Martin Buber: una lectura desde la filosofa

contempornea

Buber no predica el cultivo solitario de la individualidad. El suyo es un yo abierto que necesita

de los dems para encontrarse y para encontrar a Dios. Esto lo conduce a construir dos puentes hacia lo
colectivo. El primero es la tradicin. El segundo es la dimensin poltica de la existencia. Este giro desde
la interioridad del yo a la preocupacin por la vida colectiva es gratificante para quienes nos dedicamos a
la filosofa poltica. Pero tambin es aqu donde aparece una insuficiencia de su pensamiento, que es la
escasa importancia atribuida a las instituciones. Lo que sigue es el texto de una conferencia dictada en la
sede de la Nueva Congregacin Israelita el 22 de noviembre del ao 2000.

Quisiera empezar agradeciendo a la Nueva Congregacin

Israelita, al Instituto Ariel y muy en especial al rabino
Daniel Kripper, su amable invitacin a compartir esta noche
de reflexin con ustedes. Estar aqu es para m un motivo
de gran satisfaccin.
Dicho esto, quisiera explicar desde el inicio lo que
voy a intentar y lo que no voy a intentar hacer aqu. Se me
ha pedido que hable sobre Martin Buber y, si bien acept
encantado,

tengo

claro

que

cargo

con

dos

handicaps

significativos. El primero es que estoy muy lejos de ser un

especialista

en

el

pensamiento

de

Buber.

En

distintos

momentos de mi vida he ledo obras suyas, incluyendo parte

de

su

correspondencia

publicada,

pero

no

estoy

en

condiciones de hablar de sus ideas con el mismo grado de

sistematicidad con que creo poder hacerlo de otros autores.
En segundo lugar, Buber fue un filsofo que construy su
pensamiento a partir de un dilogo muy profundo con las
tradiciones judas. Pero yo hablo desde fuera del judasmo,
lo

que

significa

que

hay

un

aspecto

importante

de

su

pensamiento (o, para ser ms exacto, un aspecto del proceso

de construccin de su pensamiento) respecto del cual tengo

mucho para aprender y poco para decir.
Mi

punto

de

vista

va

ser,

entonces,

el

de

un

profesional de la filosofa que lee la obra de un colega

desaparecido hace algunas dcadas. La pregunta que voy a
hacerme es: qu puede decirnos Buber a quienes seguimos
dedicndonos hoy a este oficio? Y, de manera ms general:
qu puede decirle a todos aquellos que se interesan en la
reflexin sobre los asuntos humanos en este ltimo ao del
siglo XX?

Un problema pendiente
Creo que lo primero que puede hacer Buber, y puede
hacerlo muy bien, es recordarnos un problema que tenemos
pendiente. Empecemos por recordar el diagnstico con el que
se

inicia

Qu

es

el

hombre?,

esa

pequea

gran

obra

publicada en el ao 1942. All Buber observa que los seres

humanos nos hacemos preguntas sobre el mundo que nos rodea,
sobre la naturaleza, sobre lo infinitamente grande y lo
infinitamente pequeo, pero evitamos interrogarnos sobre
nosotros mismos. En el mejor de los casos nos planteamos
algunas

preguntas

fragmentarias.

Por

ejemplo,

nos

interrogamos sobre el sentido de nuestras propias obras o

sobre

lo

que

podemos

sistemticamente
decir,

la

exigirnos

evitamos

pregunta

sobre

nivel

la

pregunta

lo

que

moral.

Pero

fundamental,

verdaderamente

es

somos.

Diferentes aspectos de la vida humana aparecen en nuestras

indagaciones,

pero

nunca

totalidad del hombre1.

Qu es el hombre? I, 2.

aparece

la

pregunta

por

la

Esto afirmacin era cierta en los tiempos en los que

apareci Qu es el hombre? y es todava ms cierta ahora.
El existencialismo, ese gran movimiento intelectual del que
a

su

modo

particip

Buber,

fue

la

ltima

corriente

filosfica que se propuso trabajar sobre los problemas de

fondo de la existencia humana. Pero el existencialismo ha
quedado

atrs

con

parecen

haberse

diluido

sus

preocupaciones. Cuando atendemos a lo que hacen actualmente

los profesionales de la filosofa, vemos que la lgica y la
epistemologa estn activas, que la filosofa poltica est
en

un

muy

buen

momento,

que

las

ticas

especiales

aplicadas se estn desarrollando mucho, que en esttica se

hacen cosas interesantes, pero vemos tambin que las cosas
estn mucho ms quietas en lo que refiere a los grandes
temas de la antropologa filosfica.
Hasta cierto punto esto es perfectamente explicable.
Por una parte, los profesionales de la filosofa hemos
aprendido

interrogantes

desconfiar
como

de

"qu

las

es

el

grandes

preguntas.

