento del mdico nunca puede ser propiedad
privada y est obligado a aplicarlo, compartirlo y extenderlo, siempre en
beneficio del enfermo.
e) La complicidad del mdico en lo que le suceda al enfermo. La ltima
particularidad es que el mdico, en virtud de su compromiso personal con
la prctica de la medicina, siempre es responsable de lo que le suceda al
paciente. Ninguna orden se lleva a cabo sin su consentimiento, y es cm-
plice moral de los resultados del proceso.
Momentos del encuentro
El acto mdico consta de cuatro momentos:
1. Cognitivo.
2. Operativo.
3. Afectivo (amistad o transferencia).
4. Momento tico-religioso configurado por los hbitos y las creencias
vigentes en el mundo al que pertenecen el mdico y el paciente.
1. Momento cognitivo: Este momento en la relacin tiene como expre-
sin el diagnstico. Desde el encuentro el mdico en relacin con el
paciente ha pasado a conocer al paciente. El diagnstico consiste en cono-
cer lo que el paciente tiene y padece en su cuerpo y en su espritu. Es una
relacin dual en la medida que se da entre dos seres, pero para Lan adquie-
re la consideracin de didica en cuanto que esta vinculacin supone una
relacin interpersonal para algo que est en el interior de los dos sujetos,
que pertenece a la esencia misma de la intimidad de las personas. El hecho
de que se produzca la interaccin supone que el mdico no puede conside-
rar al paciente como mero objeto pasivo al que se analiza con una mente
activa, sino que debe tener en cuenta la realidad del paciente que adems
est dotada de iniciativa y libertad. El momento cognoscitivo no puede des-
ligarse de la sociedad en la que se desenvuelve y del momento social en el
que acontece. La relacin sanitario-paciente es un acto social. Es social en
cuanto que se busca ayuda por el papel que desarrolla el mdico en la socie-
dad.
2. Momento operativo: La relacin entre sanitario y paciente no se agota
en el momento cognitivo sino que se prolonga y se ordena en la ejecucin
de actos que conducen a la resolucin del problema fundamental del enfer-
mo: su curacin. Esto supone el tratamiento en sus distintas vertientes, fr-
macos, ciruga, psicoterapia, dieta, etc. En este momento operativo cobra
especial importancia el contacto fsico, como ya indic Ernest von Leyden
en la primera dcada del pasado siglo: el primer acto del tratamiento es dar
la mano al enfermo. Esta afirmacin se puede ampliar al reconocer, junto
con Blint, que el mdico es el primero de los medicamentos que l pres-
cribe. Por otro lado, el tratamiento supone una empresa en la que dos hom-
bres, mdico y paciente, colaboran. De hecho, el enfermo se convierte en
un terreno virgen en el que las terapias actan de manera individualizada
en cada uno; de alguna manera cada tratamiento se convierte en experi-
mental para cada paciente, lo que justifica el anlisis posterior de los fr-
macos tras su aprobacin y su prescripcin masiva. Est demostrado que
el cmo se acerca el paciente a los tratamientos va a influir de manera
importante en su efecto ulterior.
En el acercamiento, tanto cognitivo como operativo, entre el mdico y
el paciente se establece una comunicacin que tiene sus elementos tras-
cendentes, en la idea kantiana de traspasar los lmites de la experiencia.
Estos elementos son la mirada, la palabra y los silencios, el contacto
manual y, por ltimo, la relacin instrumental.
La mirada como primer elemento de acercamiento se da tanto en el
mdico como en el paciente. La mirada del mdico es envolvente, debe
reflejar el acogimiento que est dispuesto a realizar del ser menesteroso,
pero al mismo tiempo inquisitiva en el nimo de captar y de buscar todo lo
que le puede ayudar a desentraar el misterio de la necesidad del hombre.
La mirada tambin ha de ser objetivante en el sentido de que, ante los
hallazgos apreciados, debe ser capaz de individualizarlos y darles el carc-
ter que deben tener en el contexto de la enfermedad o dolencia que padece
el enfermo. Cuando en esta mirada slo aparece el carcter objetivante e
inquisitivo la relacin es mal asumida por el paciente, necesita el carcter
envolvente para cumplir plenamente con los objetivos de la medicina.
La palabra y el silencio implican un segundo momento en la relacin,
inmediatamente despus de la mirada. En la relacin constituyen el
momento conocido como anamnesis. Es el punto de verbalizacin de lo
que el paciente presenta. En este punto se dan los siguientes elementos:
El enfermo habla al mdico como testigo de su situacin en sus diferen-
tes esferas, su cosmos particular, su cuerpo y su intimidad, y lo habla tanto
desde su pasado como de su proyeccin futura. En este dilogo el enfermo
se manifiesta, se revela tal cual es, o tal cual quiere aparecer, su lenguaje
viene tanto de la palabra como de los silencios, como de los gestos, como
muy bien ha expresado Davis (el lenguaje no verbal). Pero tambin el
paciente habla al mdico como intrprete de su situacin y de su corporali-
dad; la interpretacin adquiere carcter constructivo o carcter simblico.
El mdico en su comunicacin con el paciente pasa sucesivamente y de
manera continua entre la objetivacin y la coejecucin interpretativa. Esto
exige el recuperar el concepto del discurso platnico que implica adecua-
cin real a las necesidades del paciente y empleo correcto de la palabra de
manera que en todo momento se sabe lo que se dice con la palabra y que
es eso precisamente lo que se quiere decir. Sera importante recuperar la
importancia del lenguaje en un momento de la historia en el que se est
empobreciendo de manera dramtica.
Es importante el contacto manual, que supone la exploracin del enfer-
mo. El tacto es el sentido por el que ms se aprehende la realidad circun-
dante; en este sentido la mano, como rgano principal del tacto, adquiere
carcter notico. El tacto tambin tiene un carcter afectivo en la relacin
interpersonal. El contacto debe considerar tanto la realidad de la persona
como la dignidad y el bien de la persona, por ello debe deparar un bien
afectivo, un bienestar: se convierte en caricia interpersonal, en momento de
agrado. Tambin es el momento en el que paciente se siente como realidad
frente al mdico. Supone, en suma, placer por el bienestar que produce, ali-
vio y apoyo. Pretende al mismo tiempo servir de regazo o de morada para
el que recibe la caricia. Este tipo de caricia tiene su correspondencia en
quien la realiza, de manera que va a recibir tanto como da. As concebido,
el contacto manual va a suponer una cudruple vivencia: de autoafirma-
cin, de relajacin, de alivio y compaa y por ltimo de placer. Este con-
tacto manual adquiere su mxima expresin en actividades como la ciru-
ga, como posteriormente se ver, puesto que el contacto, aunque no pura-
mente apreciado por el paciente, deja toda su carga de actuacin para pro-
curar la mejora del enfermo.
Por ltimo, tenemos la relacin instrumental que procede de los intentos
realizados a lo largo de la historia mdica para poder llegar al conocimien-
to ms profundo de la lesin del paciente sin necesidad de esperar al falle-
cimiento para practicar la necropsia. Todas las tcnicas, tanto diagnsticas
como teraputicas, constituyen recursos que amplan las capacidades antes
comentadas. Tienen un indudable efecto benfico en cuanto que aumentan
la confianza del paciente en la medicina y en quin realiza la exploracin, y
ms en una poca en la que la tcnica est alcanzando cotas altsimas. Pero
al mismo tiempo, esta confianza en la tcnica va a tener sus inconvenientes
cuando se hace un enfoque utpico en el sentido de que los aparatos pue-
den verlo todo, y se tiene la creencia de que en el futuro los aparatos podrn
hacerlo todo, es decir la tcnica y la ciencia sern capaces de hacer todo por
el hombre. Este futuro ya lo estamos vislumbrando actualmente con los tra-
bajos en gentica, en reproduccin, en terapias genticas, en neonatologa,
oncologa, transplantes y un largo etctera. El problema surge de que la
ciencia puede no resolver siempre y en cualquier situacin el problema del
paciente. Habr que ser conscientes que el mdico clnico no podr basar
toda su actuacin slo en la tcnica porque como ya se ha expuesto en las
pginas precedentes la relacin es bastante ms que la tcnica. Habr que
situar a la tcnica en su justo papel en esta relacin.
3. Momento afectivo: Adems de considerarse un momento cognoscitivo
y operativo la relacin sanitario paciente supone un momento afectivo, con
una especial vinculacin. Es un lazo afectivo con una trama personal y cua-
litativamente heterognea, en cuanto que supone dos situaciones vitales, la
del enfermo y la del mdico. El enfermo pone su vivencia de ser menestero-
so y una confianza mayor o menor en la medicina y en la persona que va a
tratarle (como ya se vio, es punto importante en el acto teraputico) y el
mdico pone su voluntad de ayuda tcnica, cierta misericordia genrica-
mente humana, la pasin que despierta la fascinante tarea de gobernar cien-
tficamente la naturaleza y un indudable apetito de lucro y prestigio que
puede ser ms o menos evidente, pero que de alguna manera a todos mueve.
El modo especfico en que se plasma la relacin afectiva entre sanitario y
paciente es la confianza. La confianza que puede mostrarse en tres planos
diferentes, pero absolutamente complementarios, como se ha ido viendo
hasta ahora. El de la confianza en las posibilidades de la medicina, el de la
confianza en el mdico (en cuanto a su carcter de tal como profesional)
que le atiende y el de la confianza en la persona de se mdico. Verbalmente
considerada, la confianza toma la forma de confidencia; es una manera de
abrir el interior. Dada la interioridad que se est exponiendo, es perfecta-
mente comprensible que esta confianza tenga como base y santo y sea el
secreto. Este precepto ya es bien conocido desde los albores de la Medicina
y expresado por Hipcrates en su clebre Juramento. De alguna manera, el
compromiso que se adquiere entre ambos es: lo que yo s de ti, o llegue a
saber slo a ti te lo digo. La relacin afectiva puede llegar al grado ms
excelso cuando por parte del paciente y del mdico se pone amor, pero un
amor matizado por las circunstancias del encuentro: es lo que se ha deno-
minado eros psicoteraputico. Esto supone lo que Lan denomina amistad
mdica. El compromiso de actuar desde la beneficencia hacia el paciente
pero con los criterios del paciente, es decir permitir la realizacin del
paciente como ser desde la enfermedad o la necesidad.
4. Momento tico: desde la perspectiva de que todos los actos humanos
son sustancialmente morales, segn han demostrado Zubiri y Aranguren.
El hombre se ve obligado a ajustar su comportamiento a su situacin
mediante el ejercicio de la libertad y de su inteligencia, ajustamiento que se
vuelve justificacin para cada acto que se realiza. En la base de esta justi-
ficacin est la capacidad de dar razn de los diferentes actos. Esta justifi-
cacin y su razn es lo que supone la base de la Responsabilidad, como
principio tico de la actuacin humana. Para el paciente el carcter tico
viene dado por el para qu de la salud que busca: aunque presente un
carcter utilitarista, este para qu supone un empeo en hacer lo posible
para el desarrollo de la persona desde una perspectiva de salud; se preten-
de estar sano para vivir y obrar y no viceversa. Para el mdico la medida de
su tica debe ser el bien del paciente, el mximo bien del paciente, lo que
supone un respeto ilimitado por el ser humano. Supone una apuesta firme
por la libertad del hombre. Para hacer efectivo el bien del paciente debe
atenerse a tres principios, que han definido tradicionalmente la tica mdi-
ca y han quedado consagrados como principios de la Biotica:
Principio de beneficencia que supone seguir la estela marcada por
Aristteles en su Retrica: querer el bien para el otro en cuanto que
otro, porque toda persona por su categora ontolgica es merece-
dora de amor y respeto independientemente de sus circunstancias
particulares. Exige el ejercicio de la prudencia para su aplicacin
en los casos particulares. Desde esta perspectiva el principio de
beneficencia se renueva al aplicar la philia que debe presidir la rela-
cin mdico-paciente.
Principio de autonoma, en el sentido de que para que el bien del
enfermo sea autntico debe atenerse a lo que segn las creencias
ntimas del paciente sean el bien y la perfeccin del hombre.
Recoge la libertad personal en su sentido de autoconducirse hacia
la plenitud como persona. Supone que el ejercicio de esta libertad
es ineludible, independientemente de que se use bien o mal.
Los principios de no maleficencia y justicia estn dirigidos a pre-
servar el bien comn. Tambin suponen una apuesta por la digni-
dad de la persona entendiendo que el respeto por la perfeccin del
ser humano implica no perjudicarle en ningn sentido lo que se
puede expresar no slo como no matar, sino tambin como no cau-
sar dolor o sufrimiento, no causar incapacidad, no ofender, no qui-
tar a las personas los bienes de la vida, pero igualmente darle lo que
le corresponde o le pertenece.
En su aplicacin hay que considerar que, en caso de conflicto, hay que
preservar inicialmente el bien comn frente al bien particular, (es decir los
principios de no maleficencia y justicia), pero que el sanitario tiene el deber
de fomentar y promover la autonoma y beneficencia como muestra de la
defensa por la plenitud humana y la dignidad personal.
Por otro lado, el acto mdico es moral en dos momentos, el inicial y el
final: el momento inicial supone la resolucin entre la tensin de atender y
ayudar o abandonar (estas actitudes se suscitan siempre en el ser de quien
contempla la enfermedad); su resolucin viene marcada por un momento
deontlogico que obliga a prestar ayuda a pesar de la tarea, y desde ese
momento en el que se asume la obligacin de prestar ayuda debe buscarse
el bien del enfermo. Ser mdico supone hallarse habitual y profesional-
mente dispuesto a la resolucin favorable de la dualidad ayuda-abandono.
El momento final en cuanto a las consecuencias del acto el momento
teleolgico supone el anlisis de las consecuencias de cada acto mdico,
de manera que en este anlisis en el que debe primar el bien el paciente,
debe tenerse en cuenta el entorno, el ambiente en el que se desarrolla.
6. PROBLEMAS
A la luz de lo visto hasta ahora se puede intuir que los problemas que
plantea la lectura hermenutica son variados y que en la medida que se
busque el acercamiento hermenutico se irn clarificando:
Naturaleza de la expresin moral: La expresin moral o la morali-
dad puede tener distinta naturaleza sobre todo en una sociedad
plural como la actual. Las diferencias morales deben llevar a pun-
tos de acuerdo ticos que permitan un lenguaje inicial comn. En
la lnea de lo que Adela Cortina califica como mnimos morales
16
,
uno de cuyos paradigmas est en el nacimiento de los Principios
Fundamentales de la Biotica formulados en el conocido Informe
Belmont.
16
A. CORTINA, La tica de la sociedad civil, Anaya/ Alauda, Madrid 1995.
Variedad de lectores disponibles: Tanto la medicina en equipo,
como el trabajo multidisciplinar exigen un profundo conocimiento
de los presupuestos morales de cada uno. En este sentido, igual que
se elaboran protocolos clnicos, sera necesario elaborar protocolos
ticos que ayuden a la toma de decisiones desde la multidisciplina-
riedad y sin, necesariamente, abandonar los presupuestos de cada
uno, sino buscando el elemento de consenso.
Diferencias entre la narrativa del sanitario y del paciente: entender
al otro, como ya se ha visto, supone una apertura al otro, asumir su
otredad es decir la diferencia. Supone reconocer la asimetra en la
que se da la relacin. Asuncin que debe hacerse por parte del sani-
tario y por parte del paciente,
La responsabilidad del sanitario y del paciente estn en relacin con
el significado existencial y biogrfico de la enfermedad. Siguiendo la
tesis de Katz, depender del valor que cada uno d al proceso de
enfermedad, tanto aguda como crnica, a la edad, etc. Pero no debe
suponer en ningn caso un abandono por falta de comprensin de la
vivencia del otro. Ahora bien, debe llevar a asumir mayor grado de
responsabilidad tanto por parte del sanitario como del paciente.
Situaciones clnicas en las que se puede atentar contra la dignidad.
Asistencia sanitaria
1. Concepto de enfermedad:
Comprender la enfermedad es difcil. No se puede considerar un con-
cepto unitario de enfermedad. A lo largo de la historia se han hecho inten-
tos por comprender esta realidad y la historia de la medicina es una lucha
para su comprensin. Es en la Edad Media cuando los escritos mdicos, a
travs de la historia clnica, empiezan a buscar una sistematizacin en el
conocimiento de la enfermedad y en su tratamiento, buscando elementos
comunes para situaciones clnicas similares (los escritos se denominan
Concilia). Con Sydenham es cuando se inicia la clasificacin de las especies
morbosas y un intento de sistematizar su estudio; an as se mantiene el
dicho mdico que se atribuye a Descartes: no hay enfermedades sino enfer-
mos. En siglo XIX hay nuevos enfoques de las enfermedades coincidiendo
con nuevas mentalidades mdicas: la anatomopatolgica, la fisiopatolgi-
ca, la etiolgica y la biogrfica hacen necesario un proceso de adaptacin
en el conocimiento de la enfermedad, al tiempo que dirigen el pensamien-
to mdico de una determinada manera. El auge de las especialidades mdi-
cas viene a recoger tambin este empeo por buscar un cuerpo de conoci-
miento uniforme para poder entender las enfermedades. Esta especializa-
cin ha sido criticada en cuanto que acenta slo el conocimiento biolgi-
co del enfermo y no de la totalidad de la realidad del ser humano enfermo.
2. Tiempo y espacio dedicado a la atencin:
Una de las reclamaciones ms frecuentes en los ltimos aos en
Atencin Primaria es un mnimo de 10 minutos para atender a los pacien-
tes en la consulta. Igualmente, desde los hospitales, se reclaman ms camas
y espacio. Todo esto abunda en una demostracin de que el mdico sigue
preocupado por la dignidad del enfermo, que se demuestra pudiendo rea-
lizar el acto mdico en las condiciones que antes se han presentado.
3. Industria de la salud:
En los ltimos aos se observa un predominio de la industria de la salud
(que incluye elementos como los seguros mdicos, la industria farmacuti-
ca, equipos y materiales, hospitales, transportes sanitarios, etc.) que me-
nosprecia la experiencia clnica: aunque precisa de los mdicos y se apoya
en ellos los desplaza del lugar central que ocupaban en la relacin. El ejem-
plo ms significativo es el aumento de la comercializacin de frmacos que
tienen como finalidad el resolver situaciones que tradicionalmente no se
han considerado como patologa. Los lmites entre el concepto de enfer-
medad y de salud cada vez son menos ntidos y ya se habla de enfermos no
enfermos. En cualquier caso, hay que estar muy atentos a reconocer cu-
les son los motivos que llevan a prescribir determinadas medidas terapu-
ticas y sobre todo la eficacia, de manera que por lo menos se siga mante-
niendo el principio inicial de la medicina, primun non nocere. La bsque-
da de un estado de bienestar absoluto, aunque es loable, es una utopa, por
lo que habra que ser cautos ante los intentos de instrumentalizacin por
parte de compaas o empresas que parecen ofrecer la panacea ante los
males del mundo. No se puede olvidar el aforismo clsico, que sigue mar-
cado de sentido, de que el mdico es el auxiliar de la naturaleza (vis medi-
catrix naturae), si bien es cierto que actualmente cuenta con un arsenal
mayor para modificar el curso de la naturaleza
Respeto por la intimidad
La intimidad fsica: en relacin a exploraciones fsicas o instru-
mentales, las zonas ms crticas son Urgencias, salas de radiologa.
En estos casos, atentar contra la intimidad supone tambin adqui-
rir una informacin no autorizada sobre el paciente. Por ello, es
necesario apelar a la Responsabilidad personal y profesional como
garante. Se deben establecer elementos estructurales que impidan
que se pueda acceder a informacin no autorizada, como puede ser
una mejor separacin de los espacios, procurar que no haya perso-
nal no autorizado en estas zonas, estableciendo controles de acce-
so. En este caso la identificacin del personal es una condicin sine
qua non para facilitar el acceso a estas salas.
Intimidad informacional: No se deben hacer comentarios sobre los
pacientes en reas comunes, como son la cafetera, pasillos, etc.
Para compartir datos clnicos de un paciente existe un mecanismo
habilitado que es la sesin clnica, de manera que se asegure que
slo participarn los sanitarios que puedan estar implicados en el
caso o los consultores que permitan un mejor conocimiento del
diagnstico o permitir un tratamiento ms adecuado para su caso.
En las reas documentales hay que asegurar quin solicita infor-
macin mediante identificacin, y en caso de representacin que
est debidamente acreditada.
Respeto por las decisiones de los pacientes
Hemos visto la importancia que tiene en la relacin sanitaria la consi-
deracin de los valores de todos los implicados en las decisiones. El ejerci-
cio del mtodo deliberativo y las premisas de la tica dialgica permiten
tener en cuenta a todos los interlocutores. Por parte del sanitario se debe
asumir la importancia de estos valores personales y fomentar su expresin.
El tremendo inconveniente que nos encontramos en este caso es que pode-
mos no disponer de tiempo o espacio donde poder explorar estos aspectos.
Actualmente es muy difcil en los grandes centros sanitarios mantener una
relacin sanitaria como la idlica presentada por el mdico del Mariscal
Bismarck, como si estuvieran en una isla solos. Pero sigue siendo vlido
que el elemento bsico para una relacin sanitaria de calidad es una silla
para poder estar al lado del paciente (adsistere). Desarrollar capacidad de
escucha y comunicacin son elementos imprescindibles en la relacin: si el
enfermo no se siente escuchado, interpelado, pierde la confianza en el sani-
tario porque se ve como objeto de estudio y no como sujeto de atencin.
Hoy se dispone de una serie de documentos que permiten conocer los
deseos y voluntades de los enfermos sin necesidad de un contacto previo,
como son los documentos de Instrucciones Previas y los de Consentimiento
Informado. Lo importante en este caso no es el documento, sino el proce-
so que se ha llevado a cabo para su aceptacin por la persona. Igualmente,
el respeto de tales voluntades siempre que no entren en conflicto con otros
valores, en cuyo caso habr que sopesar.
Biotecnologa: Medicina predictiva
El conocimiento del genoma y de los genes que estn implicados en
enfermedades antes de que se manifiesten clnicamente, permite llegar a
las esferas ms ntimas de la persona, incluso aquellas que suponen el
yo ciego en el esquema de la ventana de Johari
17
. Este conocimiento tiene
17
Joseph Luft y Harry Ingham describieron un modelo de interaccin humana en el que
dividen en cuatro ventanas la posible disponibilidad de la persona: abierto, ciego, oculto y
desconocido.
efectos personales y familiares. En este campo no podemos olvidar lo que
seala el prembulo del Convenio para la proteccin de los derechos huma-
nos y la dignidad del ser humano con respecto a las aplicaciones de la biolo-
ga y la medicina, de abril de 1997 (Consejo de Europa): la necesidad de res-
petar al ser humano a la vez como persona y como perteneciente a la espe-
cie humana, reconociendo la importancia de garantizar su dignidad.
La persona tiene el derecho de decidir si quiere conocer o no su propia
predisposicin gentica, en base a su dignidad y libertad personal. La elec-
cin que haga puede chocar con los intereses de terceras personas que
pueden ser afectadas.
El conocimiento de esta previsin de patologa podra llevar a discrimi-
nacin tanto en la asistencia sanitaria (puede ser previsible un asegura-
miento ms caro) como en el terreno laboral al cerrar las puertas en las
empresas por los costos que supone, lo cual es inadmisible y un atentado
contra la integridad personal.
En cuanto al diagnstico prenatal, puede interferir con los intereses del
individuo que nacer. Este diagnstico se puede realizar por intereses de
los padres para poder adaptarse a posibles enfermedades y minusvalas del
descendiente, o en ocasiones inducir al aborto. Hay que tener en cuenta
que el diagnostico prenatal puede menoscabar la dignidad del nasciturus,
si est como objeto a disposicin de los padres. Las posibilidades del diag-
nstico prenatal incluyen el sexo, y ciertas anormalidades o cualidades del
individuo, posibilidades stas que vienen contempladas en la ltima redac-
cin de la Ley de Reproduccin Asistida de nuestro pas.
Habr que tener en cuenta que la vida humana no se reduce a ser por-
tador de genoma humano, que tiene otros valores y como tal habr que
desarrollar.
La responsabilidad como componente de la actividad mdica
Frente a estos peligros al profesional se le exige actuar con responsa-
bilidad. Responsabilidad como virtud tica que supone un proceso de
adaptacin a las circunstancias, un ejercicio de la libertad, por el que la
persona se ajusta a su realidad. La responsabilidad es inherente al ser
humano porque acta. En palabras de H. Jonas, el que nada hace no
puede ser responsable. Ser responsable significa responder ante uno
mismo, ante los dems y ante la comunidad. Por ello, tiene en cuenta no
slo las consecuencias (de las que se deriva la responsabilidad penal)
sino tambin los antecedentes, las razones que llevan a una determina
actuacin; la responsabilidad es congruente en cuanto que debe respon-
der a la escala de valores y las opciones de quien lo ejerce y al mismo
tiempo trascendente, en cuanto que debe entroncar con el sentido que
cada uno da a su vida.
La atencin geritrica como paradigma de la dependencia y respeto
por la dignidad
Significado y limites de la geriatra
En nuestra poca y en nuestro medio podemos constatar que el nme-
ro de personas mayores ha aumentado de manera notoria y con posibili-
dades de alcanzar edades ms avanzadas. Las ltimas estadsticas del
Instituto Nacional de Estadstica muestran una inversin de la pirmide
de poblacin y una esperanza de vida que alcanza prcticamente los 80
aos.
El envejecimiento es parte del proceso evolutivo del sujeto que algunos
definen como penltima etapa (la ltima sera la muerte). Etapa muy gr-
ficamente definida por Miguel Delibes como la Hoja roja, haciendo refe-
rencia al aviso, en forma de hoja de color rojo, que en los antiguos librillos
de papel de fumar indicaban que quedaban 5 hojas para llegar al final.
Cundo llega la vejez?
No hay un inicio claro, no hay una etapa de cambio brusco, como ocu-
rre en la pubertad, que nos indique que ya somos viejos, aunque puede
haber acontecimientos que nos revolucionan y nos hacen caer en el
momento evolutivo en el que estamos: cambios en la salud, cambios en el
estatus laboral y econmico, cambios en el estatus marital, etc.
El concepto de vejez no slo es evolucin fisiolgica del individuo sino
tambin una construccin cultural que se ha elaborado en base a unos este-
reotipos que carecen de base cientfica, pero que configuran el modo de
pensar de la sociedad sobre el anciano.
Cronolgico: equipara envejecimiento con aos vividos. No impli-
ca grados funcionales. Puede ser criterio discriminatorio.
Biolgico: asimila vejez a involucin y senilidad de manera que se
concibe esta etapa como cargada de achaques en los que se preci-
sa asistencia mdica.
Psicolgico: se acenta el deterioro del sujeto que se acompaa de
escasa creatividad, aislamiento, depresin...
Sociolgico: hay un cierto negativismo social sobre la vejez, al con-
siderarla como etapa de inutilidad, no productiva para la sociedad,
cuando puede ser una etapa con grandes valores.
En estos casos podemos definir una serie de situaciones que se dan en
la ancianidad y que establecen diversos niveles que tendrn su repercusin
en la asistencia que demos al anciano.
Frente a estas generalizaciones tenemos que plantear una valoracin cl-
nica y tica individualizada de los ancianos mediante las siguientes consi-
deraciones:
El mejor conocimiento de los pronsticos permite establecer
grupos de personas que vienen caracterizados por otros crite-
rios que no son la edad, como puede ser la situacin funcional
del enfermo.
Slo la persona puede expresar cundo considera acabado su
proyecto de vida, en base a su autonoma, valores y preferencias.
Algunos de edad muy avanzada continan haciendo planes de
futuro.
Hay que considerar la calidad de vida de manera individualizada,
siendo el anciano el que decida sobre las intervenciones mdicas.
Desde el punto de vista personal hay una serie de acontecimientos que
se dan con ms frecuencia en la vejez que en otras etapas de la vida y que
son de tal trascendencia que marcan la vida de una persona.
1. Jubilacin: Viene de jubileo que es la fiesta que los judos celebran
cada 50 aos y que, de alguna manera, se identifica con 50 aos de vida
laboral. Como criterio para considerar a una persona vieja no tiene senti-
do puesto que aunque la edad oficial de jubilacin est en los 65 aos,
actualmente estamos asistiendo a jubilaciones anticipadas a edades mucho
ms tempranas. Por mor de la jubilacin el modo de vida de la persona
cambia. As en tanto que durante la vida laboral se dedica 10 % del tiempo
al ocio y descanso, a partir de la jubilacin supone el 85 % del tiempo.
Implica unos cambios adaptativos que no slo afectan a la persona sino
tambin al entorno familiar. Se pasa de permanecer poco tiempo en casa a
estar prcticamente todo el da lo que puede provocar roces con los otros
convivientes. Exige revisar los roles familiares, incluso asumir funciones
que antes no se realizaban, como el cuidado de otros miembros de la fami-
lia (esposo, esposa, nietos...)
Tras la jubilacin parece que aumentan la mortalidad, especialmente
significativo entre los estamentos sociales ms bajos y que puede ser atri-
buible a una nula preparacin para esta etapa.
2. Viudedad: La prdida de la pareja se lleva por la otra persona, el
enfrentamiento a una mayor soledad puede hacer despertar afectividades
que pueden desencadenar en matrimonio, aunque por lo general aumentan
las manifestaciones de la enfermedad, con aumento de las somatizaciones
y aumento de la mortalidad de causa cardaca (colapso circulatorio). Es
mejor tolerada por la mujer.
3. Desvalimiento: Es la conciencia de no poder valerse por s mismo,
dependiendo de otras personas, es el momento de delegar actividades, deci-
siones en los otros miembros de la familia, generalmente los hijos. Puede
ser fuente de fricciones y conflictos. El pasar a vivir con alguien exige cam-
bios adaptativos en el anciano que le hacen sentirse inseguro y desorienta-
do, y ms cuando se le somete a un trasiego mensual de domicilios entre
los hijos. Exige una aceptacin realista de las fuerzas y las limitaciones y
habilidades para permitirse ser dependiente por parte de los ancianos, pero
tambin exige habilidad por parte de los hijos para combinar el papel de
cuidador con el de hijo.
En ocasiones, este desvalimiento y la falta de oportunidades de atencin
en el domicilio pueden llevar a una institucionalizacin. Esta situacin
siempre remueve a todos los miembros de la familia.
Consecuencias biolgicas del envejecimiento
De manera habitual se equipara la ancianidad con la enfermedad lo que
conlleva a fomentar un proceso de dependencia en las personas mayores.
Implicaciones sobre la enfermedad
Aunque envejecer no es enfermar s que se puede considerar que las
enfermedades tienen cierta importancia en la vejez de manera que pueden
configurar toda su existencia. Los cambios que se producen en el organis-
mo pueden explicar algunas de las caractersticas de las manifestaciones de
las enfermedades a estas edades.
Desde el punto de vista patolgico en la vejez nos podemos encontrar
con las siguientes situaciones:
Aparicin de enfermedades que son muy especficas de la anciani-
dad de manera que se dan exclusivamente en esta etapa de la vida
o son muy raras en etapas anteriores.
Presencia de enfermedades que afectando a otras etapas de la vida
se dan con ms frecuencia a estas edades (infecciones, tumores
malignos, insuficiencia cardaca...).
Las mismas enfermedades que en otras etapas de la vida, pero con
diferente presentacin, tratamiento o pronstico.
Es frecuente la aparicin de pluripatologas, es decir la concurren-
cia de varios procesos morbosos a los que se pueden asociar pro-
blemas sociales (de tipo econmico o derivados de inmovilidad),
psicolgicos, de comportamiento.
Aparicin de problemas especficos de la vejez pero que no pueden
ser considerados como enfermedades (incontinencia, sndrome de
inmovilidad).
Aumento de la vulnerabilidad a las agresiones, tanto desde el punto
de vista biolgico (infecciones) como desde el punto de vista del
comportamiento (cadas) al tener limitados los mecanismos de
defensa.
7. TICA Y ANCIANIDAD
Aunque parece que se aporta una visin bastante negativa del proceso
de envejecer y de los cambios que conlleva, la realidad no es tal. En esta
etapa se desarrollan mecanismos de compensacin, que habitualmente se
apoyan en un sistema de valores que sobrepasa lo meramente fsico y que
no siempre son bien entendidos por la sociedad. Estos mecanismos de
compensacin son una mayor experiencia ante la vida, el grado de cario
o comprensin que haya podido generar en la familia, amigos y sociedad
en general. El problema es que estos mecanismos de compensacin son,
por su naturaleza, dbiles lo que posibilita la marginacin y discrimina-
cin. Estas situaciones demasiado cotidianas no se pueden pasar por alto
por lo que se han convertido en protagonistas de bastantes de los proble-
mas que tiene planteada la biotica.
Desde la tica analizaremos varias cuestiones que ataen a la anciani-
dad:
1. Vulnerabilidad: Los ancianos enfermos son especialmente vulnera-
bles al final de su vida. Objeto de esta vulnerabilidad es tambin el modo
de relacin sanitaria en el que han sido educados, de manera que parten de
un modelo paternalista en el que las rdenes del mdico se obedecan. Es
ms, en el caso de los ancianos se agrava porque las decisiones que se
toman no slo les afectan a ellos sino tambin a los cuidadores, por lo que
el nivel de decisiones se tiene en cuenta que sea lo mejor para todos, ancia-
no, cuidador y familia. En estos casos, es fcil tomar decisiones en lugar
del anciano, sobre todo cuando presenta mermas cognitivas, siendo las
familias o los sanitarios los que lo asumen; recordar que stas decisiones
no pueden ir en contra del mejor inters del anciano, siendo especialmen-
te cuidadosos en respetar los valores y preferencias del anciano. Habra que
tener en cuenta la cantidad y calidad de vida, la posibilidad de restaurar
funciones y como mnimo aliviar el sufrimiento.
2. Discriminacin: Segn el diccionario discriminar es dar trato de
inferioridad a una persona o una colectividad. Desde esta definicin pode-
mos ver como el anciano recibe un trato de inferioridad cuando deja de ser
considerado como un elemento productivo para la sociedad. En el trato
directo con el anciano tambin se produce una cierta discriminacin. En
ocasiones su aspecto fsico, sus propias limitaciones, su machacona repeti-
cin de las ideas los hacen poco agradables (incluso en los cuentos infanti-
les equiparan al anciano con el viejo grun o con la bruja que aterroriza
a los nios y esa memoria histrica permanece). Discriminamos al ancia-
no cuando nos convertimos en sus ideas, su voz, interpretamos lo que quie-
re sin preguntarle; cuando le acomodamos a nuestra complacencia en
lugar de buscar su bien, en una palabra, cuando relegamos su capacidad de
decisin y autonoma (ya est el abuelo con sus manas).
Sin embargo, esta discriminacin no est en absoluto justificada. Si los
motivos que se aducen son los derivados de la falta de productividad hay
que considerar que el anciano puede no ser productivo (ya lo ha sido
durante mucho tiempo), pero es considerado como consumidor y de los
buenos, por lo menos en asistencia sanitaria. La historia actual nos
demuestra que no productivo no significa inactividad (tenemos el ejemplo
de las jubilaciones anticipadas), es ms puede suponer el momento de ple-
nitud buscada. Cicern escribi que las grandes acciones son producto del
pensamiento, carcter y juicio, cualidades que, en muchos casos se incre-
mentan con la edad. Desde el aspecto de los derechos tanto la Constitucin
Espaola como la Declaracin Universal de los Derechos Humanos esta-
blece que nadie puede ser discriminado, entre otras cosas, por la edad.
Esperemos no tener que llegar a que el anciano o su representante tengan
que reclamar por la va legal los derechos que le corresponden. Adems,
difcilmente puede ser discriminado un colectivo que representa el 13% de
la poblacin y que las previsiones estiman en el 40% en el ao 2010. Desde
el punto de vista sanitario la no discriminacin exige emplear el sentido
comn mediante el cual la edad del paciente no puede ser impedimento
para acceder a la asistencia, pero tampoco puede ser una bula que nos lleve
a entrar en lo que se llama encarnizamiento teraputico. El aplicar el sen-
tido comn nos obliga a actuar con el anciano de la misma manera que nos
gustara que nos trataran al llegar a esa edad.
3. Proximidad a la muerte: Es en esta etapa, como hemos visto, en la
que se manifiestan cambios del organismo que llevan a la consideracin de
que el cuerpo no es una mquina perfecta. Se aprecia que el cuerpo habla y
con cunta fuerza! Es cuando se reconoce la finitud de la vida en toda su
dimensin. El problema viene de la dificultad de reconocer las limitaciones
cuando la sociedad potencia el vigor y la fuerza de la juventud, es decir reco-
nocerse como gallina en corral ajeno. Supone un esfuerzo constante de adap-
tacin que slo se completa cuando el sujeto pasa por reconocerse y ser viejo.
De la mano de estos cambios viene el notar la inminencia de la muerte,
la hoja roja descrita por Delibes. La manera de aproximarnos a esta reali-
dad nos determinar los ltimos aos de nuestra vida. Se trata de optimi-
zar todas y cada una de las posibilidades y recursos que se poseen por el
hecho de haber vivido, de haber aprendido.
Frente a la terminalidad de la vida las actitudes del anciano son
18
:
18
R. BUGIDOS, Cuidados paliativos en Geriatra. En A. COUCEIRO, tica en cuidados
paliativos. Madrid 2004, 245-262.
Miedo a la marginacin y abandono por parte de la medicina,
constatado porque los diagnsticos son ms tardos que en los
jvenes, se hacen en hospitales pequeos ms que en centros de
referencia y pueden recibir menos medidas y visitas que los enfer-
mos ms jvenes.
Miedo a una muerte tecnificada que se traduzca en una prolonga-
cin sufriente de la vida.
En estos casos parece adecuado tratar que el cuidado se transforme en
actitud responsable y responsabilizadora de quien lo presta de manera
que se busque siempre la decisin del anciano enfermo o en su defecto de
la familia, en coherencia con su propia vida. Excluir aquellas medidas
que sean cuantitativamente ftiles teniendo presente la situacin clnica
del enfermo, que incluya pronstico vital y funcional, y no otros conside-
randos
4. Cuidados: La tica de los mayores no es exclusivamente de derechos,
sino que es una tica de responsabilidades, cuidados, afectos. La vida
moral del anciano no puede ser evaluada slo en clave de adaptacin al
entorno, o integracin social como tampoco en clave de aportacin econ-
mica a las arcas pblicas y menos an en clave de cesin de voluntad a
otros para que administren los ltimos aos de la vida.
El anciano mantiene su autonoma aunque reconoce que esta autono-
ma no es un valor absoluto sino que est en relacin con el otro, es decir
la autonoma est condicionada por la prdida de libertad que experimen-
ta, bien por la gravedad del cuerpo, bien por la dependencia de otros. Pero
aun as, siempre debe ser un valor defendible.
Es importante la calidad de cuidado que podamos prestar, que no slo
es acompaamiento, sino anticipacin, previsin. No se puede considerar
al anciano como un personaje insoportable, un grun impenitente al que
siempre hay que dar la razn, pero nunca hacerle caso. Debemos actuar
desde la responsabilidad compartida, en la que se ofrece la informacin
suficiente para que el anciano pueda colaborar en su cuidado, incidiendo
sobre todo en el autocuidado y autoatencin.
El cuidado exige que el anciano sepa que en todo momento se pueden
cubrir sus necesidades, incluso cuando necesita estar solo, pero tambin
necesita saber que no se va a hacer nada ms all de lo razonable, que en
el cuidado vamos a respetar el principio de la santidad de la vida, entendi-
da como el valor intrnseco que tiene la vida en s misma.
5. Algunas consideraciones del cuidado en instituciones
Ya reconocido el papel del anciano, su importancia en la sociedad, hace-
mos algunas consideraciones acerca de lo que debemos ofertar cuando el
paciente tiene que entrar en una institucin (ya se coment la dificultad de
la toma de esta decisin para el anciano y su familia).
Garanta de calidad asistencial: La necesidad de plazas asisten-
ciales para ancianos es grande, la ambicin de algunas personas
tambin, unidos estos factores puede prender un fuego que se tra-
duce en sitios inmundos donde almacenar a los ancianos, caren-
tes de mnimos asistenciales. Por ello, cobra especial inters la
recomendacin de la Asamblea Mundial del Envejecimiento pro-
piciada por la ONU: Se debe asegurar que la atencin a ancianos
en Instituciones se d en condiciones dignas, de manera que gocen
de la calidad de vida que les corresponde y se respeten sus creen-
cias, intereses o necesidades y vida privada. Los Estados debern
establecer los criterios mnimos para asegurar una mejor calidad
de atencin.
El llevar a cabo estas exigencias obliga a:
Disponer de personal cualificado (exigencia no slo aplicable al
personal sanitario sino tambin a nivel del voluntariado)
Diseo arquitectnico adecuado.
Contar con programas especficos de intervencin que incluyen
prevencin, asistencia y rehabilitacin con especial atencin a la
animacin sociocultural y a la relacin de familia.
Ingreso voluntario: en aras de mantener la autonoma. Esta pre-
misa se debe mantener aun cuando las condiciones en las que vive
el anciano no salvaguarden suficientemente el derecho a la vida o
su integridad.
Tutela: En caso de incapacidad para el autogobierno debe ejerci-
tarse la tutela. Siempre conlleva la actuacin judicial. Es Espaa es
poco utilizada y ante tal carencia se realiza la toma de decisiones
subrogadas lo que supone que alguien debe tomar la decisin cuan-
do el paciente no puede hacerlo. Por lo general se asume por un
familiar o un cuidador cualificado.
Dignidad y privacidad: Hemos de ser especialmente cautos para
mantener la privacidad y dignidad del anciano an en habitaciones
compartidas. Los cuidadores que tienen especial ascendiente sobre
los residentes deben ser especialmente exquisitos en mantener
estas condiciones desde el respeto hacia el anciano actuando desde
la sensibilidad y la vocacin.
Abuso y maltrato: Los maltratos son definidos como toda accin
u omisin sufrida por personas de 65 aos o ms, ya sea en el medio
familiar, en la comunidad o en instituciones, que vulnere o ponga en
peligro la integridad fsica, psquica, sexual o econmica incluidos
el principio de autonoma y dems derechos fundamentales que
se puede constatar objetivamente o percibirse subjetivamente
19
.
Voy a resaltar fundamentalmente la omisin, aunque la accin, no
por obvia, debe ser olvidada. Muchas veces el carcter del anciano,
su reclamacin constante, sobre todo el institucionalizado, hace que
muchos odos dejen de percibir su llamada. Esta falta de omisin
acenta an ms el desvalimiento del anciano.
Dependencia: Esto es especialmente llamativo en el anciano
dependiente. Los mbitos de la fragilidad vienen tanto de lo perso-
nal en cuanto a lo que atae a las esferas fsicas y psicolgicas, como
de lo relacional, en cuanto a la manera de estar en el mundo inter-
personal que tiene que ver con la experiencia y la importancia de ser
considerado como interlocutor vlido, de lo familiar en cuanto a
cmo se organiza y se lleva a cabo la convivencia en el espacio ms
ntimo y social en el mundo de las relaciones sociales. Las actitudes
que ayudan a un cuidado excelente pueden ser tres: ayuda en cuan-
to al cuidado profesional, la atencin de los cuidadores familiares
para lo que se necesita cierto nivel de solidaridad; alegra manifes-
tada en la actitud de acompaamiento como gestos, sonrisa, con-
tacto, demostracin de una paz interior y un respeto al otro; fomen-
to de la autoestima para lo que parece necesario cuidar al cuidador.
8. CONCLUSIONES
En la relacin clnico asistencial se reconoce la dignidad de la persona
a travs de la relacin interpersonal que se mantiene; este reconocimiento
tiene como uno de sus elementos ms significativos el considerar al enfer-
mo/paciente/usuario como interlocutor vlido, portador de valores al igual
que el sanitario.
En el reconocimiento de la fragilidad de la persona, los sanitarios tienen
una obligacin moral de actuar con responsabilidad en relacin con el res-
peto a la persona en su esencia, siendo sus manifestaciones el cuidar la inti-
midad tanto en los aspectos fsicos como en los informacionales. El ejerci-
cio de la actividad responsable de la profesin sanitaria supone llegar a una
actuacin virtuosa en el sentido aristotlico del trmino. Se va a manifes-
tar como acompaamiento, promocin de los valores personales que llevan
al fomento de la realizacin personal, en definitiva llevar a la prctica la
philia al ser humano, que es lo que lleva al sanitario a responder vocacio-
nalmente a su actividad.
19
Declaracin de Almera. 1995.
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2
2003.
Frases como `muerte con dignidad han sido utilizadas de formas
tan conflictivas que sus significados, si alguna vez fueron claros, se
han vuelto desesperadamente nebulosos
1
.
1. INTRODUCCIN
En esta presentacin pretendo incidir brevemente en el concepto de
enfermedad terminal y de manera ms extensa en el de dignidad.
Tratar posteriormente de la importancia del pronstico de cara al tema
que me ocupa, para presentar a continuacin las conclusiones de distintos
autores respecto de la problemtica de la buena muerte. Analizar despus
los documentos de instrucciones previas en cuanto son un elemento consi-
derado imprescindible en nuestro medio para alcanzar ese objetivo, para
pasar luego a realizar un somero anlisis de la eutanasia y del suicido asis-
tido. Concluir con unas breves reflexiones sobre lo que deben ser prcti-
cas clnicas comprometidas con el enfermo terminal y polticas pblicas
respecto de su dignidad.
1
PRESIDENTS COMMISION FOR THE STUDY OF ETHICAL PROBLEMS IN
MEDICINE AND BIOMEDICAL AND BEHAVIORAL RESEARCH, Deciding to Forego Life-
Sustaining Treatment, Washington, DC: US Govt Printing Office, 1983.
Koldo Martnez Urionabarrenetxea
Doctor en Medicina. Especialista en Medicina Intensiva.
Presidente del Comit de tica Asistencial del Hospital
de Navarra-Nafarroako Ospitalea. Irua-Pamplona.
La dignidad
del enfermo terminal
2. LOS CONCEPTOS
El ttulo del tema que debo analizar se compone de dos conceptos,
cuando menos complicados, unidos entre s y referidos el uno al otro:
Dignidad por un lado, enfermo terminal por otro. Cuando los significa-
dos de los trminos no son evidentes para todos los participantes en una
reflexin, e incluso muchas veces cuando s lo son, es conveniente consen-
suarlos para que todos sepan de qu se est hablando realmente y puedan
utilizar los conceptos de forma unvoca.
La definicin de enfermedad terminal fue consensuada en una reu-
nin organizada por el Ministerio de Sanidad y Consumo y el Consejo
General del Poder Judicial en Madrid el da 1 de octubre de 1998
2
. Uno de
los acuerdos logrados entonces consisti en definir la enfermedad terminal
como enfermedad avanzada en fase evolutiva e irreversible, que afecta a
autonoma y calidad de vida (debido a sntomas, impacto emocional, pr-
dida de autonoma), con muy escasa o nula capacidad de respuesta al tra-
tamiento especfico y con un pronstico de vida limitado a meses, en un
contexto de fragilidad progresiva
3
. Esta definicin es un buen comienzo;
los problemas prcticos surgen despus, a la hora de aplicarla a los pacien-
tes concretos. Para facilitar esta labor seran muy tiles la elaboracin y el
manejo de guas con parmetros clnicos que orientasen a los profesiona-
les en esta necesaria e importante concrecin. Guas cuya elaboracin
quiero subrayar aqu hoy, de manera especial, la enorme dificultad tam-
bin de esta tarea, no por ser mera o especialmente tcnica, es menos
compleja. Pero dejar de lado este interesante tema, seguramente ms indi-
cado para otros foros que para ste, especialmente multidisciplinar en lo
filosfico, para adentrarme en el no menos estimulante de la dignidad. Y lo
hago desde la perspectiva del clnico que lleva muchos aos, toda una vida,
dedicado a tratar enfermos crticos en la Unidad de Cuidados Intensivos de
un Hospital. Y a tomar decisiones que influyen de manera decisiva en sus
168 Koldo Martnez Urionabarrenetxea
2
MINISTERIO DE SANIDAD Y CONSUMO, CONSEJO GENERAL DEL PODER
JUDICIAL, Decisiones al final de la vida, Madrid: Secretara General Tcnica del Ministerio
de Sanidad y Consumo y del Consejo General del Poder Judicial, 1998.
3
Tambin se consensuaron otros trminos como enfermedad avanzada, situacin de
agona, minusvala grave crnica y estado vegetativo persistente (concepto que a su vez
ha sido posteriormente analizado en una conferencia de consenso en Barcelona los das 27 y
28 de Septiembre de 2002 organizada por la Sociedad Espaola de Medicina Intensiva Crtica
y Unidades Coronarias. [Ver: De La Cal MA, Latour J, De los Reyes M, Palencia M. Recomen-
daciones de la Sexta Conferencia de Consenso de la SEMICYUC. Estado vegetativo persis-
tente post-anoxia en el adulto. Med Intens 2003; 27: 544-555]. Del mismo modo se analizaron
y definieron prcticas sanitarias tales como la sedacin terminal, la eutanasia, el suicidio
asistido, etc.
vidas y muertes, a veces con ellos, la mayora de ellas sin su participacin
activa. Intentando siempre respetar su dignidad
4
.
La dignidad se invoca siempre en las decisiones y en los debates sobre
el final de la vida, debates y decisiones que al final lo que exploran son cues-
tiones de calidad de vida, objetivos, valores y creencias personales. Por ello,
las referencias a la dignidad se utilizan a menudo como una forma abre-
viada de mencionar cuestiones que implican valores, deseos, objetivos, y lo
que los pacientes consideran como una calidad de vida o de muerte, o
incluso, del morir de forma aceptable. Estas referencias tan veladas y
ambiguas no parecen ser suficientes a la hora de confrontar algunas de las
decisiones ms importantes de nuestras vidas, como son las relacionadas
con su final. Cohen-Almagor
5
afirma que trminos como dignidad de
vida, sacralidad de vida
6
y calidad de vida se utilizan como argumen-
tos para representar puntos de vista esencialmente enfrentados y que hay,
por tanto, pocas esperanzas de arreglar las disputas sobre el morir con dig-
nidad a travs del anlisis neutro de trminos clave como stos. Afirma el
autor que:
La dignidad se ha utilizado algo retricamente como un lugar
comn o como una nocin imprecisa, casi como si quien la utiliza no
sabe qu quiere decir, pero se da cuenta de que en lo referente a los
moribundos un trmino como dignidad debe ser utilizado.
Las personas utilizamos este concepto de mltiples maneras, lo que
puede llevarnos a pensar que su significado es muy voltil
7
. Y por ello,
dado que el concepto tiene mltiples usos, cabe pensar que seguramente
todos ellos constituyen su significado legtimo. La Real Academia de la
Lengua Espaola lo define como:
La dignidad del enfermo terminal 169
4
El entrecomillado es aqu necesario en este momento, dado que la reflexin sobre el
tema de la ponencia me ha generado infinitas dudas sobre qu entiendo por dignidad yo,
como mdico intensivista cuando trato con mis pacientes y sus seres queridos, y sobre qu
entienden ellos. Y estoy convencido de que realmente podemos estar hablando de cosas dis-
tintas, de tantas cosas como participantes hay en cada relacin clnica: paciente, seres que-
ridos, mdicos, enfermeros, auxiliares, trabajadores sociales, asistentes espirituales, celado-
res, etc.
5
R. COHEN-ALMAGOR, Language and reality at the end of life: J Law Med Ethics 28
(2000) 267-278...
6
Utilizo el trmino sacralidad y no el ms habitual de santidad por considerar que
la vida, si algo, puede ser sagrada pero no santa por definicin. Santos, de serlo, lo sern
los individuos y/o sus actos, pero la vida no lo es necesariamente.
7
Varios autores sugieren que con la dignidad sucede algo parecido a lo que ocurre con
la pornografa: No sabemos definirla pero s la identificamos en cuanto la vemos. Hay tam-
bin quien afirma que la pornografa est solamente en la mirada de quien observa. Estoy
personalmente convencido de que al menos la dignidad no est nicamente en los ojos del
observador, tal y como espero se entender del texto.
Cualidad de digno; Excelencia, realce; Gravedad y decoro de las
personas en la manera de comportarse; Cargo o empleo honorfico y
de la autoridad; En las catedrales y colegiatas, prebenda que corres-
ponde a un oficio honorfico y preeminente, como el deanato, el
arcedianato, etc.; Persona que posee una de estas prebendas; Preben-
da del arzobispo u obispo. Las rentas de la dignidad; En las rdenes
militares de caballera, cargo de maestre, trece, comendador mayor,
clavero, etc..
Y define digno como:
Merecedor de algo; Correspondiente, proporcionado al mrito y
condicin de alguien o algo; Que tiene dignidad o se corresponde con
ella.
Definiciones que, parece bastante claro, no son de gran ayuda para el
tema que tenemos entre manos, motivo por el que tambin aqu, el proble-
ma no radica slo en la definicin, sino tambin en su aplicacin prctica,
porque un problema omnipresente con el concepto de dignidad es que es uti-
lizado para defender y justificar actos o prcticas diametralmente opuestos.
Aceptar esta diversidad de utilizaciones y de significados, probable-
mente legtimos, sin un anlisis ms profundo nos puede llevar a caer en
dos trampas
8
: (1) Creer que los valores del paciente son imgenes espejo de
los del profesional de la salud; y (2) Analizar los valores del paciente como
algo completamente extrao o impenetrable. En cualquiera de los casos, su
aplicacin estricta a los problemas del final de la vida puede conducir a un
riesgo serio de interpretar y encarar mal los ltimos das de vida de un ser
humano
9
. Johnson
10
afirma que los mdicos tienen a menudo muy poca
idea sobre los valores de los pacientes en relacin con los temas de la cali-
dad al final de la vida especialmente, que no entienden sus deseos e inclu-
so que proyectan sus preferencias personales hacia los enfermos
11
.
8
M. MCDONALD, Dignity at the end of our days: Personal, familial, and cultural loca-
tion. J Palliat Care 20 (2004) 163-170.
9
Esta aseveracin tiene inters en estos momentos en que el debate sobre la eutanasia
ha sido reabierto gracias, entre otros factores, a la pelcula Mar adentro de Amenbar que
retrata el caso de Ramn Sampedro. ste peda bien morir a travs de un acto de eutanasia.
Al no conseguirlo, dada su ilegalidad en Espaa, el enfermo falleci, al parecer, a travs de
un acto de suicidio asistido no por mdico, con una muerte que, por lo que se deduce de la
visin de la grabacin que recoge sus ltimos momentos, difcilmente puede ser etiquetada
como de buena.
10
P.R.S. JOHNSON, An analysis of dignity. Theoretical Med Bioeth 19 (1998) 337-352.
11
Tema ste que se repite tambin con las personas designadas como representantes de
uno de cara a la toma de decisiones para el final de la vida, y que pone en evidencia ya de
entrada los documentos de voluntades anticipadas en tanto que fruto de la autonoma per-
sonal. Para ms informacin al respecto, se recomienda recurrir a los artculos de Tonelli y
de Drought y Koenig citados en las notas 97 y 103.
El concepto de dignidad es, pues, una especie de enigma. A pesar de que
figura de forma preeminente en una gran variedad de documentos inter-
nacionales que proclaman el derecho de todos los seres humanos a ser tra-
tados con igual respeto moral
12,13
y a pesar de ser invocada en la legislacin
que pretende analizar los derechos especficos de los moribundos
14
, su con-
tenido concreto es muy escurridizo. Creo, sin embargo, en contra de algn
autor que opina que dada su utilizacin utilitariamente partidista es un tr-
mino intil, que el concepto dignidad es de relevancia fundamental
para el discurso moral. El modo en que pensamos sobre la dignidad
humana tiene claras implicaciones a la hora de analizar las diversas opcio-
nes en relacin con el final de la vida y en la toma de decisiones al respec-
to. Influye, pues, en la forma en que pensamos sobre cmo queremos vivir
y morir, es decir, en cmo nos analizamos a nosotros mismos, en cmo nos
vemos en cuanto individuos y en cmo deseamos ser tratados, as como en
cmo vemos y tratamos a los dems.
Hyry
15
, en un esclarecedor anlisis del trmino, identifica cinco inter-
pretaciones posibles del concepto dignidad tal y como se ha venido utili-
zando en los debates bioticos:
1. Dignidad, como es invocada en las constituciones de los pases cat-
licos y tambin en la Declaracin de los Derechos Humanos de la
ONU. La dignidad nace de Dios y pertenece a todos los seres huma-
nos, incluidos los gravemente discapacitados y los no nacidos.
2. Dignidad, tal y como la enuncia Kant, basada en la capacidad de las
personas para actuar segn el imperativo categrico. La autonoma,
que es la capacidad de actuar sobre la base de normas morales, es la
fuente de la dignidad y el fundamento para el respeto. En principio,
la autonoma, y por tanto la dignidad, no necesita ser limitada a los
miembros de la especie humana y no sera aplicable a los seres
humanos carentes de autonoma.
3. Dignidad, como se presenta en la Declaracin Universal sobre el
Genoma Humano y los Derechos Humanos de la UNESCO, que da
un estatus especial a la posesin de genes individuales especfica-
mente humanos.
4. Dignidad, como algo implcito en el pensamiento utilitarista, decidi-
damente bien representado por algunos de los defensores de la euta-
12
COUNCIL OF EUROPE, Convention for the Protection of Human Rights and Dignity of
the Human Being with Regard to the Application of Biology and Medicine, 1996, http://conven-
tions. coe.int / treaty/treaties/ html/164.htm.
13
UNESCO, Universal Declaration on the Human Genome and Human Rights, 1997,
http://www. unesco.org/shs/human_rights/hrbc.htm.
14
Oregon, Death with Dignity Act, 1997, http://www.ohd.hr.state.or.us/chs/pas.cfm.
15
M. HYRY, Another look at dignity, Camb Q Health Ethics 13 (2004) 3-14.
nasia. En esta concepcin la dignidad se basa en la capacidad de sen-
tir placer y dolor, algo propio de todas las criaturas sentientes inclui-
dos los animales no humanos.
5. Dignidad, como aparece en la teoras ticas anti-igualitarias, como
en la de Aristteles. Segn esta interpretacin la dignidad personal
est unida a la estima que se da en la sociedad a los seres importan-
tes y se relaciona con el estatus o, ms generalmente, con el cumpli-
miento de los roles sociales. La dignidad sera, pues, algo muy espe-
cfico de la cultura.
El Tri-Council Working Group on Ethics de Canad
16
sugiere, de cara a la
investigacin con seres humanos, dos cuestiones que creo son de aplica-
cin para el final de la vida: (1) siempre se debe considerar la situacin
desde la perspectiva del paciente; y (2) siempre se debe entender el contex-
to socialmente insertado del paciente. En concreto, afirma que:
El respeto por las personas es respeto por los individuos de la vida
real, y no por los seres racionales idealizados, abstractos y descontex-
tualizados que aparecen en las distintas teoras. Esto quiere decir que
el respeto debe mostrarse a las personas en la medida en que se identi-
fican a s mismas como individuos y como miembros de grupos.
Habitualmente, nuestros conceptos de dignidad dan origen a dos ideas
fundamentales: la dignidad como valor intrnseco y la dignidad como valor
juzgado segn constructos sociales extrnsecos
17,18
. Estas teoras defienden
que la dignidad es una caracterstica fundamental del ser humano
19
. La
nocin de dignidad intrnseca es asumida como un valor ltimo que no
cambia segn el juicio moral, las circunstancias o el contexto. Como tal, no
es una cualidad condicional o relacional; es independiente de cualquier
caracterstica personal. La dignidad que depende de percepciones de estos
atributos personales cae dentro del campo de los constructos sociocultura-
les y de nuestras ideas sobre el honor, el estatus y la aceptabilidad.
Basar decisiones importantes para nuestra salud futura en nociones
poderosamente extrnsecas de dignidad y aceptar tales decisiones sin ms
reflexin puede no reflejar nuestros juicios morales ms profundos o inclu-
16
Tri-Council, Tri-Council Policy Statement on the Ethical Conduct of Research Involving
Humans, Ottawa, Ontario: Tri-Council, 1998.
17
R.D. LEICHENTRITT, K. D. RETTIG, Values underlying end-of-life decisions: A quali-
tative approach, Health Soc Work 26 (2001) 150-159.
18
S.D. STOLBERG, Human dignity and disease, disability, suffering: a philosophical con-
tribution to the euthanasia and assisted suicide debate, Humane Med 11 (1995) 144-147.
19
L. HAWRYLUCK, Lost in translation: Dignity dialogues at the end of life, J Palliat Care
20 (2004) 150-154.
so puede provocar que recibamos un cuidado no muy fundamentado
moralmente. La idea de dignidad sera mucho ms estable si poseyramos
un concepto de ella que descansara en el auto-conocimiento interno, que
valorara y tuviera confianza en quines somos en cuanto personas y fuera
menos dependiente del hecho de ser valorados por la sociedad. As, afir-
mara que nosotros, en cuanto individuos, tenemos un valor constante
independientemente de nuestra salud y de nuestras circunstancias. Sin esa
nocin de valor constante, las personas con discapacidades significativas
corren el riesgo de verse devaluadas o de serlo por la sociedad. Fundamen-
tada nicamente en constructos extrnsecos basados socialmente, la digni-
dad se transforma en una mercanca; algo que puede ganarse y perderse, y
su posesin se vuelve ms voltil porque, con el paso del tiempo, las nor-
mas culturales sobre lo que constituye la dignidad cambian.
Hay, pues, varias nociones de dignidad
20
. Algunos llamamientos a la dig-
nidad humana hacen referencia al valor moral fundamental de toda la
humanidad. Esta nocin expresa la aceptacin de la existencia de o de la
creencia mutua en la existencia de una naturaleza que todo ser humano
posee por el hecho de serlo, es decir, una naturaleza que todos los seres
humanos nos reconocemos los unos a los otros, mutuamente. Y que nos
obliga a todos y a cada uno a respetar a todos y cada uno de los seres huma-
nos en tanto que portadores de derechos y de deberes. Enuncia, pues, el
aspecto sustancial y el valor intrnseco de la humanidad de la persona. Esta
concepcin de la dignidad es la que emerge cuando hablamos de crmenes
contra la Humanidad. Su implicacin es que hay ciertos actos o clases de
actos que violan no slo la dignidad de personas individuales sino el valor
intrnseco de la humanidad de la que todos formamos parte. Esta concep-
cin universal es la que subyace en el imperativo categrico de Kant, que
nos lleva a tratar a las personas no slo como medios, sino siempre, ade-
ms, como fines en s mismas. Otras alusiones a la dignidad no invocan
nociones morales universalistas sino que mencionan la dignidad de un sub-
grupo de la poblacin humana o la de una persona concreta. Estas refe-
rencias expresan el reconocimiento intersubjetivo de un aspecto o de una
caracterstica especial de la personalidad de una persona: lo respetable
aqu es la cualidad de ser una persona honorable o valiosa en la sociedad.
Se tratara, pues, de una virtud de reconocimiento pblico que se origina
en la comunidad y se relaciona con el otro; es algo que el sujeto puede
conseguir o alcanzar y est en relacin con la forma en que la persona se
relaciona con la existencia y con los juicios morales
21
.
20
D. PULLMAN, Death, dignity and moral nonsense, J Palliat Care 20 (2004) 171-178.
21
J. DAHL RENDTORFF, P. KEMP, Basic Ethical Principles in European Bioethics and
Biolaw. Vol I. Autonomy, Dignity, Integrity and Vulnerability, Barcelona: Institut Borja de
Biotica, 2000.
Por un lado, la nocin de dignidad bsica funciona como la nocin
moral por antonomasia que se atribuye a todos los seres humanos inde-
pendientemente de su rango o situacin. En cuanto tal, la dignidad bsica
nos obliga a reconocer a todos los seres humanos como poseedores de un
valor moral intrnseco e inalienable. Uno no hace nada para merecer la dig-
nidad bsica y esa dignidad ni puede ser eliminada ni perdida. Y por otro
lado, algunos llamamientos a la dignidad son poco ms que la aceptacin
de un tab cultural o de cuestiones de etiqueta. Esta ltima concepcin de
la dignidad se aproxima mucho ms a una nocin esttica construida cul-
turalmente que a una exigencia moral fundamental. Entre ambos extremos
existe un rango de conceptos de dignidad que llevan mayor o menor fuer-
za normativa dependiendo del contenido moral de la concepcin en cues-
tin, de la naturaleza de la narrativa en la que dicha concepcin es invoca-
da y de los participantes en la misma
22
.
Una forma de pensar sobre las relaciones entre la dignidad bsica y la
personal es imaginando un globo. La piel del globo contiene y limita sus
contenidos incluso cuando esos contenidos ejercen cierta presin sobre
ella. Un globo se extiende o se contrae segn sus contenidos. En esta ana-
loga, la piel del globo representa el concepto universal de dignidad bsica;
los contenidos representan las distintas expresiones particularistas de la
dignidad personal. As pues, la relacin entre las distintas nociones es din-
mica. Las expresiones particularistas de la dignidad personal necesitan que
la nocin universal les d forma y significado. Sin la piel no habra globo.
Sin embargo, al mismo tiempo, la nocin universalista precisa de las expre-
siones particulares si quiere tener relevancia moral. Parafraseando a Kant
podramos decir que la dignidad bsica sin dignidad personal es hueca; la
dignidad personal sin la dignidad bsica es ciega.
Es decir, que las concepciones universalistas y particularistas de la
dignidad no son separables o que, al menos, nunca lo son totalmente. Las
comprensiones histricas, sociolgicas y culturales de quin y de qu
somos informan no slo nuestra concepcin particular de la dignidad, sino
que sirven tambin para dar forma a nuestra comprensin de la naturale-
za de la dignidad universal. As pues, las narrativas que compartimos sobre
nuestros orgenes biolgicos, histricos y culturales tienen una importan-
cia real y profunda en la configuracin de nuestra comprensin de esta
nocin universal. Cmo las entendamos y cmo las hagamos nuestras
influir a su vez en la forma en que contemos estas narrativas universales.
La relacin entre dignidad bsica y las distintas expresiones de la dignidad
personal es, pues, dinmica y cambiante.
22
D. SHULTZINER, Human dignity functions and meanings, Global Jurist Topics 3
(2003) 1-21.
La dignidad bsica, ya lo he mencionado, es esencialmente un concepto
universal y como tal, se debe aplicar a cada uno independientemente de las
circunstancias. Sin embargo, estas nociones universalistas son especialmen-
te difciles de sostener en sociedades pluralistas como las nuestras en las que
no existe una gran narrativa comn compartida por todos los participantes.
En ausencia de esa comprensin compartida de la base de la dignidad bsi-
ca y de su rol normativo en el discurso moral, hay quien defiende que la dig-
nidad personal es el nico tipo de dignidad que puede figurar en la muerte
con dignidad. De hecho, esta concepcin de la dignidad es la que informa
algunos llamamientos para permitir la eutanasia o el suicidio asistido
23
.
