ISMAEL QUILES, S. ].

Rector
Universidad

de la
del Salvador

(Buenos Aires,

Argentina)

LA PERSONA HUMANA
Fundamentos

sicolgicos y metafsicos.

Aplicaciones

TERCERA
CORREGIDA

sociales.

EDICIN
Y AUMENT ADA

14
EDITORIAL
BUENOS

KRAFT
AIRES

INTRODUCCIN:

EL PROBLEMA

DE LA PERSONALIDAD METAFSICA

En nuestra exposicin anterior hemos podido comprobar, primeramente, la

existencia de la personalidad sicologica y de sus caracteres esenciales. En
segundo lugar, hemos visto que la personalidad sicolgica requera, como
explicacin necesaria e inmediata, la existencia de la personalidad ontolgica. Pero esta personalidad onrolgica no la hemos afirmado como fruto
de una simple deduccion, No deduccin, sino experiencia, intuicin, percepcin inmediata del yo-ontolgico, presente en cada acto de conciencia,
he aqu lo que hemos podido verificar a travs de nuestros anlisis. Por
esta razn, por ser fruto de una percepcin inmediata en el campo de la
conciencia, dominio de la sicologa, hemos denominado a la personalidad
ontolgica como personalidad ontolgico-sicolgica,
o yo ontologico-sicolgico.

Con esto queda definitivamente excluida la tesis fundamental del positivismo y del empirismo, para quienes no hay objeto perceptible, sino
por medio de la experiencia de los sentidos. No; por lo menos en el caso
particular de la persona humana, gozamos de una experiencia ulrrasensitiva,
intelectual, con la que nos ponemos en contacto inmediato con la realidad
en s, realidad ontolgica, de tipo suprasensible y por lo tanto meta-fsica.
Queda tambin excluida, en su generalidad, la tesis formulada por
Kant en el prlogo de su Crtica de la razn pura, sobre la imposibilidad
de la metafsica como ciencia. Por lo menos es posible una metafsica cient ifica acerca del yo.
Pero no solamente hemos percibido la existencia del yo ontolgico.
Tambin hemos percibido algunas de sus propiedades, algo de su naturaleza.
Hemos podido experimentar su permanencia, su identidad a travs
de tiempo y de multiplicidad de sus actos (unidad histtica y unidad
sicolgica}; hemos podido asimismo experimentar el yo como principio de
art i uidad , y no de una actividad cualquiera, sino de una actividad espirit unl, lo que nos deja ya vislumbrar la naturaleza espiritual del mismo yo.
Adems de la percepcin del yo, por as decirlo, en su inmanencia,
h('i110S
llegado tambin a descubrir, en nuestros anlisis de la actividad vital
tI('1 yo, su tendencia y conexin ontolgica con realidades trascendentes.
P~I() hn sido posible porque la experiencia del yo no se produce aislada-t
1111'1111:~il1o en conexin ontolgica con las otras realidades, tanto del mun

,'\

~,

]54

I,MAEL

QUILES,

S.

J.

do externo como del principio absoluto del ser, es decir de la trascendencia divina, cuyas resonancias experimenta
en lo ms hondo de su ser la
creatura racional. La tendencia y el paso a la trascendencia
tienen su punto
de apoyo en nuestras experiencias,
las cuales se mueven en una zona a la
vez consciente
(y por eso es sicolgica) , y ontolgica
(y por eso nos da
el ser en s mismo y no puros fenmenos del conocer).
El descubrimiento
de la trascendencia
nos da ya la verdadera posicin del hombre en el cosmos y nos resuelve muchos de sus problemas
fundamentales.
Hemos visto que la persona humana es el resultado de un
equilibrio entre la trascendencia
y la inmanencia.
Este equilibrio permite a
la persona humana encontrarse
a s misma en su propia esencia.
Pero, aun reuniendo todos los resultados de nuestras experiencias inmediatas y ms profundas,
se plantean
todava al hombre nuevos problemas y nuevas dilucidaciones,
que la experiencia sola no es capaz de descubrir. Por importante,
necesaria y bsica que sea nuestra experiencia, ella
sola no es capaz todava de descubrirnos
muchas de las facetas, muchas
estructuras
ontolgicas
del yo, del mundo externo y de Dios.
Pero el contenido de nuestra experiencia no nos permite describir con
toda su amplitud la naturaleza o estructura de! yo ontolgico. La experiencia inmediata
no puede resolver todos los problemas que nos plantean los
hechos mismos percibidos en nuestra conciencia.
Necesitamos
pues, admitir una problemtica,
un conjunto
de aporas, a las cuales no podemos
presentar una solucin de hechos de conciencia, sino de teoras deducidas
de los mismos hechos. Pasamos, pues, a un terreno metafsico
ulterior, de
orden racional y deductivo.
En ese terreno se nos plantea el problema que debemos resolver en
esta segunda parte: cul es la naturaleza o estructura ntima del yo ontolgico? A esa naturaleza o estructura
ntima, que no es perceptible
inmediatamente,
nos referimos cuando hablamos del yo ontolgico-metafsico.
Este anlisis nos permitir
descender hasta. 10 ms ntimo de! ser, 10
ms profundo,
el ltimo substrato
de nuestro ser (primum sub-iectum
rima sub-stantia}, en que est precisamente la esencia de la personalidad.
Ascenderemos
luego, en direccin inversa, hacia la parte superior de la personalidad, al comprobar
cmo desde ese centro ontolgico,
brota y se despliega, en un inmenso abanico, la maravillosa
realidad que es e! ser de
adn uno, cada vida humana, desde lo ms cercano al' yo: su vida ntima,
sus acciones necesarias y sus acciones libres; hasta lo ms remoto: su vida
social y sus relaciones con e! mundo material, el cosmos.
ara proceder con orden, vamos a estudiar en primer lugar las per[rcciones de la personalidad metafsica;
luego, analizaremos
O describire11108 .!IIS ll mltes, y finalmente
ensayaremos una posible solucin del COII[llrto resultante
de la fusin de perfecciones y limitaciones
en la personalid,," metafsica.

ANJ;.ISIS DE LA PERSONALIDAD

METAFSICA

A. PERFECCIONES DE LA PERSONALIDAD
METAFSICA
1. Unidad ontolgica perfecta en su ser
Si reflexionamos
sobre e! contenido
de los hechos de conciencia,
en
cuanto nos dejan percibir la existencia y algo de la naturaleza de! yo on tolgico, veremos que todo nos induce a pensar que e! yo ontolgico
debe
estar dotado de una unidad de ser, muy perfecta. El hecho primario de
la experiencia es la distincin as de nuestros actos, como de nuestra conciencia, y de nuestro yo-pensante,
respecto de toda otra conciencia
y de
todo otro ser. Esta distincin es reforzada por la experiencia de la unidad
profunda que liga entre s misteriosamente
toda nuestra actividad
consciente, y que se revela como nota esencial en e! yo-ontolgico.
Hechos'
son stos inexplicables,
si no admitimos que el yo-cntolgico
est dotado
de una gran unidad ontolgica,
perfecta
en su ser, por lo menos ms
perfecta
que las de los otros seres conocidos por la experiencia;
he aqu
la primera propiedad esencial de la personalidad
metafsica.
Por lo dems, no debe extraamos
que sea precisamente
la unidad la'
!rimel'a y [undamentel propiedad de la personalidad metafsica. La unidad de un ser es la medida de su perfeccin. El ser ms uno y ms unificado es el ser ms perfecto.
Por eso Dios, que es unidad' simplicisima,
es el ser perfecto
por esencia. Por eso tambin,
aplicando errneamente
un concepto verdadero,
desde Pitgoras
hasta los neo-platnicos
y hasta
ciertos filsofos del Renacimiento,
se ha pretendido
incluir en la esencia
de las cosas la unidad numrica, como una fuente de su perfeccin.
Para entender con mayor profundidad
hasta qu punto llega la unidad perfecta del yo, recorramos
brevemente
las manifestaciones
de unidad'
que conocemos en el mundo real.
os grados de unidad. - Si consideramos los diversos grados de unid.id en los seres reales, fcilmente veremos que se encuentra realizada en
mayor o menor esfera, con mayor o menor perfeccin.
Prescindimos
ti l' la 7//lir/lId accidental, que no es propiamente la unidad del ser, ya que
1I.,die llnrna, en sentido propio, "un ser", a un ejrcito, a un montn de:

156

ISMAEL

QUItES,

ladrillos, o a un bosque, porque all

seres.
Esto supuesto, podemos distinguir
el ser real:

ms

S.

J.

que unidad, hay

los siguientes

grados

LA

multitu,d

de

de unidad

en

1) Unidad opuesta a la universalidad: singularidad, - En todo ser

existente aparece como propiedad comn, y como requisito para que podamos afirmar de l que es una realidad existente, la singularidad, o sea,
aquella propiedad por la cual se opone a la universalidad. As, por ejemplo, Pedro es un hombre
determinado,
singular,
por oposicin
a "el
hombre"
universal.
Suele decirse, expresando
la necesidad
de la singularidad, como requisito para poder existir en el mundo real, que "el hombre" no existe.
La universalidad
procede solamente
de una operacin
del entendimiento, que separa (abstrae)
de las cosas existentes, aquellas determinadas
cualidades en que unas se diferencian
de otras. El error del realismo exagerado en la cuestin de los universales fingi, con su principal representante Platn, la existencia de objetos singulares que respondan
a nuestras
ideas universales: el hombre, la [usticia, la virtud, etc.
La singularidad,
por la que todo ser real se opone a la universalidad,
se llama, principalmente
en la escuela escotista, "haecceitas",
palabra intraducible,
que viene a significar que un objeto puede ser sealado como
"esto". En tal sentido es uno o individuo: Pedro, el pensamiento de Pedro,
el color de Pedro; el ngei, el pensamiento del ngel; y el mismo Dios es
individuo
en este sentido. Por esta unidad cualquier ser se distingue
de
todo otro ser, y queda como dividido de l en su propia entidad 1.
2) Unidad como diferencia puramente numrica: individualidad. Un nuevo grado de unidad descubrimos,
tratando
siempre del orden real,
cuando no solamente el ser se distingue de otros seres de diversa especie,
sino tambin de aquellos que participan
de su misma especie, o razn especificativa.
As, por ejemplo, Pedro, como individuo
con el primer grado
de individualidad
o sea la singularidad,
se distingue de un. ngel o de una
planta, que son objetos de diferente especie que la suya; pero, adems,
Pedro es ms especialmente individuo porque se distmgue de Pablo, de
Juan, etc., que tambin participan de la misma especie humana que Pedro.
Hay entre stos una mayor unidad especfica, pero al mismo tiempo hay
entre ellos una oposicin caracterstica,
propia de la individualidad,
y que
1 Es necesario recordar que la individualidad
de que tratamos es la indvidualidad metafsica u ontolgica, que no debe confundirse con la individualidad fsica, o sea la que aprehenden nuestros sentidos. Esta' 'individualidad
fsica" est constituida por las notas o caracteres individuales que no constituyen la individualidad
ontolgica, pero que nos sirven para mamif estarl, tales
son la figura, el conjunto de las cualidades externas, el lugar, tiempo, nacimiento, familia, etc.