hombre?",

"qu

Los

es

la

historia?", "qu es la belleza?" son tan generales que es

difcil darles respuestas mnimamente controlables. A lo
largo

de

casi

tres

mil

aos

hemos

acumulado

muchas

respuestas a esas preguntas y el problema no es slo que

esas respuestas sean divergentes, sino que no tenemos claro
cmo proceder ante la divergencia. Si la pregunta "qu es
la historia?" recibe dos respuestas incompatibles entre s,
no

sabemos

bien

de

qu

procedimientos

servirnos

para

decidir cul de ellas es la correcta o, como mnimo, cul

es

la

menos

profesionales

equivocada.
nos

hemos

Por

esta

orientado

razn,
a

los

filsofos

trabajar

sobre

problemas ms especficos, ms acotados, ms a la medida de

las herramientas intelectuales que hemos sido capaces de
desarrollar.

Este

es

un

primer

motivo

de

nuestra

reticencia

abordar las preguntas fundamentales. Un segundo motivo es

que estamos en un momento de reflujo frente a lo que fue
tal vez un exceso discursivo sobre las grandes cuestiones
humanas. En el perodo que va de Kierkegaard a Sartre (por
poner

dos

lmites

convencionales

pero

fcilmente

reconocibles) los filsofos hablaron mucho del misterio de

la

existencia,

angustia

de

la

interioridad

sentimientos

culpa,
de

las

de

perturbadores

los

pliegues

maneras

de

como

la

de

nuestra

cultivar

nuestra

singularidad. Mucho de lo que dijeron es interesante, pero

tambin es verdad que muchas otras afirmaciones estaban
poco

fundamentadas,

que

frecuentemente

se

confundi

la

tarea rigurosa del filsofo con la tarea expresiva del

artista

que

en

algunos

casos

se

cay

en

cierto

exhibicionismo o, como dijo Emmanuel Lvinas a propsito de

Kierkegaard,
razn, a

en

una

quienes hoy

"subjetividad
nos dedicamos

impdica".
a la

Por

esta

filosofa nos

invade cierta inhibicin cuando se trata de abordar los

asuntos ms ntimamente humanos. Preferimos hablar del modo
en que progresa el conocimiento cientfico o de la manera
en que se construyen las tradiciones polticas, antes que
hablar de nuestras experiencias ms profundas. Y en la
medida en que esto es la compensacin de ciertos excesos,
no est mal que as sea.
Sin embargo, el hecho de que casi hayamos dejado de
hablar

de

una

problemtica

no

significa

que

esa

problemtica haya dejado de existir. Las grandes preguntas

sobre nuestra
grandes

temas

existencia siguen
humanos

(la

estando pendientes.

soledad,

el

fracaso,

Los
el

encuentro, la muerte, el amor, el dolor) siguen siendo los

asuntos ms importantes de los que podamos ocuparnos. Y

Buber est all para recordarnos que, si bien estos son los
grandes temas del arte y de la religin, son tambin temas
del

filsofo.

Lo

especfico

de

su

punto

de

vista

no

consiste en repetir en palabras la labor del artista o del

mstico,

sino

en

abordar

estas

cuestiones

con

las

herramientas del discurso racional. Buber nos recuerda a

los que intentamos hacer un uso sistemtico de los tiles
de la razn que hay un tema grande y antiguo que todava
nos sigue esperando.

La especificidad de Buber
Esto me parece importante y desde luego suficiente
como para no olvidarnos de Buber. Sin embargo, es preciso
admitir que l no es el nico autor que nos recuerda los
grandes temas pendientes. Si este fuera su nico aporte,
deberamos verlo como miembro de una familia de autores que
nos transmiten un mensaje importante, pero no tendramos
motivos para verlo como una individualidad destacable entre
los dems miembros de esa familia.
Ahora bien, tenemos razones para reconocerle algo ms
que esta deuda genrica? Creo que s y voy a intentar
explicar

por

qu.

Buber

se

parece

autores

como

Kierkegaard o Schopenhauer en el sentido de que l tambin

nos invita a reflexionar sobre los grandes temas de la
existencia. Pero se distingue de ellos al proponernos un
camino especfico para hacerlo. Tenemos que abordar esos
temas,

dice

Buber,

abrindonos

al

mismo

tiempo

la

interioridad del yo y a una exterioridad que involucra a

los dems y a la propia trascendencia. Voy a darme unos
minutos para explicar esta idea, porque creo que en ella
radica lo mejor de su herencia filosfica.

