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Aproximacin a los miedos sociales a la luz de los tericos:

Carl G. Jung y Sigmund Freud.


Por:
Paola Andrea Castro Castao
Introduccin. Este trabajo inicia a partir de la sentida necesidad de diferenciar el miedo de
otros conceptos cercanos como el concepto de angustia. Se establecen unas diferenciaciones
importantes a partir de Sigmund Freud (1925) en su texto Inhibicin, sntoma y angustia, en
donde la angustia se presenta frente a la ausencia de objeto. A diferencia de sta, el miedo
[Furcht] se encontrara encarnado en un objeto. Sin embargo, debido a que el sentido ltimo de la
investigacin radica en el componente social de los miedos; las representaciones sociales
especficamente, es importante la perspectiva Junguiana acerca de lo social. Estas
representaciones de miedo son las que se entienden y por ende, se exponen en este escrito por
medio de los arquetipos o imgenes arquetpicas que plantea Carl G. Jung como el arquetipo de la
sombra, entendida como todo aquello que rechazamos de nosotros mismos, motivo por el cual
resulta ms fcil proyectarla en los dems que reconocerla e integrarla en el interior. Tambin
encontramos el arquetipo del diablo (encontrado en situaciones arquetpicas como la guerra). O la
situacin arquetpica de la muerte, abordada desde el miedo a la muerte, tan conocido
universalmente.

Sigmund Freud (1925) en el texto "Inhibicin, sntoma y angustia" de 1926, esclarece la


diferenciacin entre miedo y angustia. Reconoce a la angustia como un estado afectivo
displacentero y sostiene al mismo tiempo que:
La angustia se presenta como una reaccin frente a la ausencia del objeto; en este punto se
nos imponen unas analogas: en efecto, tambin la angustia de castracin tiene por contenido la
separacin respecto de un objeto estimado en grado sumo, y la angustia ms originaria (la
angustia primordial del nacimiento) se engendr a partir de la separacin de la madre. (p. 129,
p.130).
Explica cmo sta se genera a raz de la represin, la cual equivale a un intento de huida
frente a un peligro. La energa de investidura de la mocin reprimida se mudaba inmediatamente
en angustia (Freud, 1925, p. 89). Sin embargo, posteriormente en el apartado Addenda, Freud
(1925) sostiene que es el yo el responsable de la angustia en contraposicin a lo anterior donde se
pensaba la libido de la mocin pulsional reprimida la fuente de la angustia. (1925). Los sntomas
contribuirian a sacar al yo de la angustia, manifestando que:
La formacin del sntoma tiene por lo tanto el efectivo resultado de cancelar la situacin de
peligro (Freud, 1925, p. 137).
Adems de puntualizar el lugar donde se genera la angustia, sustenta que sta tiene un
vnculo estrecho con la expectativa, un carcter de indeterminacin y adems la ausencia de un
objeto (Freud, 1925).
De esta manera, Freud (1925) enuncia que el trmino que debe utilizarse cuando hay un
objeto es la palabra miedo [Furcht] y que es necesario precisar la diferencia entre angustia realista
y angustia neurtica.

Estos conceptos se diferencian desde esta perspectiva con base a que:


En la angustia realista, se tiene noticia de un peligro realista, es lo que se siente frente a un
peligro de este tipo. La angustia neurtica aparece frente a un peligro del que no se tiene noticia
(Freud, 1925).
La significacin que le da el sujeto a esa situacin de peligro radica en la apreciacin de las
propias fuerzas en comparacin con su magnitud, sentirse desvalido frente a esta. Llamemos
traumtica a una situacin de desvalimiento vivenciada; tenemos entonces buenas razones para
diferenciar la situacin traumtica de la situacin de peligro (Freud, 1925, p. 155).
En la situacin de peligro, se cuenta con la expectativa y es ah donde se da la seal de la
angustia. Esto quiere decir que el sujeto espera que se presente una situacin de desvalimiento o
le recuerda una vivencia traumtica, por eso quiere anticiparse, mientras todava hay tiempo
(Freud, 1925).
Freud (1926) concluye diciendo:
La angustia es entonces, por una parte, expectativa del trauma, y por la otra, una repeticin
amenguada de l. Estos dos caracteres que nos han saltado a la vista en la angustia tienen, a su
vez, diverso origen. Su vnculo con la expectativa atae a la situacin de peligro; su
indeterminacin y ausencia de objeto, a la situacin traumtica del desvalimiento .que es
anticipada en la situacin de peligro. (p. 155, p156).
Esto se resume entonces en que la angustia es esa reaccin por sentirse desvalido frente al
trauma y es ms tarde la seal de socorro frente al peligro, el cual debe haberse interiorizado para

haberse vuelto significativo para el yo. El yo que antes haba vivenciado pasivamente el trauma,
ahora espera de manera activa guiar su curso de manera autnoma (Freud ,1925).
De acuerdo con Freud (1926), se puede decir entonces que el miedo a diferencia de la
angustia se encuentra personificado o encarnado en un objeto.

