Introduccin a

NIETZSCHE
Giorgio Colli

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Coleccin Alternativas
Director Gregario Kaminsky

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Serie Fundaciones

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Introduccin a Nietzsche

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Traduccin: Romeo Medina

Portada: Elsa Amado

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Ttulo original en italiano:

Scritti su Nietzche
Adelphi Editare, 1980
Primera edicin en espaol, 1983
Folios Ediciones, S. A.
ISBN 968-4
78-039-7
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Derechos reservados conforme a la ley
Impreso y hecho en Mxico
Printed and made in Mexico
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Indice

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Premisa
El nacimiento de la tragedia y las consideraciones
inactuales, I-III
El nacimiento de la tragedia
Schopenhauer como educador
Correspondencia Nietzsche-Wagner
La filosofa en la poca trgica de los griegos y los
escritos de 1870 a 1873
'
Sobre la utilidad y la desventaja de la ciencia
histrica para la v:da
Sobre el porvenir de nuestras escuelas
Richard Wagner en Bayreuth
Humano, demasiado humano, I
Humano, demasiado humano, II
Aurora, I
Aurora, II
La gaya ciencia, I
La gaya ciencia, II
As habl Zaratustra, I
As habl Zaratustra, II
Ms all del bien y del mal y La genealoga de la
moral
Ms all del bien y del mal
Los fragmentos pstumos de 1884

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Los fragmentos pstumos del otoo de 1884

al otoo de 1885
Los fragmentos pstumos del otoo de 1885
al otoo de 1887
Los fragmentos pstumos del otoo-invierno de
1887-1888
Los fragmentos pstumos desde comienzos de
1888 a enero de 1889
Ditiran1bos de Dionisos
La obra y los escritos pstumos de 1888
El Anticristo
Referencias bibliogrficas

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Premisa

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los filsofos carecemos de las ventajas y los perjuicios de la

)referencia popular es una verdad observada hace mucho tiemf)O, de la que no es tampoco difcil seala1 las razones. El propio
instrumento expresivo del filsofo, el pensarniento abstracto, es
l1ostil a la mayora. Esta falta de popularidad, si bien puede ser
(lesagradable para el filsofo, es compensada sin embargo por el
;1islamiento con que se lo beneficia. En vida y despus, el filosfo
es preservado de una participacin colectiva y no se lo implica
en pasiones que no son las suyas.
Pero a veces el pe11samiento obra sc)bre la vida, y a Nietzsche
Je toc esa sue1te. Esto ocurri no en el sentido ms frecuente:
que el pensamiento abstracto de un filsofo intervenga mediatamente para modificar Ja vida de los hombres como ha ocurrido
a vecE~s en la historia. En el caso de Nietzsche, por el contrario,
el pensamiento llega al tejido inmediato de la vida y se mezcla
con ella, suscitando en l(JS hombres reacciones instantneas y
encendiendo en cada cual las pasiones qL1e la sensibilidad de
cada uno percibe como afines.
Cualquiera que haya ledo alguna pgina de Nietzsche ha
sentido sL1 escndalo en profundidad, se ha sentido provocado a
dar su propio asentirniento ac:erca dE~ u11a cuestin acuciante.
Algunos no perdc)na11 qLtE~ los invadan, otros se deshacen de Ja
impresin, ot,ros re;1r:cionan con participacin apasionada. As,
c~on slo es(:L1cl1a1 el 11ombrE' de Nietzsche, son pocos aquellos

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que, si no les falta culttlra y sensibilidad, ,no perci?en un '??"'.imiento instintivo del nimo, variable segun el caracter, d1f1c1lmente definible y por cierto no entregado a esquemas conceptuales. Nietzsche se revela as como un tipo paradjico de
pensador, para quien se derrumban los lmites entre los gneros
expresivos y cuya impronta se percibe antes er1 el nimo que en
,
la razon.
Esta condicin excepcional ha dado a Nietzsche, en el pensamiento del ltimo siglo, un puesto que podra calificarse, por
sus implicaciones, como nico e incomparable. Pero de esa
condicin derivan consecuencias. Es cierto que la msica de
Beethover1 r)uede encender, por corto tiempo, un noble fuego
en el alma de un violento o de un arrebatado. Si esa msica
pudiera traducirse en palabras, quin puede afirmar que en
esas palabras no se encontrara justificacin para violencias y
arrebatos? Prohibiramos por ello la msica de Beethoven, que
precisamente porque es universal llega a muchas almas que no
es posible calificar de nobles? Sin embargo, a Nietzsche le ha
tocado en suerte tambin esto: una reputacin debida a las
alucinaciones de almas bajas y patolgicamente desviadas. Bajo
el resplandor de frases cuyo contenido se les escapaba, bajo la
exaltacin momentnea que, sedimentndose en los pensamientos cotidianos extenuados o ciegos, trataba de justificar un
verdadero vnculo con el estmulo del que haban surgido, tales
individuos edificaron interpretaciones desatinadas. Nietzsche
se convierte en fantasma, y contra un fantasma se dirigen despus e inclusive hoy las execraciones de aquellos que han
reemplazado a los fanticos exaltados.
En realidad, Nietzsche no tiene ninguna necesidad de ser
interpretado de ningn modo, es decir, de ser determinado conceptualmente segn una u otra direccin, precisamente porqt1e
su accin sobre la vida individual es directa. Es suficiente con
acogerlo, no segn fragmentos ocasionales o sugestivos ~e una ;i
otra manera, sino en su totalidad y unidad. Este camino mas
laborioso habr de privarlo de una falsa popularidad. En compensacin, su accin aquella que l quera se manifestar
por primera vez, y nadie puede decir si esa accin ser saludable
o nociva.
En verdad la persona Nietzsche ha existido y una fortuna
accidental ha preservado la totalidad, puede decirse, de sus expresiones escritas. Tales expresiones tienen la apariencia de un
conjunto multicolor, pero poseen una sustancia unitaria y com-

1i;tcta,

ya que se puede admitir que son su verdadera manifesta<in en la existencia, equivalentes a la unidad indudable de su
f!t~rsona. Para ~l, en efecto, vivir signific escribir, y escribir fue
:;olamente decir con sinceridad, reflejar casi, como en un espejo,
los saltos de su fantasa y el trabajo de su pensamiento. Por otra
[)arte, se lo puede escuchar o leer de dos maneras: o bien como
lo que dice un hombre, a travs de su desarrollo, y as se lo entender cada vez como algo completo y concluso con lo cual
se ignorar el futu10 y, en cuanto al pasado, se lo cancelar en
s\1- ~e~spectiva absoluta y se lo considerar en su perspectiva
h1stor1ca con el resultado de que cada cual ser libre en toda
ocasin, de tomarlo o dejarlo, de entusiasmarse o detestar o
bien se contempla la individualidad en cuestin como una ''~n
telequia'', para la cual el tiempo no es ms que la condicin de
su manifestarse. El estudio de esa idea para Platn las almas
son similares a _las ideas , cuya compacidad es primordial, se
desgrana a traves de la recoi1struccin de una totalidad presupuesta, en la cual las expresiones delimitadas tienen el valor
ct.e fragmentos meldicos y armoniosos de una msica desconoc1d::t. Es oportuno escuchar a Nietzsche de esta manera.

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El nacimientai de la tragedia y las

Consideraciones inactuales, I-III

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Cien aos han pasado desde la publicacin de El nacimiento de

la tragedia, y sin embargo su tema de investigacin, con un enfoque histrico-crtico, sigue siendo altamente misterioso. Los
eruditos sobre la Grecia antigua han guardado silencio, por considerarla no cientfica, sobre la concepcin de Nietzsche, pero
qu han aportado ellos para establecer una verdad histrica? Los
datos de la trad.icin siguen siendo los mismos, escasos y ambiguos. Ante todo las informaciones de la Potica de Aristteles
acerca de la derivacin de la tragedia a pa.rtir de los corifeos del
ditirambo y del elemento satrico. Lo nico seguro es la conexin, en el origen, con el ditirambo, y de la figura del stiro con
el culto a Dionisos. El resto es controvertible y no aclaratorio,
desde la significacin de ''tragedia'' como ''canto de los cabros'',
a las informaciones acerca de la introduccin del ditirambo en
Corinto por obra de Arin, en poca del tirano Periandro, de
la transferencia al culto de Dio11isos de los coros trgicos que
conmemoraba11 el sufrimiento del hroe Adrasto, por obra del
tirano Clstenes a comienzos del siglo rr. Pero el elemento de
mayor incertidumbre en relacin con el origen de la tragedia es
el contraste entre la indiscutible relacin con el culto a Dionisos
y el contenido de las tragedias que han llegado hasta nosotros,
las cuales slo ocasionalmente hacen referencia a Dionisos y su
culto, y que, en la sustancia y tratamiento de los mitos de hroes y dioses griegos, pertenecen a la misma esfera que la pica.

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Ya los antiguos se asombraban ante este hecho. Para explicar la

polaridad, Nietzsche propuso considerar el mito como un sueo
apolneo del coro, que se sustrae as a la pasin dionisaca. Es
cierto que de ese modo los datos de la tradicin son integrados
mediante una intuicin esttico-psicolgica, pero se puede decir que las otras interpretaciones de los ltimos cien aos hayan
sido ms ''cientficas''? Estas interpretaciones, o bien han acentuado algunos elementos de la tradicin ignorando a los dems,
o bien han interpolado perspectivas posteriores, en particular
la etnolgica, tratando de encontrar una explicacin unitaria.
Se ha puesto en evidencia, por ejemplo, el aspecto ritual, y se
ha establecido un paralelo con los ''dromema'' de los misterios
eleusinos, probablemente en una direccin correcta, pero con la
sinrazn de querer explicar algo desconocido mediante otra cosa
ms desconocida an. Otras interpretaciones, con mayor superficialidad, han hablado de ritos celebrados encima de las tumbas de los hroes, de rituales dramticos que procuraban asegurar mgicamente la regeneracin primaveral de la vegetacin y la
fecundidad animal, e inclusive de una estrecha relacin entre el
culto a Dionisos y el culto a Osiris, insistiendo en la presencia de
una muerte ritual en la tragedia.
.
El nacimiento de la tragedia no es, empero, una interpretacin 11istrica. Inclusive cuando parece desarrollarse como tal,
se transforma en interpretacin de todo lo griego y, como si no
le bastara tampoco esa perspectiva fluctuante, desemboca directamente en una visin filosfica total. Por qu entor1ces la
adopcin de una mscara falsamer1te modesta? E11 sentido tcnico, El nacimiento de la tragedia es la obra ms ''mstica'' de
Nietzsche en la medida en que requiere una iniciacin. Nos
referimos a los grados que es necesario alcanzar o sobrepasar
para poder entrar al mundo visionario de la obra. Iniciacin
literaria, entindase, donde el ritual del misterio es sl1stituido
por la palabra impresa. De este modo, El nacimiento de la tragedia es tambin la obra ms difcil de Nietzsche, porque por
otra parte el mistagogo adopta el lenguaje de la razn y con l
ingresa en un mundo que se dispone a explicar cumplida y
extensamente. El propio estilo denuncia la divergencia: en El
nacimiento de la tragedia Nietzsche habla el idioma de los ''clsicos'' alemanes, no ha alcanzado todava su expresin propia,
nueva, nica, la que se destina a un contexto mstico. La autonoma, en efecto, la perfeccin de una forma estilstica, no
contribuye a manifestar lo inexpresable. Ms tarde, distancin-

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literario: un misticismo autntico, vivido, interviene en este

contexto y rompe la restriccin del .discurso hist_~ico. El ritual
de esta experiencia directa, no mediata, es la musica, y es es~e
carcter el que da al contenido de F?l n~cimiento. de la .tra~edia
-,que se convierte en relato de ~a epifania d~ un dios, Dionis_o~
el valor de una visin primordial, desprendida de sus condiciones literarias, casi antittica de stas. Las . pgina~ sobr~ el
tercer acto de Tristn e !solda, acerca de la d1sonanc1a musical,
son reveladoras de dicha inmediatez. La disonancia en_ el_ corazn del mundo, vivida, escucha~a como un sa~ud1mi~?t~;
como un escalofro radical, una ebriedad exaltante: esta es su
experiencia. En tanto Schopenhauer y ~a intuicin del p~thos
que se encuentra en la base de la tragedia,_ co_~o dolor pri~or
dial como Urschmertz del que el coro dionisiaco anhela liberars~ en la ilusin del sueo dramtico, se alejan de la vida, al
pathos literario de Nietzsche, no literario, los tes~imon~a ''o~ro''
fondo de la vida, el ''verdadero'' Dionisos, el dios afirm~t1vo,
que es una Urlust, una alegra primordial. L~ ~onfluencia d~
un misticismo literario con otro solamente vivido y como si
fueran homogneos, hace intervenir por otro lado u~a des~rmo
na en la estructura de El nacimiento de la tragedia: la introduccin de Wagner en posicin prominente, de a.lguna~ tesis
apreciadas por Wagner y de algunos otros elementos con~ingei;
tes de la realidad alemana de entonces, es su consecuencia mas
chocante. Aqu, como posteriormente en otras formas, Nietzsche ha credo posible acoplar vida y escritura, pero en esta
vinculacin demasiado estrecha peca de ingenuidad.
La loca vida interior de Nietzsche en estos aos, cuya repercusin literaria es El nacimiento de la tragedia, es oprimida
dolorosamente por la realidad de la poca. Nuestro autor se
siente un exiliado y llama ''inactualidad'' a ese sentimiento.
Pero el mstico cree ser, y quiere ser tambin, un hombre de
accin. Aquel que ha alcanzado su riqueza en regiones tan
remotas se convierte en fuerza de ruptura en el presente: ''esto
tengo que poder concedrmelo inclusive por razones profe~io
nales como filsofo clsico: no sabra, en efecto, que sentido
'
tendra en nuestro tiempo la filologa clsica sino el de obrar
en l de manera inactual, es decir, contra el tiempo, y de ese
modo sobre el tiempo y, esperemos, en favor de un tiempo ve11idero''. Nacen as las ''Consideraciones inactl1ales'' como
obras de transicin y de forma(;in. Aqu la falta. de un estil<)
autnomo, inconfundible, se hace sentir en efet~to con mayor

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dureza. En la direccin polmica, en una perspectiva de lucha,

el estilo lo es casi todo. Y Nietzsche, con severidad sin compasin hacia s mismo, lo sabe y busca en estos aos conquistar
un estilo. Pero todava no lo posee. No son para l aos felices,
y en ocasiones confiesa estar todava lejos de la meta, siente la
inadecuacin de su quehacer, por ejemplo al final de las ''Inactuales'' sobre la historia: ''este trata1niento muestra, no quiero
ocultarlo, er1 la moderacin de su crtica, en la inmadurez de su
humanidad, en el paso frecuente de la irona al cinismo, del
orgullo al escepticismo, su carcter moderno, el carcter de la
personalidad dbil''.
Por consig11iente, su ''inactualidad'' es sentida por l mismo
como todava demasiado actual. Se llega a una conclusin anloga cuando antes que la forma se consideran ciertos contenidos,
en particular los objetivos polmicos elegidos. Es tpica la primera consideracin inactual, el David Strauss, la ms dbil de
todas las obras publicadas por Nietzsche, inclusive por su ''actualidad''. Qu nos importa hoy, despus de un siglo, este
plido filisteo? Cmo hemos de toma1 en serio su ''nueva fe'',
contra la cual Nietzsche descarga sus iayos superfluos? No carece la obra de los esplendores que anuncian al polemista excelso, pero en conjunto el propio Nietzsche resulta pesado, no slo
por la inconsistencia de su blanco, sino por su propia pedantera profesoral, como en la aburrida lista final de los errores estilsticos de Strauss. Nietzsche no ha tenido fortuna, no ha sabido
escoger adversarios que tuvieran ante s una vida futura. Es similar el caso del filsofo Eduard von Hartmann, atacado con hast<)
y prolijidad en la segunda ''Inactual''.
Esta ltima, cuyo ttulo es Sobre la utilidad y la desventaja
de la ciencia histrica para la vida, asciende sin embargo a un
gran nivel especulativo y su perspectiva no es ya mstica aunque
s racional. El inspirador oculto es todava Schopenhauer, per')
aqu el discpulo es ms penetrante que el maestro. ResulI~t
evidente dnde pone Nietzsche el acento: el ''dao'' de la hist") ..
ria es mucho ms decisivo, ms esencial que su ''utilidad''. Y
la justificacin terica reside en el hecho de que la vida se opone
ntimamente al saber histrico: aqulla florece en el olvido, en
llna inmersin total en el presente, mientras que ste se funda
en la memoria, en la persistencia del recuerdo. La vida historicizada languidece, decae, se empobrece, sufre, se extingue:
''siempre existe una sola cosa por la ct1al la felicidad se hace
felicidad: el poder olvidar o, con expresin ms doct.a, la c<fi~t-

17
''

cidad de sentir, mientras ella du1e, de manera no histrica''.

Esta perspectiva terica fundamental pertenece de modo original a Nietzsche, y su alcance se extiende ms all de la temtica
de la segunda ''Inactual''. No es, en efecto, solamente el saber
histrico el que est implicado en esta condena: toda la ciencia,
la filosofa, quizs el arte mismo si es que puede decirse que el
arte es conocimiento, se fundan en la memoria del pasado, se
diferencian de la inmediatez de la vida. Por otra parte, el nivel
especulativo de esta ''Inactual'' se adeca a su adversario, que
en esta ocasin no es un filisteo sorprendido sino toda la enorme tendencia del mundo moderno hacia el saber histrico. Aqu
la excelencia del polemista puede desplegarse, la ''inactual'' le
deja espacio para contraponer sus mundos 1emotos, soados
msticamente. ''Como si la tarea de cada poca fuese tambin
hacer justicia a todo aquello que una vez fue ... Como juez deberas estar a mayor altura que el que es juzgado; pero solamente es que has llegado ms tarde. Los huspedes que llegan
ltimos a la mesa deben sentarse er1 los ltimos puestos; y
ustedes quieren ser los primeros?''
Schopenhauer como educador desarrolla la lucha de este
perodo desde otra perspectiva: la veneracin. El plano elevado
del tratamiento es as planteado desde el principio, y por lo
dems Nietzsche consider inclusive despus con benevolencia,
casi con predileccin, esta obra suya. Schopenhauer es adoptado como modelo de la cultura verdadera en oposicin a la
falsa, no slo de los doctos y de los filisteos sorprendidos, sino
ampliamente de la ciencia en general. En lo especulativo el
tono es ms modesto que en la ''Inactual'' anterior, ya que de
Schopenauer no se discuten los temas tericos sino que se presenta la integridad de la persona, la naturaleza propiamente
inactual en lucha contra su poca de simplicidad y franqueza,
de veracidad. Inclusive el distanciamiento de Schopenhauer
con respecto a la poltica es sealado como actitud ejernplar:
Nietzsche desarrolla una contraposicin entre estado y cultura,
en la cual se advierte un eco burckhardtiano. Por su naturaleza
el estado es antittico de la filosofa, y por su parte la filosofa
es antittica del estado. Para este ltimo el verdadero filsofo es
un peligro mortal: ''el amor a la verdad es algo terrible y violento''. De esta manera el desafo de Nietzsche contra su poca
es completo: el estado quiere subyugar a la cultura, convertirla
en su instrumento, hacerse exaltar y glorificar por ella como
valor supremo. ''Quienes piensen ... que una innovacin polti-

18

c~a basta p~ra que los hombres sean de una vez

L~ntes , satisfechos de la tierra, mereceran

f1losof1a en una universidad alemana."

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19

para siempre habiser profesores de

El nacimiento de la tragedia

Si excluimos los escritos filolgicos, ste es el 1Jnico lib10,

de todos los publicados por Nietzsche, dedicado a los griegos.
En l enciende con frases decimonnicas a veces medrosas y
disimuladas, a veces demasiado explcitas, juvenilmente vilJrantes-- su pequea hoguera, cuyo fuego languideci durante un
siglo. Todava no se ha extinguido, sin embargo, y en el horizonte se avizoran presagios, signos de que podra estallar un
prximo incendio. Hace cinco, seis siglos, que, un nuevo modo
de mirar el pasado transfigur el presente. Este podr ser el
incendio, y los presagios son ciertas mutaciones, casi imperceptibles, en las aficiones de aquellos que estudian profesionalmente la antigedad, que son hombres de aficiones inmutables.
Los fillogos comienzan ahora a reparar en que hace un siglo
se escribi El nacimiento de la tragedia. Ningn otro libro de
Nietzscl1e tiene tras de s una preparaci<'>n ta11 larga y laboriosa.
Durante diez aos el joven estudioso vive entre sus lir)ros; sus
palabras no anuncian ninguna amenaza para la ciencia. Acepta
la tradicin de la filologa, incita a sus amigos a reprimir ltt
fantasa, a respetar el mtodo, a controlar las hiptesis. Y despus llega este libro donde se contradice todo, donde nadie
reconoce al autor. En la universidad alemana se advierte la imprevista ruptura de su propia visin del mundo, que nadie hubiera esperado de alguien que haba est,udiado en Pfortzheim,
Bonn y Leipzig.

Todo esto no resulta evidente en la actualidad, porque despus el autor del libro no escribi otros que suscitaran incendios
ms llamativos, atizados por problemas del presente. Pero ya
haba roto el dique, y hoy se espera que la marejada se lance de
lleno a travs de aqul y provoque la inundacin. En el Nietzsche maduro el estilo precede a los contenidos, los anuncia sonoramente antes de que se manifiesten; en El nacimiento de la
tragedia, en cambio, el estilo amordaza contenidos demasiado
violentos, casi los diluye, les atena el fragor de su revelacin.
Se los deja en capullo, y sin embargo en su floracin plida,
humilde, hay esc11dalo. Porque todos advierten, al menos, que
la ciencia oficial est en peligro, que aqullas son maneras ilcitas, contra la crianza, de tratar la antigedad. La antigedad deba seguir siendo algo anticuado, inofensivo, eventualmente
edificante o ilustrativo o retrico o disecado. Cmo poda
permitirse que se convirtiese en algo embarazoso, viviente, que
no se puede ''historicizar'', es decir, esterilizar?
Pero "El nacimiento de la tragedia se dirige tambin a aquellos que no se interesan en absoluto por la antigedad. En l se
sealan, en una poca encadenada en tant,os aspectos, los instrumentos de liberacin, entre los cuales no falta el presenti-.
miento instintivo de que la llamada liberacin de las cadenas no
consiste ms qt1e en nuevas cadenas. Esos instrumentos no son
proyecciones de espejismos futuros, son la ebriedad y el sueo,
compaeros ,enviados al hombre por la naturaleza, la primavera
y la noche. Este es el murmullo del libro, que se insina humildemente en los espritus ms entorpecidos y postrados y produce u11 escalofro en los esperanzados. Existe entonces la salvaci()n, ento11ces el mundo que nos rodea, con su cielo plomizo y
sus horas denigrar1tes, es solamente un ncubo y la verdadera
vid<l es el sueo, la e1J1iedad!
Despus Nietzscl1e ya no llega a dar esa esperanza. Inclusive
Asz' habl Zaratu11tra es proyectado al futuro, no muestra una
experiencia presente que se pt1eda toc;ar, y su disfrute 110 es
pa1a todos. l~n ltl nacimientcJ un mucl1acl10 ha percibido a dnde conduce l~l c:ainino; despus se olvidar de l. Pero el muf.:ha,cho <:asi tiene r11iedo de haber visto 1Je1nasiado, y enmascara
el rriensaje con dos tipos de rcmortiimientos: los vncul()S que
toclava le irnpotl(' l;1 cor1101acin ei11dit,1 y Ja. solic:itud de ur1
prest~n.te QU(~ todava lo SUr)yltga: l'l de vVag11er )7 de Alerr1ania.
Y es f)Ot' esc.i qtte la ())Jra i1ern1anece VE~lada.

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No es mscara ni descarro de anticuario, en cambio, la alusin a los dioses griegos. Por el contrario, es all donde se revela
el fuego lento del libro. La ebriedad de Dionisos y el sueo de
Apolo: la mirada adivinatoria de Nietzsche se manifiesta en esta
eleccin doble, mgica. La naturaleza humana dispone de dos
instrumentos para su liberacin, el mito griego tiene dos dioses.
El acoplamiento de estos dioses hace que se dispare el relmpago de una intuicin, que se sacuda una fantasa que es apenas
mediocre y que ahora comienza a hacer reflexionar inclusive a.
los eruditos. En realidad, aquellos dioses no disponen slo de
la eb1iedad y el sueo como instrumentos de liberacin. Ante
todo, y en comn, poseen al hombre con su locura.
Los jvenes tienen hoy la posibilidad de partir de El nacimiento de la tragedia, de asimilarlo con espritu virginal. Muchos obstculos que se oponan a un acercarniento no previsto
han sido eliminados. Inclusive la mayor disponibilidad para las
emociones es un elemento favorable. E importa mL1cho que esto
pueda ser un punto de partida. La propia naturaleza compuesta de la obra no constituye ahora un gran i1npedimento. Aquello
que era contingente, caduco, decimonnico, l1a sido suprimido
sin que hubiera que empearse en un adiestiamie11to crtico--por el desinters espontneo hacia problemas ext1aos. Lo ms
fuerte es el impacto de la novedad, el desgar1n del anzuelo que
nos saca fuera de lo cotidiano.
Estamos rodeados de espectculos; todo hoy es espectculo,
y no slo el teatro, el cine y la televisin. Hasta los hombres de
accin miran hoy ms de lo que obran. Por eso se queda uno
aterrorizado cuando alguien llega para explicarnos en qu consisti la tragedia griega. Con una pincelada se nos advierte que
aquello no era solamente un mirar, que aquel espectculo era
la esencia del mundo, que inficionaba y exceda los objetos que
creemos reales.
Nietzsche nos ha revelado que lo que el espectador ateniense
ve en la tragedia muy ntido y corpreo bajo el sol griego no
es espectculo ms que para el coro, una visin que aparece al
coro. Por consiguiente, el que acta el actor sobre el escenari~
no existe, es solamente un espectculo en lo absoluto,
mientras que el coro, que acta y contempla al mismo tiempo,
es espectculo para el espectador. Este ltimo n1ira una accin
que es ya espectculo para el que acta, no es espectador di1ecto sino que por la magia de Apolo \'e a alguie11 qL1e contempla un espectculo y se lo na1ra, se lo hace ve1. De esta rr1ane1a

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la accin es sueo, y el espectculo es la accin inicial que se

extiende del escenario a la orquesta y a la cavea, llenando de
ilusin total al ltimo que se ha unido desde el exterior: al espectador que est en la cavea.
. La separacin con respecto a la vida es hasta tal punto inicial qi: se confunde con la vida misma. Por consiguiente, la
sensac1on ~,oderna ''esto es slo un espectculo'' es inversa
de 12. emoc1on de la tragedia griega de la que Nietzsche nos ha
hecho penetrar , que haca decir ''sta es solamente la realidad
cotidiana''. El hombre de hoy va al teatro a relaja.rse, a descar~arse del P;,so de t?dos los das, porque necesita algo que sea
solamente espectaculo, porque viene de afuera y sabe qu es
lo real., El espectador de la tragedia griega llegaba y ''conoca''
algo mas sobre la naturaleza de la vida, porque estaba contagiado desde adentro, investido de una contemplacin es decir, de
un conocimiento que ya exista en l, que ahora surga de la
orquesta y suscitaba su contemplacin, se confunda con ella.
Y si el camino del espectculo fuese el camino del conocimiento, de la liberacin, de la vida, en fin? sta es la pregunta
que plantea El nacimiento de la tragedia.