Como se sabe, Buber es un filsofo de la interioridad,

es decir, es un autor que no intenta hacer filosofa desde
un

sitio

exterior

impersonal

sino

partir

de

la

experiencia del yo. En este sentido especfico, Buber es

heredero de una larga tradicin de pensamiento cuyo padre
fundador es San Agustn.
Thomas Cahill hizo notar hace algn tiempo que las
Confesiones de San Agustn ocupan un lugar muy particular
entre

todos

los

libros

que

conocemos2:

son

la

primera

autobiografa en sentido estricto, es decir, constituyen el

primer libro escrito en primera persona y donde la atencin
est centrada en la historia ntima de su autor. Esto es
algo que no exista en el mundo antiguo. La Ilada o la
Odisea

estn

observador

contadas

externo.

desde

el

aun

punto

cuando

de

se

vista

hable

de
de

un
los

sentimientos de algn personaje (por ejemplo, de la clera

de

Aquiles)

condujo

se

habla

acciones

que

de

ellos

porque

tuvieron

ese

sentimiento

consecuencias

para

los

dems. Incluso los libros que relatan episodios vividos por

el propio autor, como la Guerra de las Galias de Julio
Csar,
decir,

no

son

no

autobiogrficos

estn

introspectivo

sino

escritos
que

en

sentido

desde

atienden

un
a

estricto,

punto

los

de

es

vista

acontecimientos

externos. Hay pocas excepciones a esta regla y todas ellas

se ubican en el campo de la lrica, no de la narrativa. Una
de esas excepciones son los Salmos de David.
Las Confesiones de San Agustn son el primer libro
escrito

en

clave

narrativa

desde

una

perspectiva

enteramente introspectiva. Con esa obra, el yo aparece como

2

Ver Thomas Cahill: De cmo los irlandeses salvaron a la civilizacin.

Barcelona, Norma, 1998 (edicin original de 1995). Ver tambin Garry
Wills: Saint Augustine. New York, Penguin, 1999.

tema. La interioridad del autor ya no es la fuente de

iniciativas que terminan por transformar el mundo externo
sino que es el escenario donde se desarrolla la accin. Lo
que

importa

en

la

narracin

bsquedas,

sus

angustias,

amores.

el

hilo

sus

conductor

de

San

pecados,
que

Agustn
sus

vincula

son

sus

crisis,

sus

todos

estos

episodios es la propia continuidad del yo.

Buber

se

considera

un

heredero

de

este

cambio

de

ptica, al punto de presentar en la segunda parte de Qu

es el hombre? lo que l considera una oposicin decisiva
entre la perspectiva de Aristteles y la de San Agustn:
"El hombre aristotlico se sorprende y maravilla tambin
del hombre, entre muchas otras cosas, pero nada ms que
como una parte del mundo, que es maravilloso y sorprende en
general. El hombre agustiniano se asombra de aquello que en
el hombre no se puede comprender como parte del mundo, como
una cosa entre las cosas (...)"3.
Al seguir a San Agustn en este punto, Buber enfatiza
una idea que tambin ha sido subrayada por muchos otros
miembros

de

esa

misma

descentramiento

son

reflexin

yo.

sobre

tradicin:

las
El

fuentes

hombre

que

la

soledad

primordiales
consigue

el

de

la

reflexionar

sobre s mismo es el hombre que no es completamente feliz.

En la Biblia est escrito que quien aumenta su sabidura
aumenta su dolor. Buber parece invertir los trminos y
afirmar que el dolor, o al menos ciertas formas de dolor,
son el motor que pone en marcha la reflexin sobre el yo.
Esto

no

significa

que

necesariamente

haya

que

ser

desgraciado para ser sabio, pero s significa algo que

tiende a ser olvidado en el mundo contemporneo: que el
bienestar absoluto es estril. Aquel individuo que vive en
3

Qu es el hombre? II, 2.

una situacin de total bienestar, plenamente integrado a su

entorno, con todas sus necesidades colmadas, libre de todo
temor,

ese

individuo

alguna

huella

es

relevante.

alguien
La

que

difcilmente

produccin

deje

intelectual,

al

igual que la produccin artstica, siempre tienen en el

origen

alguna

extraeza,

insatisfaccin,

alguna

duda

alguna

algn

sensacin

temor.

El

de

hombre

descentrado, aquel que no tiene todo lo que desea, aquel

que se siente sometido a tensiones, aquel que no se siente
completamente

en

casa,

es

el

que

est

en

mejores

condiciones para reflexionar y para crear.

Buber

es

entonces

un

filsofo

del

yo,

de

la

interioridad, y como muchos filsofos que han seguido este

camino afirma la fertilidad del descentramiento y de la
soledad. Esto podra haberlo llevado por el mismo camino
que sigui Nietzsche, es decir, por el camino que conduce
al cultivo

solitario de

Dado

la

que

fertilidad

una individualidad
requiere

la

excepcional.