Arquetipos o personificaciones del miedo. Para Jung (1964); El arquetipo es una tendencia
a formar tales representaciones de un motivo, representaciones, que pueden variar muchsimo en
detalle sin perder su modelo bsico:
() Mis crticos han supuesto errneamente que me refiero a representaciones heredadas
y basado en ello han desechado la idea de arquetipo como mera supersticin. No han sabido
tener en cuenta el hecho de que si los arquetipos fuesen representaciones originadas en
nuestra consciencia (o fuesen adquiridos conscientemente), es seguro que los entenderamos
y no nos desconcentraramos y nos asombraramos cuando se presentan en nuestra
consciencia. Desde luego, son una tendencia, tan marcada como el impulso de la aves a
construir nidos, o el de las hormigas a formas colonias organizadas. (p. 67).
A pesar de que la forma especfica en que se expresan es ms o menos personal, su
modelo general es colectivo. Se encuentran en todas partes y en todo tiempo, al igual que los
instintos animales varan mucho en las distintas especies y, sin embargo, sirven para los mismos
fines generales. No suponemos que cada animal recin nacido crea sus propios instintos como
una adquisicin individual, y no debemos suponer que los individuos humanos inventan sus
formas especficamente humanas, cada vez que nace uno. Argumentando que los modelos de
pensamiento colectivo son tanto innatos como heredados. (Jung, 1964, p. 75).

El autor (1964) aclara las relaciones y diferencias entre instintos y arquetipos;


Lo que propiamente llamamos instintos son necesidades fisiolgicas y son percibidas por
los sentidos. Pero al mismo tiempo tambin se manifiestan en fantasas y con frecuencia revelan
su presencia solo por medio de imgenes simblicas. Estas manifestaciones las denomina
arquetipos. (p. 69).
Desde esta perspectiva es menester dejar de lado la identificacin de la psique con la
consciencia, para no caer en la idea errnea de que venimos al mundo con una psique sin
contenido, y que en aos posteriores, esta, no contiene nada ms que lo que aprendi por
experiencia individual. (Jung, 1964, p. 75).
Los actos sin explicacin alguna, los humores inexplicables que no podemos justificar son
algunos ejemplos que trae Jung (1964) a colacin, para abordar esta irracionalidad del
comportamiento. Resaltando que, es importante no desconocer e ignorar el carcter inconsciente
de nuestro ser y segundo, la informacin generacional que adoptamos en nuestra vida aunque no
tengamos conocimiento de lo que signifique dicho acto. (Jung, 1964).
Se debe comprender que las formas arquetpicas no son modelos estticos. Son factores
dinmicos que se manifiestan en impulsos, tan espontneamente como los instintos (Jung, 1964,
p. 76). Y es en este dinamismo en su transformacin que podemos observar las diferentes
variaciones de los arquetipos.
Los arquetipos crean mitos, religiones y filosofas que influyen y caracterizan a naciones
enteras y a pocas de la historia. () los mitos de naturaleza religiosa pueden interpretarse
como una especie de terapia mental de los sufrimientos y angustias de la humanidad en
general: hambre, guerra, enfermedad, vejez, muerte. (p. 79).