23

'..

Schopenhauer como educador

..

ste no es un libro descansado, no se dirige a aquellos que leen

para relajarse. Y tampoco para los que leen para ampliar sus
conocimientos. Es un libro destinado a quienes todava tiener1
algo que decidir acerca de su vida y su actitud ante la cultura.
Cuando sentimos en nosotros una incertidumbre semejante, el
deseo de dar los primeros pasos y la necesidad de una gt1a que
nos sostenga, el arte, la ciencia, la filosofa pueden encaminar
nuestra vida a condicin de que tomen la forma de una persona que nos in1ponga respeto y admiracin. Escogiendo un maestro comenzamos a conve1tirnos en algo, y ello por la modestia
de un acto que atempera el orgullo juvenil y, debido a la fe en
el apoyo, da fi1meza a nuestra andadura. Es sta la experiencia
que Nietzsche nos relata en el presente libro, e inclusive las palabras qt1e emplea y la personalidad que surge de ellas puede11
convertirse en un modelo para la repeticin de la experiencia.
''En general, vivir significa estar en peligro.'' Leemos esta
frase en el libro, y de la misma naturaleza son sus enseanzas. Si por las palabras de Nietzsche y, a travs de ellas, de
Schopenhauer nos acercamos a la filosofa, su voz es muy
diferente de 12, que escuchramos en la escuela. Es ur1a voz demasiado spera para una filosofa qt1e, se nos ha dicho, debera
ir1terpretar la totalidad de la vida. Conocerr1os, sin embargo, la
esperanza de la vida!
Porque si la filosofa debe provenir de una visin universal

24

..

de la vida, deber ''asemejarse'' todo lo posible a ella, y en tal

caso Nietzsche y Schopenhauer son los ltimos filsofos, aquellos que no usurpan ese nombre. Adoptndolos como maestros
aprenderemos algo sobre la vida, y sobre todo cmo deber
actuar aquel que lleva la realidad del animal hombre rns all
de los intereses sensibles inmediatos, de la conservacin clel
individuo y de la especie.
Y no importa si, en su revelacin del mundo, estos filsofos
han hecho surgir una visin trgica, han mostrado el sustrato
terrible y feroz de nuest1a existencia, salvando de la condena
de la vida individual y social solamente la cultura del hombre:
el arte, la f'ilosofa, la religin. Al dolor de este conocimiento,
surge, en la cor1servacin y refuerzo de la existencia de la cultura,
una nueva posibilidad de accin. ste es el sentido ms profundo de sus enseanzas, y comprender a estos filsofos sig11ifica
obrar en la direc;cin que ellos indicaron, de modo que la ''inactualidad'' de st1 vida, su ''separacin'' con respecto a los hombres
y los intereses histricos, no se repitan en otros fil )sofos solitarios, similares a ellos, si110 que constituyan el com1 :nzo de una
reversin que haga surgir la cultura como vida vivie,1te, esencia
de una sociedad, aunque sea restringida, d(~ los hombres.
. Sus vidas individuales, lo mismo qt1? su revelacin del mundo, fueron trgicas. Pero nada puede traspasar tan dura e ntimamente un alma joven, confirindole nobleza a su vida, como
el destino trgico de un hombre ejemplar. Para decirlo con las
palabras que Tucdides pone en boca de Pericles durante la
oracin ft1nebre: ''En ello consiste, por otra partE~, el destino
afortunado: en haber recibido en suerte, tinos, la int1erte ms
brillante, como les ha tocado a stos, y, a vosotros, el privilegio de llorar st1 fin. A ellos les fue oto1gada Ltna vida en la ct1al
la felicidad acompa a la muerte."

'

'

Correspondencia Nietzsche-Wagner

El propio desprecio colrico, el odio, la maldicin, y poi_:_ ()tra

parte la admiracin sin mesura, el fanatis1no, que acom~a11a~on
antes y despus de su muerte a estos dos 11ombres_, tes~1mor:ian
la violencia de sus personalidades, sin igual en la historia reciente del arte y del pensamiento. Por lo menos hasta aho1-a no ha
aparecido, despus de ellos, una cnerg<'. cre.ativa cuya ii:npronta
quedase marcada de esa manera, que at1a1era o repeliera Ct)n
tal intensidad. Mientras esperamos a otros ''violentos'' Y dudamos de que aparezcan , ante nuestros ojos Nietzsche y Wagner
concluyen algo, son un final.
.
.
En el presente ''crepsculo'' los dos descienden Juntos. Y
aquello que representan para los hombres lo ha~1 vivi~o ya ~n su
destino individual. Amigos y enemigos con igual intensidad,
unidos en una breve y embriagadora esperanza, separados en
una privacin. donde la vida de uno se apaga y la del otro queda
despedazada, inclusive en la juventud.
.
.
Si despus, adems de cerrar abren algo, ~igue siendo hasta
hoy. Que mucl1os indignamente hayan agitado sus ~ombres
en la confusin de sentimientos y conceptos, poco importa,
pero en las luchas actuales, donde es habit~~l r~coge~ el arm~
del enemigo cado y servirse de ella, no es facil d1scern1r de que
bando es un combatiente: y ellos ya erar1 enemigos entonces.
Por cierto que no fueron de los contemplativos y que su
~xp1esin quera extenderse al campo de la acci11. No se con-

26

------------------------------

tentaban C'.On una breve ater1cin esttica o cerel)ral del ~''~

pectador o del lector; sin referirse a la poltica o a la religix1,
queran al hombre entero, pretendan modificar y l'1enchir s11
existencia. El homb1e es sordo a este llamado, y no solamente
hoy. Pero quin los ha seguido en el pretender --y e11 el ofre
cer tanto?
Lo que dice un gran hombre difcilmente consigue coninc
ver inclusive las convicciones ms superficiales, y tanto menos
las conmover cuanto ms distantes sean sus palabras; pero
aquello que le conviene como persona excita en muchos i1na
maligna curiosidad. La parte ms oculta de cada uno, su intimidad, es siempre atrayente: precisamente Nietzsche que de
los dos es juzgado hoy como ms interesante--- se desnuda continuamente a s mismo. Y quien se fastidia ante la calidad superior de esta alma, revelada de esa manera, se consuela con el
final miserable del hombre. Pero su relacin con Wagner y todo
a.quello que la documenta conducen a la intimidad rr1s profunda y hablan del e2::tremo fracaso a causa de la esperanza de actuar. Aquel que envidia la gra.ndeza puede alegrarse. No ser un
grave dao, y por otra parte la curiosidad malsana no podr
extraer un gran botn de estas escasas cartas, hojas secas y cadas de 11n rbol ya despojado. En cambio, aquel que tenga una
imaginacin distinta podr representarse el verde follaje tal
como existi en una breve estacin. Se trata de la vida misma
de Nietzsche y de Wagner en aquella poca. l'Jo podremos por
cierto asirla en su inmediatez, pero estas cartas nos ofrecern
tln cuadro en el que el estremecimiento de Tristn aparecer
idntico al de Zaratustra.

27

-...-----

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--

lf
!

La filosofa en la poca trgica de los griegos

y los escritos de 1870 a 1873

A travs de esta serie de escritos de los aos 1870 a 1873 descubrimos a Nietzsche en la tensin y en la ardiente l)squeda
en que se expresa el nacimiento de su ambicin literaria. Hay
aqu el ansia juvenil de forzar una rpida maduracin estilstica,
un anticipo de la crisis de la profesin filolgica en el intento
de tratar los problemas de la antigedad con un lenguaje no
especia.lizado ; hay, en fin, en esta ambicin, un gran nivel que
obra como freno, un rechazo de los resultados pa1ciales, una
autocrtica precozmente atenta. Es natural que en esta fase la
factura literaria carezca todava de seguridad. Mientras que en
los aos posteriores Nietzsche pasar ininterrumpidamente
de los proyectos a los bosquejos y los esbozos, a los fragmentos, a los desarrollos provisionales, hasta la redaccin definitiva
para la impre11ta, y en caso de fracaso creativo se quedar en
el estadio fragmentario, aqu, en cambio, salen a la luz esc:ritos
donde intenta realizar obras terminadas pero que, despus, juzga
inadecuadas en su forma o Sll elaboraci11. Dichos escritos rest1ltan as, o bien redaccic)nes unilaterales, parciales y primitivas
de obras futuras editadas por Nietzsche, o inclusive inte11tos de
tratar temas diversos que posteriorn1er1te no fueron r1:~tomados
en ninguna publicacin. Los pri111eros tres escritos c:c)ntenidos en
este volumen pertenecen a la elaborada formacin de El nal:imier1to de la tragedia. ~)c)]<1rne11tt' e11 la Vi:;in diur1i.<;1ica de!
1111i1id(>, esc1ita e11 el ve1ar10 d(~ 18'70, scJ11 ir1t1oduc:iclas r~or1 (l(~,i'78.

.~

'

sin las categoras estticas de lo apolneo y lo dionisaco. En

las conferencias realizadas a comienzos de 1870 se mencionaban
los cortejos dionisacos, la vida natural dionisaca, pero el contexto era ms concreto, ms fluctuante. El adjetivo apolneo,
por el contrario, slo era objeto de un uso no esttico donde
se hablaba curiosamente de la ''claridad apolnea'' de Scrates,
con referencia a la dialctica y a la ciencia. Por lo dems, en el
Drama musical griego la preocupacin por las tesis wagnerianas
es demasiado fuerte y obstaculiza una exposicin original. Se
insiste en la crtica de la pera moderna y de la tragedia clsica
fra11cesa: en contraposicin a ello el drama antiguo es presentado como una pluralidad unificada de prestaciones artsticas
paralelas, en la que la propia msica es reducida a medio para
u11 ~in. En Scrates,Y. la tragedia, en cambio, la crtica dirigida
a ~o~rates y a Eur1p1des se vale gustosamente del ejemplo de
Ar1stofanes, con un desarrollo cuya concrecin es ms aceptable y convincente que en El nacimiento de la tragedia. Eurpides
no es aqu tanto el corrupto de la tragedia sino el. reformador
desafortunado, que intenta en vano restituir vigor a una tragedia que se haba vuelto extraa al pblico ateniense. Segn este
escrito, la tragedia estaba en crisis desde la introduccin de dos
personajes (es decir, desde la poca de Esquilo): desde entonces
se haba dado lugar al dilogo en menoscabo del coro, con sus
consecuencias dialcticas y agonistas, en una direccin por lo
tanto antidionisaca. No es que tales elementos faltaran en El
nacirniento _de la tragedia, pero all estaban comprimidos por
una tesis rgida, atenuados por la estructura arquitectnica de
la obra. Esta mayor libertad de tratamiento de los ''escritos''
se advierte sobre todo en la Visin dionisaca del mundo , en la
que se estimula una vivacsima ondulacin de los propios conceptos de apolneo y dionisaco. Ante todo, stos son equipaiados en tanto instintos ''artsticos'' prin1ordiales; en el caso de lo
apol11eo se dice que el artista ''juega'' con el sueo , mientras
que e11 el caso de lo dionisaco ''juega'' con la embriaguez. El
''juego'', es decir, la actividad del autor, unifica por lo tanto
ambos instintos. Esta perspectiva es variada. despus y su acentua.cin rest1ltar ms evidente en El nacimiento de la tragediaal identificar
el
sueo
co11
el
vehc11lo
especfico
de
la
creacin
, .
art1st1ca, de mane1~a que el ca.mpo del arte es. tpicamente denotado por lo apolneo. En cambio, la naturaleza ms profunda de
~o d_i~~isaco _estara concentra.da en la interioridad pura, en la
intu1c1on del dolor del mundo, de la voluntad metafsica segr1
.

'

'

29

'

i
'
'

Schopenhauer, es deci1, en un elemento mstico. Adems, la

caracterizaci11 histrica de la edad pretrgica es trazada aqu
de una manera ms articulada y autnoma que en El nacimiento
de la tragedia, como si en ella hubiese ms posibilidades de
pocas apolneas. La Visin dionisaca del mundo concl11ye
con un interesante t1atamiento, apenas esbozado sin embargo,
de varios temas estti(~os (el ''sentimiento'', el ''lenguaje gestual'', el ''simbolismo clel lenguaje musical'', el ''grito'', etctera), en la perspectiva de una profundizacin terica de todo el
problema del arte al que se renunciar en El nacimiento de la
tragedia.
En la conferencia Sobre el porvenir de 11uestras escuelas,
pronunciada en los primeros meses de 1872, el intrprete de los
griegos deja el lugar al moralista. La importancia del mundo
clsico sigue siendo central aqu, pero ya no como objeto cognoscitivo sino como instrumento de educacin. Los antiguos
son fundamentales para la Cllltura, a1.1nque no en el sentido en
que lo entiende la escuela mode1na
, (Nietzsche al11de en particular a la gran erudicin alemana). Esta procura lo til, la instruccin ms amplia para todos, la ,es1)1::cializacin cientfica, y por
otra parte el peor mal de todos ,est sl1bordinada en su eser.1cia
al estado. La cultura de los antiguos es lo contrario de todo
esto, pero quien puede favorecer su comprensin, profu11dizar
en su verdadera natu1aleza, no puede ser la escuela moderna con
su estrl1ctura moderna sino un verdaderc) ecl11cador, que debe
se1 un filsofo. En el marc;o literario de estas conferencias la
figura central es de hecho un filsofo, y este filsofo es bosquejado segn el modelo de Schopenhat1er: grun, colrico, ntegro, ansioso de apresar la realidad, o al menos de ser reconocido
en su importancia, y al mismo t;iempc> desdeoso y despreciativo
hacia todo lo que lo circunda. Autobiogrficamente Nietzscl1e
carga su exposicin con todas las esperanzas, fantasas y terr\i)
res que experimenta y lo atraviesan en su asomarse juveri.il ;,~
los 11orizontes de la gian cultt1ra. El pathos de la exposicin
puede parecer fastidioso, la invencin literaria falta de artificio,
pero logra de todos modos la cornunicacin de su estado de nimo y, en definitiva, el elemento ms valioso del escrito Sobre
el porvenir de nuestras escuelas es el de un testimonio: as senta, as era Nietzsche a los 20 aos, con estas vibraciones y estas
ingenuidades.
A finales de este ao de 1872 Nietzsche enva a c;sima
Wagner los Cinco prefacios. L()S temas son todava los rnismos:

30

'

'

los griegos, la cultura, el filisofo, pero mientras tanto la mirada

de Nietzsche se ha vuelto ms amplia y se ha profundizado. Una
interpretacin del arte no basta para agotar la realidad griega:
el juicio sobre la estructura poltico-social y la filosofa enriquecen la perspectiva. As, en el ensayo sobre el Estado griego
(destinado originalmente al proyecto de El nacimiento de la
tragedia) se enfrenta la escabrosa hiptesis del fondo cruel de
la civilizacin griega. La esclavitud griega fue nec~esaria para que
pudieran realizarse aquellas grandes creaciones individuales.
Esta dl1ra frase no estaba entonces destinada a la publicidad,
pero por la extrema determinacin y la coherencia con que es
pronunciada constituye el verdadero comienzo, aunque sea indirecto, de las hostilidades contra el cristianisn10. Y lo curioso es
que tal necesidad de la esclavitud encuentre sus motivos en base
a los principios de la filosofa de Schopenhauer ( el poder es
siempre perverso!). En otro de estos prefacios regresa el tma
de un fl1ndamento atroz del mundo griego, no como intuicin
dionisaca del dolor metafsico sino como insensatez desmesurada, como ferocidad horrenda de la accin: Nietzsche seala
aqu como inst1umento de salvacin el aspecto constr11ctivo
del agonismo griego, la ''buena contienda'' de Hesodo, el control de la emulacin que vence al enfurecerse de la naturalidad.
Es representada, en fin, la relacin vital entre filsofo y cultura:
esta {1ltima aparece como perpetuidad, como concatenacin de
las grandezas pasadas. Y mientras Schopenhauer sigue siendo el
modelo de filsofo, la curiosidad y la atencin se alargan y alejan hacia el mundo presocrtico para construir con mayor validez la imagen de una gua. En el filsofo Nietzsche quiere encontrar sobre todo el desasimiento con respecto al presente, el
modelo ms intangible de la grandeza. Y para l la esperanza
surge del hecho de que estos modelos son realmente vividos.
''El autor no pretende poseer nada que lo distinga de los dems
autores, aparte de un sentimiento exasperado hacia el elemento
especfico de nuestra barbarie actual, de aquello que nos caracteriza como brbaros del siglo x1x y nos distingue de los otros
brbaros."
Nace de esta manera otro escrito, en el cual el ideal de la
filosofa sustituye al ideal del arte que dominaba El nacimiento
de la tragedia: Nietzsche lo elabora con gran empeo (es en el
f"ondo el objetivo central de los escritores de estos aos) pero
110 logra llevarlo a cabo y considera el esbozo inadecuado para
11na publicacin. En realidad, en La filosofa en la poca trgica

31

de los griegos la gran ambicin del proyecto se realiza slo parcial, imperfectamente. La formulacin es ptima: renuncia a
lo completivo y a la erudicin, el elemento personal en primer
plano. Igualmente vlida es toda la parte introductoria, en la
que son distanciadas al mximo del presente aquellas figuras
arcaicas y se expresa que el juicio de aquellos filsofos acerca
de la vida significa mucho ms que un juicio moderno, en tanto
hoy el filosofar no pertenece ya a nadie. Este escrito documenta
por lo tanto un proceso de maduracin, el comienzo de una
conquista de autonoma por parte de Nietzsche: con respecto a
Wagner al sustituir el arte por la filosofa en el vrtice de la cultura, y con respecto a Schopenhauer al sustituirlo por Herclito
como arquetipo del filsofo. A Herclito corresponden de hecho las pginas ms slidas de este escrito. Por otra parte, en su
caso un enfoque no discursivo, una adivinacin del elemento
personal, se presenta como un azar al que puede favorecer el
xito. Nietzsche sostiene que sobre la base de tres ancdotas es
posible aprehender la naturaleza profunda de un pensador, pero
considera que en el caso del filsofo la personalidad no se resuelve en la resonancia emocional sino que se funde tambin
con el elemento doctrinario. Y en cambio frente a este ltimo
Nietzsche se muestra opaco, flexible ante las opiniones ajenas,
falto de agudeza. Tambin a propsito de Herclito, por ejemplo, la acentuacin del ''devenir'' no capta nada que pertenezca
ntima, personalmente al filsofo. Se trata slo de una banalizacin, ni siquiera original por otra parte, de su pensamiento.
El . captulo sobre. Parmnides debe asimismo rechazarse por
entero. No hay en l siquiera la adivinacin del elemento personal: ms bien se podra sospechar que la caracterizacin de
eleata frialdad, abstraccin exange, negacin de la vida, tautologa cognoscitiva es la anttesis de la autntica. Por lo dems, tampoco el tratamiento completo de estos presocrticos
a la luz de una naciente ciencia de la naturaleza puede decirse
que sea fiel al tema inicial de Nietzsche, a su promesa de romper
las tradiciones fosilizantes. De esta desarmona conunta de La
filosofia en la poca trgica de los griegos es tambin culpable
la viciosa tendencia de Nietzsche de fundamentar su informacin en. bibliografa indirecta, de segunda y tercera marro, antigua y moderna. Se percibe claramente que, inclusive a propsito
de Herclito, cuyas pocas frases autnticas (y las nicas esclarecedoras) podan encontrarse fcilmente, la mencionada inclinacin
indujo a Nietzsche a preferir a veces las noticias de la doxografa

tarda por sobre los fragmentos originales del pensador g1iego.

El ensayo ,4cerca de verdad y mentira en sentido extramoral
extiende la ambicin filosfica de Nietzsche a la esfera terica:
los i11tentos en esta direccin se repetirn despus peridicamente e11 1881, 1884, 1888 y son dignos de gran atencin, aun
cuando Nietzsche no los incluy en ninguna de las' obras que
publicara. Es atacado en l el concepto de verdad objetiva. J_,a
ve1dad es ''un ejrcito voluble de metforas''. La intuicin es
genial, aunque la audacia sea fruto de un enfoque extemporneo. La eleccin de la clase interpretativa la metfora revela
la unilateralidad de la resolucin, el punto de vista de quien ha.
crecido como fillogo. El mundo que nos rodea se resuelve de
rnodo i(tealista en la ''transferencia'' del enigmtico fondo de las
cosas en un lenguaje extrao. Aunque la palabra ''apariencia'' sea
rechazada, la formulacin sigue siendo aqu schopenhaueriana,
pero Nietzsche elige una forma circunscrita de manifestacin,
de transfere11cia, anclada a la abstraccin del lenguaje, para
explicar u11 fenmeno universal del cual el lenguaje es un aspecto particular. En otras palabras, Nietzsche incurre l mismo en
metfora mient,ras explica todo en trminos de metfora, puesto que el concepto de metfora q1..1e propone en una ''metfora''
interpretativa de un proceso vital y universal que se parece a la
metfora, la incluye, pero tiene otros caracteres ms complejos
e intransferibles. Por otra parte, tampoco demuestra que sea
imposible para un filsofo evita.r la rnetfora.
En est(~ m<)mento Nietzsche se muestra osado, aunque acerbo, en el plano del pensamiento pur(). Para convencerse de ello
basta confronta1 el pasaje ele Verdad y 1nentira en sentido extramoral
donde NietzschE~ concil)e el tiempo como subjetivo
(segn Ka11t y S<:l101)enhauer) porque le sirve para entender las
leyes natLl1<iles co1110 redescubrimiento del nmero, del tiempo
y del espac;ic) que nosot,rc)s mismos hemos introducido en las
<:osas con el pasaje de [,a /'ilosofza en la poca trgica de los
,!{riegos, e11 l~l que Nietzsche, aborreciendo la ''apariencia'', n1en<:iona apr()h11dc)la una cita de Afrikan Spir, segn la cual la
s1Jcesin tien<~ Ltna realidad objetiva y en la c;ual es imp11gnada
1c~suelta1ne11te la tesis l{antiana d.e la subjetiviclad del tiempo.
'l'odo E~st<) {Jarl"ce c~xpresar una fluctuacin E~ incertidumbre te1ic:a ( qttE~ c;ontin11ar tam!Ji11 posteriorn1e11tE~ en ot1os planos),
1111ida <l 1;1 apror1ic.1c:i()n so1'stic~a y literaria de tesis filosficas
:;('gi'.111 1~1;; 11E'<:E siclades ele la <1rgun1e11tac;in.
1

33

32

Canon del antihstoricismo, esta ''Consideracin'' merece, si

no otra cosa no ser sometida a una crtica histrica. Indagar por
qu Nietzsche, en el desarrollo de su persona o en ~a hist?r!a de
su poca, lleg precisamente a un escrito tal, a que cond1~1ona
mientos y designios obedeci, sera una arrogancia de metodo.
Nietzsche exhibe los fundamentos intuitivos de su tesis antihistrica: otros, antes de considerar este escrito histricamente,
que confuten la intuicin. Si la historia es decadencia de la vida,
infelicidad ' si su exceso conduce al desarreglo biolgico y
Nietzsche no demuestra, slo presenta ejemplos en favor de la
tesis entonces toda historizacin de esta posicin no hace ms
que confirmarla.
.
.
Es ms bien el pensamiento como tal que debe ser d1scut1do, y la simplicidad del discurso invita a la comprensin. Animal
y hombre, felicidad e infelicidad, vida e historia: es poderosa
la sugestin de estas aproximaciones. Pero si el recuerdo es fuente de infelicidad, entonces el destino del hombre es ms trgico que lo que se deduca del tratamiento. Y el cuadro leopardiano que se encuentra al comienzo lo sugiere enigmticamente.
De hecho el poder del recuerdo es envolvente para la vida humana,
y puede decirse que toda conciencia es representacin de aquello que ya ha sucedido, o, de cualquier manera, de algo cuya
existencia (otra representacin) precede a aquella representacin. Tal vez sin advertirlo, Nietzsche atena la importancia de

su pensamiento. Si el hombre es el animal histrico, toda su

<~xistencia debera estar sealada por este destino: pero Nietz:>che restringe la perspectiva y la spera sentencia parece alcanzar solamente al exceso de historia, a aquello que llama la enferrnedad histrica. De tal manera el juicio pesimista es circunscrito
''histricamente'', dirigido a nuestro presente.
Y aqu se revela engaosa, no ya la atribucin de una realidad de segundo grado a todo rememorar, sino la limitacin que
Nietzsche confiere a este concepto. En realidad, la falta de vida
y de su inmediatez de lo cual se puede acusar a toda actividad
rememorante, y en sentido ms restringido a toda historia como
bsqueda, recuerdo es algo que se debera reprochar de manera idntica a toda historia como acontecimiento, como objeto.
En otras palabras, no es solamente la memoria, la indagacin del
pasado, lo que hace la infelicidad, sino que es el propio pasado
el que origina infelicidad objetiva puesto que la realidad del
pasado, como tal, no es ms que recuerdo. Pero los hombres y
sus acciones, no retrocedidos en la historia sino mientras viven
y se desarrollan, todo ello no es ya conocimiento, afirma Nietzsche, es vida. ''Para todo obrar se quiere olvido'', y el conocimiento debe ser dominado por la vida. Aqu concluye Nietzsche,
cercena ~uanto deriva de su pensamiento, se salva del pesimismo de la omnipotente memoria.
Su solucin no convence sin embargo, porque el obrar de
que habla es precisamente el objeto de la historia, un instante
previo al cor1vertirse en historia, atrapado en un olvido que no
existe, un objeto que, inclusive antes de retroceder hacia el pasado, es ya pasado. ''Aquel que obra est siempre sin conciencia'': no favorece a Nietzsche pedir ayuda a Goethe, porque la
afirmacin no es cierta. Toda conciencia se funda en el recuerclo, se ha dicho, y las acciones de los hombres, aun aquellas que
;1parecen en el escenario de la historia, deberan carecer de
(;onciencia mientras se desarrollan? Existe una accin sin un fin,
sin un motivo, sin objeto al cual dirigirse? Y qu son los
fines, los motivos, los objetos si no represer1taciones de algo
del pasado, ya constituido, no nuevo, si no los componentes en
los cuales se resuelve toda ocasin, los elementos cada uno de los
c:uales es un fragmento del pasado? No puede decirse siquiera
que el pacer y el pastar de un rebao estn privados de concien(:ia, puesto que por otra parte la memoria es poderosa, constitutiva inclusive en los ~lni1nales. Pero entonces uno de los trminos
1le la oposicin, el que Nietzsche llama vida, olvido, felicirlad,