soledad

el

descentramiento, lo que debemos hacer es convertirnos en

cultivadores talentosos de nuestra propia individualidad.
Pero lo interesante es que Buber, lejos de avanzar en esta
direccin, opt por el camino opuesto. Para l, la soledad
y el descentramiento son el punto de partida pero no el
punto de llegada. En la fragilidad y en el aislamiento
podemos encontrar las preguntas, pero nunca encontraremos
las respuestas. Para encontrar las respuestas tenemos que
salir al encuentro de los otros y, a travs de los otros,
llegar a lo que es infinitamente ms grande que nosotros
mismos.
Como muchos otros filsofos de la interioridad, Buber
admite que el mundo es abrumador en su inmensidad. Pero a
diferencia de muchos filsofos de la interioridad, no saca

la conclusin de que estemos condenados a permanecer en la

desolacin. Podemos escapar a la angustia de la que hablaba
Heidegger, pero para eso precisamos salir al encuentro de
otras

subjetividades

que

su

vez

salgan

nuestro

encuentro.
Aqu es donde Buber se distancia de Heidegger, al que
acusa de habernos dejado encerrados dentro de los lmites
de nuestro propio yo. La autenticidad heideggeriana, aun
en el caso de que se encuentre, slo puede ser un monlogo
descorazonador. Ni siquiera la solicitud heideggeriana
(el

concepto

ms

parecido

la

caridad

que

puede

encontrarse en su filosofa) es un gesto de apertura a los

dems sino un acto auto-referido. La propuesta de Buber, en
cambio, es salir de nuestra propia fragilidad a travs de
un encuentro radical con los dems.
El yo de Buber es, como era el de Kierkegaard, un yo
abierto. Pero mientras el yo de Kierkegaard intenta abrirse
directamente a Dios mediante la renuncia a las relaciones
esenciales con los hombres, el yo de Buber necesita de las
otras subjetividades para poder encontrar a Dios. Tambin
l aspira a la trascendencia, pero no pretende hacerlo de
manera inmediata sino a travs del contacto con aquellos
que son igualmente frgiles y finitos.
Al plantear las cosas de este modo, Buber, que empez
siendo un filsofo de la interioridad, termina intentando
sacar al yo fuera de sus propios lmites. Finalmente se
vuelve un filsofo de la intersubjetividad, del intercambio
esencial entre personas. Y lo interesante es que esto lo
conduce

construir

dos

puentes

que

vinculan

al

yo

individual con lo colectivo. Por una parte, Buber trata de

poner al yo individual en contacto con la tradicin, que en

su caso es la tradicin juda y en particular la tradicin

jasdica. Por otra parte, trata de poner al yo (y esto es
raro en un filsofo de la interioridad) en contacto con la
dimensin poltica. De aqu su inters por el socialismo
utpico y por el sionismo. Quisiera comentar brevemente
estas

dos

formas

de

superacin

de

los

lmites

de

la

subjetividad porque creo que ambas nos proporcionan motivos

para la reflexin.

El contacto con la tradicin

Buber no cree en una individualidad que busque sola.
Cree en una individualidad que busque con los otros y que,
a travs de los otros, prolongue su indagacin a lo largo
del

tiempo.

Esto

lo

conduce

de

manera

muy

directa

valorizar la idea de tradicin, entendida como el dilogo

que una comunidad mantiene consigo misma a lo largo del
tiempo.
Esta es una idea general extremadamente valiosa y es
probablemente uno de los grandes aportes del judasmo a la
cultura de Occidente. Pero adems, en el caso de Buber,
esta

idea

particular

general
a

constatacin

la
de

iba

que
la

combinada
atribua

enorme

riqueza

con
mucha

una

constatacin

importancia:

filosfica

que

la

est

encerrada en aquella tradicin humana que se funda en la

Biblia. La tradicin judeo-cristiana (y Buber insista en
ver al cristianismo como una prolongacin del judasmo) es
una tradicin entre muchas otras, pero es al mismo tiempo
la depositaria de un gran legado de sabidura que puede
enriquecer nuestras bsquedas individuales y colectivas. La
Biblia es ciertamente un libro sagrado, pero es tambin una
magnfica acumulacin de reflexin antropolgica y moral. Y

el hecho de ser parte de esa tradicin que sigue tratando

de desentraar el significado de los textos bblicos nos
pone en inmejorables condiciones para buscar la respuesta a
los interrogantes sobre nuestra propia condicin.
Tomemos solamente un ejemplo que, hasta donde yo s,
Buber

no

desarrolla,

pero

que,

me

parece,

sirve

para

ilustrar su punto de vista: el relato de la cada y de la

expulsin del paraso. Adn y Eva vivan en un mundo donde
no se conoca la escasez, donde no haba violencia y donde
no existan normas sociales que rigieran el comportamiento.
Vagaban

desnudos,

en

la

abundancia

sin

ninguna

preocupacin. Pero esta situacin paradisaca se destruye,

y lo que la rompe no es un acto de desobediencia cualquiera
(lo que nos hablara de un Dios arbitrario, obsesionado por
hacerse

obedecer)

sino

un

acto

de

desobediencia

muy

especfico: Adn y Eva comen el fruto prohibido.