Las consideraciones de dignidad bsica no pretenden proporcionar una
direccin especfica en las cuestiones bioticas sino que ms bien sirven
como un lmite obligado de sentido a la empresa biotica en general. Este
lmite implica que la humanidad en sus distintas formas tiene un valor
moral bsico, intrnseco, y que se le debe consideracin moral. Por tanto,
mientras que la dignidad bsica es una nocin universal en la medida en que
sirve a un lmite epistmico sobre la moralidad en el sentido ms amplio, en
la medida en que ofrece un marco de anlisis y de consideracin de las rela-
ciones entre los individuos, que a veces empuja a comprometerse y a actuar
mientras que otras veces sujeta y retiene impidiendo o dificultando la reali-
zacin de otros actos, la manera en que se entiende y se expresa la dignidad
bsica vara dependiendo de una multitud de contingencias histricas y cul-
turales. A pesar, pues, de que la dignidad bsica no proporciona una direc-
cin explcita con relacin a cuestiones morales concretas, s requiere que
cualquier reflexin o debate asuma explcitamente o que acepte implcita-
mente que todos los seres humanos tienen un valor moral intrnseco.
Los planes de vida individuales y las concepciones de la dignidad per-
sonal tienen lugar siempre en el marco de una comunidad moral ms
amplia que, a su vez, es definida y limitada por la dignidad bsica. Como
ilustra la analoga del globo, las percepciones individuales de la dignidad
personal existen en interaccin dinmica con la nocin formal de la digni-
dad bsica. Lo que una sociedad tolere o permita en relacin con la expre-
sin de la libertad individual (dignidad personal) estar limitado por esta
nocin bsica (dignidad bsica) an cuando la comprensin de esa socie-
dad de la dignidad bsica est hasta cierto punto configurada por las dis-
tintas expresiones de la dignidad personal que son permitidas o toleradas
a lo largo del tiempo.
Hay al menos dos posiciones extremas posibles en el tema de la digni-
dad. Una de ellas es la que se puede dar en un rgimen totalitario (por
ejemplo, una teocracia ultraconservadora) en la que se promulga y tolera
23
R. DWORKIN, Lifes dominion, New York: Knopf, 1993.
una nica narrativa dominante en relacin con la naturaleza de la dignidad
universal. En este contexto la piel del globo (la dignidad bsica) es gruesa
e inflexible, dificultando as la expresin de la dignidad personal. Las
narraciones alternativas no estn permitidas y los disidentes pueden ser
perseguidos o se les puede negar derechos fundamentales. A la inversa, una
sociedad postmoderna extremadamente liberal puede carecer de aparato
histrico, cultural o conceptual para ofrecer algo ms que la ms mnima
compostura a expresiones altamente individualistas de la dignidad perso-
nal. En este escenario, los contenidos incontrolados del globo amenazar-
an con expandirse hasta el punto de hacerlo explotar.
Frente a estos posicionamientos extremos defiendo que ambas, la dig-
nidad bsica y la personal, son necesarias para nuestra comprensin comu-
nitaria de lo que somos en tanto que seres morales y para la forma en que
expresamos esa comprensin en nuestras vidas individuales. En este senti-
do, Fleishacker
24
afirma que:
No podemos evitar creer que quienes no reconocen la dignidad
humana estn equivocados en algo, que han fracasado en el reconoci-
miento de algo sobre la propia naturaleza de la moralidad.
Una verdadera apreciacin de la dinmica de la dignidad humana tiene,
pues, que descansar sobre los dos aspectos de la dignidad. Los profesiona-
les de la salud debemos preguntarnos si la medicina trata de preservar
nociones extrnsecas de dignidad o si de lo que se trata es de modelar los
valores de la aceptacin, del cuidado, de las relaciones interpersonales y de
respeto por las personas, independientemente de su estado de salud.
La amplitud y variedad de opciones que estamos dispuestos a mantener
en relacin con la toma de decisiones al final de la vida puede, pienso, tener
repercusiones en el tipo de personas que queremos ser en el futuro. Aunque
considero que la vida es preciosa y debe ser tratada con profundo respeto,
el problema con las nociones estrictas de la dignidad intrnseca (bsica) es
que no reflejan nuestra especificidad como individuos. Reconocer dicha
especificidad quiere decir aceptar que cada uno de nosotros puede o desea
tolerar o aguantar solamente hasta cierto punto. De hecho, las considera-
ciones sobre lo que constituye un beneficio y lo que constituye una carga
son diferentes para cada uno de nosotros. Ms an, el respeto por cada uno
de nosotros quiere decir aceptar cualquier fragilidad que pueda alterar
nuestra capacidad cognitiva y fsica y aceptar que llegar un tiempo en que
aceptar nuestra humanidad y la naturaleza finita de nuestras vidas ser
bueno para cada uno de nosotros.
24
S. FLEISHACKER, The Ethics of Culture, Ithaca, New York: Cornell University Press,
1994.
Es habitual en la sociedad igualar conceptos como orgullo, auto-respeto,
calidad de vida, bienestar, esperanza y auto-estima al de dignidad. Mientras
que la mayora de estos temas se refieren a estados internos de la mente, la
dignidad est dotada tambin de un componente externo basado en la per-
cepcin del valor del honor de uno mismo y del de la estima de los dems.
Los moribundos piensan generalmente en la dignidad y analizan su actitud
ante la vida influidos por creencias diversas sobre lo que constituye la digni-
dad, y entran en conductas destinadas a proteger su valor tal y como ellos
lo perciben y tal y como es percibido por las lentes de la sociedad
25
. El man-
tenimiento de la dignidad al final de la vida se alcanza demostrando cuida-
do, aceptacin, respeto, y compasin hacia cada paciente concreto y hacia
cada familia concreta
26-29
. Por este motivo habla Sherwin de autonoma rela-
cional, rechazando la nocin de que los actos humanos se realizan (o pue-
den ser realizados) en un total aislamiento del resto de personas con las que
uno tiene relaciones
30
. As, la muerte con dignidad no sera un constructo
25
D. HEYLAND, D. GROLL, G. ROCKER, P. DODEK, D. KUTSOGIANNIS, N. LAZAR,
Defining quality end of life care: perceptions of seriously ill patients and family members, Am J
Respir Crit Care Med 169 (2004) A50.
26
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Care 17 (2001) 93-101.
27
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28
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University Press, 1992.
29
D. CASWELL, A. OMERY, The dying patient in the critical care setting: making the cri-
tical difference, AACN Clin Issues Crit Care Nurs 1 (1990) 179-186.
30
Susan Sherwin y una gran parte de la corriente de pensamiento feminista han contri-
buido de manera muy importante, en mi opinin, a un nuevo reconocimiento de la autonoma
no del individuo abstracto aislado sino del ser humano contextualizado, cuestin que va a resul-
tar fundamental en el anlisis de la dignidad y de las decisiones para el final de la vida. Esta
conclusin tiene especial relevancia en la tica del cuidado. [Ver: Gilligan C. La moral y la teo-
ra. Psicologa del desarrollo femenino. Mjico: Fondo de Cultura Econmica, 1985; May R. Love
and Will. New York: W.W. Norton, 1969; Mayeroff M. On caring. New York: Harper & Row, 1971;
Erikson E. A way of looking at things: Selected papers from 1930 to 1980. New York: W.W. Norton,
1987; Carper BA. The Ethics of Caring. Adv Nursing Sci 1979; 1: 11-19; Curtin L. Ethical Issues
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York: National League for Nursing, 1980; Leininger M. Caring: An Essential Human Need:
Proceedings of Three National Caring Conferences. Thorofare, NJ: Charles S. Black, 1981; Davis
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University of California Press, 1984; Ruddick S. Maternal Thinking: Towards a Politics of Peace.
Boston: Beacon Press, 1989; Card C. Feminist Ethics. Lawrence: University Press of Kansas,
1991; Benner P. The role of experience, narrative, and communication in skilled ethical com-
portment. Adv Nursing Sci 1991; 14:1-21; Parker RS. Nurses stories: The search for a relational
ethic of care. Adv Nursing Sci 1990; 13:31-40; Tronto JC. Moral Boundaries: A Political Argument
for an Ethic of Care. New York: Routledge, 1993]
separado o aislado sino un proceso interactivo entre el moribundo y sus cui-
dadores. Por ello, para identificar y poner en marcha opciones respetuosas
para con la dignidad es de ayuda posicionar al moribundo a lo largo de tres
dimensiones, dimensiones que estn totalmente interrelacionadas: lo perso-
nal, lo familiar y lo cultural. Pero es precisamente tambin ah donde debe
situarse el profesional porque debido a nuestra aculturacin se da un riesgo
sustancial de asumir la localizacin personal, familial y cultural como algo
que slo es aplicable al paciente y no a uno mismo. Ms all de esto puede
darse y de hecho se da una singular falta de conciencia por nuestra parte,
en cuanto sanitarios, de los efectos de estar totalmente inmersos en una cul-
tura profesional que objetiviza a las personas como unidades biolgicas o
como fuentes de datos mdicamente interesantes
31
.
3. LA IMPORTANCIA DEL PRONSTICO
Cunto me queda? es la pregunta central de los pacientes con enfer-
medades avanzadas e incurables
32
. El pronstico es importante para que los
enfermos puedan proponerse objetivos apropiados y maximizar sus posi-
bilidades de tener el tipo de muerte que la mayora dice desear. La exacti-
tud de la prediccin de la supervivencia es tambin un prerrequisito tcni-
co para una buena toma de decisiones. Sin embargo, hoy, los mdicos
somos inexactos y exageradamente optimistas a la hora de predecir la
supervivencia de los pacientes
33-36
.
Los mdicos necesitan ser conscientes de su tendencia a sobreestimar el
pronstico en los pacientes que se aproximan a la muerte. El resultado de un
meta-anlisis sugiere que la supervivencia de los pacientes es habitualmente
un 30% menor que la predicha. Este optimismo puede tener implicaciones
31
M. MCDONALD, Medical research and ethnical minorities, Postgrad Med J 79 (2003)
125-126.
32
K.E. STEINHAUSER, N. A. CHRISTAKIS, E.C. CLIPP, M. MCNEILLY, L. MCINTYRE,
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33
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34
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35
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36
P. GLARE, K. VIRIL, M. JONES, M. HUDSON, S. EYCHMULLER, J. SIMES, N. A.
CHRISTAKIS, A systematic review of physicians predictions in terminally ill cancer patients,
BJM 327 (2003) 195-200.
serias para el enfermo en trminos de aplicacin inapropiada de tratamien-
tos y de retrasos en el inicio de medidas paliativas
37,38
. De hecho, aunque los
mdicos afirman que los pacientes debieran recibir cuidados paliativos al
menos tres meses antes de la muerte
39
, generalmente no lo hacen mas que
durante un mes
40
. Hay quien afirma que el 7% de los pacientes referidos a los
hospices muere a las pocas horas de ingresar en ellos
41
. En tiempos de crisis,
el manejo inmediato de los sntomas y el acompaamiento a la familia
ensombrecen la necesidad de analizar las cuestiones espirituales y emocio-
nales de recordar, perdonar y cerrar las cuestiones de la vida de una persona.
La consecucin de una muerte fsicamente confortable es un objetivo valio-
so porque, entre otras cosas, reduce la pena entre los supervivientes, pero con
tan poco tiempo en el hospice todo esto es mucho ms difcil de conseguir.
Si los mdicos fueran ms hbiles anticipando la probabilidad de cam-
bios determinantes en la experiencia de enfermedad del paciente, segura-
mente seran ms capaces de hacer un uso juicioso de los tratamientos y de
optimizar la utilizacin del cuidado paliativo, evitando tratamientos inne-
cesarios al final de la vida. Tambin ayudaran a los pacientes a alcanzar
una buena muerte aunque slo sea porque un pronstico acertado les es
til a la hora de analizar sus propias expectativas sobre el tipo de informa-
cin que quieren y del uso que harn del mismo. Porque una informacin
pronstica fiable es determinante para la toma de decisiones
42-44
. Aunque no
sirva de consuelo, seguramente merece la pena recordar que tambin los
National Institutes of Health americanos han concluido que los datos emp-
ricos demuestran que no es posible predecir con exactitud el momento de
la muerte de un individuo
45
.
37
R.A. PEARLMAN, Inaccurate predictions of life expectancy: dilemmas and opportuni-
ties, Arch Intern Med 148 (1988) 2537-2538.
38
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39
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40
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41
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42
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43
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44
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support: a survey of 200 medical inpatients, Am J Med 86 (1989) 645-648.
45
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Improving End-of-Life Care, Washington, December 6-8, 2004.
4. LA BUENA MUERTE
En la antigua Grecia la idea de buena muerte no se limitaba a una sali-
da carente de dolor. La palabra euthanasia y sus derivados se utilizaban
tambin para indicar un final feliz que coronaba una buena vida. Para los
filsofos de la Antigedad, morir una buena muerte era ms que tener un
final sin dolor o feliz; quera tambin decir morir en la perfeccin moral.
Finalmente y de forma muy importante, parece que euthanaetin poda que-
rer decir tambin morir noblemente. El trmino euthanasia, pues, descri-
ba una muerte confortable, feliz y noble, pero no lo que hoy se entiende
por el concepto de eutanasia. Se trata, sin ninguna duda, de paradigmas
distintos
46
.
Dominada por la religin en el pasado y por la medicina hoy, la idea de
lo que es una buena muerte ha cambiado en las distintas culturas y socie-
dades a travs de la historia, aunque quizs nunca tanto como en nuestro
globalizado mundo de hoy. Lo que entendemos por buena muerte depen-
de, pues, en gran medida, de la sociedad y de la cultura de cada uno. Por
ello, las normas sobre la muerte buena varan enormemente en una socie-
dad multicultural. Algn autor que ha estudiado este concepto ha llegado
a la conclusin de que las normas culturales sobre la buena muerte depen-
den de factores tales como el grado y la extensin de la secularizacin y del
individualismo en una sociedad, y de cunto dura la muerte ms tpica o
habitual en la misma
47
.
La Asamblea de Parlamentarios del Consejo de Europa en su Reso-
lucin 613 de 1976 afirmaba que lo que los enfermos terminales desean,
sobre todo, es morir en paz y dignamente, en compaa de sus familiares y
amigos. Y en la Resolucin 1418 de 25 de Junio de 1999, relativa a la pro-
teccin de los derechos humanos y la dignidad de los pacientes terminales
se afirma que del mismo modo que nacemos en la debilidad y en la depen-
dencia, tambin necesitamos ayuda y proteccin al morir. Y se recomienda
a los Estados miembros que tomen medidas para que ningn enfermo ter-
minal sea tratado contra su voluntad, para que se sienta libre para expre-
sar sus deseos y sea respetado y tratado segn su voluntad. Pero al mismo
tiempo se afirma la necesidad de definir criterios de validez de la coheren-
cia de esos deseos y voluntades, del proceso de nominacin del represen-
tante, y de la autoridad de dichas decisiones. Por otro lado, el Convenio
para la proteccin de los derechos humanos y la dignidad del ser humano
46
A. J. L. VAN HOOF, Ancient euthanasia: good death and the doctor in the graeco-
Roman world, Soc Sci Med 58 (2004) 975-985.
47
T. WALTER, Historical and cultural variations on the good death, BMJ 327 (2003) 218-
220.
con respecto a las aplicaciones de la biologa y la medicina, suscrito por el
Estado espaol, especifica en su artculo 9 que Sern tomados en consi-
deracin los deseos expresados anteriormente con respecto a una inter-
vencin mdica por un paciente que, en el momento de la intervencin no
se encuentre en situacin de expresar su voluntad. Todo ello viene recogi-
do y regulado en la Ley 41/2002, ley bsica de la autonoma del paciente,
as como en las diversas leyes de las Comunidades Autnomas.
Pero, existe la buena muerte? Podemos definirla de algn modo?
Sherwin Nuland en su libro Cmo morimos un libro que explica deta-
lladamente las distintas formas de morir en relacin con las enfermedades
que se padecen y que en mi opinin debiera ser utilizado para ayudar a los
pacientes a entender sus enfermedades actuales y sus posibles procesos de
empeoramiento escribe que:
La buena muerte es, cada vez ms, un mito. En realidad, siem-
pre lo ha sido para la mayora, pero nunca tanto como hoy. El prin-
cipal ingrediente del mito es el tan ansiado ideal de una muerte
digna. La creencia en la posibilidad de una muerte digna es un
intento nuestro y de la sociedad de enfrentarnos a la realidad de lo
que con demasiada frecuencia es una serie de sucesos destructivos
que implican, por su propia naturaleza, la desintegracin de la hu-
manidad de la persona que muere. Rara vez he visto mucha digni-
dad en el proceso de morir
48
.
Callahan prefiere hablar de muerte tolerable y dice que sta se da cuan-
do: (1) las posibilidades de uno ya se han realizado en su mayora; (2) las
responsabilidades morales esperables de uno ya se han cumplido; y (3)
cuando la muerte no es un insulto para el sentido y la sensibilidad de los
dems
49
.
Payne y colaboradores indicaron que la dignidad era citada muy a
menudo como importante
50
. Latimer
51
afirm que el paliativismo debe
basarse en la aceptacin de la dignidad inherente de los individuos, y
Geyman
52
mencion la dignidad como uno de los cinco requerimientos
bsicos que deben ser satisfechos en el cuidado de los pacientes termina-
les. Otros han indicado que el paliativismo debe basarse filosficamente en
48
S.B. NULAND, Cmo morimos, Madrid: Alianza Editorial, 1993.
49
D. CALLAHAN, Setting limits, Washington, DC: Georgetown University Press, 1995.
50
S.A. PAYNE, A. LANGLEY-EVANS, R. HILLIER, Perceptions of a good death: a com-
parative study of the views of hospice staff and patients, Palliat Med 10 (1996) 307-312.
51
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Med Assoc J 144 (1991) 859-864.
52
J.P. GEYMAN, Dying and death of a family member, J Fam Practice 17 (1983) 125-
134.
la aceptacin de la dignidad inherente de los seres humanos
53-58
, pero nin-
guno se ha encargado de definir claramente el concepto en cuestin.
Turner et al. intentaron que los profesionales valoraran de manera retros-
pectiva el nivel de disminucin de la dignidad de sus pacientes a lo largo de
los tres ltimos das de vida, llegando a la conclusin de que la dignidad es
un concepto escurridizo que necesita ser estudiado desde el punto de vista
de los propios pacientes
59
. Otros autores tambin subrayaron el hecho de
que mientras el dolor y los sntomas fsicos son de gran importancia para
los pacientes, las preocupaciones psicosociales y existenciales lo son an
ms
60
. De otros estudios se deduce que algunas de las preocupaciones rela-
cionadas con la enfermedad estn asociadas a la depresin, la ansiedad y
otras alteraciones del carcter
61-64
y que el distress de los sntomas es una
experiencia totalmente asociada a la enfermedad cancerosa
65,66
. Cohen y
colaboradores, utilizando un anlisis psicomtrico, han demostrado que
como resultado del cuidado paliativo, adems del buen manejo de los sn-
tomas fsicos y psicolgicos, se puede alcanzar una mejora significativa en
el bienestar existencial de los pacientes
67
.
53
J.M. BRANT, The art of palliative care: Living with hope, dying with dignity, Oncology
Nurs Forum 25 (1998) 995-1004.
54
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59
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60
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ponsibility toward hopelessly ill patients. A second look, N Engl J Med 320 (1989) 844-849.
67
S.R. COHEN, P. BOSTON, M.R. MOUNT, P. PORTERFIELD, Changes in quality of life
following admission to palliative care units, Palliat Med 15 (2001) 363-371.
Mientras algunos de estos autores ya citados han identificado aspectos
importantes del cuidado al final de la vida, como son el apoyo de la funcin
y la autonoma, la calidad global de vida y el bienestar y funcionamiento
psicolgico y el logro de un sentido de control y del refuerzo de las rela-
ciones, Stewart et al.
68
, basndose en una revisin de la literatura, desarro-
llaron un marco conceptual que subraya varios aspectos que influyen en la
calidad de vida de los moribundos en el contexto de la atencin a la salud,
tales como el contexto paciente/familia, la estructura del cuidado, la satis-
faccin con el cuidado, y la calidad y duracin de la vida. Sin embargo, nin-
guno de ellos especifica con claridad qu significa cada uno de estos con-
ceptos para los pacientes.
Meier y colaboradores encontraron en una encuesta nacional en
EEUU que las razones aducidas por los pacientes para solicitar el suici-
do asistido hacan referencia al distress asociado al dolor y a otros sn-
tomas en el 52% mientras que la prdida de sentido apareca en el 47%
de los casos
69
. Afirman los autores que uno de cada 5 mdicos en USA ha
recibido peticiones de suicido asistido o de eutanasia y que entre un 3-
18% acceden a ello, es decir que de algo ms de 3000 peticiones se cum-
plieron 80 y las causas para ello fueron el dolor, otros sntomas, la
dependencia y una expectativa de vida inferior a un mes. Wilson et al.
han observado que la mayora de los moribundos que, si fuera posible,
elegira una opcin de muerte provocada, lo hara en relacin con un
deseo de muerte, un sentido de desesperacin y un sentimiento de ser
una carga para los dems
70
.
Weisman
71
subray los que consideraba los parmetros de una muerte
adecuada: (1) relativa ausencia de dolor, (2) control del empobrecimiento
social y emocional, (3) resolucin de los conflictos residuales, (4) satisfac-
cin de los ideales del ego consistentes con la condicin actual del mori-
bundo, (5) dejar el control a los dems, y (6) el mantenimiento o la rotura
de relaciones clave.
Moadel y sus colaboradores estudiaron 248 pacientes con cncer pre-
guntndoles cules eran sus necesidades ms importantes: 51% deca
68
A.L. STEWART, J. TENO, D.L. PATRICK, J. LYNN, The concept of quality of life of dying
persons in the context of health care, J Pain Symptom Manage 19 (1999) 93-108.
69
D.E. MEIER, C.A. EMMONS, S. WALLENSTEIN, T. QUILL, R.S. MORRISON, C. K.
CASSEL, A national survey of physician-assisted and euthanasia in the United States, N Engl
J Med 338 (1998) 1193-1201.
70
K.G. WILSON, J.F. SCOTT, I.D. GRAHAM, J.F. KOZAK, S. CHATER, R. A. VIOLA, ET
AL., Attitudes of terminally ill patients toward euthanasia and physician-assisted suicide, Arch
Intern Med 160 (2000) 2454-2460.
71
A. WEISMAN, An appropiate death, en R.L. Fulton G. Owen J.L. Scheiber (ed.),
Death and Dying: Challenge and Change, Reading, Mass: Addison-Wesley, 1978.
necesitar ayuda para vencer los miedos, 40% para encontrar sentido a la
vida, 43% para conseguir paz de espritu, y 39% para encontrar recursos
espirituales
72
.
El Institute of Medicine identific varios campos relacionados con la
calidad en el cuidado al final de la vida: (1) la calidad global de vida; (2) el
funcionamiento y el bienestar fsico; (3) el logro de un sentido de paz espi-
ritual; (4) el bienestar espiritual; (5) la percepcin de cuidado por parte del
paciente; y (6) el funcionamiento y el bienestar familiar
73
.
Singer et al. concluyeron en su estudio con pacientes de cncer que
desde las perspectivas de stos eran importantes: (1) recibir un manejo ade-
cuado del dolor y de otros sntomas; (2) evitar la prolongacin inadecuada
del morir; (3) alcanzar un sentido de paz espiritual; (4) aligerar las cargas;
y (5) reforzar las relaciones con los seres queridos
74
.
Steinhauser y sus colaboradores invitaron a los pacientes y a sus cuida-
dores a nombrar los factores que consideraran importantes para el final de
la vida. Citaron, entre otros, el manejo del dolor y de otros sntomas, la pre-
paracin para la muerte, las decisiones sobre preferencias de tratamiento,
y ser tratados como una persona completa
75
.
Por su parte Chochinov et al. han encontrado en una poblacin de
pacientes terminales de cncer que el 54% no tena ningn sentido de pr-
dida de dignidad y que slo un 7,5% afirmaba que la prdida de dignidad
era para ellos una preocupacin significativa
76
. Estos ltimos pacientes
tenan ms probabilidades de sufrir dolor, tener una menor calidad de vida,
dificultad con el funcionamiento intestinal, mayores necesidades de depen-
dencia de otros, prdida del deseo de vivir, deseo aumentado de morir,
depresin, desesperanza y ansiedad
77
.
72
A. MOADEL, C. MORGAN, A. FATONE, J. GRENNAN, J. CARTER, G. LARUFFA, ET
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diverse cancer patient population, Psychooncology 8 (1999) 1428-1431.
73
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74
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75
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76
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77
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M. HARLOS, Dignity in the terminally ill; a cross sectional cohort study, Lancet 360 (2002)
2026-2030.
En varios estudios se ha visto que en el concepto de buena muerte influ-
yen el hecho de haber sido testigos de la muerte de otra persona
78
, la heren-
cia cultural
79,80
, tener un buen conocimiento del pronstico
81
, tener un
entendimiento exacto de la utilidad de los tratamientos de soporte vital en
la situacin de uno
82
, y haberse comprometido participando en la planifi-
cacin de cuidados
83
. De estos y otros estudios parece poder deducirse que
el concepto que uno tiene de la buena muerte puede ser modificable con el
tiempo, el rol y la experiencia.
Ha habido tambin un intento de elaboracin de un listado breve y obje-
tivo asociado al observador
84
y un cuestionario para analizar la calidad del
morir y de la muerte desde la perspectiva de los miembros de la familia tras
la muerte
85
. Pero nadie ha podido establecer todava la fiabilidad psicom-
trica o validez de estas medidas, aunque es un formato en el que se est tra-
bajando, tambin en nuestro pas.
Otros autores
86
han utilizado un listado de 17 frases que presentan a
pacientes jvenes con una edad media de 29,8 aos, para que elijan las ms
importantes. La frase Que la familia y el mdico sigan los deseos de la per-
sona fue catalogada como esencial por el 79% de la muestra. Los tems
permanecer en casa, vivir hasta un suceso clave, alerta mental hasta el
final, control de las funciones corporales, sbita e inesperada, sin
maquinaria tecnolgica, y que ocurra durante el sueo fueron cataloga-
dos como esenciales por un 2-7%.
Roy
87
afirma que la atencin sanitaria al final de la vida en una edad tec-
nolgica debe satisfacer cinco objetivos: (1) Cuidado tecnolgico que debe
78
S. PAYNE, R. HILLIER, A. LANGLEY-EVANS, T. ROBERTS, Impact of witnessing
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87
D.J. ROY, Palliative care in a technological age, J Palliat Care 20 (2004) 267-268.
mezclar la comunicacin continuada con el dominio maestro de la tecno-
loga al servicio de los objetivos del paciente. Porque el objetivo es volverse
seores, no marionetas, de la tecnologa a nuestro alcance; (2) Refuerzo del
equilibrio, donde el equilibrio es una situacin de ajustamiento mutuo
estable; una situacin en la que las acciones de los individuos o los grupos
son la mejor respuesta a las acciones de los otros. As, se produce una
desestabilizacin cuando las personas o grupos comienzan a actuar de
forma contraria a los valores, estndares y conductas que una comunidad
espera sean respetados; (3) Espacios para la paz, esto es, espacios en los
que los enfermos y moribundos pueden llegar a adquirir el recogimiento
necesario para un nuevo reconocimiento de s mismos y una nueva pose-
sin de s mismos; (4) Amplificacin de la oracin; y (5) Humanidad.
Varios autores
88
han llegado a la conclusin de que una buena muerte
slo se da si los profesionales: (1) aseguran el confort fsico y el apoyo
emocional deseado; (2) promueven la toma compartida de decisiones; (3)
tratan al moribundo con respeto; (4) proporcionan informacin y apoyo
emocional a los miembros de la familia; y (5) coordinan el cuidado en los
diversos lugares de asistencia. Su estudio demuestra que esto ocurre
raras veces.
E. J. Emanuel y L. L. Emanuel tambin describieron un marco detalla-
do para una buena muerte en el que sintetizan la experiencia del morir
como un proceso con tres componentes crticos
89
: (1) las caractersticas
fijas del paciente, compuestas por el estado clnico y las caractersticas
sociodemogrficas (edad, nivel educativo, cultura, etc.); (2) las dimensio-
nes modificables de la experiencia del paciente (sntomas fsicos, psicol-
gicos y cognitivos, relaciones sociales y de apoyo, situacin econmica y
necesidades de cuidado, esperanzas y expectativas, creencias espirituales y
existenciales); y (3) las intervenciones del sistema de salud (intervenciones
de familiares y amigos, sociales, mdicas e institucionales sanitarias entre
ellas, la comunicacin con el paciente, la planificacin de los cuidados, el
paliativismo, la posibilidad de eutanasia y de suicidio asistido). Todas ellas
influyen en el resultado final de la experiencia global del proceso de morir,
tal y como se representa en la figura a continuacin. Este modelo subraya
el carcter multifactorial de la experiencia de los moribundos, enfatiza que
el morir no es nicamente una experiencia mdica sino que toda la red
social del paciente influye en ella y sugiere actuaciones basadas en los dis-
tintos niveles para conseguir mejorarla.
88
J.M. TENO, V.A. CASEY, L.C. WELCH, S. EDGMAN-LEVITAN, Patient-focused,
family-centred end-of-life medical care: views of the guidelines and bereaved family members, J
Pain Symptom Manage 22 (2001) 738-751.
89
E.J. EMANUEL, L.L. EMANUEL, The promise of a good death, Lancet 351 suppl 2
(1998) S1121-S1129.
Otros estudios realizados tambin por Chochinov y colaboradores han
provocado la creacin de un modelo para la dignidad en los pacientes ter-
minales
90,91
que proporciona a los profesionales un mapa teraputico que
incorpora todo un rango de cuestiones fsicas, psicolgicas, sociales y espi-
rituales/existenciales que pueden afectar las percepciones individuales de la
dignidad. El modelo se basa en el estudio de pacientes terminales y en l
surgen tres categoras principales identificadas por los propios enfermos,
que determinan cmo experimentan su sentido de la dignidad en el curso
de la aproximacin a la muerte y que se representan en el esquema que
viene a continuacin.
Estas categoras incluyen:
1. Cuestiones relacionadas con la enfermedad, que derivan de la propia
enfermedad, y amenazan, o de hecho lesionan, el sentido de digni-
dad de los pacientes. Son cuestiones mediadas por la enfermedad,
con varios subtemas relacionados de manera especfica con la expe-
riencia del enfermar del propio paciente. Los dos subtemas mayores
en esta categora son:
El nivel de independencia, determinado por la capacidad de uno
para mantener la agudeza cognitiva y la funcional, referidas a la
capacidad de realizar las tareas cotidianas.
90
H.M. CHOCHINOV, T.F. HACK, S. MCCLEMENT, L. KRISTJANSON, M. HARLOS,
Dignity in the terminally ill: a developing empirical model, Soc Sci Med 54 (2002) 434-443.
91
H.M. CHOCHINOV, Dignity-conserving care: a new model for palliative care; helping the
patient feel valued, JAMA 287 (2002) 2253-2260.
El distress de los sntomas, que se divide a su vez en sntomas fsi-
cos y psicolgicos (entre stos, la incertidumbre de la muerte y la
ansiedad de la muerte).
2. Repertorio encaminado a conservar la dignidad, que a su vez se divi-
de en dos temas:
Perspectivas de conservacin de la dignidad: visin del mundo o
cualidades internas mantenidas, conformadas por ocho subtemas:
Continuidad del yo (el sentido de que la esencia de quin es uno
contina intacto a pesar del avance de la enfermedad).
Mantenimiento del rol (la capacidad de continuar funcionando
en los roles habituales como forma de mantener un sentido de
congruencia con anlisis previos del yo).
Generatividad/Legado (la tranquilidad de saber que algo durade-
ro de uno mismo trascender a la muerte).
Mantenimiento del orgullo (la capacidad de mantener un senti-
do positivo de respeto para con uno mismo).
Mantenimiento de la esperanza (la capacidad de ver la vida como
perdurable, o de haber mantenido un sentido o propsito).
Autonoma/Control (el sentido de control sobre las circunstan-
cias de la vida de uno).
Aceptacin (el proceso interno de resignacin propia frente a las
circunstancias cambiantes de la vida), y
Resiliencia (la determinacin mental de superar las preocupa-
ciones relacionadas con la enfermedad y de optimizar la calidad
de vida).
Prcticas de conservacin de la dignidad, es decir, la variedad de
anlisis o de tcnicas que los pacientes utilizan para mantener o
aumentar su sentido de la dignidad
Vivir el momento (centrarse en las cuestiones inmediatas para no
preocuparse del futuro).
Mantener la normalidad (haciendo las cosas rutinarias habitua-
les al tiempo que uno contemporiza con su enfermedad).
Buscar paz espiritual (encontrando paz en sus creencias).
3. Inventario de la dignidad social, que se refiere a la calidad de las inte-
racciones con los dems que aumentan o disminuyen el sentido de
dignidad de cada uno. Hace referencia a fuentes externas, y son:
Los lmites de la privacidad (la extensin de territorio personal que
es invadido durante la recepcin del cuidado).
El apoyo social (la presencia de una comunidad o de amigos acce-
sible y de ayuda).
El tipo de cuidado (la actitud que los otros demuestran durante el
cuidado).
El grado de carga para los dems (el distress generado por tener
que depender de los dems para diversos aspectos del cuidado per-
sonal), y
Las preocupaciones sobre el futuro (la preocupacin o los miedos
en anticipacin de la carga o los retos que la muerte de uno impon-
drn a los dems)
Basndose en este modelo de dignidad, Chochinov sugiere la terapia de
la dignidad que obliga a tener en cuenta todos estos aspectos. Este mode-
lo proporciona la oportunidad de crear un documento de legado o de gene-
ratividad que analice aspectos de la vida de los que el paciente se siente ms
orgulloso, de cosas que l considera eran de gran importancia, de la histo-
ria personal que l quisiera fuera especialmente recordada, de cosas que
necesitan ser dichas, o de temas que le gustara repetir una vez ms. En el
fondo se trata de un modelo que deja hablar al paciente. Es breve, puede
hacerse en la cabecera del enfermo, y tiene el potencial de influir favora-
blemente en el paciente as como en sus seres queridos.
DelVecchio et al. concluyen en un trabajo reciente, que analiza las narra-
tivas de los mdicos sobre las muertes de sus pacientes ms emocional-
mente potentes, que la calidad de la muerte depende a su vez de ciertas
caractersticas que pueden ser positivas o negativas para tal fin: (1) la evo-
lucin del proceso de muerte a lo largo del tiempo; (2) las decisiones sobre
los tratamientos y la forma en que se toman; y (3) el tipo y forma de la
comunicacin y las negociaciones al respecto
92
, caractersticas que repre-
sento en el esquema siguiente:
92
M.J. DELVECCHIO GOOD, N. GADMER, P. RUOPP, M. LAKOMA, A. M. SULLIVAN,
E. REDINBAUGH, R. M. ARNOLD, S. D. BLOCK, Narrative nuances on good and bad deaths:
internists tales from high-technology work places, Soc Sci Med 58 (2004) 939-953.
DelVecchio y sus colaboradores concluyen que morir no es fcil, espe-
cialmente en el hospital moderno donde existen muchos tipos de trata-
mientos y donde las relaciones son cortas, discontinuas y carentes de una
perspectiva del paciente como persona, y con poco tiempo para poder
adquirirla. Afirman que las buenas muertes, si existen, tienen lugar en el
contexto de las relaciones en las que la personalidad del paciente es cono-
cida y valorada.
5. LA PLANIFICACIN DE LA ATENCIN PARA EL FINAL DE LA
VIDA
Llamamos planificacin de la atencin para el final de la vida (PA) al
proceso por el cual un paciente, tras deliberacin con su mdico, seres que-
ridos, etc., toma decisiones sobre la atencin sanitaria que desea en el futu-
ro
93,94
. La PA tiene un objetivo global que es el de asegurar que la atencin
sanitaria sea conforme a las preferencias del paciente cuando ste sea inca-
paz de participar en la toma de decisiones, as como los dos siguientes obje-
tivos especficos: (1) La mejora del proceso de toma de decisiones, facili-
tando la toma compartida de decisiones entre pacientes, representantes y
profesionales de la salud, basadas en el pronstico y en las preferencias del
paciente; permitiendo, sin imposiciones, la delegacin de las decisiones
93
P.A. SINGER, G. ROBERTSON, D.J. ROY, P.L. THEOL, Advance care planning, Can
Med Assoc J 155 (1996) 1689-1692.
94
L.L. EMANUEL, C.F. VON GUNTEN, F.D. FERRIS, Advance care planning, Arch Fam
Med 9 (2000) 1181-1187.
sobre tratamientos; balanceando la especificidad con la flexibilidad en
situaciones clnicas cambiantes; favoreciendo la educacin pblica y pri-
vada sobre el morir y otras cuestiones relacionadas; y (2) La mejora de los
resultados para los pacientes, optimizando el bienestar del enfermo; dis-
minuyendo la frecuencia y la magnitud de los posibles sobre e infra tra-
tamientos; asegurando que los pacientes tienen control sobre su asistencia
sanitaria; y disminuyendo las preocupaciones de las personas sobre la pro-
vocacin de posibles cargas a sus familiares y seres queridos
95
.
Los resultados derivados de este modelo no han sido muy alentadores
hasta el momento, con las interesantsimas excepciones excepciones prc-
ticas que debieran ser analizadas muy seriamente en nuestro pas y para
cuya puesta en prctica son necesarias la formacin de los profesionales de
la salud, la educacin de la poblacin y profundos cambios en las institu-
ciones y organizaciones sanitarias de las experiencias derivadas del pro-
grama Respecting Choices de la Gundersen Lutheran Medical Foundation
de La Crosse (Wisconsin, Estados Unidos) y de la actuacin Let Me Decide
de la Universidad McMaster de Ontario (Canad)
96
. Lo que s est claro es
que los documentos de instrucciones previas (DIP), si se redactan o se
interpretan mal pueden: (1) llevar a que el mdico trate menos de lo indi-
cado al paciente; (2) aadir una capa tcnica ms al proceso ya de forma
previa suficientemente supratecnicalizado de la toma de decisiones; (3) ser
utilizados como un instrumento para disminuir la responsabilidad que en
estas cuestiones tienen los mdicos y las instituciones sanitarias; y (4) tam-
bin llevar a los mdicos a sentirse libres de la carga de tener que preocu-
parse de sus pacientes. Porque, aunque los DIP surgieron para que mdi-
cos y pacientes se comunicaran de forma permanente, al refugiarse en una
ley o norma general, los mdicos pueden utilizarlos para escapar de la
situacin particular del paciente concreto, dejando al enfermo abandona-
do. En mi opinin, los pacientes que rellenan sin ms los documentos que
95
J.M. TENO, H. LINDEMANN, L. LYNN, Advance care planning. Priorities for ethical
and empirical research, Hastings Cent Rep Nov-Dec (1994) S32-S36.
96
Ambos programas llevan tiempo trabajando y consiguiendo muy buenos resultados en
cuanto a la formalizacin de documentos de instrucciones previas, bien elaborados. Los
miembros de dichos programas han publicado una gran cantidad de artculos dando cuenta
de sus experiencias y resultados. [Ver: Schwartz CE, Merriman MP, Reed GW, Hammes BJ.
Measuring patient treatment preferences in end-of-life care planning interventions and res-
ponse shift research. J Palliat Med 2004;7(2):233-245; Schwartz CE, Wheeler HB, Hammes B,
Basque N, Edmunds J, Reed G, et al. Early intervention in planning end-of-life care with
ambulatory geriatric patients: results of a pilot trial. Arch Intern Med 2002;162(14):1611-
1618; Hammes BJ, Rooney BL. Death and end-of-life planning in one Midwestern commu-
nity. Arch Intern Med 1998;158(4):383-390; Molloy DW, Guyatt GH, Russo R, Goeree R,
OBrien BJ, Bedard M, et al. Systematic implementation of an advance directive program in
nursing homes: a randomized controlled trial. JAMA 2000;283(11):1437-1444].
se les ofrecen, son pacientes abandonados. Elaborar un DIP sin una deli-
beracin entre mdico y paciente difcilmente es mejor que no tener un
DIP. Y desde luego, si lo que se pretende con ellos es proteger la autonoma
del paciente, no me cabe la menor duda que esto se consigue mejor en la
consulta de un mdico comprometido que en el despacho de un notario o
en la oficina de un funcionario municipal.
Hay quienes defienden que el objetivo de la eleccin informada y la
toma de decisiones autnoma de cara a los problemas del final de la vida,
aunque llamativo intelectualmente, es imposible de realizar, no slo por
cuestiones prcticas relacionadas con el da a da de la atencin sanitaria
sino fundamentalmente porque es irreal, dado que olvida la ambivalencia
de todos y cada uno de los seres humanos ante el irresuelto problema de la
mortalidad en general y de la muerte de cada uno en concreto
97-103
. Segn
Burt
104
, vivimos hoy en una cultura que pretende eliminar la alteradora pre-
misa de que la muerte disuelve la identidad personal. Y el nuevo ars
moriendi del control racional del morir refleja la ambicin de querer con-
vertir la muerte en algo que t haces y no en algo que te sucede, es decir
que en la sociedad contempornea la buena muerte es la muerte elegida.
Pero como la muerte no puede ser controlada, deberamos, utilizando un
vocabulario muy contemporneo, sacarla del armario y aceptar la persis-
tencia de miedos y aversiones irracionales hacia ella ms que intentar con-
quistar, eliminar, estos miedos un objetivo vano que slo puede tener xito
apartndolos an ms profundamente de la conciencia y por tanto enma-
randonos ms profundamente en ellos. Admitir la existencia y el poder
de estas fuerzas irracionales no quiere decir que debiramos volver a las
prcticas pasadas de la muerte oculta. Estas prcticas eran sencillamente
otra versin de los esfuerzos sociales por controlar la muerte esfuerzos tan
dirigidos al fracaso como la actual campaa para ejercer el control racio-
97
T.S. DROUGHT, B.A. KOENIG, Choice in end-of-life decision making: Researching
fact or fiction?, Gerontologist 42 (2002) 114-128.
98
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(2004) 30-43.
99
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Care Philos 4 (2001) 169-183.
100
N.A. HAWKINS, P.H. DITTO, J.H. DANKS, W.D. SMUCKER, Micromanaging death:
Process preferences, values, and goals in end-of-life medical decision making, Gerontologist 45
(2005) 107-117.
101
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102
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103
K. MARTNEZ URIONABARRENETXEA, Reflexiones sobre el testamento vital, Aten
Primaria 31 (2003) 52-54.
104
R.A. BURT, Death is that man taking names. Intersections of American medicine, law,
and culture, Berkeley, Ca: University of California Press, 2002.
nalizado, segn dicho autor y cuyo fracaso inevitable produjo terribles
sufrimientos y males patentes que pueden ser reiterados con el nuevo
modelo de control racionalizado.
Callahan tambin incide en esta cuestin y dice que Evadimos el senti-
do completo de dignidad cuando pensamos que puede ser redimido o
transformado mediante el control sobre los detalles del morir
105
y en otra
parte afirma que:
Al convertir la muerte en una cuestin de eleccin ms, a menudo
hacemos poco ms que desarrollar una forma ms inteligente de evitar
el tema mismo de la muerte. El nfasis en la eleccin nos permite relati-
vizar radicalmente el tema de la muerte, tratndola no como un proble-
ma ms, sino slo como una ocasin ms para la expresin de las pre-
ferencias individuales y de multiculturalismo: la muerte como smoke-
gasboard. Si combinamos este sesgo con la nocin de que la mayora de
la gente tiene opiniones claras, perfectamente delineadas y bien asenta-
das sobre la manera en que quiere morir, entonces acabamos privndo-
nos de cualquier esfuerzo por alcanzar algo de sabidura en el tema
106
.
6. LA EUTANASIA Y EL SUICIDIO ASISTIDO
Kass
107
en su libro Life, Liberty and the Defense of Dignity afirma que
no hay nada digno en el proceso del morir, slo en la forma en que nos
enfrentamos a l y defiende que ser paciente ms que agente es indigno.
Por tanto, Kass cree que la persona verdaderamente digna se encarga de su
propia muerte. Curiosamente, hay cierta relacin entre la fuerte postura
anti-eutanasia de Kass y la de quienes ven la eutanasia como una muerte
con dignidad. Ambos hacen del auto-control y de la capacidad de decidir y
de obrar cuestiones centrales para sus conceptos rivales de dignidad.
Por otro lado, desde su experiencia personal de enfermo de esclerosis
mltiple diagnosticada hace 15 aos, Toombs
108
afirma que una de las
barreras ms poderosas para mantener el sentido de dignidad en la enfer-
medad es la perspectiva cultural prevalente sobre la autonoma: Depender
105
D. CALLAHAN, The Troubled Dream of Life: Living with Mortality, New Cork: Simon &
Schuster, 1993.
106
D. CALLAHAN, Once again, reality. Now, where we go?, Hastings Cent Rep 25 (1995)
S33-S36.
107
L. KASS, Life, Liberty and the Defense of Dignity: The Challenge for Bioethics, San
Francisco: Encounter Books, 2002.
108
S.K. TOOMBS, Living and dying with dignity: Reflections on lived experience, J Palliat
Care 20 (2004) 193-200.
de los dems es considerado hoy una debilidad. Dada esta visin de la auto-
noma, la sociedad pone un valor desordenado en la independencia y la
auto-determinacin. Al subrayar que los individuos tienen derecho a vivir
su vida, a hacer elecciones personales que sean mnimamente limitadas por
los valores o los deseos de los dems, esta actitud puede, por un lado,
influir en la decisin de uno para acabar su vida a resultas de un sentido de
obligacin de evitar cargas a los dems, o por otro lado, slo como un acto
de auto-determinacin sin relacin con los deseos de los dems
109
.
El apoyo al suicidio asistido o a la eutanasia muchas veces est anclado
en preocupaciones por la dignidad de los pacientes, siendo la prdida de
dignidad una de las razones ms habituales que los mdicos citan para estar
de acuerdo con estas peticiones por parte de los pacientes
110-113
. De hecho, el
85% de los 208 pacientes (177 personas) que han cometido suicido asistido
en Oregn desde la aprobacin en Noviembre de 1997 de la Ley Muerte
con Dignidad menciona la prdida de autonoma, el 83% (172 personas) la
menor capacidad de realizar actividades que hacen la vida placentera o dis-
frutable, y el 30% (60 enfermos slo, ya que dicha cuestin se analiza ni-
camente desde el ao 2003) la prdida de dignidad como una preocupacin
importante para ellos
114
. Mltiples estudios han subrayado tambin la gran
relacin existente entre la depresin y el deseo de morir
115-118
y cmo la gente
muchas veces considera que vivir con una alteracin cognitiva grave es peor
109
G.J. AGICH, Chronic illness and freedom, en S. K. Toombs D. Barnard D R. A. Carson
(ed.), Chronic Illness: From Experience to Policy, Indiana: Indiana University Press, 1995.
110
L. GANZINI, H.D. NELSON, T.A. SCHMIDT, D.F. KRAEMER, M.A. DELORIT, M.A.
LEE, Physicians experiences with the Oregon Death with Dignity Act, N Engl J Med 342 (2000)
557-563.
111
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Oregon the second year, N Engl J Med 342 (2000) 598-604.
112
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World Health Forum 14 (1993) 172-173.
113
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Euthanasia and other medical decisions concerning the end of life, Lancet 320 (1991) 844-849.
114
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with Dignity Act, http://egov.oregon.gov/DHS/ph/pas/docs/year7.pdf.
115
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patients with depression desire an early death and others do not?, Psychosomatics 42 (2001)
141-145.
116
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GALIETTA, C. NELSON, R. BRESCIA, Depression, hopelessness, and desire for hastened death
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117
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and suicidal ideation in the terminally ill, Psychosomatics 19 (1998) 366-370.
118
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patients with amyotrophic lateral sclerosis and their caregivers towards assisted suicide, N Engl
J Med 339 (1998) 967-973.
que la muerte
119-121
. Quizs por ello, dato importante donde los haya de cara
a polticas pblicas, independientemente de lo que digan las leyes, la gente
acepta la prctica de la eutanasia en un porcentaje ms elevado para cuan-
do el paciente est cognitivamente disminuido
122,123
, es decir, insisto, cuando
ni siquiera puede pedirla, que en otro tipo de situaciones.
7. REFLEXIONES FINALES (PRETENDIDAMENTE) PRCTICAS, A
MODO DE CONCLUSIONES
De lo dicho parece poder deducirse que los lmites precisos de la digni-
dad bsica probablemente cambiarn con el tiempo. La dignidad bsica
seguir siendo y debera seguir siendo una preocupacin central de las
comunidades. Pero esto no es tarea de un nico momento; poner lmites a
la dignidad exige una deliberacin pblica permanente
124
.
Establecer la dignidad es un proyecto permanente para las personas en
el mundo contemporneo. Por eso deberamos mirar limpiamente a la dig-
nidad para que no se nos aparezca como un ideal peligroso, vaco, inesta-
ble, intil o autodestructivo. Las exigencias que la dignidad nos impone son
innegablemente profundas y motivacionalmente poderosas. Todos y cada
uno de nosotros somos susceptibles de indignarnos en relacin con ciertos
actos, haciendo de la preocupacin por la (in)dignidad de los mismos un
elemento universal. La dificultad viene de intentar deletrear las exigencias
de la dignidad en positivo porque las personas responden de formas dis-
tintas a los distintos actos. La indignidad se descubre fcilmente, casi de
manera automtica; el respeto de la dignidad es siempre ms complicado,
porque de alguna forma supone y requiere la aquiescencia de la persona de
la cual estamos sopesando la dignidad.
119
T.R. FRIED, E.H. BRADLEY, V.R. TOWLE, H. ALLORE, Understanding the treatment
preferences of seriously ill patients, N Engl J Med 346 (2002) 1061-1066.
120
L.K. LOCKHART, P.H. DITTO, J.H. DANKS, K.M. COPPOLA, W.D. SMUCKER, The
stability of older adults judgements of fates better and worse than death, Death Studies 25
(2001) 299-317.
121
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disutilities for the adverse outcomes of cardiopulmonary resuscitation, Resuscitation 48 (2001)
265-273.
122
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is physician-assisted suicide or euthanasia acceptable, J Med Ethics 19 (2003) 330-336.
123
N. TEISSEYRE, E. MOLLET, P. C. FORUM, Under what conditions is euthanasia
acceptable to lay people and health professionals?, Soc Sci Med 60 (2005) 357-368.
124
R. DRESSER, Death with dignity: contested boundaries, J Palliat Care 20 (2004) 201-
206.
Concedo suma importancia a lo que Chochinov et al. llaman terapia de
la dignidad y a los modelos propuestos por los Emmanuel y DelVecchio y
colaboradores. Creo sinceramente que dichos autores marcan pautas y vas
de actuacin que pueden ayudarnos a mantener, y quizs incluso a aumen-
tar, el sentido de dignidad en nuestros pacientes. Pautas y vas de actuacin
que debemos investigar seriamente adems de aplicar concienzudamente
en nuestra prctica clnica.
Pero afirmo al mismo tiempo que no hay una nica forma preferida de
vivir y de morir. Cualquier principio de dignidad humana que reconozca y
acepte este hecho debera reconocer la inevitabilidad de la existencia de
puntos de vista alternativos y respetarlos
125
. All donde una pluralidad de
narrativas entra en conflicto, el Estado es responsable de acomodar las
visiones divergentes, no slo por razones de prudencia poltica, sino en
base a su razonabilidad. De ah que ms que limitar la eleccin, el Estado
puede y debe facilitar la realizacin de opciones basadas en valores razo-
nables, apropiados y que no provoquen daos equivocados e innecesarios
a los dems. En ausencia de un dao obvio a las personas o a su dignidad,
el Estado no debera intervenir ms all de lo necesario, evitndose as
legislaciones que injustificadamente frustran o intimidan a sus ciudadanos
en uno de los puntos ms personales y privados de la vida
126
.
El deseo de ser tratado con dignidad, tambin al final de la vida, es una
preferencia universal en la mayora de culturas, si no en todas. Este trata-
miento requiere actos positivos de respeto en la conducta de los dems
hacia el moribundo y los fallecidos. Pero tambin tiene implicaciones nega-
tivas, sobre todo en la evitacin de la provocacin de daos. No parece que
los profesionales de la salud podamos, slo nosotros, asegurar que alguien
muere con dignidad, en gran parte porque la dignidad es algo que las per-
sonas llevan a la muerte, no es algo que los profesionales podamos confe-
rir. Pero, sin embargo, s podemos hacer que alguien muera sin indignidad.
Esto implica asegurar que en la medida de lo posible respetamos la auto-
noma de las personas y el uso de la razn. Implica tambin que elimina-
mos las barreras a la dignidad que pueden ser eliminadas, tales como el
dolor (controlable); esto es, que tenemos el deber de no imponer indig-
nidades innecesarias y de minimizar las necesarias
127
. Por cierto, en mi
opinin, entre las indignidades innecesarias estaran, en un extremo, la de
mantener con vida a alguien que claramente no desea vivir y, en el otro, la
125
E. SIMPSON, Harms to Dignity, Bioethics, and the Scope of Biolaw, J Palliat Care 20
(2004) 185-192.
126
K. MARTNEZ URIONABARRENETXEA, Eutanasia y cuidados paliativos: amistades
peligrosas?, Med Clin 116 (2001) 142-145.
127
P. ALLMARK, Death with dignity, J Med Ethics 28 (2002) 255-257.
de acabar con la vida de alguien que desea seguir viviendo. Entre ambas se
abre un sinfn de posibilidades de indignidades ms o menos necesarias
que son las que deberamos analizar ticamente en profundidad con cada
paciente de cara a minimizar su impacto.
1. INTRODUCCIN
Ante las dificultades que se plantean a la hora de abordar una temtica,
tan rica y compleja, como la de Persona y Dignidad desde el Derecho,
parece aconsejable pertrecharnos de buen nimo y fundados argumentos,
con el propsito al menos intencionalmente de superar los problemas y
ofrecer una exposicin que ayude, si es posible, a aclarar dudas y encontrar
respuestas, y en todo caso facilite el debate.
El objetivo, ciertamente, no es fcil. Persona, dignidad y Derecho, son
tres palabras equvocas, que encierran a su vez tres conceptos ambiguos,
diversos e interrelacionados. Por tanto, desde un punto de vista metodol-
gico, y en orden a facilitar su comprensin, formularemos, en primer lugar,
dos preguntas: qu es persona? y qu es Derecho? Trataremos de res-
ponderlas ofreciendo, de forma concisa, algunas de las respuestas que se
han dado y se dan a cada una de ellas, as como nuestra toma de posicin
al respecto. En segundo lugar examinaremos la nocin de persona desde el
punto de vista jurdico, es decir, en el sentido que le confiere o reconoce el
Derecho, ms en concreto, en nuestro ordenamiento jurdico vigente; en
tercer lugar analizaremos el concepto de dignidad humana, mostrando las
distintas concepciones sobre la misma; en cuarto lugar nos ocuparemos de
la dignidad humana desde el Derecho, donde tras unas consideraciones
generales, expondremos la recepcin o acogida de la dignidad por el
Derecho y su singular expresin en los textos jurdicos internacionales
universales y regionales y nacionales, con una especial referencia a nues-
tro ordenamiento jurdico actual; en quinto y ltimo lugar, cerraremos
nuestra exposicin con unas breves consideraciones finales.
Manuel Porras del Corral
Profesor Titular de Filosofa del Derecho
Miembro del Comit de Biotica de la Universidad de Crdoba
Persona y dignidad
desde el Derecho
Somos conscientes de los obstculos que se nos presentan, si se tiene en
cuenta la imprecisin y falta de claridad que rodean las nociones de perso-
na, dignidad y Derecho, como puede fcilmente verificarse con una mira-
da retrospectiva al devenir histrico. En ste, con especial presencia, los
razonamientos filosficos y las diatribas jurdicas han estado presentes y,
pese a los siglos transcurridos, todava no se ha alcanzado un acuerdo
sobre las caractersticas que han de tener, que permitan ofrecer una defini-
cin de cada una de dichas nociones.
Por otra parte, se trata de una cuestin abierta a la reflexin y al deba-
te, donde lo que intentaremos es mostrar su formulacin conceptual, con
vistas a que nos pueda servir de ayuda a la hora de deliberar sobre algunos
de los problemas que en el mundo del Derecho suelen presentarse o en el
ms especfico de la nueva disciplina llamada Bioderecho
1
, que ha surgido
del tronco del Derecho, como consecuencia del desafo que para el orde-
namiento jurdico han supuesto los avances cientficos y tecnolgicos expe-
rimentados, en las ltimas dcadas, en el campo de las ciencias de la vida,
y cuyos fines fundamentales, al igual que los del Derecho, han de ser dos:
garantizar la seguridad el orden en la convivencia humana (nivel polti-
co); y realizar la justicia, o lo que es lo mismo respetar la persona humana,
su dignidad y los derechos humanos que le son inherentes (nivel tico).
2. QU ES PERSONA?
El trmino persona, y el concepto que expresa, puede entenderse o
interpretarse en varios sentidos, hecho que puede ser verificado al observar
el significado dispar que tiene en disciplinas como la Filosofa, la
Psicologa, la Sociologa, la Teologa, o el Derecho.
No obstante, en este apartado, y pese a reconocer la dificultad que
encierra delimitar una nocin de persona
2
, vamos a acudir a tres vas: a) la
etimolgica, b) la comn y c) la filosfica (tanto desde la ontologa como
desde la tica), que nos faciliten una respuesta inicial a la cuestin plante-
200 Manuel Porras del Corral
1
M. PORRAS DEL CORRAL, Biotica y Bioderecho, en J.J. FERRER y J.L. MARTNEZ
(eds.), Biotica: Un dilogo plural, UPCO. Madrid 2002, 801-822.
2
J. MARAS considera que el tema de la persona es de los ms difciles y elusivos de
toda la historia de la filosofa, en Antropologa metafsica, Alianza, Madrid 1983, 40. N.
MARTNEZ MORN, escribe en Qu es o quin es persona?: No es nada fcil definirla pues
no podemos delimitar su realidad en una simple definicin omnicomprensiva de la totalidad
de sus notas esenciales (...) por lo que es muy difcil delimitar en una breve proposicin una
realidad tan abierta y rica en contenido como la persona. Persona, dignidad humana e inves-
tigaciones mdicas, en N. Martnez Morn (Coord.), Biotecnologa, Derecho y dignidad huma-
na, Albolote, Granada (2003), 15.
ada. Por tanto, prescindimos del significado que en otras disciplinas tiene
la nocin de persona, y nos reservamos para ms adelante abordar, con
ms extensin, el concepto de persona en sentido jurdico.
2.1. La va etimolgica
Desde el punto de vista etimolgico, como nos indica Ferrater Mora el
trmino persona tiene, entre otros significados, el mismo que la voz griega
pro/swpon de la cual se estima a veces que deriva el primero, es decir, el
significado de mscara. Se trata de la mscara que cubra el rostro de un
actor al desempear su papel en el teatro, sobre todo en la tragedia. Persona
es el personaje, y por eso los personajes de la obra teatral son dramatis
personae. A veces se hace derivar per-sona del verbo persono (infinitivo, per-
sonare), sonar a travs de algo de un orificio o concavidad, hasta reso-
nar la voz, como la haca resonar el actor a travs de la mscara. El actor
enmascarado es, as, alguien personado, personatus. Y a continuacin
dice: Estos sentidos originarios no son todos los que cabe destacar. Por
ejemplo, el vocablo persona fue usado tambin en el sentido jurdico justa-
mente como sujeto legal
3
.
2.2. La va comn
En sentido comn o vulgar, persona, se ha dicho es el individuo de la
especie humana
4
, es el individuo de la especie homo sapiens
5
, es sinni-
mo de hombre
6
.
2.3. La va filosfica
Es sta, a nuestro juicio, la que responde mejor a la hora de aproximar-
nos a una nocin de persona. En efecto, segn Recasens Siches, en
Persona y dignidad desde el Derecho 201
3
J. FERRATER MORA: Persona, en Diccionario de Filosofa Vol. 3, Alianza Editorial,
Madrid 1979. Por otro lado, segn R. BARCIA: Persona: procede del latn persona, voz com-
puesta del prefijo per, en su connotacin superlativa, y sonus, son, sonido. Personus, a, um,
signific lo que suena mucho retumba. Facies persona, persona slo, sustantivo, signific
mscara cara que mete mucho ruido; enseguida signific el individuo que llevaba la ms-
cara; y, por ltimo, se extendi a significar todo individuo, en general, llevase o no mscara,
que es la significacin nica en que la toman los idiomas neolatinos Primer Diccionario
General Etimolgico de la Lengua Espaola, T. IV Barcelona, 207.
4
En el Diccionario de la Lengua Espaola de la Real Academia Espaola (en lo sucesivo
DRAE) puede leerse: Persona. (Del lat. persona, mscara de actor, personaje teatral, ste del
etrusco phersu, y ste del griego pro&swpon. f. Individuo de la especie humana. 2001.
5
L. CABRERA, Autonoma y dignidad: la titularidad de los derechos, Anuario de
Derechos Humanos 3 (2002) 37.
6
J. CASTN TOBEAS, Derecho Civil Espaol, Comn y Foral, T. I, Vol. II Instituto
Editorial Reus, S.A., Madrid
11
1971, 94.
Filosofa, persona es la expresin de la esencia del ser humano, del indivi-
duo humano, esencia que no puede ser captada dentro del mero campo de
la ontologa, antes bien, es conseguible tan slo en la interseccin de este
campo con el de la tica. En efecto, la persona, en filosofa, se define no
solamente por sus especiales caractersticas ontolgicas, sino tambin y
principalmente por su participacin en el reino de los valores ticos, como
ser sobre el cual pesa un deber ser, una misin moral, a cumplir por s
mismo, por su propia cuenta y con su propia responsabilidad. Y, as, desde
tal punto de vista desde el punto de vista tico la persona se define como
el ser con dignidad, es decir, con fines propios que debe realizar por su
propia decisin
7
. Nocin que comparto, dado que tiene en cuenta el
encuentro entre lo ontolgico y lo tico, como signos identificadores de la
persona, filosficamente hablando.
En parecidos trminos se pronuncia Reale al afirmar que el hombre es
el valor fundamental, es algo que vale por s mismo (...) es el nico ser
capaz de valores (...) el ser del hombre es su deber ser. Y aade: En el cen-
tro de nuestra concepcin axiolgica se encuentra la idea del hombre que,
a la vez, es y debe ser y que tiene conciencia de su dignidad. De esta auto-
conciencia es de donde nace la idea de persona. De ah que, tras un razo-
namiento bien articulado, concluya considerando que la persona es el
valor-fuente de todos los valores
8
.
Asimismo, y antes de poner fin a este apartado, queremos dejar cons-
tancia de la importancia que tiene el concepto de persona y el de su valor
en general, particularmente en estos tiempos, en relacin con los nuevos
descubrimientos en el campo de las ciencias de la vida y de sus aplicacio-
nes tecnolgicas. En efecto, como acertadamente escribe R. Andorno es
particularmente importante hoy en da reflexionar sobre la nocin de per-
sona, plantendose dos preguntas, una ontolgica y la otra tica: qu es la
persona?, cul es su valor?
9
. Por eso considera que la nocin de perso-
na tiene carcter ontolgico y no simplemente fenomenolgico. De aqu se
concluye que, en este enfoque, el concepto de persona se aplica a todo ser
humano vivo, aun cuando no haya desarrollado todas sus potencialidades
(como en el feto, en el recin nacido o en el nio), o las haya perdido irre-
mediablemente (como en ciertos casos de demencia especialmente gra-
ves)
10
.
7
L. RECASENS SICHES, Tratado General de Filosofa del Derecho, Editorial Porrua,
S.A., Mxico
3
1975, 244-245.
8
M. REALE, Filosofa del Derecho, Ediciones Pirmide, S.A., Madrid 1979, 178-181.
9
R. ANDORNO, Biotica y dignidad de la persona, Tecnos, Madrid 1998, 53.
10
Ibd, 63. El propio R. ANDORNO, ms adelante afirma: Est claro que la nocin de
persona que se adopte como punto de partida condiciona nuestra conducta respecto a la
vida humana. O la persona se identifica sin ms con todo ser humano vivo, o se exige de ste
Ciertamente, del concepto de persona que se tenga va a depender la res-
puesta que pueda darse a los interrogantes que se plantean no slo en el
mbito del Derecho, o de los derechos humanos, en general, sino tambin,
en todo lo que en relacin con el ser humano, con la vida humana, los nue-
vos descubrimientos cientficos en el campo de la biologa, gentica, medi-
cina, etc. representan y sus aplicaciones tecnolgicas, mxime si tenemos
en cuenta que nos encontramos en un mundo con cosmovisiones diferen-
tes, en el que el pluralismo moral existente, pone una vez ms de manifies-
to la dificultad de encontrar una nica solucin, que pudiera ser aceptada
por todos. De ah, la necesidad del dilogo y el debate, desde el respeto a
otras posturas, pero desde la firmeza de las propias convicciones.
3. QU ES DERECHO?
Qu es Derecho? Es una pregunta que el hombre se ha formulado en
todo tiempo, sin que haya encontrado, pese a los siglos transcurridos, una
respuesta comn. De ah que no pueda extraar que, all por el siglo XVIII,
Kant afirmara: Los jurisconsultos buscan an una definicin para su con-
cepto del Derecho
11
; y que, recientemente, Herbert Hart insista en la difi-
cultad de ofrecer una definicin del Derecho, lo que no sucede, advierte,
cuando se trata de establecer una nocin de otras disciplinas, como pueden
ser la Qumica o la Medicina. Concretamente, dice: Pocas preguntas refe-
rentes a la sociedad humana han sido formuladas con tanta persistencia y
respondidas por pensadores serios de maneras tan diversas, extraas, y aun
paradjicas, como la pregunta qu es Derecho?. Aunque limitemos
nuestra atencin a la teora jurdica de los ltimos ciento cincuenta aos,
y dejemos a un lado las especulaciones clsicas y medievales acerca de la
naturaleza del Derecho, nos encontraremos con una situacin sin para-
lelo en ningn otro tema estudiado en forma sistemtica como disciplina
acadmica autnoma. No hay una vasta literatura consagrada a contestar
las preguntas qu es la Qumica? o qu es la Medicina?, como la hay
para responder a la pregunta qu es el Derecho?. Unas pocas lneas en
algo ms (por ejemplo, la autoconciencia, la autonoma moral, la capacidad de dolor, etc.).
La primera posicin conduce a adoptar una actitud de respeto hacia todo individuo huma-
no, cualquiera que sea su edad o su estado de salud, y por consiguiente, a juzgar que ciertas
prcticas, tales como el aborto, el infanticidio, la experimentacin con embriones o la euta-
nasia son ticamente inaceptables. En cambio, la segunda posicin conduce a una actitud de
indiferencia hacia los seres humanos ms dbiles, que pueden ser expuestos a tratamientos
degradantes o directamente suprimidos sin ningn remordimiento. Ibd, 69-70.
11
I. KANT, Crtica de la razn pura. Tomo II. Traduccin, noticia preliminar y notas de
Juan B. Bergua. Clsicos Bergua. Madrid. 1970, nota 283.
la primera pgina de un manual elemental es todo cuanto debe considerar
el estudiante de aquellas ciencias; pero las respuestas que se le dan son de
un tipo muy diferente al de las que recibe el estudiante de Derecho
12
.
