Si se eclipsa el sentido de Dios, tambin el del Hombre - Livio Melina

Humanitas 57 Verano 2010

Yahv Dios llam al hombre y le dijo: Dnde ests? (Gn 3:9). Desde el momento en que se apart
de su dilogo con Dios, el hombre parece haber sido devorado, desapareciendo en algn lugar dentro del
mundo de la naturaleza, o lo que es peor perdindose en el mundo de los objetos. Y es incapaz de
encontrarse a s mismo. La voz que lo llama desde las profundidades de su conciencia est sofocada por
el ruido ensordecedor de sus acciones y el clamor de sus deslumbrantes logros. Por ms desasosiego
que produzca, esta voz no consigue provocar un regreso al hogar desde el pas de la disimilitud (regio
dissimilitudinis) donde el hombre est vagando1. Cunto tiempo se ha estado escondiendo? Por qu
se ha estado escondiendo? Pero, sobre todo, dnde se est escondiendo?
1. La biotecnologa y el mundo posthumano
Parece adecuado comenzar la bsqueda del hombre a partir de la interrogante crucial planteada con
nuevo carcter radical por el progreso cientfico. La era de la biotecnologa ha comenzado, otorgando al
hombre cada vez ms poder no slo para mejorar su salud, sino tambin para modificar sus propias
facultades naturales. Ahora le permite ir ms all de la terapia, manipulando tambin su estructura
gentica de tal manera que pueda cumplir su deseo de mejores hijos, habilidad superior, cuerpos ms
jvenes y bellos, mentes ms agudas y disposiciones de carcter ms felices2. En la bsqueda de la
felicidad, la biotecnologa considera la condicin corporal puramente como materia prima susceptible de
configurarse a gusto.
Pero despus de ser reducido en su propia identidad a materia prima de experimentos inusuales3, el
hombre est enfrentando una perturbadora pregunta: quin se har cargo de semejante proceso, es
decir, quin servir en definitiva de rbitro en el juego? Quin est haciendo la experimentacin y con
qu se est experimentando? Se hace una experimentacin impersonal con cosas susceptibles de
manipulacin: tanto el sujeto como el objeto de la experimentacin se pierden ante la imposicin de una
ley que parece sobrecoger a ambos con su implacable urgencia. Parafraseando a C. S. Lewis,
deberamos preguntarnos si lo que a primera vista parece ser el dominio de la naturaleza por el hombre
no resulta paradjicamente ser todo lo contrario, es decir, el dominio del hombre mismo por la naturaleza,
a falta de una mano debidamente informada para guiar la accin4. Al hacer al hombre ocultarse ante
Dios, el progreso cientfico ha hecho ocultarse al hombre ante s mismo, y ahora corre el riesgo de
perderlo totalmente de vista, pasndolo por alto como si fuera un momento transitorio en un proceso
necesario de la naturaleza, que evoluciona ciegamente, desprovista en lo sucesivo de objetivos humanos
a los cuales aspirar.
Ante la perspectiva de un mundo posthumano, que podra terminar volvindose contra el hombre mismo,
la nica defensa, en opinin de muchos, parecera ser volver a una definicin de los derechos naturales
basada en la dignidad humana5. Sin embargo, es precisamente aqu donde vemos ms claramente
expuesta la apora de la situacin en la cual nos encontramos. El tema de los derechos humanos siempre
implica cierta antropologa y alguna concepcin de la naturaleza humana6. Una definicin de este
carcter, basada en las ciencias humanas, la gentica o el medio ambiente, no garantiza en modo alguno
un marco de referencia en condiciones de guiar la biotecnologa. Adems, cualquier forma de
conocimiento, fuera del puramente cientfico o pragmtico y de clculo, es desterrado de la esfera pblica.
Por consiguiente, la cuestin de un conocimiento de la naturaleza humana en condiciones de dar cuenta
de las poderosas intervenciones del hombre sobre s mismo parecera ser tanto imperativa como
imposible, al menos desde el punto de vista cientfico. Es adems sumamente urgente, no slo en materia
de teora, sino tambin y necesariamente en materia de prctica en la vida y en las opciones inevitables
que sta trae consigo a nivel tanto social como personal.
El dao inherente de las actividades de la ciencia moderna y la civilizacin construida a partir de la misma
fue percibido y descrito por los Padres del Concilio Vaticano Segundo, quienes, en Gaudium et spes,
despus de reconocer la autonoma legtima de los asuntos terrenales, advirtieron contra una concepcin
de esos asuntos totalmente carente de referencia al Creador, ya que la criatura sin el Creador
desaparece Ms an, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida (n. 36)7. En esa misma
lnea y con an mayor alarma, Juan Pablo II continu esta reflexin en la encclica Evangelium vitae,
afirmando que cuando se pierde el sentido de Dios, tambin el sentido del hombre queda amenazado y
contaminado, porque en definitiva el hombre ya no puede reconocer su carcter peculiar respecto a las
dems criaturas vivas, y encerrado en el restringido horizonte de su materialidad, se reduce de este modo
a una cosa totalmente dominable y manipulable (n. 22). Si el eclipse de Dios Creador en el horizonte de
la civilizacin moderna es de carcter central en el eclipse del hombre, esta reflexin propone explorar las

dos reas de razonamiento en las cuales se ha excluido deliberadamente toda referencia a Dios la
ciencia y la moralidad pblica y buscar los motivos de semejante delimitacin as como la explicacin de
su exigencia posiblemente permanente de racionalismo a la luz de la apora anteriormente sealada.