Lamentablemente,

lo

que

podemos

llamar

la

folklorizacin de las tradiciones hace que con frecuencia

olvidemos cul era ese fruto. En las artes plsticas se lo
suele presentar como una manzana (lo que nos enfrenta al
serio problema de que no haba manzanas en la zona donde se
supone

que

estuvo

el

paraso

terrenal)

pero

el

texto

bblico nos da una descripcin diferente. Slo que, como se

trata

de

una

descripcin

muy

abstracta,

tendemos

olvidarla con frecuencia: de acuerdo al texto bblico, el

fruto que comieron Adn y Eva era el fruto del conocimiento
del bien y del mal.
Esto es lo fantstico del relato de la expulsin del
Edn. Un relato primitivo que se parece a muchos otros
relatos primitivos sobre el origen del hombre, de pronto da
un giro y se vuelve terriblemente abstracto. Al explicar

cul

fue

el

episodio

que

determin

las

condiciones

de

nuestra actual existencia, abandona el lenguaje mtico y

adopta un lenguaje propio de un libro de teora moral: la
historia concreta de Adn y Eva queda atrs y el relato
pasa a hablar del "conocimiento del bien y del mal".
Qu es lo que nos est sugiriendo el texto con esta
expresin? Quiero decir: qu es lo que nos est sugiriendo
desde el punto de vista filosfico, poniendo un momento
entre parntesis su significado religioso? Bsicamente, que
Adn y Eva, antes de la cada, no se diferenciaban de los
animales. Vivan perfectamente centrados en su mundo, sin
preguntarse por lo que est bien y lo que est mal. As es
justamente

como

viven

los

animales

hasta

hoy.

Duermen

cuando tienen ganas de dormir, matan cuando tienen hambre y

se

aparean

cuando

llega

el

momento

de

hacerlo,

sin

preguntarse sobre el significado moral de sus acciones.

Esto explica por qu la captura de un ciervo por parte de
un

len

hambriento

puede

ser

chocante

para

nuestra

sensibilidad pero en ningn caso puede ser considerada un

acto moralmente reprobable. Al matar al ciervo, el len no
hace ms que seguir un mandato de la naturaleza. En cambio,
lo que nos caracteriza a los seres humanos es que en todo
momento podemos preguntarnos por el significado de nuestras
acciones. Podemos realizar los mismos actos que realizan
los animales, pero a cada instante podemos preguntarnos si
est bien o est mal que los hagamos, o si est bien o est
mal que los hagamos de esa manera.
Lo que, desde un punto de vista filosfico, hace el
relato de la expulsin del Edn es llamarnos la atencin
sobre esta diferencia fundamental que nos separa de los
dems

seres

vivos.

Nosotros,

que

compartimos

con

los

animales el hecho de tener un cuerpo, una sensibilidad e

impulsos

naturales,

podemos

preguntarnos

nos

distinguimos

sobre

el

valor

de

ellos

moral

de

porque
nuestras

acciones y porque tenemos la capacidad de modificar nuestro

comportamiento en funcin de la respuesta que demos a esta
pregunta. Ya no estamos perfectamente centrados como los
animales, que simplemente siguen sus impulsos naturales.
Ahora

estamos

descentrados

respecto

del

mundo.

Podemos

tomar distancia de la circunstancia y de nosotros mismos

para preguntarnos cmo deberan ser las cosas. Y una vez
que

se

produce

este

descentramiento,

pasamos

ser

responsables de nuestra conducta. Esta es una carga que los

animales no tienen, de modo que podemos verla como una
condena: hemos dejado de estar perfectamente centrados y la
tarea de encontrar el nuevo centro ha quedado en nuestras
manos. Pero as como puede ser vista como una condena, esta
carga tambin nos coloca en un lugar diferente del de los
dems seres vivos.
Este es el significado que tiende a quedar opacado por
la imagen de la manzana y por la idea enormemente difundida
de que el episodio de la cada tiene que ver con el sexo.
En

cierto

sentido

tiene

que

ver,

pero

de

un

modo

ms

complejo del que habitualmente creemos. El punto no es que

Adn y

Eva hayan

descubierto el

sexo. Los

animales lo

practican, de modo que podemos asumir que tambin era el

caso entre ellos. Lo que descubrieron Adn y Eva es que aun
las prcticas sexuales pueden ser sometidas a la misma
pregunta sobre lo que est bien y lo que est mal. Para un
animal no hay dudas: cuando llega el momento de aparearse
se aparea, a menos que un rival se lo impida. Pero para los
seres humanos tiene sentido hacerse preguntas al respecto.
Recuerden que, cuando Yahveh quiere hacerles notar a Adn y
Eva que sabe lo que hicieron, les pregunta por qu ocultan
su desnudez. El que tengan vergenza de estar desnudos es

una prueba de que comieron del rbol prohibido. Un animal

jams se

preguntara si

est bien

o est

mal pasearse

desnudo. Lo que indica el relato es que la capacidad de

hacerse esta pregunta es justamente lo que distingue al
hombre.
Bien.