En efecto, no existe una nica y universal definicin del Derecho; por
ello consideramos conveniente hacer un breve recorrido por la historia de
la filosofa jurdica, dentro de nuestro habitat cultural occidental, que nos
sirva para constatar cmo a lo largo de los tiempos ha sido concebido el
Derecho.
Ciertamente, a lo largo de la Historia, el Derecho ha sido entendido de
distintas formas. As en la Antigedad, y ms concretamente en el mundo
griego, una de las cuestiones que se plantea es si el Derecho es la fuerza o
la defensa de los dbiles frente a los fuertes. En efecto, Trasmaco sostie-
ne que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al ms fuerte
13
; y que
la justicia y lo justo es en realidad el bien ajeno, conveniencia para el pode-
roso y gobernante y dao propio del obediente y sometido
14
; y tambin
Calicles, quien afirma que hay quienes piensan que son los hombres
dbiles y la masa los que establecen las leyes. Para s mismos, para su pro-
pia utilidad, implantan leyes, prodigan alabanzas y censuras: quieren ate-
morizar a los que son ms fuertes que ellos, a los que estn capacitados
para tener ms; y, para evitar esto, dicen que es feo e injusto poseer ms y
que la injusticia consiste en tratar de conseguir ms cosas que los dems.
Pues en mi opinin, consideran una felicidad el tener lo mismo, siendo
inferiores
15
; y, tras exponer esto, niega dicha teora, argumentando as:
Pero a mi entender la misma naturaleza demuestra que es justo que el
que vale ms tenga ms que su inferior, y el ms capaz que el incapaz. Y
manifiesta que esto es as el hecho de que un sinnmero de casos, tanto
en los animales como en el conjunto de hombres que integran una ciudad
cualquiera y en las razas humanas, haya quedado discernido lo justo como
la autoridad del fuerte sobre el dbil, la mayor posesin de bienes de aquel
frente a la menor de ste
16
. Son dos concepciones del Derecho: como
expresin de la fuerza o como defensa de los dbiles, que de una u otra
forma se han perpetuado en la Historia, si bien, a veces, sutilmente enmas-
caradas.
12
HERBERT L.A. HART, El concepto de Derecho. Ttulo original: The Concept of Law.
Traduccin de Genaro R. Carrio. Editora Nacional, S.A. Mxico
2
1980, 1.
13
PLATN, La Repblica, Edicin bilinge, traduccin, notas y estudio preliminar por
Jos Mauel Pabn y Manuel Fernndez Galiano. Tomo I. Instituto de Estudios Polticos.
Madrid 1969, 338 b.
14
Ibd, 343 c.
15
PLATN, Georgias, en Obras Completas, traduccin del griego, prembulo y notas por
Mara Araujo y otros, Aguilar. Madrid
2
1979, 482b/483e.
16
Ibd, 483 e/ 485 c.
Platn, en La Repblica, va a considerar que la justicia es la armona,
tanto a nivel de la ciudad o Estado, como del hombre, de manera que cuan-
do cada una de las partes que la integran cumple con la funcin que tienen
asignada, se realiza la justicia; el Estado o el hombre atienden a aquello
para lo que por su naturaleza estn mejor dotados
17
.
Un paso ms, es el que da Aristteles
18
, al buscar la justicia poltica, es
decir, la que existe entre personas que participan de una vida en comn
para hacer posible la autarqua, personas libres e iguales, ya proporcional
ya aritmticamente; establece una distincin entre las cosas que son jus-
tas por naturaleza (dikai&ou fusiko&n) y las que son justas por ley (dikai&ou
nomiko&n). Y aade, la justicia natural es la que tiene en todas partes la
misma fuerza, independientemente de que lo parezca o no, mientras que
la justicia legal es la de aquello que en un principio da lo mismo que sea
as o de otra manera, pero una vez establecido ya no da lo mismo. Divisin
sta sumamente importante por plantear ya la existencia de dos clases de
derecho, uno de carcter metapositivo (natural) y otro de carcter positivo
(legal), que de una u otra forma van a estar presentes a lo largo de la
Historia del pensamiento jurdico.
Roma va a considerar el ius, el Derecho objetivo en la formulacin del
jurisconsulto Celso, como ars boni et aequi. Ulpiano formular los famosos
tria iuris praecepta: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribue-
re; definir la justicia como constans et perpetua voluntas ius suum cuique
tribuendi; y conceptualizar la jurisprudencia como divinarum atque
humanarun rerum notitia, iusti atque iniusti scientia
19
.
Dentro del pensamiento cristiano, destaca Toms de Aquino, quien en
el siglo XIII y en su gran obra la Suma Teolgica, nos dice que el Derecho
es el objeto de la justicia
20
, y distingue tres clases de ley: la ley eterna, que
define como la razn de la divina sabidura en cuanto dirige todos los
actos y movimientos de todos los seres
21
; la ley natural como participa-
cin de la ley eterna en la criatura racional
22
y la ley positiva como pres-
cripcin de la razn al bien comn, promulgada por aquel que tiene a su
cargo el cuidado de la comunidad
23
. La doctrina del Aquinate ha tenido
17
PLATN, La Repblica, op. cit., 433 a.
18
ARISTTELES, tica a Nicmaco, L. V 6,7 Instituto de Estudios Polticos, Madrid
1970. 1134b 1135a.
19
Un desarrollo ms amplio de dichas nociones, puede verse en ARIAS RAMOS: Derecho
Romano, Madrid 1951, 24-28, de donde he tomado las mismas.
20
TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, 2-2, 97, 1. (Cito por la edicin de la Bibliotca
de Autores Cristianos, tomo VIII, Madrid MCMLVI).
21
Ibd, 1-2, 93, 1.
22
Ibd, 1-2, 91, 2.
23
Ibd, 1-2,90, 4.
una repercusin importante en el campo de la filosofa jurdica, como lo
demuestra su presencia en todo tiempo.
En los siglos XVI y XVII florece en Espaa una corriente de pensa-
miento, conocida bajo el nombre de Escuela Espaola del Derecho
Natural, en la que sobresale la figura del jesuita Francisco Surez, quien en
su Tratado de las Leyes y de Dios Legislador
24
, se referir a tres significados
del Derecho, del ius: en sentido subjetivo (entendido como la facultad
moral sobre una cosa o a una cosa), objetivo (como ley, norma de lo bueno
y justo) y como el objeto de la justicia (es decir, como lo justo y equitativo).
Tres acepciones del Derecho, que ponen de manifiesto, de un lado la equi-
vocidad del trmino y de otro la necesidad de situarlo en un determinado
contexto para averiguar a qu clase de Derecho nos estamos refiriendo.
Distincin que entiendo es acertada y que ha sido acogida por una buena
parte de la doctrina.
Ya en el siglo XVIII, en pleno movimiento iluminista, Kant se pregunta
Qu es Derecho? Y dice as: Si no quiere caer en tautologas, o remitir a
lo que las leyes disponen en un pas y en una poca, en lugar de ofrecer una
respuesta de carcter general, la pregunta tiene que sumir al jurista en la
misma perplejidad que al lgico la pregunta qu es verdad? El jurista
puede, sin duda, decirnos qu es Derecho en un momento concreto (quid
sit iuris), es decir, qu es lo que las leyes dicen o han dicho en un lugar y
tiempo determinados; pero si lo que las leyes disponen es tambin justo, y
cul es el criterio general que nos sirve para distinguir lo justo de lo injus-
to (iustum et iniustum), son cosas que no podr descubrir nunca, mientras
no abandone durante algn tiempo los principios empricos y busque las
fuentes de aquellos juicios en la mera razn para lo cul aquellas leyes
pueden servirle perfectamente de gua, a fin de sentar as los fundamen-
tos para una posible legislacin positiva. Una teora del Derecho mera-
mente emprica es, como la cabeza de Fedro, una cabeza que puede ser
muy hermosa, pero que no tiene seso... Y finaliza dicho pargrafo, afir-
mando as: El Derecho es, pues, el conjunto de condiciones bajo las cua-
les el arbitrio del uno puede conciliarse con el arbitrio del otro, segn una
ley general de libertad
25
. De esta forma, el gran filsofo y jurista alemn
delimita de un lado el quid sit iuris, lo que las leyes dicen en un lugar y
tiempo determinados, distinguindole del iustum et iniustum, es decir, si lo
que las leyes establecen es tambin justo.
Por otra parte, me parece de justicia recordar la figura de Bentham, al
que se le suele considerar como el fundador del utilitarismo, siendo su con-
24
FRANCISCO SUREZ, Tratado de Las Leyes y de Dios Legislador, Vol. I, Libro I, Cap.
II. Instituto de Estudios Polticos. Madrid 1967.
25
I. KANT, Introduccin a la teora del Derecho. Versin del alemn e Introduccin por
Felipe Gonzlez Vicen. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid 1978, pp. 78-80.
tribucin ms significativa el llamado principio de utilidad, que enuncia
as: La naturaleza ha situado a la humanidad bajo el gobierno de dos amos
soberanos, el dolor y el placer. Slo ellos pueden indicar lo que debemos
hacer, as como determinar lo que hacemos. A su trono, estn sujetos, de
un lado el criterio de lo justo y de lo injusto; y, de otro, la cadena de causas
y efectos. Ellos nos gobiernan en todo lo que hacemos, en todo lo que deci-
mos, en todo lo que pensamos: cualquier esfuerzo que hagamos por rom-
per nuestra sujeccin, no servir sino para demostrarla y confirmarla. De
palabra, el hombre puede renunciar a su imperio: pero, en realidad, per-
manecer sujeto a l en todo. El principio de utilidad reconoce esta sujec-
cin y la asume para fundar ese sistema, objeto del cual es producir la feli-
cidad por medio de la razn y del Derecho
26
. Principio de utilidad o de la
mayor felicidad para el mayor nmero, esa es la medida de lo justo y de lo
injusto
27
. Principio que sirve de clave para juzgar el Derecho.
Mencin aparte merece el gran jurista alemn del siglo XIX, Savigny,
quien frente a la tesis sostenida por Thibaut que era partidario de la codi-
ficacin en Alemania, siguiendo el modelo del Cdigo Civil de Napolen de
1804, considera el Derecho como expresin propia del pueblo, lo mismo
que su lenguaje, sus costumbres y su constitucin (...) el Derecho vive, lo
mismo que el lenguaje, en la conciencia del pueblo
28
; y poco despus afir-
ma que el Derecho est sometido al mismo movimiento y a la misma evo-
lucin que todas las dems tendencias del pueblo (...), pues sigue crecien-
do con el pueblo, se perfecciona con l y finalmente muere, al perder el
pueblo su peculiaridad (...), la sede propia del Derecho es la conciencia
comn del pueblo
29
, dado que todo Derecho es originado primeramente
por la costumbre y las creencias del pueblo y despus por la jurisprudencia
y, por tanto, en todas partes en virtud de fuerzas internas, que actan calla-
damente, y no en virtud del arbitrio de un legislador
30
. De este modo recha-
za el considerado fundador de la Escuela Histrica del Derecho, la preten-
sin de un Cdigo para Alemania, pues el Derecho es algo vivo, que no
puede quedar encerrado, cosificado en un Cdigo.
26
JEREMY. BENTHAM, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (cito
por la edicin de J.H. Burns y H.L.A. Hart, publicado por The Athlone Press, University of
London 1970, 11).
27
JEREMY BENTHAM, A Fragment on Government (cito por el libro editado por J.H.
Burns y H.L. Hart, bajo el ttulo A Comment on the Commentaries and A Fragment on
Government, publicado por The Athlone Press. University of London 1977, 393).
28
La Codificacin. Una controversia programtica basada en obras de Thibaut: Sobre la
necesidad de un Derecho Civil General para Alemania, y de Savigny: De la vocacin de nuestra
poca para la Legislacin y la Ciencia del Derecho. Introduccin y seleccin de textos de Jacques
Stern. Traduccin del alemn de Jos Daz Garca. Aguilar, S.A. de Ediciones. Madrid 1970, 54.
29
Ibd, 56.
30
Ibd, 58.
En el siglo XIX, Marx y Engels propician una nueva forma de entender
el Derecho, pues como bien seala Bodenheimer: Por lo que hace al
Derecho, la dialctica marxista tiene tres doctrinas fundamentales. La pri-
mera es la teora de la determinacin econmica del Derecho. El Derecho
es, meramente, una superestructura construida sobre una base econmi-
ca (...). As la forma y contenido del Derecho son modelados por el factor
econmico y los conceptos y principios a priori empleados por los juristas
no son sino reflejo de las condiciones econmicas (...). La segunda doctri-
na importante de la teora marxista del Derecho es la del carcter de clase
del Derecho. En opinin de Marx y Engels, todos los sistemas jurdicos,
desde el comienzo de la historia hasta el momento actual, han sido creados
por una clase econmica gobernante (...). Hasta la completa victoria del
comunismo y el establecimiento de una sociedad sin clases, no desapare-
ceran el Derecho y el Estado como instrumentos de opresin, siendo reem-
plazados entonces por una mera administracin de las cosas. Esta profe-
ca de la desaparicin del Derecho en una sociedad comunista es la terce-
ra doctrina fundamental de la filosofa jurdica marxista
31
. Doctrina que
ha tenido notable presencia en distintos momentos de la Historia, que ha
ayudado a corregir ciertas desviaciones que se producan en la realidad
socio-econmica, y que pese a los ltimos avatares sigue vigente.
Por otra parte, en el siglo XX, el gran jurista alemn Kelsen elabora una
doctrina, que va a influir en el pensamiento jurdico posterior, la llamada teo-
ra pura del Derecho, es decir una teora depurada de toda ideologa polti-
ca y de todo elemento cientfico-natural
32
; se trata de una teora del Derecho
positivo (..) (que) procura responder a las preguntas qu es y cmo es el
Derecho, pero no a la cuestin de cmo debe ser o cmo debe elaborarse
33
,
y habla de una jerarqua de los distintos grados del proceso creador del
Derecho. Esta estructura jerrquica, aade, desemboca en una norma
fundamental en la que se basa la unidad del orden jurdico en su automovi-
miento
34
. La quiebra del sistema lgico formal kelseniano, a mi juicio, est
en que toda su articulacin normativa descansa en la norma fundamental,
que es presupuesta, es decir que es meramente hipottica y no real.
En el mundo anglosajn, y ms en concreto en los Estados Unidos de
Amrica, surge el denominado realismo jurdico norteamericano, dentro de
cuyo elenco de pensadores, merece aunque sea de forma breve ser recor-
dada la figura del juez Oliver Wendell Holmes Jr. (1841-1935), quien en su
31
EDGAR. BODENHEIMER., Teora del Derecho, Fondo de Cultura Econmica, Mxico.
1974, 250-253.
32
HANS KELSEN, La Teora Pura del Derecho, Editora Nacional, Mxico
2
1979, 17.
33
Ibd, 25
34
HANS KELSEN, Teora General del Estado, Traduccin por Luis Legaz Lacambra.
Editora Nacional, Mxico
15
1979,. 325.
famosa obra The Path of the Law (La senda del Derecho) manifiesta: The
prophecies of what the courts will do in fact, and nothing more pretentious, are
what I mean by the law
35
(Las profecas de lo que los tribunales de justicia
harn de hecho, y nada ms pretencioso, es lo que entiendo por derecho),
testimoniando de este modo su pragmatsmo, caracterstica por otro lado
propia del sistema jurdico anglosajn, donde el juez cobra una importancia
relevante, tan distinto del nuestro, el sistema romanstico germnico.
Tambin, merecen ser destacados dos filsofos anglosajones, cuyo pen-
samiento ha influido notablemente a partir de la segunda mitad del siglo
XX: John Rawls, autor de la famosa obra A Theory of Justice
36
, en la que
plantea unos principios de justicia, que han causado un notable impacto y
en donde afirma que no importa que las leyes e instituciones estn bien
ordenadas y sean eficientes: si son injustas han de ser reformadas o aboli-
das
37
; y Ronald Dworkin, autor, entre su numerosa obra, de Taking Rights
Seriously
38
, donde una de sus aportaciones ms notables en relacin con el
Derecho, es su nocin de dignidad, de derechos humanos y su concrecin
en lo que el denomina el derecho a una igual consideracin y respeto. De
dicha obra me ocup en mi libro Derecho, Igualdad y Dignidad. En torno al
pensamiento de R. Dworkin
39
.
En Espaa, en la pasada centuria, son numerosos, lgicamente, los ius-
filsofos y juristas que reflexionan sobre el Derecho. Como paradigma de
todos ellos, pienso que se puede citar a Legaz Lacambra, quien considera
que el Derecho es un concepto analgico, si bien cal sea el analogatum
princeps depende de las distintas concepciones filosfico-jurdicas, pues
para las concepciones subjetivas o personalistas el Derecho ser, funda-
mentalmente, facultas, para las normativistas lex y, para las eticistas, id
quod iustum est
40
, y define el Derecho como una forma de vida social en
la cual se realiza un punto de vista sobre la justicia, que delimita las res-
pectivas esferas de licitud y deber, mediante un sistema de legalidad, dota-
do de valor autrquico
41
.
35
O.W. HOLMES Jr., The Path of the Law, original en ingls en el Proyecto Gutenberg
(www.gutenberg.org/etext/2373).
36
Hay traduccin al castellano, de Mara Dolores Gonzlez, con el ttulo Teora de la
Justicia. Fondo de Cultura Econmica. Mxico-Madrid-Buenos Aires 1979. John Rawls, falle-
ci en el ao 2002, pero su herencia como filsofo moral y poltico perdura.
37
Ibd, 19.
38
Hay traduccin al castellano, de Marta Guastavino, con el ttulo Los derechos en serio,
Editorial Ariel, S.A. Barcelona 1984.
39
M. PORRAS DEL CORRAL, Derecho, Igualdad y Dignidad. En torno al pensamiento de
R. Dworkin. Servicio Publicaciones Universidad de Crdoba, Crdoba 1989.
40
L. LEGAZ LACAMBRA, Filosofa del Derecho, Bosch, Casa Editorial. Barcelona
3
1972, 259.
41
Ibd, 295.
Por ltimo, especial inters cobra para m la teora tridimensional del
Derecho, de Miguel Reale, quien ya desde 1940 en su libro Teora do Direito
e do Estado, entenda que el Derecho es una integracin normativa de
hechos segn valores
42
. Concepcin tridimensional del Derecho, que afirma
que: a) Hecho, valor y norma estn siempre presentes y correlacionados en
cualquier expresin de la vida jurdica (...) b) La correlacin entre dichos
tres elementos es de naturaleza funcional y dialctica, dada la implica-
cin-polaridad existente entre hecho y valor de cuya tensin resulta el
momento normativo (...) c) ...se puede considerar prevalentemente, ya el
momento normativo, ya el axiolgico, pero siempre en funcin de los otros
dos (tridimensionalidad funcional del saber jurdico)
43
. Por eso mi nocin
del Derecho es de carcter tridimensional.
De modo que entiendo que el Derecho es: Ordenacin de las relaciones
sociales segn un criterio de justicia. Concepcin en el fondo tridimensio-
nal, tributaria de la de Reale
44
, que conjuga tres modos diferentes de mani-
festarse el Derecho: 1) el Derecho como norma o conjunto de normas,
como la ley o conjunto de leyes. 2) El Derecho como expresin de la vida
social, y 3) el Derecho como lo justo, en tres dimensiones del mismo: la nor-
mativa (ordenacin), la fctica (las relaciones sociales) y la axiolgica
(segn un criterio de justicia). El Derecho ha de ser justo, o al menos tener
la pretensin de realizar la justicia, lo que nos llevara a su vez, a otra cues-
tin muy debatida, qu es lo justo?
Ahora bien, otros problemas al hilo de cuanto venimos exponiendo y
que afectan tambin al modo de entender el Derecho, son, por ejemplo, si
adems del Derecho positivo, puesto por la voluntad de los hombres, exis-
te otro Derecho metapositivo o supraemprico que aqul ha de respetar; si
el Derecho es un acto de razn o un acto de voluntad (doctrinas intelec-
tualistas y voluntaristas: Se manda porque es bueno? o es bueno porque
se manda? Si el Derecho y la Moral son dos ordenes normativos indepen-
dientes o si guardan alguna relacin entre ellos y de guardarla de qu clase.
42
M. REALE, Situacin actual de la teora tridimensional del derecho, Anales de la
Ctedra Francisco Surez, 25 (1985) 203.
43
M. REALE Teora tridimensional del Derecho, Edeval, Valparaiso (Chile) 1978, 100-105.
44
En Espaa dicha concepcin tridimensional del Derecho es seguida, entre otros, por
Rodrguez Molinero, Brufau Prats, y Lorca Navarrete. Prez Luo, transita del tridimensio-
nalismo al tetradimensionalismo jurdico, al considerar que las tres dimensiones bsicas
de la experiencia jurdica pudieran ser completadas por una cuarta dimensin (...) es decir,
una experiencia jurdica integrada por tres (sociedad, norma, valor) ms una (historia)
dimensiones. Esta dimensin permite temporalizar a las otras tres, contextualizndolas
histricamente. Desde una perspectiva puramente terica o metodolgica es posible una con-
cepcin sincrnica del tridimensionalismo jurdico, pero la imagen real y concreta de la
experiencia jurdica es necesariamente diacrnica y, por ello, tetradimensional. Teora del
Derecho. Una concepcin de la experiencia jurdica, Tecnos, Madrid 1997, 40.
Si el Derecho es la Ley, o es simplemente una manifestacin ms del
mismo, junto a los principios, las costumbres, las sentencias judiciales, los
negocios jurdicos, etc. Cules son los fines del Derecho: la justicia y la
seguridad? Cules son las funciones del Derecho? Tiene relacin el
Derecho con la Poltica?, y con otros rdenes normativos, los usos socia-
les, la religin, la economa, etc.? Y as podramos continuar plantendo-
nos preguntas y comprobando cmo nada en el mundo del Derecho es tan
simple como a primera vista pueda parecer.
En todo caso y antes de cerrar este apartado, merece recordar sucinta-
mente algunas de las funciones que el Derecho, a mi juicio, ha de cumplir:
1) Garantizar la seguridad. 2) Realizar la justicia o al menos tener la pre-
tensin de realizarla, respetando la dignidad humana y cuantos derechos
manan de la misma. 3) Dotar de certeza, es decir, que todos sepan a qu
atenerse, evitando en la medida de lo posible la interpretacin. 4) Llevar a
cabo una labor pedaggica, dado que generalmente aquellas personas a
quienes va destinado el Derecho, suelen entender que todo lo no prohibido
est permitido, es decir, que lo que se prohbe es malo y aquello que no se
prohbe, es bueno. 5) Arbitrar un sistema de sanciones, para los supuestos
de incumplimiento de lo establecido en el ordenamiento jurdico, confor-
me a una escala axiolgica, en donde en razn de la entidad del bien que
se trata de proteger y de la gravedad de la violacin al mismo, se imponga
la pena o sancin correspondiente. Y 6) Resolver los conflictos de intere-
ses que puedan plantearse.
En todo caso, entendemos que el Derecho debe impulsar y coadyuvar
a cuanto contribuya a desarrollar las potencialidades del hombre como ser
humano
45
.
Por ello, no debemos perder de vista el carcter instrumental o de medio
que tiene el Derecho, al servicio del ser humano, dada la primaca que el
hombre tiene y ha de tener sobre dicho orden normativo, pues como suele
decirse, no se ha hecho el hombre para el Derecho, sino ste para el hom-
bre. De ah, la importancia que para el concepto de Derecho tiene la con-
cepcin antropolgica de la que se parta.
4. PERSONA DESDE EL DERECHO
Ya hemos visto cmo los conceptos de persona y de Derecho tienen dis-
tintos significados. Habida cuenta que omitimos conscientemente una
nocin de persona en sentido jurdico, ahora es el momento oportuno para
45
M. PORRAS DEL CORRAL, Biotecnologa, Derecho y Derechos Humanos. Publica-
ciones Caja Sur. Crdoba 1996, 29.
acometer dicha tarea. Por otro lado, es indudable la importancia que para
la vida de convivencia tiene el concretar qu o quin es persona jurdica-
mente hablando, que, al propio tiempo que nos ayude a su comprensin,
nos prescriba cmo debemos obrar en consecuencia.
Ciertamente, en el mundo jurdico, y especficamente en nuestro orde-
namiento jurdico vigente, persona equivale a sujeto de derecho y de obli-
gaciones, a sujeto activo y pasivo de relaciones jurdicas, pues slo el
hombre (...) es sujeto del Derecho, titular de derechos y deberes jurdicos;
todos los dems seres son nicamente objetos del Derecho
46
. La persona,
por tanto, es sujeto, no objeto o cosa.
Ahora bien en Derecho, ya adelantamos aqu, existen dos clases de per-
sonas, las personas fsicas, individuales, o naturales, y las personas llama-
das jurdicas, colectivas o morales.
Por ello, antes de continuar, quizs convenga plantear cuatro cuestiones
que pueden evitar la confusin que a veces se produce a la hora de la inte-
leccin del concepto de personalidad y que, siguiendo a Recasens Siches
47
,
podemos resumir as: 1 qu es ser persona en Derecho, que se aplica tanto
a las personas individuales como a las colectivas (tema de Teora General del
Derecho); 2 a quines concede el Derecho personalidad (esto lo contesta
cada ordenamiento jurdico); 3 en qu consiste el ser de estos entes (indivi-
duales y colectivos) a los que el Derecho concede la personalidad; es decir,
en qu consiste la esencia de lo humano tema de Antropologa Filosfica,
en qu consiste el ser de un ser colectivo -tema de Sociologa; y 4 a quin
debe el Derecho conceder personalidad tema de Estimativa Jurdica o de
Filosofa Poltica.
Son cuatro cuestiones nucleares, que han tenido su influencia en el
mbito de la iusfilosofa, y que hemos extractado, por cuanto ayudan a deli-
mitar problemas y a eliminar la confusin que a veces se produce en rela-
cin con los conceptos de persona y pesonalidad. Prueba de ello es la favo-
rable acogida que esta problemtica tiene en nuestro pensamiento jurdi-
co, como lo testimonia la referencia y los sustanciosos comentarios que le
dedica Legaz Lacambra
48
. Es ms, manifiesta que hay un derecho absolu-
tamente fundamental para el hombre, base y condicin de todos los dems:
el derecho de ser reconocido siempre como persona humana
49
. Derecho,
que a nuestro juicio es axial, para la debida comprensin de lo que es la
persona humana.
46
H. HENKEL, Introduccin a la Filosofa del Derecho. Fundamentos del Derecho,
Taurus, Madrid 1968, 319.
47
J. RECASENS SICHES, op. cit., 260
48
L. LEGAZ LACAMBRA, op. cit., 720-748.
49
L. LEGAZ LACAMBRA, La nocin jurdica de la persona humana y los derechos del
hombre: Revista de Estudios Polticos XXXV (1951) 44.
Creemos conveniente formular unas puntualizaciones previas, para la
mejor inteleccin de cuanto digamos sobre la persona desde el Derecho. En
primer lugar, que cuando nos referimos al Derecho, debemos entender alu-
dimos al Derecho llamado positivo, o sea el vigente, el que se expresa prin-
cipalmente a travs de la ley o del conjunto de leyes. En segundo lugar, que
dentro de aqul, delimitamos su campo, en principio, al denominado
Derecho Civil. En consecuencia, no vamos a examinar dicha nocin de per-
sona desde otras disciplinas, como por ejemplo desde el Derecho Penal
50
,
Administrativo, etc. En tercer lugar, que, como veremos, a pesar de los
esfuerzos del legislador, de la jurisprudencia y de la propia doctrina, por
aclarar la nocin de persona desde el punto de vista jurdico, an no se ha
logrado establecer un concepto claro y preciso de la misma, por lo que con-
tinan plantendose muchas dudas, mxime en la actualidad, como con-
secuencia de los avances cientficos y tecnolgicos experimentados en el
mbito de las llamadas ciencias de la vida (biologa, gentica, medicina,
etc.). Bastara hacer mencin de todo lo relacionado con el llamado esta-
tuto jurdico del embrin, para evidenciar la incertidumbre que existe en
una cuestin clave como es a quin otorga o ha de otorgar el Derecho su
reconocimiento como persona y consiguientemente su proteccin.
Iremos planteando una serie de cuestiones para ir desmenuzando o
desgranando algunos de los aspectos que comnmente suelen mencio-
narse a la hora de explicar qu o quin es persona en nuestro ordena-
miento jurdico.
5. DISTINCIN ENTRE PERSONA Y PERSONALIDAD
Desde el punto de vista jurdico, suele definirse la persona como sujeto
de derechos y obligaciones jurdicas y la personalidad como la aptitud para
ser sujeto de derechos y obligaciones jurdicas.
En Derecho existen, como dijimos ms arriba, dos clases de personas,
las personas fsicas, individuales o naturales, y las llamadas personas jur-
dicas, colectivas o morales (corporaciones, asociaciones, y fundaciones).
Hemos de recordar, como seala Arias Ramos
51
, que ya el Derecho
romano reconoci capacidad jurdica no slo a seres humanos individua-
50
Es curioso hacer notar como en el Cdigo Penal anterior al actual de 1995 exista, den-
tro del Libro II, bajo la rbrica: Delitos y las penas, un ttulo el VIII, con la denominacin
Delitos contra las personas, en el que se inclua entre otros delitos el de aborto; de esa forma,
en cierto modo, vena a reconocer la condicin de persona al concebido no nacido. Pues bien,
en la actualidad, ya no existe en nuestro ordenamiento punitivo dicho ttulo.
51
J. ARIAS RAMOS, Derecho Romano, op. cit., 77-78.
les, sino a otras entidades, las que suelen hoy dice denominarse perso-
nas jurdicas, y a las que define como asociaciones o instituciones que per-
siguen fines de utilidad colectiva y a las cuales la ley reconoce capacidad
jurdica. Personas jurdicas eran, contina diciendo, 1 las corporaciones
o asociaciones que esencialmente estn constituidas por una colectividad
de individuos, y 2 las fundaciones, cuyo elemento bsico es una masa de
bienes destinados a un determinado fin. Y aade: Muchos romanistas
designan respectivamente estos dos tipos con las expresiones de universi-
tas personarum y universitas rerum. Expresiones suficientemente denota-
tivas de los conceptos que trataban de desarrollar.
Pues bien, nuestro ordenamiento jurdico sigue prcticamente la estela
romana, de modo que, como seala De Castro, La personalidad es consi-
derada hoy atributo normal del hombre; analgica traslativamente, lo es
tambin de las organizaciones que tienen la consideracin de personas
jurdicas
52
. Son definidas stas, por Dez-Picazo y Gulln, como las reali-
dades sociales a las que el ordenamiento jurdico reconoce o atribuye indi-
vidualidad propia, distinta de sus miembros componentes, y a las que trata
como sujetos de derechos y deberes, con una capacidad de obrar en el tr-
fico por medio de sus rganos o representantes.
53
En concreto, el Cdigo Civil dice, en el art. 35: Son personas jurdicas:
1. Las corporaciones, asociaciones y fundaciones de inters pblico reco-
nocidas por la ley. Su personalidad empieza desde el instante mismo en que
con arreglo a derecho, hubiesen quedado vlidamente constituidas. 2. Las
asociaciones de inters particular, sean civiles, mercantiles o industriales, a
las que la ley conceda personalidad propia, independiente de la de cada
uno de los asociados
54
.
52
F. DE CASTRO, Derecho Civil de Espaa. Derecho de la persona, T.II, Civitas, Madrid
1984, 30.
53
A. DEZ PICAZO y A. GULLN, Sistema de Derecho Civil. Introduccin. Derecho de la
persona. Autonoma privada. Persona jurdica, V. I, Tecnos. Madrid
11
2004, 585.
54
Dicha normativa a juicio de M. REALE presupone la respuesta a una cuestin
fundamental: cmo puede explicarse doctrinalmente el ser de una persona jurdica? Y, tras
un anlisis de distintas concepciones, se muestra partidario de la teora de la institucin,
entendida sta como una unidad de fin, en la que la unidad existe porque sus partes, mlti-
ples y diferenciadas, se componen y se relacionan entre s en orden a obtener un objetivo
comn;de ah que la mejor teora para l es aquella que ve en la persona jurdica una uni-
dad de fines y que, por tanto, no la reduce al plano existencial biolgico, sino al existencial
teleolgico. Introduccin al Derecho, Pirmide, Madrid 1979, 187-189.
Por otro lado, segn la Ley Orgnica 1/2002, de 22 de marzo, reguladora del Derecho de
Asociacin (BOE nm. 73, de 26 de marzo de 2002): Las asociaciones se constituyen
mediante acuerdo de tres o ms personas fsicas o jurdicas legalmente constituidas, que se
comprometen a poner en comn conocimientos, medios y actividades para conseguir unas
finalidades lcitas, comunes, de inters general o particular, y se dotan de unos Estatutos que
rigen el funcionamiento de la asociacin. Las fundaciones, a su vez, son definidas por la Ley
En el fondo, la diferencia entre las distintas clases de personas jurdicas,
est en que mientras en las corporaciones y asociaciones el acento se pone
en la unin de personas con el propsito de alcanzar un fin comn, en las
fundaciones el acento recae en un patrimonio vinculado a la consecucin
de fines de inters general.
No obstante lo anteriormente expresado, nuestra exposicin se centra-
r exclusivamente en las personas fsicas. Pues, como Castn escribe: si
persona es todo ser capaz de derechos y obligaciones, por personalidad ha
de entenderse la aptitud para ser sujeto, activo o pasivo, de relaciones jur-
dicas. Se es persona; se tiene personalidad
55
; pero este autor considera que
el Derecho no es quien crea a la persona, pues la personalidad es atributo
esencial de todo ser humano, por su condicin de ser racional.
Por otra parte, es de notar que, histricamente, no siempre todo hom-
bre fue considerado por el Derecho como persona. As, por ejemplo en
Roma, la personalidad no era un atributo de la naturaleza humana, sino
una consecuencia de su estado (status), el cual tena los caracteres de un
privilegio o concesin de la ley
56
.
Ciertamente en Derecho Romano no basta con ser hombre para ser
persona. Roma admita la esclavitud y los hombres y mujeres esclavos no
eran personas; adems Roma concibi su Derecho como algo propio y
peculiar de que slo los hombres que eran ciudadanos romanos podan dis-
frutar; y por ltimo, Roma tuvo un tipo patriarcal de familia, en cuya fuer-
te contextura antigua (...) slo el jefe, pater, tena una capacidad jurdica
perfecta y plena. Para ser persona (...) el hombre deba ser libre, ciudada-
no y jefe (pater) de familia
57
. En resumen, Roma exiga, para que se le reco-
nociera personalidad o capacidad jurdica al hombre, la concurrencia de
tres status: status libertatis, ser hombre libre, no esclavo; status civitatis, ser
ciudadano romano, no extranjero (peregrinus), y status familiae, ser jefe de
familia (paterfamilias), no sometido al poder domstico de nadie
58
.
Con el tiempo, dicho modo de concebir la personalidad por parte del
Derecho cambi, pues desaparecida la esclavitud, reconocido a los extran-
jeros el goce de los derechos civiles y admitido que la dependencia familiar
no altera la capacidad de derecho, ya no est la personalidad ligada a la
de Fundaciones 50/2002, de 26 de diciembre (BOE nm. 310, de 27 de diciembre de 2002), en
su artculo 1. 1., como las organizaciones constituidas sin fin de lucro que, por voluntad de
sus creadores, tienen afectado de modo duradero su patrimonio a la realizacin de fines de
inters general y en el apartado 2 de dicho precepto establece que las fundaciones se rigen
por la voluntad del fundador, por sus Estatutos y, en todo caso, por la Ley.
55
J. CASTN, op. cit., 97.
56
Ibd.
57
J. ARIAS RAMOS, op. cit., 46.
58
Ibd, 47-65.
posesin de cualidad ninguna y se le puede considerar como una emanacin
de la naturaleza racional humana
59
. Hecho a su vez que vino a testimoniar
el reconocimiento que el Derecho haba de dispensar a todo hombre.
El problema que histricamente se ha presentado es si la personalidad
es una atribucin del Derecho, o un atributo del hombre, de la naturaleza
humana. En la actualidad, la doctrina en general se pronuncia de forma
clara, en el sentido de considerar la personalidad como un atributo esen-
cial de todo ser humano, como dejamos sealado ms arriba (recordemos
la opinin de De Castro o Castn al respecto). Tambin se pronuncian en
igual sentido Dez-Picazo y Gulln, quienes entienden que desde el punto
de vista jurdico ha de sostenerse que todo hombre es persona. La perso-
nalidad no es mera cualidad que el ordenamiento jurdico pueda atribuir
de una manera arbitraria, es una exigencia de la naturaleza y dignidad del
hombre que el Derecho no tiene ms remedio que reconocer
60
. Opiniones
que comparto plenamente.
6. CAPACIDAD JURDICA Y CAPACIDAD DE OBRAR
Por otra parte, es necesario distinguir entre capacidad jurdica y capa-
cidad de obrar. La capacidad jurdica es la aptitud o idoneidad para ser
titular de derechos y obligaciones. Toda persona, por el mero hecho de
serlo, posee capacidad jurdica. La capacidad jurdica en tal sentido es un
atributo o cualidad esencial de ella, reflejo de su dignidad. La capacidad de
obrar, en cambio, es la aptitud o idoneidad para realizar eficazmente actos
jurdicos, o, en otros trminos, la capacidad para adquirir o ejercitar dere-
chos y asumir obligaciones, que puede ser plena o encontrarse limitada si
el sujeto no puede realizar por s mismo con plena eficacia actos o nego-
cios jurdicos, o algn tipo de ellos
61
. Distincin sta importante, que no
siempre es bien entendida por sectores ajenos al mundo del Derecho, al no
advertir la diferencia existente entre un tipo y otro de capacidad.
Por tanto, toda persona posee capacidad jurdica, pero no toda persona
posee capacidad de obrar. Hoy da, en nuestro ordenamiento jurdico las
nicas limitaciones de la capacidad de obrar que reconoce el Derecho
son la menor edad y la falta de aptitud de la persona para gobernarse por
s misma, que darn lugar a los estados civiles de la menor edad e incapa-
citacin, respectivamente
62
. Por ello, y con el fin de suplir su falta de capa-
59
J. CASTN, op. cit., 98.
60
L. DEZ-PICAZO y A. GULLN, op. cit., 213.
61
Ibd, 214.
62
Ibd.
cidad, el Derecho instituye las figuras de la patria potestad, cuyo titular es
quien ha de representar al menor de edad, y la del tutor, que es quien ha de
representar al incapacitado.
7. CUNDO COMIENZA LA PERSONALIDAD
Otra cuestin de inters es la que se refiere a cundo comienza la per-
sonalidad fsica o individual, dado que existen diversas teoras o doctrinas
que tratan de dar respuesta a dicho asunto.
Veamos, en relacin con el comienzo de la personalidad, distintas teoras.
Por ejemplo, de la concepcin, del nacimiento, la eclctica y la de la viabili-
dad, como apunta Castn, si bien ste reconoce que tanto desde el punto de
vista doctrinal como del legislativo la teora del nacimiento es la que est
ms en auge en los tiempos presentes. El concebido es considerado como
una esperanza de hombre (spes hominis). Los derechos que se le atribuyen
no suponen reconocimiento de su existencia jurdica, ni implican ficcin
alguna, pues son un caso de proteccin de intereses expectantes y futuros,
que slo por el nacimiento pueden convertirse en derechos definitivos
63
.
En este sentido es, por ejemplo, en el que actualmente nuestro Cdigo
Civil se pronuncia en los artculos 29 y 30.
Concretamente, el art. 29 establece as: El nacimiento determina la per-
sonalidad; pero el concebido se tiene por nacido para todos los efectos que
le sean favorables, siempre que nazca con las condiciones que expresa el
artculo siguiente.
63
J. CASTN, op. cit.,102-103. Segn O.C. CRDENAS y C.H. SIERRA-TORRES Teniendo
en cuenta las variadas posiciones que tienen los diferentes ordenamientos jurdicos mundiales
sobre la calidad que ostenta el nasciturus y el momento en que comienza la existencia de la per-
sona, el tipo de proteccin que le otorgan a ste, y a los derechos de que sera titular a nivel legal,
podramos distinguir tres tipos de definicin legal de persona, a saber: 1. Ordenamientos jur-
dicos en los cuales se considera que la persona existe desde la concepcin. 2. Ordenamientos
jurdicos en los cuales se es persona a partir del nacimiento con vida. 3. Ordenamientos jurdi-
cos mixtos en los cuales es persona todo ser humano que nace vivo pero se le otorgan al nasci-
turus algunos derechos que garantizan su proteccin y el respeto de sus derechos fundamenta-
les. Y, a continuacin, cita como ejemplo del primer grupo el ordenamiento jurdico argenti-
no, en el segundo grupo el espaol y el estadounidense, y en el tercer grupo a la mayora de los
ordenamientos jurdicos a nivel mundial. El concepto legal de persona en Colombia: razones bio-
lgicas para modificarlo? En: Revista de Derecho y Genoma Humano 20 (2004) 66-69. Y poco
despus, los mismos autores, afirman: existen seis definiciones biolgicas principales de lo que
debe entenderse como persona: a. Se es persona desde la concepcin. b. Se es persona a partir
de la singamia. c. Se es persona a partir de la anidacin. d. Se es persona en el momento que
empieza la diferenciacin celular y se da paso a la formacin del sistema nervioso central. e. Se
es persona a partir de la sexta semana de gestacin. f. Se es persona al momento del nacimien-
to con vida. Op. cit., 72-73.
Y el art. 30 dice: Para los efectos civiles, slo se reputar nacido el feto
que tuviere figura humana y viviere veinticuatro horas enteramente des-
prendido del seno materno.
Dos son los requisitos, por tanto, que nuestro legislador exige para repu-
tar nacido el feto. En primer lugar, que tuviere figura humana; y, en
segundo lugar, que viviere veinticuatro horas enteramente desprendido del
seno materno.
Analicemos seguidamente, aunque sea de forma breve, dichos requisitos.
El primer requisito, que tuviere figura humana, ha dado lugar, como
es lgico a ser interpretado de diversas maneras.
Es verdad, como se ha escrito, que el tener figura humana ha sido
siempre exigido por la tradicin jurdica, que ha excluido de la condicin
de persona al nacido que, en la concepcin comn, no se puede conceptuar
como tal. Es un requisito que supone una concesin, todo lo dbil que se
quiera, al criterio de que el nacido ha de ser viable, ha de tener aptitud para
sobrevivir. Ha sido muy criticado, bsicamente por su irrealidad
64
.
En efecto, la exigencia de este requisito, ha sido repetidamente criti-
cada como absurda e intil, olvidndose que es una frmula popular y
expresiva para excluir de la condicin de nacido a seres que, aunque naz-
can vivos, el sentir popular no permite se les considere como personas: a),
los fetos acfalos, bicfalos, hemicfalos, cclopes, etc., con deformaciones
groseras y visibles, que pueden subsistir incluso algunos das, cuya falta de
figura humana evidencia la imposibilidad de vivir; b), la inmadurez fetal,
en los casos en que, sin producirse la muerte biolgica inmediata, la
misma falta de forma humana manifiesta su ineptitud para vivir; c), los
nacidos de mujer que no sean de raza humana, en el caso de que esto sea
posble
65
.
Por su parte, Albadalejo entiende que el requisito que tuviere figura
humana es criticado por considerar que responde a la creencia inexacta
de que la mujer puede dar vida a seres no humanos. Mas, en todo caso,
impide que sean personas para el Derecho los seres humanos que, aun pen-
sando si es que es pensable que pueden vivir natural o artificialmente
hasta algunos das despus del nacimiento, tienen tal tipo de irregularidad
que, segn la opinin comn, su figura no es humana (p.ej. acfalos, bic-
falos, etc.; en los que, adems, su defecto pone de relieve la imposibilidad
para seguir viviendo)
66
.
64
L. DIEZ-PICAZO y A. GULLN, op. cit., 216.
65
F. DE CASTRO, op. cit., 105.
66
M. ALBADALEJO, Derecho Civil I. Introduccin y parte general, Bosch, Barcelona
15
2002, 216.
Hoy da pensamos que, con las nuevas tcnicas genticas, podra plan-
tearse un nuevo escenario donde podramos preguntarnos Merecera la
consideracin de persona el ser nacido de la fecundacin del semen de un
hombre y del vulo de una chimpanc?
El segundo requisito, que viviere veinticuatro horas enteramente des-
prendido del seno materno, a juicio de Dez-Picazo y Gulln, se refiere a
la vida extrauterina durante veinticuatro horas enteramente desprendi-
do del seno materno, por lo que ha de contarse desde la ruptura del cor-
dn umbilical. Nada se dice acerca de que esa vida la tenga por sus rga-
nos propios, o al nacido haya que ayudarle con los remedios de la ciencia,
por lo que no hay base legal para entender el requisito que se examina en
el primer sentido
67
.
Asimismo en relacin con lo anteriormente dicho se ha suscitado el
tema de si la viabilidad es un requisito exigible al nacido (...) El parecer, con
contadsimas excepciones, de nuestra doctrina es favorable a la llamada
viabilidad legal, es decir, que el feto ha de vivir en las condiciones del art-
culo 30. Por tanto, no adquirir personalidad si muere por accidente antes,
aunque orgnicamente fuese viable, y la adquiere si llega a cumplirlas, aun-
que sea por los auxilios de la ciencia mdica
68
.
Sin embargo, Albadalejo infiere ltimamente que es falso que la perso-
nalidad slo se adquiere pasadas las tan repetidas veinticuatro horas, dado
que a su juicio el ser humano es persona desde el mismo momento que
nace, por lo que a favor de la tesis que sostiene ofrece cuatro argumentos:
el primero referido a nuestro Derecho histrico; el segundo a la Ley del
Registro civil de 1870, con la que convivi el C.C. hasta la Ley del Registro
Civil de 1957 por la que se poda inscribir el nio desde que naca; el ter-
cero, referido a la Ley del Registro Civil de 1957, con similar razonamien-
to al anterior; y el cuarto en el que afirma de modo concluyente que aun-
que lo expuesto hasta aqu no fuese verdad, sino por completo inexacto, no
obstante, hoy todo nio es persona desde que nace, sin necesidad de que
pasen, no ya veinticuatro horas, sino ni siquiera un minuto. Es persona
desde que nace e inscribible en el Registro a partir de entonces. Y prosi-
gue diciendo porque aun dando por bueno que cuando entr en vigor la
Ley del Registro de 1957 no se pudiesen inscribir los nios sino pasadas
veinticuatro horas, semejante precepto estara derogado hoy, tanto por el
Pacto Internacional de derechos civiles y polticos de 19 de diciembre de
1966, como por la Convencin sobre Derechos del Nio, hecha por la
Asamblea General de la ONU el 20 de noviembre de 1989, ambos vigentes
actualmente en Espaa (...) en donde se recoge que el nio ser inscrito
67
L. DIEZ-PICAZO y A. GULLN, op. cit., 216.
68
Ibd.
inmediatamente despus de su nacimiento
69
. Opinin que compartimos,
dado el rango superior y vinculante que dicha normativa tiene en relacin
con nuestro rgimen jurdico interno.
8. LA PROTECCIN DEL CONCEBIDO NO NACIDO
Con el fin de evitar las situaciones de injusticia que se pudieran produ-
cir entre el nacido y el concebido no nacido, a la hora por ejemplo de here-
dar, dado que para heredar es preciso tener la condicin de heredero a la
muerte del causante, ya el Derecho Romano
70
trat de salvaguardar los
intereses del concebido y no nacido, idea que fue expresada por los comen-
taristas por medio del conocido aforismo nasciturus pro iam nato habetur
quoties de eius commodis agitur, es decir al concebido se le tendr por naci-
do para todos los efectos que le sean favorables.
Es ms, segn comenta Fernndez Bujn, las fuentes jurisprudenciales
suelen referirse al nasciturus utilizando la expresin qui in utero est. Es
indudable que de este tenor literal puede afirmarse el sentido ontolgico
del concebido, al que los juristas se refieren como el que est en el tero
y no como lo que est en el tero. El cambio semntico entre ambas
expresiones es suficientemente significativo, en cuanto que en la primera
utilizada por los juristas romanos se reconoce individualidad y existen-
cia independiente al conceptus, al que se le trata como sujeto y no como
objeto o cosa
71
.
Esta idea, a su vez, pas a nuestro Derecho histrico, en que encarna
parte de un sector doctrinal
72
y que el Cdigo Civil, como vimos, expresa en
su art. 29. Dos ejemplos, entre otros, en los que al concebido se tiene por
nacido para todos los efectos que le sean favorables, son las donaciones
hechas al concebido y cuando ste es llamado a la herencia. Al primer
supuesto se refiere, el art. 627 del Cdigo Civil, que reza as: las donacio-
69
M. ALBADALEJO, op. cit., 217-219.
70
Una exposicin ms amplia, puede verse en J. ARIAS RAMOS, op. cit., 47-48.
71
F. FERNNDEZ DE BUJN, La vida. Principio rector del Derecho, Dykinson, Madrid
1999, 130.
72
Segn JULIN MARIAS: en la persona hay mismidad, pero no identidad: soy el
mismo pero nunca lo mismo. Antropologa metafsica, op. cit, 43. Ciertamente no es lo
mismo el embrin de unos das que el ser humano adulto pero que no sea lo mismo, no quie-
re decir que no sea el mismo, es la distincin como Ballesteros recuerda que Zubiri estable-
ce entre el que se es y lo que se es (...) personeidad o persona simplemente que es lo que
corresponde a la estructura permanente del ser humano desde el momento de la fecundacin
y personalidad, que es la figura real y efectiva que una persona ha ido cobrando a lo largo de
su vida . BALLESTEROS: La vida del embrin, en Nueva Revista, nov.-dic. 2000, 99.
nes hechas a los concebidos y no nacidos podrn ser aceptadas por las per-
sonas que legtimamente los representaran, si se hubiera verificado ya su
nacimiento. Y en lo referente a la herencia se ocupan de ello los arts. 959
a 967 del Cdigo Civil, enmarcados bajo la rbrica De las precauciones
que deben adoptarse cuando la viuda quede encinta.
Ciertamente el nasciturus no tiene verdadera personalidad o capacidad
jurdica, porque, segn el art. 29, es el nacimiento el que determina la per-
sonalidad; por ello, prosigue Castn, el Cdigo, para atribuirle esos bene-
ficios, se vale del mecanismo de una antigua ficcin jurdica, aludida antes,
la de suponerle nacido
73
.
En relacin con la cuestin del nasciturus, y si tiene o no derecho a la
vida, el Tribunal Constitucional en Sentencia 53/1985, de 11 de abril, estim
que la vida del nasciturus es un bien jurdico protegido por la Constitucin
en su artculo 15. Asimismo son de inters las Sentencias del Tribunal
Constitucional de 19 de diciembre de 1996
74
, y de 17 de junio de 1999
75
. En
la STC de 19 de diciembre de 1996, donde reitera la doctrina de la Sentencia
53/1985, de 11 de abril, aade entre otros particulares que la proteccin
que la Constitucin dispensa al nasciturus implica para el Estado con carc-
ter general dos obligaciones: La de abstenerse de interrumpir o de obstacu-
lizar el proceso natural de gestacin, y la de establecer un sistema legal de
defensa de la vida que suponga una proteccin efectiva de la misma y que,
dado el carcter fundamental de la vida, incluya tambin como ltima
garanta, las normas penales. En conclusin, del art. 15 C. E. se deriva lo que
se ha calificado como un deber de proteccin por parte del Estado, incluido
por tanto el legislador, deber que en este caso se proyecta sobre los nascitu-
ri. Asimismo la Sentencia 116/1999, de 17 de junio de 1999, insiste en que
los no nacidos no pueden considerarse en nuestro ordenamiento constitu-
cional como titulares del derecho fundamental a la vida que garantiza el art.
15 de la Constitucin, lo que, sin embargo, no significa que resulten priva-
dos de toda proteccin constitucional. Doctrina del Constitucional que deja
abierta a la controversia una cuestin fundamental, como es el derecho a ser
respetada la vida de todo ser humano desde su inicio.
73
J. CASTAN, op. cit., 108.
74
Pleno. Sentencia 212/1996, de 19 de diciembre de 1996. Recurso de inconstitucionalidad
596/1989. Promovido por 79 Diputados del Grupo Parlamentario Popular contra la Ley
42/1988, de 28 de diciembre, de donacin y utilizacin de embriones y fetos humanos o de sus
clulas, tejidos u rganos, en su totalidad y subsidiariamente contra diversos preceptos de la
citada Ley por contradecir los arts. 9, 10, 15, 25, 53 y 81 de la C. E. Voto particular. (B.O.E. nm
19 Suplemento 22 enero 1997).
75
Pleno. Sentencia 116/1999, de 17 de junio de 1999. Recurso de inconstitucionalidad
376/1989. Promovido por Diputados del Grupo Parlamentario Popular contra la Ley 35/1988, de
22 de noviembre, de Tcnicas de Reproduccin Asistida, en su totalidad y, subsidiariamente, con-
tra distintos apartados de la misma. Voto particular. (B.O.E. nm. 162 Suplemento 8 julio 1999).
En relacin con el Convenio Europeo para la proteccin de los derechos
del hombre y las libertades fundamentales de 1950, son interesantes las
observaciones que realiza Romeo Casabona
76
.
9. EXTINCIN DE LA PERSONALIDAD CIVIL
En cuanto a la extincin de la personalidad civil, nuestro Cdigo Civil
en su artculo 32 establece: La personalidad civil se extingue por la muer-
te de las personas. Con la muerte, por tanto, se deja de ser persona. Es la
nica causa actualmente que nuestro ordenamiento jurdico determina
para considerar extinguida la personalidad civil, dado que ya no existen,
como sucedi histricamente otras causas, como la esclavitud o la muerte
civil
77
. La cuestin radica en precisar cundo se puede considerar que
muere una persona.
Ciertamente, la cuestin de la muerte y la de la fijacin de los criterios
para su determinacin es una cuestin polmica, abierta al debate, en
constante revisin, dadas las tcnicas al uso y los nuevos descubrimientos
que en este campo van apareciendo y que corrigen o matizan criterios ante-
riores, independientemente de los intereses de distinto tipo que puedan
concurrir en un momento concreto.
76
Pues a su juicio tanto el Tribunal como la Comisin Europea de Derechos Humanos
han sido remisos para pronunciarse sobre la relevante cuestin de si el Convenio Europeo
para la proteccin de los derechos del hombre y las libertades fundamentales de 1950 (en
adelante CEDH) tiene por titular del derecho a la vida al ser humano concebido pero todava
no nacido: El alcance del derecho a la vida en relacin con el concebido segn el Tribunal
Europeo de Derechos Humanos, en: Revista de Derecho y Genoma Humano 20 (2004) 163;
concluye dicho estudio afirmando: en resumen, en mi opinin el TEDH debe aclarar toda-
va ms cual es la posicin jurdica del concebido en el CEDH. Para ello podra muy bien
prescindir de la infructuosa discusin de si el concebido es titular del derecho a la vida en los
trminos que reconoce el CEDH (parece que en sentido estricto no lo sera), y todava ms si
es o no persona, inclinndose en cambio por admitir una efectiva proteccin jurdica del
mismo dimanante de la dimensin objetiva que proyecta el art. 2 del Convenio, incluyendo
en ella la vida del no nacido en sus diversas fases con una intensidad gradual de dicha pro-
teccin, en funcin de la mayor proximidad del nacimiento. Ibd, 173.
77
En este sentido, ALBADALEJO, afirma que se es persona hasta que se muere. Aade
poco despus: Ninguna otra causa la extingue. Hoy da han desaparecido al menos en nues-
tro Derecho algunas que conoci la Historia, as: la cada en esclavitud, muerte civil, etc.,
op. cit., 224. DIEZ-PICAZO y A. GULLN, se pronuncian en similares trminos, al decir: se
excluyen, pues, las formas de extincin que conoci el antiguo Derecho (esclavitud, muerte
civil, etc.), y se seala adems que la muerte pone fin a la capacidad jurdica, pero no deter-
mina cundo muere una persona, dejando la cuestin a las reglas de la ciencia. Y prosiguen:
Tradicionalmente se da por muerto al organismo que tiene el corazn parado y la circulacin
y respiracin detenidas. Pero la ciencia mdica conoce hoy que el individuo puede estar
muerto antes de que todo ello ocurra, porque tiene el cerebro en silencio, sin estimulaciones,
lo que permitir el trasplante de rganos, op. cit., 307.
Especial relieve cobra, en dicho sentido, la llamada certificacin de la
muerte en los casos de extraccin y trasplante de rganos, y que ha sido la
novedad ms sobresaliente de la reciente normativa jurdica sobre tras-
plantes de rganos en Espaa. De dicha cuestin nos ocupamos en su
momento, junto a otros temas, en nuestra ponencia Trasplantes, tica y
Derecho
78
. Recordemos que dicha normativa bsica est constituida por la
Ley 30/1979, de 27 de octubre, sobre extraccin y trasplante de rganos
(B.O.E. del 6 de noviembre de 1979) y por el Real Decreto 2070/1999, de 30
de diciembre, por el que se regulan las actividades de obtencin y utilizacin
clnica de rganos humanos y la coordinacin territorial en materia de dona-
cin y trasplante de rganos y tejidos (B.O.E. 4 de enero de 2000).
Por ello, remitimos a quienes pudieran estar interesados en profundizar
sobre dicha cuestin a consultar nuestra citada ponencia, dado que, por
razones obvias, no es este el lugar para extendernos en desarrollar lo trata-
do en ella con detalle.
10. QU ES LA DIGNIDAD HUMANA?
No es fcil definir qu es la dignidad humana, pese a que con frecuen-
cia se aluda a la misma
79
, ni tampoco lo es concretar qu derechos se deri-
78
M. PORRAS DEL CORRAL, Trasplantes, tica y Derecho, en I Congreso Mundial de
Biotica. Ponencias. M.Palacios (Ed.), Sociedad Internacional de Biotica (SIBI), Gijn 2001,
415-417. La cuestin de la muerte, tambin fue abordada por m en La eutanasia: un debate
abierto, en Problemas de la Eutanasia, F.J. ANSUTEGUI (Coord.) Universidad Carlos III.
Dykinson. Madrid 1999, 153-182.
79
R. ANDORNO dice que Sin duda existe un uso inflacionario de la nocin de digni-
dad, que resulta necesario evitar, puesto que ello podra conducir a devaluar esta idea. Pero
de all no cabe concluir que el concepto en s carece de razn (...) la idea de dignidad no es
fcilmente definible. Pero lo mismo ocurre con todas las nociones bsicas del derecho y la
tica. Ms an el problema de la ambigedad conceptual es uno de los ms corrientes en el
mbito jurdico. La ley habitualmente no define los trminos que emplea, que se prestan para
diversas interpretaciones y que en ltima instancia queda a cargo de los jueces, en La dig-
nidad humana como clave en la Declaracin de la Unesco sobre el Genoma Humano: Revista
de Derecho y Genoma Humano 14 (2001) 51. L. GONZLEZ MORN, manifiesta: Al con-
cretar qu sea exactamente la dignidad, cual sea su fundamento y las consecuencias a la hora
de las aplicaciones prcticas, es inabarcable la dispersin de conceptos y efectos, (...) En el
momento de racionalizar y argumentar los beneficios y los riesgos de las aplicaciones y avan-
ces en relacin con el hombre en el campo de las biotecnologas, constantemente, quiz hasta
excesivamente, se invoca este principio fundamental, en Problemas jurdicos de las pruebas
genticas, en Juan Masi Clavel (Ed.), Pruebas genticas. Gentica, Derecho y tica. Bilbao
(2004), 71. J.L. VELZQUEZ reconoce que La palabra dignidad no tiene un significado
claro y est an por aclarar cul es el contenido que encierran expresiones como dignidad
humana o dignidad de la persona. Este problema tiene especial relevancia para el esta-
van de ella o qu deberes nos genera. Lo cierto es que se trata de un con-
cepto, como observa Jrgen Simon de gran actualidad
80
, abierto y no
determinado
81
, y por tanto sujeto a distintas formulaciones e interpreta-
ciones
82
.
Por ejemplo, para Ronald Dworkin tomarse los derechos en serio, res-
petarlos, significa aceptar la idea vaga pero poderosa de la dignidad huma-
na. Esta idea asociada con Kant, pero que defienden filsofos de diferentes
escuelas, supone que hay maneras de tratar a un hombre que son incon-
gruentes con el hecho de reconocerlo cabalmente como miembro de la
comunidad humana, y sostiene que un tratamiento tal es profundamente
injusto
83
.
Tampoco es sencillo, como la praxis viene testimoniando, encontrar un
nico fundamento a la dignidad humana
84
. Si bien Andorno precisa que
blecimiento de restricciones en el rea de la tecnologa gentica o biotecnologa. Muchos
autores han advertido que la falta de un anlisis riguroso de la dignidad tiene consecuencias
graves que afectan al potencial crtico y normativo de la dignidad y a la viabilidad de su apli-
cacin. La fundamentacin de la dignidad, en L. Feito (ed.), Biotica la cuestin de la digni-
dad. Universidad Pontificia Comillas. Madrid 2004, 105. G. PECES BARBA considera que
en su origen dignidad humana no es un concepto jurdico (...) ni tampoco poltico (...) sino
ms bien una construccin de la filosofa para expresar el valor intrnseco de la persona deri-
vado de una serie de rasgos de identificacin que la hacen nica e irrepetible, que es el cen-
tro del mundo y que est centrada en el mundo. La dignidad de la persona desde la Filosofa
del Derecho, Dykinson, Madrid 2002, 65.
80
J. SIMON: La dignidad del hombre como principio regulador en la Biotica, En: Revista
de Derecho y Genoma Humano 13 (2000) 26.
81
Ibd, 28.
82
A ttulo, meramente enunciativo, y desde el punto de vista teolgico, es de inters: El
debate sobre la dignidad humana, que se expone en el nmero 300 de Concilium, abril 2003.
83
R. DWORKIN, Los derechos en serio, op. cit., 268. Por otro lado, J.A. CARRILLO SAL-
CEDO se refiere a la dignidad de la que derivan no slo derechos, sino tambin deberes
hacia los dems, pues como proclama el apartado 1 del artculo 29 de la Declaracin
Universal de Derechos Humanos, toda persona tiene deberes respecto a la comunidad pues-
to que slo en ella puede desarrollar plena y libremente su personalidad, en Dignidad frente
a barbarie. La Declaracin Universal de Derechos Humanos, cincuenta aos despus. Madrid
1999, 26.
84
Para L. LEGAZ LACAMBRA el valor de la persona consiste, por de pronto, en ser
ms que el mero existir, en tener dominio sobre la propia vida, y esta superacin, este domi-
nio es la raz de la dignidad de la persona. La nocin jurdica de la persona humana y los dere-
chos del hombre, op. cit., 19. Asimismo, segn J. GONZLEZ PREZ, el fundamento de la
dignidad de la persona humana es Dios, dado que si todo hombre es persona porque as ha
sido hecho, lo mismo que las cosas y los animales son impersonales porque as han sido
hechos, la ltima razn, el fundamento de la categora de la persona humana, no puede ser
el hombre mismo, sino un ser superior a todo hombre y capaz de infundir razn y libertad
en la materia de que estamos hechos. La dignidad de la persona, Civitas, Madrid 1986, 26.
Otros ven el fundamento de la dignidad humana en la razn, en la libertad, en la autocon-
ciencia, etc.
aun cuando hoy no exista consenso acerca del fundamento ltimo de la
dignidad humana, puede afirmarse que con este concepto nos referimos
habitualmente al valor nico e incondicional que reconocemos en la exis-
tencia de todo individuo, independientemente de cualquier cualidad acce-
soria que pudiera corresponderle (edad, raza, sexo, condicin social o eco-
nmica, religin, etc.). Es su sola pertenencia al gnero humano lo que gene-
ra un deber de respeto hacia su persona, sin que sea exigible ningn otro
requisito. La idea moderna de derechos humanos, es decir, de derechos
que se poseen por el slo hecho de ser hombre, se basa precisamente en
esta intuicin
85
.
En lo que s existe prctica unanimidad, en nuestros das, es en consi-
derar a la dignidad humana, como un valor que ha de ser respetado y sal-
vaguardado
86
.
Un breve recorrido histrico, detenindonos en algunos de los hitos ms
importantes del desarrollo de la nocin de la dignidad humana, nos puede
ayudar a verificar cmo dicha expresin, tan proclamada y reconocida en
nuestros das, al menos desde el punto de vista formal y retrico, no siem-
pre fue aceptada, anunciada y, menos an, respetada.
En la antigedad no se tena conciencia del significado de la dignidad
humana. Siglos tuvieron que pasar para que comenzara a sembrarse dicha
idea, como denominador comn axiolgico de la persona y signo de la
igualdad de todos.
85
R. ANDORNO, La dignidad humana como clave en la Declaracin de la Unesco sobre el
Genoma Humano, en: Revista de Derecho y Genoma Humano 14 (2001) 47.
86
J.R. MONCHO I PASCUAL, se pregunta Cul valor es el ms englobante entre todos
los valores, de manera que el hombre pueda reconocerse, que la sociedad pueda vivir en con-
vivencia pacfica, y que l pueda ordenar sus deberes y valores si se aplica de manera lgica
y coherente? Y contesta: pensamos que el nico valor indudable que puede reunir tales
caractersticas es la dignidad humana o, equivalentemente, el respeto de la dignidad huma-
na. tica de los Derechos Humanos. Tecnos, Madrid 2000, 27-28. Por otro lado, J.A. MARI-
NA y M DE LA VLGOMA manifiestan que la Humanidad por distintos y convergentes
caminos, ha descubierto que el modo ms seguro y eficaz de conseguir la felicidad y la justi-
cia es afirmando el valor intrnseco de cada ser humano. Tante primero otros caminos, que
an son preferidos por algunas sociedades. Por ejemplo, la afirmacin de la preeminencia del
grupo, de la nacin, de la raza o de Dios sobre el individuo. Pero el estudio de la historia nos
ensea que la evolucin moral de la Humanidad lleva no sabemos si de una manera defini-
tiva a la defensa del valor intrnseco de cada ser humano, como supremo valor a proteger,
como fundamento de toda convivencia noble y pacfica. En los ltimos siglos, este valor ha
sido designado con el trmino dignidad, que en la actualidad figura en muchas
Constituciones polticas (...) Ese valor supremo ha encontrado su mejor definicin operativa
en el concepto de derechos prelegales (...) que a su vez se han concretado en los llamados
derechos humanos. La lucha por la dignidad: Teora de la felicidad poltica, Anagrama,
Barcelona 2000, 27.
En realidad, el manantial del que brota el pensamiento sobre la dignidad
humana y su significado actual es el cristianismo y el estoicismo
87
, que son
las doctrinas encargadas de iniciar el largo camino a favor de la causa de la
dignidad humana, y consecuentemente de luchar contra una sociedad en la
que no todos los hombres tenan la consideracin de personas, e incluso
entre quienes la tenan no todos ellos gozaban de igual consideracin.
87
De este modo, se manifiestan, entre otros: BERDIAEV al entender que el cristianismo
fue el primero en plantear conscientemente el problema de la persona humana, porque slo l
plante la cuestin de su destino eterno (...). Y contina: El cristianismo establece una vincula-
cin directa entre la persona humana y la naturaleza divina (en la que tiene su origen) (...)