PERSONA

HUMANA

1'57

en cierto modo resalta ms que la anterior por ser puramente numrica 2.

En otras palabras, Pedro es parte de un todo, que es la especie y que
los escolsticos suelen llamar "todo potencial",
pero dentro de este "todo",
puede ser reconocido como uno de los individuos.
3) U/zidad ontolgica fJerfecta: hijJstasis. _ El tercer grado de unidad del ser en el orden real, es aquel por el cual una COsa puede ser llamada
propiamente
"una" y sencillamente
"ser". A este grado de unidad es al
que con toda propiedad y perfeccin
se puede aplicar la clsica nocin de
unidad,

Uno es: lo indiviso en si y dividi.do de todo otro ser; unidad es

indivisin en la entidad y divisin de toda otra entidad. Esta unidad en
el ser se realiza, cuando de tal manera existe una cosa, que forma por s
sola una totalidad y se cierra, por as decido, sobre s misma; en este sentido es acertada la metfora que nos presenta al individuo' como un todo
cerrado, incomunicado. Esta propiedad de la unidad por la que constituye
por s misma tin. todo, se nos presenta acompaada
de tres propiedades
caractersticas:

a) Es algo que existe en s mismo y no en otro ser ("sllbstat",

"subsistit"
bajo el accidente o' la cualidad):
lo cual quiere decir que es el
sujeto, y sujeto no cualquiera, sino sujeto por antonomasia, o que solamente
puede ser tal que sea sujeto lgico en las proposiciones directas de que
trata la lgica formal. El pensamiento,
el color, no tienen esta unidad perfecta, porque existen en otro ser, del que son pensamiento, color, etc.
b) La nocin de totalidad excluye tambin el esta?' en otro COmoparte
del mismo. As, por ejemplo, mi mano, aunque es singular, porque es una
mano determinada,
110 es "un
ser" en el sentido perfecto,
porque forma
parte de un todo, es "parte de mi ser". Asimismo,
el alma humana,
aunque es singular, por ejemplo, el alma de Pedro, no, es "un ser" en el
sentido perfecto, porque forma "parte"
del todo humano.
c) Finalmente

esta nocin

de totalidad

excluye

el estar multiplicado

2 Seguimos utilizando
la terminologa clsica en este punto. Pero observemos que no elebe entenderse litel'almente. Porque en realidad no se trata de unidad (ni distincin) "puramente
numrica".
sta no existo en la realidad. An
entre los individuos de la misma especie la diferencia entre uno y otro es profundamente ontol6gica, y cada uno es nticamente uno, con una realidad profundamente diferenciada de cualquier otro individuo, an dentro de la misma espeiie. Pedro no se distingue de Pablo slo "numricamente",
como si fueran
dos realidades iguales en todo y slo distintas por no ser una la otra. Adems
de esto, cada una es, en si nticamente distinta, COn caractersticas
nticas propias diferentes e irreductibles. Esto es de suma importancia para comprender
la esencia de la persona. La frmula escolstica" distincin puramente numrcn
dentro de la misma especie" seala bien un aspecto, pero deja otro sin precisar.
Por esto ltimo, tal vez las doctrinas sobre el principio de individuacin por
la materia, insisten, a nuestro parecer, errneamente, en que slo sta tiene esa
propiedad, la de fundar la distincin numi-iea,

ISMAEL

158

QUIfLES,

S.

J.

en diversos individuos, como lo est, por ejemplo, la nocin universal "hom3

bre", que se halla multiplicada
en Pedro, en Pablo, etc.
d) Podemos todava formular la hiptesis de que algn ser, que es naturalmente
una totalidad
perfecta
(por ej., un individuo
humano),
pudiera entrar a constituir
por intervencin
divina una nueva totalidad con
otro ser del que depende. En este caso perdera su unidad perfecta.
De todo lo cual concluimos que unidad en este sentido estricto no se
encuentra
ni en los accidentes, como el calor, porque existen en un todo;
ni en las sustancias incompletas,
como el alma humana,
porque forman
parte de un todo; ni en las sustancias entendidas en sentido universal,
por ejemplo, "el hombre"
en general, porque se hallan multiplicadas en
cada uno de los individuos;
ni en las sustancias
completas
particulares,
pero que estn de hecho unidas a otros sujetos, porque entonces no constituiran una "totalidad"
en s misma, sino que formaran parte del "todo".
Resumiendo:
el concepto de unidad en este tercer grado y ms completo podramos
explicarlo por la nocin de incom~micabilida.d, de autonoma, de totalidad, de unidad; unidad no solamente de derecho, sino
tambin de hecho, que podra definirse como "sustancia naturalmente incomamicable y de hecho incom.unicada" con toda otra sustancia en su ser
ontolgico 4. El ser, tomado en este sentido, se llama tambin subsistencia,
porque, como dice S. Toms, existe por s y no en otro; se llama hiPsfasis o sustancia, porque est bajo los accidentes.
Insistiendo
en el significado
etimolgico
de la palabra, dan con frecuencia a la "subsistencia",
y a la "hipstasis"
la denominacin
de individuo (uno no dividido en si); ms an, a la hipstasis llama S. Toms
el individ1tO por excelencia, o el individuo perfecto. El calificativo
es muy
apropiado 5.
4) La unidad ms perfecta de la hipstasis o individualidad: la persona. _ Es evidente que, tal como se presenta a nuestra conciencia el yo
de cada uno, la personalidad
humana posee esta umid ad en grado perfecto.
Cada persona humana existe en s y por s misma, sin necesitar un sujeto
en quien apoyar ontolgicamente
su ser. Cada persona humana forma por
s misma una totalidad
autnoma en su ser, respecto de los dems seres;
sobre todo, en el orden orgnico,
es evidente que constituye
el hombre,
cada hombre, un organismo
perfecto,
distinto de los otros organismos de
su misma

especie.

3 Recordemos que la naturaleza divina no se halla multipLicada en cada

una de las tres personas de la Trinidad, sino que es la misma e idntica naturaleza numrcamente la del Padre, la del Hijo, la del Espri tu Santo. Por lo
cual no es una naturaleza universal.
4 F. Marxuach:
Compendium DialecticQ.e, Critica e et Ontologiae. Subirana,
Barcelona 1926, p. 183.
5 Ver las citas algo ms adelante, nota 23 de pg. 167 Y sigs,

LA

PERSONA

HUMANA

iso

Sin embargo,
esta unidad o totalidad
es comn al hombre y a los
dems seres: la subsistencia o la hipstasis se halla en las plantas, en los
animales, en el hombre.
Pero la unidad de la subsistencia en el hombre, es todava mayor que
en los dems seres. En los dems seres existe la unidad de ser, pero ellos
no tienen conciencia
de ella. Son unidad, pero no se conocen como tal.
El hombre es el nico, entre los seres del mundo sensible, que es capaz
de conocerse a s mismo, de situarse a s mismo frente al mundo, como
un todo independiente.
He aqu la caracterstica
propia de la unidad de
la persona humana: es trasparente
a s misma, tiene conciencia de s misma
o, en otras palabras, es inteligente,
es espiritual.
La conciencia,
que implica una reflexin o retorno completo del hombre sobre s mismo, una
toma de posesin del s mismo frente al mundo, le da a la persona humana
esa ntima unidad e identidad
ontolgica,
que le otorga" un estatuto
de
autonoma
y de privilegio entre los seres del cosmos. Slo la persona puede
comparar
entre s los diversos caminos que pueden conducirle
a su fin.
Todo esto significa
Boecio cuando aadi a la "subsiantia individua"
(hipstasis,
la "rationalis naiurae", para definir la persona, y que podemos expresar tambin por la frmula: autonoma ms perfecta en su ser,
o unidad ontolgica ms perfecta que la de todos los otros seres.