Esto

es

slo

un

ejemplo

de

lo

que

quera

decirles, y lo que quera decirles es que la tradicin

bblica

tiene

Cuando leemos

una

enorme

la Biblia

densidad
con los

intelectual
ojos del

moral.

filsofo nos

encontramos con una teora moral y una teora antropolgica

muy

sofisticadas.

Observen

solamente

otro

ejemplo:

la

Biblia nos dice muy pocas cosas sobre Can, pero entre
ellas nos dice que mat a su hermano y que fue el primero
en fundar una ciudad. La idea que aparece sugerida es que,
en su proceso de diferenciacin de los animales, el ser
humano llega a un punto en el que es al mismo tiempo capaz
de matar por envidia o rivalidad y de organizarse para
vivir colectivamente. Toda la miseria y toda la riqueza de
la condicin humana aparecen en unas pocas pinceladas.
No

es

raro

entonces

que

Buber

haya

valorizado

la

tradicin, no slo por judo sino por filsofo. Al ser

partcipe de una tradicin extremadamente rica, y al tener
la capacidad de reflexionar sobre ella, pudo percibir al
vnculo con la tradicin como una va para ensanchar los
lmites

de

la

subjetividad.

Una

manera

de

ganar

conocimiento de nosotros mismos y de vencer nuestra finitud

y

fragilidad

consiste

en

entrar

en

dilogo

con

otras

subjetividades. Las fronteras del individuo se ensanchan

cuando nos integramos a ese gran dilogo que se prolonga
por encima del paso de las generaciones.

Esta

es

una

interesante en

idea

un mundo

que

se

que ha

vuelve

especialmente

devaluado la

nocin de

tradicin. Con demasiada frecuencia tendemos a asociar la

tradicin

con

lo

pretrito,

con

lo

exterior,

con

lo

meramente ritual, con lo petrificado. Pero una autntica

tradicin slo est viva si es lo contrario de todo eso.
Una autntica tradicin es un dilogo a travs del tiempo,
que lejos de encerrarnos nos enriquece y nos multiplica.
Esta es una idea que Buber vio con mucha claridad y que ha
sido retomada ms recientemente por filsofos de primera
lnea,

como

el

alemn

Hans-Georg

Gadamer

el

escocs

Alasdair MacIntyre. Para todos ellos, la tradicin no es un

corset que nos limita sino una gran puerta por la que
podemos entrar a un mundo mucho ms amplio.

El retorno a lo poltico
El dilogo con la tradicin es entonces el primer
camino por el que Buber intenta ensanchar los lmites de la
interioridad. El segundo camino es la puesta en contacto
con la dimensin poltica de la existencia. Este es un
punto interesante, porque Buber podra haber dicho que para
poner en marcha la relacin dialgica sera suficiente la
relacin Yo-T tal como se experimenta en el vnculo entre
dos personas, por ejemplo, en la amistad o en el amor. Pero
visiblemente fue ms all. Cuando tiene que poner ejemplos
de lo

que llama

el "Nosotros

esencial", los

casos que

menciona son los de los grupos revolucionarios, los grupos

religiosos, los seguidores de un caudillo que acaba de
morir o las vctimas de una persecucin4. Esto sugiere que,
para

Buber,

nuestra

necesidad

de

los

otros

puede

satisfacerse parcialmente en las relaciones bipersonales,

4

Ver Qu es el hombre? III, 9.

pero slo se satisface plenamente cuando conseguimos vivir

en comunidad.
Buber es muy cuidadoso al desarrollar esta lnea de su
pensamiento. Repetidamente indica que no est pensando en
el programa dionisaco de disolver la individualidad en el
colectivo, sino en un tipo de integracin que preserva la
individualidad. Una y otra vez insiste que un verdadero
"Nosotros"

slo

puede

construirse

partir

de

personas

verdaderas, es decir, de individualidades plenas, que han

llegado a ser ellas mismas y no tienen ninguna necesidad de
huir de sus propias insuficiencias. En lo que est pensando
Buber

no

es

en

una

disolucin

de

los

lmites

de

la

individualidad, sino en una tensin dialgica mediante la

cual

las

individualidades

lo

comunitario

se

instalan

mutuamente.
Este

giro

preocupacin

desde

la

la

vida

por

interioridad
colectiva

del
es

yo

la

especialmente

gratificante para alguien que, como es mi caso, se dedica a

la filosofa poltica. El Buber de, digamos, Caminos de
Utopa es un Buber que habla de muchos temas que integran
la

agenda

de

filosofa.

quienes
sin

nos

ocupamos

embargo,

es

de

esta

rama

justamente

aqu

de

la

donde

encuentro un motivo de insatisfaccin con su pensamiento.