34

35

Sobre la utilidad y la desventaja de la ciencia

histrica para la vida

no existe o, si existe, 11.0 se pL1ede cleriot;ar <:0111<) cegt1ecla(i (l::

la accin. Vida, incl1.1sive, es ciE~1to entrelaza1niento di? tec~ueidc)f;
y objetcis, acc'.ior,es y conoc'.in1ient1)s, y si se desea c<)nt1aJ<)nc:1
'
la vida a la mc~n101i;1, a la i11fc~licidad,. <l la !1istori<i. es t)rer;is<)
IJ1Js
'
ca1 en r>t1a parte t1n fundar11E'11t<). Nic'tzs<;rte sin t:11tlJ::t1~[1.<} 'ci'r1e razn, ne> solamer1tr~ por el esplr1clidcl err1pt1je si110 ('.ll:.\11clo dice: ''quien no seipa fijarse e11 el u1nl11<1l dE'l instant;c~ olvid:1r1clcJ
todo el pasado .. _ 110 sabr jams q11 es la fr~liciclad''. St'il<J le
falt la expresin filosfic:a de <::sta i11t11icir1, y cay c~r1 1<1 ~1n1bigedad de contra.por1e1 l~:t accir1., aunque sea irirr1e(l.iat1, c1()tl1()
<=i.lgo supe1ior al co111Jcimie11t,o.
Por otra parte, no se trata slo de inade(;uacir1 e:o<:)1esiva:
en la base se puede descubrir tan1bin un equilibrio ele val(Jracin, i111a arnbivalenci:.i. radical. ('tiien ha reconoci(iC) E'D el in1p11lso hist1ico una arJerracin, una fue11te de infelicida.cl, y (',0
el recuerdo u.n distanciamiento de la vida, crno es posible c111e
soste11ga que necesitamos de la historia para la vida, pa111 l<l
acci:in, C-{tle debe usarse el pasado riara bien de la 'rida? :::,t;a
se1a la utilidad de la 11istciria. P<~1<) ;1qL1ello. uE: dista11c:ia dt:~ la vicl;t.,
cmo puede conducir a la vida? En la ba '~ (:le est.e forzarJ1ie11to
hay angustia, er: el inte11tcJ ele ev;1dirse dE~ la c1i\ isin deses1Jer;1(ia
de Schopenhauer mediante a.rrt1as ofrecidas por Sc;l1ope11l1a11er
mismo. ;\quella identificaci11 e11t1e vida y obra1 lt'oviene, e11
efecto, de esta n1at1iz: y la acci11 no solamente est rJrivacia el.e
c:onciencia sino q11e aclE;rns, y so br(~ esto insiste N ietzsc? l1tc, E!S
inj11E;ta. Por qu esta coloiac'in negativa e intelec?ttl<tlist:::t'? !\ 1;1
histo1ia [le1tene<:en justicia e injtisLi<:ia, Jlt~ro a la vida, si C'S
inrnediat(.:)Z, i10 corres1>011de ni11gi'.1n predicado.
Nietzsche demuestra atracci)tl y rep1tlsir1 al rr1is1no tiemr)o
ante ''aquella ceguedad e injL<sticia c~n el a.lma del qt1e act<l' '. l"a
repulsin es propia del ho111bre que llama sob1el1istric:c) (8cl1<)penha11er), de aquel pa1a el cual ''el pasaclo y el preser1tE' sor1 la
misrr1a e idntica r:osa '', y qL1e condena historia ~' vida jt1r1tas {~n
n<)rnl)te de la sabid111a. Pero la atrac;cir1 es rr1s fuerte qu.<' la
re1)ulsin: despus de haber contraptiesto historia y vicla, Ni~~'Lz
sc;he las ie11e cont1apo11i11dc)\tcts a la sariidu1a, y ya que la
vida importa n1s que la s;,i.bidura, necesita elegirla cc)m p1~1me1a, y poi~ lo tantl1 tarnbin a la historia, qt1e conduce a la
vicia. I,a historia e1a condena<.la :ior la vida, y sta, en tant.o i11justa, 1)01 la sabidura: pero ahora se reniega de estos juic:ios eri.
virtL1cl de la identificacin schopenhaueriana ent1e vida v ob1a1
(;if!go y c~s cJej}1do de l:.i.do el pensamiento ms original el~ Nietz-

s<;he, <~1 ms suyo: el recue1do corno decadencia de la vida. ''Sea

11lJest.ra valoracin de la esfera hist1ica un prejuicio occidental ... a co11dicin de que aprendamos cada vez mejo1 ... a cultivar Ja 11istoria cc)n n1iras a la vida."
Despus el nivel de esta ''C~onsideracin'' va declinando
p1o~~esivar11ente: ~ pa1ti1: del comienzo leopardiano se llega a
un final hart111ann1ano, y en cambio el tono, dt-; humilde, simple
Y p1ofundo como era en el principio, se alza hasta lo estride11te: toma acer1tos de invec:tiva. Luego d.e terminado el trabajo y
n11entras se p1oceda a la impresin del libro, Nietzsche estaba
inquieto y de~irin1ido. Al escribi1le a Rohde le confiesa su malhurr1or, SLl insatisfaccin con respecto al nL1evo escrito. Ms
tarde, c11a11do rE~cibie1an el libro, la acogida de R.icl1ard Wagner
y de Jacol) Burkharclt, que no lo co11sidera1on con ojos filosficos, sera de indiferencia.

36

37

A comienzos de 1872, cuando se dispone a pronunciar estas

conferencias Sobre el porvenir de nuestras escuelas por encargo
de la Sociedad Acadmica, Nietzsche acaba de cumplir los 27
aos y exactamente en los primeros das de enero distribuye
entre los amigos los primeros ejemplares, recin impresos, de
El nacimiento de la tragedia. Sabe que ha dejado dentro de s
una obra decisiva, que ha ido ms all de sus propias esperanzas, que ha lanzado un desafo no slo al mundo erudito, que
es su mundo, sino a los valores, a las opiniones dominantes,
con el gesto de alguien que se presenta en la escena como filsofo, sin cuidarse de la etiqueta. Esto lo hace sentirse viejo, vaco, extenuado. Quince aos ms tarde, recordando esta experiencia, dir: ''Qu es lo que se debe haber vivido para poder
escribir a los 26 aos El nacimiento de la tragedia!'' Le parece
que ha pasado una eternidad desde los aos en que era estudiante: por un momento Nietzsche deja descansar su voluntad, mira
alrededor con nostalgia, se vuelve hacia adentro. A sus espaldas
entrev todava un vislumbre de su juventud en realidad han
transcurrido pocos aos desde entonces , espera an recuperar
algo de aquella poca. En ese estado de nimo surgen estas conferencias, y a su espectador de excepcin, Jacob Burckhardt,
no se le escapa el pathos que hay all dentro: '' Debera haberlo sentido! En ciertos momentos entusiasmaba; pero despus
volva a intuirse una profunda tristeza ... "

Es sta quiz la ocasin en que Burckhardt comprende ms

;1 Nietzsche, en que lo siente prximo. (Nietzsche, en cambio, se
::iente durante muchos aos fascinado por Burckhardt.) Y en los
(tirsos universitarios que comenzar enseguida la marca de Nietz:;(:he es ms incisiva casi una coloracin de fondo que lo que
1iueda inferirse del banal reconocimiento de El nacimiento de la
/ 1agedia, que Burckhardt inserta en sus lecciones. Por su parte,
l;tmbin Nietzsche sufre la influencia de Burckhardt, que se
(xpresa del modo ms claro y relevante precisamente en estas
1onferencias Sobre el porvenir de nuestras escuelas. En las
l<~cciones de aos anteriores, que se harn clebres despus
1011 el nombre de Consideraciones sobre la historia del mundo,
l{urckhardt haba abandonado durante un tiempo su fra actitud
l1abitual de cautela y reserva para abrirse casi filosficamente,
11ara intentar una teorizacin sobre el devenir histrico.
Nietzsche recoge con entusiasmo la invitacin, espera im1[icar lo histrico congelado, desencadenarlo en una empresa
'<)mn. Las conferencias estaban en realidad dirigidas a Burckl1ardt, que de hecho estaba all para escuchar: su tema central
1a la contraposicin burckhardtiana entre cultu1a y estado, la
1:1dical enemistad que existe entre estos dos poderes. Nietzsche
l.1ansporta esa perspectiva histrica al presente, muestra cmo,
11 esa lucha, la cultura sucumbe hoy ante el estado, cmo la
xtensin de la instruccin por una parte, y su debilitamiento y
specializacin por otra, conducen fatalmente a una subordina, in total de la cultura ante el estado. Nietzsche parece expresar
l:t esperanza de invertir la tendencia. Quiz pensaba en grupos
i<' resistencia, en la unin de individuos en nombre de la inac1_11alidad, en la restauracin de un clasismo no universitario.
l:sa poda ser la seal dirigida a Burckhardt, con10 un llamado
;1 la accin.
Desde el punto de vista terico, en cambio, estas confereni:1s, si bien a travs de la mediacin de Burckhardt., constituv<n el testimonio ms ortodoxamente schopenhaueriano que
Nietzsche nos ha dejado. Y sta, por lo dems, es la razn de la
111<)mentnea benevolencia en la confrontacin por parte de
1\L1rckhardt, fiel discpulo de Schopenhauer. Es cierto que en
/<'/ nacimiento de la tragedia y en parte de las ''Inactuales''
Nietzsche se muestra igualmente atrado y subyugado por
::,hopenhauer: ello no le impide sin embargo contaminar el
11:1dro schopenhaueriano de El nacimiento de la tragedia con
J;1 conmixtin de muchos elementos wagnerianos, as como

38

39

Sobre el porvenir de nuestras escuelas

circunscribir y desviar el antihistoricisn10 de la segu11da ''Inactual'', aquella sobre la historia, o transformar el elemento
especfico, doctrinal y personal en el ideal ger1rico del filsofo, en Schopenhauer conio educador. En estas conferencias,
en cambio, Nietzsche se ml1estra extraamente dcil ante
el maestro: es cierto qtie no hay aqu discusiones tericas, y
ni siquiera morales, pero todas las referencias a una visin del
mundo de base son un,;ocas y ortodoxas. Verdaderamente para
debatir los problemas de la educacin y la cultura Nietzsche
se sirve slo de una funcin lite1aria, donde el personaje
p1incipal, un viejo y ve11erable filsofo, afirma [Jrecisamente
la tesis de una cultura clsica autnt,ica, a.ristocrtica, antimoderna, antihistrica, antiacadmica. Con todo, a t1avs de dicho
filsofo se adivina claramente la in1agen de Sch()penhauer y no
es disimulada tampoco la admiracin por las ideas ele este personaje principal por pai~te de quien pronuncia las co11ferencias.
Son dos los puntos ms notables de esta ortodoxia de Nietzsche. Ar1te todo, la adhesin a la n1etafsi(~a del arte schopenhaueriana, con todo lo que se (:onecta con ella, como la exaltatacin del genio ---aceptada co11 rigidez ir1c;luso excesiv:1---, e
incluidos detalles c'.omo la invectiva ('.Ontra la dege11eracin del
idioma alemn. En segundo lugar, un antihistoric'.ismo declarado
con una. nitidez inslita en Nietzsche, y acompaado po1 una
precisa toma de posicin antihegeliana. A11te la ctilttlra y sus
problemas el joven se encuentra en ltn ''c~stado na.tura! d(~ extrema indigencia''. Y sin embargo ''todos los secuaces de la
'poca actual' se esfuerzan celosame11te por reprimir y paralizar
este estado natural, por desviarlo y sofocarle): y el medio n1s
t1tilizado consiste en paralizar mediante la lla1nada 'cultura
histrica' aquel impulso filosfico acorde con la naturaleza. lJn
sistema que hasta hace poco gc;zaba de una escandalosa celebridad m.undial ha descubierto la f'rmula de esta a11todestruccin
de la filosofa ... " Y en otra pa.rte: ''y hoy los extraos f'ilsofos de la universidad parecen haber conspirado para reforzar
la fe del joven acadmico en esta c:ultura histrica. De esta manera, en luga.r de una profttnda interpretacin de los proble1nas
eternamente iguales se ha introducido una valoracin histrica,
e inclusive, y si11 rodeos, una indagaci11 filolgica ... "
En aquel momento Nietzsche r)ertenece en realidad al mundo ur1iversitario, y quizs piensa que una lucha decisiva contra
la cultura de la universidad slo se puede llevar a cabo en el interior de sta. Sin embargo, se da cuenta de las dificultades de

40

pode1 dis(~riminar de r11anera esclarecedora su propia posicin,

la de atacar la ctiltura. universitaria hablando desde dentro de la
uniyersidad. Si ,s~ acepta aq11el lenguaje, cmo evitar la pedanter1a? No es fac1l contraponer una verdadera cultura clsica a
una falsa cultu1a clsica cuando se aceptan los mismos presupuestos formales de la con1unicacin. En El nacimiento de la
tragedia ~e h~ba atrevi~o a flresentar una teora del origen de
la tragedia griega en la for1na de ensayo literario. Con anloga
ruptura formal, Nietzsche intenta en estas conferencias que
aparecen en la esfera ms ortodoxa y ms torpe de la comunica(;in aca.cimic:a d(~S~)ertar la fantasa y la n1emoria del espectador, obl1ga1lo a cons1lerar los problemas de la cultura como
experiencias ntimas, personales, de las cuales todos los que
pertenecen al mundo acadmico deben haber sentido, al menos
por un momento, las vibracio11es.
El cuadro de esta evoca(;in es entregado mediante un entretejido de (~lementos autc)biogrfic:os. Dos estudiantes, de excursin en Rc)lansecl\, no lejos de las 1il)c~ras del llin, enct1e11tran
en el llosque que costea el ro a un viejo filsofo, acompaado
por un discr)ulo, y escuchan sus discursos sobre los problemas
de la es('.Uela alemana. Nietzsche aade recuerdos de juventud.
E11 el verano de 1860, dtirante u11 paseo por un bosque del
Harz, el presur1to Nietzsche halla decidido, junto con Wilhelm
Pinder y C;tistav Kr11g, 1(1s dos amigos de Naumburg, fttndar una
socieclad de c;ultura, la ''(;ermania'', donde los t1es se empearan po1 ha(;er c:onf'luir sus disertaciones de adolescentes, sus
inte11tos literarios y musicales. Sobre este
recuerdo
se
insertan
.
'
en el mar('O de las conf'erencias, otras remi11iscencias del perodo
de Bonn, 1864-1865, cuando el amigo que acompaaba a Nietzsche e11 el bosque del Rin, durante su primer ao universitario,
era Paul l)eussen. Finalmente, la imagen del filsofo hurao
iracttndo, autoritario, transcripcin literaria de Schopenha11e;
c;omo hemos d1c;l10, se vincula a ta fantasa de Nietzscl1e en el
ao siguiente, 1865-1866, cuando, al pasarse a la Universidad
tl.e_ l,t~ipzi~, lE'E' por primera vez al filsof'o y ie<:il)e una impres1or1 tan intc~nsa como para figurrselo como persona vivier1te
er1volvent.e, (;as C)bsesiva.
'
Aquell.a trisLeza que Burckhardt sent.a a travs de las palal1ras de N1E'tzscl1e se explica porque precisamente en este mo;nento, al ll11scar dentro suyo los aos de la prirnera juventud,
1legal1an a la mE)nt;,e dt~ Ni<C~tzsche las imger1es del Rin y de Bonn,
v1nc:uladas al pE~r1odo de su ms disolvente melancola. flaba

41

' '

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'
'

------------.. .-.. . . . ----------------

.
visto entonces, de cerca, el mundo acadmico y estudiantil, se
haba sentido por primera vez ''inactual'', alejado de las aspiraciones y creencias del presente, haba descubierto que su entusiasmo por la antigedad significaba precisamente eso_., En la
ltima conferencia describe el extrav10, la desesperac1on del
joven que descubre que es un extranjero en el mundo moderno,
y se siente inerme en medio de los monstruos que lo rodean.
Quiz cualquiera puede salvarse, pero aquel que siente de este
modo normalmente est destinado a una ''ida tormer1tosa Y
carente de grandeza. ''Ninguno de los jvenes ms noblemente
dotados 11a permanecido extrao a aquella necesidad incesante,
desgastante, embarazosa y enervante de cultura: en la I?oca en
que es aparentemente la nica persona libre en una real1da? de
empleados y sirvientes, paga aquella ilusin grandiosa de libertad con tormentos y dudas que se renuevan continuamente ...
Su situacin es espantosa e indigna: oscila entre una actividad
frentica y una relajacin frentica. Durante esta ltima est
cansado, perezoso, temeroso del trabajo, amedrentado ante
t.odo lo grande, lleno de odio hacia s mismo ... Busca ya consolarse con una accin incesante y apresurada, tratando de
esconderse de s mismo. De tal modo su pe1plejidad y la falta
de una gua hacia la cultura lo empujan de 1tna forma de existencia a otra ... " Las naturalezas menos dotadas encuentran en
cambio sus ventajas: ''sin embargo, su bienestar no constituye
una ve1dadera compensacin !'rente al dolor de un solo joven
que era llevado hacia la cultura, que tena necesidad de una gua,
y que finalmente deja caer las r~endas descorazonado y co~1enza
a despreciarse a s mismo''. Est~ es el destino de los Jovenes
ms o menos dotados, y a ello ha conducido el falso clasicismo
de la universidad. ''Nuestros acadmicos 'independientes' viven
sin filosofa y sin arte, cmo podrn ~~ntonces sentir la necesidad de ocuparse de griegos y romanos, si ninguno tiene ya
razones para simular propensin hacia ellos?'' Y sin embargo,
''si se eliminasen los griegos con su filosofa y con su arte, con
qu escalera quieren llegar entonces a la cultura?''

42

Richard Wagner en Bayreuth

l~n

este perodo de la vida de Nietzsche, poco ms de un ao,

1s notable ya la desproporcin cuantitativa entre la obra publi<:ada y la masa del material pstumo, claramente favorable a
:'ste {iltimo. Sin embargo, el predominio no es slo cuantitativo.
l:n el conjunto de los escritos publicados por Nietzsche, Richard
Wagner en Bayreuth debe ser colocado por cierto entre los ms
<:aducos. El propio desarrollo del autor ha desclasado esta obra,
<ue a pesar de ello es probablemente el ensayo ms vigoroso
<'scrito en favor de Wagner. Nietzsche mismo, de hecho, llev a
:abo ms tarde lo que es, sin ms, el ataque ms duro contra
Wagner (El caso Wagner), y una confrontacin imparcial entre
;tmbas obras se resuelve a favor de la segunda. No por ello es
lcito decir que Richard Wagner en Bayreuth es un escrito in:;11cero: antes bien, Nietzsche est dividido ya aqu en dos o,
111ejor dicho, aqu coexisten dolorosamente dos fases sucesivas
1(~ un desarrollo tumultuoso. No solamente
pero ello ser
11no de los temas conductores de la crtica demoledora: la esena de Wagner reside en su naturaleza de actor, de comediantest presente ya aqu, en el escrito panegrico, aun cuando ador11:tdo en el atributo de ''dramaturgo ditirmbico''. Asimismo, a
11~sar de que la crtica en protundidad a Wagner comenz inclu::1ve antes de este perodo (se encuentran indicios de ella en los
l1:tgmentos pstumos de comienzos de 1874 y an antes), Nietz:,he se muestra genial en la individualizacin de los pu11tos de

43

-----------------------------,,.

' 1
: 11

fuerza, de la capacidad cl1:; seducc;i11 c1el i'er1n1eno V/ag_ner,

sobre todo en la esfera extra1nusic;al. 1\quello que <1l1or<1 Nietzsche ya no siente como suyo, sin emlJargo, es la visin del
mundo que se encuentra en la base de dichos puntos c~e _fuerza.
El pesimismo schopenhaueriano y todo lo que de cr1st1ano se
encuentra en Wagner, el desenfreno de las pasiones, pero sobre
todo el germanismo co11 su squito enfacloso incluido, ~uenan
ya falsos a los odos de Nietzsche. Y de esta manera, m1er1tras
escribe esta ctiarta ''Inactua.l'', se transforma sin da1se cl.1enta
de panegirista en crtico. Pero el escrito era tambin de ''circ:unstancias'', estaba destinado a la in::111guracin del teatro de
Bayreuth en el verano de 1876 y Nietzsche deba controlarse.
De ello deriva una lucha <;onsig<) miE;mo que se traduce e11 la
ext1ema pena, en la fatiga ene1vante con que es llevado a t1rrii110 el escrito. Los cuadernos preliminares lo comprueban:
cambios de plano, temas en i1arte am11liamente elal1orados Y
que luego se dejan ca.er, manuscritos correc:tos y atormentados
cor1 permanentes variaciones estilsticas. Podemos hoy reco11struir este trabajo, y la Jttblicacin <lel rico material pstl1mo
que se refiere a esta ''lna('.tt1al'', junte) c:on las num_erosas v<.1riantes del escrito public'.ado, tienen tal vez er1 su conJunto un 111ters mayor que el texto inis1110 de I~ichcird Wag11e1 eri J3ay reu th.
Para s, con m1yc)r St~1(~11idad. Nietzsche sigue entre t<1nt()
otros pensamientos, proc:ura dar 1orma y r;onsistenc;ia ~ ~~s n;editaciones sobre los griegos. 'fal vez era sta la arr1l11c1on .tel
perodo de Basilea, y se en(:uentra tal ::ez aqu. el significacl_o
oct1lto de st1 actitud inac:lual: en los anos anteriores se hab1a
J)ropuesto una F'ilosof i'c1 en. la poc:a lrgic~ de los grief!OS,
ahora un::i. c:onsideraciJn sol)re Nc)solr<Js ftlologos, tenta1;1vas
r)arc;iales en busc;a de una obra ms madl.1ra y sinttica. I<~ra el
resultado que der)a c:oronar st1s trabajos i'ilol1)gicos, los largos
;:1cJs juveniles d(~dicarlos <.l un estl.1clic) si11 <1poyc), para cle\1anar
aquel hilo de Ariadna del cual t;e se11ta i11tuitivamente en 1)osesin y revelar el t)nigrna de los griegos. Co11 todo, ste fue un.o
de los raros fracasos en que 110 se tradtijo en obra publi(;ada
u.11 p1c1yecto rr1erlitadcJ l'.<Jn sinc:e1id<1ci, pa1elelc) al desc'.<:1lalJl'f)
fi11al, sellado por la locura, por lo c11al el proyecto de un<1. cil1ra
filosfic;a ''ltima'' no podr ser realizaclo. As no llega1 a ('.llmplirse, no slo una. obra ct1lminante sobte los griegos, si11c) tarr1poc~o la consideracin i11aci;t1al N<>S<JtrcJ.5 f'ilc5lc;gcJ:;, a fl<,sut ele
1abe1se empeado en el traba30 sol)re t~sta ltirr1a. y ~:,:,fJ;e la
F'ilosc)f z'a en la p<Jca t1ligica l)astar1te n1s que en l::t~; t -; J.r1t(~-

'

'

riores ''Ir1ac:tuales'', cada una de las c1.1ales ftit; tradtic;ida, pocos

rneses clespus de su ideacin, en obra Jul1licada. lvlucho ms
interesante para nosotros es el material pstumo que cor1c:ierne
a estos proyectos. Nietzsche se mueve en dos direcciones, aun
('.tlando a veces los mismos temas se entrelazan: el anlisis clel
fillogo mode1no y una investigacin prof'ur1dizada sobre aqtic
llo qtie suele llamarse antigedad clsica. El fillogo clsico es
ata<;a(lo brutalmente, con una acentuac;in de los temas ya p1ese11tados algunos aos antes en Sobre el porvenir de 11uestras
escuelas. IntE;lectualmente el f'illogo es incapaz de comrJrender
la antigecla.d: esta iltima es accesible a pocos, en todo caso a
t1n nrne10 de personas bastante inferior a los que compo11en
la clase de los fil]c)gos. El ataque se extiende a la calidad moral
de dicha c_;Jase. All donde existe n1ayor inteligencia, la filologa
es ur1a conjt11a pa1a ocultar la verdadera naturaleza de la antigedac1. Si en iealid<td el verdadero rostro de la antigedad fuese
revelado en su c_;1t1deza, el hombre moderno se retraera con
horro1 y rE~pugnancia ante clicha imagen: sa es la opinin de
Nietzsche. En gene1al, todo el cuatiro ''humanista'' con el c;ual
la filologa ha identificado en los ltimos siglos a la antigedad
clsica es una gra11diosa falsificacin. Nietzsc:he desciende aqu
en el te1reno de una interpret2.cin directa y 01iginal, cc)ntraponi(nclo ''humano'' a ''l1umanista''. Si con humani,c;ta se quiere
alt1dir a tina nattiraleza fu11damentalment.e buena y dig11a del
hombre, que Ec~xc:luye de s toda ru.deza, desmestira, crueldad,
qLte St~ la \)usque e11 otra pa1te pero no en la Grecia clsica; esta
ltima, r>or el cor1tra1io, si se pone en claro su verdadera na.turaleza, result<1 }Jrecisar11ente la ant.tesis del l1umanismo. l,as sustenta(;iones de la interpretacin ''hun1anista'' :)rovie11en todas
d<: l<ls ideas de los romanos helenizados, pero esto, segn Nietzscl1e, f.~s el aspecto decli11ante, debilitado de la a11tigedad; a l
le interesa Grec'.ia y no Roma, y adems la Grecia p1ehel11ica.
F~n sta la esencia no es ''ht1rr1ar1ista'' sino ''l1t1mana''. ''El elemento humano ele los griegos consiste en cierta inge11uidad, co11
la c:t1<11 se rnanifiestan e11tre los griegos el homl1re, el estado, el
arte, el vnculo social, el de1echo de guer1a y el derec:ho inteinacional, las relaciones sexL1ales, la educacin, los )artidos: se trata
precisamente del elernento humano, que se muestra en todas
partes y en tocios lc)s f)t1eblos, [Jero que entre los griegos se ma11i'iest,a sin n1sc:ara y si11 l1umanismo ... I~a 1)e1fecta trar1s:.1are11c;ia d1~l al111a al (Jhr;1r es .)' una p1Ltelm de que no te11an '1ergii.e11za, dr~ qt1.(~ c:<'.r(>,c:1111 1Je u11a 1na.la t'.C>nc:iencia ... una esf.1ecie

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44

de ingenuidad infantil los acompaa. De ese modo, a pesar de su

perversidad, muestran un rasgo de pureza ... " Pero de esta manera se deber reconocer ''que los productos ms grandes del
espritu tienen un fondo terrible y malvado''. Es posible advertir
aqu una evolucin del concepto de dionisaco, que desde la
negatividad schopenhaueriana en que era entendido en El nacimiento de la tragedia se haba ya deslizado a aquella interpretacin afirmativa que ser caracterstica del pensamiento posterior
de Nietzsche. A esclarecer el aspecto ''humano'' de la Grecia
ms antigua puede haber contribuido quizs su creciente inters
por Tucdides, segn lo documentan los fragmentos pstumos.
Una Grecia tal es indudablemente inactual, y as se puede comprender mejor por qu Nietzsche habla de una conjuracin de la
filologa: es en realidad difcil pensar que el hombre moderno
se decida voluntariamente a instruir a sus hijos segn el modelo
de ui1a antigedad de tal naturaleza.
Con estas meditaciones Nietzsche se desliza hacia el aislamiento. En este perodo pensar E'n s significa, para l, pensar
en los griegos. En la poca de El nacimiento de la tragedia, si
pensaba en los griegos pensaba ''todava'' en Wagner. Ahora ya
no, y sus reflexiones no slo resultan independientes sino ms
amplias y maduras. En primer lugar, el concepto de cultura
griega no est ya deformado por la consideracin preponderante
del arte. En este sentido, la liberacin se haba iniciado en 1872,
con los primeros estudios de conjunto sobre la filosofa presocrtica. Paralelamente, la investigacin de la Grecia autntica
y esencial lo lleva ms atrs en el tiempo, lo hace retroceder del
quinto al sexto siglo. Son de notable inters algunos fragmentos
de Nosostros fillogos, segn los cuales las guerras persas habran sido la causa del final de la grandeza griega. El triunfo fue
demasiado grande, embriagante, y desencaden los instintos
tirnicos, que tomaron cuerpo en las tentativas de unificar Grecia en el terreno puramente poltico. El dominio de Atenas
sofoc grandes fuerzas espirituales: no 1)udo as realizarse una
gran reforma unificante, de naturaleza ms alta, que hat)a sido
preparada por los filsofos presocrticos. De esta manera, aquello que en lo profundo es vlido para la antigedad clsica se
aleja en el tiempo, se restringe a un cuadro remoto en el que los
documentos son escasos y enigmticos. Y sin embargo nada
debe tenerse en , cuenta ms que esto par::1 una educacin segn
dicho modelo. Este es el momei1to de la historia del hombre en
que fue creado el nmero mayor de verdaderas individualidades.