2. Racionalismo cientfico y creencia religiosa
En los albores de la ciencia moderna, Galileo Galilei, una de sus figuras ms emblemticas, propuso una
tesis destinada a evitar el conflicto entre la nueva astronoma copernicana y la Sagrada Escritura.
Abordaban dos temas totalmente distintos: la primera se ocupaba de materias basadas en hechos y la
segunda de la salvacin de los hombres. En una carta a Christine de Lorraine, en 1615, Galileo escriba:
Me gustara decir aqu lo que comprend de un personaje de muy alto rango eclesistico, y es que el
propsito del Espritu Santo es ensearnos cmo podemos irnos al cielo y no cmo es el cielo8. sta es
la tesis de la gran divisoria entre las esferas cientfica y religiosa, mediante la cual Galileo, quien adems
de ser un cientfico eminente, era tambin un hombre profundamente religioso, propuso evitar el conflicto.
Las esferas de competencia ciertamente estn separadas y son autnomas, y recurren a diversos
mtodos, criterios y fuentes. Si bien en otras ocasiones Galileo prefiri hablar sobre la armona y la
convergencia entre el libro de la naturaleza, investigado por las ciencias, y el de la Sagrada Escritura, en
definitiva crea que las nicas conclusiones convincentes en cuanto a los temas del mundo eran aquellas
de carcter cientfico9.
Es fcil comprender la posicin del gran cientfico florentino al respecto: le preocupa defender la
autonoma del razonamiento cientfico en relacin con cualquier intromisin indebida por parte de la fe. La
ciencia deba estar en libertad de proceder por cuenta propia aun cuando las Escrituras estuviesen en
conflicto con uno o ms puntos en particular. Aqu tiene carcter central la conviccin implcita segn la
cual el nico conocimiento autntico es cientfico, mientras la fe es ms bien cuestin de creencias. Por
consiguiente, la unidad del conocimiento se divide en conocimiento pblico, de carcter objetivo, por una
parte, y creencias privadas, de carcter subjetivo, por otra. Sin embargo, el conflicto latente estalla
cuando consideramos el estrecho vnculo existente entre la ciencia moderna y la tecnologa. El
conocimiento de la ciencia moderna est efectivamente al servicio del poder de la tecnologa, que tiende a
intervenir en el mundo con el fin de modificarlo y por consiguiente se ve tambin obligada a exigir libertad
ante la religin. Los lmites que la religin quisiera imponer se consideran puramente expresiones de
creencias subjetivas, carentes de todo valor objetivo digno de defenderse pblicamente. La novedad de la
ciencia moderna es que ya no se concibe a s misma como un hecho cognoscitivo, un fin en s mismo,
sino ms bien se inserta en la historia del hombre para proceder como gua y dirigir la tarea de
transformar y humanizar tanto al hombre como al mundo. Esto significa que la ciencia moderna se
propone por una parte ser un proyecto para la humanizacin del hombre y el mundo y por otra crear los
instrumentos adecuados para este proyecto (la tecnologa)10. Sin embargo, como seal con perspicacia
Martin Heidegger, el pensamiento tecnolgico, siendo tan slido y eficaz para descubrir medios, no es en
absoluto neutral: implica una visin muy clara de la realidad y un concepto correlativo de la libertad
humana11. La dimensin tcnica o instrumental de la razn, que produce medios eficaces, ha superado la
dimensin filosfica o sapiencial, que busca descubrir fines. No slo la creencia religiosa, sino tambin
todo tipo de conocimiento fuera del cientfico, son marginados y desterrados del mbito de aquello que se
considera verificable y de aceptacin universal. Para que prevalezca este tipo de razonamiento unilateral,
es preciso en primer lugar negar la idea de la existencia de una verdad de la creacin y el deber de
respetarla. Si se cumple esta condicin, entonces todo pasa a ser susceptible de manipulacin sin lmites,
excepto aquello que se calcule en beneficio propio. Si el nacimiento del mundo no depende de un acto
creativo de Dios, si no es expresin de su sagaz designio, cuyos fines deben descubrirse y respetarse,
sino ms bien cuestin de azar, entonces todo podra ser distinto de lo que es y susceptible de
manipularse a gusto.
El principal desafo tico de nuestros tiempos, como deca Hans Jonas, est constituido por dos factores
convergentes: la degradacin metafsica del hombre a causa de la ciencia moderna y el enorme
crecimiento de su poder debido a la tecnologa12. El conocimiento tcnico de la vida humana no slo ha
prevalecido por sobre la sabidura, dejando de ser guiado por sta, sino adems pretende sustituir
completamente todo sentido residual del misterio, reduciendo as los momentos decisivos y delicados de
la vida a actos tcnicos.
