POR QU ESTUDIAR EL PODER: LA CUESTIN DEL SUJETO1

MICHEL FOUCAULT

Las ideas de las que querra hablar aqu no toman el lugar de la teora ni de la
metodologa.
Inicialmente deseara decir cul ha sido el objetivo de mi trabajo estos ltimos
veinte aos. No ha sido analizar los fenmenos de poder, ni sentar las bases de tal anlisis.
Ms bien trat de producir una historia de los diferentes modos de subjetivacin del ser
humano en nuestra cultura; trat, desde esta ptica, acerca de tres modos de objetivacin
que transformaron a los seres humanos en sujetos.
Se encuentran ante todo los diferentes modos de investigacin que procuraron
acceder al status de ciencia. Por ejemplo, pens en la objetivacin del sujeto hablante de
parte de la gramtica general, de la filologa y de lingstica; o bien, siempre en este primer
modo, en la objetivacin del sujeto productivo, del sujeto que trabaja, de parte de la
economa y del anlisis de las riquezas; o an, para tomar un tercer ejemplo, en la
objetivacin por el slo hecho de estar con vida de parte de la historia natural o de la
biologa.
En la segunda parte de mi trabajo estudi la objetivacin del sujeto en eso que llamo
las prcticas divisivas [divisorias] [pratiques divisantes]. El sujeto es o bien dividido en
s mismo, o bien dividido en otros. Este proceso hace de l un objeto. La separacin entre el
loco y el hombre sano de espritu, el enfermo y el individuo de buena salud, el criminal y el
buen muchacho [gentil garon], ilustra esta tendencia.
Finalmente, procur estudiar -este es mi trabajo en curso- la manera cmo un ser
humano se transforma en sujeto; orient mis investigaciones hacia la sexualidad, por
ejemplo, a la manera en que el hombre ha sabido reconocerse como sujeto de una
sexualidad.
No es pues el poder, sino el sujeto, lo que constituye el tema general de mis
investigaciones.

En Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique, Au-del de lobjetivit
et de la subjetivit, Paris, Gallimard, 1984, pgs. 297-308.

Es verdad que me haba interesado tomar la cuestin del poder. Pronto me pareci
que si el sujeto es tomado en relaciones de produccin y en relaciones de sentido, es
igualmente tomado en relaciones de poder de una gran complejidad. Luego ocurre que
nosotros disponemos, gracias a la historia y a las teoras econmicas, de instrumentos
adecuados para estudiar las relaciones de produccin; de igual manera, la lingstica y la
semitica proveen de instrumentos para el estudio de las relaciones de sentido. Pero para
las relaciones de poder no haba ninguna herramienta definida. Habamos recurrido a dos
maneras de pensar el poder que se apoyaban, bien sobre modelos jurdicos (quin legitima
el poder?), bien sobre modelos institucionales (Qu es el Estado?).
Era pues necesario ampliar las dimensiones de una definicin de poder si se quera
utilizar esta definicin para estudiar la objetivacin del sujeto.
Tenemos necesidad de una teora acerca del poder? Puesto que toda teora supone
una objetivacin previa, ninguna puede servir de base al trabajo de anlisis. Pero el trabajo
de anlisis no puede hacerse sin una conceptualizacin de los problemas tratados; esta
conceptualizacin implica un pensamiento crtico, una verificacin constante.
Hay que establecer plenamente en primer lugar eso que yo llamar las necesidades
conceptuales [besoins conceptuels]. Entiendo por esto que la conceptulizacin no debe
fundarse sobre una teora del objeto: el objeto conceptualizado no es el nico criterio de
validacin de una conceptualizacin. Hay que conocer las condiciones histricas que
motivan tal o tal tipo de conceptualizacin. Hay que tener una conciencia histrica de la
situacin en la cual vivimos.
En segundo lugar, hay que establecer el tipo de realidad a la cual estamos
enfrontados.
Un periodista de un gran diario francs expres un da su sorpresa: Por qu hoy
tantas personas plantean la cuestin del poder? Es un tema tan importante? Es tan
independiente que se puede hablar de l sin tener en cuenta otros problemas?
Esta sorpresa me aturdi. Me es difcil creer que era necesario esperar al siglo XX
para que esta cuestin sea suscitada. Para nosotros, de todas maneras, el poder no es
solamente una cuestin terica, sino una cosa que forma parte de nuestra experiencia. No
tomar solamente dos de sus formas patolgicas para dar testimonio de esto, esas dos
enfermedades del poder que son el fascismo y el stanilismo. Una de las numerosas