--------------------------

~,ero

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1

:
:'
1

Nietzsche a~ade que es absurdo el intento de impartir a los

JOvene~ ~na ensenanza semejante: slo hombres maduros pueden as1m1larla. Por el contrario, todo el resto de la antigedad
debe ser condenado._ Y_ la razn de este rechazo debe quiz buscar~e en el esclarec1m1ento de otro tema antiwagneriano es
decir, en la conde~a del cristianismo, que ya en este per~do
ado~ta acentos radicales. ''El delito ms monstruoso de la human1da~, haber hecho posible el cristianismo, cual en realidad
fue, posible, es culpa de la antigedad. Junto con el cristianismo
sera sacada del medio tambin la antigedad."
Pero qu es para nosotros la antigedad? Se ejerce aqu el
ataque mortal al fillogo (pero no solamente a e'l) ''L
,
d 1 f"l' 1
.
a pos1c1on
e . 1 o ogo a~te la ai:ti~e~ad es la de aquel que quiere excusar,
0 bien ~e __quien esta inspirado por la intencin de encontrar
en la ant~guedad aquello a que se atribuye gran importancia en
nuestra epoc~. El punto de partida justo es exactamente el
~~uesto, consiste en captar l~eas de partida para la comprens1on de la locura moderna y mirar en su interior: si se hace as
muchas cosas chocantes de. la antigedad se presentan bajo l~
luz de una profunda necesidad. Es preciso darse cuenta claramente de que nosotr?s nos comportamos de manera totalmente
absurda, ~uando defendemos y disculpamos a la antigedad:
pero que somos nosotros!'' '' ... Slo mediante el conocimiento_ ~el pr_esente se puede recibir el impulso hacia la antigedad
cla;,z,ca. Sin. e,se conocimiento_, d~nde se podra lograr el impulso. Los f1losofos, en ca1?-b10, dice Nietzsche, no conocen el
p~esente. Por _lo tanto estan excluidos del problema de la antiguedad: Y qu1ei:-i cree conocer el presente, aadimos nosotros,
no advierte el impulso a que se refiere arriba. Tal vez porque no comprende ''la locura moderna?''

i'

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-

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Humano, demasiad() humano, I

I~a ('arma aforst,ica, o en tod_o caso f1.agmenta1ia, en que se pr~

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st:nta Hu.man(J, demasiado humano, es una nc_ivedad qu~ lo de_s.

netamente
de
los
escritos
anteriores
de
N1etzS<.'.he.
F,l
coteJO
.
t.a<..a
,
t'
d de una
ele los co11tenidos confirma la impres1on, espon anea es
fltim~ra lectu1a, y, por otra parte, los est\ldios de~ d~sar~oll~, ~:
Nietzsche ha 11 insistido mucho acerca de cl1cha '.ractura._ F_u: fac1l
L<lnlbin dar u 11 a explicacin, con una ref'~renc1a a las .v~('.lS~tudes
l)ersonales que pieceden al libro, en particular al er1fr~am1ento,
quE~ muy pronto se convierte en rup_tura, . de l~ am~stad. (:0,1;
Wagner. Apresurado sin embargo, e inclusive inexacto,_ s~r1a
afirmar que I-Iumano estL1vo coridici~nado p~r e_sos alt1.baJOS.
Profundizando en la cuestin r)arece 3usto atribuirles una fur1ciri catalizadora: en otras palabras, IIuman<> no del)_e entenderse como una reacc:in, f'avort~cida por el resquebraJam1en_to
de la amistad ante una visin del mundo frecuentemente 1~
fluida por Wagner, sino como u11a posci1c1 c,onquistada a traves
dE~ la maduracin de pensamientos qt1e el v1nc:-il? con_ Wag?E~r,
au11 l1abindolos suscitado al 11ri11ci)io, o quiza enriquecido,
l1 al)a si11 embargo, y al final, ol)stac:ulizado.
_
_
,
,
Aqu como en otios 1noinE~r1tos es posible _d1sc:ein1r, 1nas all,a
de las manifestacio11es ar1tinmi(:~ls, contr<1d1ctc>11<lS, l11:~tE1c:ge
neas de los pensamientos fle Nit~l.z~;cl1e, un acue1fio_ en profL111didad, tin l1i\() <.'.onclL1c:tor clev;1na<~l<.) cic~ .i11<1nera (:ont111t1a, d?nde
los cc)ntiastes ms est1icit:~ntes sE~ 01de11an <:orno expresiones

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graduales de una personalidad unitaria, cuya riqueza, sin embargo, no podra salir a la luz de otra manera. La anttesis ms
notoria entre el horizonte de Humano y el precedente se refiere
a la ciencia y el arte. La preeminencia asignada al segundo en la
poca de El nacimiento de la tragedia y de las ''Inactuales'' es
ahora atribuida con claridad a la ciencia. Se trata realmente de
una retractacin? En Humano se declara enigmticamente: ''El
hombre de ciencia es el desarrollo ulterior del artista'' (aforismo
222). Y, si se mira bien, contra Wagner (que en Hitmano no es
siquiera nombrado) no reneg explcitamente; lo que vemos es
un tranquilo ir por otra parte. Wagner se enfureci cuando tuvo
en sus manos el libro que se le enviara en homenaje. Ni siquiera
llev a su trmino la lectura, y en este momento se produjo
exactamente su ruptura con Nietzsche. Se haba preparado para
leer lo escrito por un discpulo, y lo encontr ya evadido de su
tutela. Humano seala precisamente el pasaje de una versin
todava unilateral y circunscrita del pensamiento de Nietzsche,
en la que originalidad y dependencia no se diferencian clararriente, a una conquista de autonoma, a la resolucin de una
desarmona interior mediante una profundizacin filosfica,
que de una vez le hace encontrar un lenguaje independiente y
lleva su pensamiento a una amplitud que contiene pacficamente todo aquello que antes haba parecido antagnico.
Pero qt1 significa ciencia para Nietzscl1e? Por cierto no
ciencia en el sentido de la antigedad, es decir, como sistema
de proposiciones fundadas en principios tlniversales, ligadas por
una concatenacin frrea, deducidas y demostradas unas mediante las otras. Pero tampoco en el sentido moderno, es decir,
como conocimientos obtenidos a travs de la recoleccin de datos, la induccin, la experimentacin, e introducidos despus
tambin en el mecanismo deductivo, si, como parece, las tesis
y discusiones de Hztmano son presentadas por Nietzsche com.o
ejemplos de actividad cientfica. Nietzsche desarrolla, ya aqu
y de manera ms profunda en los escritos que vendrn despus,
una crtica cerrada contra el pensamiento lgico y deductivo,
y la misma forma aforstica que introduce en Humano seala
su desconfianza en la productividad de las cadenas demostrativas. Se puede, al contrario, observar un contraste paradjico
e11tre la prosa de Richard Wagner e11 Bayreuth, donde para
exaltar el arte y la pasin procura de manera elaborada, casi
fatigosa, explicar, deducir, demostrar, y la de Humano, en la
que la preeminencia de la ciencia, o en general de la razn, se

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1
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expresa mediante relmpagos, o a lo ms en discusiones donde

los pensamientos estn ms coordinados que subordinados.
Por capacidad cientfica Nietzsche entiende sobre todo capacidad de juicio, de un juicio, por otra parte, en el cual los trminos se ligan no por una necesidad inherente a la razn de
todos los hombres, sino mediante un vnculo que no todos pueden aprehender. Nietzsche alcanza as lo esencial en lo circunscrito. Lo que caracteriza este juicio es su concrecin: sujeto y
predicado son tomados directamente de la esfera intuitiva,
sensible, o son determinaciones interiores de naturaleza tica,
que se refieren a las races de lo placentero y lo doloroso, de lo
deseable y lo evitable, y en la medida en que sean abstractos,
son universales que no son ya lgicos sino ticos o, en todo caso, aspectos del mundo del devenir.
Para realizar esta ''ciencia'', que por cierto est ms cerca
del juego que de la necesidad (por eso Nietzsche deca que la
ciencia est destinada a continuar el arte), es preciso de todos
modos un ensanchamier1to mximo del terreno de investigacin.
Dado que esto debe ser algo vivo, en devenir, toda la historia del
hombre debe ser consultada. Con ello se desvincula de la metafsica, que postula la fe en el ''objeto'', en la sustancia, en general en lo inmutable, y por otra parte, en el aspecto formal, la fe
en lo sistemtico. Para Nietzsche la metafsica est representada
casi exclusivamente por Schopenhauer, presente en cada pgina
de Humano, y ante el cual aqu no hay todava hasto sino distanciamiento melanclico. Es difcil caracterizar la nueva posicin, y no se da en el clavo cuando se califica de positivista la actitud de este libro y de aquellos que lo siguen, Aurora y La gaya
ciencia. La consideracin positivista est totalmente centrada en
el pensamiento sistemtico y deductivo. Pero tampoco se hace
ms justicia a Nietzsche si se lo quita totalmente de la esfera filosfica (aun recor1ocindole dotes de psiclogo o moralista ptimo) y adjudicndole la calificacin de historiador. A pesar de las
analogas y concordancias con historiadores de primer plano,
como Burckhardt y Taine, o directamente como Maquiavelo y
Tucdides, a Nietzsche le falta algo que aqullos poseyeron, si
no otra cosa al menos el conocimiento exhaustivo de los materiales, la indagacin metdica de los materiales. Y l a su vez
tiene algo que no se encuentra en ellos.
Precisamente de esto se trata. El juicio concreto que hace
su aparicin en Humano es una resolucin, una conquista quiz, tpicamente filosfica, y merece ser considerado como un

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'

nuevo mtodo heurstico. Este nico_ problema es suficiente

para dar a Nietzsche un puesto en la historia de la filosofa. Es
difcil atribuirle precursores (pinsese sin embargo en Herclito),
y es cierto que hasta ahora no han aparecido continuadores.
La posicin en realidad no es racionalista, y para impugnarla
como racionalista es preciso que la filosofa demueste su derecho a vincular deductivamente representaciones abstractas (lo
cual ha sido practicado posteriormente e inclusive por pensadores que se autotitulan antimetafsicos ), refutando en cada
caso las crticas de Nietzsche a la razn demostrativa.
Deberemos por lo tanto acoger el aforismo nietzscheano
como conocimiento racional, o cientfico sin ms? Si extendemos la consideracin de la capacidad de juicio del individuo
cognoscente, que con su uso correcto debe encontrar la clave
para comprender la vida, a la humanidad entera, que con su
abuso (del error) obtiene alimento para sus fes, sus pasiones y
sus locuras, la respuesta del autor parece clara. En la base de los
instintos, de la aparente inmediatez de la voluntad (ste es el
ataque mortal a Schopenhauer), se encuentran los juicios primordiales del hombre, sus valoraciones. El instinto est subordinado al intelecto, lo sigue y est determinado por l. Del error
de juicio desciende lo innatural del instinto, y de aqu la perversin de la fe. Es el rasgo socrtico del alma. de Nietzsche el que
vence en profundidad. Esto, es de utilidad recordarlo, no es
ms que un momento del pensamiento de Nietzsche, si bien
destinado a consolidarse a travs de las obras de los aos sucesivos y a 110 ser jams olvidado. El nexo orgnico con la poca
precedente puede, as, resultar poco claro. La resolucin de
Humano, en forma y contenido, presupone una polaridad de experiencias directamente vividas. Por un lado la indagacin de la
a11tigedad, la apasionada diligencia de un precocsimo fillogo
clsico, la amplia recoleccin de material histrico, la meditacin y el distanciamiento con respecto al presente; por otro
lado la inmersin directa en la embriaguez wagneriana, la liberacin de los instintos ligeros, artsticos, improvisadores, la
esfera del sentimiento, de la modernidad, del pesimismo y de
la decadencia. Ante las dos experiencias se retrae espantado:
frente a lo obtuso de los fillogos, a la esclerosis del espritu
ente cosas muertas, y en el otro extremo frente al fanatisn10,
a las ideas locas del presente, a los peligros de la inmediatez, a
la perspectiva de _perderse en la masa de los secuaces. Pero en
tanto eran cosas suyas, aquellos instintos fueron conservados,

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'

1
.
.

~-----------------------------------

y la forma de la independencia, despus de un trabajo de aos,

fue finalmente encontrada.
A travs de los fragmentos pstumos del perodo de Hu1nano (ms d.e la mitad de los cuales, en la presente edicin, est
indita) se puede seguir ms de ce1ca el desarrollo de estos t,emas. Es decir, ms cerca de la persona de Nietzsche, p1J!~sto
que tales escritos, presentados en sucesin cronolgica, documentan sus pensamientos y estados de nimo en el curso de
estos dos aos. Asistimos as a la discusin casi cotidiana con
Schopenhauer. Tambin Wagner reapar<~ce aqu frecuentemente; los pensamientos que se refieren a l revelan una inexorable
profundizacin crtica pero no muestran anin1osidad. Y adems
los planes de trabajo y los programas de vida, junto c:on no1;icias at1tobiogrficas, apu11tes poticos, e11 una atmsfera meclitativa, sin violencia. Y 1a formacin, en estado naciente, <lel C'o'.)11
cepto de ''espritu libre''.

H u1nano, demasiado 11 umano, II

Esc~ritos

'

52

en poco ms de un ao, las Opiniones y sentencias diverS(l,5 y El viajero y su sombra son testimonios, en la actividad
de Nietzsche, de un repliegue sobre s mismo: se trata de un
estacio de r1im(> cclico en su vida, aun ct1ando a veces se presenta encul1ierto, como e11 este caso. Los objetos no lo incitar1
y los hombres lo han dejado solo, de modo que el autor puede
intt?1c~sa1se ms en s mismo, como lo hace el viajero, constreido a hablar con su sombra. Discurriendo consigo se habla ms
fcil111ente de s. La cosa no aparece, y nos encontramos a11te
objetos, argumentos concretos de historia, arte, moral; poi otra
pa1tc~ est. claro que en la obra de Nietzsche ste es el perodo
1ns imparcial, cientfico, objetivo en suma. Sin embargo, dicha
objE"tivicl;1d c~s alcanzada y no es fcil ver el mec:anismo a tra
vs di:' u1'.1a concentracin y una especulacin interio1es. Esta es
quiz u11a , astucia de Nietzsche, Sll 1nodo ms proftindo de ser
olJj(,~tivo. El mismo lo admite: ''Mi n1a11era de referir hechos de
Ia l1istoria consiste precisamente en narrar 'experienc:ias' perso11ales, basndo1ne en pocas y hor11bres del pasado. No se trata
de algo orgnico: slo se me han a.cla1ado cosas pa1ticula1es, no
nls. Nuestros 11istoriadores de la literatui:a son al)u1ridos, porq1_1e se impone11 11ablar y juzgarlo todo, inclusive aqc1ello que no
han vivido."
Sin la ayud~1 dE' los fragmentos pstun1os se1'a. di.t'cil encontrar e11 stt fo1macin esta actitud produl:tiva. J,,)s (~1-1~1(Je1nos cJ.e

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'

''

'

1878-1879 estn llenos de recuerdos personales, rpidamente

anotados, que se remontan hasta la infancia o la primera juventud. Son tambir1 frecuentes las reminiscencias de paisajes o
referencias precisas a lugares. De la impresin profunda de su
propio pasado Nietzsche extrae el estmulo para opinar y juzgar
el pasado del hombre. Los vnculos de las representaciones
habituales son cercanos y se acallan inclusive los sentimientos:
momentos de remembranza soadora liberan la mente, la disponen para la clarividencia. Es una posicin que se opone simtricamente a la que, en El nacimiento de la tragedia, haba recibido el
nombre de ''apolnea''. El mundo que surge segn esta perspectiva resulta evanescente, y el ''viaje a Hades'' con que se cierran
las Opiniones y sentencias diversas no testimonia solamente el
estado de nimo dominante del autor sino tambin su filosofa
umbrtil, al menos en esta fase. lJna filosofa silenciosa, segn la
cual los ''objetos'' pierden su corporeidad, y propia de un hombre que precisamente ahora ha descubierto la vocacin y el destino de la soledad. Un enigmtico frag1nento pstumo de este
perodo es un indicio de esta direccin: ''Somos como los animales que viven sobre el escudo de Efesto:=.: fenmenos estticos,
pero crueles!'' Por otra parte, las cuestiones concretas en que
se depositan estas meditaciones fluctuantes son rozadas e inmediatamente abandonadas, interrumpidas, dejadas por la mitad,
sin desarrollos sistemticos de ningn gnero. Los argumentos
son presentados tanto a partir de la temtica de Humano, demasiado humano, /, del que el propio Nietzsche declara querer entregar una continuacin, como de un ensanchamiento de los
problemas morales que anticipa a Aurora. Algunos temas particulares son expuestos con mayor insistencia, como los que conciernen a la libertad del querer, o bien a la justicia punitiva y
a la teora del delincuente; en otros casos se presentan anticipac~iones, esbozadas y desmenuzadas, como acerca del concepto
de venganza.
U110 de los resultados ms importantes de este mtodo (en
particular por su eficacia educativa, y q11e por lo tanto nos
inte1esa de cerca) es la conquista de una dimensin en profundidad, de un espesor temporal, de una nueva configuracin del
instinto de ''inactL1alidad ''. El le11guaje hist1ico y psicolgico
se co11vierte en inst1umento para comunicar una visin inactual,
la cual comnmente resulta hostil al lector aunque slo sea por
el hecho de que quien la expresa no p11ede menos c:ue prescindir de imgenes, conceptos ~1 personajes del presente. Nietzsche

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'

elude esta insidia (es decir, el desinters por los contemporneos_), y fingindose inmerso en la actualidad realiza lo opuesto,
precisamente en el modo de dicha inmersin: el distanciamiento
'
del presente. Este es uno de sus secretos, una de sus prestaciones ms misteriosas: el arte de ceir con fuerza mediante la
inactualidad se va perfeccionando exactamente en este perodo.
En la poca de Basilea Nietzsche haba tratado de expresar una
posicin inactual mediante un camino ms directo refirin'
<lose como modelo a la experiencia distante e irrecuperable de
la tragedia griega. La ruptura ms radical con el presente era el
presupuesto de aquella fuga hacia la Grecia antigua, pero para
oscurecer la autenticidad de esta arremetida surga pronto su oscura conmixtin con la msica wagneriana, con algo que, y ms
tarde ser el propio Nietzsche quien lo explique, representaba
en aquel momento la quintaesencia de la ''actualidad''. Distanciarse ~e su propia poca po1 estar demasiado inmerso: es legtimo decir esto de los escritos de Basilea, as como para el perodo
que estamos examinando parece posible la siguiente caracterizacin: mirando vivamente el presente, distanciarse en profundidad.
Se puede hablar aq11 de ''Nietzsche como educador''. La
vida del hombre es considerada, con el ojo de Schopenhauer,
como un dato natural inmutable, pero su manifestarse en el
tiempo, la historia en suma, no es apariencia sino la nica realidad que nos es concedida. Nietzsche procura distanciarse l
'! a sus lecturas de la propia poca; esto es de filsofos, o mejor: es eso lo que caracteriza a la mirada filosfica. Pero lo que
tien~ realidad es vivir y juzgar este tiempo presente, aunque no
me?,1ante las representaciones del presente y segn la configurac1on de los problemas dados por el presente, sino asimilando
al hacerlo todo el ''peso'' del pasado.
E11 Hu1na110, demasiado humano, II, esta conquista es reciente, y si el estado de nimo que la acompaa era la extenuacin de un ''convaleciente'', la sedimentacin expresiva es por
su parte tenu(~, susu1rante, quebrada, apacible. El escritor de los
acentos va1iados, de las inversiones y demoliciones, puede ser
aquel que en 1111 n1omento intermedio, en una de las raras pausas
de eq11ilibrio E~11 c11e el in11ato radicalismo es mantenido bajo
cont1ol, ctied<:t i11111e1so e11 una atmsfera cognoscitiva. Su insti11to i11actL1al, Jl(f'J.)<11aLio para enfurecerse e intervenir en batallt:i.s ext1,,,,,;,,; ( it1(: l Llf:i \'f' E'11 ,4 u rora, donde tambin encont1amos
ot.1-(J n1<l111r11t<i . el( cJll.it'livid<1d, condicionado sin embargo por

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''
'

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un estmulo menos interior, se advierten acentos de violencia),

ahora se refiere a veces a Epicuro y Epicteto. Es tpica de esta
fase la predileccin por el cuadro en que Jenofonte presenta la
figura de Scrates: se trata, segn se ha sealado~ de una interpretacin ''sensata'', casi blanda, de un personaje que, por el
contrario, encarna en la vida de Nietzsche un aspecto extremo
y fatal de su radicalismo. Por otra parte, en los escritos de este
perodo la propia crtica al cristianismo se ejerce con ~ompos
tura contemplativa. As comienza, por ejemplo, un aforismo de
El i1iajero y su sombra: ''Una maana los prisioneros salie_ron al
patio de trabajo: el carcelero no estaba. Algunos se apl~caro11
al trabajo inmediatamente, como de costumbre; los demas permanecieron ociosos, lanzando alrededor miradas desafiantes.
Uno de ellos sali entonces de las filas y dijo en alta voz: ''frabajen si quieren o no hagan nada, da lo mismo. Sus consp~~a
ciones secretas han sido descubiertas, el carcelero de la pr1s1on
los ha espiado y e11 los prximos das pronunciar su terrible
condena. Ustedes lo conocen, es duro y de alma rencorosa. Pero
ahora presten atencin: hasta hoy no han sabido quin soy, i10
lo que parezco ser sino mucho ms. Soy el hijo del guardin y lo
puedo todo con l. Puedo salvarlos, quiero salvarlos, pero naturalmente slo salvar a aquellos de ustedes que crean que
soy el hijo del carcelero. Que los dems recojan los. frutos de
su incredulidad.' ''

56

Aurora, I

''Con este libro comienza ini campaa contra la moral'': esta

caracterizacin de Aurora, formulada por el propio Nietzsche
en Ecce hamo, refleja por cierto la intencin central de la obra,
pero no es del todo exacta en lo que concierne al desarrollo del
pensamiento de Nietzsche. En los tres libros que Nietzsche public entre 1878 y 1879 --reunidos despus en la segunda edicin en los dos volmenes de Humano, demasiado humano y
sobre todo en el ltimo, El viajero y .su sombra, esta ''campaa''
no slo estaba preparada y anunciada sino en parte ya combatida. Los objetivos polmicos de Humano, demasiado hun1ano
haban sido ms que la moral la religin (cristianismo), el
arte (Wagner) y la filosofa (Schopenhauer). El anlisis psic'.ologico-terico de la moral, que arrar1ca en Aurora, se apoya e11
reflexiones histrico-polmicas, suscitadas a veces por experiencias y vicisitudes personales. Es en particular la relacin con
VvZcgner lo que constituye el punto de partida de todc) este encadenamiento. Pasando de la adrr1iracin y la exaltacin a la crtica silenciosa y despus a una toma de posicin co11traria (esta
mutacin se produce abiertamente en 1876, pero :,ra antes se
encuentra11 indicios de una evolucin en este sentido), Nietzsche
considera el arte desde un punto de vista moral. Sus p1i1ne1as
armas en psicologa conciernen al carcter n1oral de Wagner (a
quien co11 una ac;titud f't1e1temente persona.l identifica si11 ms
con el artista en genf,'ral); y la demolicin del arte com<) 1ralo1

5'l

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l
1

supremo de la vida, es decir, aquella visin del mundo a la que

l mismo haba dado una aportacin original y constructiva en
los aos de Basilea, entre 1869 y 187 5, se funda en la demolicin moral de Wagner. La crtica a Wagner se ampla despus,
naturalmente, cuando el examen es extendido a los presupuestos filosficos y a los desarrollos religiosos de su visin del
mundo en una crtica a Schopenhauer y al cristianismo. La polmica 'se desarrolla en Humano; para estimular la reflexin
intervienen nuevas lecturas y un desplazamiento de la curiosidad
de Nietzsche hacia la cultura francesa. El elemento personal
retrocede con lentitud, y la bsqueda de Nietzsche se hace ms
objetiva, tericamente ms abierta. ~~ Human_o sostiene que el
mundo no tiene un significado estet1co, segun en otra epoca
l mismo lo afirmaba bajo la influencia de Wagner; ms tarde ya
est maduro para desarrollar la tesis de que el mundo no tiene
un significado moral, como lo postulan Schopenhauer y el ~ris
tianismo. Para llegar a esto necesita ante todo entender que es
la moral, analizar los fundamentos, considerar si concuerdan o
repugnan a una 1ealidad de las cosas, tal como se presenta a una
experiencia y a una reflexin sanas.
Junto a esta ampliacin especulativa, que sin embargo no
abandona el terreno habitual de la bsqueda de Nietzsche, es
decir, el anlisis histrico, pero se dirige a la historia de los sentimientos morales ms que a la historia de ~as ideas, y que a
veces intenta la elaboracin puramente
terica,
se
encuentra
en
. .
- - ,..
Aurora una atenuacin del pathos sub1et1vo, una expos1c1on menos spe1a y menos vibrante, un distanciamiento ms controlado del torbellino de los pensamientos. La redaccin de Aurora
es precedida por un ao 1880 de elaboracin contenida y
fatigosa de los nuevos temas. En ese ao, destinado a la conquista de la objetividad, Nietzsche inicia por cierto, en Venecia, el
ordenamiento del material reunido, dictando a Gast sus apuntes
con el ttulo de ''La sombra de Venecia''. No obstante, slo una
parte de este manuscrito pasar a formar parte de Aurora. Nuevas lecturas, filosficas y cientficas, son emprendidas por Nietzsche con objeto de proporcionar un fundamento slido a sus
meditaciones: por un lado obras de positivistas, como John
Stuart Mili, Comte, Spencer, Littr; poi otro estLidios de biologa (Semper). Hasta el cristianismo es considerad:1 t~on10 objeto
de estudio, sobre todo lo que se refiere a sus or1ge11es; muchos
apuntes de 1880 reflejan lecturas de San Pablo. Nietzst:he clirige
su inters tambin a otros perodos y person:-i.jes de la histo1ia