2. Autonoma ontolgica perfecta en su obrar: la

libertad
La perfeccin
de la persona humana en su ser y en su Conocer se
prolonga, como una exigencia natural hasta su obrar.
La persona humana es duea de sus actos; es verdad que dentro de
ciertos lmites, pero es lo suficientemente
duea y autnoma en su obrar,
para poder decidir acerca de su destino.
Por esta autonoma
e independencia
la persona es el ser ms perfecto
en su obrar, que conocemos en este mundo. Tiene la perfeccin
propia de
los seres libres.
Hemos dicho que la autonoma
en el obrar, la libertad, es en la persona una prolongacin
natural de su autonoma
en el ser y en el conocer.
Efectivamente,
la persona conoce el fin, conoce los medios que conducen
al fin; la persona puede crearse un programa
de vida, seleccionando
entre
las diversas posibilidades de eleccin y entre los diversos fines. Elegir uno
u otro depende en ltima instancia de ella sola. Ahora bien, conocer los
medios, conocer los fines, poder comparar unos con otros, etc., es perfectamente intil, si adems no diste
la posibilidad de elegir entre ellos.
Naturalmente
el ser inteligente debe ser libre. Es sta una especie de deduccin a priori, de jure, de la existencia de la libertad en la persona humana.
Santo Toms parece indicar esta deduccin
cuando dice, por ejemplo,

ISMAEL

160

~-

QUILES,

S.

que "a la perfeccin de la naturaleza humana pertenece la voluntad, que

es su potencia natural,
como el entendimiento"
6. Ms
claro todava
por la conexin que establece entre el entendimiento
y la voluntad:
"la
voluntad no puede existir en los seres que carecen de entendimiento"
7.
y en fin, expresamente:
"La raz de toda libertad est constituida en la
razn." 8 Esta exigencia del entendimiento
respecto de la voluntad nos
muestra al conocimiento
especulativo como algo que no puede terminar
en s mismo, sino que es perfeccionado
por la libertad de accin, con
que la persona tiende hacia un objeto o 10 rechaza 9.
La deduccin a frriori de la autonoma
de la persona en el obrar la
confirma ampliamente
la experiencia.
La sicologa muestra, fundndose
en los hechos, que de facto la
persona humana es libre. Remitimos
a los tratados de sicologa metafsica. Vamos a citar, solamente, una observacin atinada.
"El apetito espiritual se arraiga inmediatamente
en el centro de la
personalidad. Por eso es libre la persona humana. El hecho de la libertad
no puede ser probada directamente
par otra camino que no sea la experiencia propia. Por 10 tanto, ni siquiera pertenece primariamente
al acto
sino a la voluntad misma, a la persona que quiere. Por eso jams padr
tornarse objeto ni podr hacerse visible en el mundo objetivo. Sin embargo, se manifiesta indirectamente.
Toda la vida humana se basa en la
suposicin de que nosotros y los dems somos responsables de ciertos actos
y de sus cansecuencias. Imputacin,
premio o castigo slo tienen sentido,
en tanto en cuanta se fundan en la certeza de que existe la libertad.
Como hemos indicado anteriormente,
todas las teoras o sistemas abstractos
no pueden derrocar estos hechos fundamentales,
que implican la realidad
de la libertad humana. Los que la niegan tendran el deber, no slo de
explicar por qu no son libres los actos, sino tambin de aclarar por qu
el hombre llega finalmente
a obtener la idea de la libertad, sien da as
que, de ordinario, no saca del aire sus ideas primarias, sino que debe encontrarlas

en alguna experiencia

3. ((Pondus naturae":
tar

propia."

10

las tendencias

Para completar esta doble perfeccin de la personalidad, debemos noque ella envuelve todava lo que podemos llamar el "pondus naturae".

p. III, p. 18, a. 1, c.
6, a. 2, ad 1.
8 De v e-uoie, q. 24, a. 2, c.
9 Cualquiera que sea la opinin acerca de la primaca del entendimiento
o de la voluntad, debe admitirse la necesiclad de ambos para llegar a la posesin
perfecta del bien, si no se quiere caer en las exageraciones de un intelectualismo sin amor o un voluntarismo irracional.
10 Brnner, S. J.: Die Grundf1'agen
er PhiLosophie,
Herder, Freiburg
6 S1rn7na Theol.,
7 L. C., I-II, q.

i. B., 1933, pp. 106-107.

LA

J.

PERSONA

161

HUMANA

Este peso o inclinacin de la naturaleza es algo que percibimos en nosotros existencialmente,

y que en trminos escolsticos podemos designar como el apetito o tendencia natural innata, que irresistiblemente
empuja
nuestro ser hacia su fin. Dios ha puesto en todos los seres una direccin
determinada,
que los impele consciente o inconscientemente
a buscar el
fin que corresponde a su naturaleza.
Este fin, en ltimo caso, ser siempre Dios mismo. Omnia intenduni.
assimilari Deo, dice con frase grfica el Anglico. Pero en la persona humana el "pondus naturae",
la tendencia irresistible que la empuja hacia
un fin determinado, adquiere un relieve mayor, una fuerza caracterstica,
que no es ciega, como en los dems seres, pero que no por eso deja de ser
menos impulsiva. Quedan intactas las funciones de la inteligencia, no se
cohbe normalmente
el ejercicio de la libertad. Como que precisamente se
ha dado al hombre el "pondus naturae" como un medio de conseguir ms
fcilmente su fin y de realizar en particular ms fcilmente los actos de la
inteligencia y de la voluntad.
Pero est ah presente, en todo el ser del hombre, en sus potencias
ms excelsas, para dirigirlas, para estirnularlas a obrar, para impeler las a
obtener efectivamente
su propia perfeccin, que es la consecucin de su
fin. Ah est ese impulso misterioso de la inteligencia que nos hace buscar
la verdad, y slo la verdad y toda la verdad, al mismo tiempo que nos
aparta del error, de lo falso, como contrario a nuestra naturaleza.
Ah
est esa otra fuerza misteriosa, que encamina nuestra voluntad hacia el
bien, slo el bien y todo el bien, hasta llegar al Sumo Bien, y que no
descansa sino en el bien y en cuanto es bien. Jams e! mal en cuanto mal
ser abrazado por la voluntad.
Todo esto son fuerzas directivas, infundidas por Dios en. la persona,
para que le ayuden, le faciliten la obtencin de su perfeccin suprema,
y vengan a ser al mismo tiempo una inmunizacin
contra ciertos errores
monstruosos, que acabaran con la misma naturaleza humana. Nunca podemos descansar tranquilamente
en el error o en e! mal, ni tampoco en
una verdad a medias, o en un bien limitado. El grito angustioso y sublime a la vez de! ms humano de los genios, es la ltima confesin de
todo corazn humano: Seor, nos habis creado para Vos, y estar intran-

quilo nuestro coraz6n basta que descanse en Vos

11.

4. Definicin de la personalidad metafsica

Tras este anlisis de la personalidad metafsica, podemos ahora
con mayor seguridad el problema de su definicin. Debiendo sta
darse a aquella realidad que todos estamos concordes en llamar
importa buscar e! sello caracterstico
que la distingue de todo otro
11

San Agustn:

Confesiones,

1. 1, c. 1.

estudiar
acomopersona,
ser que

ISMAEL

]62

no sea persona; y aqu

una exacta definicin.

ANLISIS

QUILES,

han surgido

PATRSTICO-ESCOLSTICO

RELACIONES

CON

LA

S.

las mayores

DE

HIPSTASIS,

J.

LA

dificultades,

LA PERSONALIDAD
SUSTANCIA

para dar con

Y DE

SUS

INDIVIDUO

1) Los Santos Padres. - Entre los escolsticos la dificultad

se aprecia
con todos sus relieves. Ellos recibieron estereotipada
la definicin de persona de Boecio; pero, cul era el sentido preciso de la misma? Se acumulaban dificultades
enormes, que llegaban de la teologa.
Los Santos Padres no haban usado una terminologa
concorde al respecto, y el dogma de la Encarnacin,
con la existencia de dos naturalezas, divina y humana,
en una sola persona, resuelto uniformemente
en
cuanto a su contenido, haba recibido expresiones que a primera vista parecan inconciliables.
La misma dificultad
surga del dogma Trinitario.
Por qu no se poda llamar persona a la naturaleza
divina, y se debla
reservar este nombre a las tres relaciones de la misma, significadas
en la
Sagrada Escritura
con los nombres de Padre, Hijo y Espritu
Santo? Todava en el siglo XI, terminadas
ya las controversias
teolgicas suscitadas
por los monofisitas,
se pregunta San Anselmo si estar bien llamar personas
a las tres relaciones, y no a la sustancia divina. Acaso ---decala sustancia divina de la naturaleza
divina no es una sustancia singular? Y las
tres relaciones, no participan
de una misma sustancia? Entonces ... , cmo las llamaremos?
"Tres nescio quid" ... 12.
La definicin de Boecio tiene el inconveniente
de que, al traducir
al
latn la palabra griega "hipstasis",
no hall correspondiente
acertado, ya
que la palabra latina "substancia"
se puede tomar en sentido universal
(v. g.: el hombre)
y tambin en el sentido de "sustancia
incompleta"
(v. g.: el alma humana}, Para obviar estos inconvenientes,
aadi Boecio
el epteto de "individua";
pero slo en parte logr as corregir la imperfeccin que implicaba la desnuda palabra "substancia". Efectivamente,
hemos visto que "individuo"
tiene un triple significado,
y precisamente
de
las tres acepciones que le hemos dado, la ms ordinaria en el Estagirita
y
en el uso corriente
del escolasticismo,
es el de la oposicin "universal";
quedar
pues tal definicin
boeciana,
que presenta serios inconvenientes
para la explicacin de los dogmas, y an para el concepto mismo de persona, aplicado a los seres racionales naturalmente
conocidos. Por esta razn, los escolsticos se vieron obligados a forzar la interpretacin
boeciana
y a hacerla significar 10 que nosotros hemos sealado, como el tercer grado
de unidad del ser ,la hipstClsis.
Los padres griegos recibieron de la filosofa griega el trmino "hips12 MonologvllI1n,

c. 78, M. JJ. t. 158, col. 221.