Este

motivo

de

insatisfaccin

consiste

en

la

escasa

importancia que Buber atribuye a las instituciones en la

resolucin de los asuntos comunes. Voy a intentar explicar
este punto con cierto detalle para mostrar en qu sentido
me parece una insuficiencia pero tambin por qu no me
parece un problema que exponga a Buber a peligros demasiado
serios.

La

escasa

atencin

que

Buber

presta

las

instituciones es la contracara de lo que sin duda es uno de

sus mensajes ms ntidos: la necesidad de recuperar la
capacidad de entrar en contacto directo con los otros. En
un texto de 1919 Buber describe a los seres aprisionados
por la "sociedad, la iglesia, la escuela, la economa, la
opinin pblica", y llamaba a los seres humanos a romper
esos "caparazones" para "volverse directos". Esta idea se
resuma en una convocatoria: "Establezcan la inmediatez, la
inmediatez reverencial, pura, entre las personas"5. Esta
recuperacin

de

la

inmediatez

era

parte

de

la

santa

inseguridad en la que Buber nos recomendaba vivir. Como

dice

en

Qu

es

el

hombre?,

se

trata

de

lograr

un

franqueamiento de ser a ser que permita experimentar en

lo recndito de cada ser lo recndito del otro ser6.
La

afirmacin

de

la

importancia

de

este

tipo

de

vnculo no llev a Buber a convertirse en un pensador antiinstitucionalista. En Yo y t afirma explcitamente que los
hombres necesitamos de las instituciones para vivir, como
en general necesitamos del mundo objetivo. Su idea bsica
no es que las instituciones sean innecesarias o dainas,
sino que no son la respuesta definitiva a las necesidades
de una vida autnticamente humana. Lo propio de los hombres
aparece cuando dejamos atrs el terreno de lo objetivoinstitucional
subjetividad.

para
Lo

que

vivir

intensamente

verdaderamente

la

precisamos

interno

son

instituciones sino comunidad. Y si bien es verdad que la

vida

comunitaria

no

puede

surgir

en

cualquier

contexto

institucional, tambin es cierto que una vez que ponemos en

marcha una autntica vida comunitaria, lo institucional se
vuelve

un

mensaje

Citado en Donald Moore: Martin Buber. Prophet of

Secularism. New York, Fordham University Press, 1996, p. 95.
6
Qu es el hombre? III, 6.

Religious

accesorio

instrumental.

Este

es

entendible y compartible en la medida en que implica un

llamado a ir ms all de las convenciones y de los roles
para reencontrar la autenticidad del trato original entre
las

personas,

es

decir,

para

recuperar

la

tensin

originaria entre el Yo y el T.
Pero Buber no se content con esto sino que dio un
paso ms: afirm, tambin de manera muy explcita, que las
instituciones no pertenecan a la esfera del Yo y el T
sino a la esfera del Ello, es decir, a la dimensin de
aquello que nos es "externo". Dicho de otro modo, Buber
coloc a las instituciones en el dominio puramente tcnico,
sin explorar sus vnculos con lo comunicativo ni lo moral7.
Para l, las instituciones eran organizacin. Y cuando se
produce

el

verdadero

encuentro

entre

las

personas,

la

organizacin, la regulacin y el control son justamente lo

que

pasa

un

segundo

plano.

Para

Buber,

una

vida

autnticamente humana no era una vida apoltica sino una

vida

supra-poltica.

La

convivencia

regida

por

instituciones que buscan asegurar mnimas garantas a los

individuos aparece sustituida por la vida en el marco de
una

comunidad

integrada

por

personas

"verdaderas",

es

decir, por personas que viven intensa y sinceramente el

vnculo Yo-t.
Esta manera de plantear las cosas choca a mi juicio
con una dificultad obvia y con otra dificultad menos obvia
pero ms importante.
La dificultad obvia es que no podemos abandonar una
convivencia

regida

por

instituciones

para

ponernos

construir directamente, como deca Buber, una "comunidad

del amor". Si todos los miembros de la sociedad fueran
7

Ver, por ejemplo, loc. cit., p. 120.

individuos

tan

sinceros,

profundos,

intensos

bienintencionados como era el propio Buber, entonces este

programa sera factible. Pero el hecho es que la mayora de
los

miembros

de

la

sociedad

somos

imperfectos,

slo

parcialmente confiables y vulnerables a muchas pasiones que

estn lejos de ser edificantes. Por eso es importante que
construyamos sistemas de garantas que nos pongan a salvo
de

nuestros

propios

errores.