Premisas que le llevan a afirmar. Esto hace posible por vez primera una toma de conciencia
de la persona humana y de su dignidad superior. El sentido de la Historia. Experiencia de la filo-
sofa del destino humano. Encuentro, Madrid 1979, 113. FELICE BATTAGLIA cuando sostiene
que: Para que fuese el individuo reconocido como sujeto, con anterioridad e independencia del
ente poltico, y con propia dignidad y propio valor, para que fuese estimado como principio,
tanto en el orden jurdico como en el moral, para que se le pudiesen atribuir inherencias y facul-
tades que no le vinieran de fuera sino de dentro (...) fue precisa la incomparable y nica revo-
lucin del Cristianismo. Y lneas ms tarde matiza. El Cristianismo a travs de sus diversas
etapas patrstica y escolstica plantea de esta forma un problema absolutamente desconoci-
do al mundo clsico, que no llama de la individualidad (ya que bien o mal el principium indivi-
duationis est presente en Aristteles), sino de la subjetividad moral o de la dignidad moral del
hombre en cuanto persona. Y ms adelante el ex-rector de la Universidad de Bolonia, insiste.
De la intuicin cristiana del hombre, hijo de su Hacedor (...) deriva y nace toda conquista que
reivindique su autonoma tica, todo derecho que se le pueda atribuir (...) poseyendo esencia-
les y fundamentales derechos que ningn poder pblico pretender ignorar, sino que, por el
contrario, el ente poltico, en cuanto legtimo, deber reconocer y tutelar (Los derechos funda-
mentales del hombre, del ciudadano y del trabajador: esencia, evolucin, perspectivas futuras, en
Estudios de Teora del Estado, Real Colegio de Espaa, Bolonia 1966, 158-159. En la misma lnea
se manifiesta HERNNDEZ-GIL, al reconocer que: el cristianismo anticipndose en muchos
siglos a lo que luego irrumpira como una conquista de la Revolucin francesa, de la nortea-
mericana y de las Declaraciones de derechos y del Constitucionalismo, universaliz la condi-
cin de persona sin discriminaciones e hizo con ello una contribucin cultural que sobrepasa
el mbito de la fe. Contestacin al discurso de recepcin como Acadmico de nmero en la Real
Academia de Jurisprudencia y Legislacin, de Gonzlez Prez. La dignidad humana. Madrid,
1986, 192. MARTIN KRIELE, corrobora esta doctrina al escribir, que la idea de la dignidad
humana deriva (...) del derecho natural estoico y de la doctrina cristiana, segn la cual todos los
hombres son imagen de Dios: Libertad y dignidad de la persona humana, en: Persona y Derecho.
9 (1982), 44. VON MNCH, redunda en esta convicccin, cuando manifiesta que en lo que con-
cierne a la idea de la dignidad de la persona humana, pienso que sera falso desvincular total-
mente el concepto de sus races cristianas y iusnaturalistas La dignidad del hombre en el
Derecho Constitucional. Revista Espaola de Derecho Constitucional. Ao 2, num. 5,
mayo-agosto 1982, 13. Por su parte, de CASTRO-CID considera que es razonable atribuir al
cristianismo un papel decisivo en la formulacin de la idea de los derechos humanos, ya que la
doctrina tica cristiana, entre cuyos principios de base, procedentes del estoicismo antiguo,
figuran la unidad del gnero humano y la igual dignidad de todos los hombres, hechos a ima-
gen y semejanza de Dios, fue uno de los mas eficaces agentes del progresivo reconocimiento
de la suprema dignidad de la persona humana: El reconocimiento de los derechos humanos,
Tecnos, Madrid 1982, 18.
Fue el cristianismo quien, persuadido del valor de la persona humana en
s, por ser imago Dei, alz su bandera a favor de la proclamacin de la dig-
nidad del hombre, de todo hombre, hace ya ms de dos mil aos. Cuando
Pablo de Tarso en su Carta a los Glatas, afirma Ya no se distinguen judo
y griego, esclavo y libre, hombre y mujer, pues con Cristo Jess todos sois
uno
88
, est derribando los muros que separaban a los hombres en la anti-
gedad, al expresar su comn filiacin y por tanto la igualdad de todos.
El estoicismo, tambin va a pronunciarse a favor de la igualdad de
todos, como manifiesta Marco Aurelio, a travs de su consideracin del
hombre como ciudadano del mundo (cosmpolis), Sneca con su lapidaria
sentencia Homo sacra res homini, en Cartas a Lucilio, o el propio Cicern,
en su obra Sobre los deberes
89
.
En dicho sentido, tiene a mi juicio razn J. Conill cuando dice: al cabo
del tiempo el Cristianismo, algunos estoicos y Cicern alumbran un nuevo
sentido de la nocin de dignidad: se descubre su sentido interno, que consti-
tuye la verdadera base de la nocin contempornea de dignidad humana
90
.
No es de extraar, por tanto, que la semilla de los primeros tiempos del
cristianismo germinara, y diera sus frutos a lo largo de los siglos, como lo
demuestra la importancia que la dignidad del hombre cobr en el pensa-
miento de Agustn de Hipona, Buenaventura o Toms de Aquino, en el
Medievo y su impronta en el devenir de la Historia.
Concretamente, el Aquinate, en la Summa Theologiae, I, q. 29, a. 1,
acoge la nocin de persona de Boecio, en De duabus naturis: Persona est
rationalis naturae individua substantia (Persona es la substancia indivi-
dual de naturaleza racional), testimoniando con ello no slo la importan-
cia de dicho concepto, sino tambin la referencia a la realidad fundamental
de su ser; y si a ello le aadimos, que el ser humano, ser contingente, par-
ticipa del Ser necesario, pues como afirma el de Aquino en la Suma con-
tra gentiles 2, 15 Prima autem causa Deus est (...) Oportet igitur omnia
quae sunt a Deo esse, La primera causa es Dios (...) Luego es necesario
que todas las cosas que tienen el ser lo tengan en Dios y que la persona
participa de un modo superior, es decir, posee un especial rango, una dig-
88
Carta a los Glatas, 3, 28, en Biblia del Peregrino. Luis Alonso Schkel. Ediciones Ega-
Mensajero. Bilbao 1995.
89
Pero entre el hombre y los dems animales hay esta gran diferencia, que stos se
mueven solamente en cuanto los estimula su sentido, y se acomodan tan slo a lo que tienen
delante de s con muy poco sentimiento de lo pasado y de lo futuro. El hombre en cambio,
estando dotado de razn por la que distingue los efectos, ve las causas de las cosas, prev sus
procesos y sus antecedentes, compara sus semejanzas, enlaza ntimamente a lo presente lo
futuro, ve todo el curso de la vida y prepara todo lo necesario para ella. M.T. CICERN,
Sobre los deberes, Alianza, Madrid 2001, I,11.
90
J. CONILL, La dignidad humana como concepto, en Eidn 11 (2002), 50-51.
nidad, de la que los otros seres de la naturaleza carecen, como infiere del
propio valor del trmino latino persona y proclama explcitamente en su
famoso texto recogido en la Summa Theologiae I, q. 29, a. 3, Persona sig-
nificat id quod est perfectissimum in tota natura (Persona significa lo ms
perfecto que hay en toda la naturaleza), tendremos, a travs de estos gran-
des trazos de la doctrina tomista, espigados entre los numerosos pasajes
que dedica a este asunto, un breve, aunque sustancioso, esbozo para apro-
ximarnos al sentido de la dignidad humana. Lo cul prudencialmente nos
podr servir de orto y telos orientadores para profundizar en la cuestin
planteada y mantener una concepcin de la persona superadora tanto de la
formulacin puramente autnoma kantiana como de la visin hegeliana
91
.
Poco ms tarde, en el Renacimiento, florecieron grandes humanistas
que se ocuparon de destacar la dignidad en el hombre. Baste recordar a
Pico della Mirandola, en su Discurso sobre la dignidad del hombre
92
, o al cor-
dobs Fernn Prez de Oliva, en su Dilogo de la dignidad del hombre
93
.
Efectivamente, el humanismo alcanz importantes cotas en aquel perodo
histrico; buena prueba de ello fue el elevado nmero de humanistas que
integraron su nmina. Ejemplo de ello lo tenemos en mi tierra, Crdoba,
donde adems del mencionado Prez de Oliva, podemos aadir, entre
otros, a Gins de Seplveda, Francisco de Argote, Ambrosio de Morales,
Cardenal Toledo, Francisco del Rosal, Daz de Rivas, Alonso Guajardo y
Fernando de Crdoba.
91
M. PORRAS DEL CORRAL, Sobre la dignidad humana y los derechos humanos, en
Estudios Jurdicos (En conmemoracin del X aniversario de la Facultad de Derecho), T.II
Servicio Publicaciones Universidad de Crdoba. Crdoba 1991, 355-356.
92
Finalmente, el supremo Hacedor (...) tom al hombre, obra de aspecto indefinido y,
colocndolo en la zona intermedia del mundo, le habl de esta forma: No te hemos dado
una ubicacin fija, ni un aspecto propio, ni peculio alguno, oh Adn!, para que as puedas
tener y poseer el lugar, el aspecto y los bienes que, segn tu voluntad y pensamiento, t
mismo elijas. La naturaleza asignada a los dems seres se encuentra ceida por las leyes que
nosotros hemos dictado. T, al no estar constreido a un reducido espacio, definirs los
lmites de tu naturaleza, segn tu propio albedro, en cuyas manos te he colocado. Te he
situado en la parte media del mundo para que desde ah puedas ver, ms cmodamente, lo
que hay en l. Y no te hemos concebido como criatura celeste, ni terrena, ni mortal ni inmor-
tal, para que como arbitrario y honorario escultor y modelador de ti mismo te esculpas de
la forma que prefieras. Podrs degenerar en los seres inferiores, que son los animales irra-
cionales, o podrs regenerarte en los seres superiores, que son los divinos, segn la volun-
tad de tu espritu. G. PICO DELLA MIRANDOLA, Discurso sobre la dignidad del hombre,
PPU, Barcelona 1988, 50-51.
93
Ve al hombre: como la ms admirable obra de quantas Dios ha hecho (...) reconoce
que Dios fue el artfice del hombre (...) pues ninguna cosa ay que tan bien represente a otra,
como a Dios representa el hombre (...) y subraya la importancia de la libertad, pues el hom-
bre (...) tiene libertad, de ser lo que quisiere. F. PREZ DE OLIVA, Dilogo de la dignidad del
hombre. Editora Nacional, Madrid 1982, 93-96.
Tambin debemos recordar lo que represent la llamada Escuela
Espaola de los siglos XVI y XVII en la defensa de la dignidad humana.
Baste traer a la memoria la famosa polmica que se suscit con motivo del
Descubrimiento de Amrica, sobre si los indios eran seres humanos, sobre
si era lcito hacerles la guerra, y en la que tomaron parte destacadas figuras
como Gins de Seplveda, partidario de las tesis cesaristas, y Fray
Bartolom de Las Casas (Obispo de Chiapas), defensor de los derechos de
los indios. Controversia que fue resuelta por Francisco de Vitoria en su
famosa Relectio De Indis a favor de la postura sostenida por Fray Bartolom
de Las Casas, y en la que se hace un canto encendido sobre el ser humano
y sus legtimos derechos. Asimismo es obligado rememorar la Bula Sublimis
Deus
94
de Pablo III, de 2 de junio de 1537, en defensa de los indios.
Pero verdaderamente el cambio de signo lo propicia Kant, quien en el
siglo XVIII, en pleno movimiento iluminista, asevera que: el hombre no es
una cosa; no es, pues, algo que pueda usarse como simple medio; debe ser
considerado, en todas las acciones, como fin en s
95
. Y prosigue en su razo-
namiento: pues todos los seres racionales estn sujetos a la ley de que cada
uno de ellos debe tratarse a s mismo y tratar a los dems, nunca como sim-
ple medio, sino siempre al mismo tiempo como fin en s mismo
96
. En su pro-
psito de dejar bien claro qu significa para l la dignidad, afirma: En el
reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene
precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla
por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso
tiene una dignidad
97
. Con ello sienta una doctrina sobre la dignidad huma-
na, que ha tenido numerosos seguidores, y que mantiene su vigencia en la
actualidad.
Por otro lado, parece cita obligada en la ciudad de Salamanca, donde
hemos sido acogidos para tener este Seminario, recordar al que fuera
Rector de esta Universidad, Miguel de Unamuno, quien tiene un pequeo,
pero denso, ensayo titulado La dignidad humana
98
, escrito hace ms de un
siglo, en el que atribuye al olvido de la dignidad humana todos los fen-
menos patolgicos del llamado fin de siglo, y si bien no formulaba una
94
Se trata de un documento en el que Pablo III al tener conocimiento de los abusos que
se venan cometiendo sobre los indios, les considera como verdaderos hombres que son, y,
por tanto, determina y declara que pueden usar, poseer y gozar libre y lcitamente de su
libertad y del dominio de sus propiedades, que no deben ser reducidos a servidumbre y que
todo lo que se hubiese hecho de otro modo es nulo y sin valor. El texto de la citada Bula lo
he consultado en: (usuarios.advance.com.ar/pfernando/DocsIglLA/Paulo3 sublimis.htm).
95
I. KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Madrid
7
1981, 85.
96
Ibd, 91.
97
Ibd, 92.
98
M. UNAMUNO, La dignidad humana, en La dignidad humana. Espasa Calpe, S.A.
Madrid
7
1976, 9-18.
nocin de dignidad, s poda deducirse de la reflexin que haca, pues a su
juicio la causa de la llamada enfermedad del siglo es cuando se reduce todo
a adquirir valor de cambio, cuando el hombre es estimado como mero
valor de cambio y, convertido en mera mercanca, olvidamos lo que todos
tenemos de comn, la humanidad, la verdadera humanidad, la cualidad de
ser hombres. En definitiva, cuando la vida de los unos es un mero medio
para la conservacin y disfrute de la vida de otros. Palabras que siguen
vigentes si pensamos en los acontecimientos que suceden a diario y cuya
etiologa no es otra que el olvido de la dignidad humana.
ltimamente, la filosofa de los valores de Max Scheler
99
y Nicolai
Hartman, y el personalismo, que sita a la persona en el centro de su refle-
xin, representada, entre otros, por Jacques Maritain y Enmanuel Mounier,
reivindican de una u otra forma el papel fundamental de la persona reves-
tida de dignidad.
En el fondo, como ya hemos tenido ocasin de manifestar en otra sede,
de movernos dentro de una antropologa filosfica inmanente que recor-
te su visin del hombre a pura razn y libertad, o de una antropologa filo-
sfica trascendente que vea al ser humano adems de como racional y
libre, abierto a la trascendencia, y, por tanto, eleve su proyeccin ms all
de los linderos puramente inmanentes, las diferencias que se originan son
notables y los efectos que se arrogan tambin
100
.
Juicio este ltimo que Maritain sostiene al afirmar que un hombre es
una persona (...), un universo en s mismo, un microcosmos, en el cul el
gran universo ntegro puede ser contenido (...), hay un alma que es un esp-
ritu y vale ms que todo el universo material (...). Y lneas despus aclara:
decir que el hombre es una persona es decir que, en el fondo de su ser, es
un todo, ms que una parte, y ms independiente que siervo (...), ya que la
persona tiene una dignidad absoluta porque est en relacin directa con lo
absoluto
101
.
Por nuestra parte seguimos pensando que la voz dignidad, lo que expre-
sa es la excelencia o superioridad que el ser humano, ser libre, tiene por su
99
La obra reciente sobre Max Scheler, de MARTA ALBERT MRQUEZ, titulada Derecho
y valor. Una filosofa fenomenolgica, contiene un estudio profundo y riguroso del pensa-
miento del filsofo alemn. Dicho libro ha sido coeditado por la Universidad de Crdoba,
Servicio de Publicaciones, Crdoba y Ediciones Encuentro, Madrid 2004.
100
M. PORRAS DEL CORRAL: Sobre la dignidad humana.., op. cit., 356. En dicho sentido
comparto la opinin, entre otros, de J. BALLESTEROS, cuando refirindose a la formulacin
kantiana, observa que tal principio slo puede ser aceptado sin reservas apelando al carcter
misterioso y trascendente del hombre, ya que si quiere ser justificado en trminos puramente
inmanentes, esto es, en razn del carcter autoconsciente y libre del hombre, se corre el riesgo
de excluir de la aplicacin del mismo a aquellas personas que no tengan tales caracteres.
Derechos humanos: Ontologa versus reduccionismos. En: Persona y Derecho 9 (1982) 239.
101
J. MARITAIN, Los derechos del hombre y la ley natural, Buenos Aires 1972, 12-13.
propia naturaleza, y que le hace sobresalir sobre los dems seres. Pues, cier-
tamente, si el hombre posee ontolgicamente dignidad, o lo que es igual,
que todo hombre por el simple hecho de ser hombre, est dotado de este
rango, ello comporta dos consecuencias lgicas; una, que al pertenecerle por
naturaleza, es propia de todos los hombres y slo de ellos, con lo que se pro-
clama su igualdad esencial y se demanda un igual respeto y consideracin;
y en segundo lugar, que al ser privativa del hombre, no la detentan otros
seres, animales o no, ni las cosas, de modo que se manifiesta de un lado su
superioridad y dominio sobre los dems seres, y de otro, la necesidad de no
ser tratado como animal o cosa. Es una dignidad, por tanto, que depende de
su condicin, no de su conducta o comportamiento
102
. Ideas que de un
modo u otro, han sido expuestas a lo largo de los siglos y que en la actuali-
dad han encontrado eco en buen nmero de pensadores, espaoles o no, de
los que nos sentimos, en cierta forma, tributarios
103
.
Buen ejemplo de ello, pueden ser, entre otros, Recasens Siches, quien
afirma, que el pensamiento de la dignidad consiste en reconocer que el
hombre es un ser que tiene fines propios suyos que cumplir por s mismo,
o, lo que es igual, dicindolo en una expresin negativa, la cual tal vez resul-
ta ms clara, el hombre no debe ser un mero medio para fines extraos o
ajenos a los suyos propios
104
; Milln Puelles, quien dice: ser persona es un
rango, una categora, que no tienen los seres irracionales. Esta prestancia
o superioridad del ser humano sobre los que carecen de razn es lo que se
llama dignidad de la persona humana
105
. Y en otro lugar reitera que: la
dignidad es una preeminencia o excelencia (excellere significa destacar) por
la que algo resalta entre otros seres por razn del valor que le es exclusivo
o propio. La expresin dignidad de la persona viene a ser, de esta suerte,
un pleonasmo, una redundancia intencionada, cuyo fin estriba en subrayar
la especial importancia de un cierto tipo de entes
106
. En igual lnea,
Snchez Agesta, considera que la dignidad es tanto como la excelencia o
mrito de un ser y el decoro o respeto que se le debe por esta excelencia. Y
contina: Dignidad de la persona significa, pues, lo que se debe a la per-
sona por su calidad de tal y, si se quiere darle un sentido jurdico ms id-
neo, lo que es adecuado a la naturaleza misma del hombre como ser per-
sonal
107
. Y en similares trminos se pronuncia Gonzlez Prez: La digni-
102
M. PORRAS DEL CORRAL, Derecho, igualdad y dignidad. En torno al pensamiento de
R. Dworkin, op. cit., 126-127.
103
M. PORRAS DEL CORRAL, Sobre la dignidad humana..., op. cit., 358.
104
L. RECASENS SICHES, op. cit., 548.
105
A. MILLN PUELLES, Persona humana y justicia social. Rialp, Madrid 1978, 15.
106
A. MILLN PUELLES, Lxico filosfico, Rialp, Madrid 1984, 457.
107
SNCHEZ AGESTA, Sistema poltico de la Constitucin Espaola de 1978. Editora
Nacional, Madrid
3
1984, 90-91.
dad es el rango o la categora que corresponde al hombre como ser dotado
de inteligencia y libertad, distinto y superior a todo lo creado. Por lo que
contina: Comporta un tratamiento concorde a la naturaleza humana. Y
consecuentemente, prosigue en su exposicin: Se atentar a la dignidad
humana siempre que se olvide esta esencial superioridad del hombre y se
le considere como cualquier otra parte de la naturaleza. Por lo que con-
cluye: Ser indigno todo lo que suponga una degradacin del puesto cen-
tral que le corresponde en la Creacin
108
. Hernndez Gil, por su parte,
mantiene que la dignidad es consustancial con la persona y ha de ser res-
petada al margen de cul sea su comportamiento (...) pues se trata de un
valor tico. Y agrega: Esta es la grandeza moral de un principio que tanto
contribuye a construir la tesis del entendimiento de la persona como prius
antropolgico y tico, generadora de unos derechos fundamentales
109
.
Por su parte, Charles Taylor considera la dignidad humana como aque-
llo que, en el hombre, nos impone la obligacin de tratarlo con respeto
110
;
y Jeanne Hersch declara que todo ser humano, simplemente porque es un
ser humano, tiene derecho a algo: respeto y consideracin. Derecho a algo
aade que proteger sus posibilidades de lograr su potencialidad plena;
derecho al reconocimiento de la dignidad que exige para l mismo, porque
conscientemente tiende a un futuro (...), dado que, a su juicio, todo hom-
bre desea ser un hombre, ser reconocido como ser humano
111
.
Pues bien, como afirma Prez Luo, la dignidad humana entraa no
slo la garanta negativa de que la persona no va a ser objeto de ofensas o
humillaciones, sino que supone tambin la afirmacin positiva del pleno
desarrollo de la personalidad de cada individuo
112
.
De ah que si reflexionamos, aunque sea un momento, sobre las diver-
sas consideraciones expuestas por este nutrido grupo de pensadores en
torno a la dignidad, advertiremos inmediatamente cmo, junto a la utiliza-
cin de una terminologa prcticamente comn, subyace a modo de hilo
conductor de la idea que se trata de transmitir, la importancia que el ser
humano cobra para todos ellos fundndose en su propia ontologicidad, lo
que conllevar la exigencia de respeto y consideracin de sus iguales y le
108
J. GONZLEZ PREZ, op. cit., 112.
109
A. HERNNDEZ GIL, Contestacin al discurso de recepcin como Acadmico de nme-
ro en la Real Academia de Jurisprudencia y Legislacin, de Gonzlez Prez, La dignidad huma-
na, op. cit., 195.
110
CH. TAYLOR, Los fundamentos filosficos de los derechos humanos. Complemento a la
relacin del profesor Mathieu, en Los fundamentos filosficos de los derechos humanos. A.
Diemer y otros, Serbal-Unesco 1985, 57.
111
J. HERSCH, Los fundamentos filosficos de los derechos humanos en el contexto euro-
peo, en Los fundamentos filosficos de los derechos humanos. A. Diemer y otros, Serbal-
Unesco 1985, 148.
112
A.E. PREZ LUO, op. cit., 223.
situar en una posicin dominante sobre los dems seres carentes de
razn, animados o inanimados; o dicho de otra forma: igualdad entre los
de igual naturaleza, primaca sobre los restantes seres o cosas
113
, pero bajo
la asuncin de la responsabilidad.
11. DIGNIDAD DESDE EL DERECHO
Consideraciones generales
Pensamos que la dignidad del hombre es la piedra miliar, el rco de
bveda, el concepto moral central sobre el que se legitima el Derecho y se
asientan los derechos humanos, como derechos que brotan de las propias
exigencias o inclinaciones de la naturaleza humana, y se actualizan en un
momento histrico determinado.
Si, como venimos razonando, la dignidad humana es la categora
moral o sea de identidad del ser humano, de tal modo que la considera-
mos como presupuesto o supuesto previo de los derechos humanos; si
dicha premisa es confirmada por un notable grupo de pensadores, que han
visto en la dignidad humana y en su especfica naturaleza racional y libre,
la raz ltima, fundamentadora y legitimadora de los derechos del hombre
(...), no resultar difcil inferir que los derechos humanos en sus mltiples
manifestaciones no hacen sino expresar y dar contenido a las tendencias
nsitas en la propia naturaleza humana, de modo que se actualicen en el
plano tico las potencialidades ontolgicas. As, el ser humano, en su incli-
nacin natural a ser va desarrollndose y escalando cotas, que le permitan
alcanzar su plenitud, cumpliendo con las exigencias que derivan de su sin-
gular naturaleza, bajo el principio de respeto y consideracin que deman-
da. Si bien, para su mejor desarrollo, requerir el reconocimiento y pro-
clamacin, primero por parte del Estado o de los Estados, por va consti-
tucional o de aceptacin de los textos o convenios internacionales sobre la
materia, y ms tarde la garanta o salvaguardia de los mismos, a travs de
los cauces jurdicos necesarios que permitan de un modo efectivo y eficaz
el desarrollo integral del hombre, de todo hombre
114
.
En resumen, si la dignidad humana es la categora moral sobre la que
se cimenta el ser del hombre, es lgico concluir que el Derecho y los
Derechos Humanos, han de partir en su construccin y desarrollo del con-
cepto de dignidad, dado que el Derecho debe estar al servicio del hombre,
que ste ontolgicamente posee dignidad y que los Derechos Humanos han
de fundamentarse en la dignidad humana.
113
M PORRAS DEL CORRAL, Sobre la dignidad humana, 360.
114
M. PORRAS DEL CORRAL, Sobre la dignidad humana, ibd., 375-376.
En relacin con la primera afirmacin, y en apoyo de la misma, hemos
de recordar a Karl Larenz, quien de modo contundente dice: el principio
fundamental del Derecho (...) es el respeto recproco, el reconocimiento de
la dignidad personal del otro
115
; a Arthur Kaufmann, quien sostiene que el
Derecho slo podr legitimarse si proporciona al hombre lo que le corres-
ponde como persona
116
; y a Legaz Lacambra quien dice: El Derecho exis-
te hominum causa; pero los hombres no son tanto la causa efficiens del
Derecho (...) como su causa finalis. Y aade: El Derecho (...) existe menos
por el hombre que para el hombre
117
.
Por otra parte, la idea de que los derechos humanos se fundamentan en
la dignidad humana es compartida por un amplio sector doctrinal. En este
sentido, se pronuncian, entre otros, Truyol Serra
118
, Prez Luo
119
,
Fernndez Garca
120
, Vergs
121
, Lobato
122
, Gros Espiell
123
y Cassese
124
.
Es ms, como seala Carrillo Salcedo: La progresiva afirmacin de los
derechos humanos en el Derecho internacional contemporneo constituye,
115
K. LARENZ Derecho justo. Fundamentos de tica jurdica. Civitas, Madrid
1
1985, 57.
116
A. KAUFMANN: Teora de la justicia. Un ensayo histrico-problemtico, Anales de la
Ctedra Francisco Surez 25 (1985) 62.
117
L. LEGAZ LACAMBRA, Humanismo, Estado y Derecho, Bosch, Barcelona 1960, 13-14.
118
A. TRUYOL SERRA, concepta los derechos humanos como aquellos que el hombre
posee por el hecho de ser hombre, por su propia naturaleza y dignidad; derechos que le son
inherentes, y que, lejos de nacer de una concesin de la sociedad poltica, han de ser por sta
consagrados y garantizados. Los Derechos Humanos, Tecnos, Madrid
7
1979, 11.
119
A juicio de A.E. PREZ LUO es de la idea de la dignidad de la persona humana as
como de las exigencias y necesidades ligadas a la consecucin de la libertad y la igualdad de
donde se derivan los derechos humanos. Los Derechos Humanos. Significacin, estatuto jur-
dico y sistema, Publicaciones Universidad de Sevilla, Sevilla 1979, 10. Y ms tarde, va a mani-
festar La dignidad humana supone el valor bsico (Grundwert) fundamentador de los dere-
chos humanos que tienden a explicitar y satisfacer las necesidades de la persona en la esfera
moral, en Teora del Derecho. Una concepcin de la experiencia jurdica, op. cit., 223.
120
Segn E. FERNNDEZ GARCA, el fundamento de los derechos humanos no puede
ser otro que el tico axiolgico o valorativo, en torno a exigencias derivadas de la idea de dig-
nidad humana. Vid. Teora de la justicia y derechos humanos, Editorial Debate. Madrid 1984,
107.
121
S. VERGS, Derechos Humanos: Fundamentacin, Tecnos, Madrid 1997, 88. Tambin
puede verse del mismo autor: Derechos y libertades hoy. evolucin y progreso, San Pablo,
Madrid 2000, 16.
122
A. LOBATO, La dignidad del hombre y los derechos humanos, en Studium 22 (1982) 72.
123
H. GROS ESPIELL Todos los derechos humanos en el mundo actual, pese a los diver-
sos componentes polticos, filosficos y religiosos y a las diferentes tendencias culturales, se
fundamentan en su imperativo universalisimo, en la dignidad humana, La Dignidad
Humana en los Instrumentos Internacionales sobre Derechos Humanos: Anuario de Derechos
Humanos 4 (2003) 197.
124
Para quien la normativa de los derechos es una galaxia ideolgico-normativa en
rpida expansin y con una meta precisa: acrecentar la salvaguardia de la dignidad huma-
na: A. CASSESE, Los derechos humanos en el mundo contemporneo, Barcelona 1991, 9.
en efecto, una importante transformacin del orden internacional en la
medida en que, junto al clsico principio de la soberana de los Estados, ha
aparecido otro principio constitucional del orden internacional contempo-
rneo: el de la dignidad intrnseca de todo ser humano
125
.
Por mi parte, sigo pensando que la dignidad humana ha de estar siem-
pre presente a la hora de enjuiciar lo jurdico y sin la cual le faltara el refe-
rente tico esencial, que mana del respeto que todo ser humano merece por
su mera y simple condicin por ser persona y no cosa y exigir ser tra-
tado como quien es y no utilizado como si fuera objeto de propiedad y se
manifiesta en el respeto a los derechos humanos
126
. Es ms, la dignidad
humana es una categora ontolgica, que le pertenece a todo ser humano
por el mero hecho de serlo, y que en consecuencia no depende de su con-
ducta o comportamiento. Pensamiento que de una u otra forma, constitu-
ye una constante para mi, como creo haber dejado patente en mi obra.
La recepcin de la dignidad humana desde el Derecho
Llama la atencin, quizs, el hecho de que, hasta mediados del siglo XX,
la expresin dignidad humana no se haya incorporado a los grandes textos
internacionales sobre derechos humanos.
Es decir, ni en la Declaracin de Derechos del Buen Pueblo de Virginia de
1776, ni en la famosa Declaracin sobre los Derechos del Hombre y del
Ciudadano, de 1789, que tanta importancia han tenido en la Historia de la
evolucin de los Derechos Humanos, figura la citada expresin.
Fue despus de finalizar la Segunda Guerra Mundial, cuando la comu-
nidad internacional, bajo la influencia de las grandes potencias, acord
crear una organizacin con vistas a garantizar la cooperacin, la paz y la
seguridad, hecho que tuvo lugar en San Francisco (Estados Unidos), donde
se firm el 26 de junio de 1945 la Carta de las Naciones Unidas, y se esta-
bleci en dicho acto la Organizacin de Naciones Unidas (ONU). Ya en el
Prembulo, se seala, entre otros particulares: Nosotros los pueblos de las
Naciones Unidas, resueltos: (...) a reafirmar la fe en los derechos funda-
mentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana, en la
igualdad de derechos de hombres y mujeres.... A partir de ese momento,
no ha dejado de hacerse mencin expresa de la dignidad humana en la gran
mayora de los instrumentos jurdicos que se refieren a los derechos huma-
nos, hecho que a continuacin pasamos a exponer.
125
J.A. CARRILLO SALCEDO: Dignidad frente a barbarie. La Declaracin Universal de
Derechos Humanos, cincuenta aos despus. Trotta, Madrid 1999, 16.
126
M. PORRAS DEL CORRAL, La dignidad alfa y omega de la libertad. A propsito del
genoma humano, en: Derecho y Opinin 1 (1993) 380.
A) En los textos jurdicos internacionales de carcter universal
a) En el marco de la Organizacin de Naciones Unidas (ONU)
El gran documento es la Declaracin Universal de los Derechos Huma-
nos, de 10 de diciembre de 1948, todo un hito en la lucha de la humani-
dad por la libertad y la dignidad humana
127
, que ha servido, y sirve, para
conservar un horizonte utpico, alimentar la esperanza y salvaguardar la
propia dignidad
128
, como se ha dicho de l, entre las muchas alabanzas de
que ha sido objeto.
El propio Prembulo, con el que comienza la Declaracin, es expresi-
vo de la filosofa que subyace en dicho texto; as se indica, por ejemplo:
Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en
la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad
y el valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres
y mujeres.... Y poco ms tarde, ya en la parte dispositiva, inmediata-
mente comienza afirmando: Todos los seres humanos nacen libres e
iguales en dignidad y derechos y, dotados como estn de razn y con-
ciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros. Ahora
bien, dado el carcter declarativo de dicho texto, se acord con el fin de
dotarle de fuerza vinculante, plasmar el contenido de aqul en forma de
Convenio. Para ello, la Asamblea General estableci con fecha 16 de
diciembre de 1966, dos Pactos: el Pacto Internacional de Derechos Civiles
y Polticos y el Pacto Internacional de Derechos Econmicos, Sociales y
Culturales. En el primero de los Pactos citados, ya en el Prembulo, en su
primer Considerando se dice que, conforme a los principios enunciados
en la Carta de las Naciones Unidas, la libertad, la justicia y la paz en el
mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad inherente a
todos los miembros de la familia humana y de sus derechos iguales e ina-
lienables. Y en iguales trminos, se pronuncia el segundo de los Pactos
mencionados, en su primer Considerando. De esta manera, se pone de
manifiesto que la dignidad inherente a todos los miembros de la familia
humana es el fundamento comn de una y otra clase de derechos; as
como la segunda deduccin, que cabe extraer de su redaccin, es la igual-
dad de derechos que como consecuencia de dicha dignidad corresponde
a toda persona humana.
Tambin existe una serie de Declaraciones sobre Derechos Humanos,
proclamadas por la Asamblea General de Naciones Unidas, con carcter
especfico, que de forma explcita o implcita hacen hincapi en la dignidad
127
J. ORA ORA y F. GMEZ ISA, La Declaracin Universal de los Derechos Humanos.
Un breve comentario en su 50 aniversario, Universidad de Deusto, Bilbao 1998, 11.
128
J.A. CARRILLO SALCEDO, op. cit., 26.
humana, vida digna y otras expresiones similares denotativas de cmo la
dignidad inspira y fundamenta los derechos humanos en ellas recogidos
129
.
De igual forma existe un conjunto de Convenciones sobre Derechos
Humanos adoptadas por la Asamblea General de Naciones Unidas, que se
manifiestan de modo similar
130
.
b) En el marco de la UNESCO
En el marco de la UNESCO, sobresale en stos ltimos aos, la Decla-
racin Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos, de 11
de noviembre de 1997, que como hemos tenido ocasin de exponer ha
constituido un hito digno de resaltar, no slo por cuanto afronta en un
documento de estas caractersticas problemas que exigan unos criterios
cuando menos orientadores a nivel de principios, de polticas y de las pro-
pias legislaciones nacionales, sino tambin por el hecho de haber sido
aprobada por los 186 pases que la integran. El adjetivo humano, que se
aade al trmino genoma, y el de humanos, que se une al de derechos, son
muy significativos del sentido que preside dicha Declaracin y de la clave
de interpretacin que se ha de utilizar en su inteleccin y aplicacin
131
.
Si bien no tiene carcter jurdico vinculante, s ha tenido, en general,
una acogida muy favorable en la Comunidad Internacional. Por otro lado,
hemos de enfatizar cmo a lo largo de todo el documento alienta un esp-
ritu protector de la dignidad humana y de los derechos humanos que le son
inherentes.
Dicha Declaracin, en su Prembulo, destaca que el reconocimiento de
la diversidad gentica de la humanidad no debe dar lugar a ninguna inter-
pretacin de tipo social o poltico que cuestione la dignidad intrnseca y
(...) los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia
129
As, entre otras: Declaracin sobre el Progreso y el Desarrollo en lo social, de 11 de
diciembre de 1969; Declaracin Universal sobre la erradicacin del hambre y la malnutricin,
de 16 de noviembre de 1974; Declaracin sobre la eliminacin de todas las formas de discrimi-
nacin racial, de 20 de noviembre de 1963; Declaracin sobre eliminacin de todas las formas
de intolerancia y discriminacin fundadas en la religin o las convicciones, de 25 de noviembre
de 1981; Declaracin de los derechos de los impedidos, de 9 de diciembre de 1975; Declaracin
sobre el derecho al desarrollo, de 4 de diciembre de 1986; y Declaracin Universal sobre el
Genoma Humano y los Derechos Humanos, de 11 de noviembre de 1997.
130
Convencin para la Prevencin y la Sancin del Delito de Genocidio (1948); Convencin
sobre el Estatuto de los Refugiados (1951); Convencin Internacional sobre la eliminacin de
todas las formas de Discriminacin Racial (1965); Convencin sobre la eliminacin de todas las
formas de discriminacin contra la mujer (1979); Convencin contra la Tortura y Otros Tratos
o Penas Crueles, Inhumanos o Degradantes (1984); Convencin sobre los Derechos del Nio, de
20 de noviembre de 1989; y Convencin Internacional sobre la proteccin de los derechos de
todos los trabajadores migratorios y de sus familiares (1990).
131
M. PORRAS DEL CORRAL, El reciente marco internacional en relacin con los avan-
ces en biologa, gentica y medicina,en: Biotica y Ciencias de la Salud, 3 (1999) 3.
humana de conformidad con el Prembulo de la Declaracin Universal de
Derechos Humanos; asimismo reconoce que las investigaciones sobre el
genoma humano y sus aplicaciones abren inmensas perspectivas de mejo-
ramiento de la salud de los individuos y de toda la humanidad, pero desta-
cando que deben al mismo tiempo respetar plenamente la dignidad, la
libertad y los derechos de la persona humana, as como la prohibicin de
toda forma de discriminacin fundada en las caractersticas genticas.
Ya entrando en el anlisis de la parte dispositiva de dicha Declaracin,
es de resaltar el contenido del art. 1, al establecer que El genoma humano
es la base de la unidad fundamental de todos los miembros de la familia
humana y del reconocimiento de su dignidad intrnseca y su diversidad. En
sentido simblico, el genoma humano es el patrimonio de la humanidad.
Esta idea axial de la dignidad humana
132
est presente en todo el docu-
mento.
Por otro lado, entre los principios sobre los que se asienta esta Decla-
racin, sobresale el principio de primaca de la dignidad humana, de los
derechos humanos y de las libertades fundamentales sobre las investiga-
ciones en relacin con el genoma humano (art. 10). Se reconoce la digni-
dad de todo individuo, y en consecuencia el derecho al respeto de la misma
y de sus derechos (art. 2), con independencia de sus caractersticas genti-
cas. Y en virtud de dicha dignidad, como categora moral que ontolgica-
mente posee todo ser humano, el individuo no puede quedar reducido
exclusivamente a lo biolgico. De ah que se proclame su unicidad y diver-
sidad. Lo que conlleva requerir que se respeten ambas
133
.
Entre los derechos que se enumeran, hemos de recordar el derecho a la
igualdad o a la no discriminacin, de modo que como seala el artculo 6:
Nadie podr ser objeto de discriminaciones fundadas en sus caractersti-
cas genticas, cuyo objeto o efecto sera atentar contra sus derechos huma-
nos y libertades fundamentales y el reconocimiento de su dignidad.
Especial relieve cobra el art. 11, que dice: No deben permitirse las prc-
ticas que sean contrarias a la dignidad humana, como la clonacin con
fines de reproduccin de seres humanos. Se invita a los Estados y a las
organizaciones internacionales competentes a que cooperen para identifi-
car estas prcticas y a que adopten en el plano nacional o internacional las
132
R. ANDORNO, entiende que La idea de dignidad humana es empleada como nocin
clave por la Declaracin (...). Sin embargo, la tarea principal est an pendiente. Primero,
porque la nocin de dignidad requiere una mejor caracterizacin con respecto a los nuevos
problemas bioticos. Segundo, porque los principios enunciados a nivel internacional deben
ser concretados localmente a travs de legislaciones nacionales adecuadas. La dignidad
humana como clave en la Declaracin de la Unesco sobre el Genoma Humano en: Revista de
Derecho y Genoma Humano 14 (2001) 53.
133
M. PORRAS DEL CORRAL, El reciente marco jurdico internacional..., op. cit., 63.
medidas que correspondan, para asegurarse de que se respetan los princi-
pios enunciados en la presente Declaracin. Dicho precepto reivindica la
dignidad humana como el lmite moral que en la prxis debe respetarse y
proclama el derecho al patrimonio gentico no manipulado
134
, dado que
prohbe la clonacin con fines de reproduccin de seres humanos.
El art. 15 se refiere al deber de garantizar el respeto a los derechos
humanos, las libertades fundamentales y la dignidad humana y proteger la
salud pblica y el art. 21 al deber de fomentar otras formas de investiga-
cin, formacin y difusin de la informacin que permitan a la sociedad y
a cada uno de sus miembros cobrar mayor conciencia de sus responsabili-
dades ante las cuestiones fundamentales relacionadas con la defensa de la
dignidad humana que puedan plantear la investigacin en biologa, genti-
ca y medicina y las correspondientes aplicaciones. De modo que, como se
colige de la lectura de los artculos ltimamente citados, deben prohibirse
las prcticas que sean contrarias a la dignidad humana, y debe garantizar-
se el respeto a la dignidad humana.
B) En los textos internacionales de carcter regional
Cabe hablar de cuatro mbitos: europeo, interamericano, africano y
rabe, cada uno de ellos con un conjunto de instrumentos internacionales
sobre derechos humanos notables a los efectos que aqu interesan, si bien
con un desigual desarrollo.
En el mbito europeo
Dos son las instituciones que sobresalen: de un lado, el Consejo de
Europa, y de otro, la Unin Europea.
Entre los textos del Consejo de Europa, podemos citar el Convenio para
la proteccin de los derechos humanos y de las libertades fundamentales
(Convenio Europeo de Derechos Humanos), de 4 de noviembre de 1950; y la
Carta Social Europea, de 18 de octubre de 1961. Si bien es obligado men-
cionar por cuanto de inters guarda en relacin con este Seminario, el
Convenio para la proteccin de los derechos humanos y la dignidad del ser
humano con respecto a las aplicaciones de la biologa y la medicina. Convenio
relativo a los derechos humanos y la biomedicina, de 4 de abril de 1997.
Indudablemente, el Convenio relativo a los derechos humanos y la bio-
medicina, en el mbito de la Biotica y del Bioderecho, ha supuesto un paso
134
En relacin con la clonacin humana, pueden verse, entre otros trabajos: M. PORRAS
DEL CORRAL, Un nuevo derecho en los albores del siglo XXI: El derecho al patrimonio genti-
co no manipulado, en J. RODRGUEZ ALCZAR, R.M MEDINA DOMNECH, J. SNCHEZ
CAZORLA (Eds.) Ciencia, tecnologa y sociedad Universidad de Granada. Granada 1997, 349-
367; y M. PORRAS DEL CORRAL La clonacin humana ante el Derecho y los Derechos
Humanos, en: Biotica y Ciencias de la Salud 4 (1997) 22-35.
importante, por cuanto se fundamenta en unos principios comunes para
todos los Estados y es de carcter vinculante. Entre los principios informa-
dores de dicho Convenio, y a los efectos que aqu nos interesan destacar,
debemos mencionar el principio de primaca del ser humano. Principio
que, como ya tuvimos ocasin de manifestar es el sillar sobre el que se
asienta todo el Convenio y constituye una acertada e inequvoca expresin
no slo por cuanto reconoce al ser humano ese lugar que por su ontologi-
cidad le corresponde, y en consecuencia no subordinado ni a la sociedad, ni
a la ciencia, sino tambin por utilizar la expresin ser humano frente a otras
quizs menos sugerentes y abarcadoras, como la de individuo o persona.
As lo proclama el artculo 1 cuando establece como objeto y finalidad del
Convenio, proteger al ser humano en su dignidad y en el artculo 2 cuan-
do determina un orden jerrquico de intereses que hay que respetar y tex-
tualmente dice: El inters y el bienestar del ser humano, debern prevale-
cer sobre el inters de la sociedad y el inters de la ciencia. Es decir, que
existe una escala axiolgica, donde el nivel ms alto lo ocupa el inters y el
bienestar del ser humano, y por debajo de ste y a su servicio han de encon-
trarse tanto el inters de la sociedad, como de la propia ciencia
135
.
Por otro lado, entre los textos de la Unin Europea, debemos mencio-
nar la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unin Europea
136
, procla-
mada solemnemente por el Parlamento Europeo, la Comisin y la
Comisin europea, en Niza el 8 de diciembre de 2000.
En el Prembulo de la referida Carta, entre otros particulares, se hace
constar que Los pueblos de Europa, al crear entre s una unin cada vez
ms estrecha, han decidido compartir un porvenir pacfico basado en valo-
res comunes. Y sigue: Consciente de su patrimonio espiritual y moral, la
Unin est fundada sobre los valores indivisibles y universales de la digni-
dad humana, la libertad, la igualdad y la solidaridad, y se basa en los prin-
cipios de la democracia y del Estado de Derecho. Al instituir la ciudadana
de la Unin y crear un espacio de libertad, seguridad y justicia, sita a la
persona en el centro de su actuacin.
Por ltimo, hemos de hacer referencia tambin al reciente Tratado por
el que se establece una Constitucin para Europa, sometido a referndum en
Espaa y aprobado, en la Parte II correspondiente a la Carta de los Derechos
Fundamentales de la Unin, el cual en su Prembulo entre otros particula-
res dice: Consciente de su patrimonio espiritual y moral, la Unin est fun-
dada sobre los valores indivisibles y universales de la dignidad humana, la
libertad, la igualdad y la solidaridad, y se basa en los principios de la demo-
135
M. PORRAS DEL CORRAL, El reciente marco internacional en relacin con los avan-
ces en Biologa, Gentica y Medicina, op. cit., 58.
136
Carta de los Derechos Fundamentales de la Unin Europea (2000/C 364/01). Diario
Oficial de las Comunidades Europeas, 18.12.2000.
cracia y el Estado de Derecho (...) y sita a la persona en el centro de su
actuacin, y poco despus manifiesta la necesidad de reforzar la protec-
cin de los derechos fundamentales a tenor de la evolucin de la sociedad,
del progreso social y de los avances cientficos y tecnolgicos.
Y ya en su parte normativa, el Titulo I lo rotula con el trmino Dignidad,
dedicando el artculo II-61 a la Dignidad humana, en el que dice textual-
mente: La dignidad humana es inviolable. Ser respetada y protegida.
Con ello, una vez ms, se hace una proclamacin solemne de la dignidad
humana, pero no se define ni concreta el contenido de la misma.
En el mbito Interamericano
La Declaracin Americana de los Derechos y Deberes del Hombre es apro-
bada en Bogot (Colombia), en 1948. Debemos sealar que se trata de una
Declaracin en la que por primera vez se hace referencia junto a los
Derechos, a los Deberes del Hombre.
Ya en el primer prrafo del Prembulo se dice: Todos los hombres
nacen libres e iguales en dignidad y derechos, y dotados como estn por
naturaleza de razn y conciencia, deben conducirse fraternalmente los
unos con los otros. Y poco despus, en el segundo prrafo, in fine, se esta-
blece: Si los derechos exaltan la libertad individual, los deberes expresan
la dignidad de esa libertad.
Por otro lado, la Convencin Americana sobre Derechos Humanos, sus-
crita en San Jos de Costa Rica, en 1969, en su Prembulo reconoce que
los derechos esenciales del hombre (...) tienen como fundamento los atri-
butos de la persona humana, y en su parte dispositiva es curioso observar
que el artculo 3, estatuye: Toda persona tiene derecho al reconocimiento
de su personalidad jurdica, y en el artculo 4 apartado 1 se dice: Toda
persona tiene derecho a que se respete su vida. Este derecho estar prote-
gido por la ley y, en general, a partir del momento de la concepcin. Nadie
puede ser privado de la vida arbitrariamente. Y concretamente en el art-
culo 11.1 se declara: Toda persona tiene derecho al respeto de su honra y
al reconocimiento de su dignidad.
Finalmente, y por limitarnos a reproducir slo algunos textos de los ins-
trumentos ms representativos del sistema interamericano, aludimos al
Protocolo adicional a la Convencin Americana sobre Derechos Humanos en
materia de derechos econmicos, sociales y culturales, Protocolo de San
Salvador. Dicho instrumento en el Prembulo argumenta: Considerando
la estrecha relacin que existe entre la vigencia de los derechos econmi-
cos, sociales y culturales y la de los derechos civiles y polticos, por cuanto
las diferentes categoras de derechos constituyen un todo indisoluble que
encuentra su base en el reconocimiento de la dignidad de la persona huma-
na, por lo cual exigen una tutela y promocin permanente con el objeto de
lograr su vigencia plena, sin que jams pueda justificarse la violacin de
unos en aras de la realizacin de otros....
En el mbito africano
La Carta Africana sobre los Derechos Humanos y de los Pueblos (Carta de
Banjul), aprobada en 1981, en Nairobi (Kenia), en el Prembulo dice:
Considerando la Carta de la Organizacin para la Unidad Africana, la cual
estipula que la libertad, la igualdad, la justicia y la dignidad son objetivos
esenciales para la realizacin de las legtimas aspiraciones de los pueblos
africanos , y unos prrafos despus, dentro del citado Prembulo mani-
fiesta Conscientes de su deber de lograr la total liberacin de Africa, cuyos
pueblos an estn luchando por su dignidad y genuina independencia, y
comprometindose a eliminar el colonialismo, el neocolonialismo, la segre-
gacin racial y el sionismo, y a hacer desaparecer las bases militares
extranjeras agresivas y toda forma de discriminacin, particularmente la
basada en la raza, el grupo tnico, el color, el sexo, la lengua, la religin o
las opiniones polticas.... De su lectura llama la atencin el reconocimien-
to explcito de la dignidad de los pueblos africanos, viniendo de ese modo
a testimoniar que la dignidad no queda reducida exclusivamente a todo ser
humano.
Y en la parte dispositiva de la mentada Carta Africana sobre losDerechos
Humanos y de los Pueblos, en su artculo 5 se afirma: Todo individuo ten-
dr derecho al respeto de la dignidad inherente al ser humano y al recono-
cimiento de su estatuto legal. Todas las formas de explotacin y degrada-
cin del hombre, especialmente la esclavitud, el comercio de esclavos, la
tortura, el castigo y el trato cruel, inhumano o degradante, sern prohibi-
dos.
Esta referencia a la dignidad del ser humano y a la dignidad de los pue-
blos, es una de las caractersticas ms significativas, sin duda, de la Carta
en cuestin.
En el mbito rabe
La Carta rabe de Derechos Humanos, de 15 de septiembre de 1994, en
su Prembulo, comienza diciendo: Dado que las naciones rabes creen en
la dignidad humana desde que Dios las honr haciendo del mundo rabe
la cuna de las religiones y el lugar del nacimiento de civilizaciones que con-
firman su derecho a una vida digna basada en libertad, la justicia y la
paz.... Y en su parte dispositiva, concretamente en el art. 1 (b) dice: El
racismo, el sionismo, la ocupacin y la dominacin extranjera suponen un
desafo a la dignidad humana y constituyen un obstculo para la realiza-
cin de los derechos fundamentales de las personas.
C) En los textos jurdicos de carcter nacional
Muchas son las Constituciones que destacan la dignidad humana como
un valor en s, por lo que nos limitaremos a sealar tres:
La Ley Fundamental de Bonn, en cuyo Art. 1 se dice: La dignidad del
hombre es intangible. Respetarla y protegerla es obligacin de todo poder
pblico. Texto que podemos calificar de paradigmtico, dado que ha ser-
vido de referencia a mltiples Constituciones.
La Constitucin de Japn, la traemos a colacin por cuanto de sintom-
tico puede tener que un pas oriental, tan distinto en muchos aspectos de
los de Occidente, sin embargo, proclame como uno de sus principios el de
la dignidad de la persona humana y la inviolabilidad de sus derechos. As
lo manifiesta Inagaki, cuando al analizar la citada Constitucin, afirma que
se basa en tres Principios: 1) Principio de gobierno democrtico o princi-
pio de soberana popular; 2) El principio de cooperacin internacional y el
establecimiento de una paz mundial permanente; 3) El principio de la dig-
nidad de la persona humana y de la inviolabilidad de sus derechos. Y agre-
ga: La Constitucin declara en su prembulo que estos tres principios son
el principio universal de humanidad y que el pueblo de Japn rechaza y
revoca todas las constituciones, leyes, ordenanzas y derechos, que entren
en conflicto con este principio.
137
Esta referencia, a su vez, al principio uni-
versal de humanidad, como expresin integradora de los tres principios
constitucionales enunciados, constituye una interesante novedad, desde la
perspectiva tica, poltica y jurdica.
Y la Constitucin Espaola vigente, en cuyo art. 10. 1. se establece que
La dignidad de la persona, los derechos inviolables que le son inherentes,
el libre desarrollo de la personalidad, el respeto a la ley y a los derechos de
los dems son fundamento del orden poltico y de la paz social.
Por otra parte, el propio Tribunal Constitucional en Sentencia 53/1985.
de 11 de abril de 1985, en su fundamento jurdico 8, entre otros particula-
res, sienta: La dignidad es un valor espiritual y moral inherente a la per-
sona que se manifiesta singularmente en la autodeterminacin constante y
responsable de la propia vida y lleva consigo la pretensin al respeto por
parte de los dems. Creo que la importancia del texto radica en asegurar,
efectivamente, que la dignidad es un valor inherente a la persona, que con-
lleva, de un lado el reconocimiento de su singular rango y de otro aceptar
la igualdad entre todas las personas.
137
R. INAGAKI, El concepto de derechos humanos en Japn, en Los fundamentos filosfi-
cos de los derechos humanos, A. Diemer y otros. Serbal-Unesco 1985, 201.
12. UNAS BREVES CONSIDERACIONES FINALES
Por ltimo, slo nos resta aadir, a modo de sntesis de cuanto hemos
venido exponiendo, las siguientes consideraciones.
1. Que el mejor modo de aproximarnos a la nocin de persona es desde
la Filosofa, dado que los dos pilares interrelacionados sobre los que se
alza dicho concepto, son el ontolgico (el ser) y el tico (el deber ser).
2. Que la dignidad humana es un valor, un referente tico esencial que
nace del respeto que todo ser humano merece por su mera y simple
condicin por ser persona y no cosa y exigir ser tratado como
quien es y no utilizado como si fuera objeto y se manifiesta en el res-
peto a los derechos humanos.
3. Que el Derecho, si bien tiene un concepto propio de persona, como
sujeto de derecho, como titular de derechos y obligaciones, no cum-
ple siempre con los dos fines fundamentales del mismo, la seguridad
(garantizar el orden en la convivencia, nivel poltico) y la justicia
(garantizar dicho orden segn un criterio de justicia, nivel tico).
Basta recordar, a ttulo de ejemplo, la indefinicin jurdica sobre el
devenir de la vida humana en sus inicios y su proteccin, que se
patentiza an ms en nuestros das, como consecuencia de los cons-
tantes avances cientficos y tecnolgicos que tienen lugar en el campo
de las ciencias de la vida. Una muestra puede estar en el art. 15 de
nuestra Constitucin, que dice: Todos tienen derecho a la vida...
Cabe preguntar el todos a quienes se refiere? La dispar e impreci-
sa terminologa que se utiliza en los textos jurdicos, a los que hemos
hecho referencia ms arriba, cuando se refieren a palabras como indi-
viduo, ser humano, hombre, persona, todos, nadie, etc., en nada favo-
rece la comprensin de qu entiende el legislador por persona; de ah
surgen ms preguntas que respuestas y ms dudas que certezas.
4. Que el Derecho ha de ser un instrumento al servicio del ser humano,
dada la primaca de ste sobre aqul. Por tanto, desde un punto de
vista tico su legitimacin vendr dada en tanto en cuanto sea res-
petuoso con la citada primaca y con los derechos humanos que le
son inherentes.
1. LA PALABRA DIGNIDAD COMO PRETEXTO
No es la primera vez que tengo la posibilidad de reflexionar en torno a
la nocin de dignidad humana y sus posibles lneas de fundamentacin
racional. ltimamente, este tema ha sido objeto de un exhaustivo estudio
en mi libro Qu es la dignidad humana? En torno a Peter Singer, Tristram
Engelhardt y John Harris (2005), lo que significa que no me resulta un tema
extrao, aunque no por ello conocido. Ms bien me atrevera a definirlo
como un inquietante objeto del pensar
1
.
En este trabajo no tengo como objetivo sintetizar lo expuesto a lo largo
de esta citada obra, que ha sido el fruto de una larga investigacin filosfi-
ca en el seno del Institut Borja de Biotica, sino que me propongo explorar
la raz de la dignidad humana desde otro ngulo. De hecho, pretendo con-
tinuar parte de la reflexin esbozada en aquella obra, pero siguiendo algu-
nas reflexiones bibliogrficas que se han desarrollado con posterioridad a
su publicacin.
En su obra El fin del hombre, el polmico y controvertido filsofo nor-
teamericano Francis Fukuyama dedica un captulo entero a explorar el
1
Cf. F. TORRALBA, Qu es la dignidad humana? En torno a Peter Singer, Hugo Tristram
Engelhardt y John Harris, Herder, Barcelona, 2005; F. TORRALBA, Jrgen Habermas versus
Peter Sloterdijk, en Nexus 33 (2004) 50-56; J. MARTNEZ, C. PERROTIN, F. TORRALBA,
Repensar la dignidad humana, Milenio, Lrida, 2005. Tambn existe edicin en cataln: Repensar
la dignitat humana, Lleida, 2005.
Francesc Torralba i Rosell
Institut Borja de Biotica
Universitat Ramon Llull (Barcelona)
La raz de la dignidad humana.
Apostillas filosficas
a Francis Fukuyama
concepto y la raz de la dignidad humana
2
. Este captulo es especialmente
significativo para abordar el tema de la dignidad humana de un modo
correcto, pues el autor, adems de ser claro, sita el debate en torno a esta
cuestin en el punto preciso. Seguiremos substancialmente el hilo de su
presentacin; pero, en la ltima parte de nuestro trabajo, desarrollaremos
algunas observaciones crticas al citado pensador.
No resulta fcil presentar a este controvertido pensador poltico de raz
neoliberal. Deberamos decir, brevemente, que naci en el seno de una
familia de origen japons en 1952, en la ciudad de Chicago, creci en
Nueva York y se gradu en la universidad de Harvard. Durante su carrera,
escribi sobre democratizacin y poltica internacional, especializndose
en la poltica exterior de la ex Unin Sovitica.
En 1989, Fukuyama escribi un artculo titulado El fin de la historia?,
que luego dio origen al libro El fin de la historia o el ltimo hombre, donde
se afirmaba que la cada del comunismo y el triunfo de las democracias
liberales significaba el comienzo de la etapa final de la historia en la que no
haba ms lugar para largas batallas ideolgicas. En este sentido, el fin de
la historia significara, a su juicio, el fin de las guerras y de las revoluciones
sangrientas. Esta obra suscit una gran reaccin entre los politlogos de
Europa y tambin entre sus conciudadanos norteamericanos.
Ms all de la polmica que suscit ese primer libro y los otros que apa-
recieron del mismo autor, su reflexin en torno a la dignidad humana es un
buen pretexto para introducir el debate en torno a sus posibles lneas de
fundamentacin. Segn Fukuyama, la palabra dignidad es un vocablo muy
utilizado en las grandes declaraciones y constituciones, pero es un concep-
to que induce a enormes equvocos. De hecho, el citado autor lamenta que
en la vida poltica se utilice de un modo tan prolijo y que, con frecuencia,
se utilice para defender tesis opuestas.
La dignidad humana afirma Francis Fukuyama es uno de esos con-
ceptos que los polticos, as como todos cuantos participan en la vida pol-
tica, gustan de utilizar con profusin, pero que casi nadie puede definir o
explicar
3
.
En trminos generales, la dignidad intangible del ser humano es una
formulacin aceptada de forma consensuada, una especie de dogma no
religioso que, aunque slo fuere como minimum moral, se acepta tcita-
mente; pero no existe consenso respecto a las razones de tal consideracin,
ni tampoco respecto a las consecuencias de orden poltico y social que se
desprenden de tal aseveracin.
246 Francesc Torralba i Rosell
2
Cf. F. FUKUYAMA, El fin del hombre, Ediciones B, Barcelona, 2004.
3
El fin del hombre, p. 242.
Esto significa que el reconocimiento de la intrnseca dignidad del ser
humano puede convertirse en un puro pretexto o en un puro recurso ret-
rico para embellecer formalmente un discurso y, de este modo, en un con-
cepto vaciado de su contenido formal. Lo que Fukuyama se propone es, en
primer lugar, pensar cul es la razn que justifica atribuir el reconoci-
miento de tal dignidad al ser humano y, en segundo lugar, qu consecuen-
cias tiene esta adscripcin en un mundo crecientemente colonizado por las
biotecnologas.
En el Tratado para la Constitucin Europea (2005), que es posterior a la
publicacin del citado libro, tambin se afirma que la dignidad humana es
intangible, siguiendo exactamente la letra y el espritu de la Declaracin
Universal de los Derechos del Hombre (1948). Francis Fukuyama reconoce
que la afirmacin de la idntica dignidad entre todas las personas es un
gran logro moral para la humanidad, pero se pregunta cul es el funda-
mento de este reconocimiento.
De hecho, los seres humanos son distintos entre s; lo somos tanto en lo
exterior como en lo interior, tanto en la apariencia como en la hondura, y,
sin embargo, en todos estos textos fundacionales, se afirma que todos los
miembros de la especie humana tenemos una idntica dignidad, es decir,
que debemos ser tratados equitativamente como sujetos de derechos, que
somos dignos de igual respeto y consideracin por el mero hecho de ser
personas. El pensador americano se pregunta cul es la base de dicha dig-
nidad compartida, cul es el factor que une a todos los seres humanos, ms
all de sus diferencias y qu es lo que les hace igualmente dignos.
Despus de indagar sobre la cuestin, Fukuyama concluye que el con-
cepto de igualdad de la dignidad humana, desligado de sus orgenes cris-
tianos o kantianos, es defendido como una suerte de dogma religioso por
los cientficos naturales ms materialistas
4
. En efecto, a su juicio, esta
idntica dignidad es defendida como una suerte de dogma laico de la
Modernidad. Sin embargo, esta aseveracin, separada de sus fundamentos
cristianos y kantianos, pierde toda su consistencia racional.
En este sentido, el autor americano considera que algunos pensadores
liberales postmodernos no llegan a las ltimas consecuencias de su pensa-
miento, cuando defienden la descomposicin de una tica objetiva, puesto
que, a pesar de reconocer la relatividad de todos los valores, defienden, en
cambio, la dignidad intangible del ser humano como una especie de reduc-
to indiscutible, como una suerte de dogma que sostienen de un modo fide-
sta, no debidamente argumentado.
Lo que Fukuyama intenta llevar a cabo a lo largo del citado captulo es
una argumentacin a favor de la dignidad humana, sin tener que recurrir
La raz de la dignidad humana. Apostillas filosficas a Francis Fukuyama 247
4
Ibd, p. 253.
a formulaciones cristianas o de tipo kantiano. Como firme partidario de la
dignidad intangible de la persona, dignidad idntica entre todos los seres
humanos, el autor norteamericano se esfuerza por hallar un fundamentum
que no sea de tipo metafsico o fidesta, sino que tenga una base cientfica,
emprica y biolgica, de tal modo que pueda reconocerse y aceptarse sin
presupuestos metafsicos y sin necesidad de adherirse a una determinada
fe o confesin religiosa.
En un contexto culturalmente presidido por la muerte de Dios y por lo
que Peter Singer denomina el derrumbe de la moral tradicional, Fukuyama
considera que ya no es posible argumentar como si nos hallramos en una
sociedad tradicional, sino que se deben buscar argumentos y razones de
carcter cientfico que sean convincentes por s mismas, sin necesidad de
realizar lo que Kierkegaard denomin el salto de la fe.
2. LA BSQUEDA DEL FACTOR X
Fukuyama parte de la tesis que, a pesar de las evidentes diferencias que
existen entre los seres de la especie humana, debe de existir un rasgo
comn, una especie de raz compartida que sea el vnculo unitivo y, tam-
bin, la justificacin de esa idntica dignidad que as est reconocida en los
grandes textos internacionales y en las constituciones democrticas.
Este factor que comparten todos los seres humanos y que se convierte
en la raz o justificacin de la eminente dignidad de los seres humanos es
lo que Fukuyama se propone buscar a lo largo de ese captulo. A este rasgo
comn le llamar el Factor X, puesto que, de entrada, aparece como un fac-
tor de interrogacin, como una incgnita, como algo que hay que descu-
brir, porque no sabemos lo que es.
Lo que la exigencia de igualdad de reconocimiento implica dice
Fukuyama es que, cuando se despoja a una persona de todas las carac-
tersticas contingentes y accidentales, perdura en ella cierta cualidad
humana esencial que merece un grado mnimo de respeto. Llammoslo
Factor X
5
.
El elemento transversal de unin entre todos los seres humanos no
puede ser ni el color de la piel, ni el fsico, ni la clase social o la riqueza, ni
el sexo, ni la formacin cultural, ni ninguno los talentos naturales propios,
porque tales rasgos no son de tipo general. Fukuyama descarta rasgos de
tipo metafsico. No niega que puedan existir elementos comunes de carc-
ter metafsico, como lo que tradicionalmente se ha llamado alma, espritu
5
Ibd, p. 243.
o atman, pero considera que en el dilogo contemporneo este tipo de
argumentacin no es plausible, porque el interlocutor se sita en una esfe-
ra postmetafsica y postreligiosa.
Se podra argir, siguiendo el pensamiento aristotlico-tomista, que
todos los seres humanos participan de un alma racional, o se podra afir-
mar, siguiendo el lenguaje trascendental kantiano, que ms all del sujeto
emprico, de carne y hueso, subsiste el sujeto trascendental, la unidad de
apercepcin a priori, que es la condicin de posibilidad de todo conoci-
miento, pero Francis Fukuyama considera que es necesario hallar un fac-
tor que sea cientficamente demostrable, empricamente patente, pues, de
otro modo, entramos en el terreno de la creencia.
Todos los elementos exteriores, como la raza, el sexo, el volumen o la
lengua materna...son, a juicio de Fukuyama, accidentes de nacimiento que
quedan relegados a la categora de caractersticas no esenciales. Desde su
punto de vista, no se puede determinar el Factor X a partir de un elemen-
to de ese tipo, porque al hacerlo se incurre, automticamente, en una grave
discriminacin.
El pensador americano pone de relieve que en las sociedades pretritas,
el denominado Factor X slo se atribua a determinados miembros de la
especie humana, pero no a la totalidad del conjunto. De este modo, se incu-
rra en un grave tipo de discriminacin que choca frontalmente con la men-
talidad moderna, articulada a partir de valores como la libertad y la igual-
dad. A su juicio, el Factor X debe incluir a todos, a los que estn sanos, pero
tambin a los que estn enfermos, a los que son inteligentes, pero tambin
a los que tienen graves lmites intelectuales, a los que se han desarrollado
plenamente, pero tambin a los que estn en vas de desarrollo.