PERSONA

HUMANA

163

tasis". Plotino lo emple en las Ennadas 13. Significa entre los neoplatnicos las emanaciones que como fuerzas son los intermediarios
entre Dios
y las creaturas.
Desde un principio los padres griegos hallaron dificultad
en la terminologa
que emplearan en la expresin de los dogmas de la Trinidad y de la Encarnacin.
Un Dios en tres diferentes personas, y un Cristo
en dos naturalezas:
divina y humana.
Al principio
usaron como sinnimos las palabras "usa",
e "hipstasis"; pero despus fue aplicndose ms estrictamente
la denominacin
de
"hipstasis"
al sujeto que 'posea la esencia, y en particular
a las personas
divinas 14.
Uno de los que ms influyeron
fue San Basilio, quien tuvo especial
empeo en dar una definicin filosfica de los trminos empleados. La diferencia entre la "usia" y la "hipstasis" consiste en que la "usia" se
refiere a lo comn (to koinn) y la "hipstasis" a lo particular
(to kath'
kaston}, 10 mismo que acaece entre animal y hombre 15.
Si aadimos ahora a estos trminos la palabra nueva "prsopon", traduccin del "persona"
latino, hallaremos ya la terminologa
completa, consagrada por la Iglesia, como expresin del misterio de la Trinidad:
"usa"
significa la sustancia divina; "hipstasis" o "prsopon" significa las personas divinas 16. "Creemos que la divinidad ... , la usia, es nica en el Padre,
en el Hijo y en el Espritu
Santo; igual gloria y coeternal dominacin
en
las tres perfectas bipostasis, o bien en las tres perfectas
personas." 17
En la explicacin
del misterio de la Encarnacin
hallaron los padres,
principalmente
griegos, un nuevo trmino
que explicar:
el de "fisis".
San Cirilo de Alejandra
usa como sinnimos "fisis" e "hipstasis", y habla de unin fsica, para decir que en Cristo se da unidad fsica, lo que equivaldra a unidad de naturaleza.
Sin embargo, el sentido de San Cirilo no
es el que aparece a primera vista.
La terminologa,
a propsito del misterio de la Encarnacin,
fue fijada en la carta dogmtica
28 de San Len a Flaviano:
un Cristo, una
persona, dos naturalezas 18.
As quedaban como sinnimos "hipstasis",
"persona" y "subsistencia",
por oposicin a "usia", "sustancia"
y "naturaleza"
19.
El Canon 19, en las cuestiones Trinitarias
nos presenta a "fisis" =
"usia" = "sustancia
concreta",
por una parte; y por la otra, "hipstasis"
- "prsopon". En las cuestiones cristolgicas,
el Canon 49 profesa la dualidad de naturaleza:
divinidad y humanidad;
y la unidad de la hipstasis.
13 Ba!e, 1582, 59, J~. I, cap. 39, 69, 79. (Cita de A. Michel en su artculo
1f1lPostase del Diotionnaire
de Thologie Caiholique, .7, 10re partie, col. 369.)
14 Bale, 1582, 5, L. L, referencia del artculo citado, col. 375.
15 Epist. 236, 11. 6, P. G., t. 32, col. 884.
is S. Dmaso, epst. 2~, frag. J.9 P. L. t. ,]3, col. 350.
17 Cfr. Teodoreto, H. E., I. 59 c. 9, P. G., t. 82, col. 12121217.
18 n. B., n. 143-144.
10 D. B., n, 201. Col. 390. Y D. B., nn. 213 y,sigs.

.164

1 S M A E L QU 1 L E S,

S.

J.

Santo Toms encontr ya una terminologa

definida, tanto dogmtica,
como .filosficamente.
Los trminos, que en un principio se confundan,
'haban ido separndose en dos series de las que una reuna los sinnimos
de persona, y otra los de naturaleza:
P Serie: Persona = hipstasis (racional) = Supsito (racional) = subsistencia (racional) = individuo
completo
(racional) = prsopon.
2~ Serie: Naturaleza = subsistencia = fisis = usa.
Pero 'esta interpretacin
teolgico-parr istica se apoya en un ensamblaje
-metaf isico. Vamos a exponer sus fases escolsticas ms autorizadas.
2) Aristteles. - Aristteles nos da la nocin de individuo en funcin
de la nocin de sustancia.
Para comprender
plenamente
el pensamiento
aristorlico
recordemos,
aunque se trate de nociones conocidas, la clebre divisin aristotlica
de la
sustancia, en sustancia primera y sustancia segunda:
Sustancia primera es la sustancia individual, concreta, v. gr. tal hombre
o tal caballo; esta sustancia no existe en otro S1tjeto ni se predica de otro
sujeto.
Sustancia segunda (usa dutera)
es la sustancia
universal,
v. gr. el
hombre, o el caballo, universalmente
considerados;
esta sustancia se predica del sujeto (v. gr. Pedro es "hombre")
pero no est en un sujeto realmente distinto.
Con estas nociones podemos reconstruir
lo que Aristteles entendera
por persona. Sabido es que no se encuentra
entre las obras de Aristteles
ni el trmino bipostasis, ni el trmino prsopon, correspondiente
ste al
persona latino. Ambos son de origen posterior.
Para Aristteles lo que corresponde a hipstasis es el individuo completo o la sustancia individual
com-pleta, Persona sera para Aristreles, por lo
tanto, el individuo
completo o la sustancia individual
completa racional.
Ahora bien, cul es la esencia del individuo completo para Aristteles?
Nos la da cuidadosamente
l mismo, en funcin de la nocin de sustancia,
y sta a su vez es una derivacin de la nocin de esencia y ser. Podemos
comprobarlo
en el esquema 1 de pgina 165.
Como se ve, hay en Arisrreles una equivalencia
entre "usia" y "sustancia primera", e "individuo";
ya que el individuo es la sustancia primera
y sta es a su vez la "usi a" por excelencia:
"la primera, la ms" como
dice Aristteles
(kiritata,
kai protos, kai mllista).
Sin embargo, Aristteles llama sencillamente
a la "sustancia
primera", "individuo",
pero precisamente en cuanto se opone a universal; para l, la "sustancia singular completa", es el individuo por excelencia, y por el mismo caso "subsistente".
El problema de la distincin entre la "esencia" o "sustancia
singular completa" y la "hipostaseidad"
(el principio de la incomunicabilidad
propia de
la hipstasis), no se le present a Aristteles.
Sin embargo, ofrece algn fundamento
para las futuras inquisiciones
de los escolsticos: Aristteles distingue en su "sustancia primera" o, mejor

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ISMAEL

166

QUILES,

J.

S.

LA

dicho, en la entidad real que es sustancia primera, dos aspectos, que a nuestro parecer ejercieron gran influencia
en los Santos Padres, tanto griegos
como latinos; esto es, distingue dos capas ontolgicas de la misma realidad:
la "sustancia
segunda", y el "sujeto" de quien se afirma; o sea, la especie
y el individuo. Considera, pues, a esta entidad real individua que es Pedro
desde doble aspecto; en forma secundaria,
"formalmente",
como base del
predicable universal de especie; en forma primaria, segn la primera capa
ontolgica, la ms ntima, "materialmente",
como entidad real que se opone a lo "universal",
en el sentido individuo ms propio.
Por tanto, la sustancia
segunda, o sea la entidad real considerada
en la capa ontolgica ms externa (la forma especificada:
v. g. la humanidad, en Scrates) no es "sustancia
(su-jeto) por excelencia", porque debajo
de la misma se esconde todava algo ms su-jeto, en el que ella se apoya
(lgicamente,
no como otro ser real superpuesto)
y el que, por lo tanto,
est todava ms abajo; ese ltimo sujeto es lo ms sustancia, y es lo ms
su-stancia, porque l ya no se apoya en otro sujeto, sino en s mismo (kath'
aut;) tiene en s mismo razn de su ser fsicamente,
en cuanto que todas
las dems realidades se apoyan en l, y l en ninguna; "es" por s; es lo ms
"ser"; porque es lo ms sujeto, su-stancia, supuesto, o como en griego posterior se dijo: "hipstasis".
Vemos ahora que lo ms su-stancia, lo ms hip-stasis, es precisamente
el "individuo";
o mejor lo ms individuo; porque llegados a esta profundidad del ser, la sustancia primera es tal, no slo porque se opone al universal
sino tambin porque es su-jeto por excelencia; y es el sujeto por excelencia
porque es la ltima divisin que podemos hacer de las diversas capas que
informan
al ser real; y es la ltima divisin, pqrque el "individuo",
en su
sentido perfecto, es ya la unidad indivisible, es lo ms individuo,
lo ms
"uno"; es lo "uno" por excelencia.
Resumiendo el pensamiento
del Estagirita,
podemos establecer la esencia de la hipstasis o del individuo completo: el individ-uo completo es:
19 Lo ms frropiammte

ser (usa), y por esto es:

29 lo ms jJropiamente uno (individuo),
y por esto es:
39 lo que ms existe en s mismo (Kath'aut),
y por esto puede ser:
49 lo ms propiamente sujeto (hipokimenon):
sttjeto lgico respecto
de la forma especfica y sttjeto ontologico respecto de las formas accidenta-

~.

De donde resulta que este ltimo sujeto

dican estas ecuaciones metafsicas:
Hipstasis = ser = ma = sustancia

es, por excelencia,

individuo

lo que
uno.

1i1-

Ens et

unmn conuert-uniur.
La hipstasis
lencia.
La hipstasis

es el "ser"
es

10

por excelencia,

porque

ms digno del ser, porque

es lo "uno"

PERSONA

HUMANA

Si esta unidad la concebimos como independiente

en su obrar, trasparente a s misma, como dotada de una instalacin central propia de luz y
energa, de inteligencia
y de voluntad,
entonces habremos comprendido
la
riqueza ontolgica de ser y de unidad, de esencia y de individualidad
(son
sinnimos en su sentido. ms profundo)
de la persona.
3) Boecio y Santo Toms. - Veamos ahora las fases sucesivas de la
definicin de persona en Boecio y S. Toms.
Tanto S. Toms como Boecio nos la dan en !tmcin de la individualidad; y al explicar el Anglico la definicin boeciana lo hace precisamente
desde el punto de vista de la individualidad y de la sustancia:
sustancia
individua. Para Boecio la personalidad es la "sustancia individual racional";
pero l tiene buen cuidado de darnos la correspondencia
de los trminos
que emplea en la lengua latina con los de la lengua griega.
Para/ l, "usia" es lo mismo que "esencia"
(aplicable al accidente y la
sustancia);
"sustancia"
es lo mismo que "usiosis" (la sustancia por excelencia); "hipstasis"
es lo mismo que "sustancia"
porque est bajo las otras
cosas que no son subsistencias, y es lo mismo que sustancia primera; y "prsopon" es lo mismo que "persona"
o "individuo
racional" 22.
Puede decirse que S. Toms explic la definicin de persona siguiendo
los mismos grados de unidad, que hemos indicado ms arriba: solamente
que utiliza la palabra individuo en vez de unidad. E insiste el Santo Doctor
en que la individualidad
va creciendo desde lo meramente opuesto a lo universal (la individualidad
menos perfecta)
hasta la persona (la individualidad ms perfecta).
ler. grado de i'ndividualidad: individuo como opuesto a universal.
En este sentido aun los accidentes
(color, cantidad, etc.) pueden ser
individuos:
... "lo universal y lo particular
[individual]
se encuentra
en
I od os los gneros" 23.