Jonas dice lo siguiente: Bajo su mirada (es decir, de la ciencia), la naturaleza de las cosas, reducida
a tomos y causas sin objetivo alguno, qued despojada de todo rastro de dignidad. Sin embargo, lo que
no inspira respeto puede ser sometido y liberado de su propia individualidad csmica, convirtindose todo
en objeto de uso ilimitado. Si nada hay definitivo en la naturaleza y ninguna estructura de sus productos

est al servicio de un objetivo, entonces est permitido hacer lo que uno quiera con ella sin violar por eso
su integridad, ya que no hay integridad que violar en una naturaleza concebida exclusivamente en
trminos de las ciencias naturales: una naturaleza que no es creada ni creativa. Si la naturaleza es
puramente un objeto y en ningn sentido un sujeto, no expresa voluntad creativa alguna, por lo cual el
hombre viene a ser el nico sujeto y la nica voluntad.
Por lo tanto, el mundo, inicialmente objeto de conocimiento del hombre, ahora se convierte en mayor
medida en objeto de su voluntad, que es obviamente el deseo de dominar. Semejante voluntad, tan
pronto como su poder incrementado ha sobrepasado su necesidad, se convierte en deseo, pura y
simplemente, un deseo sin lmites.13
Si la realidad fuese desprovista de un significado intrnseco otorgado por el Creador, se reducira
rpidamente a mero material susceptible de manipulacin mediante las instrucciones de la conciencia
creativa del hombre. En tal caso, el racionalismo prctico perdera toda referencia posible a un contenido
anterior, convirtindose en cambio en creador de significado.
Despus de esta observacin, resulta ahora necesario examinar crticamente el mtodo implcito en las
ciencias, un mtodo de carcter analtico: procede literalmente rompiendo los vnculos que unen las
cosas, reduciendo as lo que es total y unitario a partes fcilmente controladas y dominadas, como las
diversas piezas de una mquina, una simple res extensa que debe dividirse. Toda afirmacin posible de
Dios en este sistema, como observa David L. Schindler14, puede a lo sumo provenir de una fuente
extrnseca, sin influencia directa en el desarrollo mecnico de los hechos que conciernen al mundo. El
Dios que tal vez podra reconocerse es un Dios relojero, autor de un mecanismo que una vez iniciado es
autosuficiente, un Dios que podra con la misma facilidad estar muerto.
La tendencia filosfica del deconstruccionismo ha llevado esta deduccin a sus consecuencias
extremas, anunciando el fin del logocentrismo, que fue una vez caracterstico del pensamiento
occidental. Haciendo eco a Nietzsche, el filsofo francs Jacques Derrida seala que la idea de
significado trascendental est intrnsecamente vinculada con la nocin de un Logos eterno que impregna
todo el universo. En otras palabras, la idea de un mundo con significacin e inteligibilidad presupone a
Dios. Empleando sus trminos, el signo y la divinidad tienen el mismo lugar y momento de nacimiento. La
edad del signo es esencialmente teolgica15. Por este motivo, si Dios desaparece del horizonte del
pensamiento humano, los presupuestos mismos de un conocimiento objetivo de la realidad se ven
amenazados.
En este caso, se ve afectada entonces la plausibilidad bsica de la ciencia misma. Limitar la razn a
todo cuanto puede demostrarse o calcularse no slo introduce un sinnmero de consecuencias negativas
a nivel prctico, sino que es tambin intrnsecamente contradictorio. La racionalidad del universo no
puede explicarse razonablemente sobre la base de una irracionalidad ltima. Slo el hecho de reflexionar
en el desarrollo de las ciencias implica una sinergia entre la formulacin de hiptesis matemticas y su
verificacin mediante pruebas, lo cual nos remite nuevamente a un Logos original como condicin de la
posibilidad misma de semejante correspondencia. De este modo, tambin el proyecto de la ciencia
moderna nos plantea nuevamente la idea de un Logos Creador como la mejor hiptesis, y por
consiguiente el contexto cristiano como el humus donde naci y pudo desarrollarse esta idea16. Llegamos
as a una conclusin inicial: en aras de su propia autopreservacin, el racionalismo cientfico tambin
necesita reconocer una racionalidad ms amplia y fundamental abierta al misterio de un Logos del
Creador. Adems, su mtodo y sus aplicaciones deben estar sujetos a un permanente control crtico, que
slo surgir de un conocimiento ms sinttico de la realidad en armona con el Logos original.
3. La hiptesis impa de Huig de Groot
Pasemos ahora a la segunda dimensin racionalista intencionalmente desprovista de toda referencia a
Dios en la modernidad: la moralidad pblica. Aqu encontramos un experimento tpicamente europeo,
iniciado a mediados del siglo XVII en el pas donde se pone el sol, pero que arroja su sombra sobre la
totalidad del Occidente y sigue hacindolo a nivel global en la actualidad. Me refiero a la propuesta del
abogado y telogo holands Huig de Groot (conocido como Hugo Grocio) en su tratado De Iure belli ac
pacis, para fundamentar la ley natural, que es la base de la vida social, etiamsi daremus, quod sine
summo scelere dari nequit, non esse Deum aut non curari ab eo negotia humana
17. Es decir, la vida social debe basarse en normas que emanan de derechos establecidos por la razn
autnoma y son vlidas incluso bajo el supuesto, que el mismo Grocio define como impo, de que Dios
no existe o no est preocupado de los asuntos de los hombres. Era puramente una hiptesis, no se
afirmaba; por el contrario, era explcitamente rechazada por Grocio. Sin embargo, era significativa, ya que
propona una exclusin metodolgica de la religin como fundamento de la vida pblica.