Los

hombres

mujeres

de

verdad no nos parecemos a los hombres y mujeres que Buber

nos propone ser. Y aunque haramos bien en escuchar su
llamado

aproximarnos

al

ideal

que

nos

presenta,

es

imprescindible que nos demos garantas que nos pongan a

salvo de excesos y errores que pueden producirse durante la
marcha.
Esta es la dificultad obvia, y tambin es obvia su
respuesta:

ajustemos

nuestro

comportamiento

las

instituciones mientras tengamos necesidad de ellas, pero no

olvidemos que nuestro destino como especie es llegar a un
tipo de convivencia superior. La coexistencia poltica es
el

nico

tipo

de

actualmente, pero

coexistencia

al

debemos recordar

que

podemos

que nuestra

aspirar
vocacin

ltima es vivir en comunidad. Evitemos que las necesidades

de corto plazo nos aparten del rumbo que debemos seguir en
el largo. Esta es aproximadamente la respuesta que dio
Buber a esta objecin, y es una respuesta aceptable en la
medida en que uno admita el conjunto de su filosofa.
Pero hay todava una segunda dificultad que me parece
menos evidente y bastante ms seria: contra lo que Buber
parece creer, las instituciones no son simples dispositivos
tcnicos sino que tienen una dimensin moral. La presuncin
de inocencia, el habeas corpus, el voto universal, no son
simples artificios para administrar la convivencia. No son

reglas

enteramente

seales

de

convencionales,

trnsito,

convicciones

morales

sino

acerca

que
del

comparables
expresan

tipo

de

las

profundas

persona

que

queremos ser y del tipo de sociedad en el que queremos

vivir. Practicamos la presuncin de inocencia y aplicamos
el habeas corpus porque tenemos una clara preferencia moral
a

favor

de

una

sociedad

donde,

para

decirlo

con

los

trminos de Kant, todos los individuos sean vistos como

fines en s mismos y no como medios para la realizacin de
los fines de otros individuos.
Buber no parece haber sido sensible a esta dimensin
moral de lo institucional. Para l las instituciones eran
pura

tcnica.

Esto

no

slo

le

impidi

ver

toda

su

importancia como garanta para que podamos llevar una vida

autnticamente humana, sino que le impidi participar de un
dilogo enormemente importante: el dilogo acerca de cmo
mejorar nuestras instituciones, de tal modo que reflejen
con

la

mayor

fidelidad

posible

las

ideas

decisiones

morales que nos impulsan a construirlas. Este es un trabajo

que no parece haber atrado la atencin de Buber, porque
para

las

verdaderas

soluciones

no

pueden

ser

institucionales. Lo nico que verdaderamente puede poner

fin

los

conflictos

es

la

construccin

de

autnticas

relaciones interpersonales y comunitarias. Como escribi en

una carta al Mahatma Gandhi a propsito de las relaciones
rabe-israleles, "donde hay fe y amor, puede encontrarse
una

solucin

aun

lo

que

parece

ser

una

trgica

oposicin"8.
Buber prest tanta atencin a esta idea que perdi de
vista la necesidad de encontrar soluciones institucionales
que resulten aplicables mientras no conseguimos construir
8

Citado por Moore, loc. cit. p. xxviii.

comunidades perfectas. Por ser un filsofo orientado hacia

la

perfeccin

poltica,

moral

que

es

renunci

por

ser

definicin

un

una

filsofo

de

la

filosofa

de

la

imperfeccin humana. Pero si bien esto es una insuficiencia

en Buber, no me parece una insuficiencia grave al menos por
dos razones.
En primer lugar, porque si bien es cierto que tenemos
necesidad de una filosofa poltica que nos ayude a lidiar
con la imperfeccin humana, tambin es bueno que alguien
nos recuerde a qu deberan parecerse nuestras vidas si
furamos

capaces

de

alejarnos

radicalmente

de

esa

imperfeccin. La palabra de Buber no es poltica porque es

proftica, y la voz proftica es una voz que los hombres
seguimos necesitando.
En segundo lugar, este desinters de Buber por la
poltica institucionalizada no es grave porque el punto de
partida

de

extraerse

su
de

filosofa
su

nos

pensamiento

asegura

que

conclusiones

nunca

podrn

polticamente

peligrosas. Esto es justamente lo que lo diferencia de

Heidegger.
No

quiero

ser

simplificador

ni

determinista.

Como

norma general, es difcil construir un vnculo entre las

convicciones ms profundas de un filsofo y sus tomas de
posicin polticas. Pero creo que al menos puede decirse
esto:

as

como

es

un

hecho

que

la

bsqueda

de

una

autenticidad radical, del ser uno mismo en confrontacin

directa con la propia existencia, estuvo seguida en el caso
de Heidegger de un compromiso con el nazismo, as como eso
es

un

hecho,

tambin

me

parece

un

hecho

que

el

existencialismo dialogal de Buber lo pona a salvo de todo

pensamiento poltico que requiera el sacrificio del otro

para alcanzar la plena afirmacin de uno mismo. Y vista la

historia del siglo XX, esto me parece un mrito nada menor
de su filosofa9.

Durante la preparacin de esta conferencia me benefici de varias

charlas esclarecedoras con Natalio (Tuli) Metnick. Entonces no saba
que esas seran las ltimas conversaciones largas que mantendramos.
Quiero dedicar este texto a su memoria.