razones por la que ellos son desconcertantes, a despecho [ms all] de su singularidad
histrica, es que realmente no son originales. El fascismo y el stanilismo utilizaron y
extendieron los mecanismos ya presentes en la mayora de las sociedades. No solamente
eso, a pesar de su locura interna, en gran medida utilizaron las ideas y los procedimientos
de nuestra racionalidad poltica.
Lo que nosotros necesitamos es una nueva economa de las relaciones de poder;
utilizo aqu la palabra economa en su sentido terico y prctico.2 Para decir las cosas de
otra manera: despus de Kant, el rol de la filosofa fue el de impedir a la razn exceder los
lmites de aquello que est dado por la experiencia; no obstante despus de esta poca
despus del desarrollo del Estado moderno y de la gestin poltica de la sociedad- tambin
la filosofa tiene igualmente como funcin vigilar los poderes excesivos de la racionalidad
poltica. Y esto es exigirle mucho.
Estos son hechos de una extrema banalidad que todo el mundo conoce. Pero que
sean banales no quiere decir que no existan. Lo que hay que hacer con los hechos banales
es descubrir o al menos tratar de descubrir- a qu problema especfico y quiz original est
ligado.
La relacin entre racionalizacin y los excesos de poder poltico es evidente. No
tendramos que contar con la burocracia o los campos de concentracin para reconocer la
existencia de relaciones de este tipo. Sin embargo el problema que se presenta aqu es el
siguiente: qu hacer con tal evidencia.
Hay que enjuiciar a la razn? En mi opinin, nada sera ms estril. En primer
lugar porque ese campo a descubrir nada tiene que ver con la culpabilidad o la inocencia.
Consecuentemente, porque es absurdo reconocer a la razn como una entidad contraria a la
no-razn. Finalmente, porque tal proceso nos conducira a jugar el rol arbitrario y aburrido
del racionalista o del irracionalista.
Vamos a tratar de analizar este tipo de racionalismo que parece propio de nuestra
cultura moderna y que encuentra su punto de anclaje en la Aufklrung? Tal ha sido el
acercamiento de ciertos miembros de la Escuela de Francfort. Mi objetivo, sin embargo, no

Esto es muy importante, ya Foucault rescata el aspecto prctico de la cuestin; en este sentido, no solo se
trata de una nueva manera de pensar, sino de actuar, lo cual explica mucho de las preocupaciones posteriores
de Foucault. Necesitamos ejercer el poder de otra manera, no solo pensarlo.