58

del cristianismo: la reforma y Lutero, el reviva/ ingls, el catolicismo francs del siglo x v 11, y aqu es el nombre de Pascal el
que con mayor frecuencia aparece en sus apuntes. Afloran adems intereses nuevos, que alcanzarn ms tarde importante
desarrollo: la lectura de las Memorias de Mme. de Rmusat e-~
un acontecimiento importante de ese ao, y en los cuadernos
de Nietzsche encontramos muchsimas anotaciones sobre la
figura de Napolen.
Los frutos de esta preparacin producen en 1881 la redaccin de Aurora. La forma aforstica permite a Nietzsche conservar, tambin a travs de la elaboracin literaria, la viveza de las
intuiciones primitivas. La bsqueda de la esencia de la moral se
desarrolla a travs de la crtica de aquellos que han sido colocados como fundamentos tradicionales: el deber (Kant), lo til
(Spencer), la compasin (Schopenhauer). Para sustituirlos parece intervenir (sobre todo en ''La sombra de Venecia'') el concepto de temor; a su vez este ltimo est condicionado por
una estr11ctura primordial de la sociedad, en la cual el poder es
un elemento radical. Se desarrolla as una serie de pensamientos
sobre las valoraciones morales, sobre la importancia del elogio
y la reprobacin (en vinculacin inmediata con el temor) para
la formacin de las valoraciones morales, sobre la inconsistencia de las diferentes concepciones finalistas, sobre el concepto
de castigo y sobre la relacin entre delincuentes y sociedad.
De este estudio sobre los orgenes de la n1oral surgen, por
otra parte, conceptos destinados a profundizarse y agudizarse
en el pensamiento posterior de Nietzsche. El estrecho condicionarse recproco de los hombres en la sociedad (segn el cual el
valor de un hombre reside completamente en la opinin que su
prjimo se forma de l) anticipa el concepto futuro de ''rebao''
y constituye el terreno de donde surge el concepto mismo de
moral; en contraposicin a ello, se va delineando ahora, por
primera vez, el concepto de ''individuo'', que sintetiza aquello
que los hombres consideran inmoral. El ''individuo'' va a ocupar
el puesto, con su significado tico, que en la concepcin esttica de la poca de Basilea era ocupado por el genio. Es superfluo aadir que el ''sentido del poder'', que en Aurora interviene de modo sobresaliente para explicar la esencia de la moral
(y a la profundizacin de este concepto es ajeno probablemente
el estudio sobre Napolen), se ir haciendo cada vez ms fundamental en el perodo ulterior de la actividad literaria de Nietzsche. La crtica de la civilizacin moder11a, y en particular de la

59

'\

contempornea, tendr desde ahora un papel predominante,

como el que jugar en La gaya ciencia y en las obras posteriores.
Lo mismo que todas las obras publicadas despus de la
ruptura con Wagner, tambin Aurora logra al aparecer una escasa resonancia. En el propio crculo de los amigos la aprobaciJr1
no fue unnime. Jacob Burckhardt responde al envo del libro
con una carta que Nietzsche califica como ''dbil y tn1ida''.
Solamente Overbeck, Gast y Re demuest1ar1 su entusiasmo:
Overbeck escribe a Nietzsche: '''fu libro ins)ira un supremo
coraje de vivir, porque est radical y sinceramente penetrado
por la idea de que no es tarea de la verdad el consuelo, y porque
destruye toda veleidad a lo Sancho Panza con la que comnmente se acompaa a la ciencia.'' Para encontrar un testimor1io
de cierto peso fuera del ambiente ms prximo a Nietzsche hay
que llegar a 1888, cuando el poeta Carl Spitteler manifest su
admiracin por Aurora, segn l contrapuesta ntidamente a
Humano: ''La riqueza de ideas de Aurora es superior a cualquier
descripcin. . . En este libro se agita una enorme energa espiritual ... "

60

Aurora, II

''Iie indagado en in inismo'', dijo Herclito. Y he aqu que la

a.rdiente sntesis heracliteana se narra en un libro, a travs de
una rapsodia. Meditando sobre s mismo, Nietzsche ha encontrado el mundo; sobre todos los objetos que comenta ha dejado
su marca, la del conocedo1. Pero esta indagacin de s no se
aprer1ende leyendo el libro de corrido, co1no una serie de meditaciones: presumir esto sera ingenuo. Si se hurga, con impiedad
filolgica, en la gestacin de esta obra, se descubrirn ante todo
rel1npagos congnoscitivos si11 ninguna conexi11 aparente, y
luego el trabajo de varios agregados, con dosificacin de alql1irr1ista. El total va. tomando forrr1a despus a travs de diversas
redaccio11es y ordenamientos arquitectnicos de los aforismos.
Por consiguier1te la indagacin de s es envuelta, enigmticamente recubierta, manipulada por un instinto artstico, por un engao artstico, y el lector ingenuo, para quien el libro parece haber
nacidc) tal como lo lee, permanece al menos ms disponible y
ti-anqLlilo que el lector sagaz que ha ingresado en el laberinto
de un conocirliento interior que desea mostrarse a todo el inundo. Porque cuando aparece el arte es el propio Nietzscl1e quien
exhorta a la desconfianza, inclusive en este libro: ''No hay nada
que los artistas, poetas y esc1itores teman ms que al ojo que ve
su pequeo fraude ... que al ojo que pregl1nta si le quieren vender poco a cambio de mucho'' (af. 223).
Pero el ahonda1 en el pozo interior del conocimiento, el

61

l
surgimiento de verdades destellantes, la bsqueda de una apariencia que cubra estas verdades, y el aadido, en dicl1a bsqueda, de una especia el engao , constituye los ingredientes de
la fascinacin de Nietzsche: est bien que el lector sepa todo
esto, porque Nietzsche debe aprender a tomarlo, pero tambin
a defenderse. Por otra parte, as se educa en el conocimiento.
Y si se logra al menos comprender que ste es un modo original
de aferrar y tiranizar todas las cosas del mundo en eso consiste
indagarse a s mismo , si se est presente cuando son barridas
todas las convicciones y no solamente las morales, hay suficiente para lectores ingenuos y para lectores sagaces.
En Humano, demasiado humano Nietzsche haba presentado una conciencia hecha de convicciones; en La gaya ciencia
tambin ofrecer una ciencia cuya indicacin es la de identificarse con la poesa, y aqu tambin entrega una ciencia, cuyos
contenidos son ms variados y fluctuantes, no pertenecen a la
esfera poltica y estatal, se concentran raramente en figuras de
filsofos o artistas. El alma, el instinto del homb1e, es lo que
regula el contenido, aquello que engac>samente Nietzsche suele
llamar especulacin moral, o bien psicologa. Conviene dar ejemplos en los cuales se vale, aqu en Aurora, como coartada nobilsima, de la palabra ''ciencia''. En el aforismo 76, donde se_ ?abla de la calumnia cristiana contra el amor y la procreac1on,
leemos: ''Finalmente esta diabolizacin de Eros ha tenido un
epilogo de comedia ... que, hasta en el propio centro de nuestra
poca, la aventura amorosa se ha convertido en nico inters
real comn a todos los ambientes, con una exageracin inconcebible en la antigedad, exageracin que ms tarde ser seguida,
en cualquier momento, por un estallido de hilaridad." Todas
las obras de nuestra cultura, aade, desde la ms grande a la
ms insignificante, estn dominadas ''por la excesiva importancia con que la aventura amorosa asume el lugar de aventura
principal''. He aqu un hermoso ejemplo de ''ciericia'' en el que
no se presupone una larga recoleccin de materiales, ni la deter~
minacin espacio-temporal del objeto, ni una rigurosa trayecG()
ria inductiva o deductiva. Se trata de una intuicin y basta,
sobre la base de una experiencia normal, inmediata y mediata.
Si queremos determinarla de alguna manera podemos llamarla
intuicin histrica, en el sentido de que en ella una evaluacin
del presente (sociedad del siglo x1x) es iluminada por u1:ia opinin del pasado (visin cristiana del mundo). Pero el cu.a.1'..lro es
ms rico, porque al tema se aaden otras dos valorac'.' - - 3, de

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un pasado ms remoto (la antigedad) y de un futuro indeterminado: una se encuentra fuera de aquellas dos primeras opiniones, no sabe qu significan, y la otra se re divertidamente
de ellas. Se trata de ''ciencia'' antihistrica sobre la historia. Y
para aprehender su relampagueo echemos una mirada sobre el
fenmeno un siglo ms tarde, el que va de la poca de Nietzsche
a la nuestra: aquello que entonces constitua la ''aventura amorosa'', no es tal vez hoy la sensualidad y el erotismo?
Otro ejemplo de intuicin, que no puede llamarse histrica
y que por otra parte se niega ahora a ser designada con el nombre de ''ciencia'', es proporcionado por el aforismo 254: ''El
carcter distintivo, pero tambin el aspecto peligroso de la naturaleza potica, es su fantasa exhaustiva: aquella que anticipa,
precede en el goce y el dolor a lo que sucede y podra suceder,
y en el momento final del acaecer y de la accin est ya cansada." Llamar psicolgica a esta escritura no es acaso degradarla? Cul es la experiencia repetida, la regla de comportamiento
de la cual el psiclogo podra extraer esta sentencia? El alma
apartada del objeto de observacin, tal vez el alma del que escribe, est aqu como objeto de su pasin.
Y si la mencionada intuicin es reacia a cualquier intento de
calificarla, como histrica, esttica o psicolgica, si es demasiado ntima pa1a la calificacin, qu decir entonces de esta obra,
oculta en una imagen natural para ser interpretada humanamente?
''El mar se extiende plido y centelleante, no puede decir palabra. . . Pero tengo compasin de ti, naturaleza, porque debes
callarte,
aunque
sea
slo
tu
perversidad
la
que
te
anuda
la
len,
gua: s1, yo te compadezco a causa de tu perversidad ... y de
nuevo se ensancha mi corazn ... tambin l goza la dulce perversidad del callar'' (af. 423). Pero toda la vida de Nietzsche
es un ''hablar''! Por lo tanto l ha sentido como bondad su decir
.,
'
y como tentac1on perversa el callarse. Rechaza esta perversidad:
es una interpretacin moral del mundo, donde el lugar de la
accin est en el manifestarse, en la expresin, en la palabra.
Si es cierto todo esto y se podran aadir muchos aforismos ms , qu se podra pensar del modo corriente de entender Aurora como obra iluminista, racionalista, positivista? Es
cierto que en el libro pueden encontrarse declaraciones contra
el xtasis, contra las visiones, contra la embriaguez, contra la
contemplacin. Pero cuidado, recurdese todo lo que se ha dicho sobre el engao artstico. Nietzsche llama aqu ciencia a
lo contrario de aquello que comnmente se entiende como tal,

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pero es de buena fe que insiste en la palabra porque con ella

quiere indicar la pasin asctica de la autonegacin, la objetividad entendida como ensimismamiento en las razones y argumentos que repugnan a su instinto. El modelo de su exposicin
es, en este caso, Tucdides: l no querra dejar de traslucir a
dnde se dirige su simpata. Por ello se preocupa hasta de no
escatimar ni siquiera al cristianismo, aqll y all, elogios y reconocimientos. Hay sin embargo un punto en que cae en la trampa, al aplicar con demasiada desenvoltura esta tcnica del er1revesamiento. Es cuar1do, con estupefaccin, lo esct1cha1nos t1rdir
un elogio rle l<-l dialctica, su bestia negra de siempre: es como
ser1tir una exaltacin de Hegel entonada por Schopenhauer.
Leemos, en efecto, en el aforismo 544: ''Lo veo claro: nuestros
jovencitos ... prete11den de la filosofa lo cont1ario de lo que
sta proporcionaba a los griegos. El que no perciba el continuo
regocijo que invade cada pulsacin y cada rplica en l111 c-lilogo
platnico, el regocijo de cada nueva invencin del pensamiento
racional, ,qu es lo que entiende de Platn, qu de la antigLla
filosofa? Cuando se practicaba el juego enjuto y asctict) del
concepto ... " Uno no cree en sus propios ()jos, pero Nietzsche
i11siste: ''Scrates f11e aquel que descubri el hechizo ... de la
causa y del efecto, del fundamento y de la consecuencia: y nosotros, hombres modernos, estamos tan habituados a la necesidad de la lgica y tan educados en ella, que la lgica representa
para nuestra lengua el sabor normal, necesariamente desagradable para los vidos y los orgllllosos. Aquel que se distancia de
ello se llena de regocijo ... "
Si se leen los fragmentos pstumos de este perodo se encuentra a Nietzsche ocupadsimo en los problemas del t1oder
en el mundo, sobre todo en la poltica. Son muy numerosas las
notas de sus meditaciones sobre Napolen y sobre Pablo. Sin
embargo, muy poco de todo esto se encuer1tra en Aur<J1a, donde
dominaba la declaracin: ''Del estado, lo menos posible!''
(af. 179). Aqu se considera el conocimiento como valor supren10 de la vida, y al hacerlo Nietzsche se esfuerza por revelar el
valor opuesto, la accin. Puesto que la accin es juzgada segn
el rr1et10 del conocimier1to: ''todas las acciones son esencialmente ignorantes'' (af. 116). Pero la preeminencia del conoci1nient.o
sobre el obra1 no es solamente especulati'Ja, Jor supuest.o; se
trata tambin de una preemi11encia moral: ''Y sera por lo tanto
el impulso de obrar nada ms, en definitiva, que un huir de s
mismo?'' (af. 549).

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La gaya ciencia, I

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La gaya ciencia es presentada al lector en la atmsfera de la

''curacin''. Y para aquel que haya ledo las obras anteriores
de Nietzsche se impone desde el comienzo algo nuevo, algo desagradablemente nuevo. Lo que proporciona este sentimiento de
frescura es una conquista del estilo. Dos aos antes Nietzsche
deca: ''Hace poco tiempo he tratado de conocer mis viejas
obras, que haba olvidado. Una caracterstica comn me aterroriz: hablan el lenguaje del fanatismo. Casi en cualquier parte de
ellas el discurso se dirige a quien piensa de otra manera, puede advertirse ese modo encarnizado de injuriar y ese entusiasmo
por la maldad que son las contraseas del fanatismo: contraseas odiosas, a causa de las cuales no habra resistido leer hasta
el fondo esos escritos si hubiese conocido un poco menos al
autor. El fanatismo estropea el carcter, el gusto y, por ltimo,
tambin la salud, y quien quiera restablecerlos radicalmente a
los tres debe resignarse a una curacin larga y tediosa.'' Y ahora
el ''helado'' Jakob Bu1ckhardt, al recibir La gaya ciencia, responde a Nietzsche: '' ... y puede usted imaginar hacia qu nueva maravilla me ha transportado el libro. Ante todo los inslitos
y serenos acentos goethianos de las rimas, que de usted llegan tan
inesperadamente; y luego todo el libro, y finalmente el 'Sanctus Januarius'! Me equivoco, o esta ltima parte es un monumento muy especial que usted ha erigido a uno de los 1ltimos
inviernos en el Sl1r? Precisamente all se respira una atmsfe1a

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. .

nica . .. muchas de las cosas que usted escribe (y temo que sean
las ms excelentes) estn derr:1.asiado por encima de mi viejo
cerebro; pero donde no puedo seguirlo percibo un sentido restaurador de inaravilla ante esa enorme, y por decirlo as com.
pac t a, riqueza. . . ''
.
La recuperacin de la salud se traduce en la ligereza de la
periodizacin, en un dominio mesurado de la esfera de lo comunicable, en una fcil, espontnea y jocunda formulacin de los
pensamientos. El sufrimiento que Nietzsche se ha guardado dentro entrega ahora sus frutos en una visin madura del mundo
humano, en un distanciamiento circunspecto, e inclusive en la
irrisin maliciosamente arrogante.
Paralelamente al estilo se transforman, como es natural, los
pensamientos. La inspiracin provenzal de La gaya ciencia alude
a una conquista vital ms profunda. La esfera del conocimiento
debe estar unida a la de la alegra: ste es el tema dominante de
esta obra. Las implicaciones polmicas de este pensamiento se
dirigen, por un lado, contra los ''filsofos'' en general, de Platn en adelante, que han unido el conocimiento a la represin
de los instintos naturales, a la abstraccin del mundo sensible
o directamente a la condena de la existencia, y, por otro lado,
contra aquellos que, como los artistas, han vinculado la alegra con la mentira y con la vanidad del comediante. El contenido de un conocimiento ligado a la serenidad y a la alegra, por
el contrario, no es tratado a fondo. La discusin en sentido psicolgico (centrada en la moral) o bien positivista (en relacin
con la ciencia), que podemos encontrar en las obras anteriores,
parece sufrir aqu un movimiento de retroceso. Aparecen nuevas intuiciones de fondo, aun sin elaboracin: la anunciada doctrina del ''hombre loco'', es decir, de la ''muerte de Dios'', y
ms adelante los indicios de la teora del eterno retorno. Al
final del cuarto libro, bajo el ttulo Incipit tragedia, hace su
aparicin el peisa Zaratustra. El nico apoyo que La gaya ciencia proporciona a estos nuevos temas es la discusin terica
sobre el origen del conocimiento (y paralelamente la de la sociedad civil) en sentido irracionalista.
Acerca del desarrollo del pensamiento de Nietzsche se llega
a comprender mucho ms, en cambio, a travs de la lectura de
los fragmentos pstumos de este perodo. En particular, hay un
grueso cuaderno de estudio (MIII 1 ), utilizado por Nietzsche
slo en mnima parte para La gaya ciencia, que proporciona
elementos de esclarecimiento. En este cuaderno, junto con una

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profundizacin de ciertos temas anteriores, la consideracin del

error como origen de la vida, por ejemplo, o bien la refutacin
de que la voluntad, la alegra o el dolor sean hechos inmediatos,
se encuentran anlisis sobre la cantidad de fuerza contenida en
el mundo, crticas al concepto de finalidad, argumentaciones
negativas en relacin con la misma hiptesis circular de los acontecimientos del mundo: todo esto es una especie de preparacin
racional de la intuicin del eterno retorno, que vemos anunciada
ms adelante en el mismo cuaderno, y analizada despus en las
ltimas pginas todava racionalmente, si bien como una posesin ya firme. Aqu y en los siguientes cuadernos, que tambin
preceden a la publicacin de La gaya ciencia, toman cuerpo,
ins de lo que revelan los indicios en esta obra, los otros nuevos
temas. Sobre todo la figura de Zaratustra est presente en muchos esbozos de este perodo; inclusive en varios aforismos de
La gaya ciencia la primera redaccin haba introducido precisamente a Zaratustra como personaje, que despus fue suprimido.
Esta serie de fragmentos pstumos, que presentan por primera vez dichos pensamientos en su perspectiva gentica, no
slo favorecen la comprensin de doctrinas muy controvertidas,
sino que precisan de cerca las etapas de todo el desarrollo de
Nietzsche. En lo sucesivo sei inexacto decir, como se ha dicho
a veces, que La gaya ciencia cierra un peroclo, mientras que As(
habl Zaratustra abre otro. En realidad las dos obra.s son complementarias y muy prximas en sus contenidos, inclusive ms
all de las intuiciones de fondo. Muchos tenias zaratustrianos
se encuentran diseminados ya en La gaya ciencia, aun cuando
no saltan a la vista: el amor fati, el ''decir s'', el elemento del
azar, el tema del coraje, de la gue1ra y la soledad, la inteligencia
como relacin recproca de los instintos, etctera. En el estilo
se ha sealado ya: las co11diciones de la forma ''danzante'' de
Zaratustra estn presentes, aunque mantenidas bajo severo control, en La gaya ciencia. De hecho aqu no solamente se hacen
notar las composiciones poticas, que por otra parte vuelven una
y otra vez en los fragmentos pstumos del perodo, sino que en
general el elemento de fantasa se coloca en primer plano, casi
en menoscabo de la elaboracin racional. Gran libertad ante el
objeto a tratar, extrema variedad de los apl1ntes, una fantasa
dejada caprichosamente en libertad., como en muchas notas
;1presuradas de los cuadernos.
En cambio, los temas caractersticos de las anteriores ol)ras
;1forsticas se aten1J.an e11 pa.rte, y er1 parte sufren una va1ia<;i11.
;. '

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La gaya ciencia, II

Las crticas de la moral, del cristianismo, del arte, estn presentes pero no sobresalen, estn distribuidas arquitectnicamente
en las diversas partes. El anlisis psicolgico, ms que a la moral y a la religin, est dirigido ahora a la historia en general.
Sigue desarrollndose por otra parte el anlisis de ciertos pares
de conceptos, como egosmo-altruismo, o bien noble-vulgar; si
bien en este {tltimo caso con referencias insistentes a la realidad
contempornea. Se acenta el gusto por la teora del conocimiento (sobre la cual se prese11ta rnucho material en los fragmentos pstumos), y en1;re otros es profundizado el concepto
de conciencia, como estadio ltirno, y el ms dbil, del desar10llo de un organismo.

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Cada vez que se lo lee este libro parece distinto, sobre todo
nuevo, aun cuando su exposicin se presenta como benignamente accesible, su lenguaje es lmpido y equilibrado, sin forzarnientos en la argumentacin, sin ambigedad. Tal vez el distanciamiento del curado, la falta de invectivas quien maldice
no es gayo, est enfermo desconcierta al lector: el acento duro
y polmico esclarece rpidamente las intenciones del autor e
inmoviliza unilateralmente la interpretacin.
En La gaya ciencia pL1eden encontrarse todas las contradicciones de Nietzsche, que sin embargo aqu no resultan ni notorias ni chocantes, e inclusive no parecen contradicciones. Un
ejemplo entre muchos: en otras partes Nietzsche clama contra
el concepto ele ''apariencia'' de los metafsicos, y al mismo tiempo desarrolla una concepcin propia del mundo como mentira,
como algo bastante similar a la apariencia. Ahora lase el aforismo 54 de La gaya ciencia y se ver esta estridente antinomia
reabsorbida en una visin superior, contemplativa, ms clara,
carente de ani1nosidad.
En realidad este libro es ''central'' en la vida de Nietzsche,
11C) solamente en el sentido exterior de ocupar una posicin intermedia en su produccin literaria, sino tan1bin en el significado ms sutil de insertarse entre sus escritos como un momento
mgico de equilib1io, como su nica experiencia de ''salud'' tot.al, en la que todos los extremos estn presentes, unidos sin

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embargo blandamente, mantenidos bajo control, despojados de

todo fanatismo. Y Nietzsche saba muy bien que para l el fanatismo o, con mayor precisin, el impulso irresistible a excederse en actitudes personales utilizando pensamientos astrales
como armas encarnizadas era un signo de enfermedad.
La gaya ciencia es tambin central con respecto a la oposicin entre arte y ciencia. La pasin ininterrumpida de Nietzsche
por este tema refleja las vicisitudes de la lucha interna entre sus
vocacio11es antitticas: de tanto en tanto un escrito suyo revela
la solucin momentnea de dicha lucha. Aqu, en cambio, el
ttulo de la obra seala una nueva resolucin: el combate interior otro significado de la ''enfermedad'' no lleva a la elin1inacin de uno de los dos contendientes (reprimir, sofocar una
parte vital de s mismo no sera en realidad un sanarse), sino a
la fundacin de una coexistencia en una esfera t1ai1sfigt1rada.
Esto es verdaderamente ''salud'': poder ser poeta y hombre de
ciencia al mismo tiempo, poder ejercer una ciencia no enfadada,
ni impedida, ni solamente seria. Ya en Humano, demasiado huniano Nietzsche haba propuesto una ciencia intuitiva, pero
al precio de una grave laceracin interior, de una (;ondena hastiada del arte, ms innato en l. Esto no constitua una curacin,
y no es por casualidad que ahora, por el contrario, la nueva
ciencia ''gaya'' sea anunciada, testimoniada mediante rimas,
o bien se identifique sin ms con stas.
Por estas razones La gaya ciencia se presenta como un libro
innovador de la comunicacin filosfica, es el intento culminante de Nietzsche en ese campo. Se contrapone a la ciencia
como filsofo, y como filsofo se contrapone al arte: pero al
ic'D.ismo tiempo refuta el pasado de la filosofa y el lenguaje
de dicho pasado. La filosofa ya no existe, pero los filsofos
deben existir an: ya no hablarn de aquellos contenidos con
aquellos trminos, pero debern hablar de una manera nueva,
arrancando los instrumentos de la comunicacin y usndolos
como filsofos a los sobrevivientes: a la ciencia y al arte. Tambin aqu puede ser de utilidad un ejemplo: vase el aforismo
49 sobre la magnanimidad: ''El magnnimo ... me parece un
hombre inmensamente lleno de venganza que entrev una satisfaccin prxima a la cual, ya en la imaginacin, llega al fondo
bebindosela a tragos llenos, enteramente, hasta la ltima_ gota,
hasta tal punto que a este festn apresurado sigue una inmediata
y enorme nusea: el magnnimo perdona a su enemigo, e inclusive lo bendice y le rinde honores." Por cierto que aqu el obje-

to a definir no es tpico de la filosofa si bien ya en Aristteles la magnanimidad estaba en una relacin contorsionada con
la voluntad de poder , pero por otra parte es evidente que
puede esperarse del filsofo una respuesta al problema. Tener
un conocimiento directo de ''almas grandes'' no pertenece de
hecho a la experiencia del hombre de ciencia. Sin embargo el
mtodo utilizado por Nietzsche es el de la ciencia: dado un
comportamiento humano anmalo, como es el del magnnimo,
se trata de descubrir la causa de la anomala. Esta ciencia es
verdaderamente ''gaya'', es decir, se interesa de preferencia,
aqu y en otras partes, por los individuos excepcionales y por
los comportamientos excpecionales; el aspecto ''serio'' de la
ciencia la riqueza de la experiencia y la diligencia que se requiere para acumularla, la indagacin sobre el co1nportamiento
medio y la investigacin de las normas, la cautela y la relacin
entre hiptesis est en cambio ausente. La fragilidad, la difcil conquista de este equilibrio indito entre ciencia y arte, y al
mismo tiempo la imposibilidad de eludir esa alternativa, resultan
de todos modos todava oscuras, hasta tanto no se tenga en
cuenta qu significa para Nietzsche, como sentimiento y experiencia vital ' toda conquista del conocimiento. Si en l la so,
briedad y la sinceridad del conocer se revelan como algo mas
deseable que todo cuanto pueda sugerirle su vocacin artstica,
por qu la cuestin no haba sido cerrada desde los tiempos
de Humano, demasiado humano? El punto decisivo en relacin
con esto es el testimonio del propio Nietzsche sobre la naturaleza de s11 experiencia cognoscitiva: en todas partes sta est
acompaada por el tormento, la angustia, el espanto. En los
aos de la adolescencia la elaborada disciplina del conocimiento
filolgico se contrapona al xtasis del conocimiento musical.
J_,lega despus la poca de El nacimiento de la tragedia, cuando
Nietzsche llam conocimiento, verdad, a la perturbadora intuicin dionisaca de la raz horrenda de nuestra existencia. Siguen
las dems conquistas cognoscitivas: la historia como conocimiento de los errores y de los horrores del hombre, como revelacin de que el pasado pesa sobre nosotros con una suma irremediable de desventuras; y el estudio de este pasado extingue
la vida y embota la creatividad. Y finalmente la ciencia, que
empequeece aquello que parece grande, relativiza las opiniones,
destruye el consuelo.
Conocimiento es esto para Nietzsche: y en su corazn ese
dispensador de sufrimientos es el demonio ms poderoso. Pode-

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roso hasta el punto de hacerle ahora declarar ''la vida como

medio del conocimiento'' (af. 324). De tanto en tanto persigue
una nueva forma de conocimiento, esperando encontrar tal
vez una de rostro ms bondadoso. Y he aqu qu.e ahora, en cambio, se topa en su ltimo conocimiento, en la idea del eterno retorno (af. 341), con la verdad ms horrenda de todas. Aquel
pasado del hombre, hecho de infamias y de angustia, no slo es
irremediable y jams dejar paso a un porvenir de alegra, si110
que est destinado a retornar eternamente, igual a s mismo. As
Nietzsche vuelve a aproximarse al arte, se resuelve a no sofocar
por entero aquella otra vocacin: la esperanza de encontrar una
verdad que no despedace ha terminado ahora y renuncia a la alegra del conocimiento que no sea un relmpago esttico.
No se pretende que estas consideraciones sirvan para hacer
ms accesible la serenidad y la soberana, levsima suspensin de
La gaya ciencia. Nietzsche es filsofo incluso por la maestra
en el manejo de los conceptos abstractos, en el entrelazar de
modo impensado los universales: lo que lo distingue, sin embargo, y revela su excepcional vocacin artstica, es la variabilidad
iridiscente del material magmtico sobre el cual se construye de
tanto en tanto cada uno de sus universales. Y sus conceptos
abstractos, aunque bajo idnticos nombres, ocultan en cada
ocasin contenidos distintos.
La gaya ciencia fue publicada en 1887 en segunda edicin,
a la que Nietzsche af1ade el prefacio, el quinto libro y las ''Canciones del prncipe Vogelfrei''. Mientras que en el libro completo de la primera edicin, el ''Sanctus Januarius'' lleva a cabo
aquel vrtice expresivo de mgica armona, como se ha subrayado, los aadidos sucesivos no lograr1 rr1antener aquel equilibrio fragilsimo: confrntese, entre muchos casos, el aforismo
373, que critica tediosamente la ciencia, con el precedente aforismo 293, que procura un reconocimie11to ecunime, sutil, matizado de la misrr1a.