29 grado de individualidad: individuo como hipstasis.

Tal es la sustancia singular completa (que naturalmente

forma una
totalidad indivisa en s, y dividida de toda otra totalidad):
"sin embargo,
tI( una manera especial el individuo se halla en el gnero de la sustancia.
Por lo cual el individuo de la sustancia tiene un nombre especial entre los
01 ros individuos:
se llama "hipstasis"
o "sustancia
primera" 24.
Con razn el individuo en el gnero de la sustancia recibe un nombre
I'~pccial, "porque la sustancia se individua en virtud de sus principios propios y no en virtud del sujeto al cual est adherido".
"Pero todava de una manera especial y ms perfecta se halla lo par til'ld:lr y lo individual
en las sustancias racionales que tiene el dominio de sus
linos; [ ... ] y por esto tambin entre las otras sustancias tienen un nombre

por exce-

es lo ms uno del ser.

167

22
23

2.

Cf.r. De persona et uab1snat1l1"is, c. 3.

8. 7'71., p. r, q. 29, art, l\>, c.
Ibid.

168

ISMAEL

QUILES,

S.

J.

especial los individuos

de la naturaleza
racional, y este nombre es el de
persona." 25
3er. grado de individ1talidad:
el indiolduo perfecto, o la persona.
"De la misma manera, pues, que el nombre de 'hipstasis',
segn los
griegos, y el de la 'sustancia, primera', segn los latinos, son el nombre especial del 'individuo'
en el gnero de la sustancia;
as, el de 'persona' es
el nombre especial del individuo que goza de una naturaleza
racional. Una
y otra' especialidad son contenidas en esta palabra, 'persona'. Y por esto,
'a fin de mostrar que ella es especialmente
individuo
en el gnero de la
sustancia, se dice que es una 'su-stancia
individual'.
Y para mostrar luego
que lo es especialmente
en la naturaleza
racional se aade 'de naturaleza
racional'. De esta manera, por el nombre de 'sustancia'
se excluyen de la
idea de persona los accidentes,
de los que ninguno puede decirse persona;
y por la' palabra 'individuo'
se excluyen de esta misma idea los gneros y
las especies en el gnero de la sustancia, que no pueden llamarse tampoco
persona; en fin, aadiendo 'de naturaleza
racional' se excluyen de esta idea
los cuerpos inanimados, las plantas y los brutos, cosas todas que no son personas." 26
Por estos textos podemos perfectamente
comprobar que esencialmente
la persona es un individuo,
segn el esquema 2 de pgina 169.
Es decir, que la persona es el indioiduo por excelencia.
S. Toms al querer dar a la expresin "sustancia indivisa" toda la fuerza que le corresponde,
la toma en sentido de hipstasis, o sea de incomunicabilidad perfecta. "as el alma separada, porque retiene su naturaleza
de
unibilidad, no se puede decir sustancia individuo, que es la hipstasis, o la
sustancia primera;
corno tampoco la mano ni parte alguna del cuerpo del
,hombre." 27
Como conclusin de este estudio podemos decir que para que la definicin boeciana sea admisible, es necesario que la palabra "sustancia
individua" se tome en sentido estricto, no precisamente
en cuanto se opone a
lo universal
(en este sentido es sustancia
individual
el alma humana),
ni tampoco en cuanto se opone a la multiplicacin
en la misma especie
(en este sentido sera sustancia individual
la humanidad
de Cristo),
sino
que debe entenderse sustancia individua en el sentido que actualmente
damos a la hipstasisj y en ese mismo sentido se debe entender la "sustancia
primera",
cuando sencillamente
se usa sin nuevo aditamento;
no slo significa la sustancia
singular, sino tambin hipstasis 28.
Notemos de paso que para Santo Toms, lejos de existir oposicin entre el individuo y la persona, o entre la individualidad
y la personalidad,
25

confirmacin.
27

S?J7Mna Th., p. 1) q. 29) a. 19 ad. 5.

28

Ibd, ad 2.

con la cita anterior,

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26 De Potentia,

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170

ISMAEL

QUILES,

S.

J.
LA

cosa que la individualidad

ms perfecta.
Es decir, que la
esencia de la personalidad consiste en la perfecta individualidad.
Por eso
no vemos cmo puede fundamentarse
sobre la metafsica
de Santo Toms
la oposicin que algunos modernos pretenden
establecer entre individualidad y personalidad 29.

PERSONA

HUMANA

171

sta no es otra

29 Cuanto acabamos de decir acerca do la concepcin escolstica de la persona se refiere a la pesonaUdad total o completa: es decir, a aquellos elementos necesarios y suficientes para constituir la personalidad.
Es necesario distinguir cuidadosamente esta concepcin de la pesonalidad
completa, de aquel constitutivo de la personalidad que es necesario aadir a la
naturaleza singular racional para que pueda ser persona o, en general, a toda
naturaleza singular para que pueda ser hipstasis.
Como se ve, ste no es un problema especial de la personalidad respecto de
la naturaleza singular racional, sino que es un problema general de la hipstasis
respecto de cualquier naturaleza singular.
Este problema lo plantearon los escolsticos con ocasin, principalmente,
de los dogmas de la Encarnacin y de la Trinidad. Puede enunciarse as: Qt
es cquetio que es necesaio aadir a la sustancia (o naturaleza) singular completa para que sea hip6stasis? Aunque este problema no entra directamente en
el problema central que hemos enfocado en nuestro estudio de la personalidad,
ser tal vez til que demos una idea de las soluciones que la filosofa escolstica ha ensayado.
Pueden reducirse a cuatro grupos las principales soluciones, aunque es natural que dentro de cada grupo casi cada autor tiene sus propios matices, a los
que aqu no podemos atender.
19- Segn Cayetano, Silvestre de F'errara, Gregorio de Valencia, Lugo
y otros muchos, la hipstasis aade a la naturaleza singular 1m modo sustancial,
realmente distinto de sta. La perfeccin de la hipstasis pertenece, segn estos autores, a la lnea ele la sustancia.
29 _ Segn Caprolo y algunos modernos, como 'I'errien, Schiffini, Billot,
la hipstasis no aade otra cosa ms que la existencia misma de la sustancia
singular. La perfeccin propia de la hipstasis es, por lo tanto, de orden existencial.
39 - Escoto y la escuela frauciscana, junto con algunos otros, como Mendive
y de Benedictis, sostiene que la hpstasis slo aade a la naturaleza singular
la ne{laci6n de {lepenclencia cle otra hip6stasis, pues, si no depende de otro sujeto, tiene ya por si misma la autonoma perfecta propia de la hip'stasis.
49 - Otros telogos
y filsofos, como Petavio
(1583-1652)
y 'I'if ano
U 1641), a los que modernamente han seguido el cardenal Franzelin, Pesch,
Scheeben, Hurter, de Rgnon, Palmeri y algunos ms, dicen que la hipstasis
no aade nada realmente distinto a la naturaleza singular, sino slo lgicamente
distinto, pero con fundamento real para dicha distincin.
Estas dos ltimas opiniones coinciden en lo ms importante, es decir,
que la hipstasis no aade a la naturaleza singular ningn elemento positivo
realmente distinto de su entidad.
La opinin de Santo Toms acerca de este punto, no es clara. Cada cual
aduce textos del Santo en favor de la propia.
Aristteles no se plante este problema. Para l la sustancia singular.
(ovala 7t:Qttr) es ya el ltimo sujeto, ontolgicamente independiente.
Esta controversia reviste importancia por las aplicaciones que tiene el problema en varias cuestiones teo16gicas.

Los escolsticos posteriores no han cambiado el estado del problema,

en lo que se refiere a las relaciones entre individualidad
y personalidad
en
el sentido que nosotros las estudiamos ahora. Las controversias
escolsticas
han versado acerca de la relacin que existe entre la "naturaleza
singular"
y la "hipstasis"; pero esta cuestin es comn tanto a las hipstasis racionales como a las no racionales, y no se puede sacar de ella ningn argumento para defender oposicin alguna entre la individualidad
en el sentido de hipstasis en que debe tomarse segn la interpretacin
tornista ms
genuina. No nos maravillar,
pues, ver usadas corrientemente
como sinnimos la hipstasis y la persona, el individuo y la persona, y no en sentido
puramente
natural,
sino con equivalencia
formal o conceptual;
v . gr.,
"la persona, por tanto, en cualquiera naturaleza
significa lo que es distinto en dicha naturaleza; as como naturaleza significa esta carne, estos huesos, esta alma, que son principios individuales del hombre" 30.
Tratando de la distincin entre hipstasis y persona, concluye: "Lo que
estas tres palabras
(hypostasis, res naiurae, hoc aliquid significan
comnmente
en el gnero de la sustancia, este otro nombre de 'persona' lo
significa en el gnero de las sustancias racionales."
Si, como acabamos de ver, "sustancia
individua"
en la definicin boeciana, ha debido ser entendida por los telogos escolsticos, ya sea anteriores a Santo Toms, ya sea posteriores, que en este punto nada cambiaron,
en el sentido de bipstasi: o individuo completo (= totalidad,
incomunicabilidad, sustancia completa naturalmente
in comunicable
y de hecho incomunicada);
podramos
definir la personalidad
segn los escolsticos:
la

individualidad perfecta (hipstasis},

sustancia racional.

que tiene

S2t

mxima expresin en la

Lejos de haber oposicin entre estos dos elementos,

que concebimos
esquematizados,
estn en realidad tan confundidos
ontolgicamente,
que la
personalidad
tiene por funcin
acentuar
la individualidad.
En este sentido dicen muy bien Windelband
y Eisler que la personalidad es una forma
acentuada
de la individualidad.
Efectivamente,
al considerar el individuo
como persona no dejamos de considerado
como individuo,
sino ms bien
lo sublimamos
a un grado superior de individualidad
dndole la unidad,
identidad, dignidad y autonoma
propias el individuo racional. As por una
parte, aparecen elementos constitutivos
de la personalidad como ligados ntimamente
entre s; y, por otra parte, si comparamos
individualidad
pura
con personalidad,
vemos que no puede concebidse una personalidad,
sin que
sea una profunda
individualidad.
Una relacin parecida establece Jung con su teora de la "individuacin". J. Goldbruner
define sta, segn la sicologa profunda
del maestro:
La individuacin
"es un proceso espiritual por medio del cual se edifica la
personalidad".
"La individuacin,
paso a paso, va conduciendo
cada vez ms
30

Sto. Toms: S~lmma TIt., 1 q. 29, a. 4, c.