El Factor X, pues, debe ser lo ms general y transversal dentro de la
especie humana, pero tiene que estar lo suficientemente delimitado para
no incluir en el mismo conjunto seres de otras especies vivas. En efecto,
segn como se defina el as denominado Factor X, puede ser que se extien-
da tambin a miembros de otras especies y que, adems, se excluyan miem-
bros de la especie humana.
Si, por ejemplo, la actividad de pensar fuera el Factor X, podra pasar
que seres vivos no humanos, como, por ejemplo, algunos mamferos supe-
riores, como chimpancs y delfines, fueran incluidos dentro del crculo de
los seres ms dignos de la naturaleza; pero, igualmente, podra ocurrir que
algunos seres humanos, que no tienen capacidad para pensar dado su esta-
do de fragilidad constitutiva o su estado patolgico, quedaran excluidos del
citado crculo.
Esta situacin paradjica es la que se desprende, por ejemplo, del con-
cepto de persona que, salvando las diferencias, elaboran Peter Singer,
Tristram Engelhardt y John Harris
6
. Tal y como expresamos en el estudio
citado al principio, esta nocin de persona se puede considerar, a nuestro
juicio, una concepcin reduccionista y excluyente, en la medida en que el
Factor X es tan sumamente restrictivo que discrimina a una gran masa de
seres humanos. Esos seres humanos que no forman parte del crculo privi-
legiado de las personas son, segn los tres autores citados, seres humanos,
pero no pueden denominarse, finalmente, personas.
El crculo de seres a los que atribuimos el Factor X dice Francis
Fukuyama ha constituido una de las cuestiones ms debatidas a lo largo
de la historia humana. En muchas sociedades, incluidas las ms democr-
ticas del pasado histrico, el Factor X perteneca a un subconjunto impor-
tante del gnero humano, del cual quedaban excluidos los individuos de
ciertos sexos, clases econmicas, razas o clanes, as como las personas con
discapacidades, inteligencia reducida, defectos congnitos y otros rasgos
de este tenor
7
.
Este Factor X es denominado por Fukuyama la naturaleza esencial del
hombre, es decir, lo que hace que el hombre sea hombre. Se convierte en
ese elemento que todos tienen, aunque, naturalmente cada cual participa a
su modo. El Factor X afirma el autor de El fin hombre es la esencia del
hombre, el significado ms bsico de la condicin humana. Si todos los
seres humanos son, de hecho, iguales en cuanto a su dignidad, entonces X
debe ser una caracterstica poseda universalmente por ellos
8
.
Deberamos considerar cules son las consecuencias si abandonamos la
idea de que existe un Factor X, o una esencia humana que une a todos los
hombres.
Segn el pensador americano, Friedrich Nietzsche fue ms clarividente
que nadie al comprender las consecuencias que poda acarrear para las
ciencias naturales modernas el abandono del concepto de dignidad huma-
na. Peter Singer, a juicio de Fukuyama, llega a las ltimas consecuencias de
este abandono y por ello escandaliza a la opinin pblica, pero Nietzsche
ya haba anticipado dichas consecuencias cuando profetiza la muerte de
Dios y, con la muerte del Bien Absoluto, la muerte del Hombre.
Francis Fukuyama y Patrik Verspieren coinciden al anticipar las terribles
consecuencias que tiene el abandono del concepto de dignidad humana. La
negacin del concepto de dignidad humana esto es, la idea de que hay algo
nico en la humanidad que da derecho a todos los miembros de la especie
a una condicin moral superior a la del resto del mundo natural nos lleva
6
Lo he desarrollado en el libro citado: Qu es la dignidad humana? Ensayo crtico sobre
Peter Singer, Hugo Tristram Engelhardt y John Harris, Herder, Barcelona, 2005.
7
8
Ibd, p. 244.
dice Fukuyama por un fin muy peligroso (...) Nietzsche nos orienta
mucho mejor respecto a lo que aguarda al final de dicho sendero que las
legiones de bioticos y darvinistas acadmicos ocasionales que en la actua-
lidad se muestran prestos a darnos consejo moral sobre la cuestin
9
.
Antes de formular su propuesta intelectual, Fukuyama analiza la com-
prensin del Factor X en el pensamiento cristiano y en el kantiano. Aunque
l no se ubica ni en una, ni en otra tradicin, muestra cmo, desde ellas, el
Factor X existe y cul es el itinerario de fundamentacin. Con todo,
Fukuyama considera que ambos planteamientos exigen la asuncin de unos
presupuestos tericos que estn ya muy lejos del imaginario colectivo actual.
2.1. El Factor X en el pensamiento cristiano
Dejando de lado la recepcin que lleva a cabo Fukuyama de lo que l
denomina pensamiento cristiano globalmente considerado, el Factor X,
desde esta tradicin, radica en la concepcin del ser humano como
imago Dei.
En efecto, tanto en la Doctrina Social de la Iglesia, desde Len XIII hasta
Juan Pablo II, como en el conjunto de la tradicin teolgica cristiana, el ser
humano es contemplado como el ser ms digno de la creacin material,
como lo ms perfecto que subsiste en la naturaleza (en palabras de santo
Toms de Aquino), por el hecho de haber sido creado a imagen y semejan-
za de Dios tal y como se expresa en el primer libro de la Biblia
10
.
Para los cristianos afirma Fukuyama la respuesta es harto sencilla:
procede de Dios. El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios,
y por lo tanto posee parte de la inviolabilidad de Dios, lo cual le da derecho
a un grado de respeto mayor que el del resto de la creacin animal
11
.
A pesar de que Fukuyama considera que esta respuesta es harto senci-
lla, el hecho es que olvida que, en el mismo seno de la tradicin teolgica y
filosfica de corte cristiano, persiste un debate multisecular en torno al sen-
tido de esta expresin y en torno a las consecuencias que tiene en el orden
vital. Adems, no se trata de una afirmacin puramente gratuita, sino que
tiene una cierta fundamentacin racional. No cabe duda que dicha com-
prensin del ser humano se construye sobre una Palabra que, en el mbito
de la comunidad de fe, se considera Palabra revelada de Dios en la historia,
pero el telogo no acepta sin ms dicha aseveracin, sino que trata de hur-
gar qu sentido tiene, qu justificacin racional se puede dar de ella y qu
consecuencias operativas tiene en el plano de la tica y de la poltica.
9
Ibd, pp. 259-260.
10
Sobre esta cuestin, ver: J. MARTNEZ, C. PERROTIN, F. TORRALBA, Repensar la
dignidad humana, Milenio, Lrida, 2005.
11
Francis Fukuyama no niega el valor que pueda tener dicha comprensin
del ser humano. Tampoco se opone a la fe cristiana, pero considera que tal
idea resulta inadecuada para los debates contemporneos. No se detecta en
su planteamiento ningn tic laicista, pero s una voluntad de hallar un fun-
damento ms compartido, una tesis de mnimos que no exija el acto de fe
que es propio de la conciencia religiosa. En el fondo, lo que se pregunta es
si hay fundamentos laicos para creer que el ser humano tiene derecho a
una dignidad o condicin moral especial en el conjunto del universo natu-
ral o esta atribucin es una pura expresin de lo que Peter Singer denomi-
na intereses de especie (especiesmo).
2.2. El Factor X en Immanuel Kant
Entre los filsofos que, segn Francis Fukuyama, tratan de responder a
dicha pregunta afirmativamente, esto es, desde un discurso racional aut-
nomo o separado de un contexto de fe, est Immanuel Kant.
Para Immanuel Kant, el Factor X se basaba en la capacidad humana de
eleccin moral. Es decir, los seres humanos podan variar en cuanto a la inte-
ligencia, la riqueza, la raza y el sexo, pero todos ellos eran igualmente capa-
ces de actuar o no actuar conforme a la ley moral
12
. La capacidad de elegir
se convierte en el Factor X. Esta capacidad no siempre est actualizada, no
siempre se puede encauzar, pero en la medida en que dicha capacidad exis-
te, se puede afirmar que existe el Factor X. Segn Fukuyama, la capacidad
para realizar actos libres es lo que distingue al ser humano del resto de seres
del mundo y es lo que les confiere una dignidad especial en el todo.
Los seres humanos afirma tenan dignidad porque eran los nicos
que posean el libre albedro; no la mera ilusin subjetiva del libre albedro,
sino la capacidad real de trascender el determinismo natural y las reglas
normales de la causalidad. Es la existencia del libre albedro lo que condu-
ce a la clebre conclusin de Kant de que los seres humanos han de ser
siempre tratados como fines, no como medios
13
.
En el pensamiento de tradicin cristiana, la raz de la dignidad se fun-
damentaba en el hecho de que el ser humano era concebido como imago
Dei, mientras que en la tradicin de signo kantiano, la eminente dignidad
de la persona se funda en que es un ser llamado, vocacionalmente, a la
libertad, o ms exactamente, se trata de un ser que tiene capacidad de obe-
decer a otra ley que no es la de la naturaleza. Esta ley que emerge del inte-
rior del ser humano es el imperativo categrico y convierte al sujeto racio-
nal en el habitante de dos mundos: del mundo fsico, por un lado, y del
mundo moral por otro.
12
Ibd.
13
Ibd.
No se trata aqu de abordar un anlisis crtico de la receptio que lleva a
cabo Fukuyama del pensamiento moral de Kant, pero s se debe indicar
que, tambin en este caso, la dignidad se funda en un principio que no es
claro ni distinto, sino que admite disensos. Desde el planteamiento deter-
minista que hallamos, por ejemplo, en la propuesta filosfica de Baruch
Spinoza, la libertad es una pura ilusin, fruto de la ignorancia, pero en
cuanto tal no existe. Segn otros autores contemporneos, la facultad de
elegir entre dos o ms opciones no es una particularidad exclusivamente
humana, lo que significa que, en el caso de ser verdad dicha objecin, el
Factor X tambin debera extenderse a esos entes capaces de actos libres.
Francis Fukuyama anticipa estas crticas a la filosofa moral de Kant,
donde la libertad, en la Crtica de la razn prctica (1788), es presentada
como un postulado de la razn prctica. Ni siquiera el propio Kant dice
el pensador norteamericano ofrece prueba alguna de que el libre albedro
exista; afirma que es sencillamente un postulado necesario de la razn pura
prctica sobre la naturaleza de la moralidad. Un argumento que un cient-
fico emprico convencido a duras penas aceptara
14
.
Partiendo de esta consideracin, el autor americano considera que la
lnea argumental kantiana tampoco es adecuada en nuestro momento
actual, pues exige un acto de fe en la libertad humana que no todos los
interlocutores estn dispuestos a realizar. Descartado el Factor X tal y
como se presenta en la tradicin cristiana y tal y como se teoriza en la pro-
puesta kantiana, Fukuyama ofrece su propia propuesta intelectual.
3. EL FACTOR X EN FRANCIS FUKUYAMA
Segn Francis Fukuyama, la naturaleza humana sera el total de las
caractersticas tpicas de la especie humana debidas a factores genticos
ms bien que ambientales. El autor de El fin del hombre seala que
muchos de los atributos que haban sido anteriormente considerados como
exclusivos de los seres humanos, incluyendo el lenguaje, la cultura, la razn
y la consciencia, son tambin caractersticos de una gran variedad de ani-
males no humanos.
El autor americano no slo se limita a constatar que los seres humanos
somos animales, aunque especialmente inteligentes, sino que abre un foso
entre los humanos y los dems animales. A su juicio, mientras todos los
animales tienen naturaleza, slo los humanos tendramos dignidad. Esta
dignidad nos conferira un estatus moral distinto al del resto de todos los
animales e igual entre todos los humanos.
14
El pensador norteamericano cree que s que existe un Factor X que es
la raz de la dignidad humana. Este Factor consiste en la complejidad del
ser humano. Tanto desde un punto de vista emprico como cientfico, el
ser humano puede ser definido como una realidad compleja, como una
estructura donde convergen distintos sistemas. Esta complejidad del ser
humano es lo que se traduce en un conjunto de actividades y de potencia-
lidades que slo se manifiestan en l y no es posible detectar en otras espe-
cies vivas.
Personalmente afirma Fukuyama no abordo el asunto partiendo de
unas convicciones religiosas y confieso sentir una cierta confusin a la
hora de reflexionar sobre los pros y los contras
15
. La complejidad es un
dato emprico y biolgico que todo ser humano puede reconocer, sin nece-
sidad de realizar el salto de la fe. No es posible objetar nada, pues, a su jui-
cio, el ser humano es el ms complejo del orden natural y, por ello, el ms
capaz de vida emocional, mental, de actividad artstica o cientfica. Esta
complejidad es la que permite al ser humano resolver satisfactoriamente en
cada contexto y en cada poca su extrema vulnerabilidad fsica.
Aade Fukuyama: El Factor X no puede reducirse a la posesin de elec-
cin moral, razn, lenguaje, sociabilidad, sensibilidad, emociones, con-
ciencia o cualquiera de las cualidades que se han propuesto como base de
la dignidad humana. Son todas estas cualidades, combinadas en un todo
humano, las que conforman el Factor X. Cada miembro de la raza huma-
na posee una dotacin gentica que le permite convertirse en un todo
humano; una dotacin que distingue a un hombre, en esencia, de otros
tipos de criaturas
16
.
Una observacin crtica a Fukuyama. No cabe duda que la complejidad
es un rasgo tpico de la condicin humana, pero de ah no se desprende
necesariamente que esta complejidad sea el argumento definitivo del reco-
nocimiento de su dignidad superior. En primer lugar, se podra discutir el
criterio de dignidad y si la complejidad no fuera el criterio, sino que fuera,
por ejemplo, la velocidad o la resistencia fsica o la fortaleza natural, el ser
humano no sera el primero en el orden del reconocimiento. En segundo
lugar, si la complejidad es el Factor X, tambin sera consecuente recono-
cer la complejidad de otras especies vivas prximas a la condicin huma-
na. Aunque no fuera idntica a la humana, esos seres s que deberan tener
un reconocimiento de dignidad similar a la complejidad humana y, sin
embargo, Fukuyama sostiene una abismal diferencia entre vida animal y
vida humana.
15
Ibd, p. 280.
16
Ibd, p. 276.
4. EXCURSUS HISTRICO EN TORNO A LA NATURALEZA HUMANA
El debate en torno al Factor X nos sita directamente en el primer plano
de la discusin sobre la naturaleza humana. El Factor X es la naturaleza
humana o se refiere a ese elemento diferencial entre la naturaleza humana
y la animal? Hay una naturaleza humana? Y en el caso de que la haya,
existe ese Factor X que permita elaborar una ntida separacin entre la vida
animal y la humana? Si no hay naturaleza humana diferente de la animal,
Cmo puede justificarse su superior dignidad en el orden ontolgico, tico
y jurdico?
El debate en torno al Factor X nos lleva de lleno al debate en torno a la
naturaleza humana, un debate muy intenso en la filosofa moderna y con-
tempornea.
En los ltimos aos, esta cuestin ha saltado de la erudicin acadmica
a los titulares de los peridicos. El debate en torno a las posibilidades que
ofrecen las biotecnologas nos lleva, directamente, a la cuestin de la natu-
raleza humana y de las posibilidades de intervenir sobre ella. Las publica-
ciones de filsofos como Wilson, Sloterdijk, el mismo Fukuyama,
Habermas y Pinker han puesto en el primer plano el debate antropolgico
y tico en torno a la naturaleza humana.
Esta cuestin, sin embargo, no resulta nueva en el pensamiento occi-
dental. De hecho, se manifiesta en el mismo ttulo de una de las obras cl-
sicas del empirismo, como A treatise of human nature de David Hume. A lo
largo del pensamiento renacentista y moderno se desarroll la idea de que
el ser humano no tena propiamente una naturaleza. Todas las otras espe-
cies animales tendran una naturaleza, pero los seres humanos seran la
excepcin. El Homo sapiens ni siquiera sera un animal, sino una especie
de ser hbrido, mitad angelus, mitad brutus, pura libertad y plasticidad.
Esta tesis de que los humanos carecemos de naturaleza, aparece ya
expresada en el humanista Pico della Mirandola. Desde Pico hasta los con-
ductistas, existencialistas y constructivistas sociales postmodernos, pasan-
do por los idealistas y marxistas, muchos han pensado que la especie
humana carece de naturaleza, que somos pura libertad e indeterminacin
y que venimos al mundo como una hoja en blanco (tanquam tabula rasa).
Pico della Mirandola estaba convencido de la superioridad del hombre
sobre las criaturas. Escribe en el famoso Discurso sobre la dignidad del
hombre: Por eso Dios escogi al hombre como obra de naturaleza indefi-
nida, y una vez que lo hubo colocado en el centro del mundo, le habl as:
No te he dado, oh Adn!, ningn lugar determinado, ni una presentacin
propia ni ninguna prerrogativa exclusiva tuya; sino que aquel lugar, aque-
lla presentacin, aquellas prerrogativas que t desees, las obtendrs y con-
servars segn tus deseos (...). La naturaleza limitada de los dems est
contenida en las leyes escritas por m. Pero t determinars tu propia natu-
raleza sin ninguna barrera, segn tu arbitrio, y al parecer de tu arbitrio la
entrego (...) No te he hecho celeste, ni terrestre, ni mortal ni inmortal, para
que por ti mismo, como libre y soberano artfice, te formes y te esculpas en
la forma que hayas escogido.
En el siglo XVII, John Locke sostena que todo conocimiento procede
de la experiencia. Tambin, en este sentido, niega una naturaleza humana
predeterminada con antelacin a la experiencia del vivir. Resumiendo el
primer libro de su conocido Ensayo sobre el conocimiento humano, escribe:
En las meditaciones que llev a cabo acerca del entendimiento, me esfor-
c en probar que la mente es, al comienzo, una tabula rasa. Al principio
del segundo libro, leemos: Supongamos, pues, segn lo dicho, que la
mente es como una hoja de papel en blanco, vaca de cualesquiera letras y
sin idea alguna. Cmo llega a estar dotada? (...) De dnde le vienen los
materiales de la razn y del conocimiento? A esto contesto en una palabra:
de la experiencia. Hablando de la educacin, insiste en que el nio es slo
papel en blanco o cera, que habr de ser configurado y moldeado como se
desee. De ah se deduce que segn este conocido empirista ingls, no hay
naturaleza humana dada de antelacin, sino que somos gracias a la expe-
riencia y slo la experiencia nos convierte en lo que somos.
En el siglo XVIII, tienne de Condillac y Claude Helvetius crean que
todos los seres humanos nacemos con exactamente las mismas capacida-
des, tendencias y talentos, y que los distintos influjos ambientales y educa-
cionales bastan para explicar las diferencias observables de la conducta.
Condillac utiliz la imagen de la estatua de mrmol para describir el pro-
ceso cognitivo. Helvetius pensaba que no slo no hay ideas innatas, sino
tampoco capacidades innatas. Todo depende del ambiente, de la educa-
cin: lducation peut tout.
Segn el filsofo idealista alemn Fichte, el yo (Ich) se pone a s mismo
en un acto de libertad absoluta, independiente de toda determinacin natu-
ral. Segn Karl Marx, el estado de las fuerzas productivas y las relaciones
de produccin determinan lo que llamamos naturaleza humana. Esta suma
de fuerzas de produccin, capitales y formas de intercambio social con que
cada individuo y cada generacin se encuentran como con algo dado, es el
fundamento real de lo que los filsofos se representan como la sustancia
y la esencia del hombre.
Karl Marx pensaba que la naturaleza humana es simplemente el resul-
tado de las relaciones de produccin, de tal modo que, alterando las rela-
ciones de produccin, podramos transformar la naturaleza humana
misma. Los marxistas crean que, cambiando las relaciones econmicas,
cambiara la naturaleza.
Tambin nuestro Ortega y Gasset afirm que es falso hablar de natu-
raleza humana, que el hombre no tiene naturaleza (...). En suma, el hom-
bre no tiene naturaleza, sino que tiene (...) historia. O, lo que es igual: lo que
la naturaleza es a las cosas, es la historia como res gestae al hombre. Los
existencialistas pensaban que el hombre carece de naturaleza, que en l la
existencia y la libertad preceden a la esencia y a la determinacin, y que es
a partir de esa existencia y libertad no naturales como construimos libre-
mente nuestra propia esencia. Segn Jean Paul Sartre, en los hombres la
existencia como libertad precede a la esencia como naturaleza: los seres
humanos son libres de elegir su propia naturaleza.
John Watson, el fundador del conductismo, pretenda ser capaz de con-
vertir a cualquier ser humano, a travs de una educacin adecuada, en
cualquier tipo de ser humano o de profesional, con independencia de su
idiosincrasia gentica. Dadme una docena de nios sanos (...) y garantizo
que puedo escoger uno cualquiera de ellos al azar y entrenarlo para con-
vertirlo en cualquier tipo de especialista que desee: mdico, abogado, artis-
ta, gran empresario y tambin mendigo o ladrn, con independencia de sus
talentos, inclinaciones, tendencias, habilidades, vocaciones y de la raza de
sus ancestros.
En la actualidad, sabemos que esto no es posible. Los conductistas igno-
raban que nuestras reacciones dependen de nuestro cerebro, que a su vez
depende de nuestro genoma. Pretendan que el infante viene al mundo
como una hoja en blanco o tabula rasa y que su posterior comportamien-
to depende exclusivamente de la educacin que haya recibido. El antrop-
logo Ashley Montagu lleg a escribir que el humano carece completamen-
te de instintos (...) El hombre es hombre porque carece de instintos, por-
que todo lo que es y lo que ha llegado a ser lo ha aprendido y adquirido a
travs de su cultura.
Los avances de la gentica, de la etologa, de la psicologa evolutiva y la
lingstica han echado por tierra esta tesis. El avance imparable en la
exploracin del genoma humano hace insostenible cualquier negacin de
nuestra naturaleza. Noam Chomsky ya haba mostrado la incapacidad del
conductismo para dar cuenta del desarrollo del lenguaje infantil. Steven
Pinker ha extendido el razonamiento chomskiano a todas nuestras capaci-
dades en su libro La tabla rasa (The blank slate) (2002). Este texto constitu-
ye una crtica devastadora contra la negacin moderna de la naturaleza
humana, de la tabla rasa y el buen salvaje. Este libro representa una con-
tribucin muy slida al actual debate en torno a la naturaleza humana.
Desde el pensamiento evolucionista actual, cada especie es nica, singu-
lar e irrepetible y, desde luego, la especie humana tambin. Desde este plan-
teamiento, no existe el denominado Factor X. S que existe una naturaleza
humana, distinta del animal en algunos aspectos, pero esta diferencia no legi-
tima una superioridad en el orden moral y jurdico. Cuando los antinatura-
listas proclaman con nfasis retrico la singularidad de la especie humana e
insisten en ciertas caractersticas nicas de nuestra especie, como el lengua-
je, no se limitan a subrayar la trivialidad de que nuestra especie, como todas,
es nica y distinta de las dems, sino que pretenden colocarla en un plano
distinto y superior; no slo sera distinta, sino que ira por delante de las
dems, representara algo as como la culminacin de la evolucin.
Segn la tesis evolucionista, la evolucin no es un proceso lineal, en el
cual unos puedan ir por delante de otros, sino que tiene estructura arbrea,
ramificndose en todas direcciones. Si nos dispersamos en direcciones dis-
tintas, ninguno va por delante ni por detrs de otro.
Uno de los pensadores que ha contribuido ms en desmitificar la dife-
rencia entre la sociedad humana y la sociedad animal es Edward Osborne
Wilson. En su conocida obra Sociobiologa: la nueva sntesis (Sociobiology:
the new sntesis) (1975) consideraba que slo en la biologa podran las
ciencias sociales encontrar un fundamento slido. En cualquier caso, esta
pretensin de un bilogo de medir la conducta social humana por el mismo
rasero que la de cualquier otra especie choc con una violentsima oposi-
cin. Muchos socilogos tradicionalistas reaccionaron contra lo que perci-
ban como una invasin de su dominio particular por las ciencias particu-
lares. En 1978, Wilson public un nuevo libro, Sobre la naturaleza humana
(On human nature), donde presupone una naturaleza humana.
Segn su perspectiva, no estamos perdidos y desorientados en un espa-
cio metafsico de vaco y de libertad absolutas. Estamos al menos parcial-
mente orientados por la brjula de nuestros genes. Los seres humanos pode-
mos entendernos y sentir empata unos con otros, incluso por encima de las
barreras culturales que nos separan, porque a un nivel mucho ms profun-
do y fundamental compartimos las mismas necesidades, impulsos y deseos.
En el tejido de nuestra conducta, la trama hereditaria de los genes est inex-
tricablemente entrelazada con la urdimbre cultural del aprendizaje.
5. DIGNIDAD: ALTERIDAD, NECESIDAD Y POSIBILIDAD
Despus de este breve excursus sobre la naturaleza humana a lo largo de
la historia del pensamiento occidental y despus de las ltimas aportacio-
nes de los bilogos, psiclogos y primatlogos en este intenso y extenso
debate, parece sensato afirmar que la misma biologa no puede ser argu-
mento decisivo para demostrar la eminente superioridad de la persona
humana, porque en dicha argumentacin se mezclan una serie de criterios
que ya no son de tipo cientfico, sino apriorstico.
Segn Geddert-Steinacher, en su artculo Menschwrde als Verfassun-
gsbegriff, una antropologa emprica no puede fundamentar la dignidad
humana. Tambin yo participo de la misma idea. La dignidad intangible no
puede depender de un anlisis anatmico o fisiolgico del ser humano.
Lo mismo expresa el telogo de Tubinga Dietmar Mieth. A su juicio, una
antropologa emprica no sera otra cosa que un resumen de nuestro actual
conocimiento del hombre
17
. Pero, Puede una antropologa filosfica ser
constitutiva de la dignidad humana? Immanuel Kant establece esta rela-
cin entre antropologa y el criterio de la dignidad humana. Segn l, la
antropologa pragmtica es la ciencia donde puede ponerse de manifiesto
el contenido de esta dignidad, donde puede desarrollarse una interpreta-
cin del hombre, pero no puede fundamentarla.
De hecho, el reconocimiento de la dignidad humana en el pensamiento
de Kant no se deduce de su antropologa desde el punto de vista pragmti-
co, sino que se formula en la segunda Crtica y en las obras de tica, lo que
significa que para Kant el fundamento de la dignidad no est en la antro-
pologa, sino en la filosofa prctica.
El ser humano no es slo un factum de la naturaleza, sino un factum
tico, aunque la antropologa emprica no pueda describir este factum.
Significa, pues, que slo una antropologa formal puede fundamentar la
dignidad humana
18
. Cuando afirmamos que el hombre no puede ser trata-
do slo como un instrumento, sino siempre y en cualquier circunstancia
como un fin en s mismo, no sabemos exactamente lo que esto significa.
Slo podemos iluminarlo si desarrollamos una antropologa en prospecti-
va de la autoconciencia y de la corporeidad.
El concepto de corporeidad (Leiblichkeit) juega un papel clave en la
determinacin de la dignidad. El cuerpo humano no es un puro organismo
material, sino lenguaje, expresin, relacin con el mundo y con los otros,
expresin de la interioridad. El cuerpo humano no puede ser reducido ni-
camente a objeto, pero ello no se deduce de una antropologa pragmtica.
Consideramos que la dignidad debe extenderse a todo ser humano, que
no pueden realizarse diferencias entre seres humanos y personas, pero que
en la bsqueda de este Factor X siempre se mezclan elementos valorativos
que ya no forman parte del discurso cientfico.
Desde nuestro punto de vista, la dignidad debe adscribirse a todo ser
humano en tanto que ser potencialmente capaz de desarrollar actividades
como el pensar, el amar y crear. Dicha atribucin debe efectuarse a partir
17
Cf. D, MIETH, La dictadura dei geni, Querinian, Brescia, 2003. Especialmente en el
captulo 9, titulado: Come concepiamo la dignit umana? La prospettiva cristiana di una mora-
le autonoma (pp. 146-170).
18
As se expresa en J.P. WILLS, Anthropologie, in J.P. WILLS, D. MIETH (Editores),
Grundbegriffe der christlichen Ethik, Padeborn, 1992.
del momento en que existe la mnima suficiencia constitutiva para desa-
rrollar, en el futuro, tales actividades. En la determinacin de esta mnima
suficiencia constitutiva se debe considerar muy seriamente la aportacin
cientfica de todas las disciplinas humanas.
6. NATURALEZA, DIGNIDAD Y DERECHO A LA VIDA
No deseo poner punto final a esta reflexin sin una apostilla filosfica
al discurso a la Asamblea general de la Academia Pontificia para la vida que
pronunci Juan Pablo II el da 27 de febrero del 2002. En l se pone de
relieve la postura oficial de la Iglesia respecto al debate en torno a la natu-
raleza humana y se articula una incipiente recepcin de las corrientes filo-
sficas contemporneas.
Para muchos pensadores contemporneos dice Juan Pablo II los
conceptos de naturaleza y de ley natural slo se pueden aplicar al mundo
fsico y biolgico o, en cuanto expresin del orden del cosmos, a la investi-
gacin cientfica y a la ecologa. Por desgracia, desde esa perspectiva resul-
ta difcil captar el significado de la naturaleza humana en sentido metaf-
sico, as como el de ley natural en el orden moral.
El santo Padre reconoce las observaciones crticas de muchos filsofos
contemporneos a la tesis de que existe, adems de la naturaleza emprica,
una naturaleza espiritual en el ser humano que es la fuente de su vida moral.
Se trata dice de demostrar si es posible, y cmo, reconocer los ras-
gos propios de todo ser humano, en trminos de naturaleza y dignidad,
como fundamento del derecho a la vida, en sus mltiples formulaciones
histricas. Slo sobre esta base es posible un verdadero dilogo y una
autntica colaboracin entre creyentes y no creyentes.
Segn el santo Padre, la experiencia diaria muestra la existencia de una
realidad de fondo comn a todos los seres humanos, gracias a la cual pue-
den reconocerse como tales. Es necesario hacer referencia siempre a la
naturaleza propia y originaria del hombre, a la naturaleza de la persona
humana, que es la persona misma en la unidad de alma y cuerpo; en la uni-
dad de sus inclinaciones de orden espiritual y biolgico, as como de todas
las dems caractersticas especficas, necesarias para alcanzar su fin
(Veritatis splendor, 50; tambin Gaudium et spes, 14).
Y aade: Esta naturaleza peculiar funda los derechos de todo individuo
humano, que tiene dignidad de persona desde el momento de su concepcin.
Esta dignidad objetiva, que tiene su origen en Dios creador, se basa en la espi-
ritualidad que es propia del alma, pero se extiende tambin a su corporeidad,
que es uno de sus componentes esenciales. Nadie puede quitarla, ms an,
todos la deben respetar en s y en los dems. Es una dignidad igual en todos,
y permanece intacta en cada estadio de la vida humana individual.
El primer equvoco que conviene eliminar es el presunto conflicto
entre libertad y naturaleza, que repercute tambin sobre la interpretacin
de algunos aspectos de la ley natural, principalmente sobre su universali-
dad e inmutabilidad (Veritatis splendor, 51). En efecto, tambin la libertad
pertenece a la naturaleza racional del hombre, y puede y debe ser guiada
por la razn: Precisamente gracias a esta verdad, la ley natural implica la
universalidad. En cuanto inscrita en la naturaleza racional de la persona,
se impone a todo ser dotado de razn y que vive en la historia (ib.).
Los derechos del hombre afirma deben referirse a lo que el hombre
es por naturaleza y en virtud de su dignidad, y no a las expresiones de
opciones subjetivas propias de los que gozan del poder de participar en la
vida social o de los que obtienen el consenso de la mayora. En la encclica
Evangelium vitae denunci el grave peligro de que esta falsa interpretacin
de los derechos del hombre, como derechos de la subjetividad individual o
colectiva, separada de la referencia a la verdad de la naturaleza humana,
puede llevar tambin a los regmenes democrticos a transformarse en un
totalitarismo sustancial (cf. nn. 19-20).
En el ltimo fragmento del citado discurso, el santo Padre afirma que la
distincin que se sugiere a veces en algunos documentos internacionales
entre ser humano y persona humana, para reconocer luego el derecho a la
vida y a la integridad fsica slo a la persona ya nacida, es una distincin arti-
ficial sin fundamento cientfico ni filosfico: todo ser humano, desde su con-
cepcin y hasta su muerte natural, posee el derecho inviolable a la vida y
merece todo el respeto debido a la persona humana (cf. Donum vitae, 1).
En este prrafo no se afirma taxativamente que exista la persona desde
el momento de la concepcin, sino que se afirma que el ser humano debe
ser tratado como persona desde el momento de su concepcin. El ser tra-
tado como persona no significa, de facto, que ya sea una persona. Se trata
de un imperativo tico, y no una proposicin ontolgica.
Sin entrar en un anlisis crtico de esta perspectiva, cabe decir que en
este discurso subsiste la idea de que es posible acceder a la verdad de la
naturaleza humana, a lo que es en s misma, lo que supone una teora de
conocimiento realista. Desde la filosofa contempornea globalmente con-
siderada, no es posible un acceso directo y neutro a la naturaleza humana
tal y como es en s misma, sino que todo acceso se desarrolla desde un
determinado conjunto de apriorismos.
Segunda observacin: la concepcin del ser humano que se desprende
de dicho discurso es de tipo metafsico, lo que significa afirmar que el ser
humano no se agota en lo fenomnico, sino que subsiste en l un elemen-
to metaemprico que es su razn de ser.
Esta afirmacin, que tambin est muy presente en determinadas co-
rrientes filosficas contemporneas, conlleva algunos problemas, porque
en el seno de una cultura que ha sido calificada como de postmetafsica (la
expresin es de Jrgen Habermas), se puede considerar este planteamien-
to como algo obsoleto y caduco. La afirmacin de esta naturaleza metaf-
sica del ser humano y el reconocimiento de la ley natural en l, abre un
debate muy serio en torno al estatuto epistemolgico de la metafsica en el
conjunto de las disciplinas humanas.
Desde la actitud cientista y desde el espritu positivista, tan caracterstico
de nuestra poca, se considerar que tales afirmaciones son un despropsito
y que no merecen ningn tipo de atencin. Sin embargo, debemos reconocer
que la ciencia es un juego de lenguaje que se articula dentro de unos contor-
nos bien delimitados y que, como dice Ludwig Wittgenstein en el Tractatus,
aun en el caso que todas la preguntas cientficas estuvieren aclaradas, toda-
va no habramos respondido ningn interrogante fundamental.
La pregunta por la eminente dignidad de la persona humana trasciende
la ciencia, aunque no se puede indagar sin considerar las aportaciones de
la ciencia. No debemos esperar hallar ninguna respuesta a las preguntas
fundacionales, a lo que realmente da sentido a la existencia, en un libro de
naturaleza cientfica. Tampoco debemos esperar de un discurso de tal natu-
raleza, la definitiva respuesta a la esencia ltima de la condicin humana y
a su dignidad sublime.
Para vivir no quiero
Islas, palacios, torres
Qu alegra ms alta:
vivir en los pronombres!
Pedro Salinas, La voz a ti debida.
Partimos en este artculo de una serie de presupuestos que, a la manera
de axiomas, esbozaremos ms o menos brevemente sin pretender en modo
alguno demostrarlos (puntos 1-10). Estos presupuestos nos permitirn
poder entrar directamente en el ncleo de la tesis que pretendemos apor-
tar a la discusin y el pensamiento (puntos 11-12): el concepto de persona
tanto en su origen como interculturalmente es una categora relacional.
1. PARA CONOCER AL HOMBRE HAY QUE INVESTIGAR LO DIVINO
La religin constituye el ncleo mtico-potico de cada cultura. La reli-
gin expresa la dimensin trascendente de cada cultura. Ambas categoras,
religin y cultura estn entrelazadas. La cultura es un hecho religioso (ofre-
ce metas, visiones ltimas) y la religin es un hecho cultural. La cultura
ofrece a la religin su lenguaje y la religin le presta su contenido ltimo
1
.
1
R. PANIKKAR, Sobre el dilogo intercultural, San Esteban, Salamanca, 1990.
Javier de la Torre
Doctor en Derecho. Miembro del Consejo de la Ctedra de Biotica
de la U. P. Comillas
Significancia intercultural e
interreligiosa del concepto
relacional de persona
Por otro lado, partimos de que la razn y la religin no son dos caminos
paralelos. A lo largo de la historia se han ido mutuamente fecundando.
Mito y logos son compaeros de camino. El mito recrea la razn, est en la
base del logos, denuncia su unilateralidad, la abre a diferentes formas de
razonar y la hace consciente de sus recortados vnculos con la realidad, con
el cosmos, con los dioses, con la naturaleza.
Desde aqu podemos comprender lo que dijo Minucio Felix, cerca del
ao 200, cuando comprendi que no se puede conocer la esencia del hom-
bre si antes no se ha investigado cuidadosamente la esencia de la divini-
dad. O la intuicin profunda de Emil Brunner ya en el siglo XX: Dime
qu Dios tienes y te dir qu aspecto tiene tu humanidad
2
.
2. EL CONCEPTO DE PERSONA SE COMPRENDE DENTRO DEL
MARCO DE LA TRINIDAD
Si el concepto de persona tiene algn sentido dentro de la teologa cris-
tiana es en el marco de la Trinidad. El sentido de la persona humana se
comprende dentro del horizonte de las personas divinas. Por eso si el con-
cepto de persona debe tener algn sentido en las discusiones bioticas es
dentro del concepto relacional de persona o del concepto de comunin
humana que desvela la Trinidad cristiana. No podemos utilizar el concep-
to de persona al margen del contexto trinitario en el que naci, salvo que
lo utilicemos arbitrariamente o ideolgicamente.
3. EL CONCEPTO DE TRINIDAD TIENE PREFIGURACIONES EN
LAS GRANDES TRADICIONES RELIGIOSAS
Una cosa es la identidad del misterio divino y otra su comprensin
humana. A Dios slo podemos alcanzarlo de forma imperfecta, limitada y
analgica. Los seres humanos, adems, conceptualizamos de formas diver-
sas. Muchas veces lo hacemos, por ejemplo, dicotmicamente (msticas-
profticas, monotestas-politestas, Dios personal-pantesmo) haciendo
muy difcil la reductio ad unum. Por ejemplo, las tres religiones monotes-
tas comparten el mismo Dios de Abraham pero no tienen un concepto idn-
tico de Dios y difieren en sus doctrinas respectivas (Dios trascendente del
Islam, Dios trinitario cristiano y Dios salvador del judasmo)
3
.
264 Javier de la Torre
2
E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch, Zurich-Stuttgart 1965, 4 ed.,38.
3
J. DUPUIS, Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander,
2000, 385.
Slo cuando se unen las diferentes msticas religiosas se verifica una
gran confluencia entre las religiones monotestas. Ninguna unin conlleva
disolucin pues sostiene una comunin interpersonal entre Dios y los
hombres.
Pero ms all del nivel mstico es posible afirmar un rostro del miste-
rio? La realidad ltima es el Dios personal y trinitario cristiano. El miste-
rio intrnseco de Dios no es una abstraccin sino algo interpersonal. En la
realidad ltima de Dios hay paternidad-filiacin-amor, un Dios que es
padre-madre, hijo-palabra-sabidura, espritu-amor. Adems, puesto que la
elaboracin trinitaria es postapostlica, est abierta a posteriores elabora-
ciones y clarificaciones. Esto hace posible un pluralismo teolgico dogm-
tico
4
. El trasfondo del misterio trinitario, por lo tanto, puede entenderse de
otras formas.
Estas otras formas las descubrimos en otras culturas. La realidad trini-
taria ltima tiene escalones y prefiguraciones en las otras religiones. A) En
el judasmo, pues la Biblia hebrea contiene atributos, dinmicas y personi-
ficaciones literarias de la palabra, la sabidura y el espritu, pero sin que
representen personas distintas. B) En el Islam, los tradicionales 99 nom-
bres de Al pueden ser resumidos en tres epgrafes (creador y soberano
omnipotente, misericordioso e indulgente, ntimamente presente en noso-
tros) que parecen prefigurar la Trinidad. C) En el hindusmo el Brahman-
Ishvara-Atman tiene un paralelismo con el Padre-Hijo-Espritu cristianos
segn R. Panikkar
5
. J. Dupuis observa como el Ser (sat), la conciencia (cit)
y la beatitud (ananda), que son las tres perfecciones del brahman absoluto
(separadas en la tradicin upanishad, en la vedanta se mantienen unidos),
corresponden con las perfecciones trascendentales de Dios. D) En el
Budismo algunos incluso la encuentran en la trada: el Nirvana y Sunyata,
el Buda o Tathagatha, la Compasin del Buda
6
. E) Griffiths llega a afirmar
la estructura trinitaria de toda experiencia religiosa (principio, manifesta-
cin y espritu)
7
. Otros incluso, como Heiler, van todava ms lejos afir-
mando que la fe trinitaria es una estructura innata al hombre
8
.
En todas las religiones existen formas incipientes de una visin trinita-
ria del Absoluto. La distincin Padre, Hijo y Espritu muestra los diferen-
tes tipos de imagen de Dios y de caminos experienciales de las grandes reli-
Significancia intercultural e interreligiosa del concepto relacional de persona 265
4
J. DUPUIS, op.cit., 389.
5
R. PANIKKAR, El Cristo desconocido del hindusmo, Grupo Unido de Proyectos y
Operaciones, Madrid, 1994.
6
R. CORLESS y P.F. KNITTER, Buddist Emptiness and Christian Trinity. Essays and
Explorations, Paulist Press, New York, 1990.
7
B. GRIFFITHS (ed.), Universal Wisdom. A Journey through the Sacred Wisdom of the
World, HarperCollins, London, 1994, 41-42.
8
F. HEILER, Erscheinungsformen und Wesen der Religionen, Stuttgart 1961.
giones del mundo. Dios est super omnes (fuente), per omnia (para quien y
para quienes todo fue hecho) e in omnibus (inmanencia y dinamismo).
Dios es el yo ltimo, el y los t ltimos y el nosotros. Dios est sobre todos
y por todos y en todos (Ef 4,6)
9
.
a) Dios es la fuente, la nada, el silencio, lo totalmente Otro, el no ser, el
no pensamiento, el no camino, es negacin, es no objeto, no se le
puede concebir ni aprender. Es el Dios Padre, es el dios de las reli-
giones apofticas, el dios oculto.
b) Dios es el que sale y habla al hombre, el que se comunica, el que
entra en relacin con el hombre, el que da vida al hombre, el que nos
instruye, nos salva, nos promete. Es el Dios del tesmo con el que se
puede establecer una relacin personal.
c) Dios es la interioridad de todo el ser, la totalidad ms profunda en la
que Dios y el cosmos son uno, es el corazn ms profundo de todo
ser, el punto en el que las diferencias son superadas, es la conciencia
de estar sumergido en el mar absoluto, de estar presente en l, es la
meta final, el ocano sin riberas. Es la unificacin sin relaciones.
Slo se puede orar en l y desde l.
Por lo tanto, podemos afirmar que las religiones-culturas transmiten
diferentes intuiciones de la realidad ltima de forma incompleta y atesti-
guan una manifestacin mltiple de Dios a los hombres en diversas comu-
nidades de fe en las que parece subyacer la presencia escondida de ciertos
elementos del misterio trinitario y personal cristiano.
4. LA TRINIDAD ES UNA CATEGORA BSICA PARA EL DILOGO
INTERRELIGIOSO
Si la Trinidad ofrece una teora bsica para el dilogo y entendimiento
entre las religiones
10
, pues tiene una dimensin intercultural y transcultu-
ral, queremos investigar si el concepto relacional de persona puede ser
tambin una categora intercultural dentro de los diferentes marcos trini-
tarios de las diferentes culturas.
La Trinidad es una sntesis que corrige las unilateralidades de las visio-
nes religiosas parciales y estrechas. La Trinidad es el Dios que realiza en
interrelacin (perijorticamente, interpenetracin) su vida. La vida de Dios
9
R. PANIKKAR, La Trinidad. Una experiencia humana primordial, Siruela, Madrid,
1989.
10
G. GRESHAKE, Creer en el Dios uno y trino. Una clave para entenderlo, Sal Terrae,
Santander, 2002, 98.
se da en la relacin de las tres personas. Por eso la unilateralidad de las
experiencias religiosas confrontada con la Trinidad debe hacer caer en la
cuenta de nuestras limitaciones y la necesidad de complementariedad. No
se trata de nombrar las diferencias religiosas (segn los modelos o tipos de
una persona) dentro de un esquema trinitario comparativo, sino de descu-
brir la necesaria interrelacin (perijoresis) de las tres imgenes de Dios,
de las tres personas. De ah la necesidad del dilogo religioso y de que la
Trinidad sea la categora bsica para el dilogo interreligioso.
El Dios Amante-Amado-Amor (Principio-Manifestacin-Espritu) supo-
ne reconocer tanto la alteridad amante-amado como la voluntad de acer-
carse lo ms posible (encarnacin, cruz, creacin). La persona en la
Trinidad, entendida como relacin con el otro, nos hace entender la perso-
na humana como relacin finita con Dios, con los dems hombres y con el
mundo. As superamos la sospecha oriental de que la pregunta occidental
por la persona est teida de egosmo y centramiento en s. La relacin
niega el aislamiento del yo y refleja una comunin de personas y una rela-
cin con las dems criaturas y una vinculacin con la totalidad del cosmos,
con el misterio ltimo y hondo de todo.
Por eso, si Dios es un Dios que ha hecho alianza con todos los pue-
blos, con todos los hombres y con toda la creacin (alianza con Adn, la
alianza de No), si los dones y la vocacin de Dios son irrevocables
(Rm 11,1), si Dios quiere que todos los hombres se salven y todos los
hombres son llamados a participar de la vida divina que es trinitaria, si
Dios habla de muchas maneras y muchas veces (Hb 1,1) e ilumina su
palabra a todo hombre (Jn 1), si Dios habla a hombres santos y sabios y
videntes que experimentan a Dios en su oracin autntica por la influen-
cia csmica del espritu y si Dios es, se revela, salva y se experimenta tri-
nitariamente, entonces tenemos que presuponer siempre la experiencia
de un Dios que se encuentra personalmente con el hombre y que le cons-
tituye al hombre.
5. LA TICA GLOBAL NO PUEDE IMPONER UNAS CATEGORAS
SIN PASAR ANTES POR EL DILOGO
La globalizacin de las comunicaciones a escala planetaria ha hecho
que cada pueblo y cada cultura tenga, aunque sea mnimamente, un ele-
mento interno de las dems culturas y pueblos
11
. Hoy hay un esbozo de
perijoresis-interpenetracin de los pueblos.
11
K. RAHNER, Schriften V, 142.
La globalizacin parece susurrarnos la necesidad de elaborar una tica
universal o una biotica global no slo en las acciones sino en creencias y
valores. Es comprensible el deseo de solucionar problemas globales, algu-
nos muy urgentes, con esfuerzos coordinados
12
. Pero el problema es impo-
ner acuerdos o consensos que no son de todos. Al consenso slo se puede
llegar despus de un dilogo paciente e informativo, despus del respeto y
la comprensin, despus de la consulta, la escucha y el encuentro. Por eso
la respuesta de una tica universal o biotica global no puede ser deducida
o inventada por algunos filsofos o lderes polticos. Nadie puede imponer
su solucin a los otros. Por eso hay que tener cuidado con las imposiciones
de algunos bioeticistas de algunos pases avanzados que no han pasado por
el dilogo intercultural y que pretenden universalizar un concepto reducti-
vo de persona-individuo.
6. LA UNIVERSALIDAD SE CONSTRUYE DESDE ABAJO
Los valores pueden compartirse pero necesariamente deben ser inter-
pretados y aplicados de forma distinta en las diferentes culturas. No matar,
para un confuciano, puede no incluir los fetos, mientras que para un budis-
ta incluye todas las formas animales. Hablar de valores compartidos de
forma abstracta es un planteamiento muy pobre y mnimo para construir
una biotica global. Los valores pueden significar diferentes cosas en dis-
tintos contextos. Los valores adquieren su fuerza dentro del dinamismo de
las tradiciones, de las comunidades, de las virtudes. Por eso es necesario
entrar en contacto con la diversidad y el pluralismo de los contextos antes
de construir una biotica global. Eso es lo que pretendemos con nuestra
comparacin intercultural entre la aproximacin cristiana y confuciana al
concepto relacional de persona
13
.
7. LA CULTURA LIBERAL HA PERDIDO Y MARGINADO LA CATE-
GORA DE TRINIDAD Y PERSONA RELACIONAL
La cultura liberal pretende universalizar la cultura occidental de los dere-
chos y la autonoma individuales. Esta concepcin de persona est aislada
12
H. KNG, Proyecto de una tica mundial, Trotta, Madrid, 1991; L. BOFF, tica plane-
taria desde el Gran Sur, Trotta, Madrid, 2001.
13
Una reflexin muy sugerente es la realizada por N. BILBENY, tica intercultural,
Ariel, Barcelona, 2004. Tambin puede verse: R. M. KIDDER, Shared Values for a Troubled
World, The Institute for Global Ethics, San Francisco, 1994.
y solitaria con su razn y demanda respeto por sus elecciones autnomas.
A la condicin de persona pertenece necesariamente un aislamiento lti-
mo escribe ya Duns Escoto en la transicin a la poca moderna. Con la
modernidad no slo se pierde en gran parte la concepcin relacional de per-
sona sino tambin el Dios trino se relega a un segundo plano y Dios es
entendido de forma unitaria, como ser supremo y aislado, olvidando los
aspectos comunionales, comunitarios, relacionales
14
. El hombre moderno
reduce Dios a lo unitario para luego suplantarlo de su trono unitario para
poder l transformar, configurar y dirigir el mundo con su razn. El Dios
supremo y aislado es sustituido por el sujeto unitario, referido a s y centra-
do en s mismo. Como centro de toda la realidad intenta someter y contro-
lar todo. Ni Dios ni el hombre se caracterizan por su relacionalidad, sino por
su autodeterminacin, autorealizacin y dominio de todo. El individuo, con-
vertido en centro de la realidad, se siente necesariamente en lucha de poder
y competencia con-contra los muchos sujetos individuales y colectivos (cla-
ses, razas, naciones, grupos, etc.), contra el otro, contra toda heterodeter-
minacin. El sujeto nunca est sereno ni en paz, pues siente que el otro quie-
re imponerse sobre l, dominarle, incorporarle, determinarle. El nico esce-
nario es la lucha, el conflicto permanente entre las mnadas individuales.
La solucin, la salvacin, est en romper su aislamiento y hacerse cons-
ciente el sujeto de sus relaciones, de sus contextos, de sus vnculos que
mantienen su autonoma. Por eso la nica salvacin es volver a un con-
cepto de persona inserto en la Trinidad, inserto en la comunidad-comunin
de personas y liberarnos del yo como ego solitario y aislado, autodetermi-
nado contra el otro. Ser persona no significa luchar contra la heterodeter-
minacin sino llegar a ser uno mismo con y para los dems.
8. LA CULTURA LIBERAL HA FAVORECIDO UNA GLOBALIZACIN
CENTRADA EN LA COMPETITIVIDAD ECONMICA
Qu se est globalizando hoy y qu no se est globalizando?
15
Qu tipo
de inter-relaciones estn dominando en la actualidad? La globalizacin est
siendo predominantemente econmica y muy colateralmente social y cultu-
ral. La globalizacin econmica est reforzando la competitividad entre
individuos y entre grupos, est aumentando las desigualdades, la velocidad
y el volumen de los intercambios, est alterando los ritmos naturales de la
14
G. GRESHAKE, Creer en el Dios uno y trino. Una clave para entenderlo, Sal Terrae,
Santander, 2002, 44.
15
M.J. FARIAS DULCE, Globalizacin, Ciudadana y Derechos Humanos, Dykinson,
Madrid, 2000.
vida de los individuos (sueo, comida, trabajo, respiracin, estrs, proble-
mas de corazn, etc.) y se est centrando en cuatro grandes industrias (hace-
res): dinero, turismo-viajes, armas y publicidad-marketing. La ciencia y la
tecnologa estn al servicio de este gran sistema de competicin-transfor-
macin del mundo natural al servicio del bienestar por el consumo. Estamos
siendo engaados con el mito de que la aceleracin es un bien y que el cre-
cimiento puede ser indefinido. No queremos ver los lmites (los recursos son
limitados y los pobres son cada vez ms pobres) pero estamos creando una
cultura cientfico-tcnica basados en el presupuesto de que todo puede ser
calculado, medido, planificado y basados en el mito del progreso.
En este contexto nos tenemos que preguntar: cul es la naturaleza de
la biotica occidental? En occidente la biotica nace distinguindose y
separndose de la tica mdica tradicional en los aos 60, como resultado
de las innovaciones cientficas y tecnolgicas en algunos pases desarrolla-
dos. El criterio para valorar la ciencia y la tecnologa en los 60-70 fue un
humanismo bsicamente antropocntrico, fundamentado en la idea de per-
sona y dignidad humana de la ilustracin, sobre todo kantiana. La persona
se identifica con un ser racional al que se le otorgan derechos humanos y
que posee una libertad para conquistar la naturaleza. La biotica, por eso,
se dedic preferentemente en las primeras dcadas a la proteccin de los
seres humanos de cualquier desastre tecnolgico y ambiental. Su tarea era
la proteccin de los derechos humanos frente a las biotecnologas. La auto-
determinacin, el consentimiento informado, los derechos de los pacientes
son defendidos y las actitudes paternalistas tradicionales son rechazadas
16
.
No es esto fruto de una determinada tradicin cultural? Lo cierto es
que las democracias liberales occidentales del XX han estado dominadas
por dos principios para la distribucin de recursos pblicos: el principio de
lo justo y el principio de las necesidades
17
. El principio de lo justo est
enraizado en la nocin de libertad individual. Hay una fuerte tradicin en
la cultura occidental que mantiene que la libertad individual es la esencia
humana (Hobbes, Locke, Mill). El imperativo de la libertad es visto como
natural y fundamental, es considerado como el presupuesto bsico o el
punto de partida necesario, no slo de la comprensin de las relaciones
humanas y la sociedad, sino para definir y justificar otros conceptos tales
como justicia, obligacin y derechos. Los derechos existen para proteger
16
H. SAKAMOTO, The Foundations of a Possible Asian Bioethics, en Ren-Zong Qiu (ed.),
Bioethics: Asian Perspectives. A Quest for Moral Diversity, Kluwer Academic Publishers,
Dordrecht, 2004, 45-46.
17
J. TAO LAI PO-WAH, Confucian and Western Notions of Human Need and Agency:
Health Care and Biomedical Ethics in the Twenty-First Century, en Ren-Zong Qiu (ed.),
Dordrecht, 2004, 13.
diversas esferas de accin de los individuos de interferencias ajenas. Locke,
el ms significativo y relevante, busca la perfecta libertad en las acciones
individuales en orden a disponer de sus posesiones. Nadie debe daar a
otro en su vida (y la de su familia), salud, libertad, propiedad y herencia
18
.
Esta libertad natural no es slo dada en el estado de naturaleza, sino que
es ley natural, derecho natural. Desde el tiempo de Locke se acepta en las
democracias liberales que las responsabilidades del Estado estn limitadas
por los derechos individuales basados sobre la presuncin naturalista de la
libertad individual
19
. No extraa, por lo tanto, que Marx en La cuestin
juda comentara que la libertad es el derecho de hacer o ejercitar todo lo
que no perjudica a los dems... Se trata de la libertad del hombre en cuan-
to mnada aislada y replegada en s misma... el derecho humano a la liber-
tad no est basado en la unin del hombre con el hombre, sino, por el con-
trario en la separacin del hombre con respecto al hombre
20
.
Para muchos hoy hay un abuso de los derechos en la sociedad contem-
pornea. Influidos por el individualismo occidental moderno, basado en
derechos de las teoras liberales, se estn creando un gran nmero de dere-
chos individuales para personas o grupos con problemas sociales o ticos.
Hemos aumentado los derechos asignados a los hombres particulares e
incluso hacia los individuos no humanos. As hemos empezado a hablar de
derechos de la mujer, los derechos del nio, los derechos del embrin, del
animal. Hemos extendido especiales derechos a casi todos los aspectos de
la vida: derecho a morir, a un trabajo, a vacaciones, a una vida con sentido,
al sueo por la noche, etc. Los derechos parecen la panacea para resolver
cualquier problema. Han sido usados como estandarte moral fundamental,
como legitimacin, como defensa de los propios intereses, para afirmar
otras concepciones morales
21
.
Por eso, una cuestin importante en la sociedad liberal empieza a ser
proteger a los individuos de las excesivas demandas de los muchos otros.
Lo cierto es que hay serias dudas en los ltimos aos de lo adecuado del
lenguaje de los derechos y del sistema legal en el que los derechos estn
establecidos, y de que sirvan para resolver los conflictos bioticos. Muchos
crticos (feministas, comunitaristas, neo-aristotlicos, neohegelianos, teri-
cos de la virtud) afirman que el nfasis excesivo en los derechos est oscu-
reciendo otros asuntos morales importantes como el poder de las injusti-
cias, la justicia en los grupos sociales particulares y la divergencia real de
18
Ibd.
19
Ibd, 14.
20
Cfr. A. HORTAL, tica general de las profesiones, Descle De Brouwer, Bilbao, 2002, 135.
21
R. FAN, Rights or Virtues? Toward a Reconstructionist Confucian Bioethics, en Ren-
Zong Qiu (ed.), Bioethics: Asian Perspectives. A Quest for Moral Diversity, Kluwer Academic
Publishers, Dordrecht, 2004, 58
las perspectivas culturales, religiosas y morales (Gilligan, Noddings, Young,
Held, MacIntyre, Sandel, Walzer)
22
. Por ello en los 80 se produce un cam-
bio de punto de vista en biotica. Primero, por el rpido desarrollo de la
gentica; segundo, por las aproximaciones ecolgicas; y tercero, por la
inclusin en la biotica de otros paradigmas no europeos
23
9. LA RADICALIZACIN DE LOS DERECHOS Y LA AUTONOMA EN
LA CULTURA LIBERAL. 16 PROBLEMAS DESDE LA PERSPECTI-
VA ASITICA
Utilizamos aqu primordialmente las voces asiticas en su mirada crti-
ca a la cultura liberal. Pretendemos tejer una narracin externa de nues-
tra propia tradicin
24
.
1. Los derechos tienden a ser agresivamente individualistas, llevan a
clamar y demandar a unos colectivos contra otros. El lenguaje de los
derechos no proporciona recursos para construir una preocupacin
mutua y relaciones cooperativas en situaciones de conflicto entre
grupos opuestos con intereses competitivos. En vez de promover dis-
cursos que se fijan en la negociacin de diferencias y en la armoni-
zacin de intereses, el lenguaje de los derechos tiende a promover
discursos que llevan a la contestacin de los derechos. Un ejemplo
clsico es el caso del aborto donde se oponen los defensores del dere-
cho del feto a los derechos de la mujer embarazada (descrito por
Sarah Ruddick) y donde no se tienen en cuenta los derechos de otros
vinculados, como los padres o los abuelos. Lo que es claro es que el
lenguaje de los derechos tiende a menudo a exagerar ms que a redu-
cir la divisin entre los diferentes actores, a sabotear ms que a apo-
yar la creacin de relaciones familiares ms inclusivas y cooperativas
y a favorecer la nica conexin de la mujer embarazada con su hijo
(marginando otros vnculos). En muchas instancias los derechos
22
J. TAO LAI PO-WAH, Confucian and Western Notions of Human Need and Agency:
Health Care and Biomedical Ethics in the Twenty-First Century, en Ren-Zong Qiu (ed.),
Dordrecht, 2004, 14
23
H. SAKAMOTO, The Foundations of a Possible Asian Bioethics, en Ren-Zong Qiu (ed.),
24
Es muy sugerente la tesis doctoral realizada por J. H. KWANG, Un paralelismo entre
la ilustracin y el confucianismo prctico en el s. XVIII, Universidad Complutense de Madrid,
Facultad de Filosofa, 2001.
pueden transformarse fcilmente en instrumentos de opresin, en la
voz del poder en vez de ser instrumento para la proteccin de los
menos poderosos
25
.
2. Los derechos muestran una aproximacin formal y descontextualiza-
da a la libertad y la justicia social. Es ms que evidente la inutilidad
de un principio abstracto universal de justicia para confrontarse con
las ms graves crisis en la vida. C. Gilligan
26
, en su estudio del derecho
al aborto, demuestra lo poco que las mujeres hacen referencia a sus
derechos y cmo dan ms importancia a sus relaciones en su delibe-
racin moral. En muchas situaciones significativas de la vida, el pri-
mer imperativo es identificar el dao, el sufrimiento y la necesidad y
responder de modo efectivo y responsable a todos los afectados. Esto
requiere un modo de comprensin y empata sensible a las particula-
ridades de las relaciones y en la cual una nocin universal de derechos
basados en una libertad abstracta no aporta mucho. Sarah Ruddick
27
,
en su estudio de las mujeres embarazadas que usan drogas, demues-
tra cmo a menudo no piden (necesitan) derechos sino ms bien
ayuda para proteger la propia salud, la salud del feto, ayuda para
comprender su nuevo papel de madre y ayuda para la crianza
28
.
3. Los comunitaristas han mostrado cmo la primaca de los derechos
lleva a resaltar la prioridad del individuo y sus derechos sobre la socie-
dad. Para Ch. Taylor afirmar un derecho es ms que la emisin de un
mandato. Hay siempre la presuposicin de que se tiene un background
conceptual, dentro del cual las nociones de valor moral tienen senti-
do. Pero, irnicamente, ese background conceptual, dentro del cual
tienen sentido los valores morales y que da significado a los derechos,
est cada vez ms perdido para nosotros por la prioridad de los dere-
chos individuales y la libertad, como bien ha mostrado A. MacIntyre
en su famoso libro Tras la virtud. Estos derechos individuales estn
fracturando nuestro mundo moral y minando las comunidades.
Engelhardt tambin observa la ruptura de las comunidades, muchas
de las cuales comienzan a carecer de una narrativa global integrado-
ra del sentido del yo, de la historia y del significado de la realidad. Para
muchos estamos viviendo aparentemente una historia afirmativa de
autoliberacin de muchas ataduras y contenidos tradicionales, pero
para otros estamos perdiendo los fundamentos del sentido por la des-
25
J. TAO, art.cit., 14-15. Tambin se puede consultar: R. FAN, art.cit, 58-59.
26
C. GILLIGAN, In a Different Voice, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1982.
27
S. RUDRICK, Reproductive ethics, en: Q. RENZONG, J. YIHONG y W. YANGUANG
(eds.), Chinese Women and Feminist Thought, China Social Science Publishing House,
Beijing, 1998.
28
H. SAKAMOTO, art.cit, 15.
truccin de lo comn, comunitario, lo poltico. La cuestin de fondo
es si uno se ve separado o conectado a los otros
29
. La cultura liberal
tiende a sobredimensionar la libertad individual y el autointers y a
concebir el yo como esencialmente separado de los otros
30
.
4. Muchos critican la indefinicin de los derechos y su falta de funda-
mento. Antes de tomar los derechos como estndares para juzgar
otras nociones morales, necesitamos al menos describir de qu dere-
chos estamos hablando y porqu son fundamento (fundamentales)
para mantener otras cosas. Desafortunadamente no se tratan entre
los tericos del derecho estos asuntos a fondo. Parece que los dere-
chos son autoevidentes, claros, basados en la intuicin, presupues-
tos. El problema es que as no hay necesidad de ofrecer una explica-
cin seria o justificacin de ellos. La persona es un sostenedor, un
clavo, de derechos sin fundamento
31
.
5. La primaca de los derechos enfatiza la autonoma individual, la libre
eleccin y la autodeterminacin. Descansa en una nocin de indivi-
duo abstrada de sus relaciones y contextos sociales, que son vitales
a la vida humana. Se olvida de la capacidad y la necesidad para
conectar, relacionar y cuidarse mutuamente. Tiende a reforzar la
separacin, el aislamiento y la marginacin de la familia como una
comunidad que delibera en comn. Hemos protegido la autonoma
de eleccin de los pacientes para decidir cundo morir, por ejemplo,
y, sin embargo, a pesar de esta autonoma, somos incapaces de
encontrar sentido a la muerte y llevar nuestras vidas con sentido.
Sufrimos una incapacidad para dar sentido a la muerte porque la
muerte es definida como un derecho individual y una eleccin aut-
noma y es algo aislado y desconectado de la red de vnculos perso-
nales y comunitarios que dan sentido a la vida y la muerte. Por eso
la primaca de los derechos afecta al deterioro de nuestras creen-
cias
32
. La vida y la muerte tienen sentido dentro de una red de perso-
nales relaciones y vnculos comunitarios. A menudo, los debates bio-
ticos y la ley ignoran el hecho que las personas estn conectadas y
las vidas estn entrelazadas. Se fundan en un yo aislado que pro-
mueve una clase de individualismo atomizado. Son indiferentes a los
contextos de hacer las elecciones y marginalizan el respeto por la
familia como una unidad de toma de decisiones importantes para
esos cuyas vidas estn entrelazadas. La muerte puede tener sentido
si afirmamos nuestra conexin ms que nuestra separacin y aisla-
29
Ibd., 15.
30
Ibd, 15-16. Se puede consultar tambin R. FAN, art.cit., 59.
31
R. FAN, art.cit., 58
32
R. FAN, art.cit., 59.
miento. La muerte puede ser una experiencia de crecimiento y de
profundo sentido para el paciente y su familia, incluso durante los
ltimos momentos de vida, si puede trascender los temores de
dependencia, soledad y separacin a travs del cuidado y lo compar-
tido. Esto no es negar que cada uno de nosotros tome responsabili-
dades por s mismo. Pero es en el compartir y en el cuidado, no en la
libre eleccin y las decisiones tomadas autnomamente, en lo que los
hombres encontramos significado y sentido al morir.
6. La nocin de individuo es desarrollada desde el concepto occidental
de substancia cuya caracterstica ms fundamental es su aptitud para
existir en s mismo como cosa concreta individual y no como una
parte de cualquier otro ser. Este poder existir en s mismo como un
ltimo sujeto de accin y atribucin y no como una parte de cualquier
otro ser (perdiendo su plenitud y autosuficiencia) es quiz lo ms
importante que podemos decir acerca de la substancia. El substan-
cialismo ha presidido y fundado la idea de persona y dignidad huma-
na. La persona es identificada y dignificada como un ser racional con
derechos humanos. Una persona humana es primariamente una
substancia individual racional. Esta nocin de persona es fruto del
desarrollo de una metafsica occidental y de unos contextos occiden-
tales aceptados sin discusin como universalmente aceptables
33
.
Desde la ilustracin lo ms dominante ha sido considerar la persona
como un ser racional con autoconciencia. El punto de partida de esta
concepcin est en el cogito cartesiano, primer principio de la filoso-
fa, que concibe al hombre como una cosa que piensa, una mente, una
substancia mental. La mente no depende del cuerpo para existir, no
necesita el mundo para existir pues subsiste en su propia conciencia
con todas las verdades eternas innatas en l. No podemos tener cono-
cimiento externo, excepto por medio de las ideas que l tiene dentro
de l. En esta tradicin, la persona es definida como un sujeto sub-
sistiendo en s mismo, dotado de razn en su ser interior
34
.