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As habl Zaratustra, I

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El moralista y el psiclogo parecen tomarse un descanso en As

habl Zaratustra: aquel que estaba habituado a aquellos acentos
ahora se asombra, escuchando los tonos de un profeta y de un
lrico, lo mismo que se sorprendi y se escandaliz Burckhardt.
Parece evidente que ha habido una ruptura y la mscara de lo
que es personal, a la que se debe un filsofo pinsese en Platn es arrancada por la inundacin de efusiones subjetivas.
En los escritos posteriores, en cambio, esa exaltacin se pierde
lo mismo que el aliento proftico, al menos hasta el sobresalto
final, de modo que sigue estando abierto el problema de encuadrar Asi' liabl Zaratustra dentro de la obra general de Nietzsche,
la excepcionalidad y el
y la tarea se presenta obstaculizada por
,
aislamiento de esta forma expresiva. Esta es al menos la apariencia, e inclusive la distribucin de elogios y reprobaf:iones tributados a Nietzsche ha sido a veces discordante entre Asz' habl
Zaratustra y los dems escritos.
Existe sin embargo el riesgo de que estas valoraciones se
queden en la superficie. El mismo examen de los contrarios permite descubrir una continuidad de desarrollo, una unidad profunda. Que Ms all del bien y del mal y Asz' habl Zaratustra
tienen los mismos contenidos es algo que dice el propio Nietzsche, y que una temtica igual estaba ya prefigurada en pocas de
La gaya ciencia es algo fcil de demost,rar mediante un anlisis
de esta obra y de los fragmentos pstumos relacionados con
73

---

"

ella. Pero los contenidos no son lo esencial para Nietzsche, y

es solamente a travs de As( habl Zaratustra es decir, slo
porque el autor ha sido capaz de escribir esta obra como puede
ser ello puesto en evidencia. Sera vano buscar aqu el fund~t
mento de una ''teora'' de la vluntad de poder, ante todo porque no existe teora que pueda prescindir completamente de
una justificacin deductiva, que est ausente aqu, y en segundo
lugar porque en esta obra lo que cuenta es el detalle (los seis
versculos de los que Nietzsche habla en Ecce hamo), cada visin particular, o sin ms aquello que no est escrito, el ritmo,
la coloracin musical, este o aquel cantabile, o smorzando, o
crescendo, o teneramente, * antes que los pensamientos de fondo.
No quiere decir esto que para Nietzsche sea esencial la forma, y mucho menos que en la conquista estilstica se descubra
lo debido a As( habl Zaratustra. Nuestro discurso es filosfico,
no literario. Antes bien, la forma es reveladora de un intento
particular de comunicacin, donde lo que importa es en primer
lugar aquello que quiere ser comunicado. En general, por el
coni;rario, poesa y filosofa consisten en esto: evocar, vincular
-de cierta manera y en cierta forma imgenes, sentimientos
y conceptos preexistentes, y all donde se usa un lenguaje simblico, aludir, a travs de una trasposicin imaginativa, a imgenes, sentimientos y conceptos ya coi1stituidos. Pero cuando
stos faltan, es decir, cuando aquello que es manifestado mediante una expresin no sea en s mismo expresin, sino una
cierta inmediatez de vida, fuera de la representacin y de la
conciencia, entonces intervienen formas expresivas anlogas
a las de Asz' habl Zaratustra.
Este libro parece surgir por ello de la esi'era de las expresiones primitivas, y es difcil calificarlo como obra filosfica. Segn
las reglas, una filosofa es una maniptllacin de conceptos, los
cuales expresan objetos sensibles, mientras que imgenes y conceptos no expresan ni conceptos ni cosas concretas, son smbolos de algo que no tiene rostro, son expresiones nacientes. El
mismo Nietzsche describe esta experiencia y esta comunicacin,
muchos aos antes de realizarla, cuando habla del coro en El
nacimiento de la tragedia. El coro trgico es el smbolo de la
masa de seguidores de Dioi1isos, cuya embriaguez oblitera el
principio de individuacin, lo que en trminos tericos fros
puede denominarse estado de inmediatez extrarrepresentativa.

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74

''En este,. encantamiento,

aquel
que
es
exaltad_o
por
Dionisos
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se ve a si mismo como satiro, y de nuevo como stiro co11templa al dios, es decir, ve en su transformacin una nueva visin
fuera de s, como culminacin apolnea del propio estado ...
Segn este conocimiento debemos entender la tragedia griega
en tanto coro dionisaco, que siempre vuelve a descargarse en un
mundo apolneo de imgenes." Esta visin es lo que antes ha
sido der1ominado estado naciente; aqu todo acto, todo acontecimiento, todo nexo frreo entre representaciones es reabsorbido
en un conocimiento originario, a cuyas espaldas son cortados
los vnculos con otras imgenes y otros conocimientos. '' ... podemc)s ahora comprender que la escena junto a la accin fue
pensada e11 el fondo y origina1iamente slo como visin, que la
nica 'realidad' es precisamente el coro, que produce fuera de
s la visin y habla de ella con todo el simbolismo de la danza
~el sonido y de la palabra''. Desde esta perspectiva, Asi' habl
Zaratusl_ra n? es solan1ente una aportacin excepcional, en tanto reflejo directo y comunicacin del fondo dionisaco , sino
qtlf~ permanece siempre vinculado y en armona con la restante
ob1a. de Nietzsche. Ya el nexo subterrneo con El nacimiento
de l(! tragedia lo demuestra. Y qu es en los escritos ''tradicionalistas'' lo que trunca toda concatenacin deductiva en el
des_menuzamiento aforstico, sugiriendo que aqu la expresin
racional no es fin en s misma? La deduccin se desarrolla entre
rer>resentaciones abstractas que estn alejadas de las expresio11es
nacientes: Nietzsche la elude. Por otra parte, la atmsfera soante que caracteriza a la visin apolnea de que hablamos antes
la ''tierna lentitud'' (como se dice en Ecce horno) del ritn10 mu:
sical en Asi' habl Zaratustra, podemos descubrirla en muchas
pginas de Aurora y de La gaya ciencia. Los conceptos de ciencia
y de juicio cientfico sugeridos en Humano, demasiado humano
indican sin ms que en Nietzsche hay una tendencia metodolg~ca
hemos tenido ya la ocasin de sealarlo-- que procura,
s1 no recuperar una inmediatez extrarrepresentativa, al menos
aproximarse a dicho lmite.
Debe tenerse presente adems que la inmediatez dionisaca
qu~ ~em?s habl~do no alude necesariamente a una experiencia mistica inaccesible. Asz' habl Zaratustra seala un pulular
d_e mom~ntos de inmediatez, casi en un estado continuo y mltiple, mientras que los msticos-filsofos por lo comn giran
en 'corno a una nica experiencia indecible, a un xtasis fundamental (en Nietzsche parece existir sin embargo tambin este

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*Cantable, amortiguando, creciente, tiernamente. [T.]

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elemento: recurdese la fo1ma en q11t-~ registra la intuicin del

eterno retorno, en un cuaderno de 1881 ). En 1ealidad todos los
hombres poseen la inmediatez dionisaca, y en todos existen
expresiones nacientes de los reflejos directos de aquel fondo.
Pero es regla que inmediateces y expresiones primitivas sean olvidadas, obliteradas, que se pierdan en el flujo de expresiones
derivadas y abstractas que se insertan sobre aqullas. Debido a
esto, Asi' liabl Zaratustra es ''un libro para todos'', y con l
Nietzsche ha intentado introducir una reforma revolucionaria
en la exposicin filosfica, lo cual en parte atena la impresin
de degeneracin patolgica que dan sus ltimas declaraciones
autoexaltadoras. De hecho Asi' habl Zaratustra fue un serio
intento por llevar la filosofa a un plano esotrico, quitndosela
al tecnicismo, al aislamiento de crculos sin resonancia, a la irrisin que se reserva a un arte pretencioso fuera de moda. Viene
a la mente como 11n paralelo de innovacin platnica del dilogo
filosfico. Pero la reforma de Platn es un desclasamiento, y ni
siquiera l est convencido; es la adaptacin de la ''sabidura''
presocrtica a un pblico culto. En Nietzsche el en.sayo es la
anttesis, porque s11 exposicin esotrica se contrapone a un
exange maniqu de sabidura. Que haya triunfado o no en su
intento es algo que no puede decirse todava: si se trata verdaderamente de una nueva aparicin de la diosa Sophia, entonces
As( habl Zaratustra no es un fin en s mismo y habr que esperar que nuevas manipulaciones lo enriquezcan y nuevas justificaciones deductivas se le unan.
Por lo tanto, esta obra puede ser vista tambin como tina
batalla de gran alcance, si bien aquello que en su fondo est
alejado, oculto, inaccesible, entorpece la claridad de la comunicacin. El distanciamiento desdeoso, heracliteano, del que
brota aquella expresin, se perpeta en una ambigedad que slo
exteriormente puede devolverse a una relacin simblica, a u11
salto expresivo entre significante y significado. Por eso se trata
tambin de ''un libro para nadie''.
Aquel distanciamiento no es slo la experiei1cia de la soledad, de la cual muchas veces Nietzsche intenta dar aqu lricamente una expresin directa, sino el abismo dionisaco entendido como dolor del mundo, que descarga simblicamente en
la idea del superhombre. Lo mismo que en el caso del e1,e1110
retorno, ms que de ideas generales parece justo hablar aqu de
temas musicales, stos tambin de una inmediatez funda1n(=11tal.
Es el gran disgusto, la contemplaciln del ltimo hoD"!,rli:e, del

76

hombre. ms pequeo en resumen de la humanidad concreta,

l<: que vive ante nosotros lo que se traduce apolneamente en la
figura del superhombre. Aqu se descubre algo que a Nietzsche
le gusta esconder, una aversin contra la vida, un rasgo pesimista
en profundidad, un instinto contra el instinto. Sobre el foncl)
se yergue el maestro nunca vencido, Schopenhauer. La melancola de. Zaratustra, sus largos silencios, los sueos horrendos,
la hora sin voz, aluden continuamente a una naturaleza precozmente armada contra la vida, expuesta al contagio pesimista.
Pero en este fondo no hay slo sensibilidad sino tambin reactividad_: es posible g.ue haya una resoluci~ apolr1ea, y ya el
gra~, disgusto, al ~enalar el distanciamiento, permite la recuperac1on, que toda_v1a se desarrolla bajo la gua de Schopenhauer,
con el desclasamiento de la razn (dirigido con ingratitud contra
el maestro, para golpear moral y metafsica), hasta la refiguracin
de lln superhombre que afirn1a nuevamente la naturalidad. Todo
esto, por otra parte, no admite una interpretacin nihilista. En
As habl Zaratustra no hay una representacin que exprese
otra represe~tacin o se dirija contra sta, puesto que sus races
se hunden directamente en la inmediatez, donde no hay nada
que pueda ser destruido.
E~frente est la gran experiencia mstica afirmativa, aquello
que Nietzsche llama conocimiento del eterno retorno. Sobre el
foi1do estn aqu los griegos los nicos de los cuales l haba
ai:re~dido a decir que s , y no solamente el dios de la tragedia s~no 11ombres r~ales_ ,que dan sentido a la existencia, que
const~~uyen su culm1nac1on, su plenitud. Y debido a que stos
ta_n1b1en retornan eternamente, aquella intuicin es exaltante.
Nietzsche i10 lo dice abiertamente, pero la naturaleza catrtica
de la revelacin tiene este apoyo. I~os temas de la danza de la
casualidad, del antifinalismo, de la ligereza son variacio~es de
esta experiencia fundamental. En la base d~ la visin del eterno
re~o.rno no se encuentra tanto el eco de informaciones doxograf~cas _sobre u_na antigua doctrina pitagrica o de hiptesis de
la ci~nc1a del siglo XIX sino ms bien el resurgir de momentos
?11lm1nant~s de la reflexin presocrtica, que han indicado una
instantaneidad reencontrable er1 el tiempo, la que sin embargo
conduce fuera de ste, anulando su unidireccionalidad irreversible. R~troce?ien~o r1acia lo irr<~p1esentable slo se puede d.ecir
que lo ir1med1ato fuera_ del tiempo el ''presente'' de Parmnid_es Y el ''ain'' de Herclito est e11trelazado en el tejido del
t1err1po, de modo Cflle en aquello que apmece antes :'l' despus

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-He bebido el kiken deca el ir1iciado en los misterios de Eleusis, declarndose digno de la visin suprema. Mezcla de cebada
triturada, agua y menta, el kiken es la bebida que restablece
las fuerz,as de Dmeter en su bsqueda de la hija raptada, y por
eso alude en el ritual eleusino a una identificacin con la diosa,
a la asimilacin de una multiplicidad fragmentada en la unidad
divina. Pero tambin se llama kiken al filtro con el cual Circe
trata de hechizar a Ulises y perderlo, con la diferencia de que a
sus ingredientes se aaden vino, miel y especias mgicas. Para
nosotros, acostumbrados en la actualidad a bebidas no demasiado precisadas y en suma no muy perturbadoras, al menos en
relacin con el alma, Asz' habl Zaratustra se presenta como un
verdadero kiken, quedando por decir si es propia de Dmeter
o de Circe la naturaleza ntima de la pocin. La comparacin
puede seguirse profundizando, porque el libro de Nietzsche es
realmente un conglomerado de partculas minsculas, embebidas en la miel del mito de Zaratustra. Durante aos Nietzsche
elabor, descarn sus sentencias, sus aforismos relampagueantes
que nacan como preparacin de una obra suprema; pacientemente cosecha su cebada, la tritura, la reagrupa sucesivamente
en un orden o en otro, varindola, agregando lo nuevo y descartando lo viejo hasta que, en los perodos brevsimos e intermitentes ele ''inspiracin'', logra funclir aquella multiplicidad
de similitucles y sentencias en la magia de 11n relato fab11loso

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y continuo. Este nacimiento de la obra debera catisar temor:

es mejor ante ella la cautela o el abandono? La segunda respuesta, aparte de la sugestin eleusina, parece ser aconsejada .por
la enigmtica palabra de Herclito: ''el kiken se disgrega si no
se lo agita''. Afrontar el problema de As' habl Zaratustra mediante una especulacin diagnstica no es por otra parte impertinente. Que este libro acta como una droga es un dato ms o
menos generalizado, algo que sus adversarios querran negar,
inintindose a s mismos. Pero la cebada triturada que forma el
tejido molecular de la obra no es ms que un mezclarse de conocimientos intuitivos en estado naciente, y la miel de la narracin
en que est embebido ese material no puede menos que aumen:
tar el poder inmediato de comunicacin. Por otro lado, que
ocurre si no agitamos el kiken? Su disgregacin no slo amengua. el poder exaltante sino que hace sedimentar estrilmente su
contenido racional, produciendo un precipitado inerte en el que
se oblitera el portento de la comunicacin. Se ha tratado en
ocasiones, con gran seriedad, de colocar a As habl Zaratustra
bajo la lente de una sobria consideracin cientfica, pero dicho
procedimiento resulta aqu absurdo, improductivo, es precisamente lo que no debe hacerse. Tomemos el ejemplo ms evidente. Si se considera este libro como elaboracin de una teora del
superhombre, y se procura delinear sistemticamente dicha doctrina, concebida como edificio racional, a travs de los nexos
con otras tesis de Nietzsche, se obtendr por cierto un adversario fcil para una demolicin basada en el buen sentido, pero al
mismo tiempo se sufrir un alejamiento de mil lcilmetros con
respecto al libro. No se trata de que Nietzsche haya querido decir que, as como el mono se convirti en hombre, as el hombre
se convertir en superhombre. Revelar la artificiosidad de este
pasaje no es una observacin aguda ni profunda. Nietzsche no
puede ser n1anejado tan groseramente.
Dejamos por lo tanto de lado los mdulos positivistas, lo cual
no basta sin embargo para demostrar que la bebida es mgica.
Cul es el efecto positivo del filtro? El pathos que se encuentra
e11 las races de As habl Zaratustra es el de un ilumir1ado por
el conocimiento supremo, pero la expresin en que este pathos
se ejerce no est destinada a transmitir la chispa de aquel conocimiento, sino slo a comunicar el reflejo de una visin ms alta
de la vida, y por consiguiente a actuar sobre los hombres ::on la
seduccin de est.a imagen. La grandeza de Zar~ttustra reside en
su conocer, pero de su conocimiento brota u111 fuente, su ca11to,

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--

que desconcierta a los hombres y los aproxima a una vid~ transfigurada, redescubierta como riqueza terrestr~ ~e alegria. :Una
vez ms se presenta el parangn con el acontecimiento eleusino:
todos los ciudadanos, sin distincin de clases, pueden e1?trar en
el cortejo sagiado q11e desde Atenas se traslada :1 Eleu~is, pero
pocos sern iniciados hasta la visin en c1ue culmi?a el ritual ~el
misterio. De la visin de estos pocos traen para si todos los ciudadanos de Atenas la justificacir1 ms alta de la vida. Parece
que ste es el efecto deseable del filtro, y puede creer~e q~e ya
se ha prod11cido para muchos, inclusive sii: cla,ra, conciencia de
ello. A la luz de estas consideraciones, Asi haolo Zaratustra se
impone como modelo inaudito de una .vida ascen~ente, en la
que la alegra, aun a travs de la angustia y de los incu~os horrendos de la existencia, prevalece sobre el d.olor, ~ la 11ge_;ez:i
sobre la pesadez, en la que el sufrimiento, la mezquindad ,sordida las insuficiencias son rescatadas por una esperanza mas alta
q11~ nace de la revel~cin de que aquella alegra, aquella dan~a,
son una realida.d u11a ve?.: vivida por un hombre. La fuerza catartica de la doctrina del eterno retorno reside en la seguridad de
que, en base a ella, cada gesto exaltado, cada se11timiento victorioso de Za:ratustra est desti11ado a retornar eternamente, Y
quiz ya en la existencia de aquellos que reci?,en la enseanza.
Si se desea intentar una nueva comprobacion de to<lo lo anterior por un camino indirecto, puede e~;_mina.rse el co~tenido
racional de As habl Zaratustra. DespoJandolo de toda imagen
y de toda n1agia, encontrare1nos precisamente las mis~as tesis,
las inismas opiniones que leemos en otras obras de ~1e_t,zsche:
valoraciones sobre el presente y el pasado, sobre la religion y la
moral e ir1clusive una misma doctrina sobre los afectos y las pasiones'. Slo no encontramos en los dems escritos de Nietzsche
La teora del superhombre, y es natural porq1.1e el superhomb,re
no es una doctrina sino un mito. Si se quisiera expresar en terminos conceptuales el superhorr1bre es poco lo que quedara: cosas inconsistentes, que sonaran ii1clusive a ridculo. Cuando.nos
encontramos ante un mito de Platn, lo consideramos una ejemplificacin, una trasposicin alegrica: una invas~n superflu~ y
redundante en una esfera pseudofilosofica. El mito, en cambio,
es la comunicacin directa del pensador, ante la cual todo el
resto se convierte en tortuosa divagacin. Los g1iegos nos presentan muchas fbulas serias, nos relatan la historia de los dio~es
y del mundo: Hesodo y ~armnides, Pn~aro y Platn, Esquilo
y Herclito nos cuentan como son en realidad las cosas a nues-

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tro alrededor, vistas por un ojo ms penetrante. Las imgenes

de su fantasa nos muestran la filigrana de la realidad. Y an
ms que a Platn, la figura del superhombre remite a los mitos
rficos, donde se alude a un contenido abstracto bastante intrincado, cuya comunicacin es sin embargo filtrada por una densa
y palpable vivencia mtica, a travs de la cual slo se es guiado
hacia la maraa racional. En cuanto a los dems contenidos doctrinales, lisos y llanos, de As{ habl Zaratustra, los juicios sobre
la cultura, el estado, la moral, son los mismos que se encuentran
en las otras obras de Nietzsche, lo mismo que aquellos sobre la
ciencia, el arte, la razn (''en cualquier cosa slo esto es imposible: racionalidad!''). Pero en los otros escritos de Nietzsche,
cul es el resultado a que conduce este anlisis escptico, este
seccionamiento de las fes y de las convicciones? La esencia
corrosiva, destructiva de la razn, termina por triunfar sobre la.
aspiracin afirmativa de Nietzsche. La teorizacin generalizada
sobre la decadencia, el diagnstico y la condena del nihilismo
moderno contagian al propio autor: al final se percata de ser l
tambin un nihilista y un decadente. sa es la fatali.dad irresistible con que la forma expresiva se impor1e a la voluntad del
pensador.

Antittica es la forma de As habl Zaratustra y antittico

es su poder de comunicacin. Lo que se ha dicho sobre el superhombre es vlido para la obra entera, que nos ofrece el mito de
Zaratustra. Pero la imagen de una vida ascendente, triunfante,
es sugerida a Nietzsche por el modelo de la Grecia antigua, y por
la mencionada forma expresiva que le hace escoger el marco
persa antes que el griego. La presentacin de este ltimo no
habra podido evitar la conceptualizacin, que est ligada a la
esfera histrica y a sus esquemas. Decir ''esto ya ha sido as''
significa un desclasamiento, una comunicacin mediada, exange, alejada de la vida. En el mito el pasado debe estar presente,
mientras que Grecia no puede ser imaginada como presente porque es demasiado notoria, abstractamente notoria, demasiado
verificable, sofocada por los esquemas de la tradicin. El pathos
de la narracin se extingue en el ''ha sido as'', y se aviva con el
''as ser''. Nietzsche quiso ocultar cuidadosamente que el modelo de su Zaratustra era griego; utiliz smbolos histricamente
antitticos, orientales, persas y bblicos. Pero el original griego
de esta traduccin oriental no es difcil de descubrir, y no solamente por las referencias intuitivas y explcitas, como por ejemplo la isla de los Beatos y la doctrina del eterno retorno. Los

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temas ticos y especulativos constituyen una alusin permanente

en esa direccin para odos finos: la amistad, el azar y la necesidad, la crueldad, la arrogancia, la naturalidad entrelazada con la
belleza. Y finalmente el signo culminante, el protagonista ms
alto de la obra: Zaratustra es el hombre que ha aprehendido el
conocimiento del misterio, y su accin la ms benigna y la ms
profunda no es ms que un reflejo de aquel conocimiento
sobre los hombres. El valor ms alto de la vida en el conocimiento, y la reabsorcin de toda accin en el conocimiento: de esto
solamente los griegos han sido el modelo.

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Ms all del bien y del mal y La genealoga

de la moral

Un filsofo, que siente que todava no se ha realizado plenamente c~m,o tal, que ha hablado de los griegos, se ha expresado
como . p~i;ol~g?, n1orali_sta, ~istoriador, ha llegado finalmente
a la ~f,usion lirica de Asz hablo Zaratustra, pero quiere afirmarse
ta.mb1en en el terreno terico, procura, tal vez directamente con
una !nte,ncin sist~mtica, legislar sobre los principios de la existenci~: ese es el Nietzsche del ltimo pe1odo, que con Ms all
del bien Y del mal comienza precisamente a manifestarse. En
estad<? fragmentario, ya los escritos precedentes, y sobre todo
los postumos, haban revelado esta aspiracin, particularmente
en el c~O:P de l~ teora del conocimiento. Ahora, sin embargo,
la po~emica ant1schopenhaueria11a, en tanto se ace11ta en la
do_c~rina moral, regresa en cambio en relacin con la indagacin
te<?rica, en la que algunos resultados fatigosamente reunidos son
deJ~dos de lado por Nietzsche, como por ejemplo la preeminencia
del intelecto por sobre la voluntad y el sentimiento. Permanece11
po,r. cierto otros temas antischopenhauerianos, y la importante
critica a la nocin de ''sujeto'' es llevada adelante en Ms all
del bien Y del mal y en La genealoga de la moral. De todos modos, se advierte en lo profundo un nuevo acercamiento a Schopenhauer (_no por c~sual~?ad en_ el prefacio a La genealoga de
la ~oral Nietzsche dice: : ... mi gran maestro Schopenhauer''),
Y directamente a la metafisica, ya que la reduccin de todo lo
real al concepto de ''voluntad de poder'', por el cual se regula el

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principium individuationis, esta unificacin de las cualidades en

una sola raz, aunque sea multiforme, es, a pesar de la intencin
contraria de Nietzsche, una actitud metafsica.
La construccin de un ''sistema'' de la voluntad de poder se
inicia precisamente en este perodo, y la primera elaboracin de
esta sustancia unificante, aun siguiendo el mtodo cor1creto,.
caro a Nietzsche, de reflexiones sobre el mundo histrico, coexiste no sin dificultades con la condena, segn una perspectiva
moral, de los filsofos metafsicos, a los que se atribuye, en la
tercera disertacin de La genealog1'a de la moral, la culpa de haber favorecido el predominio de los ideales ascticos. El parentesco schopenhaueriano de la ''voluntad de vivir'' es evidente e indiscutible (lo dice el propio Nietzsche). La primera se presenta
inclt1sive como una variante de la segunda. El ncleo de ambas
concepciones es idntico, y el principio de Schopenhauer era
asimismo inmanente, como el de Nietzsche: en los dos C'.asos se
trata de una sustancia irracional, que est en nosotros (toda teologa ha sido superada) y de la cual nos convertimos en partcipes mediante una aprehensin inmediata. La diferencia con
respecto a esta sustancia se reduce al hecho de que Schopenhauer la rechaza y quiere negarla, y Nietzsche, en cambio, la
acepta y quiere afirmarla. En resumen, la originalidad de Nietzsche no reside en el principio sino en la reaccin ante el principio, en la actitud, que por otra parte se remonta a los aos
juveniles de El nacimiento de la tragedia. Al entrar ahora en la
fase conclusiva de su obra, en la que, antes de las convulsiones
extremas, el exordio de Ms all del bien y del mal muestra una
notable calma (obsrvese sin embargo la lenta dosificacin del
path<JS, que aumenta en intensidad slo en las ltimas pginas),
Nietzsche retoma este tema, que una vez ms encuentra una
expresin sin1blica en el dios griego de la tragedia.
Poi: (Jira parte Dionisos no es ya un smbolo esttico sino
que st1rge ahora en el plano tico-terico. Nietzsche, en efecto,
er ~E-acio a conducir una indagacin terica, o direct'amente metafsica, con los trminos apropiacl.t)S. Esto oc11rre solamente en
sus notas pstumas a parti.1 de 1884. La elaborac:in del cor1cepto filosfico de ''voluntad de pode1'', en. fl,fs all del bien y del
nial, en La genealogi'a de la rno1al e i11cluS<) r11s tarde, sigue
apoyndose en. expe1ier1cias moralistas '.J psicolgicas, es decir,
utiliza, c<)n10 pcJr 1Jt1;l parte era n::1tu1al, i1nge11es y Cl111ceptos ya fo1jaclcJ~; }JJ'f'i'.('dt'r1t(~mer1te. 1\l101;:i Dionisos Sf' co11vi('rte,
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*JGB remite al texto en alemn de Ms all del bien y del mal; GM

remite al texto en alemn de La genealoga de la moral. [E.]