Como sealaba Wolfhart Pannenberg, esa propuesta deba comprenderse en el contexto de las divisiones
y las guerras de religin que afligieron a Europa entre la segunda mitad del siglo XVI y la primera mitad
del siguiente18. Ante la fragmentacin del universo cristiano y la imposibilidad evidente de fundamentar la
coexistencia social sobre una base religiosa comn, los humanistas de los tiempos modernos recurrieron
a la razn como fuente adecuada de certezas morales de carcter universal, susceptible de ser
compartida por la totalidad de la sociedad. La religin apareca como la fuente de divisin y guerra,
mientras nicamente un racionalismo que se mantuviera alejado de la religin poda garantizar la paz y la
coexistencia entre los pueblos. Sin embargo, a partir de esta fundamentacin racional, comenz el
proceso de secularizacin tendiente a excluir totalmente a Dios de la conciencia pblica, relegndolo a la
esfera privada. Dios, si existe, nada tiene que ver con esto, fue la frmula acuada por Cornelio Fabro
para describir el principio bsico de esta mentalidad, no necesariamente atea, pero al menos desta, si no
agnstica19. Dios nada tiene que ver con la vida cotidiana de los hombres, sus opciones sociales o sus
intereses y asuntos. Expulsado del tumulto de la vida en la tierra y la configuracin de las comunidades
humanas, Dios deja de ser interesante, se vuelve inservible y podra ser incluso perjudicial, como un opio
que opaca los sentidos y nos distrae de nuestras responsabilidades histricas de transformar el mundo en
algo mejor.
El vuelco hacia la razn independiente como fundamento del orden pblico sirve tambin para desligar al
individuo de la tradicin y la comunidad a la cual perteneca y donde encontraba el significado y el
alimento de las certezas morales bsicas para su vida privada y social. De este modo el individuo, aislado
de sus relaciones y desprovisto de sus antecedentes histricos y culturales, se siente perdido, fuera de
su elemento (el un-heimlich de Freud y Heidegger20), como si ya no tuviese hogar y nada fuese
realmente familiar para l (heimlich). Sin races reconocidas en una tradicin histrica, la identidad moral
slo puede ser formal y es por tanto incapaz de formar y motivar a un sujeto hacia el bien comn de la
sociedad21. Con todo, surge otro factor agravante de la crisis tica de la modernidad.
En un contexto antimetafsico y reduccionista, como encontramos, por ejemplo, con el unilateralismo
cientfico, que limita lo racional a aquello que puede someterse a prueba y verificarse, las certezas
morales bsicas son despojadas de su objetivo y su valor cognoscitivo, relegndose a la esfera de las
emociones o las decisiones subjetivas. Parecindole poco prctico basar la moralidad en una definicin
universal y objetiva del bien, el portavoz moderno de la tica concibe la moralidad como un problema de
justicia en relacin con el vecino y de determinacin del contexto adecuado en el cual buscar las normas
para la colaboracin social22. Por consiguiente, el racionalismo prctico se reduce a un clculo cuidadoso
de los pros y los contras de un determinado curso de accin (proporcionalismo) o busca criterios de
procedimiento para garantizar la igualdad formal de oportunidades entre quienes participan en un debate
pblico hipottico en aras de una decisin justa (procedimentalismo). En ambos casos, es evidente el
carcter inadecuado del enfoque como medio de dar cuenta de la experiencia moral con todos sus
factores. Es igualmente evidente la prdida concomitante de la dimensin original del conocimiento moral,
que no implica un clculo del curso de accin ms ventajoso ni un sondeo de la opinin mayoritaria, sino
ms bien la diferencia irreductible entre el bien y el mal, que desafa incondicionalmente a la conciencia
como condicin de la verdad del sujeto que obra23. Pues de qu le servir al hombre ganar el mundo
entero, si arruina su vida? (Mt 16:26). Considerar puramente normas formales en la definicin de justicia
es poner en peligro los derechos de quienes constituyen una minora, carecen de voz o no tienen una
forma de hacer escuchar su voz.
En sus comienzos, la modernidad no pretenda modificar el contenido de la moralidad cristiana, sino
puramente independizarlo de toda referencia a la fe, basndolo nicamente en la razn. En realidad, la
historia ha mostrado que es un error pensar que podemos prescindir de una visin religiosa de la realidad
sin perder al mismo tiempo algo sumamente necesario a lo cual no desearamos renunciar24. Al margen
de la revelacin cristiana y de su fundamentacin en Dios, los valores morales cristianos pierden
gradualmente su certeza hasta el punto en que llega a ser imposible sostenerlos en semejante contexto
radicalmente secularizado. As ocurre con el concepto de dignidad del ser humano, que sostiene todos
los derechos humanos que caracterizan el lenguaje moderno de la tica pblica25. La idea de dignidad
humana es muy anterior a la de los derechos humanos: indica una simple condicin de carcter intuitivo,
algo indefinible. De acuerdo con el conocido argumento kantiano, una cosa tiene un precio porque
siempre puede sustituirse por otra, mientras una persona posee dignidad precisamente porque, siendo
un sujeto moral nico e irrepetible, jams podr ser sustituida26. La nocin de dignidad implica algo
sagrado propio de la persona humana, algo no abierto a manipulacin, algo que no puede reducirse a
cosa utilizable por su dueo27. A pesar de ser sumamente frgil y estar expuesta a numerosas
amenazas, la vida de una persona humana posee no obstante una dignidad inviolable en relacin con la
libertad de los dems. Ciertamente, Horkheimer y Adorno muestran haber comprendido muy bien esto

cuando escriben que el nico argumento contra el homicidio es de carcter religioso28.Por este motivo,
Robert Spaemann est en lo cierto al afirmar que el atesmo elimina el fundamento de la idea de dignidad
humana y por consiguiente, en teora, tambin la posibilidad de afirmar ser una civilizacin29. La
civilizacin judeocristiana contribuy indudablemente al argumento en favor de la dignidad del ser humano
como persona nica e irrepetible al referirse a la relacin nica en la cual cada uno se encuentra con el
Dios que lo llama por su nombre. Ciertamente, el pensamiento griego, que con Platn logr analizar tan
maravillosamente la grandeza del espritu humano en su apertura a la verdad, no tuvo dificultad moral
para permitir dar muerte a los nios recin nacidos defectuosos30.