Cuanto ms profundicemos en los orgenes de una imagen colectiva (o dicho en


lenguaje eclesistico, de un dogma) ms descubriremos una maraa, que al parecer interminable,
de modelos arquetpicos que, antes de los tiempos modernos, no haban sido objeto de reflexin
consciente. As es que, por paradjico que parezca, sabemos ms del simbolismo mitolgico que
ninguna otra generacin anterior a la nuestra. El hecho es que, en tiempos anteriores, los hombres
no reflexionaban sobre sus smbolos; los vivan y estaban inconscientemente animados por su
significado. (p. 81).
Es importante por ende, esclarecer la diferencia entre la figura de arquetipo e imagen
arquetpica, las cuales tienden a confundirse con facilidad:
De acuerdo con Jung (1964), los arquetipos corresponden a tendencias que a su vez son
remanentes arcaicos los cuales no pierden su modelo bsico, a diferencia de las imgenes
arquetpicas que van tomando forma de acuerdo al contexto y momento histrico particular.
En este caso el arquetipo ms cercano al que se podra asociar el miedo, corresponde al
arquetipo de la sombra, la cual posee mltiples rostros o imgenes arquetpicas, representaciones
del miedo, a las cuales nos acercaremos como producto de esta investigacin.
El arquetipo de la sombra. En el texto El encuentro con la sombra (1991) La sombra
vendra a ser todo aquello que rechazamos de nosotros mismos. La cual, aunque se desarrolla de
manera natural en la infancia la cultura legitima qu es aceptable en la sociedad y todo aquello
que se rechaza y que de igual manera nos constituye, pasa a ser parte de nuestra sombra personal.
En este sentido, se hace ms soportable ponerlo del lado del otro que admitirlo en nosotros
mismos.
De esta manera;

Slo podemos ver la sombra indirectamente a travs de los rasgos y las acciones de los
dems, slo podemos darnos cuenta de ella con seguridad fuera de nosotros mismos, al
momento de juzgar a otros es probable que estemos bajo el efecto de la sombra ()
pretendemos expulsar la sombra de nuestro interior, proyectando y atribuyendo determinadas
cualidades a los dems en un esfuerzo inconsciente por desterrarlas de nosotros mismos.
(Zweig, C y Abrams, J et al. 1991, p. 18).
Los arquetipos tienden a exteriorizarse de la misma manera que la sombra se proyecta por la
dificultad del hombre para reconocerlo desde el mbito consciente. Como se expresa en el texto
"La psicologa de Carl G. Jung de Ira Progoff (1967):
Nos ha sucedido lo mismo que a un espectador que est viendo una pelcula, pensando
que son reales las imgenes reflejadas sobre la pantalla, y de pronto descubre al
interrumpirla proyeccin que solo son imgenes proyectadas por una maquina oculta a sus
espaldas (p. 15).
Nuestra sombra personal, constituye una parte del inconsciente que complementa al
ego y que representa aquellas caractersticas que nuestra personalidad consciente no desea
reconocer y consecuentemente, repudia, olvida y destierra a las profundidades de su
psiquismo solo para reencontrarlas nuevamente ms tarde en los enfrentamientos
desagradables con los dems. (Zweig, C y Abrams, J et al. 1991, p. 18).
C. Jung, citado por Zweig, C y Abrams, J et al. (1991) afirma que;
La sombra- junto al Yo (el centro psicolgico del ser humano) y el anima y al animus
(las imgenes ideales internalizadas del sexo opuesto, la imagen del alma en cada persona)como uno de los principales arquetipos del inconsciente colectivo. Los arquetipos son las

estructuras innatas y heredadas- las huellas dactilares psicolgicas, podramos decir- del
inconsciente que compartimos con todos los seres humanos y terminan prefigurando nuestras
caractersticas, nuestras cualidades y nuestros rasgos personales. (Zweig, C y Abrams, J et al.
1991, p. 36).
De acuerdo con el texto "El encuentro con la sombra" (1991) la cultura contribuye
significativamente en la formacin de la sombra personal y familiar, siendo a partir de aquellos
valores que se legitiman y aquellos comportamientos que se rechazan que ciertos aspectos de los
sujetos van a pasar a formar parte del lado oscuro de la personalidad. (Zweig, C y Abrams, J et al.
1991).
Se encuentran diferentes pautas que varan culturalmente:
Algunas por ejemplo, permiten la expresin de la ira y la agresividad mientras que la
mayora, por el contrario, no lo hacen as; unas reconocen la sexualidad, la vulnerabilidad y
las emociones intensas y otras no; unas, en fin, consienten la ambicin por el dinero, la
expresin artstica y el desarrollo intelectual mientras que otras, en cambio, apenas si las
toleran ( Zweig, C y Abrams, J et al. 1991, p. 17).
Es a partir del legado familiar y cultural donde se va a constituir lo que conforma el lado
oscuro de la personalidad (Zweig, C y Abrams, J et al. 1991).
Jung en su autobiografa Recuerdos, sueos, pensamientos, citado por Zweig, C y Abrams, J
et al. en 1991 expone un sueo en donde descubre la indisolubilidad del ego y de la sombra:
Era de noche y me hallaba en algn lugar desconocido avanzando lenta y penosamente
en medio de un poderoso vendaval. La niebla lo cubra todo. Yo sostena y protega con las