7. Detrs hay un profundo individualismo metafsico. Hay un indivi-
dualismo religioso en la relacin yo-t, en la oracin a Dios, desde la
Reforma. Hay un individualismo econmico que habla con Marx de
estructuras materiales. Hay un individualismo cientfico que inten-
ta encontrar leyes que gobiernan el comportamiento de los indivi-
duos (mecanicismos, materialismos, etc.). Hay un individualismo
liberal que sostiene que la sociedad es la suma de las partes. Pero
sobre todo subyace un individualismo metafsico que es la tesis de
que slo los individuos y los particulares son reales.
33
J. TAO, art.cit., 29; R. FAN, art.cit., 59.
34
J. TAO, art.cit., 29-30.
8. La autonoma es entendida como el derecho de cada uno a hacer sus
propias elecciones y el respeto por la autonoma es la obligacin de
no interferir en la eleccin de otros y tratar a otros como seres capa-
ces de elegir. Los valores de autonoma, autodeterminacin y libre
consentimiento son en esta concepcin la base para fundar el desa-
rrollo de una medicina centrada en la libertad de eleccin del pacien-
te, en la participacin del paciente en la decisin y en el inters del
propio paciente en el cuidado de su salud
35
.
9. El problema que se plantea es el grado de personalidad de los crite-
rios utilizados para definir a la persona en esta tradicin. Esto per-
mite a algunos animales no humanos ser ms independientes que
algunos humanos y puede llevar incluso a excluir seres humanos
carenciales (pacientes de Alzheimer) de nuestra consideracin. Es
inaceptable dar un ms alto grado de personalidad a algunos ani-
males no humanos que a dementes o pacientes severos. Que un ser
sea racional y acte libremente e intencionalmente no es suficiente
para establecer cualquier posicin moral porque las capacidades de
racionalidad y autoconciencia no tienen una intrnseca conexin
con propiedades morales (agente moral, juicio moral y responsabi-
lidad moral)
36
.
10. La autonoma es defendida como una necesidad referida, no a una
cultura o moralidad particular, sino al agente humano. La autonoma
es entendida de manera estrecha con dos dimensiones: las metas a
las que conduce al individuo su comportamiento y lo que permite a
los individuos elegir y deliberar. Parece como si el agente pudiera ele-
gir la participacin en cualquier forma de vida y como si se pudiera
definir al agente por su capacidad de deliberacin y eleccin moral.
La nocin de autonoma es unida con la idea de ser un sujeto, de ser
ms que un mero espectador pasivo de los deseos y sentimientos de
uno. La idea central descansa en su etimologa: yo me convierto en
norma o ley para m mismo. Lo esencial aqu es reconocer que la
autonoma presupone el descubrimiento y valoracin modernos de
la libertad y la razn dentro de una concepcin del yo como elector
racional, reflexivo e independiente, que es capaz de iniciar una
accin para alcanzar metas individuales y que es capaz de entrar en
el mundo de vida elegido, ms all de los vnculos, tradiciones, obli-
gaciones, costumbres, etc.
37
. Tal autonoma y libertad radical requie-
re un concepto de individuo como entidad aislada, libre de influen-
35
J. TAO, art.cit., 16.
36
Ibd., 16-17.
37
Ibd., 17.
cias y coercin de lo colectivo. La separacin y la diferencia son los
atributos constitutivos del yo independiente. Yo soy autnomo si yo
me regulo y nadie me regula a m. De aqu se ha derivado el ideal de
la autosuficiencia y el derecho a la autodeterminacin
38
.
11. En esta comprensin, la nica conexin legtima con los otros es la
iniciada por el individuo o la que es conforme a sus propias elec-
ciones. La obligacin tiene justificacin slo si es tomada volunta-
riamente por libre acuerdo, consentimiento o contrato social. La
libertad natural y la igualdad hacen que el consentimiento sea posi-
ble para que asumamos una obligacin. El ideal de relacin entre
los seres humanos es la relacin voluntaria contractual del consen-
timiento de los adultos. Consentimiento, eleccin e independencia
son el corazn esencial de esta nocin individualista de autonoma.
Las diferencias de partida, las limitaciones de la libertad, los con-
dicionamientos, las obligaciones esenciales, etc., parecen no tener-
se en cuenta
39
.
12. Esta independencia del individuo y este contractualismo es usado
para argumentar el ideal de neutralidad del estado liberal occidental.
El Estado no puede apoyar determinadas formas de vida buena ms
que otras. Su preocupacin es lo justo y no lo bueno. Lo esencial son
los mnimos de justicia y no los mximos de bondad. El Estado,
como el yo, presupone que puede encontrar una imparcial torre de
marfil desde la que disear polticas sin tener en cuenta las costum-
bres, creencias y compromisos heredados, sin tener en cuenta las
biografas, las tradiciones, la historia.
13. El respeto por la autonoma comienza a eclipsar otros valores en el
cuidado de la salud y en las discusiones biomdicas. El respeto por
la autonoma llega a no ser un principio primario sino un valor abso-
luto que triunfa sobre todos los otros (y termina con la pluralidad de
principios). Un problema de la ascensin de la autonoma es la ten-
dencia de las elecciones autnomas a suplantar la eleccin del bien
moral.
14. La autonoma lleva a abstraer a los individuos de las relaciones, del
contexto social e incluso de las cualidades del agente humano que
son consideradas vitales, principalmente la capacidad y la necesidad
de contactos, relaciones y mutuo cuidado. La conceptualizacin
exclusiva de la obligacin en trminos voluntaristas no puede expli-
car o acomodar muchos aspectos de las relaciones sociales y vncu-
los que revela nuestra diaria experiencia.
38
Ibd., 17-18.
39
Ibd., 18.
15. La autonoma conlleva una evaluacin negativa de las relaciones
involuntarias y las obligaciones no elegidas. Las obligaciones son
consideradas como fuentes de falta de libertad y las necesidades son
vistas como privaciones y dependencias que son igualadas a defi-
ciencias.
16. La insuficiencia de las definiciones psicolgicas y biolgicas de per-
sona de la tradicin occidental. Desde estos fundamentos podemos
entender que la moderna biotica haya seguido la tradicin cartesia-
na del cogito, el individuo de Locke y la autonoma Kantiana para
definir la persona y que haya realizado tal configuracin basada
principalmente en trminos de funciones cerebrales o criterios psi-
colgicos. Los criterios de Fletcher (autoconciencia, habilidad racio-
nal y felicidad), Tooley (conciencia del yo como un sujeto continuo
de experiencias), Dennet (racionalidad, conciencia, autoconciencia,
habilidad para tratar y ser tratado con una actitud conveniente, com-
prometerse en comunicacin verbal), Engelhardt (racionalidad,
autoconciencia y sentido moral mnimo) y de Frankfurt
40
se mues-
tran insuficientes. La inadecuacin de tal aproximacin es reconoci-
da por los propios proponentes sobre todo al pensar sobre los seres
que existen en los mrgenes de la vida. Hartshorne dice que slo las
personas con capacidad de hablar, razonar y hacer decisiones son
calificadas como personas, actual persons. Los fetos y las ancianos
seniles son possible persons, aunque algunas de estas posibles per-
sonas tienen que ser tratadas como personas por razones simblicas.
Walters tambin cree que slo los individuos que poseen ciertas
capacidades cerebrales pueden ser designados como personas, pero
reconoce que esta posicin fracasa al tomar sus posiciones como
conclusiones lgicas estrictas y asume que no son adecuadas, sobre
todo en las cuestiones de los mrgenes de la vida. Por eso habla de
proximate personhood y toma en cuenta otros factores incluyendo
la potencialidad humana, el desarrollo fsico y los vnculos sociales.
Engelhart tambin reconoce las limitaciones de los criterios de las
capacidades cerebrales como criterio para definir a la persona y por
ello asume que la gente trata y respeta a seres humanos que no las
poseen o han perdido sus capacidades racionales como personas.
Adems de las strict persons que poseen capacidades racionales hay
que permitir que neonatos, nios, personas seniles y profundamente
40
E. HUI, Personhood and Bioethics: Chinese Perspective, en Ren-Zong Qiu (ed.),
Dordrecht, 2004, 30-31.
retardadas sean tratadas como personas en un sentido social. En
otras palabras, su estatuto de persona es conferido sobre la base de
consideraciones sociales
41
.
10. LA SOLUCIN ES LA FECUNDACIN ENTRE CULTURAS Y
RELIGIONES
Hay que reconocer la profunda limitacin de nuestra cultura occiden-
tal. La solucin es la fecundacin intercultural e interreligiosa que nos
salve de nuestros estrechos yos, nuestros dbiles vnculos asociativos y
nuestra cultura emotivista y despersonalizada. Esta mutua fecundacin de
culturas, que tanto necesitamos, supone aceptar el pluralismo de la reali-
dad y el valor de lo concreto. Supone asumir que cada ser humano y cada
cultura son un centro de la realidad nico e irrepetible. Como afirma
Panikkar, hay que despertarse del sueo de Babel y construir mltiples vas
de comunicacin entre unos y otros
42
.
11. LA TRINIDAD Y LA PERSONA RELACIONAL EN LA TEOLOGA
CRISTIANA
Nuestro intento es bucear hacia las races del concepto de persona en la
cultura cristiana y la cultura confuciana para descubrir un concepto rela-
cional. Comenzaremos con la cultura cristiana.
El trmino persona fue usado primero ampliamente en el siglo III en
un intento de comprender y enunciar ciertos misterios de la fe cristiana
(Trinidad y Encarnacin). Ireneo, que muere en el 202, ya distingue clara-
mente entre el Padre eterno, el Verbo encarnado y el Espritu Santo insis-
tiendo contra los gnsticos (y sus mitologas teognicas y cosmolgicas)
en los datos bblicos y en la dimensin salvfica y de comunin de la
Trinidad
43
. Para Orgenes (182-253) la Trinidad es un dinamismo eterno de
comunin. Dios no est solo. Orgenes adems es el primero que utiliza la
palabra persona (hypstasis) para caracterizar al Padre, Hijo y Espritu
como Dios. Tertuliano (160-220), un abogado y telogo del siglo III fue el
41
Ibd., 31-32; Tambin puede verse: E. HUI, Jen and Perijoresis: The Confucian and
Christian Bases of the Relational Person, en G.K. BECKER (ed.), The Moral Status of Persons.
Perspectives on Bioethics, Editions Rodopi, Amsterdam, 2000, 95-97.
42
R. PANIKKAR, Ecosofa, San Pablo, Madrid, 1994, 139-154.
43
L. BOFF, La Trinidad, la sociedad y la liberacin, Paulinas, Madrid, 1987, 68-69.
primero en llamar a Cristo una persona. De l procede la palabra trini-
tas y la frmula que expresara la trinidad: una substantia, tres personae.
Dios no es una cosa, ni una mnada cerrada en s, sino una realidad en
proceso (economa). Las personas son distintas pero no estn divididas,
son diversas, pero no estn separadas. La palabra substantia hace refe-
rencia a la unidad que subyace en la Trinidad, la palabra persona caracte-
riza lo que distingue a los tres seres divinos. Por eso en Dios hay unidad
de substancia y diversidad de personas. La comunicacin eterna mantie-
ne la unin
44
.
S. Agustn (354-430), en De Trinitate, mantuvo la ontologa aristotlica
de la substancia y estuvo ms preocupado con la unidad de la divina subs-
tancia que la pluralidad de las personas divinas. La unidad es de la subs-
tancia divina (esencia o naturaleza) que coexiste en cada una de las perso-
nas. Por eso las tres son consustanciales. Las relaciones eran para Agustn
atributos secundarios de la substancia divina. Dios es una persona dentro
de la cual hay vinculaciones-conexiones-relaciones (Padre-Hijo, Padre-
Espritu, etc.). Agustn elabor una analoga humana de la Trinidad dentro
de las actividades de la mente humana de la memoria, entendimiento y
voluntad (o espritu, conocimiento y amor). Cada uno de los trminos con-
tiene los otros dos: el espritu conoce y ama igual que el amor implica esp-
ritu y conocimiento, por ejemplo. Estas consideraciones contribuyeron a
que la tradicin agustiniana de la persona se relacionara principalmente
con la conciencia individual, dejando a un lado el carcter social, comunal
y comunicacional de la Trinidad. Su influencia fue importante en la clsi-
ca definicin de persona de Boecio, un siglo despus, como sustancia indi-
vidual de naturaleza racional. Y adems no es muy difcil ver cmo la tra-
dicin latino-agustiniana pudo haber influido en la definicin cartesiana de
humanidad como una cosa pensada por el individuo
45
.
Una alternativa en la tradicin latina son los escritos de Tertuliano e
Hilario de Poitiers. Ambos evitaron el individualismo en una repetida nega-
cin de la soledad y aislamiento de Dios. Enfatizaron la distintividad y la
vinculacin de las personas en Dios. Pero fueron, sobre todo, los Padres
Capadocios (Basilio, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa) quienes
desarrollaron una concepcin relacional de la persona. Los capadocios par-
ten de las tres personas y a partir de la comunin y relacin que establecen
nace la unidad. Las personas significan la existencia singular, concreta e
individual, sin caer nunca en un tritesmo por la insistencia en las relacio-
nes (ingnito, engendrado, procedencia) y la comunin, que son plenas,
pues el Padre lo realiza todo por el Verbo en el Espritu Santo.
44
E. HUI, art.cit., 99-100.
45
E. HUI, art.cit., 100.
Desde la perspectiva intercultural que asumimos, lo importante aqu es
reconocer la tensin entre lo griego y lo latino, entre prsopon y persona,
entre objetividad y subjetividad. Hubo una evolucin diferente entre los
latinos y los griegos con respecto a la persona que no podemos dejar de
lado. Los griegos usaban prsopon para significar una realidad concreta,
individual (Jos, Mara, este caballo, aquella planta) sin que importara si
tal realidad es consciente o no, si es persona o cosa. Lo que se trataba de
subrayar era lo individual y objetivo. Pretendan explicar as las diferencias
dentro de la divinidad. En el misterio divino hay una pluralidad real, hay
diferencias reales. Aplicado a la Trinidad dicen que hay tres prosopa. No
indican el cmo de cada uno de los prosopa, pues esto no era lo que les pre-
ocupaba
46
.
Pero el latino Tertuliano tradujo prsopon por persona en latn que es el
individuo humano concreto. Lo que aade aqu el latn al griego es la
dimensin de subjetividad, de espiritualidad (aun cuando Tertuliano apro-
ximaba persona a res, objeto concreto). Es un pequeo matiz, pero que
luego ser importante.
El problema fue que los griegos se vieron obligados a abandonar el tr-
mino prsopon para distanciarse del empleo que hacan de l los modalis-
tas que propugnaban que Dios es uno y nico pero se manifestaba con tres
caras o mscaras (prsopon). Que en Dios haba tres prosopa tena una sig-
nificacin ambigua: podan ser mscaras o individualidades objetivas. Por
eso sustituyeron el trmino prsopon por el de hypstasis cuya finalidad era
contraria, era explicar lo que una las tres personas, la substancia, lo que
est debajo, el fundamento comn ms all de las diferenciaciones. La uti-
lizacin de la palabra hypstasis se hizo, pues tambin significaba realidad
objetiva y subsistente, algo cercano a cosa (res). Y puesto que la autoridad
de Orgenes afirmaba que haba tres hypstasis en Dios, hypstasis sera
sinnimo de persona.
Por eso, cuando los latinos tradujeron hipstasis, lo tradujeron literal-
mente por substancia y como en Dios no poda haber tres substancias, los
latinos se empearon en mantener el trmino consagrado de prsopon. Y
la consecuencia fue una disputa de veinte aos entre griegos y latinos. Unos
queran mantener la frmula de los capadocios, de las tres hypstasis, con
el riesgo de ser entendidos de forma tritesta. Otros queran mantener la
expresin tria prsopa, con el riesgo de ser entendidos de forma modalista.
Los griegos criticaban el modalismo que evocaba la palabra prsopon y los
latinos criticaban el tritesmo que evocaba la palabra hypstasis.
46
L. BOFF, op.cit, 78-79; L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero: el misterio de la Trinidad,
Secretario Trinitario, Salamanca, 1998; G. GRESHAKE, El Dios uno y trino. Una teologa de
la Trinidad, Herder, Barcelona, 2001; A. GONZLEZ, Trinidad y liberacin, UCA editores, San
Salvador, 1994.
Los griegos usan hypstasis para expresar lo que diferencia a Dios y en
su uso corriente designan tan slo a un individuo concreto y distinto de
otro al margen de que sea caballo, rbol o persona. El acento est en la
objetividad y no en la subjetividad. Es un ser distinto e identificable que no
es otro. En la Trinidad significa que en Dios hay tres cosas (pragmata, res)
reales y no imaginadas.
Pero la palabra prsopon asumi una connotacin de subjetividad,
una perspectiva dialogal y de mutua relacin. Para los latinos supone un
sujeto consciente interlocutor y no una realidad meramente objetiva y
concreta. En muchos autores prsopon encierra ya una referencia per-
sonalista
47
.
Con el Concilio ecumnico de Constantinopla (381) se llega al acuerdo
que la frmula pueda ser tres hypstasis o tres personas. La intencin de
ambos es la misma: afirmar que en Dios coexisten tres subsistentes distintos
que no son ni metforas ni meras palabras, sino algo objetivo y concreto.
Pero, en los siglos VII y VIII, aparece el concepto de perijoresis (formu-
lado por Juan Damasceno y el Pseudo-Cirilo) para explicar el dinamismo
de las relaciones trinitarias. Perijoresis deriva de chora, espacio, habitacin
o de chorein, contener, hacer habitacin. Este concepto describe un com-
ponente esttico y dinmico de las interacciones entre las personas divinas.
En el sentido esttico perijoresis significa que una persona es en los otros,
ocupa el mismo espacio como los otros y llena a los otros con su presencia.
Cada persona mora en las otras. En un sentido dinmico, significa la inter-
penetracin y permeacin de una persona con las otras y en las otras. La
interpenetracin es signo del amor y la vida que constituyen la divinidad.
Lo propio del amor es comunicarse. Lo propio de la vida, desarrollarse.
Esto expresa el proceso eterno de relacin y comunicacin que es intrnse-
co a las tres personas. Las personas son ser en los otros. Toman su existen-
cia de los otros, contienen al otro en s mismo (esttico) y al mismo tiem-
po desarrollan y se penetran unas en otras, dan vida una a otra (dinmico).
No est separada una de otra. Hay slo comunin de amor, en la cual cada
persona viene a expresar lo que es y al mismo tiempo lo que la trinidad es:
vital, dinmica, relacional
48
.
La perijoresis, interpretada como unin y comunin, expresa el hecho de
que las personas distintas moran-habitan unas en otras en la unidad de
Dios. La perijoresis refuerza que ninguna persona es lo que es sin la rela-
cin de las otras dos en su mutuo contenerse e interprenetrarse. La perijo-
resis afirma las reales distinciones entre las personas en sus relaciones con
47
L. BOFF, op.cit, 82-84. Ver tambin las obras de LADARIA, GRESHAKE Y
GONZLEZ.
48
E. HUI, art.cit., 102-103.
las otras, mostrando que es a travs de sus recprocas relaciones con las
otras y en virtud de sus incomunicables caractersticas como las tres per-
sonas constituyen la profunda comunin divina. La unidad de las personas
es por sus cualidades diferenciadas. No son slo diferentes, sino tambin
irreductibles unas a otras. Cada una es nica e intercambiable. Se enfatiza
as que la distincin de las personas no es nunca sacrificada a la unidad de
la vida divina. Esas tres personas diferentes y distintas, particulares e irre-
ductibles, no separadas pero en comunin, estn vinculadas de tal modo
que una no es sin las otras dos. Las personas trinitarias forman su propia
unidad en la circulacin de la vida divina, en las relaciones de unas con
otras
49
.
Ya desde la teologa actual, desde el siglo XX, tenemos que afirmar que
si en Dios existe perijoresis en su dinmica vinculacin de Padre, Hijo y
Espritu, el concepto de perijoresis nos permite considerar el mundo como
un orden de cosas dinmicamente referido a los otros. El mundo es perijo-
rtico. Todas las cosas del mundo contribuyen al ser de todo permitiendo
que todo sea lo que es distintivamente. La base de este dinamismo de
mutua constitucin est enraizado en la creencia de que el mundo, como
un orden dinmico, es creado slo por la libre creatividad del Padre, Hijo,
Espritu. Y si el hombre es creado a la imagen de Dios, entonces no slo el
mundo y Dios seran perijorticos sino el ser humano tambin lo sera
50
.
Dios existe como una pluralidad distinta de personas unidas en comu-
nin y si las relaciones entre las personas divinas son ontorelaciones,
entonces la esencia de Dios es relacional. Persona es el modo del ser divi-
no de existir. La persona es entonces constitutiva de ser ms que una adi-
cin del ser. Esta ontologa de la relacin es ms fiel a la revelacin bblica
de Dios como Dios personal que crea, redime, santifica y consuma. El mis-
terio de Dios existe como el misterio de personas en comunin. Slo en
comunin puede Dios ser Dios
51
y slo en comunin puede el hombre
hacerse persona.
La teologa del siglo XX nos ha aportado una nueva manera de com-
prender la Trinidad que une con lo ms genuino de la tradicin
52
. Lo que
Dios es (Trinidad y personas, unidad y pluralidad) y nos comunica est
relacionado-ligado con nuestra salvacin. Dios nos comunica y revela lo
49
E. HUI, art.cit., 103-104.
50
51
E. HUI, art.cit., 101-102.
52
Son muchos los autores que en este siglo han contribuido ha desarrollar una sana teo-
loga trinitaria. Entre ellos tenemos que destacar las aportaciones de L. F. Ladaria, G.
Greshake, B. Forte, X. Pikaza, W. Pannenberg, J. Moltmann, J.M. Rovira Belloso, Garca
Murga, etc.
que Dios es (comunin, comunicacin, amor) y nos salva desde lo que es
y desde la revelacin-comunicacin de lo que es. Hay que vincular la
Trinidad con la salvacin. La Trinidad es la forma en que Dios nos ama, es
la manera de darse a los hombres como revelacin y gracia, la forma de
enlazarse con los hombres, de enredarse con ellos. Dios nos salva como es.
Dios se entrega como es. No es de una forma y se manifiesta-revela de
forma diferente. La experiencia de las primeras comunidades cristianas es
que Dios es salvacin por ser comunin, es decir, unidad en la pluralidad.
El Padre desea salvar, entrar en relacin con nosotros y con el mundo ente-
ro, comunicar al Hijo cuanto sabe. El Hijo hace presente la salvacin de la
humanidad al caminar junto a ella, con ella y a favor de ella, es el Dios con
nosotros. El Espritu sostiene al Hijo en su misin, lo une a su Padre y lleva
a la humanidad a la plenitud de la verdad y nos hace gritar desde el inte-
rior del corazn: Padre
53
.
Esta salvacin de Dios supone reconciliar a la Humanidad con Dios,
consigo misma y con la naturaleza. Dios no slo es comunin, sino que
crea la comunin de la humanidad con l, con ella misma y con el cosmos
en virtud de la Encarnacin. Se recupera la amistad con Dios rota por el
pecado original, se alcanza la justicia entre personas y la armona con la
naturaleza. Dios suscita la comunin incorporando al hombre a su tarea.
Por eso lo crea a su imagen y semejanza, lo capacita para la comunin,
para asemejarse al Hijo. Todo lo creado y toda la humanidad entran en esa
relacin divina. Esto supone la trinitarizacin de toda la realidad. Dios
estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo (2 Cor 5,19). El Dios cris-
tiano no slo entrega una utopa a los pobres, sino que se entrega a s
mismo. Hay una solidaridad real del Dios cristiano con las vctimas de la
historia. La Trinidad constituye la estructura de esta cercana histrica de
Dios a los pobres. La Trinidad nos desvela la estructura de la realidad his-
trica. La comunin trinitaria invita a toda la creacin a participar de su
vida de comunin. Al final de la historia, la creacin ser el cuerpo de la
Trinidad. Esta comunin es la mejor liberacin pues supone excluir toda
forma de marginacin y exclusin. Dios ser todo en todos.
Dios salva creando comunin porque l mismo es comunin. Dios
salva por ser comunin. Dios salva creando comunin. Dios salva a un
mundo de pobreza, injusticia y soledad creando comunin. Dios salva
transformando a imagen de la Trinidad el mundo. Dios salva por ser tri-
nitario, Dios salva en cuanto trinitario. La Trinidad es la estructura
misma de nuestra salvacin. La Trinidad es la estructura de la praxis
53
R. ALVARADO, Hablar hoy de la Trinidad. La comunin como principio, Sal Terrae
3(2003)203-214.
humana vertebrada en el doble dinamismo de la liberacin del pecado
y de la insercin en la vida de Dios.
El ser de Dios como red de relaciones comunica-revela al hombre su
condicin de persona relacional. La persona se hace por su reconoci-
miento libre y recproco de su ser con los dems y para los dems. El
otro me forma y conforma. Si la vida divina se realiza por el intercam-
bio entre tres personas diferentes, esto implica que unidad y pluralidad
son igualmente originarias con lo que eso significa para la dimensin
religiosa y moral. Lo justo es la desigualdad y la alteridad, el intercam-
bio profundo entre desiguales en lo hondo del ser. Los hombres que son
iguales no enriquecen. La unidad de Dios slo se realiza en la multipli-
cidad, en el reconocimiento del otro diferente. La Trinidad nos ensea
as a relacionar la unidad con la multiplicidad sin caer en colectivismos
uniformadores ni en relativismos individualistas. Lo social no es un
sumatorio de individuos, ni un superindividuo o superestructura que est
sobre todos los individuos eclipsndolos. Lo social es intercambio y rela-
cin. Pero no vale cualquier relacin, pues en la relacin puede anidar el
egosmo o el ansia de posesin o el feliz intercambio. Es una relacin de
amor, donacin, entrega.
Esto supone una alteracin del concepto moderno de persona autosufi-
ciente, autodeterminada, sin necesidad del t. Pero en el pensamiento occi-
dental podemos encontrar pensadores que han intuido esta categora de
persona. Con Fichte, Schelling, Hegel, Marx, Feuerbach se da ya en el siglo
XIX una quiebra del monologismo moderno. Pero es en el siglo XX donde
diferentes corrientes y pensadores comienzan a constatar esta deficiencia
del sujeto moderno y a plantearlo en formas ms relacionales. No es este el
sitio de desarrollar esta historia, sino slo de apuntar nombres tan impor-
tantes como E. Husserl, G. Marcel (yo soy constituido por mi interaccin
con otros), K. Jaspers (la comunicacin es la forma de revelarse la verdad
en el tiempo), M. Merleau-Ponty (entre dos), M. Buber (yo-t), E. Lvinas
(el Rostro del Otro), W. Benjamin (la tica de la compasin), M. Heidegger
(ser-con), E. Mounier (La persona es ms una presencia que un ser), X.
Zubiri (la persona no es ni sujeto ni sustancia sino suidad, autoposesin,
disposicin de uno mismo siempre en vinculacin con los otros), A.
MacIntyre (las virtudes de la dependencia y el reconocimiento), L.
Wittgenstein (las formas de vida), J. Habermas (la tica comunicativa), H.
Gadamer, P. Ricoeur, M. Walzer, etc. Fenomenologa, hermenetica, comu-
nitarismo, personalismos, feminismos, ticas discursivas y dilogicas han
contribuido en el siglo XX a descubrir y desarrollar un concepto relacional
de persona.
12. EL MODELO DE PERSONA RELACIONAL EN EL CONFUCIANISMO
La caracterstica ms importante del ethos asitico es el holismo en con-
traste con el individualismo occidental. Taosmo, confucianismo y budis-
mo todava influyen en el ethos asitico. Sus preceptos y doctrinas son
holistas en general. Ponen como valores centrales la naturaleza, la socie-
dad, la comunidad, la vecindad y la mutua ayuda ms que el yo individual
de los derechos humanos
54
.
El ethos asitico se construye sobre el paradigma relacional de las rela-
ciones humanas. En lugar de una autonoma como separacin de los seres
humanos o el paradigma contractual de las relaciones humanas que enfa-
tiza el consentimiento y la eleccin, el ethos asitico argumenta que las per-
sonas no estn fundamentalmente separadas y aisladas, sino constituidas
por relaciones de las cuales son una parte (Gilligan, Noddings, Held,
Hirchmann). Desde el momento del nacimiento, la autonoma del yo est
ya conectada, como una amalgama de relaciones, con otros semejantes. Si
la relacin es la fundacin epistemolgica, entonces la conexin es dada y
la obligacin es una presuposicin de hecho. La obligacin debe ser consi-
derada desde el punto de vista de lo dado, justo como la libertad es dada en
la teora del consentimiento. Desde esta perspectiva, el reconocimiento de
una obligacin no es lo mismo que el consentimiento. La teora del con-
sentimiento basa su legitimidad en la nocin de que la eleccin crea la obli-
gacin. El reconocimiento, por otra parte, conlleva la admisin de una obli-
gacin que ya existe. Lo primero y ms nuclear para el liberalismo occi-
dental es comprender cmo los individuos separados pueden desarrollar y
sostener las conexiones y todava estar separados, cmo ellos pueden com-
prometerse en relaciones y todava permanecer libres. Pero si la obligacin
es una presuposicin de hecho, el asunto no es si la obligacin existe o no,
sino cmo puede ser cumplida plenamente. La cuestin central para el
paradigma relacional es determinar cmo reforzar y fortalecer las cone-
xiones que aumentan el autodesarrollo-autocultivo y la autonoma y cmo
sostener relaciones que apoyen la individuacin y la libertad
55
.
Si hacemos de la razn el centro, la consecuencia de perder la racionali-
dad (de los sujetos que pierden su racionalidad) es que el valor de la vida del
agente es cuestionado. El hombre con un cerebro daado es un fracaso como
persona. La consecuencia lgica es que los pacientes son percibidos como
menos personas y son olvidados en los repartos de bienes. Pero si aceptamos
que hay una dimensin interpersonal ms importante y el agente humano o
la persona es definida en trminos de sus conexiones, de sus relaciones,
54
H. SAKAMOTO, art.cit., 48.
55
entonces la evaluacin por la capacidad funcional del paciente es inadecua-
da. Lo ms relevante en la persona es quiz si l-ella es alguien al que yo o
nosotros podemos todava referirnos-relacionarnos-vincularnos ms que si
es alguien al que yo o nosotros podemos considerar como racional
56
.
12.1. Yo relacional confuciano
Cada vez hay un mayor reconocimiento de que el modelo liberal indivi-
dualista de autonoma y persona no es universalizable a todas las culturas.
En muchas sociedades orientales, el confucianismo es una moral impor-
tante y una fuente intelectual que ofrece una autocomprensin diferente al
modelo liberal de agente. La filosofa moral confuciana tambin presupo-
ne las relaciones humanas ms que la separacin de las personas como
esencia de la existencia humana. El confucianismo es esencialmente no
individualista, no contractualista y relacional en su naturaleza. Cuidado,
compasin y responsabilidad para con los otros son las capacidades mora-
les que nos definen como hombres. En la tradicin china confuciana, el
sujeto humano no es nunca visto como un individuo aislado, sino que es
siempre concebido dentro de una red de relaciones. Una persona es siem-
pre una persona en relaciones. Tradicionalmente, un chino raramente pien-
sa en s mismo como una entidad aislada. Es un individuo concreto que
vive en el medio natural de la familia
57
.
Mencio, uno de los ms influyentes seguidores de Confucio, enfatizaba
la importancia de las relaciones humanas como elemento diferenciador de
los no-humanos. Para los chinos confucianos, los hombres se distinguen de
los animales por poseer la capacidad de seguir la moralidad en distintos
tipos de relaciones con otros seres humanos y as realizar su naturaleza
humana. Lo que es, por lo tanto, crucial para los hombres es ser autocons-
cientes de las relaciones humanas que nos constituyen y nos plenifican y
seguir as el camino de la moralidad cuya finalidad no es otra que conse-
guir las ms perfectas relaciones humanas. Mencio deca: Con el comps
y la escuadra del carpintero se hacen crculos y cuadrados ms perfectos.
Los antiguos sabios son los que llevaron a la perfeccin las relaciones
humanas
58
. Exhibir relaciones humanas perfectas es la meta del desarro-
llo humano que es tan natural como los perfectos crculos del comps. As,
estar en asociacin con los otros es fundamental al concepto confuciano de
sujeto humano. Slo en medio de las relaciones sociales uno aprende a ser
humano y realizar su naturaleza moral. El punto de partida moral del yo
56
57
J. TAO, art.cit., 21
58
MENCIO, El libro de Mencio, Libro IV, A:2.
confuciano, por lo tanto, es la relacin con otros y no la libertad de los indi-
viduos y los derechos. Es en las relaciones y en el desarrollo de su papel en
el que el yo encuentra la fuente de la santidad como ser humano. La auto-
comprensin confuciana enfatiza el constante proceso de transformacin
a travs de las relaciones que nos vinculan a otros y las obligaciones de
nuestro rol en las que realizamos nuestra individualidad. Por eso, ni el yo
ni el otro son un medio para el fin de otro. Cada uno es absolutamente
necesario al otro para su realizacin y para la plenitud como verdadera-
mente hombre
59
.
As como en el liberalismo las personas individuales son agentes libres
e iguales, antes e independientemente de la experiencia, y la sociedad se
forma sobre el acuerdo voluntario entre personas independientes y racio-
nales para su mutuo beneficio y por una coexistencia pacfica, la concep-
cin confuciana no tiene la nocin de sujetos humanos iguales previos e
independientes, ni una concepcin contractual de la sociedad regulada por
el concepto de los derechos individuales. En la sociedad confuciana no con-
tractual, las relaciones humanas son guiadas por el concepto de ren o bene-
volencia que veremos ms adelante. Los individuos estn vinculados juntos
por relaciones de cuidado, empata y reciprocidad. Ellos no son slo afec-
tados profundamente por sus obligaciones y relaciones con otros, sino que
estn parcialmente constituidos por esas relaciones y obligaciones
60
.
12.2. La autonoma relacional confuciana.
Es importante notar que las enseanzas confucianas tambin dotan de
una gran autonoma al yo individual. El sujeto humano en la tradicin con-
fuciana no es esencialmente ni exclusivamente definido por un papel
social. En muchos de los dichos de Confucio y Mencio descubrimos que el
sujeto moral es autoresponsable, autocrtico, tiene su propia voluntad y
puede, por ello, luchar contra las malas comprensiones y las hostilidades
de los otros. Esta fe en la autonoma de la voluntad del hombre es clara en
un dicho: Es posible privar a un ejrcito entero de sus generales. Pero es
imposible privar incluso a los ms plebeyos de su voluntad. Esta concien-
cia autoreflexiva, sobre todo desde Mencio, hace al sujeto capaz de resistir
en contra de la voluntad de miles de personas si est convencido de que
est en lo correcto su comportamiento. El hombre puede elegir y rechazar
conforme a sus propios juicios. Por eso, el confucianismo distingue entre
individualismo y autonoma. Enfatiza la conexin ms que la separacin
de las personas, los otros adems del yo
61
.
59
60
61
La reciprocidad, no la igualdad, es el principio central que estructura las
interacciones y las relaciones interpersonales en la tradicin moral confu-
ciana. La nocin de reciprocidad es ofrecer y acoger relaciones. En la
narracin confuciana, la reciprocidad no se concibe como una clase de
transaccin o intercambio de presentes o bienes. La base moral de la reci-
procidad no es un contrato social, sino nuestra interconexin e interde-
pendencia. Por eso, trata de dar sin considerar la vuelta.
12.3. Yo conectado: paradigma para una nueva tica biomdica
El punto de vista relacional confuciano, por el que los individuos se van
haciendo mutuamente a travs de las relaciones, proporciona una correcta
perspectiva al excesivo individualismo, sin dejar a un lado la necesaria
importancia de la autonoma del individuo. El confucianismo comprende
las necesidades emergiendo de la conexin de la relacin entre dos o ms
personas movindose hacia la diferenciacin e individuacin. Las necesi-
dades son concebidas no slo como necesidades para la autonoma indivi-
dual, la eleccin y la independencia, sino tambin como necesidades para
el cuidado, los vnculos y la interdependencia. La tradicin confuciana afir-
ma un punto de partida relacional en la naturaleza y proporciona intuicio-
nes muy importantes para la integracin de las creencias bsicas del indi-
viduo
62
.
El confucianismo chino (como el feminismo, el personalismo y el comu-
nitarismo) afirma la centralidad de las relaciones humanas para nuestra
felicidad y bienestar. Esto nos permite reconocer las relaciones de depen-
dencia como relaciones humanas fundantes y reconocer que los hombres
dependientes, cuya inteligencia o independencia puede estar mermada
(Alzheimer, demencias), son todava importantes por su contribucin para
seguir todos plenificando nuestras relaciones humanas. Lo relevante en
una persona no es si ha perdido sus capacidades racionales sino si es
alguien a quien yo o nosotros podemos estar vinculados. Esto seala la
importancia de los vnculos humanos en la intervencin social, vnculos
que se forman por nuestras necesidades de dependencia y proteccin y que
conforman unos lazos que son centrales en nuestras identidades
63
.
El excesivo nfasis en el paciente y la autonoma ha llevado a no dar
suficiente consideracin en las elecciones al hecho que el inters de los
miembros de la familia puede estar estrechamente conectado con el del
paciente. Reconocer la naturaleza relacional de las necesidades humanas y
los agentes morales debe llevar, no al aislamiento del yo atomista, sino a
sostener relaciones de mutuo cuidado, interdependencia y responsabilidad
62
63
para crecer, desarrollarse e individualizarse. Bajo el paradigma liberal la
primaca de los derechos del paciente se asume bien. Bajo el paradigma
relacional, la familia del paciente es tenida en cuenta. Respetar a la familia
implica no poder concebir al paciente como un ser aislado independiente
constituido por su racionalidad y autonoma, sino por sus vnculos y ata-
duras. El valor no est en la racionalidad o la autonoma de las elecciones,
sino en el sentido de interdependencia de las relaciones. La sociedad no
consiste en individuos aislados sino en relaciones y se mantiene esencial-
mente junta por conexiones humanas y no por un sistema abstracto de
reglas y contratos. Una conciencia de esos vnculos entre la gente lleva a un
reconocimiento ms all de nuestra mutua responsabilidad de unos a otros
y a intuir la necesidad de simpata y cuidado para proporcionar una res-
puesta ms adecuada a las necesidades humanas
64
.
El paradigma relacional se fija en la centralidad de las relaciones huma-
nas y reconoce las relaciones de dependencia, incluso esas no elegidas e
involuntarias (p.ej. filiacin, lengua, patria, etc.), como las que fundan las
relaciones humanas. Esto puede ayudarnos a centrarnos en la importancia
de los vnculos humanos que forman nuestras necesidades dependientes y
apreciar a las personas dependientes quienes, incluso los ms necesitados
o que han perdido gravemente sus capacidades racionales, contribuyen a
desarrollar la naturaleza humana
65
.
La definicin confuciana subraya la relacionalidad en la constitucin de
la personalidad y sirve de complemento a la estrecha racionalidad occi-
dental de la persona. La racionalidad tiene otras dimensiones de la psique
humana como la memoria, la imaginacin, la emocin y el subconsciente,
que ayudan a integrar a la persona y a autotrascenderse hacia los otros en
la mutualidad y la comunidad. Sin tomar en consideracin la vida emo-
cional y el mundo mental subconsciente, la unidad del individuo no puede
ser mantenida (no es la unidad de la razn) y la libertad difcilmente puede
ser conservada y ejercida.
12.4. La base relacional de la persona en la tradicin confuciana
66
El nfasis en el cuerpo fsico y la comprensin de la persona como una
unidad psicosomtica apunta a la caracterizacin de la persona humana
como un ser social y relacional. Hsn Tzu reconoci que el ser humano es
distinguible de los animales por su capacidad relacional-social. Dijo: Los
64
65
66
E. HUI, Jen and Perijoresis: The Confucian and Christian Bases of the Relational Person,
en G.K. BECKER (ed.), The Moral Status of Persons. Perspectives on Bioethics, Editions
Rodopi, Amsterdam, 2000, 104-105.
hombres no son tan fuertes como los bueyes, ni corren tan rpido como los
caballos, pero cmo es que los bueyes y caballos son dominados por el
hombre?. En la tradicin confuciana el hombre no es visto nunca como
un individuo aislado, sino como una parte de una red de relaciones. Incluso
aunque pueda parecer que el ncleo de las enseanzas ticas confucianas
tiene que ver con el autocultivo de una persona para llegar a ser sabio, no
hay que perder de vista que el proceso entero es llevado en y a travs del
contexto social y con el propsito de adquirir la plenitud de la responsabi-
lidad social. El cultivo de la subjetividad est situado siempre dentro de
una subjetividad social colectiva. La conciencia subjetiva, fruto del auto-
cultivo, es ms una reflexin de la subjetividad social de la colectividad que
de su propia subjetividad. El autocultivo chino no es nunca la independen-
cia o individuacin del sujeto, sino la promocin y mantenimiento de la
armona colectiva de la comunidad
67
.
En la tradicin confuciana, actualizar la naturaleza del hombre es
plenificar los vnculos humanos. Una persona es siempre una persona en
relaciones. Mencio deca: Insignificante es la diferencia entre el hombre
y los animales irracionales. El hombre vulgar renuncia a esta diferencia,
los hombres superiores la conservan. Shun entendi la realidad y obser-
v las relaciones humanas
68
. La habilidad para tener relaciones huma-
nas es lo que diferencia a las personas humanas de los animales. Lo
esencial es ser un yo consciente de la penetrante fuerza de las relaciones
humanas y as seguir el camino de la moralidad. Mencio fue consciente
del peligro de los seres humanos de perder esta conciencia de la socia-
bilidad y las relaciones y por lo tanto de la posibilidad de degenerar en
comportamientos no muy diferentes de los animales. De ah la impor-
tancia para Mencio de la educacin y el cultivo moral. Las relaciones tie-
nen una categora ontolgica en la antropologa confuciana. Constituyen
la persona completa
69
.
Lo interesante es que este sistema de pensamiento se ha desarrollado
independientemente de la influencia cristiana y que habla del papel de la
relacionabilidad en su comprensin de la persona y de la realidad. La
nocin confuciana de ren es la metfora para esta dimensin en la tradi-
cin china. Si la realidad es perijortica, como dice la ortodoxia cristiana,
es plausible descubrir en ren un serio intento de la tradicin china de des-
cribir la dimensin relacional de la naturaleza humana como una mani-
festacin de la naturaleza perijortica de la realidad.
67
E. HUI, Personhood and Bioethics: Chinese Perspective, en Ren-Zong Qiu (ed.),
68
MENCIO, El libro de Mencio, Libro IV, B:19.
69
12.5. La significancia de Ren
El corazn doctrinal del confucianismo es el principio del ren. La pala-
bra ren aparece primero en ciertos clsicos pre-chinos vinculada a la rela-
cin afectuosa y obediente al padre. En Las Analectas de Confucio el tr-
mino aparece 105 veces, lo cual es ms que cualquier otro trmino como
cielo, ritual o piedad filial. Ha sido traducido como benevolencia, humani-
dad, humanismo, compasin, etc. Esta amplitud de traducciones refleja
el hecho de que los otros ideales confucianos (humanidad, personalidad,
moralidad e ideologa poltica) son deducidos de esta doctrina central. Lo
que parece claro es que ren es un trmino relacional y es usado para des-
cribir la naturaleza humana relacional-social.
El ideograma chino de ren est compuesto de dos caracteres, hombre
y dos, denotando que su significado es efectuado-completado a travs de
relaciones humanas. El pictograma revela las siguientes caractersticas: 1-
dos personas estn envueltas, 2- las personas se estn mostrando una a otra
directamente y simtricamente, 3- sus rodillas estn inclinadas y la parte
superior de los cuerpos estn en una postura de confianza. En otras pala-
bras, el trmino ren est enraizado en un antiguo ritual-etiqueta en el cual
dos personas estn corts o ceremoniosamente mostrndose una a otra,
haciendo una reverencia uno a otro, saludando y ofreciendo respeto uno al
otro. Es una clase de lenguaje del cuerpo que denota una relacin interac-
tiva entre las personas y revela una conciencia interpersonal marcada por
la mutualidad, la igualdad y la afectividad, algo muy propio de los anti-
guos chinos. La inclinacin de las rodillas y el torso superior significan una
afeccin benevolente, pero tambin puede significar un sentido de mutua
humildad
70
.
Conforme a la interpretacin clsica de Chung-yung por Zheng, la pala-
bra significa hombre-persona y ser persona significa considerar al otro lo
mismo que uno mismo y saludar a los otros expresando cuidado. La obser-
vacin exegtica de Zheng captura la importancia del mutuo respeto impli-
cado en el carcter ren y enfatiza la integridad y la dignidad del individuo,
a menudo olvidadas en la estructura jerrquica de relaciones humanas
desarrollada posteriormente en la sociedad china. Pero Mencio pareci
notar este prerrequisito del respeto y la integridad para las relaciones
humanas
71
.
Para entender este concepto es esencial comprender que Confucio
reconstruye los rituales chinos en trminos de esta virtud fundamental con-
fuciana, en trminos de ren. Confucio vivi en un tiempo de conflicto en la
historia de China. China ya tena miles de aos de civilizacin con un sis-
70
71
tema ritual del cual se enorgulleca; pero la gloria estaba declinando en este
tiempo. Los seores ricos y poderosos queran ganar ms poder poltico.
Los Estados comenzaron a luchar en guerras unos contra otros, los sujetos
asesinaron a sus prncipes y los hijos mataron a sus padres. El sistema
ritual estaba desintegrndose y la moralidad de la sociedad estaba degene-
rando. Confucio mir la naturaleza humana y dise una estrategia com-
prensiva para reformar la sociedad. l no era el nico en reconocer que los
hombres deben tener unos patrones de comportamiento apropiados y
seguir sus propias reglas en orden a vivir juntos en paz. Pero lo que com-
prendi Confucio es que los rituales tradicionales chinos expresaban esas
reglas y que tales rituales deban ser restaurados y mantenidos en orden a
poner a la sociedad en el correcto camino. No haba que dejar intactas las
reglas establecidas, sino reconstruir el ritual chino en trminos de una vir-
tud humana fundamental. Los hombres para Confucio no son tomos que
construyen la sociedad a travs de contratos. Los hombres estn sobre todo
identificados con los roles familiares que asumen: marido, esposa, hijo,
padre, madre, hermana. Cada hombre debe nacer y crecer en la familia.
Este camino familiar de la existencia humana no es elegido, sino es algo
dado. La relacin de padres e hijos no slo llega a ser la ms importante
relacin humana sino que tambin ilustra uno de los aspectos ms nobles
y significativos de la naturaleza humana: la habilidad de los hombres para
simpatizar unos con otros. Esta natural simpata constituye la disposicin
humana del amor
72
. Por eso, para Confucio el amor entre padres e hijos es
la raz de la virtud fundamental humana, ren (Analectas 1,2) y debe ser cul-
tivada y promovida en orden a construir una buena sociedad.
12.6. Ren o el proceso dinmico de convertirse en persona
Previo y central a la psicologa moral confuciana es la creencia en la
innata bondad del hombre. Los hombres por naturaleza son buenos. El
mal es resultante de factores externos, incluida la sociedad. De ah su con-
fianza en el desarrollo moral natural
73
.
Mencio y Chung-yung han declarado que ren significa hombre y es
usado en los textos confucianos no slo como un nombre y adjetivo sino
tambin como un verbo. Por eso algunos autores argumentan que ren no
slo se refiere a un estado de humanidad ya logrado, sino al dinmico
proceso de hacerse persona. Ren como benevolencia y ren como hombre
ambos significan persona. La distincin entre los dos debe ser cualitati-
72
R. FAN, art.cit., 60-61.
73
PO-KEUNG IP, Confucian Personhood and Bioethics: A Critical Appraisal, en Ren-Zong
Qiu (ed.), Bioethics: Asian Perspectives. A Quest for Moral Diversity, Kluwer Academic
Publishers, Dordrecht, 2004, 51
va en la naturaleza, distinguiendo dos grados de humanidad: ren referi-
do al proceso y ren como ser ya transformado en una persona benevo-
lente. Chung-yung dice: la realizacin de uno mismo es ren. Es crucial
notar que el proceso de transformacin envuelve una indispensable
dimensin relacional como indica la adicin del nmero dos en la for-
macin del pictograma de ren. Esto significa que la persona benevolen-
te est vinculada en un contexto comunal a travs de los intercambios
interpersonales. Confucio era consciente de la importancia de la dimen-
sin interpersonal: uno no puede asociarse con pjaros y bestias. no
soy yo un miembro de la raza humana? con quien entonces me he de
asociar?(Analectas 18,6). El proceso de hacerse persona es una inte-
gracin desde las preocupaciones desintegradoras del egosmo hasta la
profundidad de la persona relacional
74
. Cules son los rasgos de esta
persona relacional?
1. La habilidad para mostrar deferencia a los otros. Preguntado
Confucio por la benevolencia, responde: Si eres capaz de poner en
prctica cinco cosas, sers considerado benevolente en todo el ancho
espacio bajo el Cielo. Estas cinco cosas son cortesa, generosidad,
sinceridad, diligencia y amabilidad (Analectas 17,6). Esas cinco acti-
tudes muestran deferencia a los otros y son consideradas por
Confucio como los elementos esenciales para establecer relaciones.
La virtud perfecta consiste en mantenerse en la casa en una actitud
de respeto, ser respetuoso en la administracin de los negocios y tra-
tar a los otros dando de ti lo mejor (Analectas 13,19).
2. Conformarse a las normas y ritos comunitarios. Confucio reconoce
que tomar en serio las relaciones no slo envuelve una interna dis-
posicin a la tolerancia, reverencia, y generosidad, sino, y quizs
ms importante, una inclinacin a conformar y conformarse a las
diferentes normas de respeto, tolerancia y confianza establecidas
por la comunidad. Conformarse a las normas o ritos muestra el ms
alto respeto por la comunidad y los criterios de la comunidad. Por
eso, ren en la mente de Confucio envuelve, no slo la inclinacin del
yo a respetar a los otros en la comunidad, sino tambin la prepara-
cin para llegar a ser parte de la comunidad. En este sentido, la per-
sona confuciana es irreductiblemente comunal, siempre inclinada a
conformarse a las demandas de la comunidad mientras no compro-
meta necesariamente lo que cree apropiado. Ren, en el hacerse per-
sona, significa respeto por el otro y conformidad al consenso de la
comunidad
75
. Consiste en que cuando salgas de tu casa, te compor-
74
75
tes con todos como si fueran importantes personajes; en dar rde-
nes a los inferiores como si estuviramos oficiando un gran sacrifi-
cio (Analectas 12,2).
3. El amor a los hombres. Amar, en el sentido confuciano de actualizar
el ren, es tomar al otro dentro de la propia esfera de preocupaciones,
intereses, valores y punto de vista. Y en el proceso, el otro llega a ser
una parte integral de la propia persona. En este intercambio cada uno
es definido por el otro en un proceso dinmico y mutuo de hacerse
personas. Ren es expresado como amor negativo (no hacer a otros
lo que no quieras que te hagan a ti Analectas 12,2) y positivo (6,30).
Pero as como la fundamentacin del amor cristiano es un asunto cre-
ativo entre Dios y el hombre, la fundamentacin del amor budista es
una conexin causal entre todos los seres y la fundamentacin del
amor de los antiguos griegos es una unin romntica entre el hombre
y la mujer o el hombre y el hombre, la fundamentacin del amor con-
fuciano es un asunto entre el padre y el hijo. Confucio qued extre-
madamente impresionado por el poder del amor de los padres e hijos.
Para Confucio era la raz de la virtud fundamental humana, el ren
(Analectas 1,2). Este amor padre-hijo no es un amor romntico pues
conlleva una profunda afeccin hacia y el cuidado de unos a otros y
no tiene nada que ver con la atraccin sexual o los impulsos. No es
recproco, pues no es la garanta de similares privilegios en el futuro.
No es hacer mutuas concesiones para el propio beneficio. El sentido
de su amor trasciende cualquier sentido de contrato. Por eso, para los
confucianos slo a travs del establecimiento, crianza y desarrollo del
amor padres-hijos en la familia y la extensin gradual a otras perso-
nas fuera de la familia puede ser posible una buena sociedad
76
. La
reciprocidad en las relaciones humanas es expresada tanto en su
forma negativa (a travs de la doctrina confuciana del shu), no
hacer a los otros lo que no quieras que los otros te hagan a t, como
positiva (a travs de la doctrina de Zhong), de acuerdo a la cual un
agente que desee alcanzar la perfeccin, perfeccionar a otros. La
reciprocidad permite al agente concebirse a s mismo como una parte
dentro de una red ms amplia de recprocas relaciones lo cual le per-
mite tambin reconocer incluso obligaciones no voluntarias, es decir,
obligaciones en su vida sin necesidad de considerar en ellas el con-
sentimiento, la invitacin o la aceptacin. La red de recprocas obli-
gaciones o relaciones morales en las cuales uno se encuentra nos defi-
ne a nosotros mismos. Donde hay mutualidad en la interaccin, el yo
y el otro son ambos constituidos. La reciprocidad de la benevolencia
76
R. FAN, art.cit., 61.
en las relaciones es el principio gua que ha estructurado la interac-
cin social en China durante cerca de dos mil aos
77
.
4. Tratar a otros usando a uno mismo como punto analgico de refe-
rencia. Confucio considera esta habilidad de usar el yo como analo-
ga como el mtodo de la benevolencia (Analectas 6,30). Al aplicar
el yo como medida o analoga, uno se proyecta en las circunstancias
del otro para encontrar lo que la otra persona quiere o no quiere sin
tener que abandonar la propia identidad, valores o compromisos.
Uno acta extendiendo el permetro y parmetros de la propia per-
sona hasta abrazar las condiciones y actitudes de la otra persona
78
.
5. Mutualidad e interdependencia. Los rasgos del hacerse persona (res-
peto, amor, el yo como punto de referencia) sugieren que hay una
mutualidad en el proceso de convertirse en persona del ren, una
influencia, interdependencia, interpenetracin, integracin recpro-
cas. Esta persona constituye comunidad, contribuye a la riqueza y
diversidad de la sociedad y extiende al mximo las posibilidades cre-
ativas de cada uno. Ren es un proceso recproco a travs del amor
que alcanza a la comunidad y la sociedad. En la actualizacin del ren
hay una extensin del yo fuera del otro y hay una apropiacin del
otro dentro del yo. En medio de este intercambio hay un recproco
aprendizaje resultante de la apertura de uno y otro. Ren envuelve una
mutua incorporacin del yo y otro, un coextensivo desarrollo de uno
y el otro. Hay una fuerte correlacin entre el cultivo de la personali-
dad o ren de ambos, del yo y el otro
79
.
6. Amor como matriz de la que nace la persona. Confucio hace tres dife-
rentes comentarios de ren, segn Hsn Tzu, 1) una benevolente perso-
na es la que causa a otros amor a l, 2) una persona benevolente es una
que ama a los otros y 3) una benevolente persona es una que se ama a
s misma. Esto supone que cuando el proceso progresa hay una mutua
incorporacin entre el yo y el otro, una mutua unin yo-otro dentro de
una matriz en que el amor al yo y al otro no es muy distinguible. En
este sentido, el ren de Confucio no es slo un yo relacional sino igual-
mente una matriz relacional dentro de la cual la persona eventual-
mente emerge. La persona confuciana es constituida por la relacin
que existe entre el yo y el otro: ambos se vinculan a esa matriz.
7. Comienzo en la familia. El amor comienza en el interior de la fami-
lia. Si no comienza desde la familia, no comenzar desde ningn
lugar. Confucio ense que el amor de ren comenzara primero con
77
78
79
E. HUI, art.cit., 37-38; R. FAN, art.cit. 60.
los miembros de la familia de uno antes de extenderse a la sociedad.
Confucio hizo este plan cuando dijo que: ser bueno como un hijo y
obediente como un hombre joven es quiz la raz del carcter del
hombre (Analectas 1,2). Confucio crea que si un hombre no puede
tener relaciones profundas dentro de los vnculos de la familia, no es
probable que la persona pueda alcanzarlas en el medio menos nti-
mo que es la vida fuera del crculo familiar. Por eso, Confucio man-
daba guardar tres aos de luto a los hijos por la muerte de su padre.
Incluso en el tiempo de Confucio, la gente desafiaba esta regla y uno
de los propios estudiantes de Confucio fue tambin crtico con este
mandato, quejndose de que la regla era destructiva e impracticable.
El juicio de Confucio fue que el abandono de la regla de los tres aos
de luto era una manifestacin de la ausencia de benevolencia (ren).
Confucio no consider tal abandono una forma de filial impiedad
sino una forma de falta de benevolencia. Por eso podemos vislum-
brar el contenido afectivo y emocional de ren que Confucio tena en
mente y la nocin de reciprocidad inherente en el proceso de con-
vertirse en persona de ren. Confucio deca: Un nio cesa de estar
criado por sus padres slo cuando tiene tres aos. El luto de los tres
aos es observado a travs del imperio. La base de los tres aos de
luto en la mente de Confucio est basada en el vnculo del amor basa-
do en los tres aos de amor inicial de los padres cuando somos nios.
Confucio esperaba que tal vnculo de amor llegara a ser parte de la
naturaleza de uno. Para Confucio el vnculo no es una narracin
legal sino es una espontnea expresin de amor de una persona a sus
padres muertos. Es algo ms que ciertos deberes y ritos. La vulnera-
cin de la regla muestra que uno es deficiente en el vnculo de amor
de la persona. En otras palabras, si un hombre fracasa en el amor
recproco a sus padres, su proceso de convertirse en persona ha fra-
casado y no es plenamente una persona vinculada
80
.
8. La piedad filial es fundamental al ren. En la China tradicional fue
central la piedad filial. Como principio cardinal dict las relaciones
humanas deseables y propias dentro de la familia y ms all. La
extensin de este principio en la esfera poltica gener el principio de
lealtad. La importancia de la piedad filial domin y defini las otras
relaciones humanas (ej. estatales) y subray la estructura jerrquica
de las relaciones humanas dentro de la familia y el Estado, pues la
piedad filial demanda una relacin humana jerrquica. Esta jerar-
qua es todo lo contrario al valor de la igualdad de las personas que se
sita en el corazn del concepto de la persona basada en derechos
81
.
80
81
La piedad filial es crucial para la virtud de ren. El amor de los hijos
a sus padres necesita ms cultivo y promocin para su ejercicio y, por
eso, se subraya ms el cuidado de los hijos a sus padres que el de los
padres a los hijos. La piedad filial lleva a una familia humana jerr-
quica donde los derechos iguales no tienen lugar. La sociedad y la
familia confuciana no tienen la idea del trato al otro como igual. Las
personas no tienen iguales derechos. El nfasis confuciano en la
familia no mantiene el principio liberal democrtico de que las per-
sonas deben ser tratadas como iguales. Deben ser tratadas como
relativas. Los individuos separados no pueden llegar a ser verdade-
ros humanos. Es la relacin de amor entre humanos lo que produce
e identifica el buen carcter de los individuos. El rasgo de este amor
filial es inconsistente con cualquier sentimiento igualitario y la base
de la estructura del modelo de familia confuciano (sobre el que las
dems instituciones son modeladas) es extraa al principio liberal de
tratar a la gente como iguales.
9. Las cinco relaciones y la familia. La manifestacin social e institu-
cional del colectivismo confuciano es la familia o el clan. La institu-
cin ms importante de la historia china ha sido la familia. El Estado
en la forma de dinastas imperiales no es ms que la extensin o
amplificacin de la familia victoriosa que ha conseguido el poder. El
impacto de la familia en el contexto tradicional chino ha sido pro-
fundo y las relaciones humanas fueron concebidas y estructuradas
dentro de la familia china. De ah la dificultad para que los derechos
y los individuos puedan florecer en la cultura china. Dentro de la
familia las relaciones jerrquicas y paternalistas dominaban. La
nocin de iguales personas e igual respeto para las personas no se
contempla. La conducta permisible o los comportamientos dentro de
tal estructura tomaron la forma de obligaciones y deberes ms que
derechos. El colectivismo tico confuciano pona el valor de la colec-
tividad por encima del individuo. Para el confucianismo hay cinco
relaciones humanas bsicas: emperador-oficiales, padre-hijo, herma-
no-hermano, marido-mujer y entre amigos. Con la excepcin de los
amigos, todas presuponen una estructura de subordinacin. Tres de
ellas estn directamente relacionadas con la familia. La igualdad y el
igual respeto no se tenan en cuenta. Esas relaciones no eran nada
ms que la manifestacin de las relaciones familiares. El emperador,
el padre y el marido, por ejemplo, generaban y dictaban las normas
segn su estatuto y posicin. Estas demandaban subordinacin y
respeto del oficial, del hijo y de la esposa, respectivamente. No haba
recproco respeto. Las otras relaciones sociales tenan esa misma
desigualdad. Por eso, el colectivismo familiar es opuesto a los dere-
chos y la igualdad es conceptualmente incompatible con el concepto
de persona basada en derecho. El colectivismo familiar es el corazn
del confucianismo y el confucianismo ha contribuido a no desarro-
llar una persona basada en derechos. Parece que un concepto de per-
sona no basado en derechos est ms en la lnea de la filosofa con-
fuciana
82
.
10. El mayor empeo de una persona es alcanzar el autocultivo. Slo si
se alcanza esta meta puede la persona ser capaz de tener cuidado de
una familia, dirigir el Estado y gobernar el mundo. El autocultivo
moral es un proceso de desarrollo desde el yo moral personal a su yo
moral interpersonal. Pero el desarrollo de una persona moral hacia
la plenitud no sigue un camino progresivo natural, sino que puede
progresar por saltos y brincos o puede fracasar. En otras palabras, un
exitoso desarrollo personal moral del yo no es garanta para la emer-
gencia de un igualmente exitoso yo cvico. Hay factores que gobier-
nan la transicin de lo personal al yo cvico. La ausencia de esos fac-
tores puede efectivamente detener el desarrollo.
12.7. Hay en el Confucianismo una arquitectura trinitaria dentro
de la cual se sita la persona relacional?
Quiz sea muy atrevido lo que planteo y requerira mayor amplitud para
no caer en fciles y simplistas concordancias
83
. Pero lo cierto es que en el
Confucianismo hay un par de conceptos que son nucleares: Ren y li. Ren,
como ya hemos visto, refiere a la capacidad y actuacin extremas de bene-
volencia y amor, a la capacidad de amar a la humanidad y a todas las cosas
vivas realizando colectivamente conductas deseables o comportamientos
ejemplares que ayudan a constituir una red de normas morales aceptables
y deseables para los comportamientos personales y sociales. Ren, para
Confucio, es algo intrnseco al hombre e inmediatamente disponible para
l. Est la benevolencia realmente lejos? No, tan pronto como yo la deseo
est aqu. La prctica de la benevolencia depende de la soledad de uno, no
de los otros (12,1). Li, por otro lado, representa la tica, las normas, las
costumbres y protocolos en la vida diaria e institucional. Ren (virtud funda-
mental) y li (comportamiento y reglas propiamente humanas) mantienen
una relacin dialctica de mutua contribucin y restriccin. Establecemos
y mantenemos li para contribuir y promocionar la virtud humana, ren. Sin
este propsito, li es simplemente menos que un punto (3,3). Sera como
82
PO-KEUNG IP, art.cit, 52-53.
83
T. van DOAN, V. SHEN y G.F. McLEAN (eds.), Chinese Foundations for Moral
Education and Carcter Development, The Council for Research in Values and Philosophy,
Washington, 1991. Sobre todo los tres artculos de la primera parte.
seguir leyes artificiales, impuestas desde fuera. Confucio reconoci que es
importante seguir li para perseguir la virtud. De hecho el nico camino
para llegar a ser hombre en una red de relaciones es dominar las pasiones
y establecer el li (7,1). El mtodo para realizar ren es no mirar lo contrario
a li, no or lo contrario a li, no hablar lo contrario a li, no hacer movimien-
tos contrarios a li (7,1)
84
. Esto no supone que cualquier li es siempre apro-
piado, que nunca debe ser revisado. El li del nuevo tiempo es inevitable-
mente una reconstruccin del li de los viejos tiempos segn las nuevas cir-
cunstancias (2,23). La esencia del li descansa ms en tu sinceridad interna,
que encarna el amor, que en tu aparente comportamiento que se conforma
a las reglas. Confucio da ejemplos de revisar la regla de li (9,3) y ejemplos
de seguirla aunque la mayora no lo practique o haya cambiado. Pero lo
claro para Confucio es que el punto de vista de la mayora no es el criterio
de li. El verdadero criterio es la conformidad con la concepcin de ren. Las
reglas y ritos que contribuyen a la sustancia del amor deben ser manteni-
das y establecidas. Confucio muestra as la profunda relacin entre ren y li.
Por eso rechaz li como un modo superficial de guardar ritos legales
(17,11). El rito, el rito, no es suficiente.... Confucio tom ren como una
virtud interna de la persona cuya actualizacin es expresada como realiza-
cin del externo y normativo li. El Maestro pregunt: qu puede hacer un
hombre que no es benevolente con los ritos? (3,3) Volver a la observancia
de los ritos a travs de la superacin del yo constituye la benevolencia
(12,1). En otras palabras, practicar los ritos significa el cultivo del yo vir-
tuoso. En vez de decir que ren es la norma interna de la moralidad y li la
norma externa como muchos han interpretado, ren y li son las dos caras de
la misma moneda. Es reconocer la dimensin interior-exterior, individual-
social, ser-hacer de la persona entera
85
.
Cul sera el tercer elemento? La nocin de ren est enraizada en una
raz metafsico-religiosa por la profunda vinculacin en la tradicin confu-
ciana de ren-li. Li se origin en los ritos religiosos pre-confucianos de los
chinos, particularmente en su relacin con el Cielo y otras deidades. Li
refleja el conocimiento de los ancianos chinos de su dependencia del ritmo
csmico y de un reino trascendente de fuerzas y tambin su intento de
coordinar sus vidas con el medio natural y espiritual. Los chinos buscaban
a travs de los sacrificios sagrados comunicar y vincularse con las deida-
des. Los ritos eran desarrollados en un contexto de comunicar intenciones
humanas a los dioses
86
.
84
PO-KEUNG IP, art.cit., 62.
85
PO-KEUNG IP, art.cit., 62.
86
E. HUI, Jen and Perijoresis: The Confucian and Christian Bases of the Relational Person,
en G.K. BECKER (ed.), The Moral Status of Persons. Perspectives on Bioethics, Editions
Rodopi, Amsterdam, 2000, 111.