La peculiar dignidad de cada persona, por encima de la naturaleza y tambin del pueblo al cual
pertenece, se manifiesta claramente al revelar la cristiandad que cada ser humano est llamado a la
comunin con Dios en la vida eterna. Cuando, por el contrario, esta luz se oscurece o rechaza, tambin
se opaca inevitablemente la percepcin de la dignidad inviolable de toda persona humana desde su
concepcin hasta su fin natural. Si el ser humano no es sino una realizacin de carcter especfico, que
muy bien podra sustituirse por otra instancia de la misma naturaleza, si es puramente un ejemplar de una
especie, en ese caso la naturaleza y la especie tienen ms valor que el individuo, y ste puede y debe
subordinarse y posiblemente tambin sacrificarse por el bien comn. Al llegar a trmino esta segunda
parte de nuestra reflexin, podemos agregar una conclusin. Cuando la vida moral de nuestras
sociedades occidentales se permite ser independiente de toda referencia a Dios y abandona
deliberadamente sus races cristianas, ser testigo del apagamiento de los signos ligados a aquellos
principios que deben encaminar nuestras acciones al bien comn.
En semejante contexto relativista, la afirmacin de derechos humanos despoja a esas acciones de toda
base adecuada. Dicha afirmacin inevitablemente se degrada, transformndose en una exigencia de
respeto por las reglas formales, lo cual en ltimo trmino slo protege a los fuertes y a quienes estn en
condiciones de hacer escuchar sus voces.
4. La propuesta de Pascal y el camino de Benedicto
El progreso cientfico y la exigencia de derechos humanos son logros de la civilizacin humana. Nadie
podra negar su valor ni considerar seriamente su renuncia. Surgieron del contexto de una civilizacin que
reconoci la racionalidad intrnseca de lo real y la dignidad especfica del ser humano, considerando que
la base de estas dos condiciones es la idea de un Dios Creador. Por otra parte, el cientificismo y el
individualismo, que constituyen el contexto de la ulterior secularizacin, niegan el fundamento mismo de
estos logros, corriendo as el riesgo de volverlos en contra del hombre. Ahora bien, si se niega la
existencia de un Logos, Creador del ser y el bien, los argumentos de la ciencia y la tica terminan siendo
contradictorios en s mismos. Adems, a la luz de semejante negacin y ante los nuevos desafos del
presente, la prctica queda despojada de toda gua adecuada y corre el riesgo de volverse contra el
hombre mismo.
Habiendo logrado esta reduccin radical del hombre a mero producto de la naturaleza, que como tal no es
autnticamente libre y est sujeto lgicamente al mismo tratamiento que cualquier otro animal, este
concepto conduce a una inversin de su propio punto de partida. La afirmacin de la centralidad del
hombre y de la libertad se transforma en una disolucin de lo especficamente humano en el proceso de
los fenmenos naturales31. Este tipo de cultura representa una ruptura radical y profunda no slo con la
cristiandad, sino tambin con las grandes tradiciones religiosas y morales de la humanidad en general.
Despus de examinar cmo el eclipse del sentido de Dios implica el correspondiente eclipse del hombre,
ha llegado el momento de buscar ciertos pasos positivos a seguir en el camino hacia adelante.
Considerando la situacin que acabamos de describir, dnde podemos entonces buscar un posible
dilogo entre el racionalismo moderno y el conocimiento de la fe? Obviamente, sera ilusorio pensar que
podemos volver a la vieja alianza anterior a Galileo de un cuerpo de conocimientos total y armonioso. Ha
perdido el paraso aquel que ha comido del rbol del conocimiento32. Sin embargo, es ms necesario
que nunca establecer una correlacin con el fin de ampliar el horizonte de racionalidad y as poder
insertar el pensamiento cientfico y la reflexin moral en el contexto de una comprensin del hombre que
todava deje cierto espacio para la referencia a Dios y la posibilidad de su revelacin.