es entablar una discusin con sus obras, an importantes y valiosas, sino ms bien proponer
otro modo de anlisis de las relaciones entre la racionalizacin y el poder.
Sin duda es ms prudente no considerar globalmente la racionalizacin de la
sociedad o de la cultura, sino ms bien analizar los procesos en varios dominios, cada uno
de los cuales reenva a una experiencia fundamental: la locura, la enfermedad, la muerte, el
crimen, la sexualidad, etc.
Pienso que la palabra racionalizacin es peligrosa. Lo que hay que hacer es
analizar algunas racionalidades especficas ms que invocar constantemente el progreso de
la racionalizacin en general.
Incluso si la Aufklrung a constituido una fase muy importante de nuestra historia y
del desarrollo de la tecnologa poltica, creo que hay que ir hacia procesos mucho ms
distantes si uno quiere comprender cules han sido los mecanismos por los cuales nos
encontramos prisioneros de nuestra propia historia.
Querra sugerir aqu otra manera de avanzar hacia una nueva economa de las
relaciones de poder que sea a un tiempo ms emprica, ms directamente ligada a nuestra
situacin presente, y que implique mayor relacin entre la teora y la prctica. Este nuevo
modo de investigacin consiste en tomar las formas de resistencia3 a los diferentes tipos de
poder como punto de partida o, para utilizar otro tipo de metfora, consiste en utilizar esta
resistencia como un catalizador qumico que permita poner en evidencia las relaciones de
poder, de ver dnde ellas se inscriben, de descubrir sus puntos de aplicacin y los mtodos
que ellas utilizan. En lugar de analizar el poder desde el punto de vista de su racionalidad

Hasta dnde yo recuerdo Foucault no utiliza muy seguido esta palabra, incluso creo que tiene alguna reserva
para su empleo. Pero es significativo el hecho que utilice formas de resistencias como punto de partida de su
anlisis o, mejor, que entre al anlisis del poder por su puerta trasera, pero aquello que le es contrario.
Adems, y esto es ms importante, reconocer formas de resistencia implica que al poder se le opone otra
forma de poder, lo cual por un lado tiene que ver con su comprensin relacional del poder, y por otro,
escapa a la dialctica tradicional del dominador-dominado motivada por una comprensin jurdicainstitucional-filosfica del poder, y no histrico-poltica. En una interpretacin apresurada se podra llegar a
pensar que Foucault entiende a la locura (no digo al campo de la alineacin) y la criminalidad (no digo al
campo de la ilegalidad) como formas de resistencia (?); ms abajo menciona a estos campos como ejemplo,
pero entiendo que esos campos estn poblados por sujetos (sujetados): el loco, el criminal, por tanto formas
resistentes. No concuerdo con esta interpretacin. Foucault no menciona, por lo menos hasta aqu, de manera
explcita a que se refiere efectivamente como formas de resistencia, incluso el ltimo ejemplo de los tres
dados ms abajo, menciona formas de resistencia sin nombrar especficamente ninguna. En cuanto a las
relaciones de poder, para comprender en que consisten, tal vez habra que analizar las formas de resistencia
y los esfuerzos empleados para tratar de disociar esta relacin.

interna, se trata de analizar las relaciones de poder a travs de la confrontacin de

estrategias.
Por ejemplo, habra tal vez que, para comprender eso que la sociedad entiende por
ser juicioso [sensato], analizar lo que pasa en el campo de la alineacin. De la misma
manera, analizar lo que pasa en el campo de la ilegalidad para comprender eso que
queremos decir cuando hablamos de legalidad. En cuanto a las relaciones de poder, para
comprender en que consisten, tal vez habra que analizar las formas de resistencia y los
esfuerzos empleados para tratar de disociar esta relacin.
Propondr como punto de partida tomar una serie de oposiciones que se
desarrollaron en estos ltimos aos: la oposicin del poder de los hombres sobre las
mujeres, de los padres sobre sus hijos, de la psiquiatra sobre las enfermedades mentales, de
la medicina sobre la poblacin, de la administracin [poltico-estatal] sobre la manera en las
que las gentes viven.
No es suficiente decir que estas oposiciones son luchas contra la autoridad; hay que
tratar de definir ms precisamente lo que ellas tienen en comn.
1) Estas son luchas transversales. Quiero decir respecto de stas que no se limitan
a un pas en particular. Por supuesto ciertos pases favorecen su desarrollo, facilitan su
expansin, pero ellas no se limitan a un tipo particular de gobierno poltico o econmico.
2) El objetivo de estas luchas son los efectos de poder en tanto tales. Por ejemplo, el
reproche que se hace a la profesin mdica no es en principio por ser una empresa
lucrativa, sino por ejercer un poder sin control sobre los cuerpos, la salud de los individuos
su vida y su muerte.
3) Estas son luchas inmediatas; y esto por dos razones. En primer lugar porque las
gentes critican las instancias de poder que son ms cercanas a ellas, aquellas que ejercen su
accin sobre los individuos. Ellas no buscan al enemigo nmero uno, sino al enemigo
inmediato. A continuacin, las gentes no consideran que la solucin a sus problemas pueda
residir en cualquier cosa futura [que pueda venir] (es decir, en una promesa de liberacin,
de revolucin, en el fin del conflicto de clases). En relacin a una escala terica de
explicacin o al orden revolucionario que polariza la historia, estas son lucha anrquicas.
Pero estas no son sus caractersticas ms originales. Su especificidad se define ms
bien como sigue:

4) Estas son luchas que ponen en cuestin el estatuto del individuo: de un lado, ellas
afirman el derecho a la diferencia y subraya todo lo que vuelve al individuo
verdaderamente individual. De otro, ellas atacan a todo lo que puede aislar al individuo,
separarlo de los otros, escindir la vida comunitaria, obligar al individuo a replegarse sobre
el mismo y atarlo a su propia identidad.
Estas luchas no son exactamente por o contra el individuo, sino que ellas se
oponen a eso que se podra llamar gobierno para la individualizacin [gouvernement par
lindividualisation].
5) Ellas oponen una resistencia a los efectos de poder que estn ligados al saber, a la
competencia [idoneidad], y a la calificacin. Ellas luchan contra los privilegios del saber.
No obstante ellas se oponen tambin a los misterios, a la deformacin y a todo lo que puede
haber de mistificador en las representaciones que se imponen a las gentes.
No hay nada cientista en toda aquella [lucha] (es decir, ninguna creencia
dogmtica en el valor del saber cientfico), tampoco hay nada de refutacin escptica o
relativista de toda verdad probada. Lo que est en cuestin es la manera en que el saber
funciona y circula, su relacin con el poder. En suma, el rgimen del saber.
6) Finalmente, todas las luchas actuales vuelven alrededor de la misma cuestin:
qu somos? Ellas son una refutacin de estas abstracciones, una refutacin de la violencia
ejercida por el Estado econmico e ideolgico que ignora quienes somos individualmente,
y tambin una refutacin de la inquisicin cientfica o administrativa que determina nuestra
identidad.
En resumen, el principal objetivo de estas luchas no es tanto el atacar a tal o cual
institucin de poder, grupo, clases, elite, sino a una tcnica particular, una forma de poder.
Esta forma de poder se ejerce sobre la vida cotidiana inmediata, que clasifica a los
individuos en categoras, los seala [designa] por su propia individualidad, los liga a su
identidad, les impone una ley de verdad que les hace reconocerse y que los otros deben
reconocer en ellos. Esta es una forma de poder que transforma a los individuos en sujetos4.
Hay dos sentidos en la palabra sujeto: sujeto sujetado a los otros por el control y la

La bastardilla es ma.

dependencia, y sujeto ligado a su propia identidad por la conciencia o el conocimiento de