Ms tarde, en la dinasta Chou, li lleg a ser un cdigo social, sirviendo
para proporcionar estructura y orden a las diferentes actividades interper-
sonales de la comunidad. Posteriormente li lleg a ser un cdigo tico para
regular conductas personales. Pero, incluso cuando los ritos cambiaron de
ser una ceremonia religiosa centrada en el cielo-deidades para convertirse
en un cdigo tico centrado en el hombre, nunca se perdi el sentido sacral
y de sacrificio de fondo. La transicin a lo tico no lleva a una separacin de
la religin y la espiritualidad. La religiosidad de li sugiere que la gente de la
antigua china no slo continu viendo las estructuras sociales humanas
dentro del contexto ms amplio de un orden cosmolgico, sino que tambin
persisti regulando sus patrones de vida para conformarse a ese orden per-
cibido. En la transicin de li de una ceremonia religiosa a un cdigo social
fue mantenida la funcin integradora de li uniendo la esfera humana con la
entera realidad. Para Confucio uno poda vivir una vida espiritual rica y rea-
lizada solamente como un hombre entre otros hombres. Por eso, para
muchos autores actuales li es un trmino comprensivo que abarca el estilo
de vida global de las personas de la antigua China con sus dimensiones pol-
ticas, sociales, morales. Li es la sntesis y codificacin de las dimensiones
sagradas y seculares de la multifactica vida de los antiguos chinos. Las
acciones rituales que haban constituido originalmente un cdigo de ritos y
ceremonias, de observancias religiosas, vienen a derivar en un conjunto de
normas sociales, costumbres, mores, instituciones cada vez ms complica-
do. En otras palabras, li ha tenido siempre una fuerte importancia relacio-
nal: el ritual de accin establece condiciones y vnculos de relacin a todos
los niveles de experiencia humana desde el propio dilogo introspectivo con
uno mismo y con los dioses a la ms amplia matriz social y poltica
87
.
La cuestin es que si li y Cielo estn unidos profundamente en la vida
religiosa de los antiguos chinos y ren y li estn unidos en el cultivo de la per-
sona, muchos han notado que Confucio no habl de la unin entre ren y
cielo y menos an de la interconexin formal entre ren-li-cielo.
Cmo entra en la estructura ren-li el concepto de Cielo? Lo primero es
reconocer que la comprensin de Confucio del Cielo es principalmente tes-
ta
88
. Cuando muri su discpulo Yen Yed dijo: el cielo me lo ha despojado
(11,9). Indicaba as que comprenda su muerte como un acto del cielo. El
hombre tiene reverencia de tres cosas. Reverencia del decreto de los cielos,
de los grandes hombres, reverencia de las palabras de los sabios (16,8)
89
.
Confucio mantuvo un punto de vista testa del Cielo vinculado esencialmen-
te a una deidad monotesta y personalista. Confucio sigui la metafsica de
87
88
P. KUN-YU WOO, Metaphysical Foundations of Traditional Chinese Moral Education,
en T. van DOAN, V. SHEN y G.F.McLEAN, op.cit, 15-16.
89
E. HUI, art.cit., 113-114.
La Gran Enseanza del rey Shoo que describe el cielo como una deidad per-
sonal que siempre intenta mantener una armoniosa relacin con el hombre.
Muchos de los nueve pensamientos de Confucio derivan de La Gran
Enseanza, especficamente los cinco negocios y las tres virtudes. Para
Confucio hay nueve cosas en las que piensa el hombre superior: al ver pien-
sa en la luz; al or, en la claridad del sonido, piensa en que su cara tenga una
actitud benigna, que su actitud sea corts, que sus palabras sean leales, que
su servicio sea respetuoso, que si tiene dudas debe preguntar, que la furia
podra poner en dificultades y, adems, piensa en la justicia cada vez que se
encuentra ante una posibilidad de beneficio (16,10).
Para Confucio, ren est unido a un Cielo trascendente. El ren de
Confucio es el corazn y la manifestacin de su humanismo. El Cielo de
Confucio es personal y existe en cercana proximidad a la humanidad. Por
otro lado, en la prctica de ren, en la actualizacin del amor en las relacio-
nes interpersonales la humanidad se relaciona con el Cielo. En este con-
texto, ren como el proceso de hacerse persona puede llevar a los seres
humanos a ser personas en la presencia personal del Cielo. Confucio no se
distancia de un Dios trascendente a la conciencia moral interna de los seres
humanos, sino que afirma la existencia y el significado de un Cielo tras-
cendente a la vez que considera el Cielo como inmanente, como relaciona-
do directamente con la humanidad. En ese sentido, para Confucio, es tras-
cendente e inmanente. Por la indirecta vinculacin de Cielo-li-ren,
Confucio fue capaz de construir ren como un concepto holstico y cohe-
rente, interconectando dimensiones antropolgicas, sociales y transcen-
dentes. En suma, Confucio y despus Mencio, nos dicen que cuando la
gente ordinaria practica ren a travs de guardar li (camino de humanidad),
estn simultneamente realizando el camino del Cielo. La persona china
comprendida en el contexto del ren confuciano implica relacionalidad con
los seres humanos tanto como las deidades del Cielo como con las normas
del li. El camino del Cielo, el camino de las normas y los ritos y el camino
de la benevolencia estn profundamente unidos. En este sentido, ren es un
concepto relacional y trascendental y proporciona una fundacin ontolgi-
ca para una concepcin relacional de la persona en la cultura china
90
.
12.8. Consecuencias para la biotica del concepto confuciano de
persona relacional.
12.8.1. En el comienzo de la vida.
En la concepcin china de personalidad social, la definicin de perso-
na como ser en relaciones de familia tiene significativas implicaciones
90
para el principio de la vida en asuntos ticos. Por ejemplo, en la relacin
entre el padre y el hijo en la familia, uno de los ms importantes modos
de mostrar piedad filial es proporcionar descendencia para propagar el
nombre de la familia. Dice Mencio: hay tres cosas que son no filiales y no
tener descendencia es la ms grande de todas (4 A,26). Esto explica por
qu los nacimientos en general y los nacimientos de hombres en particu-
lar son acontecimientos bienvenidos en la sociedad china. Por lo tanto, la
actitud tradicional china hacia el aborto es generalmente negativa y esto
ha sido tambin reforzado por la enseanza tradicional de la unidad de la
naturaleza en la cual la humanidad no es slo un miembro de la trada
cielo-tierra-hombre sino tambin un producto del cielo y tierra. La vida es
siempre vista como preciosa y tocar la vida es algo a lo que hay que apro-
ximarse con precaucin. Este alto punto de vista de la vida es comple-
mentado con la enseanza budista de la compasin que fue importada a
China de la India alrededor del siglo II a.C
91
.
El valor del hombre como medio para continuar la familia tiene una
importancia especial en la cultura china y es consistente con el pensa-
miento tradicional confuciano por el que un chino aprueba tanto el uso de
las modernas tecnologas reproductivas para asegurar la descendencia
como la insistencia en la importancia de que el esperma venga del marido.
El uso de vulos donados y el empleo de madres de alquiler es menos dese-
able desde esta perspectiva relacional.
12.8.2. Persona china y la muerte y el morir.
Confucio mismo acept la muerte como un hecho objetivo del final de
la vida sin muchas explicaciones, como si nada tuviera que ser explicado.
Para l la muerte es lamentable e inevitable, pero la muerte no es el acon-
tecimiento ms significativo de la vida. Como ren (humanidad, benevolen-
cia) es el principio-gua ms importante de la vida, ste tambin regula el
proceso de morir y su significado. Para Confucio si ren es alcanzado y la
personalidad humana es realizada, entonces la muerte palidece en signifi-
cacin. El que ha odo acerca del tao por la maana, puede rpidamente
morir por la noche (15,8). La muerte es evaluada en trminos de la reali-
zacin propia del ren. Es una buena muerte, valiosa y aceptable, slo cuan-
do la mayora, si no todos, de los deberes morales de la vida personal se han
realizado. Tal tica de la relacin y la personalidad moral tiene impacto en
las actitudes y cursos de accin de un paciente moribundo en dos modos:
1) la actitud ante cierta enfermedad terminal o la futilidad de los trata-
mientos mdicos cuando el paciente no ha terminado algn asunto impor-
tante y busca por ello extender la vida hasta la ltima respiracin para
91
completar o terminar ciertas cuestiones de la vida. 2) Uno puede aceptar la
muerte para evitar llegar a ser un peso para la propia familia o la comuni-
dad, como un medio para la realizacin del ren
92
.
Tambin el requerimiento de la piedad filial puede hacer cambiar la
voluntad del paciente. Por ejemplo, la muerte de una anciana china puede
concebirse por ella como una buena muerte, pero sus hijos pueden ser rea-
cios a permitir su deseo de una buena muerte por razones de piedad filial.
La piedad filial puede slo ser expresada cuando un padre est vivo. Por eso,
extender la vida de un padre enfermizo es extender la oportunidad de mos-
trar piedad filial. Los hijos pueden rechazar el juicio de un mdico sobre la
futilidad de los tratamientos. Dejar este deber produce un fuerte sentido de
culpa. Algunas veces el sentido de culpa, debido al fracaso de mostrar sufi-
ciente piedad filial a un padre o a los mayores de la familia, es anterior a la
enfermedad terminal del anciano y puede ser una razn significativa adi-
cional para pedir medidas no razonables que extiendan la vida.
Pero por otro lado, una fuerte expresin de piedad filial se encuentra en
el dicho: el cuerpo, incluyendo nuestro pelo y piel, lo recibimos de nues-
tros padres. Nosotros no osamos causar daos a l, este es el comienzo de
la piedad filial. La nocin de dao fsico al cuerpo de uno es una violacin
de la piedad filial, de ah el rechazo a la persistencia de los tratamientos
mdicos cuando tales tratamientos no llevan beneficios mdicos
93
.
12.8.3. Persona china y consentimiento informado.
El concepto chino de persona integral y social regulada por los princi-
pios de ren y piedad filial proporciona distintas perspectivas en el caso del
consentimiento informado en pacientes ancianos. La creencia china era
que el principio del ren sera el principio regulador para el carcter y con-
ducta del mdico como tambin para los otros miembros de la comuni-
dad. Por esta razn, un mdico chino probablemente seguir las inclina-
ciones de la familia para satisfacer todos los protocolos sociales inspira-
dos por el principio del ren, particularmente los requerimientos de la pie-
dad filial tal como es percibida por la familia del paciente. Pero, por otro
lado, los mdicos reciben tradicionalmente un respeto equivalente al de
los padres en la familia o de los ancianos en el clan. Hay un dicho comn
en China: Los mdicos tienen el corazn de los padres, indicando que la
gente espera que los mdicos acten con amor como hacen los padres. Por
eso, se les respeta como a los mayores y a los padres. Esto significa que el
mdico est en una posicin social que puede no hacer caso de la decisin
92
93
de la familia si siente la necesidad de hacerlo as. Con este estatuto vene-
rable, es comn en los mdicos chinos tener una actitud paternalista en su
trato con los pacientes. Ellos no encontrarn ticamente problemtico
retener informacin a sus pacientes si juzgan ser beneficioso para ellos.
Tambin conforme a la tradicin confuciana, los pacientes y su familia
encuentran completamente natural subsumirse a la opinin de su mdico.
Tienden a actuar familia y mdico con sinergia sin respetar la autonoma
del paciente
94
.
El respeto al derecho del individuo a autodeterminarse no es tomado en
cuenta en la tica china de la persona. El concepto social y holstico de per-
sona desafa la asuncin de que el paciente es el nico que debe ser infor-
mado del diagnstico y pronstico y que tiene que tomar decisiones mdi-
cas. Su identidad est unida a la mutua dependencia de su familia. No es
una vergenza para un anciano chino depender de sus hijos, sino que es
algo a lo que tienen derecho. Cuando un gobernante est enfermo y tiene
que beber una medicina, primero la gusta el ministro. Lo mismo es la regla
para el hijo y el pariente enfermizo, dice El libro de los ritos. En la jerar-
qua social china, la persona mayor enferma espera ser cuidada por su
familia y su papel de enfermo incluye el privilegio de estar relevado de una
serie de responsabilidades personales, incluyendo la mayora de las deci-
siones de su propio cuidado mdico, incluso aunque el paciente pueda ser
racional y competente. Los miembros de la familia, especialmente los hijos
del paciente, quieren asumir esa responsabilidad de ser hijo, dar cuidado,
proteccin y tomar decisiones
95
.
Estas cuestiones parecen de algn modo darse tambin en la cultura
japonesa con los pacientes terminales. En Japn los fuertes vnculos
entre los miembros de la familia hacen que la relacin dominante no sea
mdico-paciente sino mdico-familia. Por esta razn, los mdicos japo-
neses revelan el diagnstico de una enfermedad terminal primero a la
familia del paciente, en vez de directamente al paciente, en espera de que
la familia acte como mediador. La preferencia japonesa por la comuni-
cacin indirecta tambin funciona contra la directa revelacin de la ver-
dad, pues los valores tradicionales demandan la aceptacin de la muerte
cuando finalmente viene. Para evitar un sentimiento de fracaso y desgra-
cia si esta aceptacin no puede ser alcanzada, lo normal es ocultar la ver-
dad al enfermo
96
.
94
95
96
SHIN OHARA, We-Consciousness and Terminal Patients: Some Biomedical Reflections
on Japanese Civil Religion, en G.K. BECKER (ed.), The Moral Status of Persons. Perspectives
on Bioethics, Editions Rodopi, Amsterdam, 2000, 119.
CONCLUSIN
El concepto confuciano de ren y el cristiano de perijoresis tienen mucho
que contribuir a modificar el concepto de persona estrecho e individualista,
prevalente en Occidente. Una comprensin relacional de la persona cues-
tiona que sea enteramente un asunto de derechos de la mujer o una cues-
tin de eleccin autnoma abortar un feto cuando hay establecida una rela-
cin materno-fetal y hay una pareja sexual cuyos deseos no pueden ser deja-
dos de lado. Una comprensin relacional de la persona tambin desafa
muchas prcticas cuestionables en el rea de la tecnologa de la reproduc-
cin asistida como la donacin annima de gametos, la maternidad subro-
gada y la posibilidad de reproduccin asexual. La concepcin relacional de
la persona tambin puede modificar el modo en que los pacientes son tra-
tados, especialmente los que que se encuentran en coma irreversible o en un
persistente estado vegetativo. Hay un profundo significado transcultural de
la concepcin relacional de persona. La comprensin de la realidad como
perijoresis y de la naturaleza humana como ren pueden facilitar el desarro-
llo de un modelo relacional de persona y de medicina en esta aldea global
97
.
La persona no es slo la profunda vinculacin del bien con su libertad (fuen-
te) en su actuacin moral sino tambin la profunda referencia y relacin del
bien personal al bien del otro en nuestras acciones (horizonte)
98
. O, dicho
con las palabras del famoso adagio de Evagrio Pntico: Es monje quien se
sabe unido a todos porque se encuentra a s mismo en cada uno. As, el uni-
ficado (el monje, de monos) es el que se reconoce habitando en las relacio-
nes, en los pronombres, en la Trinidad; es el que se reconoce ligado, religa-
do y obligado desde su libertad y su identidad.
97
98
Cfr. A. HORTAL, tica general de las profesiones, Descle De Brouwer, Bilbao, 2002,
131-149. De manera sugerente se reformulan en estas pginas la relacin entre beneficencia
y autonoma de una forma ms armnica y complementaria.
Reconocemos la dignidad humana al percibir la exigencia de inviolabi-
lidad por parte de otras personas que exigen ser respetadas absolutamente,
del mismo modo que exigimos de ellas que nos respeten. La exigencia del
respeto absoluto a la dignidad de la persona es epifana, es decir, manifes-
tacin de la presencia especial de la Vida as, con mayscula, remitiendo
a lo Absoluto en la realidad humana personal. La persona es manifesta-
cin de la Vida y esta epifana de la Vida es fundamento de la dignidad de
la persona.
Exploraremos aqu este tema desde tres perspectivas: confuciana,
budista y judeo-cristiana.
1. PROPEDUTICA DEL RECONOCIMIENTO DE LA DIGNIDAD EN
EL DISCPULO DE CONFUCIO
Veamos, en primer lugar, la aportacin de una de las grandes figu-
ras de la tradicin de Confucio: su principal discpulo, Mencio. Es un
pensador que, visto desde Oriente, parece ms humanista que religioso
(sobre todo, si se le compara con el budismo). En cambio, visto desde
Occidente, podr parecer que evoca ecos de una cierta religiosidad
(sobre todo, por contraste con lo que son otros humanismos en la
modernidad occidental).
Juan Masi Clavel
Dignidad humana
y epifana de la vida
He elegido unos textos en los que podemos apreciar lo que, en trminos
occidentales, llamaramos una descripcin fenomenolgica de la experien-
cia moral sobre la dignidad humana y una fundamentacin de la misma.
En primer lugar, uno de los ms conocidos, dice as:
Mencio dijo: Cualquier persona est dotada de un corazn que la
lleva a compartir con las dems. Qu entiendo yo por esto? Suponed
que la gente ve de pronto a un nio a punto de caer en un pozo. Todo
el mundo se quedar espantado y se mover a compasin. No ser por
el motivo de ser reconocido por los padres de esa criatura. Tampoco
ser para alcanzar buena reputacin entre vecinos y amigos. Tampoco
ser por evitar la vergenza de que nos critiquen.
Con esto se muestra que, sin un corazn inclinado a compartir, no
se es humano. Sin un corazn que experimente la vergenza, no se es
humano. Sin un corazn dotado de moderacin y sensibilidad hacia
los dems, no se es humano. Sin un corazn que distinga lo verdadero
de lo falso, no se es humano.
Un corazn que se compadece es el germen del sentido humanita-
rio. Un corazn que reconoce lo que le avergenza es el germen del sen-
tido moral. Un corazn hecho de compostura y deferencia hacia los
dems es el germen del sentido ritual. Un corazn que distingue lo ver-
dadero y lo falso es el germen del sentido de discernimiento. El ser
humano posee dentro de s estos cuatro grmenes, lo mismo que tiene
cuatro extremidades. Puesto que cada persona posee dentro de s estos
cuatro grmenes, considerarse incapaz de desarrollarlos es engaarse y
daarse a s mismo. (Mencius/Mengzi, II A 6).
Podemos ver en el texto anterior una fenomenologa de la experiencia
moral. Tambin en el texto siguiente:
El Maestro dijo: Me gusta el pescado, pero tambin me apetece el
lomo de oso. Si no puedo disfrutar de ambos a la vez, dejo el pescado y
opto por el lomo de oso. Me gusta la vida. Pero tambin amo el sentido
moral. Si no puedo mantener ambos, renuncio a la vida, con tal de no
perder el sentido moral. Por supuesto, amo la vida. Pero hay algo que
amo an ms que la vida. Por tanto, no me apego a ella a toda costa.
Tambin temo la muerte, sin duda alguna. Pero hay algo que temo an
ms que la muerte; por eso no evito la muerte a toda costa. Si los
humanos no amasen nada ms que la vida, haran cualquier cosa por
conservarla. Si no temiesen nada ms que la muerte, haran cualquier
cosa por evitarla. Pero ni siempre hacemos cualquier cosa para salvar
la vida, ni tampoco hacemos siempre cualquier cosa con tal de evitar
la muerte. Esto muestra bien que hay algo que el ser humano ama ms
que la vida y algo que teme ms que la muerte. Y no son nicamente
308 Juan Masi Clavel
los sabios quienes poseen este espritu (mente/corazn). Esto es un
bien compartido por todos. Son sabios quienes no lo pierden de vista.
(Mencius/Mengzi VI A 10)
En textos como ste me parece detectar no solamente descripcin, sino
elementos de fundamentacin. Ntese su nfasis en lo humano que tene-
mos en comn, nuestra comn humanidad, base de la dignidad.
Consideremos tambin el texto siguiente:
Mencio dijo: Los diez mil seres estn presentes en su totalidad en
m. Habr una alegra mayor que la de percatarse, cuando me fijo en
m mismo, de que estoy siendo sincero (autntico?)? Se podr acaso
estar ms cerca de la meta a que se aspira en la bsqueda de lo huma-
no que cuando se esfuerza uno en practicar la mansedumbre o bene-
volencia, que consiste en tratar a la otra persona como nos gustara que
nos tratasen?
(Mencius o Mengzi, VII, A 4).
Tras la lectura de textos como los citados, me pregunto: Dnde pondra
Mencio el fundamento ltimo de la moralidad? Parece que en nuestra pro-
pia humanidad, nuestro ser humanos. Dnde lo encuentra? En el propio
interior (corazn/conciencia). En ese lugar profundo, escondido, a veces
inadvertido. Lo que encuentra ah es el denominador comn de nuestra
humanidad. El que identifique eso con el Cielo puede leerse en clave reli-
giosa, pero no tiene que interpretarse necesariamente en esa clave. Es una
expresin suficientemente amplia como para poder referirse con ella a
aquella parte nuestra ms autntica, reconocible por personas con diferen-
tes visiones de la vida.
Para Mencio, lo que tenemos en comn con los dems, lo que nos vin-
cula con las otras personas inseparablemente, es ese sentido de una comu-
nidad de existencia o de vida, de donde brota consiguientemente la bene-
volencia.
Toda la tica de Mencio viene a decir que descubramos y cultivemos lo
comn humano. Eso es lo que luego toda la tradicin neoconfuciana desa-
rrollar como sinceridad (cheng): Hacer lo que dices, decir lo que piensas,
pensar lo que eres.
Es sincero, autntico, es cheng, segn Mencio, quien realiza plenamen-
te su humanidad por vivir de acuerdo con su conciencia (liang sin, literal-
mente, buen corazn), que le dice, ante todo, que su vida est en ntima
y estrecha interdependencia con la de las dems personas.
Me pregunto si no habr aqu una aportacin a nuestro tema desde otra
perspectiva cultural lejana y, a la vez, cercana.
Dignidad humana y epifana de la vida 309
2. DESPERTAR DEL RECONOCIMIENTO DE LA DIGNIDAD EN EL
BUDISMO MAHAYANA
Otra perspectiva sobre el reconocimiento y fundamentacin de la digni-
dad humana la encontramos en la aportacin religiosa por parte del budis-
mo, que ha insistido siempre en la igualdad en dignidad de todos los huma-
nos, por contraste con las desigualdades que conllevaba en la India el sis-
tema de castas.
Adelantando la conclusin, el fundamento de la dignidad en el budismo
Mahayana es la presencia por igual en todas las personas de lo que se llama
en snscrito buddhagostra y en japons busshou: la naturaleza bdica. Un
tema central, que sirve de motivo dominante a lo largo de todo ese gran
poema que es el Sutra del Loto, est expresado en el lema tan repetido en
diversas escrituras del budismo Mahayana: Todos los vivientes tienen
budeidad (busshou).
La traduccin inglesa de busshou suele ser buddha-nature o budd-
hahood. En traduccin libre versificada, su sentido es el siguiente:
Cada persona abriga
dentro de su corazn
un tesoro de Vida.
Percatmonos:
Todo se ilumina!
La presencia en el interior de cada persona de esta naturaleza bdica, la
expresa el Sutra del Loto con la siguiente parbola:
Un menesteroso, que pasa penalidades viviendo de limosnas y pequeos
trabajos eventuales, ha llevado consigo durante aos una perla preciosa
cosida en el dobladillo de su capa. Portador de un tesoro incalculable,
jams se percat de ello. Todo haba comenzado el da que visit a un
amigo con el que disfrut de una buena cena. Prolongada la sobremesa
copa tras copa, el visitante cedi a la somnolencia. Su amigo, a punto de
partir de viaje, prefiri no despertarle. Como regalo de despedida le dej
una perla preciosa y, para evitar su prdida, la prendi hbilmente en el
dobladillo de la capa del visitante zurciendo a su alrededor. Le dej unas
lneas de despedida, pero no mencion la perla, para que fuera una sor-
presa. Despierta a la maana siguiente el enriquecido sin saberlo, pero no
se percata del tesoro con que ha sido agraciado. Pasan aos y vive peripe-
cias de viaje por otro pas, trabaja duramente y ha de contentarse viviendo
con la mayor frugalidad. Un da, inesperadamente, coincide a mitad de
camino con su viejo amigo. Extraado ste al ver su aspecto miserable, le
reprocha el desperdicio del regalo. Pero el amigo no sabe a qu se refiere.
Pues la perla que te regal. Abre el dobladillo de tu capa. Efectivamente,
all se hallaba intacta la gema valiosa. Por no darte cuenta del tesoro que
abrigabas, has vivido miserablemente. No lo desperdicies ms en adelante.
Ve pronto a cambiarla para satisfacer tu necesidad.
Tras escuchar esta parbola, el bodisatva Ajata-Kaundiya agradece al
Buda la enseanza y dice: El Buda es como el amigo de la parbola. Nos
ha enseado que cada persona abriga en su interior un tesoro inapreciable:
la iluminabilidad. Por eso podemos, mediante la prctica del Camino,
alcanzar la iluminacin.
Esta parbola de la perla escondida dice por s sola ms que muchos tra-
tados sobre la dignidad. Dnde encontrar el camino para descubrir su fun-
damento? El Buda dira: La iluminacin est ya dentro de ti. El Maestro de
Nazaret habra dicho: El reinado de los cielos est ya dentro y entre voso-
tros (Lc 17, 21). Un hombre sembr un campo. De noche se acuesta, de da
se levanta, ya la semilla germina y crece sin que l sepa cmo (Mc 4, 26-29).
Tienes un tesoro dentro de ti, pero en vasija frgil de arcilla, habra dicho
Pablo (2 Cor 4,7). La clave de la dignidad est en nuestro interior. Es como
la flor del loto: florece en medio del barro e inesperadamente. Ni el barro le
impide florecer, ni programamos el momento de abrirse sus ptalos.
Segn las tradiciones budistas ms antiguas, cuando a Gautama el
Buda se le abren los ojos a la Verdad y cobra conciencia de que ha sido ilu-
minado, no presume de ser l la nica persona iluminada; lo ocurrido en l
puede y debera ocurrir en cualquier otra persona que se percate de que ya
lleva dentro de s semillas de budeidad (en japons, hotoke-tane). La
expresin tradicional en las escrituras en snscrito es tathagata-garba, es
decir, matriz de budeidad: todo el mundo alberga en su interior un feto
de Buda. Aqu radicara la confianza bsica en lo humano, a pesar de sus
lados oscuros, y el optimismo antropolgico que se puede hallar en el
budismo Mahayana al fundamentar as la dignidad personal y la igualdad
de todos los humanos.
La expresin snscrita buddha-gostra se tradujo con los dos caracteres
chinos de Buda o iluminacin y Naturaleza o matriz de donde nace
la iluminacin. La lectura japonesa de estos dos caracteres es busshou, es
decir, matriz de budeidad.
Estas nociones suscitarn inevitablemente, en quien est familiariza-
do con la historia del pensamiento cristiano, la asociacin con nociones
provenientes de universos de discurso diversos, pero relacionables con
estas expresiones budistas; por ejemplo, semillas de divinidad, lo divi-
no de lo humano, participacin de la naturaleza divina, etc. Me limito
a apuntarlas, como mero asidero referencial, sin querer apurar las com-
paraciones.
En la versin del Sutra del Nirvana, en el budismo Mahayana (en japo-
ns, Daihan-Nehan-kyo) aparece a menudo esta expresin: En todos los
vivientes hay naturaleza bdica de un modo completamente innato.
Hacerse buda es, por tanto, percatarse de que ya lo somos. El anhelo de
Gautama el Buda y de cuantos bodisatvas, o peregrinos hacia la ilumina-
cin, aparecen en las escrituras budistas es que la humanidad entera se
percate de esta realidad y as se salve. El presupuesto fundamental de este
deseo y del esfuerzo por ayudar a su realizacin es la confianza radical en
que es posible budificarse o alcanzar la iluminacin, porque ya tenemos
races de iluminabilidad.
Es cierto que en el budismo se percibe siempre a los seres humanos en
el marco del conjunto de los vivientes. Pero con una diferencia: el ser
humano es el viviente que puede alcanzar la iluminacin. Es iluminable,
posee esencialmente esa capacidad calificable precisamente como ilumi-
nabilidad. No hay experiencia de iluminacin (satori) en los seres inferna-
les, ni tampoco en los celestiales; solamente en los humanos, quienes estn
a mitad de camino entre ngeles y bestias
1
. Si del resto de los vivientes
se dice que tienen iluminabilidad, es a condicin de reencarnarse como
humanos.
A veces se insiste demasiado en que en el cristianismo, o en los pensa-
dores occidentales, se privilegia al ser humano y en el budismo o en los
pensadores orientales se le equipara a los otros vivientes; pero es inexacto.
El que se reencarne como humano un animal es tan raro, se dice, que slo
ocurre una vez, por casualidad, en billones de kalpas (cifra astronmica;
pasa el manto de un ngel una vez cada cien aos sobre una roca de varios
kilometros; cuando la haya pulverizado, an no ha comenzado un kalpa.).
Por tanto, ya que hemos nacido como humanos, se nos recomienda apro-
vechar y no desperdiciar el tesoro de la interioridad.
El budismo primitivo produce una impresin ms pesimista, porque
insiste en el sufrimiento, en liberarse y salirse de la cadena causal, fuera
de este mundo y hace consistir en eso el satori. Parece quedarse en la
descripcin de este valle de lgrimas e insistir menos en el paraso.
El amidismo, en cambio, presenta las dos caras: el destierro y la tierra
prometida.
En el Mahayana, en cambio, difiere el punto de vista y se ve al ser huma-
no desde el lado del satori, desde el Dharma o desde lo absoluto. Por eso
nos resulta ms fcil conectar con sus escritos al tratar el tema de la digni-
dad humana y su fundamento, en relacin con semejantes elaboraciones
occidentales filosficas o teolgicas.
1
Vol. 15 del Abhidharma, y vol. 66 del Sutra de Agon, citados por S. MORI, Para descu-
brir el pensamiento budista, 1990.
Dicha tendencia a ver al ser humano desde la presencia en su interior
de lo absoluto se pone de manifiesto si comparamos dos sutras, ambos
titulados Sutra del Nirvana (Nehankyo), uno de Hinayana y otro de
Mahayana. Se llaman as porque describen la entrada del Buda histrico
en la Extincin final o Nirvana definitivo. Pero el contenido es bien dife-
rente. El primero acaba con el Buda acostado en postura de len, la
cabeza al norte y el cuerpo apoyado del lado derecho. La otra versin del
sutra, la del Mahayana, empieza justamente ah donde aquella concluye.
Insiste en el Buda eterno que, con recursos salvficos, hace que los vivien-
tes lleguen a la iluminacin. La muerte fue algo provisional. En vez de
hablar del satori o iluminacin desde la perspectiva del engao, ve los
engaos desde el punto de vista del satori. En el Hinayana, la antropo-
loga resalta lo fugaz, doloroso, insustancial (no-yo) y manchado. El
Mahayana nos llama a descubrir lo permanente, liberador, el yo profun-
do, lo limpio. Ah est la verdad profunda, mientras que la verdad del
Hinayana era abrir los ojos al lado oscuro de la realidad. Pero no son dos
perspectivas incompatibles. Simplemente cambia el sujeto, al ponerse el
acento en el ser iluminado ms que en el engaado. Por eso me parece
coherente la citada evaluacin optimista de la antropologa Mahayana.
Mori ve como expresion tpica del Mahayana las dos formulaciones
siguientes:
1) En todos los vivientes hay budeidad (issai-shujou- u- busshou)
2) La iluminacin y el deseo desorientado son cara y cruz de la misma
moneda (bonnou-soku-bodai).
Esta postura es acentuada en la citada versin Mahayana del Sutra del
Nirvana. Todos llevan simiente de Buda, matriz de budeidad. El aspecto
original de todos es puro y limpio. Luego se empaa el cristal. El satori libe-
rador no consiste en salirse de ah, sino en percatarse de las dos caras, tal
cual son.
La clave para comprender esta visin de la realidad est en que haba
dos aspectos en la intuicin originaria de Gautama, el Buda histrico; unas
corrientes han acentuado el primero y otras el segundo.
En el Sutra del Loto, expandindose en crculos concntricos, se va repi-
tiendo el tema central de que todos abrigamos en nuestro interior semillas
de iluminabilidad. Los oyentes se han ido percatando de esta verdad. Es el
momento de que se les predique sobre la naturaleza y actuacin del Buda
eterno: vive desde siempre y para siempre, inmutable, imperecedero, vivi-
ficador de todos los vivientes, que viven unidos a esa fuente de toda vida,
de la que cada viviente es manifestacin.
3. IMAGEN Y SOPLO DE VIDA DIVINA EN LA PERSONA, SEGN LA
TRADICIN JUDEO-CRISTIANA
Pasemos ahora a fijarnos en algunas metforas o comparaciones
con las que se ha hablado de la dignidad humana en la tradicin de la teo-
loga cristiana.
Hay dos corrientes tradicionales de interpretacin en la teologa cristia-
na al hablar sobre la dignidad de los seres humanos. Estas dos tradiciones
se expresan respectivamente mediante las metforas de la imagen y el
soplo. La metfora del soplo divino es de arraigo bblico hebreo: Hay, se
dice, un soplo de espritu divino que da vida al barro humano.
La otra tradicin, la que usa la metfora de la imago Dei, es de estilo ms
grecolatino, aunque tambin se remonta al texto bblico hebreo: Hay,
dicen, en el ser humano una imagen o reflejo de lo divino.
Ambas metforas sealan la presencia de algo divino en lo humano. Eso
es lo que proporciona, garantiza y fundamenta una dignidad inviolable.
Personalmente, prefiero la metfora del soplo sobre el barro, que es ms
realista. El barro sigue siendo barro, con sus aspectos desagradables y sus
impurezas. El soplo divino hace que el polvo, tal como es, se haga vida y se
divinice. La metfora de la imagen es ms idealista. Sugiere un espejo, una
copia, un reflejo o reproduccin de lo divino; quizs algo demasiado bello
para ser autntico. Si el espejo se empaa, no refleja bien. En cambio, el
barro, aunque siga siendo barro, puede ser vivificado por el soplo que lo
transforma. Como dicen los maestros budistas del Zen, hasta una gota de
agua sucia con barro puede reflejar la luna. En este caso, el barro, por el
agua, se hace espejo.
Cuando la metfora de la imagen se exagera, (sobre todo, en su versin
ms helenizada) se corre el peligro de aplicarla discriminadoramente: por
ejemplo, podra darse la exageracin de considerar que unas personas
reflejan ms lo divino que otras, por ser ms bellas, inteligentes o dotadas
de otras cualidades. En cambio, la metfora del barro y el soplo divino
tiene la ventaja de acentuar la igualdad, tan subrayada tanto por cristianos
como por budistas.
Esto es algo que estaba ya expresado en el tema bblico hebreo, ya que
en el libro del Gnesis la metfora de la imagen (an no helenizada) va
unida a la del soplo y el barro. Contrasta con el caso de Egipto, donde el
monarca es el nico que es llamado imagen de la divinidad, con lo que se
recalca la desigualdad y se acenta el culto a la personalidad.
Es sabido que, al hablar sobre el fundamento de la dignidad humana en
perspectiva cristiana, se alude a la expresin bblica acerca del ser humano
como imago Dei, creado a imagen y semejanza de Dios. Es tambin tradi-
cional reforzar esta perspectiva bblica, que ve al ser humano como imagen
de Dios, con tres consideraciones teolgicas, que se pueden resumir as: a)
el ser humano es amado por Dios (que nos ve como hijos en el Hijo) ya
desde antes de nacer; b) el ser humano es salvado por Cristo, que asumi
la naturaleza humana; c) el ser humano es llamado a la plena comunin
con Dios, unido al cuerpo de Cristo resucitado que lo es todo en todos. El
Concilio Vaticano II y, despus, las numerosas enseanzas sobre este tema
de Juan Pablo II han repetido que Cristo revela al ser humano su propia
dignidad. Esta manera de hablar del ser humano como imago Dei, relacio-
nndola con la imagen de Dios en Cristo, ha sido desarrollada abundante-
mente en la reflexin teolgica.
La teologa ha hablado habitualmente sobre los fundamentos de la dig-
nidad de cada persona humana, cualquiera que sea su condicin, edad,
cualidad de salud, etc. En el prtico del libro sobre Pruebas genticas, de
nuestro seminario de biotica del ao 2004, escribe Jos Ramn Busto,
profesor de exgesis bblica y Rector de la U. P. Comillas: Para la fe cris-
tiana, la dignidad del ser humano nace de considerarlo imagen y semejan-
za de Dios, pues a imagen de Dios fue creado y como proyecto de llegar a
ser semejante a l, proyecto que se concreta en la identificacin con el
modo de realizarse como ser humano del Hijo de Dios (Pruebas genticas,
Descle/ U. P. Comillas, 2004, p.15).
Se ha usado mucho esta expresin en libros de teologa, en exhortacio-
nes ascticas o en documentos eclesisticos, pero conviene revisarla. Como
hemos dicho antes, hay dos tradiciones de lectura de esa comparacin tra-
dicional, que tiene su origen en la Biblia hebrea: 1) la primera tiende a
poner nfasis en la imagen como reflejo: lo visual, el espejo, el parecido, la
semejanza; 2) la segunda conecta esta imagen con la del aliento divino ins-
pirado en el barro y pone nfasis en la interioridad de la huella, la impron-
ta, el soplo divino que convierte la corporalidad del barro, sensible al tacto,
en palpitacin interna de vida divina.
La primera lectura lleva a poner la relacin con Dios en un parecido
externo o a quedarse en lo esttico de una imagen reflejada o una pintura.
El segundo tipo de imgenes se ha usado menos, a pesar de ser ms propio
de la Biblia cristiana. El primero, adems del peligro de la exterioridad y lo
esttico, se presta a concentrar la imagen como puede ocurrir en algunas
lecturas de san Agustn en atributos de inteligencia o voluntad, con el con-
siguiente peligro de que alguien vea ms la imagen divina en rasgos de
capacidad intelectual o volitiva o en rasgos de belleza externa. El segundo
enfoque tiene la ventaja de subrayar la interioridad y, sobre todo, la igual-
dad de la imagen divina en todo ser humano ms o menos enfermo, ms
o menos capacitado, ms o menos consciente, etc. y tambin en la corpo-
ralidad: somos polvo, mas polvo enamorado, dice el famoso soneto de
Quevedo.
Sobre este tema de la persona y su dignidad, hay que hacer una relectura
de la tradicin teolgica, para no quedarse en la parcialidad de la primera de
estas dos lecturas que acabo de mencionar. De hecho, el tema es amplsimo
y si recorremos la tradicin patrstica hallamos una variedad de lecturas y
desarrollos del tema de la imago Dei, que no es ste el lugar de desarrollar.
Para hacer dicha revisin, convendra comenzar remontndose a lo que
tiene de original el texto de la Biblia hebrea por comparacin con textos
parecidos de tradiciones antiguas en culturas adyacentes. Por ejemplo,
como vimos, en Egipto se usaba la expresin imagen de Dios, pero era
para referirse al rey solamente. En el texto bblico son imagen de Dios
todos y cada uno de los seres humanos, creados por l a su imagen y seme-
janza, amados por l desde antes de nacer.
La manera de hablar del Espritu divino en la Biblia cristiana profundi-
za esta comprensin, acentuando que estamos llamados a desarrollar esa
imagen divina, que es presencia misma de lo divino en nosotros, puesta en
la creacin por el soplo divino.
Esta manera de comprender al ser humano como imago Dei, en lo que
se basa su dignidad, se ha desarrollado en iglesias y teologas orientales,
ms vinculada a la segunda de las lecturas que mencion antes. Conecta
tambin con elementos de otras religiones orientales, que captan al ser
humano como un cuerpo animado, pneumatizado (vivificado por el
Espritu divino) y divinizable.
Esta antropologa se expresa popular y grficamente mediante la ima-
gen del barro en el que Dios infunde un soplo. El tacto y la corporalidad del
barro se conjuga con la interioridad y vitalidad del soplo. No se trata de un
recipiente de barro para introducir en l algo as como un alma venida de
fuera (eso sera ms helnico). Es el barro y la corporalidad misma los que
son animados, vivificados por un soplo interior que hace que en ellos el
enigma de la Vida con mayscula emerja, convirtiendo al barro y al cuer-
po en persona, en un t amable y amado.
En 2 Co 1,22 leemos que Dios nos marc con su sello y nos dio el
Espritu, que habita en nuestro interior, como garanta de lo divino en
nosotros. La razn de que la esperanza no pueda fallar, segn escribe Pablo
en la carta a la iglesia de Roma (5,5), es que tenemos todos en nuestro inte-
rior esa garanta, porque, dice, el amor que Dios nos tiene inunda nuestros
corazones por el Espritu Santo que se nos ha dado.
Esto no se dice solamente de unas personas, exceptuando a otras. Esto
vale para todo ser humano, con ms o menos salud, con una edad u otra,
de un rango social u otro, de una cultura u otra, con una determinada dis-
capacidad o sin ella, se dice de cualquier persona, nacida o nascitura,
amada por l ya desde antes de nacer. Como leemos en los Hechos de los
Apstoles, Dios no hace discriminacin de personas (10, 34).
Las primeras predicaciones cristianas entendieron las palabras del pro-
feta Joel a la luz de la vida y muerte de Jess y por eso anunciaron que
Dios derrama su Espritu sobre todo hombre y mujer (Act 2, 17). Todas y
cada una de las personas humanas son pneumatizadas, es decir, energeti-
zadas por el Espritu de Dios que las hace divinizadas y divinizables.
Divinizadas ya desde ahora, aunque cada una no se percate, y divinizables
definitivamente tras la muerte.
En el episodio simblico de Pentecosts, donde se ven confluir emble-
mticamente culturas diversas: Mesopotamia, Capadocia, Ponto, Frigia,
Panfilia, Egipto, Libia, romanos, judos, cretenses, rabes..., no hay tra-
duccin simultnea, ni tampoco hay posibilidad de que Pedro y sus com-
paeros hablen varios idiomas. Si se dice enigmticamente que cada uno
oye hablar de las maravillas de Dios en su propia lengua, es para expresar
poticamente lo inexpresable: que la unidad de las naciones no se hace
homogeneizndolas bajo un poder autoritario que imponga uniformidad
eso era el ideal de los constructores de la torre de Babel en la antigedad;
todo lo contrario: la unidad de la humanidad no se logra matando el plu-
ralismo y la individualidad, sino reconocindolos y reconociendo lo invio-
lable de la dignidad de cada persona, precisamente por ser un cuerpo
humano pneumatizado, es decir, vivificado por el Espritu que lo hace
divinizado y divinizable.
Hay que aadir un rasgo ms, tomado de los Evangelios. Supuesta la
igualdad en dignidad de todos los seres humanos, la exigencia de respeto
incondicional que pide de nosotros esa dignidad se hace especialmente
patente, no donde el barro/cuerpo alcanza niveles altos de belleza, salud
o dotes mentales, sino precisamente all donde la fragilidad y vulnerabili-
dad se ponen ms de manifiesto.
Al preguntar a Jess los discpulos quin es el mayor, Jess coloca en el
centro a un nio. El nio, en el lenguaje bblico, es imagen de lo despre-
ciable, lo marginado, lo dbil, lo frgil, lo vulnerable, lo dependiente, etc.
Jess invita entonces a los discpulos a convertirse en una comunidad que
coloca en su centro precisamente a esa criatura y cuanto ella significa.
Quien acoge a ese nio, acoge a Jess; quien lo ve, ve a Jess. Y ver y aco-
ger a Jess es ver y acoger al Abba, al Dios Padre y Madre.
P. Ricoeur, Lvinas, McIntyre, etc., han subrayado que donde hay mayor
fragilidad y dependencia, all se nos est apremiando, ante la realidad de esa
existencia personal ms necesitada de apoyo, a una mayor responsabilidad
y solidaridad en nuestra respuesta a su exigencia de respeto y de ayuda.
Creo que aqu hay una aportacin fuerte por parte de la religiosidad y
espiritualidad, que nos ayuda a colocar en un horizonte de sentido ltimo
el esfuerzo de fundamentacin de la dignidad humana hecho por las ticas.
Es algo, por otra parte, muy de agradecer, ya que sabemos las limitaciones
de esos esfuerzos de fundamentacin y el atolladero en que suelen atascar-
se. Prefiero, por eso, en vez enredarme en el crculo sin salida de la funda-
mentacin, acentuar dos experiencias:
a) La experiencia tica: la experiencia de admiracin ante el valor de la
persona (por ejemplo, ante quien da la vida por otro) y de indigna-
cin ante el anti-valor que ignora la exigencia de respeto a la perso-
na (por ejemplo, la violacin y muerte de una nia de diez aos o su
mutilacin por una mina personal).
b) La experiencia religiosa: experiencia de ser incondicionalmente aco-
gida y aceptada la persona sin discriminacin y amada ya desde
antes de nacer por quien la crea por amor. De ah surge el funda-
mento, tanto del trato igual para todas las personas como de la
reconciliacin y el perdn. (Con la tica aristotlica llegamos hasta
la amistad y la justicia; las ticas en perspectiva religiosa invitan a un
paso ms de tica de mximos: la aceptacin del extranjero, del mar-
ginado o del enemigo, de la persona con cualquier clase de depen-
dencia o fragilidad, etc.).
Hasta ah hay que llegar y desde ah hay que partir para hablar de dig-
nidad de la vida humana personal desde su comienzo a su final. De lo con-
trario se cae en dos unilateralidades opuestas. Por un lado, limitarse a tra-
zar artificialmente lneas, buscando forzadamente apoyos biolgicos para
justificarlas. Por otra parte, la dicotoma entre una biologa que hable slo
de cuerpos y una teologa helenizada que se limite a hablar de infusin de
un alma, de manera extrnseca, puntual y esttica.
Esta clase de reflexiones forma parte de los presupuestos antropol-
gicos y teolgicos del debate tico en torno a las nuevas posibilidades tec-
nolgicas de diagnstico prenatal y pre-implantacional. Permtaseme con-
cluir kantianamente: Si es cierto que, si no descendemos al debate tico,
estas reflexiones resultan vacas, tambin lo es que, sin pasar por estas
reflexiones, dicho debate resulta ciego.
4. EPLOGO LITRGICO
Puesto que se ha aludido a la tradicin teolgica cristiana, me gustara
tambin citar en relacin con ella dos textos.
Uno es la famosa bula del Papa Paulo III que, siguiendo la lnea de Las
Casas y de Vitoria defiende a los indios, diciendo que son veri homines, que
no se les deben quitar sus tierras, ni hacerles esclavos, ni obligarles por la
fuerza a convertirse, ni hacerles la guerra. Frente a telogos como Seplveda,
que citaba a Aristteles para justificar que haba seres humanos por natura-
leza esclavos e inferiores, la teologa cristiana y la postura defendida por el
Papa mantuvo la igualdad en dignidad, fundamentndola en dos puntos: la
Creacin y la Encarnacin. Todos han sido creados a imagen y semejanza
divina. Por todos ha asumido Cristo la humanidad y por todos ha muerto.
En estos dos puntos se resume la tradicin cristiana sobre la dignidad,
lo mismo en el siglo XVI que en la enseanza del Magisterio eclesistico
desde Len XIII en el siglo XIX, pasando por Juan XXIII, en el siglo XX,
hasta llegar a las incontables repeticiones de este tema en palabras de Juan
Pablo II.
Un segundo texto que me gustara recordar es una oracin de la litur-
gia, que resume precisamente estas dos fundamentaciones tradicionales de
la dignidad humana en la teologa cristiana, a las que me acabo de referir:
a) la creacin, b) la asuncin de lo humano por Cristo. Cuando el cele-
brante mezcla una gota de agua con el vino que se va a ofrecer y consagrar
(algo que comenz siendo simplemente una costumbre de suavizar el vino
y luego se convirti en un smbolo de la unin entre nuestra precariedad
humana con la riqueza divina al ser asumidos por Cristo), se deca la
siguiente oracin en latn:
Deus, qui humanae substantiae dignitatem: Oh Dios, T (has creado y
reformado) la dignidad sustancial o constitutiva de lo humano.
Mirabiliter condidisti: has asentado sus cimientos o fundamentos de un
modo maravilloso.
Mirabiliter: admirablemente, enigmticamente, rica y abundantemente.
Et mirabilius: y todava de un modo ms admirable.
Reformasti: la reconstruiste, la rehabilitaste, la renovaste y reformaste.
Da nobis, per huius aquae et vini mysterium: concdemos, que a travs
del sentido hondo expresado (mysterium) por el simbolismo de mezclar la
gota de agua con el vino.
Eius divinitatis esse consortes: que nos identifiquemos y nos unamos con
la divinidad.
Qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps: de quien se dign
hacerse partcipe de nuestra humanidad.
Hay, adems, un juego de palabras en la construccin latina, retrica-
mente aguda y elegante: se dign otorgarnos dignidad gratuitamente el
que es fundamento de la dignidad humana y de su restauracin.
Esta oracin ha quedado abreviada en la liturgia actual, pero a los que
vamos siendo ya mayores y nos apetece conjugar nova et vetera, lo aejo y
lo actual, nos gusta repetirla en latn tal como la memorizamos en la pri-
mera misa. As que me apeteca proponerla como prrafo final de mi inter-
vencin.
COMUNICACIONES
Esta comunicacin y la siguiente recogen, como material de trabajo, las
formulaciones provisionales a que llegamos en unas sesiones complementa-
rias, como prolongacin de la ponencia anterior; tratamos de aplicar al tema
delicado del estatuto del embrin un enfoque gradual sobre la exigencia de
reverenciar la vida y respetar la dignidad humana. Lo publicamos aqu
meramente como material discutido y discutible, base de futuros debates.
* * *
1. Un vulo o un espermatozoide son posibilidad remota de dar lugar a
una persona; pero muchos vulos no son fecundados y muchsimos
espermatozoides se desperdician.
2. Un cigoto es posibilidad prxima y concreta de dar lugar a una per-
sona, si el proceso de divisin y diferenciacin celular no sufre acci-
dentes o interrupciones. Un cigoto es semilla de nueva vida humana.
Aunque se haya dado tradicionalmente el nombre de semen en latn,
semilla a los espermatozoides, es ms exacto reservar este nombre
para el vulo fecundado. Cuando no se conoca la fecundacin del
vulo por el espermatozoide como era el caso desde Aristteles hasta
el siglo XIX y se atribua el origen de una nueva vida solamente a la
aportacin del varn, recibida pasivamente por la mujer como mero
recipiente, no es extrao que se diera el nombre de semilla a lo que
hoy sabemos que es solamente una parte de lo que constituye en sen-
tido estricto ese germen de nueva vida.
3. Un blastocisto es promesa de nueva vida, pero a condicin de que se
implante en un tero. No es solamente posibilidad concreta, sino pro-
mesa; pero es una promesa condicionada.
Manejar blastocitos,
cuidar embriones
y respetar fetos
Juan Masi Clavel
4. Un embrin implantado es ms que promesa. Es capacidad de desa-
rrollarse hasta convertirse en un feto. Si el cigoto es comparable a la
semilla y el blastocisto y el pre-embrin al botn, para el embrin ya
implantado valdra el smil de la flor que se va a transformar en fruto
por supuesto, en sentido metafrico, mutatis mutandis, sin apurar
literalmente la comparacin con el funcionamiento biolgico de los
vegetales.
5. Nos sirve este discurso metafrico para expresar la gradualidad de la
exigencia de reverencia hacia la vida. En efecto, conservamos las
semillas, cuidamos los botones, regamos las flores y recogemos con
gratitud los frutos. Las semillas piden que las conservemos, como
posibilidad apreciable. Los botones piden que los cuidemos, como
promesa estimable. Las flores necesitan que las reguemos para apo-
yar su desarrollo o su eventual transformacin en fruto. Los frutos
exigen que los agradezcamos y respetemos como realizacin de la
vida.
6. Con este lenguaje metafrico estamos expresando la gradualidad de
la reverencia y el respeto. Las semillas tienen valor, no solamente pre-
cio. Los botones y flores tienen un valor digno de mayor estima. Los
frutos tienen el mximo valor.
7. Pasando a la vida humana germinal y naciente, podemos decir as:
Los cigotos son admirables. Los blastocistos y pre-embriones son fr-
giles, a la vez que estimables, y manejables con cuidado y estrictas
condiciones. Los embriones ya implantados son respetables. Los
fetos exigen el respeto debido a la realidad de un ser humano dotado
de dignidad.
8. Al reflexionar sobre la que podramos llamar esta marcha ascenden-
te de la exigencia de dignidad, habr que conjugar tres perspectivas:
1) El proceso biolgico de constituirse un nuevo organismo indivi-
dual. 2) El proceso humano psico-social de reconocer la presencia
de una realidad personal dotada de dignidad. 3) El enigma metafsi-
co de la manifestacin del misterio de la Vida con mayscula, para
connotar lo Absoluto, presente y manifestndose en un cuerpo que
se va haciendo espritu.
9. Hay que evitar, al hablar de los genes, la imagen de la chistera del
prestidigitador, de la que salen pauelos, porque estaban pre-con-
tenidos en ella. Hay que evitar el paradigma que ve el programa
gentico como se vea antiguamente el homunculus dentro del esper-
matozoide.
10. No parece prudente cerrar el camino a la investigacin sobre las
expectativas teraputicas derivables de los recientes descubrimientos
en torno a las clulas troncales. Hasta no hace mucho tiempo se crea
que toda clula embrionaria era indiferenciada y que una clula dife-
renciada no podra, por as decirlo, retornar a un funcionamiento
propio del estado de indiferenciacin. Ambos supuestos estn siendo
cuestionados hoy (vase, por ejemplo, D. Gracia, Cmo arqueros al
blanco, p). Con mayor razn, cada vez resulta ms inconcebible
confundir una clula embrionaria con un pre-embrin o un pre-
embrin con un ser humano completamente constituido. Ni el bilo-
go puede afirmar que baste la informacin gentica para determinar
lo que ser el futuro ser humano; ni el filsofo puede usar el discurso
valorativo para reconocer como persona al pre-embrin; ni el telogo
puede considerarlo como mnimo requisito biolgico presupuesto
para la recepcin de un soplo de vida divina que lo convierta en mani-
festacin personal de la Vida con mayscula y, por tanto, dotado de
una dignidad nica e inviolable.
11. Convendra estudiar las ventajas e inconvenientes de las respecti-
vas denominaciones como pre-embrin, pro-embrin y para-
embrin, que se han dado al blastocisto o embrin en su fase pre-
implantatoria.
12. En relacin con estos temas hay mucho sensacionalismo meditico,
que provoca la doble reaccin extrema de asustarse o entusiasmarse.
Evitando exagerar, tanto en temores como en expectativas, conviene
conjugar: a) buenos datos, b) correcta interpretacin, y c) prudente
aplicacin. Es un hecho que tenemos ms datos cientficos y ms
posibilidades tcnicas de manipulacin. Har falta un gran esfuerzo
de comprensin y de prudencia para decidir en reas de incertidum-
bre. Har falta un mnimo de controles jurdicos, pero la responsabi-
lidad tica no se reducir solamente a ellos. Para ello ser necesario
que, a nivel de educacin, se replantee seriamente la necesidad de la
doble divulgacin cientfica y tica, como parte de los mnimos reque-
ridos en educacin bsica y en formacin permanente.
Manejar blastocitos, cuidar embriones y respetar fetos 325
En los debates, reflejados recientemente en los medios, acerca del pro-
yecto de reforma de la ley de reproduccin asistida aparecen dos posturas
exageradas. En un extremo, quienes insisten en que el cigoto humano es
intocable desde el mismo comienzo de la fecundacin, por considerar que
se trata de una nueva realidad individual dotada ya de la dignidad humana
personal. En el extremo opuesto, quienes opinan que, por no haber comen-
zado todava dicha realidad humana individual, cualquier manipulacin
es, sin ms, permisible.
A esto se aade, para mayor confusin, la sugerencia de identificar a la
primera de estas posturas con la etiqueta a favor de la vida y dignidad
humana y a la segunda como enemiga de la vida y dignidad humana.
Pero se puede estar a favor de la vida sin compartir las expresiones exage-
radas de la primera postura; y se puede estar a favor de la investigacin y
los logros teraputicos, sin por eso identificarse incondicionalmente con la
postura opuesta. Para evitar extremismos, convendra deshacer los malen-
tendidos siguientes.
1. VIDA, VIDA HUMANA, INDIVIDUO Y PERSONA
Hay que deshacer el malentendido de usar confusa e indistintamente los
trminos vida, vida humana y vida humana individual y personal.
Cuando se usa con ambigedad la expresin comienzo de la vida, se
engendran confusiones, por no quedar claro si se est uno refiriendo a la
Embriones y dignidad humana:
malentendidos y exageraciones
Juan Masi Clavel
vida, en general, o la vida de la especie humana o a la realidad de una vida
individual y personal. Un vulo o un espermatozoide son, indudablemente
materia viva, pero no son un individuo humano. Hoy nadie piensa como
antiguamente que dentro del espermatozoide est encerrado, como en
miniatura, lo que llamaban en latn un homunculus. Una clula somtica,
de la piel o de otra parte del cuerpo, mantenida en cultivo, es tambin
materia viva; es, adems, materia viva con las caractersticas genticas de
determinada especie e individuo, pero no es un individuo.
Un vulo humano fecundado en los estadios de cigoto, mrula o blas-
tocisto est en el comienzo de un proceso de diferenciacin que, si sigue
adelante, tras la implantacin en el seno materno, podr dar lugar a la con-
sumacin del proceso de constitucin de una nueva realidad humana indi-
vidual y personal. D. Gracia lo ha formulado as: Un embrin de ser huma-
no est vivo, pero no es un ser humano ya constituido; tiene la posibilidad
de serlo, pero no lo es an. La posibilidad es ya mucho, supone poseer
muchos factores que resultan necesarios para la constitucin del nuevo ser,
pero no todos
1
.
La nocin de individuo se usa cientficamente para referirse a aquello
que, si se fusiona con otra realidad o se fracciona, deja de ser lo que es. La
nocin de persona, en la que entra ya lo valorativo, es ms filosfica y tica.
Con ella nos referimos a la exigencia de respeto absoluto que se nos plan-
tea ante la realidad dotada de dignidad inviolable.
2. MOMENTO DE LA FECUNDACIN Y PROCESO DE CONCEBIR
El llamado momento de la fecundacin es un proceso que dura ms de
veinte horas. Concebir es el infinitivo de un verbo que se refiere a la accin
de recibir en el seno a un vulo fecundado que, tras la diferenciacin celu-
lar, comienza un proceso de intercambio entre el embrin y la madre, enca-
minado a la constitucin de un nuevo ser durante las semanas siguientes.
Precisando an ms, no es lo mismo referirse con el trmino nueva vida
humana a un vulo fecundado, a un embrin pre-implantatorio o a una
realidad personal ya constituida. Para tratar con exactitud sobre la ontog-
nesis humana, habr que distinguir cuidadosamente: a) el cigoto, como una
nueva vida naciente, diferente de las clulas que dieron lugar a l; es nueva
vida especficamente humana, aunque con la debida matizacin de que es
problemtica la especificidad en las primersimas fases; b) un nuevo orga-
nismo individual perteneciente a la especie humana; c) un nuevo ser perso-
1
F. MAYOR ZARAGOZA-C. ALONSO BEDATE (coords.), Gen-tica, Ariel, Barcelona,
2003, p. 85.
nal, en el sentido estricto de la palabra, con suficiencia constitucional,
para expresarlo con la terminologa de Zubiri. La constitucin de una rea-
lidad biolgica nueva y autnoma, precisa Gracia, es un proceso que requie-
re la interaccin de informaciones muy distintas, en un espacio determina-
do y a lo largo de un cierto tiempo. El perodo embrionario es el tiempo de
interaccin de todo ese complejo conjunto de informaciones
2
.
Para clarificar malentendidos, ayudara distinguir entre los procesos de
diferenciacin, desarrollo y crecimiento. La etapa que va desde los inicios
de la fecundacin hasta la implantacin es un proceso de diferenciacin.
La que va desde la implantacin hasta aproximadamente ms all de la
octava semana es un proceso de desarrollo. La etapa siguiente hasta el
nacimiento es un proceso de crecimiento. Aunque se puede afirmar que
todo lo que se da en la tercera etapa estaba gestndose en la segunda, no se
puede decir sin ms que lo que se ha ido constituyendo en la segunda esta-
ba ya, tal cual, precontenido en la primera.
3. PRE-EMBRIN O EMBRIN?
Es un malentendido usar el trmino embrinconfusamente, en vez de
distinguir entre cigoto, mrula, blastocisto, embrin pre-implantatorio o
pre-embrin, embrin implantado (tercera semana) y feto (octava semana).
Algunos han sugerido los trminos de pro-embrin o para-embrin para
designar al embrin pre-implantatorio. Desde los aos 80, tras el informe
Warnock, se ha venido usando cada vez ms el trmino de pre-embrin. La
embriologa nos dice que, una vez concluido el proceso de implantacin en
el endometrio uterino, desde el proceso de gastrulacin (das 17 al 21) hasta
el final de la octava semana, tiene lugar un proceso de interaccin entre el
embrin y la madre, que es decisivo para la constitucin de la nueva reali-
dad humana. Se insiste igualmente en la continuidad de ese proceso, en el
que es difcil trazar puntualmente lneas de demarcacin.
Naturalmente, el que no se puedan trazar lneas divisorias netas no
impide que social y legalmente se trate como puntual lo que sabemos que
es un proceso continuo, as como no obsta para que ticamente se tracen
por prudencia lneas de seguridad. Por ejemplo, el que una ley impida el
enterramiento de un cadver antes de las veinticuatro horas no significa
que se considere la posibilidad de que an est vivo a las veintitrs.
Tampoco la fecha de nacimiento en mi documento nacional de identidad
significa que mi vida comenzara ese da; ya haba comenzado meses antes
Embriones y dignidad humana: malentendidos y exageraciones 329
2
Ibd., p. 83.
en el seno materno. El que la persona se defina jurdicamente como sujeto
de derechos a partir del nacimiento no niega la presencia de una realidad
personal en sentido tico desde mucho antes, con la consiguiente exigencia
de respeto. En el caso de la muerte enceflica se constata clnicamente la
irreversibilidad y se firma el certificado de defuncin. Ambos actos son tra-
tamientos puntuales de lo que sabemos que no es puntual, sino procesual:
ontolgicamente hay que referirse al proceso de morir, en vez de hablar
del momento de la muerte.
En el caso del proceso que va desde la fecundacin hasta la constitucin
de la nueva realidad humana, supuesto que no es posible trazar una lnea
que defina el momento exacto de un comienzo, parece razonable la postu-
ra prudencial que traza dos lneas de seguridad: ni antes de los catorce
das, ni despus de la octava semana. Pero sabiendo que, al hacerlo as,
estamos tratando puntualmente lo que no es puntual. Como la cuestin es
delicada y se presta a malentendidos, aclarmoslo con una comparacin.
Supongamos que se estn haciendo ejercicios de tiro en el marco de
unas maniobras militares. Obviamente se delimita una zona a la que se
prohibe el acceso, para evitar posibles accidentes. Se ha calculado el alcan-
ce de los disparos y se ha previsto la posibilidad de que una bala perdida
pueda llegar hasta, por ejemplo, el kilmetro quince, aproximadamente.
Pero las normas no se formulan en trminos aproximados. Tras la corres-
pondiente deliberacin, se ha decidido poner el letrero de prohibido el
paso a partir del kilmetro veinte. Lo han hecho as para dejar un margen
de seguridad. Evidentemente, nadie pensar que un centmetro antes del
kilmetro veinte pueden alcanzar las balas. La ley ha tratado puntualmen-
te lo que sabe que no es puntual y ha demarcado una zona de seguridad.
Pero sigamos suponiendo. Un vehculo se detiene ante el letrero que
impide el paso. Cuando se dispone a dar media vuelta, el conductor ve a lo
lejos que un nio pequeo ha entrado en la zona prohibida y, tirando de su
perro, camina en direccin al lugar de las maniobras. El nio se va acer-
cando al kilmetro diecinueve y no oye la voz que le avisa para que regre-
se. El conductor del vehculo pisa el acelerador y se introduce en la zona
prohibida, alcanza al nio cuando ste ya se encontraba ms all del kil-
metro diecinueve, lo sube a su coche y regresa con l a salvo. El criterio
tico ha ido ms all de las prescripciones y ha decidido ante la situacin,
porque tena razn suficiente para saltarse la normativa. Si aplicamos este
ejemplo al pre-embrin se podrn deshacer malentendidos. Si una norma-
tiva define los catorce das como plazo para la experimentacin investiga-
dora, hecha razonable, responsable y controladamente, nadie deducir que
comienza una realidad nueva a partir del da quince, ni negar que el pro-
ceso va encaminado hacia ella desde antes.
4. LOS GENES Y EL MEDIO
Est, por desgracia, muy extendida la imagen que confunde los genes
con la chistera del prestidigitador, de la que salen pauelos, cartas, etc.,
porque estaban precontenidos en ella. A veces, en charlas de divulgacin,
se pueden escuchar, entre las preguntas del pblico, expresiones que deno-
tan lo extendido de esta concepcin. Por ejemplo, preguntaba alguien si
hay un gen de la locura, o de la inteligencia o de la habilidad musical.
Una cosa es tener instrucciones y planos para construir un aparato con
los materiales que se encuentran en un determinado medio y otra cosa es
tener ya dentro de una caja el aparato plegable y no necesitar ms que des-
plegarlo. Cul de estos dos smiles nos servira para referirnos a los genes?
Gracia los situara a mitad de camino entre ambas comparaciones: La
interpretacin por el embrin en desarrollo de los mensajes contenidos en
su ADN cae en alguna medida entre esas dos situaciones. Individuos de
similares genotipos utilizarn bsicamente las mismas materias primas,
pero pueden incorporarlas en diversas proporciones, o, tomando seales de
su medio, pueden resaltar ms o menos distintos rasgos corporales. Los
fenotipos resultantes pueden, por tanto, diferir considerablemente, a pesar
de proceder de genotipos similares
3
.
Por otra parte, el ejemplo ms fcil de entender por todo el mundo sera
el de los gemelos monocigticos, con semejante identidad gentica, pero
fenotpicamente distintos.
5. ELIMINAR O SELECCIONAR?
Seleccionar es un trmino neutro. Eliminar es un trmino cargado ya de
negatividad valorativa. Santo Toms distingua entre la mentira (menda-
cium) y la ocultacin de la verdad cuando no estamos obligados a decirla
(falsiloquium). Dentro de la moral ms tradicional se reconoca que, ante
un embarazo ectpico, se presentaba la situacin ineludible de interrum-
pirlo. En lugar de decir que en ese caso se permite el aborto, es ms correc-
to, tanto lingstica como ticamente, decir que no debe llamarse aborto a
esa interrupcin del embarazo. En efecto, la palabra aborto connota ya la
negatividad valorativa: una interrupcin injusta e inadmisible del embara-
zo que violase la dignidad del feto. No es ese el caso.
Con un criterio semejante, habr que evitar los trminos de matanza,
homicidio, etc., al referirse a la destruccin justificada de un embrin
3
Ibd., p. 82.
en estadio pre-implantatorio. Es un malentendido llamar matanza selec-
tiva a la seleccin gentica de pre-embriones para evitar una discapaci-
dad. En un reportaje de El Pas (12-II-05) se atribuye a un portavoz ecle-
sistico la opinin de que la seleccin embrionaria es como tirar a la
papelera seres humanos que seran presuntamente hermanos, con dere-
cho a la vida, sacrificados a favor del embrin criado en la probeta. Son
expresiones cientficamente inexactas, ticamente incorrectas y esttica-
mente de mal gusto.