hay algo horrendo, el ''pathos de la verdad'' nos impone declararlo. '' ... la nota dominante ms caracterstica de las almas
modernas ... es la inocencia encarnada en la mendacidad mora-
lista'' (GMIII 19). Porque peores que aquellos que, una vez
revelado el abismo, quieren negar la vida, son los que cierran los
ojos y quieren hacer creer que el dolor no est en lo profundo
y que se puede quitar de en medio. '' ... niveladores es lo que
son esos falsamente llamados 'espritus libres' ... gente no libre
y ridculamente superficial, sobre todo por su tendencia bsica
a ver en la formas de la vieja sociedad existente hasta hoy la
causa de toda miseria y fracaso ... y el dolor mismo es considerado por ellos como algo que se debe eliminar'' (JGB 44).
Esta temtica del dolor esclarece tambin la controvertida
anttesis entre moral de los seores y moral del rebao, desarrollada sobre todo en La genealoga de la moral. Tambin aqu
lo que estimula a Nietzsche es el fanatismo de ser ''verdico''
(aun cuando no se deben pasar por alto ciertos desequilibrios,
ciertos tonos demasiado inflamados, en los que la revelacin de
las plagas que producen vergenza en el hombre civilizado es
volcada a veces con una exaltacin falta de control), es decir,
el impulso a desnudar hasta el fondo el dolor de la vida. La
famosa doctrina de la ''bestia rubia'', de la agresiva superchera
sobre la cual se funda toda moral de los seores, tiene este significado: la sociedad humana se basa en delitos horrendos, y
ser siempre as. Dio11isos ordena decir esta verdad sin velos,
y al mismo tiempo obliga a aceptarla, a afirmarla. Es la misma
visin de la realidad que testimonia Tucdides en el coloquio
entre los de Melas y los embajadores atenienses. Nietzsche no
es un exaltador de la violencia, como tampoco lo es Tucdides.
Los atenienses que exterminan con despiadada crueldad a los
ciudadanos de Melos son los mismos es decir, los atenienses
de la misma generacin que en el discurso fnebre que pronuncia Pericles son llamados educadores de Grecia, amantes de
la belleza y la sabidura. Negarse a esto, segn Nietzsche, significa o negar la vida en general o decir falsedades sobre el principio de la vida. La moral del rebao, por su parte, se basa en el
odio y la venganza, mientras que su cultura, que rechaza el dolor, recorre el camino de la decadencia y el nihilismo. Decir esto
puede ser falso, si se lo considera como interpretacin histrica,
pero el valor de la teora de Nietzsche reside en la relacin
''verdica'' con la esencia del mundo y en la exigencia dionisaca de aceptar el dolor, porque ste no puede ser suprimido

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es un. filsofo, y por consiguiente tambin los dioses practican

la filosofa'') que la esencia del rr1undo es voluntad de poder, y
por otra parte acepta esto, quiere que sea as. La actitud moral
completa la profundizacin terica, de modo que esta ltima no
pueda permanecer aislada. De esta manera la indagacin filosfica contina y sigue vinculada a la esfera de los afectos. El
principio filosfico es velado por el modo en que el f'lsofo
''siente'' ese principio.
En Ms all del bierz y del mal y en La genealoga de la moral es el concepto de dolor, junto con las representaciones que
se vinculan o derivan de l, el que constituye una piedra de toque para la filosofa de la ''voluntad de poder''. Tambin aqu
es Schopenhauer el que gua la interpretacin: el acento con
que este filsofo coloca el dolor en el cuadro de la vida es para
Nietzsche una experiencia juvenil (el dolor es ingrediente esencial en la concepcin dionisaca de El nacimiento de la tragedia),
de la cual nunca lograr liberarse. Con el surgimiento de la metafsica de la voluntad de poder, el dolor, iunto con lo que se vincula a l, se convierte en el mediador q11e permite transferir la
discusin al campo del devenir histrico. En realidad es difcil
hablar de la voluntad de poder como tal, en s: pero desde el
punto de vista del dolor, del juicio sobre el dolor, es posible
observar la reaccin moral al impulso metafsico.
La voluntad de poder lleva consigo el dolor: ste es el conocimiento terrible que Nietzsche llama dionisaco. Cualquier
moral, cualquier concepcin del mundo que quiera rechazar
el dolor y esto lo hacen no solamente el budismo y Schopenhauer sino todo aquello que calificar de decadente, incluyendo
el movimiento democrtico de ''ideas modernas'' es algo que
rechaza la voluntad de poder, es decir, la vida misma. La debilidad moderna, su decadencia, reside ''en el odio mortal contra
el sufrimiento en cuanto tal, en la incapacidad casi femenina
para poder presenciarlo como espectador, para poder dejar que
se sufra'' (JGB 202).* He aqu en cambio la contraposicin dionisaca: ''Ustedes quieren ... eliminar el sufrimiento . .. y nosotros?
parece precisamente que nosotros preferimos que el
sufrimiento exista, en un grado ms grande y peor que lo ha
sido nunca!'' (JGB 225). La sustancia del mundo no debe ser
velada, escondida hipcritamente; y si en el abismo de la vida

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sino junto con la vida misma, si entendemos que vida es aquella

de la que surge la tragedia griega o la filosofa de Dionisos.
El tema del dolor es por consiguiente un hilo conductor,
poco visible tal vez, pero en realidad vinculado a los diversos
argumentos tratados aqu por Nietzsche y que esclarece el nuevo curso de sus pensamientos. Es un reflejo discursivo de aquel
conocimiento perturbador que en As habl Zaratustra se traduce en el tema del ''eterno retorno''. La opinin que sobre el
dolor tiene el mundo moderno es utilizada por Nietzsche para
deducir una opinin suya, no hist1ica pero vital, sobre este
mismo mundo. Al hacerlo anatomiza las diversas representaciones que se unen al dolor, las reacciones contra ste; recorre,
puede decirse, la constelacin del dolor. Regresa de esta manera
a una esfera de anlisis que haba caracterizado a las obras que
preceden a Asz' /-tabl Zaratustra, ~r anticipa con esta indagacin
varios importantes resultados de la psicologa posterior a l. Esto
ocurre sobre todo en las disertaciones segunda y tercera de La
genealoga de la moral, con la tesis del olvido activo (''Olvidar
no es una mera vis inertiae . .. si110 ms bien una facultad activa,
positiva en el sentido ms riguroso del trmino, una facultad de
inhibicin a la cual hay que atribuir el que muy poco de lo que
vivimos entre en nuestra conciencia ... '', GMII 1), de la interiorizacin de los instintos (''todos los instintos que no se desahogan hacia afuera se vuelven hacia adentro'', GMII 16) y temas
similares. Pero el concepto de dolor, que se encuentra en la base
de estos desarrollos del pensamiento, ser juzgado en la psicologa posterior de modo opuesto al de Nietzsche, quien casi lo
prev al decir: '' ... por ejemplo, cuando se pretende demostrar
el error del sufrimiento, bajo el ingenuo presupuesto de que el
sufri1nient.o deberza desaparecer tan pronto como se ha reconocido el error en l pero cosa rara!, se ha cuidado muy bien de
desaparecer .. .'' (GMIII 17).
Por otra pa.rte, es para el conocedor, que aprehende en sus
races la voluntad de poder, para q1.iien el dolor es mximo. La
propia filosofa, las opiniones paradjicas, son una mscara para
soportar este dolor. El conocimiento no es ms un valor en s
mismo, como lo era en las obras anteriores a As habl Zarat1,1stra, y de hecho en la ltima parte de La genealoga de la moral
comienzan a delinearse los argume11tos y las tesis contra la ciencia. ''Todo lo que es profundo ama la mscara; las cosas ms
profundas sienten i11cluso odio por la imagen y la alegora. No
sera quiz la anttesis el disfraz adecuado con que debera ca-

-~

'

---------------------------------------minar el pudor de un dios?'' (JGB 40). Lo cual significa: no me

tomen al pie de la letra, puede suceder inclusive que aquello que
pienso sea lo opuesto de lo que digo. Y el alivio invocado por el
viajero se escucha:'' Una mscara ms! Una segunda mscara!''
(JGB 278). '' ... el grado de profundidad a que pueden llegar los
hombres en su sufrimiento es un hecho que casi determina la
jerarqua... El Sl1frimiento profundo vuelve nobles a los hombres ... y a veces la propia locura es una mscara que encubre un
saber desventurado demasiado cierto'' (JGB 270). ''El ermitao
no cree que un filsofo ... haya jams expresado en libros sus
opiniones ntimas y extremas: no se escriben acaso libros
para ocultar lo que custodiamos dentro de nosotros? ... Toda
filosofa esconde tambin una filosofa; toda opinin es tambin
un escondite, toda palabra es tambin una mscara'' (JGB 289).
En todo lo anterior se ha puesto el acento sobre los temas
que, en Ms all del bien y del mal y en La genealoga de la moral, dan impulso a la ltima fase de la obra de Nietzsche. Inclusive estilsticamente se advierte aqu un trnsito, ante todo en
la declinacin de la forn1a aforstica, mantenida slo ocasionalmente en Ms all del bier1 y del mal y poi entero abandonada en
La genealoga de la moral. El estilo es maduro, sin sacudidas ni
efusiones, el pathos es mantenido bajo control. Puede advertirse
tambin una cierta lasitud, casi una saciedad. Ms tarde, con La
genealogt"a de la moral, interviene una evolucin hacia el intento
sistemtico, a veces con acentos un poco dogmatizantes o casi
pedantescos, o por el contrario con un uso provocativo e inclusive desordenado de la paradoja.
Por otra parte, y como el propio Nietzsche lo advierte, Ms
all del bien y del mal representa el esclarecimiento y el desarrollo co11.ceptual de algunos temas que en Asz' habl Zaratustra
haban sido objeto de un tratamiento simblico, lrico y alusivo
(hemos confrontado antes, por ejemplo, el tema del dolor con
el del eterno retorno). Debe recordarse tambin que la primera
redaccin de varios pasajes de Ms all del bien y del mal se
rernc)nta a algunos aos atrs. Se hace presente de esta n1anera
q11e las dos obras consideradas aqu retoman y desarrollan temas
centrales del perodo entre Humano, demasiado humano y La
gaya ciencia, en particular la discusin sobre la nattiraleza y el origen de los conceptos morales. Desde esta perspectiva, sobre todo
Ms all del bien y del mal puede representar un trmino, una
conclusin, y as es al rnenos en la experiencia ntima del autor.
De las obras qt1e vendrn despus ya Nietzsche no est,ar en

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condiciones de distanciarse, de contemplarlas como etapas que

hay que guardarse dentro, y estar siempre aferrado vertiginosamente a ellas. Tal vez pueda dar un indicio de esto la observacin de que, en los aos de la locura, el nico testimonio de una
escritura de Nietzsche es el de algunos intentos de anotar con
mano incontrolada en un pequeo cuaderno los primeros versos
de Desde altas montaas, la poesa con que concluye Ms all
del bien y del mal. Aqu terminaban los recuerdos confusos de
su vida anterior; lo que vino despus permanece obliterado totalmente por el trauma gradual y definitivo de su existencia.

l
Ms all del bien y del mal

11
1

Este libro es ante todo un desafo al cerebro del lector: todos,

aun sin saberlo, se sienten provocados. Como consecuencia, es
tambin el ejemplo ms pertinente de lo difcil que es hablar de
Nietzsche. Para hacerlo el lector debe aceptar el desafo, debe
---<segn su juicio vencerlo, dirigir despus contra Nietzsche el
mismo desafo. Porque hablar de Nietzsche significa dar a entender que se lo ha entendido, y adems encuadrarlo, subsumir su
presunto pensamiento bajo ciertos conceptos.
Pero quiere aqu verdaderamente Nietzsche entretejer pensamientos, en el sentido de sostener ciertas opiniones, desarrollar
ciertas doctrinas? Es para dudarlo, aunque nadie en su corazn
quiera admitirlo, porque en tal caso se sentira ms inseguro, ms
inerme, y sobre todo se sentira sucumbir. Porque si all existe una doctrina, se la puede combatir o aceptar; pero si no
existe, de dnde viene y qu significa esa turbacin, ese mal
estar, ese sentirse escandalizado y juzgado? Cada uno, por cierto, reacciona segn su temperamento, y muchos se libran del
embarazo arrojando simplemente el libro. Pero muchos no pueden hacerlo, porque la atraccin supera a la repulsin, o porque
necesitan de cualquier modo dar su opinin. Y as se engrosa
el ro de las interpretaciones de Nietzsche. Y si Nietzsche slo
hablase sobre s mismo, con el pretexto de incursiones paradjicas del pensamiento? Quiz, cuando analiza algo, no trata de
establecer qu es este objeto ni qu debe decirse de l, sino que

l.

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simplt:)mente quiere referirse a lo que siente ante dicho objeto.

A l le interesa el modo de sentir instintivamente, en base
a la naturaleza del individuo con respecto a las cosas del mundo y a los pensamientos de los hombres. Para hacerlo necesita
cambiar continuamente de perspectiva, hacer girar la cosa observada ' de modo de aturdir al lector, de poner a prueba su instinto,
.,
de obligarlo a la mentira reticente, al rechazo de la provocac1on.
La fascinacin de este libro proviene quiz del espectculo de
alguien que se muestra y huye.
Todo aqu se reduce a una declaracin de gusto, y el gusto,
como se sabe, es lo ms incomunicable y lo menos refut~ble. No
otra cosa significa, de hecho, la pregunta con la que Nietzsche
interpela al lector: ''Qu es aristocrtico?'' El libro ~ulmina
con esta pregunta final, sabiamente preparada, sugerida por
un caleidoscopio de discusior1es con apariencia rapsdica. Y a
la i11versa, qu es vulgar? El punto de partida para responder
a esta doble pregunta es ilusionista. Aqu, en Ms all del bien
y del mal, precisar las clases y virtudes a.ristocrticas no es el
objetivo principal, aun cuando Nietzsche lo destaque. Se explica qu es en el mundo de la historia manifiesta el insti?-to
aristocrtico y el vulgar, para aludir a la naturaleza de los instintos mismos. La interioridad primitiva con la que un individuo
siente el mundo que lo rodea, y reacciona en consecuencia, esto
es lo que interesa a Nietzsche. La documentacin grosera, macroscpica, de estos instintos, es la historia de los ho1nbres. Pe10
el gusto aristocrtico y el vtilgar son despus rastreados hast.a el
origen, antes de que intervenga la mediacin de lo cole,ctiyo. Y
es entonces cuando Nietzsche se refiere, veladamente, a s1 n11s1no.
El insti11to de separacin: tal vez es sta la raz de lo aristocrtico. Separarse, contraponerse a todo cuant,o est alrededor,
en el pensamiento, en la acci{)n, mantenerse fl1era, disi~ante,
separado. ste parece el pathos sul)terrneo que est en lri bast~
de todas las configuraciones d.el gusto aristoc1tic?. ''I~l st<f1:imiento profundo hace nobles, separa." El d<)lor esta en el g1xst~o
de Nietzsche ... y est contra el gusto del mLi11do r11ode1r<1J.. '
el desasirse, en la accin, lleva a esconderse frente a los c>l;1or;:
as la separacin no ser turbada. De aqu l~ inf;istencia, er1 JYli;
all del bien y del rnal, en el tema c1e la n1asc:<J~3.. Al exam1t1a}~
el obrar cie los a.ristocrticos se <.~12sc_:ttl-Jre 1-i11e cli<:l1i) obrar expr,e<:a
ante todo su instint,o de separac:it)n, y lo rr1:J.r1ifiesta con tiria.
multiplicidad de r11s1.:::1ras, n1al c0i1t;~:,11didas p<)r los vulgares como
los nicos rostros, li)S v(~rd~1(ler()S. S(o esco11:le aq11 la tra1nr.ir1

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tendida por Nietzsche al lector, aquello que nadie se esperaba de

l, y que inclusive en este libro slo aparece fugazmente. Vayan a la caza de mis opiniones, de mis doctrinas, pero stas son
slo mscaras! Y cuando hablo de otros, no me presten atencin. Leemos sin ms que es un gesto aristocrtico ''elogiar
siempre slo cuando se est de acuerdo''. Pero entonces reprobar, tambin puede querer decir que se est de acuerdo?
Aqu ya no interesan palabras, opiniones, pensamientos.
Indicar la propia naturaleza: slo esto cuenta. Y sin embargo
interesa la necesidad de nobleza, l mismo lo declara. El que es
aristocrtico no siente necesidad de serlo, quien no siente la
necesidad no lo es. La soledad, en fin, pathos caracterstico
de Nietzscl\e, es explicada e11 sus orgenes. La soledad no es un
estado de alJandono, no es un resultado, no depende de lo exterior, no es algo que se padece. La soledad es instinto de limpieza,
como espontaneidad, como algo que nace de la naturaleza. Es
por consiguiente con esta arremetida ''sublime inclinacin
y entusiasmo por la limpieza'' que Nietzsche expresa del modo ms fisiolgico, epidrmico, verdaderamente inmediato y
antiabstracto, su respuesta a la pregunta'' Qu es aristocrtico?''
E11 la soledad co1no instinto de limpieza se traduce ms
concretamente frente a la colectividad de los hombres aquel
impulso a la separacin, que es un movimiento radical del alma
aristocrtica. ''Toda comunidad produce ele alguna manera, en
algo, en algn momento, 'lo vulgar'."
Pero es soportable una vida aristocrtica? Aquel que se
separa evita el contacto, evita mediante la mscara hasta
ser pensado, conocido, pero no es ste un abismo de aniquilacin? Aquel que se separa de ese modo, sin embargo, lanza
una mirada a su alrededor, otea el horizonte, espera en la soledad descubrir un semejante. En esta duplicidad conjunta se revela
completamente el alma aristocrtica; si no fuese as, qu sentido tendra, para el solitario, decla1ar su instinto,, su gusto
aristocrtico, escribir Ms all del bien y del mal? Esta sigue
siendo la gran esperanza, jams extinguida: la espera de los amigos, y el libro concluye con esa alusin en el trgico, desgarrador podo.
Antes an del desgarramiento se haba elevado a la alucinacin. Como los nobles, los amigos, no aparecen, he aqu que
Nietzsche invoca a su dios como compaero, amigo, conocedo1.
Es un nuevo Dionisos el que as se nos apa1ece de frente, <~l
dios que se opone al impulso a la separacin de que se hablaba,

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Los fragmentos pstumos de 1884

aun cuando est separado, el dios engaador, tentador. Por esto

Nietzsche lo llama ambiguo: solamente aqu en esta ambigedad-- est la respuesta total a la pregunta ''Qu es aristocrtico?'' ste es ahora elpathos dionisaco: volver a ser arrastrados
fuera de nosotros, por encima de nosotros, ser seducidos, precisamente cuando nos separamos de todo. Y Dionisos no es ya la
''voluntad de vivir'', y ni siquiera la voluntad de poder, sino ''el
genio del corazn'' en el que est ''la delicadeza en el aferrar'',
la sabidura en suma.

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Estos fragmentos pstumos, escritos en 1884, se insertan entre

la composicin de la tercera parte de As habl Zaratustra y la
de la cuarta parte; nacen de una disposicin de nimo relajada,
reflejan una pausa entre dos momentos de efusin creativa.
Nietzsche se vuelve hacia s mismo, casi para examinar el camino recorrido, baraja pensamientos viejos y nuevos sin sentirse
urgido por el ansia expresiva, tiene un nimo receptivo y se dedica a varias lecturas, cuyos indicios se encuentran en sus apuntes.
Es un reflujo pacfico, un momento de sobriedad despus de las
exaltaciones precedentes, en el cual un ovillo de imgenes y
smbolos se devana con un lenguaje ms tranquilo, distendido,
a travs de meditaciones ms asentadas. En esta acomodacin
de lo abstracto a lo intuitivo, de lo discursivo a lo relampagueante, surgen algunos nudos problemticos, indicios anteriores se
espesan y buscan nuevas formulaciones. El tema de la casualidad proporciona uno de los ejemplos ms interesantes de este
desarrollo.
En Asz' habl Zaratustra el tema del juego y del azar se liga
visceralmente al carcter del protagonista, mientras que el tema
contrapuesto de la necesidad, cuya acentuacin proviene en
Nietzsche desde los aos anteriores de amor a la ciencia, es sin
embargo conservado, inclusive se entrelaza curiosamente con el
primer tema. La necesidad no es un aspecto que en Nietzsche se
una fcilmente al personaje Zaratustra; no obstante, en esta

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obra se habla ms de necesidad que de casualidad, y al exaltar

la necesidad se procura reabsorber en ella el juego. En el perodo de reflexin que estamos considerando, de sedimentacin
de los afectos violentos, vuelve a surgir en primer plano la casualidad, y tiende a veces como es por otra parte natural-- a contraponerse a la necesidad. Toda una serie de estos fragmentos
elabora el tema, tiende incluso a insertar la casualidad en la
trama de los conceptos que son portadores de la visin general
de Nietzsche en este perodo, y a verificar discursivamente su
pertinencia y esencialidad segn las diversas perspectivas. il\.s,
leemos e11 relacir1 con la forn1acin del organismo que ''el
hombre, en el fondo, es tambin una pluralidad de existencias:
stas no se han formado los rganos comunes, como la circulacin de la sangre, la concentracin de los sentidos, el estn1ago,
etctera, con estos objetivos; antes bien formaciones casuales,
que originaron la ventaja de conservar mejor la totalidad, se
han desarrollado mejor y se han conservado'' (26 [157]).* Y
con respecto a la perspectiva del conocimiento, se dice: ''esta
condicin efectual de la existencia tal vez es solamente casual
y tal vez no es en absoluta r1ecesaria. Nuestro aparato cognoscitivo no est organizado para el 'conocimiento' '' (26 [127]).
Un discurso anlogo es extendido a la esfera del comportamiento: ''En toda accin, por ms que sea consciente del objetivo, la
suma de aquello que es casual, no acorde con el objetivo, inconsciente del objetivo, es absolutamente predominante'' (25 [127]}.
Al aplicarlo a la esfera terica, este punto de vista hace decir a
Nietzsche: '' En la historia no se debe buscar la necesidad en
relacin con el medio y el fin! La regla es la irracionalidad del
azar!'' (25 [166]). Perspectiva que aparece tambin en los juicios
histricos dirigidos al presente: ''La enorme masa de elementos
casuales, contradictorios, inarmnicos, estpidos en el mundo
actual de los hombres indica el futuro ... !'' (26 [228]). Y con
respecto a la estructura del individuo excepcional: '' 'Azar' ...
en los grandes espritus, abundancia de concepciones y posibilidades, juego de figuras por decirlo as, de aqu eleccin y adaptacin a algo elegido precedentemente'' (26 [53]). En particular,
el elemento de casualidad es encontrado por Nietzsche en el
gran individuo de conocimiento, en el sabio: ''El hombre ms
sabio sera aquel ms rico en contradicciones, que por as decir*'l'odas las referencias entre parntesis y corchetes remiten a l f'rammenti postumi del 1884 nell 'opera di Nietzsche, Clasici Adelphi, Miln,
197 6. LE.]

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lo tiene antenas para todas las especies de hombre: y en medio

sus grandes instantes de conocimiento grandioso . el noble
azar tambin dentro de nosotros!'' (26 [119]). Elogios al azar
se encuentran en Nietzsche ta1nbin en los aos que preceden
a As habl Zaratustra, pero ahora logra vincular, mediante esta
valoracin de fondo todas sus perspectivas. Algunos de los pasajes citados presenta~ ya la anttesis entre azar y necesidad? que
no aparece en cambio en As habl Z?ratustra. El pen~am1ento
dominante de Nietzsche en este periodo, el pensamiento del
eterno retorno refleja en su surgimiento la matriz de la necesidad. En los fragmentos de 1884, en cambio, se expone, ~na
separacin con respecto a die~~ n:atriz. Dent;o de la tema~ica
del eterno retorno se expresa: Senalar el caracter extraordinariamente casual de todas las combinaciones; de ello se sigue que
toda accin de un hombre tiene una influencia limitadamente
grande sobre todo lo que debe venir'' (25 [158]). Y de manera
totalmente explcita, entre aquello q~e es i?dispe:-;is8:bl~ ''p~a
soportar el pensamiento del retorno se cita la el1m1nacion
del concepto de necesidad'' (26 [283]). Paralelamente ~ la casualidad se exalta el juego, aquello que se puede denom1fl:ar su
rostro primitivo: ''En la consideracin del mundo como Juego
divino y ms all del bien y del mal, tengo como predecesores la
filosofa del Vedanta y de Herclito'' (26 [193]).
De manera anloga procede la especulacin moral. En la
esfera de los comportamientos humanos Nietzsche busca un
punto sobresaliente, una constante de co~c;ecin. Y en los fragmentos pstumos de 1884 se puede quiza enc_ontrar ~n resultado de esta bsqueda, a travs del tema de la h1pocres1a. Como
se ha sealado, la psicologa de Nietzsche recurre a veces_~ ese
concepto, pero aqu lo coloca en el centro _de nex_os. d~cis1vos,
en varios contextos esclarecedores. ''El signo distintivo del
gran hombre fue la profunda p~netracin en la hip?cresa moral
de cada uno'' (26 [98]). Tambien en este caso se asiste a una elaboracin discursiva de momentos intuitivos ya vividos: en las
palabras de Zaratustra la referencia a la hipocresa hu~ana_
constante. Aqu, en los fragmentos, se traza una te~rizacion
general: ''he mirado alrededor, pero ha~ta ahor~ no he visto p_ara
el conocimiento peligro mayor que la hipocres1a m<;>ral, o i;ie1or,
para no dejar dudas de ningn gnero, de aqt'.ella h1pocres1a que
es denominada moral'' (26 [188]), y por cierto ~e propo1!-~ el
ttulo ''La moral como hipocresa''. De este enunciado s1ntet1co
se encuentran tambin algunos esquemas de desarrollo: '' ... di-

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simulo ante 'sus semejantes' como origen de la moral del rebao:

temor; querer entenderse; igualarse; hacerse igual ... Aun hipocresa general. La moralidad como limpieza y ornamento, como
disfraz de la naturaleza deshonrosa." Y en una mayor perspectiva: ''ante el rebao, el ideal del animal del rebao (igual), ante
el poderoso el instrumento ms devoto y til (servil, 'desigual'):
de aqu se deriva una doble hipocresa'' (27 [ 42]). Poco ms
adelante Nietzsche intenta otra formulacin: ''Moral desde el
punto de vista del disimulo (hacerse igual), astucia e hipocresa
('no hacerse reconocer'), como falsificacin de la expresin del
nimo (dominio de s) para suscitar un equvoco'' (27 [56]). La
alusin es notable: hasta el dominio de s es llevado al punto de
vista de la hipocresa. Con esto la perspectiva sobre el comportamiento humano se extiende hasta considerar las naturalezas
superiores. Precisamente en este perodo Nietzsche est meditando, por cierto, en la cuarta parte de As( habl Zaratustra,
que habr de escribir poco despus y cuyo tema central ser el
de los ''hombres superiores''. Los filsofos y los hombres de
ciencias son trados al primer plano. ''Acerca de la hipocresa
de los filsofos. Los griegos: ocultan su afecto agonal, se adornan
como 'los ms felices' por la virtud, y como los rns virtuosos
(hipocresa doble) ... Leibniz, Kant, Hegel, Schopenhaue1, su
doble naturaleza alemana. Spinoza y el afecto vengativo, la hipocresa de la superacin de los afectos. La hipocresa de la 'ciencia pura', el conocimiento por el conocimiento'' (26 [285]).
La hipocresa de los filsofos no se manifiesta solamente en
sus actitudes sino tambin en sus doctrinas: ''Acerca de la deshonestidad de los filsofos de deducir algo que creen bueno y
verdadero por anticipado (ta1tufera, por ejemplo Kant: razn
prctica)'' (27 [76]). Se hacen consideraciones anlogas con
respecto a la ciencia. ''La ciencia es algo peligroso: y si no somos
perseguidos por su causa, su 'dignidad' no existe." La popularidad de la ciencia es falsa: ''ello se debe al hecho de que la ciencia ha sido ejercida siempre con tartufera moral. Yo quiero
poner fin a todo eso'' (25 [309]).
La acentuacin del tema de la hipocresa se extiende finalmente, como es normal en Nietzsche, a la esfera histrica. ''La
'transformacin' de un hombre mediante una representacin
dominante es el fenmeno psicolgico originario sobre el cual
se ha construido el cristianismo ... No creo en absoluto que el
hombre se vuelva de golpe hombre noble y de gran valor; para
m, el cristiano es un hombre altamente comn con palabra y