s. En los dos casos esta palabra sugiere una forma de poder que subyuga [cautiva] y sujeta.
De una manera general, se puede decir que hay tres tipos de luchas: aquellas que se
oponen a las formas de dominacin (tnicas, sociales, y religiosas); aquellas que denuncian
las formas de explotacin que separan al individuo de aquello que produce; aquellas que
combaten todo lo que liga al individuo a l mismo y asegura tambin su sumisin a los
otros (luchas contra el sujetamiento5 [assujettissement], contra las diversas formas de
subjetividad y de sumisin).
La historia es rica en ejemplos de estos tres tipos de luchas sociales, las que se
producen de manera aislada o conjunta. Pero aun cuando estas luchas se entremezclan, hay
casi siempre una que domina. En las sociedades feudales, por ejemplo, las que prevalecen
son las luchas contra las formas de dominacin tnica o social, lo mismo que la explotacin
econmica habra podido constituir un factor de revuelta muy importante.
Es en el siglo XIX que la lucha contra la explotacin ha venido [se ha puesto en] a
primer plano.
Hoy es la lucha contra las formas de sujetamiento contra la sumisin de la
subjetividad- las que prevalecen ms y ms. Del mismo modo, las luchas contra la
dominacin y la explotacin no han desaparecido, muy por el contrario.
Tengo la sensacin que no es la primera vez que nuestra sociedad se encuentra
confrontada en este tipo de luchas. Todos estos movimientos que han tomado lugar en los
siglos XV y XVI, encontrando su expresin y su justificacin en la Reforma, deben ser
comprendidos como los ndices de una crisis mayor que ha afectado la experiencia
occidental de la subjetividad y a una revuelta contra el tipo de poder religioso y moral que
haba dado forma, en la Edad Media, a esta subjetividad.
Se experimentaba entonces la necesidad de una participacin directa en la vida
espiritual, en el trabajo de salvacin, en la verdad del Gran Libro todo esto es prueba de
una lucha por una nueva subjetividad-.

Opto por sujetamiento y no por sujecin porque creo que el primero da ms con el sentido que creo que
Foucault quiere darle a esta palabra. Ella nos acerca ms a la palabra y al sentido de sujeto. Sujetamiento:
objetivacin de una subjetividad: sujeto en el sentido de sujetado.

S cuales objeciones se pueden hacen. Se puede decir que todos los tipos de
sujetamiento no son ms que fenmenos derivados, las consecuencias de otros procesos
econmicos y sociales: las fuerzas de produccin, los conflictos de clases y las estructuras
ideolgicas que determinan el tipo de subjetividad a la que se ha recurrido.
Es evidente que no se puede estudiar los mecanismos de sujetamiento sin tener en
cuenta sus relaciones con los mecanismos de explotacin y de dominacin. Pero estos
mecanismos de sumisin no constituyen el trmino de otros mecanismos ms
fundamentales. Ellos mantienen una relaciones complejas y circulares con otras formas.
La razn por la cual este tipo de lucha tiende a prevalecer en nuestra sociedad se
debe al hecho de que una nueva forma de poder poltico se desarroll de manera continua
despus del siglo XVI. Esta nueva estructura poltica es, como cada uno sabe, el Estado. No
obstante la mayor parte del tiempo el Estado es entendido como un tipo de poder poltico
que ignora a los individuos, que no se ocupa ms que de algunos intereses de la comunidad
o, debera decir, de una clase o de un grupo de ciudadanos elegidos.
Todo esto es verdad. Sin embargo, querra subrayar de que el poder del estado -y
sta es una de las razones de su fuerza- es una forma de poder a la vez globalizante y
totalizadora. Creo que nunca en la historia de las sociedades humanas -de la misma manera
en la vieja sociedad china- se ha encontrado, en el interior de las mismas estructuras
polticas, una combinacin tan compleja de tcnicas de individualizacin y de
procedimientos totalizadores.
Esto es debido al hecho de que el Estado occidental moderno ha integrado, bajo una
forma poltica nueva, una vieja tcnica de poder que haba nacido en las instituciones
cristianas. A esta tcnica de poder la llamamospoder pastoral.
Para comenzar, algunas palabras sobre este poder pastoral.
Se suele decir que el cristianismo haba dado nacimiento a un cdigo de tica
fundamental diferente a aquel del mundo antiguo. Pero se insiste en general menos sobre el
hecho de que el cristianismo propuso y extendi a todo el mundo antiguo unas nuevas
relaciones de poder.
El cristianismo es la nica religin que se ha organizado en Iglesia. En tanto que
Iglesia, el cristianismo postula en teora que ciertos individuos son aptos, algunos por su
cualidad religiosa, para servir a otros, no en tanto prncipes, magistrados, profetas, adivinos,