Al mismo tiempo que evitamos estos excesos, hemos de ser conscientes
del peligro de discriminacin selectiva, en una sociedad que minusvalora
las discapacidades y las dependencias. Sin llegar al extremo de las formu-
laciones exageradas que acabamos de criticar, se podr denunciar la ten-
dencia a convertir lo excepcional en habitual y a seguir criterios pura-
mente utilitaristas en la valoracin de la vida humana. Precisamente para
que no pierdan credibilidad estas denuncias, hay que evitar las afirmacio-
nes citadas.
6. SACRIFICAR O DONAR?
Lo dicho acerca de la diferencia entre eliminar y seleccionar, vale para
no confundir la donacin con el sacrificio. Es un malentendido hablar de
sacrificio de vidas humanas para salvar otras al referirse a la seleccin
de pre-embriones con miras a una futura donacin de clulas gentica-
mente compatibles. Leemos en el mismo reportaje citado que la seleccin
embrionaria con finalidad teraputica se compara a sacrificar un cuerpo
humano y a matar a un hermano para salvar a otro. Son expresiones
igualmente exageradas que hacen un flaco favor a la postura defensora de
la vida que pretenden apoyar.
Otra cosa es que puedan tenerse reservas acerca de la extensin rutina-
ria de esta prctica y de los abusos que, si no se guardan las debidas con-
diciones, podran ocurrir. Pero, como siempre que se acude al famoso argu-
mento de la pendiente resbaladiza, las posibles consecuencias que pudie-
ran derivarse del abuso de una determinada prctica no sirven para probar
que sea en s misma rechazable.
En un tema tan debatido como es el del estatuto del embrin humano
en sus primersimas fases, podemos encontrar hasta ms de cuatro postu-
ras divergentes dentro de una misma lnea central en la teologa catlica.
Por ejemplo: a) quienes rechazan cualquier manipulacin del embrin pre-
implantatorio por considerar que ha comenzado ya en ese estadio la per-
sona, b) quienes, en la duda de si ha comenzado o no, optan por la postu-
ra prudencial de protegerlo, c) quienes admiten esa manipulacin por no
considerar que ha comenzado la persona antes de la implantacin, d) quie-
nes, independientemente de si ha comenzado o no y sin entrar en el deba-
te de esa cuestin, a la vez que admiten con ciertas condiciones la experi-
mentacin con embriones preimplantatorios, tienen reservas hacia ello por
otras razones de ndole socio-poltica, socio-econmica o socio-cultural
4
.
Ante esta gama de posturas variadas parece prudente insistir en que,
aunque no se pueda tratar al embrin pre-implantatorio como una realidad
personal, tampoco se le puede tratar como una cosa, mero objeto de pro-
piedad. Es una forma de vida humana en vas de constituirse como perso-
na y encaminada a serlo, si ese proceso sigue adelante normalmente.
Merece un respeto particular, no meramente por lo que es, sino por lo que
est orientado a ser. Pero ese respeto no llega al grado de exigencias que
plantear despus en fases posteriores.
7. TCNICAS DE CLONACIN AMBIVALENTES
Es un malentendido no distinguir entre el uso responsable y el uso irres-
ponsable de las tcnicas de transferencia nuclear y produccin de pre-
embriones por clonacin. Sera muy cuestionable ticamente dejar que un
embrin producido por tcnica de clonacin se desarrollase hasta el esta-
dio de feto con el fin de extraer de l clulas para una finalidad teraputi-
ca. Pero se puede justificar ticamente la manipulacin responsable de un
embrin en el estadio pre-implantatorio, con la finalidad de obtener de l
clulas para una finalidad de investigacin o de terapia.
Para evitar estas confusiones convendra distinguir entre dos maneras
de argir contra el uso de pre-embriones para la obtencin de clulas tron-
cales con miras a sus resultados en medicina regenerativa. Una es la mane-
ra de argumentar que usan quienes valoran al blastocisto como persona. La
otra es la de quienes argumentan que, aunque no lo sea, hay razones para
admitir una cierta exigencia de respeto, aunque no sea incondicional. Esta
ltima postura aduce, entre otras razones, la tendencia creciente a cosifi-
car y comercializar lo relacionado con la vida. Pero una cosa es insistir en
dicho respeto y otra cosa es mantener que no sea aceptable moralmente
ningn uso de pre-embriones basndose en la premisa de que hay ya una
persona presente en el estadio de blastocisto.
4
Cf. TH. SHANNON, Ethical Issues in Genetics, Theological Studies 60. 1999, 111-123;
Human embryonic stem cell therapy, id., 62, 2001, 811-824.
8. DOS CLASES DE PRE-EMBRIONES?
Origina malentendidos el hecho de llamar abreviadamente clonacin
teraputica al uso de tcnicas de clonacin con finalidad no reproductiva,
sino para fines de investigacin o con expectativas teraputicas.
Es discutible, tanto cientfica como ticamente, si hay diferencia entre
un blastocisto resultante de un proceso de fecundacin in vitro (proceden-
te, por tanto, de la fecundacin de un vulo por un espermatozoide) y un
blastocisto producido mediante el procedimiento conocido con las siglas
SCNT (somatic cell nuclear transfer), es decir, por transferencia del ncleo
de una clula somtica a un vulo previamente desnucleado.
Desde el punto de vista de la posibilidad de que, tanto uno como otro,
si se implantan en un tero, puedan dar lugar a que se constituya una
nueva vida humana, se tiende a ignorar la diferencia entre ambos. Pero,
antropolgica y filosficamente, el que el primero se haya producido en el
marco de un proyecto de procreacin humana asistida y el segundo en el
contexto de un proyecto de investigacin mediante cultivo de tejidos los
hace, humanamente hablando, diferentes, aun cuando las consecuencias
biolgicas en trminos de reproduccin pudieran ser iguales.
9. INTERRUPCIONES DEL PROCESO DE EMBARAZO
Es un malentendido no distinguir anticoncepcin, intercepcin e inte-
rrupcin del embarazo. Cuando no se conoca la fecundacin del vulo por
el espermatozoide, no era posible distinguir entre anticoncepcin y aborto.
Cuando se conoci, se pudo por primera vez distinguir entre impedir que
comience la fecundacin y destruir lo que ya ha comenzado. Los conoci-
mientos ms recientes sobre el proceso que va desde la fecundacin a la
implantacin nos han hecho modificar el paradigma de pensamiento. Sin
cambiar el criterio de proteger la vida desde el comienzo, los nuevos datos
sobre el comienzo nos llevan a matizar ms. As como se pas de no distin-
guir entre anticoncepcin y aborto a comprender que hay que distinguirlos,
ahora se ha pasado a reconocer una nueva zona entre ambos: la intercepcin
o interrupcin del proceso durante las dos primeras semanas camino de la
implantacin. En ese mbito se sitan los problemas de la anticoncepcin de
emergencia, el dispositivo intrauterino o el manejo de los embriones en esta-
dio pre-implantatorio, ya sea en programas de fecundacin in vitro, de diag-
nstico pre-implantacional o de investigacin sobre clulas troncales.
Por lo que se refiere a los malentendidos acerca de la confusin entre
anticoncepcin y aborto, ya deberan estar superados hace mucho tiempo;
pero en algunos mbitos, por defectuosa formacin moral, an no se han
disipado. La consecuencia es de prdida de credibilidad hacia fuera de la
iglesia y de excesivo rigorismo hacia dentro de ella. Ayudar recordar que en
la encclica de Juan Pablo II sobre la vida se afirma que anticoncepcin y
aborto, desde el punto de vista moral, son males especficamente distintos
5
.
No se incluye el tema de la contracepcin en el mandamiento de no mata-
rs. Es cierto que la encclica hace una valoracin negativa de la anticon-
cepcin, pero distingue entre el aborto que se opone a la justicia, y la con-
tracepcin que segn el pensamiento de la encclica que es cuestionable,
podra vulnerar la expresin del amor conyugal. Es posible, por tanto, hacer
una lectura ms flexible: se rechaza un procedimiento en la medida en que,
si y cuando vulnere la expresin de amor; queda al criterio responsable de
la conciencia decidir si es o no es as en cada caso
6
.
10. EL PRE-EMBRIN: NI TODAVA PERSONA, NI MERA COSA
Es un malentendido no reconocer alternativa entre los dos extremos
siguientes: a) idolatrar el ADN, personificando al pre-embrin; b) cosifi-
car al pre-embrin, convirtiendo en rutinaria, o incluso comercializada, su
manipulacin. Como ha subrayado repetidamente J. R. Lacadena, estas
dos exageraciones se estn cometiendo a menudo
7
.
Lo dicho hasta aqu no obsta para que una bioeticista japonesa, preocu-
pada por las mujeres donantes de vulos para ser usados en tcnicas de clo-
nacin, manifieste sus reservas ante posibles abusos. La doctora Semba, a
pesar de no reconocer el comienzo de una nueva vida humana individual en
el estadio de blastocisto y no objetar al uso responsable de pre-embriones
excedentes de un proceso de fecundacin in vitro (con tal de que haya el debi-
do consentimiento y se observen las normativas que lo regulen), propone
reconsiderar la normativa desde el punto de vista de las mujeres donantes.
Otra bioeticista, conocida profesora de teologa moral, L. S. Cahill pre-
fiere no polarizar los debates en la cuestin de si ha comenzado o no una
nueva vida humana individual, ni en si se debe considerar al pre-embrin
como persona o como cosa. Ella propone prolongar el debate sociopoltico
y socioeconmico en torno a las nuevas biotecnologas.
5
Evangelium vitae, n. 13.
6
Lo he tratado con ms detalle en el eplogo de Biotica y Antropologa, Universidad
Pontificia Comillas, Madrid, 2004, segunda edicin, y en el captulo 11 de La gratitud res-
ponsable, Bilbao, 2004.
7
Me remito a la pgina web del profesor Lacadena para precisar muchos detalles que
aqu no me es posible tratar en pocas pginas: cerezo.pntic.mec.es/~jlacaden/.
En esa misma lnea, para concluir, quisiera recordar las expresiones
cuidadosas y matizadas con que se refera a estos temas P. Ricoeur. Se pre-
gunta el hermeneuta francs si en los primeros estadios de la vida embrio-
naria, cuando an no est claro si estamos ya ante un ser individual y per-
sonal, se pueden presentar situaciones conflictivas y delicadas a la hora de
decidir sobre la interrupcin de ese proceso. Ante la duda sobre si debemos
tratar a ese embrin como persona o como cosa, podran darse dos postu-
ras extremas. Unos diran que, desde el primersimo momento de la fecun-
dacin, ya se da individualidad biolgica y que, por tanto, exige un respeto
absoluto. Otros diran que todava se est formando esa individualidad,
pero an no se da y, por tanto, no tenemos ninguna obligacin de respeto
para con el embrin. Parecen posturas opuestas, pero ambas coinciden, a
juicio de Ricoeur, en no dejar lugar para lo que l llama actuacin de la
sabidura prctica. sta atiende al doble aspecto de los datos cientficos:
por una parte, la importancia del programa gentico; por otra, lo decisivo
del desarrollo gradual hasta constituirse lo que podemos llamar estricta-
mente un individuo de la especie humana. Dentro de ese marco, la exigen-
cia de respeto va creciendo gradualmente. Eso supuesto, la sabidura prc-
tica se preguntar qu es lo que, en el caso concreto, respeta ms adecua-
damente la vida y la persona humana.
Acerca del uso de los embriones excedentes en la fecundacin artificial
dice Ricoeur: La reticencia acerca de la manipulacin de esos embriones
sobrantes no se debe necesariamente a que insistamos en un derecho de
esos embriones a la vida, sino que brota de una sabidura prctica requeri-
da por situaciones conflictivas, surgidas del deseo mismo de respetar todo
lo relativo a la vida humana en un terreno en el que las dicotomas claras
entre lo que es una persona y lo que es una cosa no estn muy claras
8
.
Adems, se apresura a aadir tres rasgos del ejercicio de esta sabidura
prctica: a) Es prudente asegurarse de que posturas diversas coincidan en
apoyarse en un mismo criterio de respeto; b) la bsqueda del justo medio
no debe convertirse simplemente en una especie de arreglo por compro-
miso; c) para evitar la arbitrariedad ayudar no adoptar el juicio de la
sabidura prctica a solas, sino con ayuda de otras personas.
8
Soi mme comme un autre, Seuil, Pars, 1995, p. 317-18.
Con frecuencia se suele decir que el trmino persona es un concepto
filosfico y que, como tal, slo la Filosofa puede definirlo. Prescindo en esta
discusin del trmino jurdico de persona, que es, en su mayor parte, ope-
rativo. No cabe duda que existe algo de verdad en la afirmacin de que el
trmino persona es un concepto que tiene que ser dilucidado por la
Filosofa, pero creo que tal afirmacin no encierra toda la verdad. La prue-
ba es que cuando se quiere descender a lo concreto y determinar si una rea-
lidad biolgica es persona, o si debe considerarse como tal, se recurre a
argumentos biolgicos.
Existe una corriente de opinin que afirma que el hecho de que una
realidad biolgica, por ejemplo, el embrin temprano, tenga potenciali-
dad de reaccin siguiendo un programa que le conduce a un fin, pone de
manifiesto que el fin (ser humano-persona) est contenido de algn
modo en el principio, al menos como potencia. Igualmente se afirma que
el hecho de que una realidad biolgica se encuentre dentro de un proce-
so continuo biolgico que le conduzca a ese fin, y en el que no se pueden
definir estadios temporales biolgicamente diferentes, pone de manifies-
to que todos los estadios deben ser analizados desde el punto de vista del
proceso y no desde cada una de las partes del mismo. La esencia de la
argumentacin, tanto biolgica como filosfica, es que, si el fin es un ser
humano-persona, los estadios del proceso deben ser considerados como
pertenecientes al fin y, por lo mismo, con las propiedades del fin. Por el
contrario, los que consideran que el embrin temprano no es una perso-
na y que no debe considerarse como tal, argumentan que esa realidad
Persona: un concepto
bio-filosfico
Carlos Alonso Bedate
Profesor de Biologa molecular en la Universidad Autnoma de Madrid.
Investigador del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas
biolgica no posee la potencialidad que se le atribuye, ni tampoco el pro-
grama que de forma intrnseca la va a conducir al fin.
En ambos casos, para apoyar la esencia de la argumentacin filosfica, se
recurre a consideraciones biolgicas. Creo que, si es necesario recurrir a
argumentaciones biolgicas para sostener una afirmacin filosfica, es muy
probable que haya que asumir que la reflexin filosfica no sea suficiente
para definir la realidad. Ocurre lo mismo con la situacin del final de la vida.
Cuando la reflexin filosfica quiere hablar del periodo en el que un sujeto
deja de tener la caracterstica de persona, se recurre a la Biologa para que
sta le ayude a definir parmetros que puedan sugerir que esa realidad que
fue persona deja de serlo. La Filosofa quiere encontrar argumentos para afir-
mar que a esa realidad biolgica no se le pueden, entonces, aplicar los dere-
chos que se le confirieron con anterioridad al dotarla de dignidad. El sujeto
en cuestin puede seguir siendo sujeto de proteccin, pero sin poseer los con-
tenidos que se derivan de la dignidad de persona. La realidad biolgica sigue
mereciendo proteccin por pertenecer al entorno humano y personal que ha
sido. As, la pertenencia al contexto humano que atribuye la Biologa a esa
realidad biolgica y el sentido que le confiere la Filosofa a esa realidad, por
haber sido persona, la constituyen sujeto de dignidad. La Biologa sugiere
que la realidad no es persona, la Filosofa acepta esta opinin pero engloba
al sujeto en un entorno de proteccin por haber estado dotado de dignidad.
A mi juicio, por tanto, la afirmacin de que el trmino persona es un con-
cepto que nicamente puede ser definido por la Filosofa es slo parcial-
mente verdadera, por ser inconsistente. Esta inconsistencia se debe a que el
trmino persona no es un concepto puramente filosfico, sino bio-filosfi-
co. Es bio, porque el sujeto de la reflexin es de naturaleza biolgica; y
porque en esa naturaleza se basan sus propiedades y de ella se derivan. Es
filosfico, porque esa naturaleza es soporte de la reflexin filosfica que se
hace sobre ella dotndola de sentido. La Biologa no es capaz de extraer el
sentido de la realidad biolgica. No le pertenece esa reflexin. La Filosofa
s puede hacerlo. Sobre ella y su sentido reflexiona la Filosofa. Ahora bien,
si la Filosofa no tiene sujeto o el sujeto sobre el que reflexiona est pobre-
mente caracterizado, esta disciplina no puede definir con claridad los par-
metros que especifican su sentido. La Biologa puede reflexionar sobre la
realidad como sujeto de esencia o como sujeto encerrado en un proceso
totalizador biolgico, pero no puede reflexionar sobre su sentido. ste es el
lmite de la Biologa. La Biologa no puede interferir en la reflexin filosfi-
ca, a menos que presente datos que indiquen que la atribucin de sentido a
una realidad no tiene base, por no existir el sujeto de la reflexin o porque
el sujeto de la reflexin est parcialmente caracterizado. Esta reflexin con-
duce a la conclusin de que Biologa y Filosofa, al menos en el campo al
que nos referimos, son disciplinas inseparables.
338 Carlos Alonso Bedate
La pregunta importante est en saber cul de las dos disciplinas define
el sujeto de reflexin. Yo no creo que la Biologa pueda hacerlo. Pero no
creo, tampoco, que la Filosofa pueda hacerlo. Es un problema bio-filosfi-
co en el que ambas disciplinas estn entrelazadas. Es cierto que la Biologa
y la Filosofa contemplan la realidad desde ngulos diferentes, pero no es
menos cierto que consideraciones biolgicas o filosficas entran a definir el
sujeto sobre el que reflexionan ambas disciplinas. Concepciones evolucio-
nistas y posiciones antropolgicas forman parte de la constitucin de los
sujetos de reflexin. Desde mi punto de vista, aqu radica la profundidad y
dificultad del problema.
Los conocimientos aportados por la Biologa molecular y la Bioqumica
ponen de manifiesto que las caractersticas de los sujetos sobre los que refle-
xiona la Filosofa son dependientes de contexto y que, por tanto, no es posi-
ble definirlas fuera de ese contexto. Ms an, los datos biolgicos indican
que muy probablemente los sujetos en situaciones contextuales diferentes
sean parcialmente diferentes. Es decir, no se puede hablar de la constitucin
de una realidad biolgica, si no se coloca a esa realidad en su entorno. Por
ejemplo, no se puede decir que los genes transportan una informacin
determinada. La informacin gentica depende del contexto celular donde
se sita, puesto que, en muchos casos, no existe una relacin lineal entre la
informacin definida por la secuencia de nucletidos y la funcin. Una
misma frase, definida por la secuencia de nucletidos, puede transportar
informaciones diferentes. Por eso, se afirma actualmente que los genes
transportan instancias potencialmente informativas de contenido variable,
cuya concrecin est definida por las estructuras celulares. Estas estructu-
ras son, por esa misma razn, cdigos informativos. Estos cdigos infor-
mativos interpretan las distintas instancias informativas de los genes. Se ha
de conocer que la norma de reaccin, aun de un elemento simple situado
en un sistema de redes de sealizaciones biolgicas, depende de contexto.
Biolgicamente hablando, por tanto, es el entorno, adems de lo que la
realidad es, quien parcialmente confiere lo constitutivo de un ser. De aqu
se deduce que la Biologa pone de manifiesto que, si la Filosofa quiere refle-
xionar sobre lo que es un sujeto que se le presenta, y sobre su sentido, no
puede prescindir del contexto donde est insertado, cosa que slo la
Biologa puede proporcionarle. Si la Filosofa en su reflexin prescinde del
contexto, puede acontecer que los sujetos sobre los que reflexiona sean dife-
rentes, al estar en distintos contextos, y que el sentido que le confiere a uno
no sea aplicable al otro. Es decir, la Filosofa debe tener en cuenta que la
esencia y la dinmica procesual de una realidad biolgica est tambin
determinada por el contexto biolgico donde se sita. Sin embargo, el pro-
blema de la reflexin sobre el sentido de una realidad biolgica se compli-
ca si tenemos en cuenta que tambin el sentido filosfico que atribuyamos
Persona: un concepto bio-filosfico 339
a una realidad, a menos que pretendamos quedarnos en un realismo inge-
nuo, contribuye a su constitucin. As, nos encontramos ante una situacin
de extraordinaria dificultad, puesto que la resolucin de problemas bio-filo-
sficos tiene que situarse en el plano del estudio de sistemas complejos,
donde la Biologa y la Filosofa son disciplinas que se necesitan y que
mutuamente se influyen. Si la definicin de las caractersticas de un siste-
ma complejo en el que slo intervienen reacciones biolgicas es difcil, creo
que la definicin de las caractersticas de un sistema complejo, en el que
intervienen consideraciones biolgicas y filosficas, se sita en un plano de
dificultad muy superior.
Esta reflexin es particularmente relevante ante el problema de la
Fundamentacin de la Dignidad humana. La Dignidad es un atributo de la
persona, pero que atribuyamos o no Dignidad a un sujeto est en funcin
de que le conformemos o no como persona, encuadrado dentro de tres tr-
minos: ser-humano-contextualmente constituido. Ninguno de estos trmi-
nos es suficiente por s mismo para definir la persona. Los tres son necesa-
rios. No creo que la Filosofa baste para resolver el problema de cundo se
da esta realidad. La Biologa tampoco. La reflexin es, tambin, particular-
mente relevante a la hora de definir si un embrin generado in vitro puede
ser considerado como portador de la dignidad de una persona o si merece
la misma consideracin que un embrin generado in vivo. El contexto bio-
lgico y filosfico del embrin generado in vitro o in vivo puede influir en
el enunciado del sujeto sobre el que se reflexiona? El problema slo tiene
respuesta desde un punto de vista de reflexin bio-filosfica.
340 Carlos Alonso Bedate
A Paul Ricoeur, en reconocimiento y gratitud
Palabras como dignidad se encuentran
saturadas de firmas y promesas P. RICOEUR
La pretensin de estas pginas no es ofrecer una solucin a una cuestin
tan espinosa y tan debatida. No podemos esperar zanjar una cuestin que,
como se puede comprobar, presenta tantos matices y problemas. Quizs no
es zanjable, quizs no es tampoco deseable. Quisiera limitarme a lanzar de
una manera un tanto exploratoria algunas cuestiones abiertas en torno al
gran tema de la dignidad que hacen que lo califiquemos de difcil. Es cues-
tin difcil y es cuestin abierta y, sobre todo, es cuestin. Cuestin por-
que con la palabra estamos designando un mbito de problemas ticos,
antropolgicos e incluso metafsicos que no pueden ser diluidos u obviados.
Abierta porque nos impone la tarea de seguir pensando a la luz de nuevos
descubrimientos, y de nuevos planteamientos, sobre todo biolgicos. Y
difcil, porque nos incomoda, y nos obliga a pensar, quizs de otra forma
a la que estamos acostumbrados, quizs porque este pensamiento nos lanza
dudas sobre algunas de nuestras creencias ms asentadas. Por tanto, cues-
tin abierta y difcil.
Pero no es obvio tal planteamiento, pues para algunos ni es cuestin,
ni abierta, ni difcil, ya que parecen saber de una forma clara lo que es la
dignidad, a qu realidades se aplica o se puede aplicar, o qu est en juego
y cmo se solventan las paradojas en las que nos ponen las nuevas situa-
ciones histricas. Para otros tampoco, pues hablar de dignidad es hablar
Difcil dignidad.
Cuestiones abiertas
Toms Domingo Moratalla
Doctor en Filosofa. Profesor de Antropologa filosfica
en la U.P. Comillas
por hablar, es slo una palabra que, si lo nico que produce es confusin,
ms valiera que desapareciera de nuestro idioma, adems de que con ella
corremos el riesgo de sumergirnos en nebulosas humanistas poco operati-
vas y prcticas. Pero frente a unos, que lo tienen muy claro, y frente a otros,
que estaran dispuestos a prescindir de semejante idea, es decir, que tam-
bin lo tienen muy claro, aunque por motivos diferentes, querra hacer ver
su carcter de cuestin o problema, su carcter abierto y difcil, es decir, que
es una cuestin no tan clara que exige que nos pongamos a pensar, y a
actuar, con los mayores niveles de exigencia.
1
1. DIFICULTADES INELUDIBLES
a) Importancia de la cuestin de la dignidad
No se trata de un concepto prescindible, al menos no podemos prescin-
dir de aquello a lo que apunta. Buscamos criterios de dignidad en funcin
de los cuales establecemos comportamientos y criterios de accin. Es, por
tanto, importante exponer esta forma de pensar y argumentar, y corregirla
si fuera preciso.
Es un concepto tpico, un lugar comn. Muchas veces se suele emple-
ar de una forma puramente decorativa en el discurso. Parece que todos esta-
mos de acuerdo en defender la dignidad, y cmo no hablar de la dignidad?,
cmo no defenderla? Pero la cuestin es entonces qu estamos entendien-
do bajo el trmino dignidad. Debido a su carcter vaco y tpico tambin es
ambiguo. Es una gran palabra o una palabra que se presta a la ideologa
y la manipulacin? Creo que es una palabra, un concepto, necesario pero
que ha de ser matizado y explicado. Si queremos utilizarlo en el discurso
tico o biotico hay que depurarlo y analizarlo despacio y con cautela.
Adems, por si fueran pocas estas dificultades, es un concepto que se
entreteje y enmaraa con muchos otros. No podemos hablar de dignidad, sin
hablar de persona, tica, valor, libertad, racionalidad, religin, etc. Y cmo
desenmaraar el ovillo? Por si esto fuera poco tenemos que tener presente
que al tratar esta cuestin pisamos necesariamente terrenos no filosficos,
como son los religiosos o los cientficos. Hablar de dignidad supone tener en
cuenta la descripcin del mundo que nos ofrece la ciencia o la visin del
mundo de las creencias religiosas; ambas, religin y ciencia, parece que, a
342 Toms Domingo Moratalla
1
Para el anlisis de la cuestin de la dignidad desde un punto de vista biotico puede con-
sultarse provechosamente el libro de F. TORRALBA, Qu es la dignidad humana?, Herder,
Barcelona, 2005, sobre todo la primera parte El laberinto de la dignidad, pp. 11-95. Tambin
L. FEITO(ed.), Biotica: la cuestin de la dignidad, UPCo, Madrid, 2004; L. FEITO, Los derechos
humanos y la ingeniera gentica: la dignidad como clave, Isegora, n 27, 2002, pp. 151-165.
veces, fundamentan y otras desfundamentan la dignidad. Resumiendo: la
cuestin de la dignidad nunca viene sola sino que trae asociada una imagen
del mundo, de uno mismo y de los dems.
b) Dignidad, digno, dignamente: prestar odos a nuestras palabras
Una buena forma de acceder y avanzar en la cuestin de la dignidad es
prestar atencin a las formas que utilizamos para hablar de la dignidad. Nos
podemos fijar en el hecho de que, en muchas ocasiones, vamos a la cuestin
de la dignidad, ya sea para teorizar sobre ella o para exigirla, desde la expe-
riencia de lo negativo, desde la falta de dignidad. Decimos que esto es
indigno, que se ha comportado indignamente, o que tal cosa es indig-
nante. Me interesa anotar cmo el uso del lenguaje sobre la dignidad mues-
tra ms matices y riqueza que muchos de los discursos que se hacen sobre
ella, los cuales enseguida entronizan LA dignidad, la cosifican, la sustan-
cializan de tal forma que le hacen perder vida y en mucha ocasiones tam-
bin credibilidad.
Normalmente, al hombre de la calle, es decir, a cualquiera de nosotros,
le resulta difcil contestar a la pregunta por la dignidad, pero sin embargo
tenemos menos reparos en calificar algo de indigno, decir que algo es indig-
nante o que algo no es digno de una persona. Vamos a la dignidad por la
indignacin, de igual manera que vamos a la justicia por la experiencia de
la injusticia.
Tenemos que establecer genealgicamente la aparicin de la dignidad. La
dignidad como sustantivo, me atrevera a decir, aparece despus del adjetivo
y tambin despus del adverbio. Tratamos a alguien indignamente, tal accin
la calificamos de indigna, y de ah pasamos a hablar de la dignidad. Tratar
dignamente, actuar dignamente, una accin digna o una persona que consi-
deramos digna: tal es el juego de lenguaje de la dignidad. El juego del len-
guaje de la dignidad, como sustantivo, remite a un tratamiento y reconoci-
miento, a una actitud y una forma de considerar. No perder de vista este lado
activo y prctico detrs del sustantivo es muy importante para una reflexin
sobre la dignidad. Es preciso no correr presurosamente hacia el concepto.
c) Palabras como cosas o cmo el concepto de dignidad se transforma
en un arma arrojadiza
Pero en seguida nos lanzamos hacia el concepto. Y la dignidad apare-
ce por todas partes, y quin osara oponerse a su defensa? Mas, como bien
seala Ricoeur, bajo el concepto de dignidad se encuentran muchas fir-
mas, por eso conviene desmontar el uso de los conceptos. Cuando converti-
mos una forma de tratamiento o de denuncia en un concepto, en una cua-
lidad sobrehumana, es decir, cuando la convertimos en una idea platnica,
Difcil dignidad. Cuestiones abiertas 343
nos olvidamos de su origen prctico y concreto. Absolutizamos la experien-
cia y nos olvidamos de la vida, que es en definitiva de donde viene el len-
guaje y a donde va. Entonces, por obra de magia, pasamos a ver cualidades
e ideas donde slo hay relaciones.
Al concepto de dignidad podramos aplicarle perfectamente la crtica que
Nietzsche lanza al uso de los conceptos, ms bien a su abuso. Merece la pena
leer con atencin el siguiente texto donde desmonta el concepto de honesti-
dad, y donde l dice honestidad podramos poner dignidad y compro-
baramos la pertinencia de su crtica y su actualidad. Dice Nietzsche:
Todo concepto se forma por equiparacin de casos no iguales. Del
mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, tambin es
cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera
arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas,
con lo cual se suscita entonces la representacin, como si en la natura-
leza hubiese algo separado de las hojas que fuese la hoja, una especie
de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habran sido
tejidas, diseadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero
por manos tan torpes, que ningn ejemplar resultase ser correcto y
fidedigno como copia fiel del arquetipo. Decimos que un hombre es
honesto. Por qu ha obrado hoy tan honestamente?, preguntamos.
Nuestra respuesta suele ser as: a causa de su honestidad. La honesti-
dad! Esto significa a su vez: la hoja es la causa de las hojas. Ciertamente
no sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial, denominada
honestidad, pero s de una serie numerosa de acciones individuales,
por lo tanto desemejantes, que igualamos olvidando las desemejanzas,
y, entonces, las denominamos acciones honestas; al final formulamos
a partir de ellas una qualitas oculta con el nombre de honestidad.
2
Una filosofa de la dignidad tendra que ser capaz de contar con con-
ceptos vivos, operatorios, revisables y, en cierta medida, giles. El concepto
de dignidad, atentos a la leccin de Nietzsche, no podra olvidar lo particu-
lar, la experiencia de reconocimiento de dignidad o de falta de reconoci-
miento a la que antes aluda. Los conceptos vivos han de estar apegados a
la experiencia viva. De igual manera el concepto de dignidad no puede
escribirse de una vez para siempre, y tendr que revisarse en funcin de
nuevas experiencias y de nuevos saberes. La filosofa de la dignidad tendr
que ser bio-filosofa, socio-filosofa, teo-filosofa, etc. o lo que es lo mismo
tendr que saber vivir en el espacio de lo interdisciplinar, y no porque quede
bonito o moderno, sino porque es necesario.
2
F. NIETZSCHE, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos, Madrid, 1990,
pp. 23-24.
Tenemos que dejar de lado la comodidad y someter nuestro discurso a la
prueba de la experiencia. Asignamos dignidad, ponemos la etiqueta de ser
digno o ser con dignidad y, de repente, esa realidad se vuelve sagrada e
intocable. Podr serlo, pero habr que ver por qu, en qu condiciones es
intocable y hasta cundo. Pues, pregunto, qu pasara si esa realidad
sagrada entra en conflicto con otra realidad sagrada? Habra que hacer
distinciones en lo sagrado!
Tambin hemos de romper conceptualmente el crculo en que nos encie-
rra el uso y el abuso de los grandes sustantivos como dignidad. Asociamos
persona con dignidad, decimos que la dignidad es algo propio de las perso-
nas, y repetimos continuamente la identidad entre dignidad y persona como
una especie de mantra, y lo nico que hacemos es detener el pensamiento
y, lo que es peor, olvidarnos de la vida concreta, de los casos concretos.
Teniendo presentes estas cautelas y peligros iniciales me gustara propo-
ner una filosofa de la dignidad bajo tres ideas clave:
1) la dignidad es fruto del reconocimiento,
2) la dignidad ha de ser pensada bajo la lgica de la relacin y no de la
cualidad o de la sustancia,
3) y este pensamiento reclama nuevas formas de fundamentacin.
2. EL RECONOCIMIENTO DE LA DIGNIDAD
Uno de los filsofos contemporneos que nos ofrece importantes ele-
mentos para renovar nuestro pensamiento sobre la dignidad es P. Ricoeur.
No ha tratado el tema de una forma directa, pero s el tema de la persona,
y en concreto el reconocimiento de la persona. Su ltimo libro, Caminos del
reconocimiento
3
, nos presenta una forma novedosa de plantear muchas de
estas cuestiones y nos indica la direccin a seguir.
En primer lugar nos encontramos en esta propuesta una exigencia de
renovacin filosfica. La filosofa que piensa sobre estos temas, sobre temas
sociales, polticos, bioticos, ha de ponerse en forma. Con esto quiero decir
que no vale repetir las filosofas del pasado o limitarse a recorridos histri-
cos que pueden ser interesantes pero son poco fructferos. Acudir al pasado
slo puede hacerse, desde este planteamiento hermenutico, con afn reno-
vador y creador, y por otro lado, la filosofa que quiere estar a la altura de
nuestro tiempo, tiene que contar con los saberes y conocimientos que cons-
tituyen nuestro tiempo. Por eso la filosofa no puede hacerse sin contar con
la ciencia; en estas cuestiones bioticas, sin contar con la biologa.
3
P. RICOEUR, Parcours de la reconnaissance, Stock, Pars, 2004.
El gran tema que ha preocupado a Ricoeur en sus ltimos libros (S
mismo como otro, Caminos del reconocimiento) es la cuestin de la perso-
na, de la identidad personal, pero nos ofrece importantes sugerencias para
enfocar correctamente el tema de la dignidad de la persona. Mucho de lo
que dice de la persona puede aplicarse tambin a la dignidad, a la persona
como ser digno y a la dignidad como algo que define a la persona (y su pen-
samiento es uno de los pocos que rompen esta circularidad tautolgica).
Esta filosofa de la identidad personal y esta filosofa de la dignidad es
una filosofa del reconocimiento, no del conocimiento. Hemos de cambiar,
por tanto, nuestra forma de pensar. La persona/dignidad no es conocida, es
reconocida.
Reconocer tiene bsicamente tres sentidos: es, en primer lugar, identi-
ficar o distinguir algo, ya sea una cosa o una persona; en segundo
lugar, es reconocimiento de s, es decir, es asumir faltas, deberes, obliga-
ciones, consecuencias o capacidades, y por ltimo, reconocer es agradecer,
valorar, apreciar, y ser valorado y reconocido. El reconocimiento personal
pasa por tanto por este triple momento de reconocer a alguien distin-
guindolo de otro, no considerndolo como cosa; de reconocer apreciando
las capacidades propias que piden reconocimiento y por las que exigimos
reconocimiento y, por ltimo, de reconocer en un intercambio de recono-
cimiento mutuo, de gratitud y reciprocidad. Una de las cosas ms impor-
tantes de este planteamiento es que esta triple experiencia de reconoci-
miento parte de las experiencias negativas donde la persona no es recono-
cida, donde su dignidad queda disimulada y disminuida. Cuando falla el
reconocimiento como identificacin corremos el riesgo del error, del
malentendido, de la confusin; es esta experiencia de lo negativo la que se
quiere superar, es decir, no quiero que me confundan con otro, que me tra-
ten como alguien que no soy. Cuando falla el reconocimiento como asun-
cin de capacidades se puede producir la mentira, el engao, tambin el
autoengao, es decir, quiero que me reconozcan en lo que yo soy realmen-
te, en lo que valgo, que reconozcan mis propias capacidades. Y cuando falla
el reconocimiento mutuo, el intercambio de gratitud y reciprocidad, se
corre el riesgo del desprecio del otro, el menosprecio, el riesgo de la exclu-
sin y de la injusticia, del ningunear.
El reconocimiento se orienta as progresivamente al reconocimiento de
nuestra competencia y nuestra autonoma, al reconocimiento de nuestras
capacidades, actuales o potenciales. No buscamos reconocimiento en vaco,
sino reconocimiento de lo que somos en verdad. Hay continuidad entre los
tres sentidos del reconocimiento. Desde el lado negativo de cada uno de los
tres sentidos (malentendido, mentira, desprecio) se ve que la falta de reco-
nocimiento puede ser imputable a las capacidades cognitivas limitadas de
quien reconoce (malentendido), a los engaos y autoengaos (hipocresas
personales y sociales) o a las situaciones sociales o de falta de sensibilidad
que impiden la mutualidad (el intercambio de dones que dice Ricoeur).
Y qu pasa con la dignidad? Como he dicho, Ricoeur no trata directa-
mente la cuestin de la dignidad, pero en la medida en que est ligada a la
persona podemos decir que corre su misma suerte. La cuestin de la digni-
dad es tambin objeto de reconocimiento, y tambin se descubre, al igual
que la cuestin del reconocimiento personal, desde la experiencia de lo
negativo. Es desde lo indigno desde donde progresamos hacia la dignidad y
su reconocimiento. Siguiendo el esquema de Ricoeur de los tres sentidos de
reconocimiento, podemos decir, en primer lugar, que la dignidad es algo que
otorgamos, que damos y que identificamos, con sus peligros y oscuridades.
En segundo lugar, la dignidad muestra una relacin con nosotros mismos y
se dirige a nuestras propias capacidades
4
; nos consideramos dignos en fun-
cin de nuestras capacidades y, por ltimo, la dignidad, mi dignidad, me es
dada, o mejor dicho, me la dan y me la doy cuando yo al mismo tiempo la
doy a otros, en mutuo intercambio de dignidades. La dignidad es fruto del
reconocimiento mutuo.
La dignidad, por tanto, es ante todo fruto de una relacin, aparece en
una relacin. La dignidad del otro ha de ser reconocida, y no es conocida;
es fruto de una relacin y no de una actividad terica de mera identifica-
cin. Por eso la filosofa de la dignidad exige nuevos planteamientos, una
nueva forma de ser fundamentada y pensada.
Un ejemplo de esta actitud relativa y relacional es la que el propio
Ricoeur adopta ante la cuestin del embrin
5
. Para l la distincin kantiana,
y tan moderna, entre persona y cosa es demasiado dicotmica, y es una dis-
tincin tica y ontolgica a la vez. Kant est describiendo dos realidades y al
mismo tiempo dos tipos de comportamiento. La vida que comienza, el
embrin humano, cuestiona radicalmente esta dicotoma, y hace dudar de
su separacin radical. Para l el criterio biolgico no puede ser olvidado,
pero tiene que ser separado de una biologa sustancialista, y ha de contar con
los conceptos de umbral o de desarrollo. La idea de respeto ha de ir
acompaada con una ontologa mnima del desarrollo y de grados de actua-
4
Ricoeur vincula la dignidad con la estima de s, con el amor propio. La estima de s es
algo propio y personal, pero posee una demanda y exigencia dirigida a los otros. Los dems han
de reconocerla, reconocrmela. La estima de s, ese valor propio que podemos llamar dignidad,
es a la vez reflexiva y relacional. La denegacin de dignidad es una denegacin de reconoci-
miento. As llega a decir: En la estima de s la persona humana acepta ella misma existir y expre-
sa la necesidad de saberse reconocida en su aceptacin de existencia por los otros. La estima de
s pone un toque de amor propio, de orgullo personal en la relacin consigo mismo: es el fondo
tico de lo que se llama comnmente dignidad, Le juste 2, Esprit, Pars, 2001, p. 232.
5
Cfr. S mismo como otro, Siglo XXI, Madrid, 1996. En esta obra Ricoeur presenta lo que
l llama su pequea tica (estudios sptimo, octavo y noveno) y dentro del estudio noveno nos
encontramos lo que yo llamara la pequea biotica de Ricoeur.
lizacin. Para Ricoeur son insuficientes, por tanto, las posiciones sustancia-
listas que olvidan lo gradual o procesual, as como la dicotoma kantiana
entre persona y cosa. Que el embrin no sea considerado persona, y sea una
realidad intermedia, no es bice para que no se le trate con respeto y con dig-
nidad. El reconocimiento de dignidad es tarea, no es algo dado automtica-
mente, es fruto de la deliberacin. La dignidad es relativa a las cuestiones
humanas, al trato humano, y no tiene por qu implicar relativismo. Dice
Ricoeur: es este vaivn entre descripcin de los umbrales y apreciacin de
los derechos y deberes, en la zona intermedia entre cosa y persona, el que
justifica que clasifiquemos la biotica en la zona del juicio prudencial
6
.
Reconocer dignidad no quiere decir que la dignidad sea arbitraria, slo
que es humana y como tal abierta, incierta, exigindonos constantemente
responsabilidad.
3. GIRO COPERNICANO EN LA CUESTIN DE LA DIGNIDAD: DE LA
LGICA DE LA CUALIDAD A LA LGICA DE LA RELACIN
Siguiendo con el planteamiento anterior, podramos decir que gran parte
de la tica moderna se ha construido sobre la dicotoma entre personas y
cosas. Las personas tienen dignidad y por eso son objeto de respeto, y las
cosas tienen precio y pueden ser manipuladas e instrumentalizadas. La cr-
tica de este planteamiento humanista ha conducido ha ampliar el mbito de
respeto a la naturaleza, incluyendo a los animales. No slo el ser humano
es sagrado, tambin lo es la propia naturaleza. El cuestionamiento de la
tica humanista y el desarrollo de ciertas actitudes ecologistas ha ido unido
a cierto retorno de lo religioso de una manera acrtica y simplificadora; es
lo que ocurre en lo que se ha venido en llamar ecologa profunda. Parece
como si la naturaleza y lo biolgico ganaran respeto y dignidad y lo huma-
no lo perdiese. Las polmicas estn servidas y el conflicto de interpretacio-
nes parece inevitable.
Creo que en estas cuestiones se precisa un cambio de actitud, un cambio
de planteamiento. Propondra que en la cuestin de la dignidad se operara
un nuevo giro copernicano, en la lnea de los desarrollos filosficos y bio-
lgicos ms actuales y relevantes. En qu sentido? Creo que en la cuestin
de la dignidad los criterios de su fundamento no deben buscarse en una
serie de cualidades en las cosas o personas, sino que es necesario partir de
la categora de relacin, de relacin humana con las cosas o con las perso-
nas, de reconocimiento como comentaba a propsito de Ricoeur. El giro
6
Ibd., p. 298.
copernicano en la cuestin de la dignidad consistira en pasar de una lgica
de la cualidad (un no s qu inscrito en las realidades del tipo que sean) a
una lgica de la relacin. Hasta ahora, hablando en lneas generales, la obli-
gacin de respeto parecera fundarse en determinadas propiedades de los
seres; determinadas caractersticas conocidas de los seres (libertad, racio-
nalidad, imagen de Dios, etc.) implicaran determinados deberes. Tal ser
es digno de respeto si y slo si posee tal cualidad, totalmente o en un deter-
minado grado de potencialidad.
Es necesario partir de la relacin, aunque pueda darnos miedo.
Enunciado de una forma un tanto provocativa sera: no porque tal ser tenga
tal cualidad es por lo que yo lo respeto, sino que es porque yo trato con l
de semejante forma, me relaciono con l as, por lo que puedo reconocerlo
como digno de respeto. Pasara de una lgica o filosofa del conocimiento
(tiene dignidad, cualidad que conozco por tanto lo trato respetuosamen-
te) a una lgica o filosofa del reconocimiento (lo trato de tal forma por lo
que puedo reconocer su dignidad)
7
. La relacin es la experiencia primera.
Esto me recuerda una ancdota que suele contar el profesor Juan Masi.
La recojo brevemente:
Hace ya bastantes aos que vengo repitiendo el episodio de aquel
misionero extranjero en una pequea aldea del norte de Japn.
Buena parte de sus feligreses haban dejado de asistir a su misa a las
nueve de la maana y se haban pasado a la del coadjutor a una hora
ms temprana. Al notarlo trat de averiguar discretamente la causa.
Le respondan con evasivas, hasta que alguien, por fin, se anim a la
confidencia. Le dijo que era por lo del gato. Muy extraado, no pare-
ca comprender de qu se trataba, a pesar de que tena reciente en su
memoria el incidente de una semana antes. Haba atrapado a un gato
vagabundo que merodeaba por la cocina, lo agarr por el rabo y lo
estrell contra la pared. Pero no le caba en la cabeza que eso tuviera
que ver con el distanciamiento de sus feligreses. Cuando intentaron
hacrselo ver ms claramente, se indign. Tanto esfuerzo para ense-
aros que el ser humano tiene alma y los animales no! Y ahora me
sals con enfadaros con la muerte del gato, un animal irracional!.
Ante esta respuesta, se animaron finalmente a contradecirle. El pro-
blema no es el alma del gato, si la tiene o no la tiene. El problema es
usted. Qu habr en el interior de su corazn, si ha sido capaz de
estrellar contra la pared al gato a sangre fra?
8
.
7
Siguiendo y prolongando las sugerencias que encuentro en la obra de Ricoeur anterior-
mente comentada.
8
J. MASI, La gratitud responsable. Vida, sabidura y tica. UPCO/Descle de Brouwer,
Madrid, 2004, p. 210.
El comportamiento digno es un comportamiento, una relacin, y no
encuentra su fundamento en una realidad; ledo en clave de dignidad pode-
mos parafrasear el texto y decir que el problema no es que el gato sea digno
o indigno sino el trato digno que alguien debera darle. Y no por conferir dig-
nidad obtenemos automticamente un trato digno, y no por negarla estamos
excusados de un comportamiento digno. Por eso la dignidad es ms relacin
que cuestin de realidades, es ms cuestin de sensibilidad que de imposi-
cin, ms reconocimiento y comunicacin que deduccin lgica.
La relacin de reconocimiento es tica. Es una filosofa del trato, del cui-
dado, o del decoro con lo que nos rodea lo que est en juego. La lgica de
la cualidad procede de un estilo lineal y dilemtico: la filosofa del ser y del
conocimiento nos lleva, deductivamente, a una tica y a un trato. Quizs
este planteamiento es ms tranquilizador, pero no es honesto, y desconoce
la aportacin de la filosofa de los ltimos doscientos aos, de la ciencia, y
de la propia vida humana, slo pensable desde la complejidad.
Es relativismo? La acusacin de relativismo slo puede proceder de la
aoranza de la certeza y la seguridad de un planteamiento con afn funda-
mentador. Dira que no se trata de relativismo sino simplemente reconocer
la condicin histrica, circunstancial y relativa de la vida humana. Aunque
bien es cierto que esta posicin es muy exigente, pues ahora nos toca poner-
nos a pensar, a debatir, y a buscar criterios de reconocimiento. Esta posicin
que defiendo nos lanza a confrontar y deliberar
9
, a buscar acuerdos, y se
basa en cierta confianza en el ser humano, en sus capacidades de reconoci-
miento y aprendizaje; por eso es por lo que paralelamente hay que insistir
en una tarea de educacin de la dignidad y de desarrollo de una tica del
cuidado, o una tica de la relacin. Quizs sea optimismo y exceso de con-
fianza en las capacidades del ser humano, pero la otra opcin es demasia-
do desperanzada y recelosa de lo humano. Slo porque hay absoluta clari-
dad y necesidad lgico-matemtica nos comportaremos dignamente? Slo
la obligacin jurdica y ontolgica garantiza la relacin de dignidad? Cmo
fundamentar la dignidad?
4. EL FUNDAMENTO DE LA DIGNIDAD
La dignidad se ha considerado el fundamento de los derechos a lo largo
de la historia, la pregunta que hoy nos hacemos es cul es el fundamento de
la propia dignidad. Suponemos, creemos y pensamos que la dignidad tiene
9
Cfr. En este sentido L. Feito, La imposible posibilidad de los acuerdos en biotica, pp.
39-67, en L. FEITO (ed), Biotica: la cuestin de la dignidad, UPCO, Madrid, 2004.
fundamento, que podemos dar razn del respeto de aquellos seres que con-
sideramos dignos, pero, por qu los consideramos dignos? cul es el fun-
damento de la dignidad? En definitiva, cul es el fundamento de la expe-
riencia moral en clave dignidad?
Por una parte, tenemos la necesidad de fundamentar para evitar el emo-
tivismo y la arbitrariedad, pues no hacemos las cosas simplemente porque
lo sintamos as, nos parezca o nos convenga; pero por otra parte, no pode-
mos caer en el fundamentalismo que no reconoce dificultades y adopta
posiciones intransigentes y poco tiles para los debates bioticos.
Pero, se puede fundamentar la moral? Quizs la moral slo se puede
analizar, exponer, mostrar y no fundamentar en el sentido de encontrar un
principio de razn suficiente. As Diego Gracia seala que los juicios mora-
les no se pueden fundamentar sino que slo se explican, damos cuenta y
razn, exponemos, presentamos, pero no hay ninguna fuerza concluyente
en el orden de las razones. El fundamento ltimo sigue siendo un misterio.
No fundamentamos, nos dice, slo explicamos o, mejor, intentamos expli-
car, y ello muy imperfectamente
10
.
Utilizando la distincin del propio Diego Gracia se podra decir que hay
dos modos de fundamentar la moral que corresponderan a las actitudes
problemticas y dilemticas en los temas de biotica
11
. Por un lado nos
encontramos con el modo o actitud dilemtica, por otro con la problemti-
ca, que se corresponden con los enfoques sofstico y socrtico, respectiva-
mente. El mtodo dilemtico es el mtodo de la decisin racional. El caso
se presenta bajo la forma de un dilema; hay dos opciones y hay que elegir
una, la mejor o la menos mala. El mtodo problemtico, o socrtico, se fija
ms en el procedimiento mismo que en la conclusin. Lo importante no es
tanto la decisin a la que se llega, sino lo que se muestra, lo que se pone de
relieve, es decir, lo que se explica. De igual manera, y prolongando esta dis-
tincin, se puede afirmar que hay una fundamentacin dilemtica y una
fundamentacin problemtica de la dignidad.
a) Fundamentar la moral y la dignidad
Quizs la moral no se puede fundamentar y es la experiencia moral
como tal la que nos funda y fundamenta a nosotros. No obstante hay en
muchas ocasiones una tendencia, que podramos considerar obsesiva, por
la fundamentacin. Se trata de una obsesin tpica de la poca moderna,
10
D. GRACIA, Prlogo a J.J. Ferrer, J.C. lvarez, Para fundamentar la biotica. Teoras y para-
digmas tericos en la biotica contempornea, UPCO/Descle de Brouwer, Madrid, 2003, p. 10.
11
D. GRACIA: La deliberacin moral. El papel de las metodologas en tica clnica, pp.
21-41, en VV. AA., Comits de tica asistencial, Asociacin de Biotica fundamental y clnica,
Madrid, 2000.
aunque a veces recurra para ello a procedimientos premodernos. Se nos
presenta como legtimo y vlido slo aquello que haya sido fundamentado,
si no es as, estamos perdidos! El filsofo que mejor simboliza esta ten-
dencia es Descartes. Segn l debemos desechar todas las ideas recibidas y
empezar de cero, desde un punto absoluto e indubitable, y slo as conse-
guiremos el avance de la ciencia y del conocimiento. Conocimiento y cien-
cia es sinnimo de fundamentacin. Posteriormente se ha cuestionado la
fundamentacin cartesiana, pero no la vinculacin que l establece entre
verdad y fundamentacin; slo hay verdad cuando hay fundamentacin. El
estilo de fundamentacin cartesiana, y con l el del conocimiento, es el de
las matemticas, el ideal deductivo desde un principio claro y evidente, es
decir, un modelo dilemtico.
Ya los griegos plantearon la unin entre fundamentacin y verdad; la
verdad de una opinin descansa en la presentacin de razones, en dar razo-
nes de la opinin (logon didonai). Pero ni en Platn ni en Aristteles se
encuentra la afirmacin de que una opinin es verdadera slo si ha sido
fundamentada. Puede consultarse y leer con absoluta actualidad el Menn
de Platn, en l seala parecidos y diferencias entre ciencia y opinin
recta, y comenta lo que aade la consideracin del fundamento, y no apor-
ta verdad, como mucho ofrece seguridad, belleza, admiracin, o duracin,
para que no escape como decan que les ocurra a las estatuas de Ddalo,
pero no verdad, pues hay tanta verdad en la ciencia como en la opinin
exacta. Los primeros principios son tomados de la experiencia ms comn.
En la misma lnea insistir Aristteles. Los primeros principios no pueden
ser fundamentados. Y dudar de los primeros principios parece a todas luces
imposible o fruto de una mentalidad que rompe con la experiencia comn.
Comenta Ortega con bastante gracia la reaccin de Aristteles al conocer
que puede haber alguien que dude de los primeros principios
12
, como dec-
an de Herclito. Refiere Ortega la reaccin de Aristteles: Y dicen que si no
lo admiten, no pueden ni hablar, que son unos hortalizas, unos melones
(phytn) en situacin idntica, cuando expone el principio de su fsica
que hay un primer motor inmvil- llamar cuadradamente imbciles
(arrosta) a los que pidan an una razn de su inmovilidad
13
. Esos prime-
ros principios se captan, se ven, se intuyen.
Sin embargo estamos imbuidos por la desmesura de la fundamentacin.
Donde no hay una fundamentacin rigurosa, analtica, no hay necesidad
vinculante. Es desde esta pretensin exagerada desde donde se habla cons-
tantemente de crisis de valores. El error estriba en creer que nada puede
12
J. ORTEGA Y GASSET, La idea de principio en Leibniz, Alianza, Madrid, p. 183 y ss.
13
Ibd., p. 187.
ser vinculante moralmente si no tiene la salvaguarda de la fundamentacin
entendida en este sentido.
La pluralidad de opiniones slo se considerar relativismo desde la men-
talidad fundamentalista. Pero la moral existe, aunque no exista la funda-
mentacin, al menos en ese sentido. No podemos pretender que mediante
una fundamentacin vayamos a inventar nuevos principios morales. As,
por ejemplo Kant, nada menos que Kant, en la obra que lleva por ttulo
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres hace cualquier cosa
menos fundamentar la moral o inventar un nuevo imperativo o mandato. Y
le acusaron de no ser original en su propuesta tica. Quin, dice Kant,
querra introducir un nuevo principio de toda moralidad y pretender pare-
cer, por as decir, el primero en descubrirlo? Como si antes de l, el mundo
hubiese vivido en la ignorancia o en un error general sobre la naturaleza del
deber!
14
. En la misma lnea seala en la Fundamentacin que la tica no
aade nada a la experiencia del deber, slo le da acceso y duracin, recor-
dando el texto platnico del Menn antes mencionado.
Algunas cosas quizs se puedan fundamentar en el sentido de dominio y
de control, pero otras no. El tipo de fundamentacin lgico, lineal, que va a
un punto desde otro y puede reconstruirlo indefinidamente da seguridad y
certidumbre. Pero en otro tipo de cuestiones no cabe este fundamento. La
tarea de fundamentar queda reducida a un referir, un indicar y mostrar. Es
el fundamento como fondo, como presupuesto
15
. Y la cuestin de la digni-
dad, del fundamento de la dignidad toca con este fondo, con este tras-fondo
de relaciones humanas, de experiencias directas y sentidas. Por eso no hay
seguridad, sino confianza, una confianza activa.
Esta fundamentacin cartesiana, moderna, cientfica se puede equiparar
a lo que denominaba fundamentacin dilemtica. Nos queda el otro tipo de
fundamentacin, que fundamenta de otra manera, sin esa seguridad, o
certeza, fundamentacin problemtica, abierta. Si la fundamentacin dile-
mtica es cmoda, pues slo se trata de deducir, deducir principios y accio-
nes (qu tranquilidad! qu comodidad!), la fundamentacin problemtica
es ms exigente, pues todo problema reclama un proyecto de accin (pro-
blema tiene el mismo origen etimolgico que proyecto, son el resultado
de la accin de un verbo proballein, proyectar, poner delante) y todo pro-
blema-proyecto requiere invencin, creatividad, y tambin riesgo, aunque
claro, nos da miedo.
14
Crtica de la razn prctica, Espasa-Calpe, Madrid, 1981, p. 17.
15
Muy brillantes y sugerentes para esta nueva forma de fundamentacin son las reflexio-
nes de J. Grondin en prolongacin de la tradicin hermenutica. Cfr. J. GRONDIN, Del sentido
de la vida, Herder, Barcelona, 2005. Especialmente relevante es el captulo 9: Es necesario
fundamentar la moral?.
b) Tensiones entre lo problemtico y lo dilemtico
Supone un gran logro a la hora de tratar las cuestiones bioticas consi-
derar la vida humana desde un punto de vista procesual y sin cortes brus-
cos, pues no hay lmites claros. Hablamos de procesos, de fases de desarro-
llo o de umbrales. Si esto es as, y lo ganamos desde un punto de vista con-
ceptual para los debates ms polmicos, hemos de cambiar en consonancia
con esta adquisicin nuestras categoras, nuestros hbitos mentales y nues-
tros conceptos. No podemos defender desde la perspectiva biolgica o filo-
sfica planteamientos problemticos y defender por otro lado la actitud
dilemtica a la hora de fundamentar y buscar respuestas.
No podemos defender una antropologa procesual, dinmica y abierta, y
una moral de preguntas, y luego seguir buscando un fundamento o criterio a
la manera tradicional. Quizs sea una necesidad psicolgica, pero muestra
falta de coherencia. Si cuestionamos la existencia de una naturaleza humana
absoluta y hablamos de proceso, complejidad y de indeterminacin, tendre-
mos que fundamentar nuestros criterios de otra manera. Y ste es el desafo.
Esta tensin entre lo problemtico y lo dilemtico nos la encontramos en
la filosofa de H. Jonas cuando se pregunta por el fundamento de la expe-
riencia tica que para l es la experiencia de la responsabilidad. Por qu y
de qu somos responsables? Cul es el fundamento de la responsabilidad?
En su obra podemos rastrear varias respuestas, aunque creo que todas ellas
insuficientes, una insuficiencia detectada desde sus propios planteamientos.
El fundamento de la responsabilidad es el sentimiento que en nosotros des-
pierta lo frgil, es la llamada de lo vulnerable lo que me asigna responsabili-
dad, y es la llamada del recin nacido menesteroso la que se convierte en
paradigma de responsabilidad y de experiencia tica misma. Por otra parte,
este sentimiento de responsabilidad y cuidado hacia lo frgil se agudiza en
su planteamiento mediante el recurso a la heurstica del miedo que viene a
decir que ms vale ponerse en lo peor y anticipar las consecuencias peores
de nuestras acciones para poder evitarlas. El sentimiento de responsabilidad
es respaldado por la fuerza de la imaginacin y tambin por la recuperacin
de una filosofa especulativa del bien y del valor de la naturaleza de corte aris-
totlica. Sin embargo, y paradjicamente, H. Jonas no deja de reconocer que
este nuevo sentimiento de responsabilidad extendida necesita de una nueva
metafsica, de una nueva ontologa. Quizs la metafsica que Jonas presenta
no est a la altura de las exigencias de su tica de la responsabilidad. Necesi-
tamos de una nueva metafsica, de una nueva ontologa capaz de fundamen-
tar la experiencia tica, ya sea de la dignidad, ya sea de la responsabilidad,
sin caer en el fundamentalismo ni en el recurso a filosofas del pasado que
chirran ante los nuevos desarrollos y desafos biotecnolgicos
16
.
16
En este sentido me parece mucho ms fructfera la tradicin de pensamiento de la feno-
menologa hermenutica en concreto la filosofa de Ricoeur, Gadamer o de Ortega y Gasset.
Jonas ha captado perfectamente la urgencia y necesidad de esta nueva
metafsica. Las urgencias prcticas y los desafos tecnolgicos nos la exigen.
Quizs la tarea es la de fundamentar de otra forma, de otra manera, reco-
nociendo los consensos, los constructos o las deliberaciones como nica
posibilidad, y no por recurso, sino porque las cuestiones humanas, los asun-
tos humanos que dira Aristteles, son as. Tenemos por tanto la tarea de dar
prestancia y relevancia a esta forma de fundamentar y de dar razn, que no
es escepticismo cmodo o relativismo claudicante.
La cuestin abierta de la dignidad ha de ser planteada desde la perspec-
tiva del reconocimiento, bajo la lgica de la relacin y desde una funda-
mentacin problemtica. Puede parecer demasiado poco, sobre todo si
tomamos como referencia las perspectivas ms tradicionales. La tarea est
an por hacer, las lneas de investigacin y aplicacin estn slo presenta-
das y esbozadas. El planteamiento que aqu defendemos nos lanza de lleno
a la tarea educativa, pues si no podemos confiar en que la realidad nos hable
y nos diga lo que es digno o indigno, y asumimos que en estos asuntos la
apodicticidad matemtica no es ms que una ilusin, no nos queda ms
remedio que formar y formarnos en el reconocimiento de la dignidad. No
nos queda ms remedio que confiar en los seres humanos, pero para con-
fiar tendremos que educar, tendremos que educarnos. La gran tarea es pues
la del aprendizaje de la dignidad.
5. APRENDIZAJE DE LA DIGNIDAD
Tenemos miedo a dejar de reconocer una dignidad intrnseca. Si pode-
mos determinar una dignidad intrnseca todo ser ms fcil. El punto de
vista dilemtico que antes comentaba es ms tranquilizador. Tenemos un
dilema, fundamentamos, buscamos un motivo sustancial-real de esa digni-
dad y deducimos una tica. Ahora bien, cuando dudamos de que pueda de-
terminarse de una forma concluyente una dignidad intrnseca aparecen los
problemas, y no slo eso, tambin el miedo. Obtenemos mucha tranquili-
dad etiquetando algo de digno y obrando en consecuencia, pero si sea-
lamos que se trata de una relacin y que depende de nosotros, aparece la
incertidumbre. Sucede incluso entre aquellos que defienden con fuerza y
entusiasmo la incertidumbre y la complejidad y luego reclaman con igual
fuerza la seguridad que slo da el modo de proceder dilemtico.
Si no fundamentamos a la manera tradicional, si dejamos de encadenar
con la consideracin del fundamento (Platn), ya sea lgico, ya sea natu-
ral, parece que no podemos obligarnos; no confiamos en que vayamos a cui-
dar y proteger lo que carece de una dignidad ontolgica o no sabemos muy
bien si la tiene o no. Esta actitud, adems de temerosa con el destino de las
realidades que pierden la etiqueta de dignas en s mismas, es muy pesi-
mista y negativa con nuestras capacidades morales. Desconfa de que la
obligacin pueda nacer de nosotros mismos y necesita anclarla en las cosas.
Desde la confianza en nuestras capacidades estamos obligados a emprender
la gran tarea educativa.
En este aprendizaje en la dignidad, o en esta pedagoga de la dignidad,
tenemos que tener en cuenta los siguientes aspectos:
Al no haber respuestas claras e inmutables, y al quedar fuera de lugar
el saber deductivo desde unos principios evidentes, se impone el apren-
dizaje de lo problemtico, de la incertidumbre y de la complejidad.
El objetivo ser formar en el ejercicio responsable de las convicciones.
Al no haber respuesta clara, y sin embargo no tener ms remedio que
decidir, tendremos que optar, romper la indeterminacin en un deter-
minado momento. La responsabilidad se pone en juego. Hay, por
tanto, en toda respuesta sus riesgos y peligros. La formacin de la
conviccin responsable se tendr que llevar a cabo mediante proce-
sos constantes de deliberacin, aunque hemos de saber que por
mucha deliberacin nunca se dar una solucin clara y automtica
que se nos imponga; siempre habr un salto en la decisin.
Este tipo de educacin y aprendizaje en la dignidad requiere un ele-
mento de imaginacin y creatividad. La formacin, por tanto, tendr
que cuidar aquellos hbitos mentales que favorezcan la creatividad,
el dilogo y la comunicacin.
Es una formacin de actitud y sensibilidad, aunque no se desdee el
conocimiento ste nunca es suficiente por s mismo. Al defender la
perspectiva problemtica frente a la dilemtica recurriremos a lo
adjetivo, a lo adverbial, y a las relaciones, ms que a lo terico, abs-
tracto y absoluto.
Hemos comentado anteriormente que la entrada en la cuestin de la
dignidad se realiza en muchas ocasiones por el lado de lo negativo, es
decir, mediante la experiencia de la indignidad y lo indigno. La tarea
educativa tendr por misin ampliar esta capacidad receptiva de
situaciones de indignidad. Los recursos ms experienciales sern ine-
ludibles, como los relatos, el cine o, en sentido amplio, las experien-
cias de vida en todas sus expresiones. El aprendizaje de la dignidad
es tambin el aprendizaje de la narracin de las situaciones de digni-
dad e indignidad. La narrativa de la dignidad puede ayudar en esa for-
macin y reconocimiento de la dignidad como relacin.
Es una gran palabra pero su educacin y aprendizaje empieza
desde que somos nios y con las pequeas cosas. El aprendizaje de la
dignidad descansa en el aprendizaje del decoro, del saber tratar, del
saber respetar. Algo falla en la educacin para la ciudadana cuando,
por ejemplo, un joven de 15 aos puede explicar los derechos huma-
nos y el fundamento de la dignidad humana desde Kant o el Cristia-
nismo, pero al salir a la calle es capaz de pisotear una planta o tirar
piedras a un animal (por no referirnos a otras cuestiones mayores).
Por eso el aprendizaje de la dignidad, es aprendizaje de los gestos dig-
nos, que tienen lugar en cualquier momento, en cualquier circuns-
tancia, y en cualquier edad.
El tipo de saber que est en juego es un saber de lo problemtico.
Precisamos conocer normas, y quizs tambin grandes fundamen-
taciones, pero requerimos sobre todo un exquisito cuidado y mimo
a la hora de aplicar esos grandes principios. El tipo de saber requeri-
do es el que desde la tradicin hermenutica, que se remonta a
Aristteles, se llama sabidura prctica. Este saber, este saber lo que
hay que hacer y en el momento en que hay que hacerlo, requiere un
laborioso aprendizaje; la accin que conviene, la accin justa y opor-
tuna, es la que buscamos, sin seguridad pero con confianza.
Son estas pequeas y a la vez grandes tareas, como la educativa, las que
pueden hacer de la biotica la tica de nuestro tiempo. Slo cuidando las
grandes palabras desde los pequeos gestos, procesos y relaciones, podre-
mos mantener la difcil dignidad como una meta al alcance de nuestros
anhelos.
Este libro se termin
de imprimir
en los talleres de
RGM, S.A., en Bilbao,
el 20 de septiembre de 2005.

Ser Humano, Persona y Dignidad. Masia, Juan Ed.

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