172

LA
ISMAEL

QUILES,

S.

PERSONA

HUMANA

173

J.

profundamente
hacia el ncleo de la persona." 31 Y aunque Caruso precisa
este concepto de la individuacin
segn Jung, contraponindolo
a su trmino "personalizacin",
sin embargo, en el fondo confirma la tesis de que
la individualidad
es la forma acentuada de la personalidad.
Efectivamente,
para Caruso "el fin de la personalizacin
no es en manera alguna un mximo de individuacin
(frmula de Jung),
sino de lo mejor de la individuacin
(deren. Optimun)".
Esta frmula sera tal vez aceptada por el
mismo J ung que no entiende individuacin
en sentido individualista.
Ciertamente es ms afortunada
y coincide ms con la que hemos usado nosotros:
La personalidad es la individualidad
perfecta 32.

5. La raz ltima de la unidad onrolgica

persona: la in-sistencia ntica 33.

del ser en la

Hemos visto que la persona es un grado supremo de la individualidad,

porque es el grado supremo de la unidad ontolgica del ser.
Sin embargo, no hemos llegado an a la raz ltima de la persona.
Queda todava una pregunta por formular:
Cul es la "raz" de esa unidad
ontolgica que constituye
y muestra la persona? En otras palabras: Hay
alguna estructura
ntica ms ntima de donde surge la unidad ontolgica
propia de la persona? Nos preguntamos
as, en el orden metafsico,
por
la- esencia de. la esencia de la persona.
Esa ltima raz ontolgica de la persona nos ha parecido a nosotros
encontrarla
en lo que hemos llamado "in-sistencia",
porque en sta hemos
credo descubrir la esencia ms originaria del ser del hombre y, por tanto,
de la persona. Y lo interesante
es que, en el descubrimiento
y experiencia
de esta esencia originaria de la persona, se halla tambin el descubrimiento
y la experiencia originaria o primera del ser.
Ms an: siendo la experiencia in-sistencial
el ncleo primero y fundamental de la experiencia caracterstica
de la persona, y, a su vez, estando
la experiencia de la persona estrechamente
unida a la experiencia del ser,
resulta la experiencia in-sistencial el "punto de convergencia"
ms profundo y originario de la persona y del ser.
31 Josef Goldbrunner:
Individuacin. Trad. del alemn por C. Ruiz Garrido. Fax, Madrid, 1962, pp. 140141.
32 Caruso dira "lo ms perfecto, lo ptimo de la individuacin":
"Derern Optimum":
"eillen optimalen Grad del' .Individuation ' '. Bios Psyche
Person. K. Alber, Preiburgy'Mnchen,
1957, pp. 417-419.
33 La exposicin que sigue fue presentada
en las "Jornadas
Metafsicas
Bouaerenses ' " organizadas por la Facultad de Filosofa de la Universidad
del Salvador en octubre de 1957. Como fue escrita entonces con la explcita
intencin de completar nuestra obra, La persona humana, en "este nuevo avance
de nuestra investigacin, es ste el lugar que le corresponde. Por supuesto se
trata slo de una introduccin al tema. P ara una mayor informacin sobre el
terna, remitimos a los lector es nuestros troollij08 posterorea citados eu la bibliografa: Ms all del existencialismo j Tres lecciones de metafsica in-sistenci<d;
Das Wesen (les M enschen.

Intentaremos
primero aclarar cmo la esencia primera del hombre y,
en especial, del hombre como persona, es la in-sistencia,
y procuraremos
luego prolongar nuestra investigacin
hacia el encuentro con el ser, a travs
de la persona.

1. La in-sistencia como ncleo originario de la persona. ~ En la historia de la- filosofa encontramos

muy variadas respuestas a la pregunta ms
urgente
y ms angustiosa
de la filosof ia, es decir, qu es el hombre.
El hombre ha sido considerado como materia, como vida, como conciencia,
como razn, como espritu, como libertad, como existencia ... Si atendemos
a la definiciones del hombre, que han surgido de las diversas concepciones
filosficas, apoyadas en las respuestas que acabamos de sealar, y otras que'
podran agregarse, veremos que todas ellas se fundan y se expresan en categoras o conceptos categoriales complejos, que presuponen
otros elementos
ms simples, especialmente las realidades de experiencia en que los conceptos ya elaborados se apoyan. Evidentemente
que las definiciones del hombre
como "animal racional", o "libre", o "moral",
o "poltico",
o "religioso",
o "tcnico",
etc., etc., presuponen
el princiPio de dnde esos atributos
o
propiedades se le pueden aplicar al hombre. Es decir, todas ellas se apoyan,
en realidad, en una especie de pri1xciPio ontico del cual surgen las definiciones "conceptuales",
y ese principio ntico debe ser, de alguna manera,
captado y vivido previamente
por el filsofo.
Ms an: la misma definicin del hombre como perscna, nos presenta
una realidad compleja, sin contar que el trmino mismo "persona",
est
cargado de una estructura
conceptual
y esquemtica,
cuya elaboracin ha
costado siglos de trabajo, que revela fcilment.e no ser el concepto integral
de persona, lo que corresponde a la primera, fundamental
y originaria experiencia de la realidad del hombre.
En una palabra, hemos recibido la impresin, a travs de nuestras reflexiones sobre el problema, de que la compleja experiencia que tenemos del.
hombre y que tratamos de esquematizar
a travs de una serie de conceptos
y de definiciones, ms o menos complejos, se funda en una experiencia ms
ntima y ms simple, reveladora de la esencia ms originaria y primera del
hombre, la cual se nos presenta como el punto de apoyo de todas las dems
realidades que experimentamos
en el hombre mismo. Nos preguntamos,
pues,
no ya por la esencia del hombre, ni por su definicin, tal como en general se
la concibe, sino por aquel princijJio primero, aquel. constitutivo ontico ms
..
imp! del hombre qtte, al parecer, se halla en la base de toda la realidad
humana. Algo as como los presocrticos,
despus de haber contemplado
la
diversidad de los entes mundanos, se preguntaban
por el principio originario de todos ellos, es decir, por el "principio"
simplemente,
arcb, por
aquello de donde todos los entes proceden)'
en que se fundan. As nos preguntamos, en el sentido ms estricto del trmino, por la esencia primera,
por el primer principio o arcb del hombre. Podramos
tambin hablar, si

!
174

ISMAEL

QUILES,

S.

J.

no pareciera una expresin rebuscada, por la esencia de la esencia del hombre,

y, consiguientemente,
por la esencia de la esencia de la persona.
Ahora bien, este primer principio, originario y fundamental,
este ncleo central o "qu" nuclear del hombre, lo vemos nosotros a travs de una
experiencia, la cual se halla, a nuestro parecer, en la base de todas las experiencias humanas, y la hemos llamado experiencia "in-sistencial",
porque :1
travs de ella se nos revela la realidad primera del hombre con una manera
de ser propia, que no hemos sabido designar mejor que con el trmino "insistencia" .
Buscando este ltimo fundamento
de la realidad del hombre, despus
de haber analizado sus ltimas estructuras
nticas en su ms elevada y caracterstica
expresin, la persona, hemos recogido la tradicin,
casi diramos
unnime, de la filosofa, al sealar como caracterstica
del hombre, la interioridad.
La realidad fundamental
del hombre no la vamos a encontrar
"hacia fuera", sino "hacia dentro" del hombre: precisamente,
cuanto ms se
recoge "hacia s", hacia su interior, tanto ms se conoce y se encuentra
a
s mismo, tanto ms es "uno mismo" y simplemente
"uno". Y bien sabemos que la caracterstica
esencial de la persona se reduce a la unidad: unidad en el ser, unidad en el conocer, y unidad en el obrar; porqu~ decir unidad es decir autonoma:
autonoma
en el ser, autonoma
en el conocer y
autonoma
en el obrar. Ahora bien, esta unidad mxima y esta autonoma
mxima consisten y se revelan en este regreso del hombre hacia s mismo,
en esta autoposesin de s mismo, cumplida en el acto de mxima interiorizacin y recogimiento
sobre s.
Esta propiedad especfica y caracterstica
del hombre, por la que, en
cuanto persona, se distingue de todos los dems seres mundanos, y se distingue en su raz misma del ser, este interiorizarse
en s mismo o ser interior
a s mismo, o estar-en-s
(in-se-esse o in-se-sistere},
es lo que hemos denominado "in-sistencia",
dando al verbo latino in-sistere el acento de interioridad que le corresponde, segn el significado primitivo etimolgico.
Sistere
significa estar firmemente
de pie o en pie; la preposicin in, que proviene del
antiguo latn mtn, copie inmediata del griego ndon, acenta el aspecto
de interioridad:
y el "estar-firmemente"
del "sistere",
se vuelve hacia el
interior, es decir, que in-sistere debera traducirse por estar afirmado, es decir, firmemente
afincado, en el interior de s mismo. Por esta peculiaridad
del hombre, l es, por as decirlo, "s-mismo-en-s-mismo".
Si la analizamos
todava ms detenidamente,
veremos que ella tiene un doble aspecto: de
presencia y de ser; presencia de s a s, y ser de s en s: este doble aspecto nos
revela la doble faz de la "in-sistencia"
como realidad del hombre: in-sistencia es presencia, experiencia y verdad; pero al mismo tiempo in-sistencia
es
ser, realidad, onticidad propia del hombre, antecedente
a todo modo de presencia, patencia y verdad. La patencia, la verdad y la presencia nos revelan
el ser del hombre que podemos denominar "ser-de-s-en-s".
Esta realidad a la que acabamos de apuntar,
y que hemos designado