benefactores o educadores, sino en tanto pastores. Esta palabra, sin embargo, designa una
forma de poder muy particular.
1) Esta es una forma de poder cuyo objetivo final es asegurar la salvacin de los
individuos en el otro mundo.
2) El poder pastoral no es simplemente una forma de poder que ordena; l tambin
debe estar dispuesto a sacrificarse para la vida y la salvacin del rebao. En eso se
distingue del poder soberano que exige un sacrificio de parte de sus sbditos a fin salvar el
trono.
3) Esta es una forma de poder que no se preocupa solamente del ensamble de la
comunidad, sino de cada individuo en particular durante toda su vida.
4) Finalmente, esta forma de poder no puede ejercerse sin conocer lo que pasa por la
cabeza de la gente, sin explorar sus almas, sin forzarlos a revelar sus secretos ms ntimos.
Esta forma implica un conocimiento de la conciencia y de una aptitud a dirigir.
Esta forma de poder est orientada hacia la salvacin (en oposicin al poder
poltico). Es sacrificial [abnegada-caritativa] (en oposicin al principio de soberana) e
individualizante (en oposicin al poder jurdico). Es coextensiva a la vida y a su
prolongacin. Est ligada a una produccin de la verdad la verdad del individuo mismo-.
Pero, me dirn ustedes, todo esto pertenece a la historia; la pastoral, sino a
desaparecido, al menos ha perdido lo esencial de eso que ha sido su eficacia.
Esto es verdadero, pero yo creo que hay que distinguir dos aspectos en el poder
pastoral: la institucionalizacin eclesistica que ha desaparecido, o al menos perdido su
vigor despus del siglo XVIII, y la funcin de esta institucionalizacin que se ha extendido
y desarrollado fuera de la institucin eclesistica.
Se ha producido, hacia el siglo XVIII, un fenmeno importante: una nueva
distribucin, una nueva organizacin de este tipo de poder individualizante.
No creo que sea necesario considerar al Estado moderno como una entidad que se
ha desarrollado sin tener en cuenta a los individuos, ignorando lo que ellos son e incluso su
existencia, sino al contrario, como una estructura muy elaborada, en la cual los individuos
pueden se integrados con una condicin: que se asigne a estos individuos una forma nueva
y que se la someta a un acoplamiento dentro de mecanismos especficos.

En un sentido se puede ver en el Estado una matriz de individualizacin o una

nueva forma de poder pastoral.
Querra agregar algunas palabras a propsito de este nuevo poder pastoral.
1) Se observa, en el curso de su evolucin, un cambio de objetivo. Se pasa de la
preocupacin de conducir a las gentes hacia la salvacin en el otro mundo a la idea de que
hay que asegurarla aqu abajo. En este contexto, la palabra salvacin adquiere mltiples
sentidos: quiere decir salud, bienestar (es decir, nivel de vida correcto, recursos
suficientes), seguridad, proteccin contra los accidentes. Un cierto nmero de objetivos
terrestres viene a reemplazar las aspiraciones religiosas de la pastoral tradicional y [lo ha
hecho] tanto ms fcilmente que esta ltima; por diversas razones siempre se asign a
propsito algunos de estos objetivos; basta pensar en el rol de la medicina y en su funcin
social, la que tuvo asegurada durante mucho tiempo las Iglesias catlicas y protestantes.
2) Se asisti conjuntamente a un reforzamiento de la administracin del poder
pastoral. A veces, esta forma de poder se ha ejercido por el dispositivo del Estado, o, al
menos, por una institucin pblica como la polica. (No olvidemos que la polica ha sido
inventada en el siglo XVIII no solamente para vigilar o mantener el orden y la ley y para
ayudar a los gobernantes a luchar contra sus enemigos, sino para asegurar el abastecimiento
de las villas, proteger la higiene y la salud, as como las medidas consideradas necesarias
para el desarrollo del artesanado y el comercio). A veces, el poder asido ejercido por
emprendimientos privados [acciones privadas], sociedades de asistencia, de beneficio y, de
una manera general, de filntropos. Por otra parte, tambin las viejas instituciones, como
por ejemplo la familia, fueron movilizadas para desempear funciones pastorales.
Finalmente, el poder ha sido ejercido por estructuras complejas como la medicina, que
engloban a la vez las iniciativas privadas (la venta de servicios sobre la base de una
economa de mercado) y ciertas instituciones pblicas como los hospitales.
3) Por ltimo, la multiplicacin de los objetivos y de los agentes del poder pastoral
ha permitido centrar el desarrollo del saber sobre el hombre alrededor de dos polos: uno,
globalizante y cuantitativo, concerniente a la poblacin; el otro analtico, concerniente al
individuo.
Una de las consecuencias es que el poder pastoral, que haba estado ligado durante
siglos de hecho durante ms de un milenio- a una institucin religiosa muy particular, se