manos una dbil lucecilla que amenazaba con apagarse en cualquier momento. Todo pareca
depender de que consiguiera mantener viva esa luz. De repente tuve la sensacin de que algo
me segua. Entonces me gir y descubr una enorme figura negra que avanzaba tras de m. A
pesar del terror que experiment no dej de ser consciente en todo momento que deba
proteger la luz a travs de la noche y la tormenta. Cuando despert me di cuenta de inmediato
que la figura que haba visto era mi sombra, la sombra de mi propio cuerpo iluminado por la
luz recortndose en la niebla. (p. 16).
Tanto en sueos como en los estados de vigilia, se pueden encontrar los indicios de la sombra
personal, familiar y colectiva, pudiendo dilucidar a su vez, diferentes imgenes arquetpicas que
se evoquen como fuente de miedo.
De este arquetipo de la sombra se podran derivar arquetipos como el arquetipo del diablo,
muy ligado desde tiempos inmemorables a los smbolos religiosos:
Arquetipo del diablo. En el texto Encuentro con la sombra Sallie Nicholson, Junguiana,
autora de Jung y el tarot (1991), sustenta como el diablo es una figura arquetpica cuya estirpe se
remonta, directa o indirectamente, a la antiguedad, donde sola representarse como una bestia
demoniaca ms poderosa y menos humana que la imagen que nos ofrece el tarot. Imagen que ha
variado en formas dependiendo de su significacin cultural:
Set, por ejemplo el dios egipcio del mal, se representaba como una serpiente o cocodrilo.
En la antigua Mesopotamia, por su parte Pazazu (el rey de los espritus malignos del aire, un
demonio portador de la malaria que moraba en el viento del suroeste) encarnaba algunas de
las cualidades que hoy atribuimos a Satn (Zweig, C y Abrams, J et al. 1991, p. 221).

Dentro de su caracterizacin la autora expresa que una de las imgenes arquetpicas del
diablo se presenta como:
Un agregado incoherente de rasgos dispares; Tiene cornamenta de ciervo, garras de ave
predadora y alas de murcilago. Se refiere a s mismo como hombre pero tiene pechos de
mujer-o, mejor dicho, porta pechos de mujer, porque esos pechos parecen estar pegados o
pintados". (...) Lleva consigo una espada pero la sostiene descuidadamente con la mano
izquierda. Es evidente que su relacin con el arma es tan inconsciente que sera incapaz de
utilizarla de la manera adecuada, lo cual significa que su relacin con el Logos masculino es
igualmente torpe. En esta versin del tarot el arma que Satn porta consigo es peligrossima
porque no est bajo su control. (p. 220-221).
La autora resalta posteriormente que:
El hecho de que la imagen del diablo haya ido humanizndose con el correr de los siglos
representa simblicamente que hoy en da estamos en mejores condiciones para considerarla
como un aspecto oscuro de nosotros mismos, que como un dios sobrenatural o como un
demonio infernal. (p. 221).
A partir de lo anterior, se podra decir que la relacin del hombre con el "diablo" ha
cambiado en la medida en que se ha transformado la concepcin moral que proviene de la
educacin religiosa. En la medida en que se deja de exteriorizar o proyectar este smbolo, el
arquetipo se encarna, se humaniza y solo de esta manera puede llegar a integrarse.
El arquetipo del monstruo. Jean Chevaliere (1986) en su diccionario de smbolos expone
la figura del monstruo como aquel que simboliza al guardan de un tesoro. Un guardin que hay
que vencer para conseguir un tesoro material, biolgico o espiritual. Representa la necesidad de