LA

PERSONA

HUMANA

175

con rel trmino "in-sistencia",

es, a nuestro parecer, el momento ms simple, originario y primitivo,
del ser del hombre, en e! cual estn contenidos
y apoyados todos los dems momentos y manifestaciones
de su realidad. Si
consideramos la estructura
de la persona, veremos que se reduce en ltimo
trmino a esta primera y simplicsima expresin del ser del hombre, ya que
en ella aparecen las caractersticas
de unidad perfecta y de autonoma
perfecta, del ser 'lI:Cl.6'CI.'Uto, que expresa la esencia ntica de la persona. Por eso
creemos que esta realidad in-sistencia],
es el principio primero o arch de
toda la realidad del hombre y de la persona en particular.
Podramos sealar ahora cmo esta simple y originaria realidad in-sistencial se halla presupuesta en todas las dems definiciones o descripciones
y en todos los dems atributos del hombre. Si e! hombre es vida, conciencia,
razn y espritu, si el hombre es un ser libre, moral, pol tico y religioso, si
el hombre es un ser capaz de tcnica y de conducta, todo ello se funda en que
es in-sistencia,
es decir, en que tiene esa realidad ntica simplicsima
que
es capaz de recogerse toda en s misma, con una vuelta completa
(reditio
completa),
como diran los neoplatnicos. Por eso ella es, a nuestro parecer,
la estructura
primaria, y hemos tratado, en otra oportunidad,
de mostrar
cmo en ella se fundan todas las dems, en cuanto principio en e! cual se
apoyan y por el cual se explican.
Tratemos solamente de comparar una de las propiedades que ms fcilmente se prestan a confundirla
con la in-sistencia
o in-terioridad
propiamente tal: la conciencia.
Conciencia
es, sin duda, interioridad;
viene de
cum-scientia, un conocimiento
tal que siempre lleva anexo juntamente
(curn) el conocimiento
del sujeto que conoce, el conocimiento
de s mismo,
el autoconocimiento,
Pero la conciencia, en cuanto tal, es una relacin al
saber, y al conocer, y lo que aqu buscamos es e! ser del hombre, no un saber,
sino un ser, y este ser lo hallamos en la interioridad,
en esta vuelta sobre s
mismo que, por ser. tan perfecta,
resulta un saber. A nuestro parecer, la
vuelta ontolgica es la que da lugar al saber; la trasparencia
ntica es la
que da lugar a la conciencia. Por eso colocamos la in-sistencia en un plano
ntico, anterior a la conciencia misma. Si con-ciencia es saber-se, in-sistencia
es ser-se, ser s mismo, ser en s mismo y aqu ms todava que en la conciencia, y en un estadio previo a la conciencia misma, es donde hallaremos la
raz primera y total de la persona. Porque este ser-se o in-sistencia
es, precisamente, la mxima unidad del ser consigo mismo y la mxima autonoma
de! ser en s mismo, que es a la vez origen de la autonoma
en el conocer
(conciencia)
y de la autonoma
en el obrar (libertad).
Resumiendo
nuestro sondeo sobre la surgente esencial de la persona,
podemos decir que la in-sistencia se nos presenta como la arch o principio
primero en toda la extensin del ser y del conocer. Porque la experiencia
in-sistencial,
es decir, del s en s mismo, es una experiencia
primera y
originaria presupuesta para todas las dems experiencias; ms an: podemos
denominarla una experiencia trascendental
y universal en el sentido de que

176

ISMAEL

QUILES,

S.

J.

LA

esta experiencia se halla no slo en la base, sino tambin en la realidad y

expresin de todas las dems experiencias, presente en todas ellas. El yo, en
su sentido ms originario,
no hace otra cosa que reflejar esta experiencia
primitiva del hombre, y por eso el yo se halla presente en todo conocimiento
yen toda accin especficamente
humana, o de la persona. Toda otra experiencia la presupone y la incluye copresente y fundante;
de modo que podemos, con toda realidad, afirmar que se trata de una experiencia fundante
y copresente de todas las dems experiencias personales.
El ncleo originario de la persona es, pues, la in-sistencia;
y la revelacin originaria de la persona es la experiencia in-sistencial,
Tenemos

as que

la in-sistencia

es:

a) La primera experiencia o el primer conocimiento

de todas las dems experiencias y conocimientos;
b ) la primera realidad del hombre,
se apoya todo el hombre;

o la primera

del hombre,

realidad

base

n tica en que

la in-sistencia es tambin el origen y el fundamento de

la experiencia metafsica del hombre, es decir, ella constituye e! en-

e) finalmente,

cuentro de la persona con el ser o la apertura

La declaracin de este ltimo punto precisar
an teriores.

n.

de la persona al ser.
todava ms les dos

La in-sistencia como ex periencia del ser a travs de la persona.La in-sistencia, como ser y como experiencia, corresponde respectivamente
a
la realidad y a la experiencia originaria del hombre, precisamente
en su ncleo ms fundamental
de persona. Pero si la in-sistencia
como interioridad,
como vuelta sobre s mismo es, ante todo, personal, es decir, constitutiva
de
la persona, ello stignifica que, por esencia, es indiuuiual, concreta, incornunicable. Toda in-sistencia es persona y no hay in-sistencia o experiencia insistencial sin experiencia personal. En consecuencia
la in-sistencia
es, ante
todo, experiencia individual;
porque es individual
el sujeto y el objeto de
la experiencia. La persona es 10 ms individuo,
pero, al :f.in, un individuo
concreto, es decir, un ente. Por supuesto, se trata de un ente privilegiado,
porque puede volverse totalmente
sobre s mismo y afirmarse en s mismo,
in-sistir, cosa que no todos los entes pueden realizar.
Pero la in-sistencia nos muestra al ente de una manera "especial";
no
al ente como quiera, sino al ente insertado en un "orden
ntico", orden
que trasciende y desborda al ente concreto. Y porque lo hallamos insertado
en ese orden ntico o real, decimos que el ente es. Del ente afirmamos, por
la experiencia in-sistencial,
que es una realidad. La comprobacin
de esta
afirmacin
nos resulta tan inmediata y tan firme, tan ineludible precisamente porque la in-sistencia es presencia de s a s, es patencia de s a s y
verdad de s a s; por lo mismo, al "afirmar"
que el ente es, no hacemos
apenas sino trasponer en un eco la realidad inmediatamente
"experimentada".

PERSONA

HUMANA

177

Pero en esta expresin interior de nuestra experiencia por la que afirmamos "el ente es", nos hallamos en contacto con la realidad en cuanto tal.
Decir "el ente es", es 10 mismo que decir, "el ente es ser", es real, est en 1'0
real. Y aqu entramos a descubrir un elemento que estaba ya patente, desde
el principio, en nuestra misma experiencia in-sistencial,
en la que afirmbamos e! ente es. Porque, en esta misma afirmacin yen la experiencia que le
corresponde y en la realidad captada en esta experiencia, se halla un elemento
que desborda la realidad propia de nuestro ente: al decir "e! ente es", o "el
ente es real", lo sumergimos en un elemento en cierta manera experimentado
por el ente mismo, pero que desborda al ente y lo sustenta y lo funda. Ahora
bien, el ser, e! ser en cuanto ser, no es otra cosa que ese elemento desbordante y a la vez sustentarite y fundan te del ente. El ser no es el ente, la realidad no es el ente, sino que estn ms all del ente. Antes bien decimos:
el ente es "realidad" y est en "la" realidad, Esta observacin o anlisis de
nuestra experiencia nos muestra en ella dos elementos: lo estrictamente
subjetivo, concreto e individual, y lo trascendente
y desbordante
que es precisamente la realidad, el ser. De esta manera, en la experiencia personal ms
ntima, es decir, en la experiencia in-sistencial,
hallamos la diferencia entre
el ente y el ser, diferencia que puede denominarse la diferencia onioiogica;
o la diferencia metafsica, porque por ella descubrimos
y afirmamos
algo
ms que el ente puro, al descubrir y afirmar tambin el ser que trasciende
el ente.
y en esta trascendencia hallamos tambin e! sentido del ente. Porque,
por hallarse fundado el ente en el ser, todo el sentido del ente depende de!
sentido del ser mismo; pero, en todo caso, el sentido del ente, en cuanto
vinculado al eer, lo hallamos tambin en la experiencia personal in-sistencial.
Ser objeto de una dilucidacin
ulterior
el sentido del ser en cuanto
\:11, del ser en cuanto ser, lo que decidir en ltima instancia
el sen\ ido de! ente. Nosotros
no podemos ahora detenernos
en esta ulterior
dilucidacin,
y remitimos a los lectores a otros trabajos nuestros.
Deseamos solamente
aclarar aqu este aspecto del contacto
con el
ser en cuanto ser, realizado en la experiencia
in-sistencial,
propia del
hombre como persona. Si atendemos
a esta experiencia,
veremos que en
ella se cumplen dos estadios, que la integran unitariarnente,
inseparables
entre s.
El descubrimiento
de esta diferencia ontolgica,
o distincin entre e!
~l'r y el ente, nos hace el ser patente
a nosotros. Es decir, en la expericncia in-sistencial
se halla "presente"
el ser. Esta experiencia ontolgica
I'~ ms
bien pasiva que activa, la sufrimos
en su primero e inevitable
choque y no la podemos evitar. Todo hombre, toda persona, por su expeI I'IH;ia in-sistcncial,
recibe e! "choque del ser", como un acto de presencia
11\,\ uiisrno y no una presencia pasiva sino penetrante y activa. Es el choque
IIH'l.tfsico, percibido necesariamente
en la experiencia in-sistencial.
Por este
1110qlll'
() impncto
del ser en e! seno de la in-sistencia,
el hombre es, por

178

ISMAEL

QUILES,

S.