extendi de repente a estructura del cuerpo social encontrando apoyo sobre numerosas
instituciones. En lugar de haber un poder pastoral y un poder poltico ms o menos ligado
en uno al otro, ms o menos rivales, se vio desarrollar una tctica individualizante,
caracterstica de toda una serie de poderes mltiples: el de la familia, el de la medicina, el
de la psiquiatra, el de la educacin, el de los patrones, etc.
A finales del siglo XVIII, Kant public en un diario alemn

-el Berlin

Monatschrift- un texto muy corto, que titul Was heisst Aufklrung? [Qu es la
ilustracin?]. Se ha considerado durante mucho tiempo y se considera todava- a este
texto como relativamente menor.
Sin embargo, no puedo dejar de encontrarlo asombroso e interesante, porque por
primera vez un filsofo propone como tarea filosfica analizar no solamente el sistema o
los fundamentos metafsicos del saber cientfico, sino un evento histrico, un evento
reciente, de actualidad.
Cuando Kant, en 1784, pregunte Was heisst Aufklrung?, va a decir: qu es lo
pasa en este momento? Qu nos sucede? Qu es este mundo, este periodo, este momento
preciso en cual nosotros vivimos?
Para decir las cosas de otra manera: Que somos nosotros? Qu somos nosotros en
tanto que iluminados [Aufklrer], en tanto que testimonios de este siglo de las Luces?
Comparemos con la pregunta cartesiana: quien soy yo? Yo, en tanto sujeto nico, no
obstante universal y no histrico? Quien soy yo, yo para Descartes es todo el mundo, no
importa dnde y en todo momento.
Pero la cuestin que propone Kant es diferente: quines somos nosotros en este
momento preciso de la historia? El anlisis de esta cuestin es a la vez el de nosotros y el
de nuestra situacin presente.
Este aspecto de la filosofa ha devenido ms y ms importante. Pinsese en Hegel,
en Nietzsche... .
El otro aspecto, el de la filosofa universal no ha desaparecido. Pero el anlisis
crtico del mundo en el cual vivimos constituye ms y ms la gran tarea filosfica. Sin duda
el problema filosfico ms forzoso es el de la poca presente, de esa en la que nosotros
estamos en este momento preciso.

Sin duda, hoy el objetivo principal no es descubrir, sino de refutar [refus] [negar], lo
que nosotros somos. Hay que imaginar y construir lo que podramos ser para liberarnos de
esa suerte de doble constreimiento poltico que son la individualizacin y la totalizacin
simultaneas de las estructuras de poder moderno.
Para concluir se podra decir que el problema a la vez poltico, tico, social y
filosfico que se nos presenta hoy no es tratar de liberar al individuo del Estado y de sus
instituciones, sino de liberar a nosotros del Estado y del tipo de individualizacin que se
conectada a l. Hay que promover nuevas formas de subjetividad negando los tipos de
individualidad que se nos ha impuesto durante varios siglos.