Aqu podemos permitirnos ser guiados por las indicaciones ofrecidas en primer lugar por el telogo
Cardenal Joseph Ratzinger y luego por el Papa Benedicto XVI, quien se refiere a una sugerencia hecha
por el gran Blaise Pascal a sus amigos no creyentes33: la invitacin de Pascal era siempre esforzarse
por vivir y conducir sus vidas veluti si Deus daretur, como si hubiese un Dios34. Como vemos, de este
modo la hiptesis de Grocio, de comienzos de la modernidad, se invierte, y precisamente sobre la base
de una manera de pensar propia de la modernidad y con el propsito de mantener abierto el camino al

misterio mediante una verdadera prctica. En este sentido, el Papa Benedicto nos ha aconsejado
ensanchar los espacios de nuestra racionalidad, volver a abrirla a las grandes cuestiones de la verdad y
del bien, conjugar entre s la teologa, la filosofa y las ciencias, respetando plenamente sus mtodos
propios y su recproca autonoma, pero siendo tambin conscientes de su unidad intrnseca35.
El primer aspecto importante implcito en esta sugerencia tiene relacin con la superacin de una
concepcin estrecha de la razn, que generalmente asociamos con los mtodos y requerimientos de la
ciencia emprica. La razn no es una medida para imponer a las cosas con el fin de manipularlas y
arrancar sus secretos, sino ms bien una apertura a la realidad con todos sus elementos. Y por cuanto la
realidad se manifiesta en una multiplicidad de dimensiones, la razn deber expresarse mediante
numerosos enfoques y mtodos distintos con el fin de captarla sin introducirla por la fuerza en el
unilateralismo de un mtodo nico, que puede ser eficaz para cantidades mensurables, pero no permite
comprender lo que est ms all de lo visible. La restriccin del conocimiento a lo que puede probarse
empricamente ha redundado en una concepcin mecanicista y materialista del mundo, que lo hace presa
fcil de ser manipulada a gusto por el hombre. El reconocimiento de las deslumbrantes perspectivas de la
tecnologa ha sido acompaado, sin embargo, en los ltimos tiempos, por una percepcin ms aguda de
los riesgos propios de semejante concepto en trminos de destruccin ecolgica del planeta y de
arbitrarias y perturbadoras manipulaciones por parte de poderes annimos y no controlados. Hemos
tomado conciencia de ciertas dimensiones de la realidad descuidadas e insuficientemente conocidas:
el mundo no es puramente un material para uso indiscriminado. Contiene en s mismo un logos, que es
preciso reconocer y respetar. El racionalismo de la ciencia est comenzando a buscar un modelo de
conocimiento ms amplio en condiciones de estar en armona con los significados escritos por el Logos
del Creador en las criaturas.
La cristiandad ofrece a la razn humana la revelacin de que el Logos es tambin gape, amor
comunicado y entregado a las criaturas. La visin de la realidad que adopta la hiptesis de la creacin
implica la idea de un significado inmanente en la realidad materializada. Hasta lo ms profundo de su ser,
cada criatura est constituida por su relacin con el Creador, que no se encuentra por consiguiente fuera
de la criatura a modo de relojero ausente. La creacin se manifiesta como un don en mutuo intercambio
de amor, por medio del cual el Dador imprime su sello en el ser mismo de la criatura y permanece
ntimamente presente36. Por consiguiente, el significado de cada criatura slo puede comprenderse en su
relacin ya establecida con el Creador, en una progresin lgica que nunca es puramente la afirmacin de
la identidad separada de otras criaturas, sino que se expresa a s misma como amor en la diferencia
irreductible entre el yo y el otro37. Esto se manifiesta sobre todo en el mundo de las personas y en
referencia a Jesucristo. Su ser, segunda Persona de la Santsima Trinidad, una relacin existente con el
Padre en el Espritu Santo, no debe entenderse como excepcin ontolgica, sino ms bien como clave
que nos permite comprender la naturaleza misma del hombre. Es la relacin que efectivamente revela el
significado ms profundo de lo que quiere decir ser una persona38. Hay por consiguiente en todo ser
humano un llamado innato a constituir una comunin de personas a imagen de la Santsima Trinidad.
Siguiendo esta lnea de pensamiento, es posible percibir cmo la racionalidad moral de la vida pblica se
asegura de mejor manera mediante la hiptesis del reconocimiento de Dios. La insistencia en el derecho
a la libertad del individuo, tpica de la modernidad, carece de fundamento adecuado si se pierde la certeza
de la dignidad irreductible de cada persona en particular. Adems, la sociedad corre riesgo de disolucin
si est ausente un concepto del bien comn. La aceptacin de la propuesta del Papa Benedicto abre
caminos hacia una solucin vinculada con los dos lados del desafo actual. En relacin con la primera
interrogante sobre el fundamento de los derechos humanos, a primera vista podra parecer arcaico y
contraproducente proponer respeto por la dignidad humana en todo momento y lugar, en contraste con la
lgica cuantitativa y oportunista dirigida a organizar cientficamente el bienestar subjetivo del mayor
nmero posible de individuos. Sin embargo, para evitar que el ser humano en particular sea considerado
puramente instancia de una especie, la cual podra tal vez sacrificarse a partir de un clculo oportunista
de pros y contras, la exigencia de respeto absoluto e incondicional debe basarse en lo que es absoluto e
incondicional, es decir, la iniciativa de Dios, que desea para cada persona su propio bien y al mismo
tiempo la llama a una comunin con l en la eternidad.