J.

esencia, un ente metafsico,

tiene la pasin metafsica
y no puede dejar de
hacer metafsica.
Ms an: en este choque o experiencia encontramos
el origen primero
y el fundamento
primero de la metafsica
como tal, es decir, como "saber
del ser". Por lo mismo, creemos que el hombre, al hacer metafsica,
lo hace
sobre un fundamento
real, el de la experiencia del ser. Todo el trabajo
de la filosofa deber concentrarse
en la dilucidacin
de esta experiencia
originaria de la metafsica,
pero no puede ni negarla ni desnaturalizarla,
sin contradecirse
a s mismo, sin ir contra una experiencia inmediata y presente y, por tanto, siempre renovada y siempre volviendo a plantear el interrog-ante de la metafsica,
an cuando sea negada.
Ante ests experiencia o choque, ms bien pasivo, que tiende a provocar
y que, de hecho, provoca en nosotros la pregunta por el ser (pregunta
que
no har amos si no tuviramos
ya en alguna manera presente el ser por el
que preguntamos),
ante esta experiencia o choque del ser, decimos, corresponde la "respuesta"
que la persona dar al ser.
Esta "respuesta"
no es otra cosa que la segunda etapa de la experiencia
in-sistencial;
es decir, la "afirmacin
ontolgica":
el ser es. Porque, ante
el choque o presencia del ser que se nos hace patente y nos dirige la pregunta
metafsica,
la in-sistencia,
o el ente privilegiado
que es la persona, debe
responder "reconociendo"
esa realidad presente o patente del ser en el ente,
y dando lugar a la "afirmacin
ontolgica".
Esta afirmacin
ontolgica es
el primer principio de la metafsica, no slo porque contiene en germen toda
la metafsica,
sino porque es el que primero formulamos,
no en forma explcita' sino en forma vivida ante el ser.
A la "experiencia
ontolgica"
corresponde la "afirmacin
ontolgica".
y una y otra no son ms que dos aspectos de la "experiencia
total de la
persona" o "in-sistencia",
en la cual descubrimos
el ncleo de la persona
y del ser.
De esta manera, la experiencia in-sistencal es, no slo fundamento
originario de la persona, sino qtte en ella y por ella llegamos al encuentro

can el ser.
Se nos dir, tal vez, que hemos estrechado
excesivamente
el campo
de la experiencia in-sistencial
hacia la interioridad
del hombre y que corremos el peligro de un extremo subjetivismo.
Pero, ni la in-sistencia
autntica, ni la persona, pueden ser encerradas en la subjetividad
pura: P.ara
ello bastar que tengamos presente que la experiencia
in-sistencial,
punto
de partida de toda otra experiencia
y saber, no se realiza nunca aislada
de otras experiencias,
de los entes mundanos
y de las otras ,personas,
sino que precisamente
se cumple en funcin de ese otro conjunto
de experiencias que versan sobre entes trascendentes.
No es posible la vuelta del
hombre sobre s mismo, la patencia de s a s, que nos revela el ser de s en
sl , sino en conexin o posicin, contraposicin
e influjo mutuo de otras
in-sistencias
y de otros entes mundanales.
Slo frente a esa "alteridad"
es

LA

PERSONA

HUMANA

179

posible reconocer la "mismidad"

que permite la presencia de s a s. Insistencia se"opone por su ser y su experiencia a "lo otro", a lo "existente".
Se opone' a ello y lo supone. No se constituye sino frente a lo otro, ni se
experimenta
en s sino frente a lo otro. Por eso la afirmacin
in-sistencial
est precisamente
afirmando
a la vez la trascendencia
de los otros entes,
sin la cual trascendencia
no sera posible la propia in-sistencia,
,
y como en relacin con la persona hemos visto que la in-sistencia es
la primera experiencia y la primera realidad del hombre, primera por ser
originaria y por estar incluida y copresente en todas las dems experiencias
del hombre, as ahora, la in-sistencia es la apertura originaria .al ser y tarnbin la apertura trascendental o universal. Originaria, porque es la primera
y porque es el fundamento
de todas; trascendental y universal, porque en
todas las dems experiencias
y afirmaciones
metafsicas
se halLa presente
esta experiencia
original o apertura' originaria
del ser en el hombre.
Tratemos
ahora de indicar cmo esta apertura
al ser por la persona,
y precisamente
en ese ncleo in-sistencial,
es la primera y la ms originaria, Efectivamente,
la trascendencia
del ser es reconocida en mltiples experiencias de cuya legitimidad
no podemos dudar. La filosofa moderna, y
especialmente
la contempornea,
se han ocupado de buscar las vas posibles
de la trascendencia.
As se han sealado, entre otras, la libertad, que tan
inmediata relacin tiene con la persona; la existencia, ntimamente
ligada
a la iberrad ; la experiencia moral, tambin sealada como la va autntica
del encuentro
con el ser; el, dinamismo
de la inteligencia,
que ha dado
lugar a fecundos anlisis para mostrar cmo se abre el camino a la trascendencia a travs de la inteligencia
y de la idea; la filosofa escolstica
tradicional,
que ha seguido tambin su propia va hacia la trascendencia,
predominantemente
en un proceso abstractivo.
Por nuestra parte, creemos
que en realidad es mltiple el camino de acceso al ser, y que todas estas
vas tienen una legimitimidad
fundamental.
Pero creemos que todas ellas
se apoyan en una superestructura
o en un presupuesto bsico, en una especie de cabeza de puente, que es lo que hemos denominado
esta primera,
simple y' originaria experiencia del ncleo de la persona, en la cual se realiza tambin la apertura
a la diferencia
ontolgica,
y, por lo tanto, la
afirmacin
ontolgica. Si analizamos cualquiera
de estas vas de acceso al
ser, la libertad o la inteligencia,
la existencia o la moralidad, la abstraccin
O la experiencia
religiosa, veremos que en todas ellas est presupuesta,
ontolgicamente
y noseolgicamente,
esta experiencia originaria y primera del
ncleo central de la persona, que hemos denominado in-sistencial. En todas
.llas se halla presente la presencia de s a s mismo y el ser de s la s mismo,
y slo en virtud de esa presencia aqullas adquieren su fundamento.
Lo
que sucede es que estas vas no son sino diversos modos de actuar la realidad in-sistencial, porque la presencia de s a s y el ser de s en s se hacen
putcntcs tanto en la conciencia moral, como en la experiencia de La libertad;
r.mto cn el dinamismo
de la inteligencia,
como en el de la experiencia

180

ISMAEL

QUILES,

S.

J.

religiosa; tanto en la abstraccin,

como en la existencia. Por eso nos hallamos, como hemos indicado anteriormente,
ante la apertura trascendental
al ser, en cuanto que se halla en todos los otros modos concretos de cornunicacin con el ser. Si no fuera porque e! trmino es demasiado g:astado,
diramos que la in-sistencia, como ncleo ntico de la persona y su experiencia, es la condicin a priori, implcita pero presente, de todo encuentro con
el ser.

Dos observaciones

finales

La primera es que, de ser esto as, la experiencia in-sistencial

sera el
fundamento
de la metafsica,
y, por tanto, de la problemtica
filosfica
en general. El ncleo originario del yo se halla en relacin ntima con todos
los otros problemas de la metafsica.
A travs de la dilucidacin
de la insistencia, podran tambin iluminarse e! problema del cosmos, e! problema
del prjimo, el del Absoluto,
el de la historia, como esencia de! hombre.
Los fundamentos
de la noseologa coinciden, en este punto, con 10s fundamentos de la metafsica,
y corren paralelos, apoyados en la misma experiencia originaria in-sistencial.
En segundo lugar, observemos que hemos descubierto una especie de
ordenamiento
ontolgico
entre la in-sistencia
y e! ser. La experiencia
insistencial es el ncleo de la persona, y, merced a este carcter "personal",
ha sido posible el encuentro
con el ser. In-sistencia
es persona, y persona
es experiencia y ,autonoma ontolgica o de! ser. Pero, en realidad, ste es
el proceso por as decirlo inverso; el proceso directo es otro. No es e! ser
la culminacin
de la persona y de la in-sistencia, sino al revs, la in-sistencia
y la persona son la culminacin
del ser. El ser en cuanto tal, tiende a realizarse y .a culminar en la persona o en la in-sistencia,
donde adquiere la
mxima unidad concreta, que parece ser la meta de! ser.
Finalmente,
para completar el anlisis, quedara un interrogante,
que
ahora no desarrollamos,
pues ya en otra oportunidad 34 nos hemos ocupado
de i ; sin embargo, tratndose
de las relaciones entre la persona y el ser,
no podemos dejar, al menos, de constatarlo.
Hemos descubierto
el ser a travs de la persona, en la experiencia
in-sistencial,
Pero, estamos aqu ante una persona que se encuentra
con
el ser impersonal, o ms bien se trata de un encuentro entre persona y persona? Este ser en cuanto ser, que se nos presenta en la experiencia
insistencial, carece del atributo de la personalidad?
En tal caso, cmo sera
posible la actividad ms caracterstica
de la persona frente al ser, que es el
"dilogo"?
Porque si el ser, que la persona descubre, no participa en alguna manera de la personalidad,
y por ende no es un t, cmo la persona
'34 Vase ms arriba, en la Primera Parte, la Linal'tica de la existencia
huma.na: 2~ E trup a : La trcscendencia, e); tambin nuestro estudio Tres lecciones
de metafsica insistencial, pp. >1648.

LA

PERSONA

HUMANA

181

puede pasar a su acto caracterstico

que es e! "dilogo" o la "comunicacin
con otra persona? Nosotros creemos que la experiencia metafsica
nos descubre al ser en cuanto ser en una doble funcin o aspecto: e! ser en cuanto
ser concreto, como fundamento
constitutivo
de los entes, y el ser en cuanto
ser subsistente en cuanto que es origen y fundamento
(pero no constitutivo formal) del ser en cuanto ser concreto y de los entes 35.
Este descubrimiento
del ser como persona, nos muestra la vinculacin
suprema entre la persona y el ser, y confirma
que la mxima realizacin
del ser se halla en la persona. El ser, en su grado supremo de perfeccin
ontolgica, es persona; y, cuando esa perfeccin ontolgica adquiere un carcter Absoluto y omnmodo,
es la Persona Absoluta. Hasta tal punto se
hallan ntimamente
enlazados la persona y e! ser, y hasta tal punto, para
el hombre, el ncleo de relaciones entre la persona y el ser se halla en su
experiencia originaria, es decir, la experiencia in-sistencial.

('ClIlC'C'!will
del ser en cuanto
,'11 111 uot.n 11111erior, pp. 4145.

!In l'lMIII

"llndll

ser Ja hemos expuesto en la obra