esforzarse para alcanzar cualidades superiores, dominar el miedo. Es necesario vencer el dragn,
la serpiente, las plantas espinosas, toda clase de monstruo, incluido uno mismo para alcanzar los
bienes superiores que ansiamos (p. 721).
Tambin expone la funcin simbolizadora del monstruo de autoregeneracin. Devora al
hombre viejo para que nazca el hombre nuevo. (p. 721).
Segn Diel, citado por Chevaliere (1986) los monstruos simbolizan una funcin psiquica, la
imaginacin exaltada y errnea; fuente de los desrdenes y las desgracias; es una deformacin
enfermiza, un funcionamiento malsano de la fuerza vital (p. 722) pudiendo develar tanto una
amenaza exterior como un peligro interior (Chevaliere, J.,1986).
La situacin arquetpica de la muerte. Jung en el texto las dinmicas del inconsciente
hace referencia a este tipo de miedo:
As como el nio se asusta del desconocimiento del mundo y de la vida, as tambin el adulto
rehye la segunda mitad de la vida, como si en ella le aguardaran tareas desconocidas y
peligrosas, o como si se viera amenazado por prdidas y sacrificios con los que no pudiera cargar,
o como si la vida anterior le pareciera tan bella y tan valiosa que no pudiera prescindir de ella.
Ser, a fin de cuentas, el miedo a la muerte? (p. 396).
Como mdico estoy convencido de que, por as decir, es ms higinico ver en la muerte,
un objetivo al que se debe aspirar, y que resistirse a ella es algo insano y anormal, pues deja a
la segunda mitad de la vida sin su objetivo. Por eso, todas las religiones que tengan un
objetivo supraterrenal, desde el punto de vista de la higiene anmica, me parecen muy
razonables. (401).

La muerte nos es conocida como el fin por anatomasia. Pero para el afectado es como si
se detuvieran las manecillas del reloj. A la vista de la muerte, la vida nos parece siempre
como un transcurso, como la marcha de un reloj al que le hemos dado cuerda y del que
sabemos que acabar por detenerse definitivamente. Nunca estamos tan convencidos del
transcurso de la vida como cuando la vida de una persona termina ante nuestros ojos, y nunca
se nos plantea tan imperiosamente la cuestin del sentido y del valor de la vida, como cuando
vemos cmo el ltimo aliento abandona a un cuerpo que hasta hace poco an estaba vivo.
(403).
Del mismo modo que hay un gran nmero de jvenes que en el fondo tienen pnico a la
vida, por ms que la deseen vivamente, as tambin hay un nmero mayor de personas de
cierta edad que tienen el mismo miedo a la muerte. (404).
El autor expresa que as como la trayectoria del proyectil termina en el objetivo, as tambin
la vida termina en la muerte, pues esta corresponde al objetivo de toda vida. Incluso el ascenso y
el punto culminante de esta son slo etapas encaminadas a alcanzar un fin, a saber, la muerte.
De esta manera Jung plantea; Al ascenso de la vida le concedemos un objetivo y un sentido;
por qu no al descenso? (p. 425). Esto, es una forma de abordar el terreno desconocido que
representa la muerte para el hombre y como a partir de tendencias evitativas culturales se opta
por no ahondar en este asunto.

En el diccionario de los smbolos, Jean Chevaliere (1986) hace referencia a la muerte:


En cuanto a smbolo la muerte es el aspecto perecedero y destructor de la existencia.
Indica lo que desaparece en la ineluctable evolucin de las cosas: Se relaciona con la
simblica de la tierra. Pero tambin nos introduce en los mundos desconocidos de los
infiernos o los parasos (p. 731).
Von Franz (2007) en su texto sobre los sueos y la muerte, hace referencia a Jung cuando
habla acerca de familiarizarse con la muerte, pues resulta importante construir algunas respuestas
frente al proceso transcurrido. A este fin debera poseer un mito de la muerte pues la razn no
le muestra ms que la oscura fosa a la que se dirige (p. 10).
El mito, en cambio, podra proporcionarle otra imagen til e ilustrativa de la vida en el pas
de los muertos. Mientras que el que lo niega, se enfrenta con la nada, el que se cie al arquetipo
sigue las huellas de la vida hasta la muerte.
Von Franz (2007) interpreta algunos sueos arquetpicos relacionados con la muerte, adems
de mostrar complementariamente la simbologa de los rituales funerarios de los egipcios y la
simbologa alqumica emparentada con estos. Como se expone a continuacin;
Siempre que el hombre se ve enfrentado a cuestiones enigmticas, desconocidas, como el
problema del origen del mundo, el nacimiento, la muerte, etc., su inconsciente crea modelos
simblicos mticos, es decir, modelos arquetpicos, que aparecen como proyectados al
vaco; tambin naturalmente al secreto de la muerte. Estos smbolos (que son smbolos y no
afirmaciones concretas) son los que consideramos aqu (p. 14).