En segundo lugar, est llegando a ser cada vez ms claro que necesitamos redescubrir el sentido del bien
comn en nuestras sociedades de tal manera que los ciudadanos puedan sentirse parte de la vida social.
Mucho ms que de una justicia puramente formal, que defiende el derecho del individuo a la libertad
poniendo lmites a la interferencia de los dems y el Estado, se trata de reconocer que el verdadero bien
de cada persona en particular slo es posible dentro de la vida en comn39. En Gorgias, de Platn,
Scrates seala que el bien comn no es slo producto de un arreglo de intereses que dura mientras
exista un equilibrio de fuerzas, sino algo propio del inters especfico de todo hombre razonable: cuando

el bien sale a la luz, es comn para todos40. Esta salida a la luz del bien comn es obra del Logos, que
prevalece por encima del antagonismo de la diversidad de intereses individuales mediante la visin
superior de la comunin de las personas. Sin embargo, para que esto ocurra, el otro, con sus derechos
individuales, no slo debe ser un lmite que debo respetar ni un objeto definido nicamente en relacin
con mi subjetividad. Tiene que haber amor, es decir, esa actitud que permite a una persona reconocer la
realidad del otro como algo en s mismo digno de afirmacin41. El hecho de que el hombre no tenga
precio, pero s posea una dignidad, significa en definitiva que su existencia, como manifestacin de lo
Absoluto, es buena en s misma y digna de ser amada. Por consiguiente, tambin en el fundamento ms
profundo del bien comn encontramos la aceptacin de una autoridad, que es la base del valor intrnseco
de todo ser humano y la bondad de la relacin recproca.

Conclusin
En respuesta a la voz que nunca deja de buscar al hombre: Dnde ests, Adn?, la Virgen Mara
otorga plenamente su fiat al ngel: Heme aqu! (Lc 1:38). Su respuesta de total buena voluntad ante
algo que sobrepasa la razn es en s misma enteramente razonable. Mara sabe que ms all de lo que
se puede ver y medir con nuestros sentidos y la razn, el Dios de nuestros Padres es fiel y confiable. Por
lo tanto, ella abre la mente y el corazn, su vida misma, para acoger a un Logos mayor, que es
asimismo el amor. La referencia a Mara no es puramente una indicacin de devocin. Nos invita a
comprender la dimensin estructural de la razn humana, que preserva su integridad al enfrentarse con el
misterio: la apertura voluntaria que ofrece espacio para una racionalidad mayor que la nuestra. Si la
hiptesis de Grocio fue causa del eclipse del hombre, entonces la propuesta de Benedicto de invertirla y
pensar y vivir como si Dios existiera podra permitir al hombre volver a encontrarse a s mismo.

Notas:
1 Al respecto, srvase consultar la inspiradora meditacin de Stanislaw Grygiel, Errantes revoca. Essai
sur lauto conscience, sur le pch et la rconciliation, Anthropos (ahora Anthropotes) 1, N 1 (1985) :
13-29.
Ver
tambin
el estudio clsico
de Etienne
Gilson, Regio dissimilitudinis
de Platon saint Bernard de Clairvaux, Medieval Studies 9 (1947): 108-130.
2
Ver
L.
Kass,
Beyond
Therapy.
Biotechnology
and
the
Pursuit
of
Happiness.
A Report by the Presidents Council on Bioethics (New York: Regan Books/Harper Collins, 2003), 274310.
3 Ver M. Jongen, Der Mensch ist sein eigenes Experiment, en Die Zeit, 9 de agosto de 2001, 31.
4 Ver C. S. Lewis, The Abolition of Man (New York: Macmillan, 1965), 72-80.5 En relacin con esto: F.
Fukuyama, Our Posthuman Future. Consequen-ces of the Biotechnology Revolution (New York. Farrar,
Straus
&
Giroux,
2002),
237.
6 Ver A. M. Rouco Varela, Los fundamentos de los derechos humanos: una cuestin urgente (Madrid: Ed.
San Pablo, 2001).
7 Las reflexiones de Henri de Lubac sobre el tema Le drame de lhumanisme athe (Pars: Spes, 1945)fueron profticas y muy probablemente inspiraron a los Padres conciliares. Como traduccin al ingls, ver
The
Drama
of
Atheist
Humanism
(San
Francisco:
Ignatius
Press,
1995).
8
Citado
en
Marcello
Pera,
Introduzione.
Una proposta da accettare, en Joseph Ratzinger, LEuropa di Benedetto nella crisi delle culture (Siena:
Cantagalli,
2005),
8-9.
9 Ver la carta de Galileo a Benedicto Castelli del 21 de diciembre de 1631, citada por Pera, en op. cit., 7.
10 Ver Bernard Lonergan, Collection (New York: Herder & Herder, 1967), 259. Obviamente, no estn en
discusin
los
beneficios
otorgados
a
la
humanidad
por
el
progreso
cientfico.
El problema aqu planteado es que un proyecto de semejante amplitud ya no puede aceptarse sin
reservas
como
humanizador
en
s
mismo.
11 Ver Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik, en Vortrge und Aufstze (Pfullingen, 1954), 2931.
12 Ver Hans Jonas, Dalla fede antica alluomo tecnologico (Bologna: Il Mulino, 1991), 262; Eng.,
Philosophical

Essays: From Ancient Creed To Technological Man (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1974).
13 Ver op. cit., 262-263.
14 Ver D. L. Schindler, Heart of the World, Center of the Church. Communio
Ecclesiology, Liberalism and Liberation (Grand Rapids, Mich.; William B. Eerdmans Publishing Company;
Edinburgh:
T&T
Clark,
1996),
189-202.
15 Jacques Derrida, Of Grammatology (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976), 14, citado por
D. L. Schindler, Heart of the World, 191.
16
Ver
Ratzinger,
LEuropa
di
Benedetto,
103-124.
17 Hugo Grotius, De Iure belli ac pacis, Prolegomena 11 (1646). No obstante
el hecho de que el origen de la doctrina de Grocio es dudoso, se encuentran expresiones anlogas en
ockhamistas como Gregorio da Rimini (c. 1290-1380) y Gabriel Biel (1410-1495), pero tambin en Gabriel
Vsquez
(1551-1604).
18 Ver Wolfhart Pannenberg, Ethik und Ekklesiologie. Gesammelte Aufstze (Gttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1977), 55-69.
19 Ver Luigi Giussani, Il senso di Dio e luomo moderno (Miln: Rizzoli, 1994), 95-99, que cita esta
expresin
de
C.
Fabro,
Introduzione
allateismo
moderno
(Roma:
Studium,
1964).
20
Ver
G.
Berto,
Freud,
Heidegger,
lo
spalesamento
(Miln:
Bompiani,
2002).
21 Al respecto, es penosamente necesario dar como ejemplo el hecho de que no se hace mencin alguna
de las races cristianas de Europa en el prembulo de la Constitucin Europea, suscrita en Roma con
fecha 29 de octubre de 2004.
Ver Livio Melina y Daniel Granada, eds., Limiti alla responsabilit? Amore e giustizia (Roma: Lateran
University
Press,
2005).
23 Ver J. J. Prez-Soba, La experiencia moral, en L. Melina, J. Noriega y J. J. Prez-Soba, Una luz para
el obrar. Experiencia moral, caridad y accin cristiana (Madrid: Palabra, 2006), 29-48.
24
Ver
los
lcidos
argumentos
planteados
por Romano Guardini, Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung (Munich: Katholische
Akademie
in
Bayern,
1984).
25 Ver Robert Spaemann, ber den Begriff der Menschenwrde, en Genzen. Zur ethischen Dimension
des
Handelns
(Stuttgart:
Klett-Cotta,
2001),
107-122.
26 Ver Immanuel Kant, Fondazione della metafisica dei costumi (Roma: Laterza, 1997), 103 (traduccin al
italiano
de
Grundlegung
zur
Metaphysik
der
Sitten
(1785);
traduccin
al
ingls,
The
Fundamental
Principles
of
the
Metaphysic
of
Morals,
traduccin
de
Thomas
Abbott
(Mineola,
N.Y.:
Dover
Publications,
2005).
27 Ver Robert Spaemann, Personen. Versuche ber den Unterschied zwischen etwas und jemand
(Stuttgart:
Klett-Cotta,
1996).
28 Ver Martin Horkheimer y Theodor Adorno, Dialektik der Aufklrung (Frankfurt am M.: Suhrkamp, 1942).
29 Spaemann, ber den Begriff der Menschenwrde.
30 Platn, La Repblica, V, 460, IXc
31 Ver Benedicto XVI, Discurso a los Participantes en la IV Asamblea eclesial nacional italiana (Verona,
19
de
octubre
de
2006).
32
As
dice
Pera.
Ver
Introduzione.
Una
proposta
da
accettare,
20.
33
Ver
Blaise
Pascal,
Penses,
ed.
Brunschvicg,
230-241.
34
Joseph
Ratzinger
La
crisi
delle
culture
(Subiaco,
1
de
abril
de
2005),
en
LEuropa
di
Benedetto,
62-63.
35
Benedicto
XVI,
Discurso
a
los
Participantes
en la IV Asamblea eclesial nacional italiana. El Papa tambin hizo esta invitacin en su famoso Discurso
en la Universidad de Ratisbona, 12 de septiembre de 2006.
36 Ver Kenneth L. Schmitz, The Gift: Creation (Milwaukee: Marquette University Press, 1982).
37 Ver D. L. Schindler, Heart of the World, 196-199.
38
Ver
Joseph
Ratzinger,
Zum
PersonZZum
Personenverstndnis
in
der
Theologie,
en
Dogma
und
Verkndigung
(E.
Wewel
Verlag,
1973).
39
Ver
Alasdair
MacIntyre,
Dependent
Rational
Animals.
Why
Human
Beings
Need
the
Virtues
(Chicago:
Open
Court,
1999):
captulo
9,
97-116.
40 Platn, Gorgias, 505e.

41 Ver Benedicto XVI, Deus caritas est, n. 6; ver tambin J. Noriega, The Spark of Sentiment and the
Fullness of Love, en The Way of Love. Reflections on Pope Benedict XVIs Encyclical Deus Caritas Est,
ec. Livio Melina y Carl. A. Anderson (San Francisco: Ignatius Press, 2006), 287-299.

http://www.humanitas.cl/web/index.php?option=com_content&view=article&id=791:si-seeclipsa-el-sentido-de-dios-tambien-el-del-hombre-livio-melina&catid=145