En un artculo D. I, Lauf, citado por Von Franz, seala la similitud del simbolismo de la
individuacin con las interpretaciones mticas de la vida posterior a la muerte;
Ha mostrado que en este simbolismo aparecen actuando una y otra vez los mismos
arquetipos- estructuras de la psique que conducen a representaciones simblicas similares. En
donde cita los siguientes temas:
una separacin de los elementos en analoga con los mitos de la creacin, el tema del gran
pasaje o del viaje, la travesa sobre las aguas o el paso por un puente con uno o dos
acompaantes, una reformacin de la muerte en un cuerpo psquico o posterior a la muerte, el
pesaje de las almas o un juicio. (p. 14-15).
Una analista me pidi que estudiara con ella los sueos de una paciente. Se trataba de
una jven que perdi a su prometido, un piloto, en un accidente de aviacin. Casi cada noche
soaba con l, y la analista y yo interpretabamos esta aparicin del piloto en los sueos como
la imagen de su animus proyectada en su prometido. Lo inconsciente pareca pretender que
ella recogiese esta proyeccin para curarla poco a poco de la angustia provocada por la
muerte o bien para separarla de su unin con el muerto, que la visitaba y consolaba en sus
sueos (p. 16).
James Hillman (2007) en su texto Pan y la pesadilla plantea algunos asuntos con respecto
a la figura arquetpica de pan y su relacin intrnseca con las tendencias inherentes del
hombre:
Los motivos internos brotan de una fuente profunda que no depende de la consciencia
ni se halla bajo su control. En la mitologa de los primeros, estan fuerzas se llamaban mana, o
espiritus, o demonios y dioses. Siguen tan activos en la actualidad como lo fueron siempre. Si

se avienen a nuestros deseos los llamamos corazonadas o impulsos si van en contra


decimos que se trata de mala suerte, o que ciertas personas estn en contra de nosotros o que
la causa de nuestro infortunio debe ser patolgica (p. 13).
Tambin el autor aclara que sin la tendencia a la disociacin, la cual es inherente a la
psique humana, no existiran dioses ni demonios (Hillman, J., 2007).
Expone por medio de una analoga la importancia de esta figura a nivel histrico entendida
como una polaridad:
Leyendas, imgenes y teologa dan fe de un conflicto irreconciliable entre Pan y Cristo, una
tensin nunca aliviada en la que el Diablo, con sus cuernos, sus pezuas y su cuerpo peludo, no
es otro que el viejo Pan reflejado en el espejo cristiano. La muerte del uno supone la vida del
otro (p. 22).
Estas imgenes son solo algunas del gran espectro que trae consigo el carcter oculto de la
sombra.

Referencias.
Jung, C., Von Franz, M., Henderson, J., Jacobi, J., Jaff, A (1964). El hombre y sus smbolos. Barcelona.
Luis de Carlat Editor, S.A.
Jung, C. (2002). Arquetipos e inconsciente colectivo. Madrid: Trotta, S.A.
Jung, C., Campbell, J., Wilber, K., von Franz, M., Bly, r., May, R Bradshaw (1991).
Encuentro con la sombra. El poder del lado oculto de la naturaleza humana. Edicin a
cargo de Connie Zweig y Jeremiah Abrams. Barcelona: Kairs, S.A.
Fromm, E., El lenguaje olvidado. Introduccin a la comprensin de los sueos, mitos y
cuentos de hadas. Buenos Aires.
Freud, S. (1925). Inhibicin, sntoma y angustia. Vol. XX. Obras completas. Buenos Aires:
Amorrortu ediciones. (1975).
Jung, C., (2004). La dinmica de lo inconsciente. Obra completa Volumen 8. Madrid. Editorial
Trotta, S.A. https://www.dropbox.com/s/sqnw7dsi6a1bcv0/92404119-Jung-Carl-Gustav-LaDinamica-de-Lo-Inconsciente.pdf?dl=0
Von Franz, M., (2007). Sobre los sueos y la muerte. Tercera edicin. Barcelona. Kairs, S.A.
http://books.google.es/books?id=hHzdfrwt5YC&printsec=frontcover&hl=es&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false
Hillman,J., (2007). Pan y la pesadilla. Tratado mtico patolgico sobre la pesadilla en la
antiguedad clsica. Espaa. Atalanta.

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