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valoracin distinta. A la larga, por cierto, estas palabras y estas

obras crean tal vez un tipo: el cristiano como el tipo de hombre
ms hipcrita (25 [ 499]). Y al aproximarse al presente dice: ''La
profunda hipocresz'a es europea. Quien l1aya querido actuar en
gran estilo sobre los europeos ha debido recorrer hasta ahora la
tartufera moral (por ejemplo Napolen I en sus proclamas,
iecientemente Richard Wagner con su msica contrahecha)''
(25 [254]). Ello no es vlido solamente para quien quiera actuar
en gran estilo: ''yo creo que, en conjunto, la hipocresa en las
cosas de la moral es un rasgo de carcter en esta poca democrtica. Una poca como sta, que ha adoptado como consigna
la gran mentira de la 'igualdad de los hombres', es chata, apresurada, preocupada solamente por dar la apariencia de que todo
est bien en lo que respecta al hombre'' (26 [ 364] ).
,Qu puede hacerse contra la hipocresa? Transformarla en
mentira deseada. Se trata, segn Nietzsche, de ''transformar el
comportamiento de los soberanos y de los hombres polticos
en mentira intencionada, escindir su buena conciencia y extirpar del cuerpo del hombre europeo la tartufera inadvertida''
(25 [294]). Con ello se obtiene un perfil aproximado de la
visin conjl1nta de Nietzsche en este ao de 1884, en la que el
azar se presenta como principio de las cosas, y la hipocresa
como principio de la moral. Los dos prin<~ipios pueden inclusive unificarse, en la medida en que aquello qt1e ahora es llamado azar se convertir, en la ltima fase del pensamiento de
Nietzsche, en el principio de la menti1a como raz universal
del hombre y de toda vida orgnica. La hipocresa es, de hecho,
un aspecto de la mentira, el aspecto aberrante, y por lo tanto
debe refutarse, as como toda actividad del hombre, del arte a
la ciencia, es mentira, creacin ilusionista, en la que la moral es
el aspecto aberrante de la mentira. Mediante la hipocresa se
finge una cosa que es aprobada y se oculta otra que es desaprobada. En el juego, en la mentira, se finge sin apoyo, creativamente,
mientras que en la hipocresa aquella aprobacin y aquella desaprobacin se basan en un juicio del rebao, sc:in de cualqui~r
modc> u11a cristaliza.cin, y por lo tanto la mentira no es creativa, pri1nigenia, esl)ozada por la naturaleza, sino que corona un
juicio ya existente. Es necesario decir, por otra parte, que en
estos fragmentos )stumos de 1884 la tendencia a teorizar
aparece conteni<la, c;olocada casi en segundo plano, frente no
tanto al ''obrar'' sino sobre todo al ''ser''. A Nietzsche parece
inte1esarle rns la. vida qi_,, el pensamiento. Y, paralelamente,

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en el filsofo lo atrae ms la persona, las cualidades vitales, que

las doctrinas. En este sentido, no deben ser considerados solamente los aspectos negativos del filsofo sino tambin los positivos. El mismo interes se manifestar en los fragmentos pstl1mos del ao siguiente, como as tambin, con una perspectiva
extendida de los filsofos a los ''hombres superiores'', en la
cuarta parte de As( habl Zaratustra. Acerca del filsofo como
hombre completo, como tipo culminante de hombre, se dice
en 1884: ''el filsofo raramente triunfa. A s11s condiciones pertenecen cualidades que habitualmente producen la ruina de un
hombre.'' (26 [425]). Y en otra parte se especifica: ''Un intelecto esplndido es el efecto de una masa de cualidades morales,
por ejemplo: valor, fuerza de voluntad, equidad, rigor; al mis1no
tiempo, empero, tambin mucha polytrop (a, disimulo, transformacin, experiencia de los opuestos, perversidad, temeridad,
maldad, indocilidad'' (26 [101]). El lanzarse fuera de s, la inmediatez vital son otras condiciones: ''Ner.esita ser capaz de admiraciones impetuosas y acoger en su cor lzn muchas cosas con
amor, de otra manera no se es apto part ser filsofo. Los ojos
grises y fros no conocen el valor de las cosas; los espritus grises
y fros no saben el peso de las cosas'' (26 451 ).
En la medida en que el filsofo es todo esto junto, deja de
ser el hombre del conocimiento discursivo: ''contradiccin entre
las funciones primeras del 'conocer' y la vida. Cuando ms cognoscible es una cosa, tanto ms alejada est del ser, tanto ms
es concepto'' (26 [70]). O para decirlo mejor, el conocimiento
discursivo es rebajado a estudios preparatorios: ''El nuevo sentido de poder: la condicin mstica, y la racionalidad ms lmpida, ms temeraria, como camino que conduce a ella'' (26 [241]).
Advirtase que Nietzsche no habla de ''conocimier1to'' sino de
''condiciones'', de estado mstico, es decir, de un ser, no de un
conocer (a diferencia de la poca de El nacimiento de la tragedia, cuando ''conocimiento'' e11 sentido elevado era la intuicin
dionisaca del dolor del mundo). No es subestimado, por otra
parte, el reconocimiento del estado mstico como vrtice de la
vida filosfica. ''Objetivo verdadero y propio de todo filosofar
es la intuitio rnystca'' (26 [308]). Esto ocurre solamente en
este pf~rodo; en otras pa.rtes Nietzsche da a la palabra ''misticismo'' una coloracin negativa. Es el recuerdo de su pror)ia
expe1ier1cia el q11e le hace ca.mbiar de idea, el recuerdo de l~t
int11ici1 del eterno retorno. A esa ltima, o a algo similar,
vinc:t1la de l:1echo el misticismo de Spin!)za: ''Que algo como el

amor de de Spinoza haya podido ser vivido de nuevo: se es

su gran acontecimiento. . . Qu felicidad si las cosas ms precisas pudieran ser por segunda vez!
Todos los filsofos! Son
hombres que han vivido algo excepcional'' (26 [ 416]).
Pero la reflexin sobre este tipo de experiencia lo remite
a la Grecia antigua. Ms elevado que el 't debes' est el 'yo quiero' (los hroes); ms elevado que el 'yo quiero' est el 'yo soy'
(los dioses de los griegos)'' (25 [351]). A esta luz, hasta el
habitual hasto de Nietzsche frente a Platn se mitiga, e incluso se vuelve admiracin. '' Platn vale ms que su filosofa!
Nuestros instintos son mejores que su expresin en conceptos''
(26 [355]). Y adems: ''Los xtasis son distintos en un hombre
religioso, sublime, noble como Platn, y en camelleros que
fuman hashish'' (26 [132]). Es por ello verosmil que el tema
polmico antisistemtico tenga en este perodo, no ya el sustrato escptico habitual sino un fondo mstico: ''Todos los
sistemas filosficos estn superados; los griegos resplandecen
ms que nunca, sobre todo los griegos anteriores a Scrates''
(26 [ 43]).

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Los fragmentos pstumos del otoo de 1884

al otoo de 1885

El primer grupo de estos fragmentos pstumos, escritos en el

otoo de 1884 y en el invierno siguiente, est cor1stituido por
el material preparatorio de donde surge la cuarta parte de As(
habl Zaratustra. Se trata de breves imgenes poticas, de planes, de colecciones de sentencias y similitudes que todava
deben ser organizadas y articuladas, y tambin de redacciones
preliminares, aunque ya continuas, de captulos. El inters
literario de estos fragmentos es notable, tanto para el estudio
de la formacin estilstica de la gran obra de Nietzsche cuanto
en s mismos, cuando nos encontramos con pasajes no incluidos
en la redaccin definitiva de As( habl Zaratustra. Los siguientes fragmentos pstumos, escritos entre la primavera y el otoo
de 1885, ofrecen un cuadro distinto, pasan gradualmente de la
esfera potica a la abstracta. El estado de exaltacin ditirmbica
ha terminado, se transforma en meditacin madura y melanclica: Nietzsche se repliega sobre s mismo y sobre su propio
pasado, piensa en la reelaboracin de sus obras anteriores.
El Zaratustra lo ha hecho ir ''ms all'' de la filosofa. De
pronto se siente vaco de inters por todo aquello que ha sido
considerado como filosofa por la tradicin. No solamente la
escritura es incapaz de comunicar los estados interiores de excepcin, tampoco la palabra puede hacerlo. ''Para entenderse ...
se deben usar las mismas palabras ... para la misma especie de
experiencias interiores.'' La con1unicacin se corta cuando re-

102

hye la interioridad. ''Es dicho esto para explicar por qu es

difcil entender escritos como los mos: las experiencias interiores, las valoraciones y las necesidades son en m distintas''
(34 86). * Esta desconfianza en la comunicacin impulsa a Nietzsche hacia el pasado. ''Un hombre para el cual casi todos los
libros se han vuelto superficiales, conserva la fe en pocos hombres del pasado: aquellos que tenan suficiente profundidad
para ... no escribir lo que saban'' (34 147). Vuelve a primer
plano para l Grecia, donde la sabidura ms alta no estaba condicionada. ni por la escritura ni por la palabra. Y por lo dems
Nitzsche no hace ms que regresar a todo lo que ya haba sealado: su concepto de ''dionisaco'' aluda precisamente a dicha
sabidura. ''Este acceso a la antigedad est ... obstruido del
modo mejor ... Parece que el mundo griego est cien veces ms
oculto y extrao que lo que pueda desear la naturaleza de los
doctos modernos. Si algo llega a conocerse en este terreno, ser
por cierto slo lo igual que pueda conocer el igual'' (34 4). De
conformidad con su intuicin del angustioso aislamiento de la
interioridad, con su certeza de la incomunicabilidad de la sabidura, su visin de Grecia asume un carcter distinto, misterioso, escondido, arcano. El cuadro est dominado por la ambigedad. ''Yo creo que la magia de Scrates reside en esto: tena un
alma, y dentro de sta, otra, y dentro de sta, otra'' (34 66). La
anttesis es sta: Dionisos es vida inmediata, mientras que nuestra filosofa es escritura o palabra. Cuando ''florecan el cuerpo
griego y el alma griega, y sin los estados de exaltacin morbosa
y locura, surgi aquel misterioso smbolo de la ms alta afirmacin del mundo y transfiguracin de la existencia que jams se
haya alcanzado sobre la tierra''. A los ojos de Nietzsche el concepto de dionisaco, por lo tanto, se ha profundizado: el aspecto
orgistico, exaltado, no constituye ya su ncleo. ''Hay aqu una
medida en comparacin con la cual todo lo que desde entonces
ha crecido resulta demasiado corto, demasiado pobre, demasiado estrecho; basta pronunciar la palabra 'Dionisos' ante las
rnejores cosas y los mejores nombres modernos, ante Goethe,
digamos, o Beethoven, Shakespeare, Rafael: y de golpe sentimos
que son juzgadas nuestras cosas y nuestros momentos mejores.
Dionisos es un juez! Se me entiende?'' Lo que Nietzsche
tiene en mente no es vida inmediata pura y simple, sin calidad,
sino vida como conquista cognoscitiva, como vrtice del hombre.
*Las citas remiten a la edicin italiana, Adelphi Editori, Miln,
1975. [E.]

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''No hay duda de que los griegos haban tratado de interpretar

para s, en base a sus experiencias dionisacas, los misterios ltimos 'del destino del alma' ... he aqu la gran profundidad, el
gran silencio en relacin con todo lo que es griego; no se conocer a los griegos mientras aquel oculto acceso subterrneo permanezca sepulto'' (41 7). En consecuencia, es la experiencia
del misterio vivida por los griegos lo que se coloca en el centro de
ese enigma. El ''acceso subterrneo'' conduce a una visin mstica. Y por lo dems Nietzsche ya haba dicho que la fe de los
misterios, en Grecia, consista en la intuicin del eterno retorno.
A esta nueva orientacin de su pensamiento, en la primavera
de 1885, Nietzsche le da el nombre de ''filosofa de Dionisos''.
Aun en poca reciente encuentra apoyos que favorecen esta
nueva filosofa: los pesimistas, por su condena del presente, los
artistas que, como Byron, creen en la jerarqua entre los hombres y, en fin, en los estudios de la antigedad. ''Es todava
posible el 'filsofo'?'' El campo del conocimiento es demasiado
vasto: es muy probable que quien intenta ser filsofo no alcance
a abrazarlo, o que lo logre demasiado tarde, cuando su momento mejor haya pasado, o le llegue deteriorado. Y aquello que
ms importa: que le falte la inmediatez. ''No debera haber
experimentado personalmente cien modos de vivir, para poder
hablar sobre el valor de la vida?'' (34 24). El filsofo est ya
separado de la vida. ''Hay quien se lamenta de las dificultades
en que han vivido hasta ahora los filsofos; la verdad es que en
todas las pocas las condiciones para educar un espritu poderoso, despierto, temerario e inexorable fueron ms favorables
que hoy'' (34 68). Paralelamente, se hace ahora completa la
reversin de valor qi1e inviste el concepto de verdad. El rechazo
de la filosofa (y de la ciencia) es un rechazo de la verdad. El
gran hombre, ''cuando no habla consigo mismo, tiene una
mscara. Prefiere mentir a decir la verdad, cuesta ms espritu
y voluntad'' (34 96). Y si la filosofa y la ciencia han sido siempre la bsqueda de la verdad, la ''filosofa de Dionisos'' deber
ser la bsqueda del engao. ''Suponiendo que el mundo fuese
falso ... no podra la norma ser precisamente sta: 'debe ser
un engaador'?. . . Los hombres verdaderamente grandes y poderosos han sido hasta ahora engaadores: su misin exige esto
de ellos.'' Pero el mundo es falso, sin ms, y los filsofos, en
tanto buscadores de la verdad, repugnan al sentido de la vida.
''Si la vida y el valor de la vida descansan er1 errores credos,
entonces el que dice la verdad, el que quiere la verdad, sera

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precisamente aquel que causa dao'' (40 44). Y la vida coincide

directamente con el error, y la muerte con la verdad: ''puesto
que vivimos gracias al error, qu puede ser entonces la 'voluntad de verdad'? No debe ser por fuerza una 'voluntad de muerte'?'' (40 39).
En este momento Nietzsche estaba maduro para el silencio
del misterio. Pero el destructor de la filosofa era todava un
filsofo, y sobre todo la naturaleza de su soledad no poda renunciar al consuelo de la palabra. Pasa entonces a delinear una
filosofa del error, del engao, de la ilusin. La ilusin ms generalizada, la ms concreta y envolvente, es el mundo d los seres
que estn a nuestro alrededor, el principio de la individualizacin. ''El hombre es una pluralidad de fuerzas ordenadas segn
una jerarqu.a." El individuo est formado por muchos seres
vivientes, ''y aquel que com11mente manda debe a veces obedecer. El concepto de 'individuo' es falso. Estos seres no existen
en absoluto aisladamente'' (34 123). Sobre la ilusin del individuo se construye la ilusin ms vasta de la conciencia, del
intelecto. ''As como un conductor no quiere saber y no debe
saber nada de muchas cosas, para no perder la visin del conjunto, as en nuestro espritu consciente debe haber sobre todo un
impulso que excluye y desecha, que entresaca, que deja que se
le muestren slo ciertos hechos. La conciencia es la mano con
que el organismo extiende ms su alcance en torno de s." Un
concepto es una invencin que no corresponde a nada, ''sino
que corresponde un poco a muchas cosas''. El camino de
la abstraccin da fuerza ulteriormente a lo ilusorio. ''Pero con la
invencin de este rgido mundo conceptual y numrico, el hombre conquista un medio para apropiarse, mediante signos, de
inmensas cantidades de hechos ... Este mundo espiritual, este
mundo de signos, es mera 'apariencia e ilusin' '' (34 131). Y
precisamente la disolucin de la realidad en el error y el engao
plantea la exigen(;ia de un sostn para todo ello, de un fondo
originario, con respecto al cual precisamente lo ilusorio pueda
configurarse. He aqu el primer desarrollo de la doctrina de la
voluntad de poder. ''Entender la persona como ilusin ... una voluntad de poder atraviesa las personas, tiene necesidad del
empequeecimiento de perspectiva, del 'egosmo', como condicin temporal de existencia. . . El empequeecimiento 'del
principio actuante en la 'persona', en el individuo'' (35 68).
La individualizacin es el er1gao con el cual se envuelve la voluntad de poder.

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--------------------------------------As se le presenta a Nietzsche la posibilidad de desarrollar

una doctrina constructiva. Pero el hilo de estas especulaciones
gnoseolgicas se haba interrumpido en la poca de As( habl
Zaratustra. Ahora Nietzsche lo retoma, para encontrarse ante un
cuadro terico que ya no le parece adecuado. En estos fragmentos pstumos del verano de 1885 se asiste a un momento interesante del desarrollo de Nietzsche: la gnesis de la teora de la
voluntad de poder toma los movimientos del lenguaje del llamado perodo positivista, de las formulaciones mecanicistas y del
concepto cientfico de ''fuerza''. ''Es la voluntad de poder la
que gua ta1nbin el mundo inorgnico ... La 'accin a distancia' r10 puede eliminarse: una cosa atrae a otra, una cosa se siente
atrada. El hecho fundamental es ste; en cambio, la representacin mecanicista del choque y de la presin es slo una hiptesis basada en la apariencia visiva y del tacto'' (34 24 7). Puede
advertirse que el intento es todava el de mantenerse adherido
al terreno positivista. ''El victorioso concepto de 'fuerza', con
que nuestros fsicos han creado a Dios y al mundo, necesita an
un complemento: se le debe asignar un mundo interno, que yo
llamo voluntad de poder, es decir, un deseo insaciable de manifestar poder." He aqu el paso a la metafsica: a la fuerza le es
asignado un mundo interno, un adentro, un sustrato; algo no
fsico, no experimentable, un deseo, un conatus spinoziano o
schopenhaueriano. ''No hay nada que hacer: es preciso entender
todos los movimientos, todos los 'fenmenos', todas las 'leyes',
como meros sntomas de un acaecer interno, y servirse finalmente de la analoga con el hombre'' (36 31). La ciencia es traicionada: se conoce la mala fama que tiene el mtodo analgico
desde un punto de vista cientfico, y se sabe tambin lo ingenuo
de esta profesin antropomrfica en relacin con una valoracin
rigurosa del acaecer csmico.
La estructura de esta voluntad de poder es vista a la manera
empedocleana, como un juego de atraccin y repulsin. ''Lo que
es ms dbil se aferra a lo que es ms fuerte ... Inversamente,
lo ms fuerte rechaza de s ... Cuanto ms fl1erte es el impulso
hacia la unidad, tanto ms se puede terminar en la debilidad;
ct1anto ms fuerte es el impulso hacia la variedad, la diversidad,
la disociacin interior, tanto mayor es la fuerza." Aparece aqu
una intuicin lgica de alto nivel: que la separacin tambin es
un vnculo. ''El impulso a aproximarse y el impulso a rechazar
algo son, tanto en el mundo orgnico como en el inorgnico,
el vnculo. La separacin neta es un prejuicio. La voluntad de

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poder en toda combinacin de fuerzas, que se defiende contra

lo que es ms fuerte y se precipita sobre lo que es ms dbil,
es una hiptesis ms correcta'' (36 21) ..\s com0 en la estructura del individuo el impulso a excluir, a expulsar, es constitutivo de la conciencia, as ocurre tambin en la estructura de la
voluntad de poder, de la que el individuo es la proyeccin ilusoria. ''La conexin entre orgnico e inorgnico debe residir en la
fuerza rechazante, ejercida por cada tomo de fuerza. Podra
definir la vida como una forma durable del proceso de la determinacin de fuerza ... En qu sentido existe una oposicin
tambin en el obedecer; la fuerza propia no se pierde en absoluto. Del mismo modo, en el mandar existe una admisin de que
la fuerza absoluta del adversario no est derrotada, fagocitada,
disuelta. 'Mandar' y 'obedecer' son formas complementarias de
la 111cha'' (36 22). Esta ltima formulacin hace pensar directamente en tina sustitucin como principio, de la ''voluntad de
poder'' por la ''lucha por el poder'': ''un combate, siempre que
el trmino se entienda en un sentido tan lato y profundo como
para concebir como lucha tambin la relacin del que es domir1acio con el que domina, y tambin como una oposicin la relacir1 del que obedece con el que manda'' (40 55). Lo mismo se
dice, con un lenguaje ms ''fsico'' y positivista: ''Lucha de los
tomos ... El tomo combate por su estado, pero otros tomos
lo atacan para acrecentar su fuerza. Entender ambos procesos
--el de la disolucin y el de la condensacin como efecto de
la voluntad de poder'' ( 43 2).
Para consolidar esta visin es preciso ampliar la perspectiva
de la ''interioridad'', postular su validez universal y objetiva, es
decir, es necesario completar la operacin metafsica. ''La cuestin es ... si reconocemos verdaderamente la voluntad como
agente. Si lo hacemos, esa voluntad slo puede naturalmente
obrar sobre algo que sea de su misma especie, y no sobre la 'materia'. Hay dos alternativas: o se concibe toda accin como
ilusin ... y entonces nada es comprensible, o bien se intenta
pensar t,odas las acciones como de la misma especie, como actos
de voluntad, es decir, se postula la hiptesis de que todo acaecer
mecnico, en la medida en que haya en l una fuerza, es precisamente fuerza de voluntad'' (40 37).
El cuadro se resume en estos trminos: en nosotros el espritu, los sentimientos, las sensaciones, estn al servicio de nuestra
valoracin. Pero aqullas revelan algo sobre nuestras condiciones
de vida, en especial sobre las condiciones que hacen posible la

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Los fragmentos pstumos del otoo de 1885

al otoo de 1887

vida en general (40 69). Tales condiciones de existencia son

reductibles a la voluntad de poder. Esta formulacin es ambigua, y de heho Nietzsche aade: ''La voluntad de poder_ es el
ltimo hecho al cual llegamos al descender en profundidad''
(40 61). Pero que la voluntad de poder no es un ''hecho'' puede
probarse suficientemente con lo que se ha dicho y citado arriba.
La prevencin positivista es dura de morir, y aun cuando
vuelva entre abstracciones metafsicas, Nietzsche piensa todava
aferrar ''hechos'' entre las manos. Ms hbil es Nietzsche al detener otro ataque que podra dirigirse contra la voluntad de poder,
en el caso de que se la quisiese entender de una manera demasiado sustancial, casi en oposicin a lo ilusorio del mundo del
cual haba partido la bsqueda. '' 'Ilusin', segn yo la entiendo,
es la verdadera y nica realidad de las cosas ... Un nombre preciso para esta realidad sera 'la voluntad de poder', si es que es
designada desde el interior, y no en base a su inaferrable y fluida
naturaleza proteiforme'' ( 40 53).

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Un fragmento indito de este volumen es particularmente digno

de atencin para el aficionado al ''enigma'' Nietzsche: ''Exotrico-esotrico. 1. Todo es voluntad contra voluntad. 2. No existe
nada pa1ecido a causa-efecto ... " Si no andamos errados en la
interpretacin, aqu Nietzsche seala la distincin, de antiguo
cuo, entre una expresin, una comunicacin divulgativa y una
inicitica, y al ejemplificar rebaja la voluntad es decir, la voluntad de poder al rango de exposicin divulgativa. Todo esto
es consonante con el nivel especulativo ms alto de Nietzsche,
y nos pone en posesin de una clave para descifrar actitudes de
su pensamiento incompatibles, aparenteme11te impenetrables,
sin que deba recurrirse a acrobacias interpretativas. Ante mu-.
chas de sus formulaciones constructivas, o especulativas sin ms,
que caracterizan los escritos de estos aos y los posteriores, es
entonces intil sorprenderse o esforzarse por criticarlo: para
Nietzsche se trataba de una elaboracin exotrica, y l mismo
conoca sus debilidades, si a ellas se contrapone un punto de
vista esotrico. Desde esta perspectiva surge para nosotros un
nuevo y ms elevado i11ters de los fragmentos pstumos, que
son considerados como algo ms que una recoleccin de materiales en vista de futuras publicaciones: de hecho, ser solamente
en los cuadernos pstumos de Nietzsche donde se podr encontrar la coexistencia de una elaboracin exotrica tendiente a la
divulgacin y de una profundizacin secreta, personal de su pen-

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samiento. Indicios de una intencin similar aparecern tambin

en los fragmentos de 1887-1888. De cualquier modo, hay que
sealar que cuanto es enunciado en el mencionado apunte no
se transform para Nietzsche en una directiva constante, pese a
lo cual no puede afirmarse que una exposicin esotrica haya
estado del todo excluida en las obras publicadas por Nietzsche.
De hecho, la segunda anttesis citada en el fragmento entre causalismo y anticausalismo donde el primero sera una expresin
exotrica y el segundo una expresin esotrica , se puede descubrir claramente en las obras editadas.
Saber todo esto adiestra al lector, le proporciona ojos ms
penetrantes. No por casualidad la mencionada doble perspectiva
de Nietzsche subintra en un momento de reflujo creativo. Se
dira que Nietzsche, luego de la exaltacin de As habl Zaratustra, del cual Ms all del bien y del mal parece un eco calmado, considera concluida su tarea, siente haber sobrepasado la
cspide, o al menos no est seguro de a.lcanzar nuevamente a
producir en s la tensin pasada. Se advierte en l un repliegue
sobre s mismo, un mirar adentro; y de hecho en este momento
su inters se dirige a t1na reedicin de varias obras anteriores y su
empeo se aplica a escribir nuevos prefacios a dichos escritos.
Nietzsche trata de recuperar, de salvar su pasado, duda del futuro. Pero esta actitud le ofrece nuevas esperanzas, produce una
transformacin afirmativa; los horizontes de su espect1lacin se
amplan, los recuerdos adormecidos se avivan, la riqueza de El
nacimiento de la tragedia le da nuevas fuerzas. Aquel pasarlo
que l quera salvar viene en su auxilio. Y una n11eva disr)osicin
creativa se insina en l.
Es notable el hecho de que Nietzsche no se diera cuenta de
la posibilidad de una anttesis expresiva ente exotrico y esotrico al trmino de una elaboracin doctrinaria, tal vez en virtud
del desctibrimiento de sus puntos dbiles, y que la por1ga en
cambio al comienzo de su construccin de una doctri11a de la
voluntad de poder. Antes aun de ser desarrollada, esta teora es
a los ojos del autor nada ms que una expresin exotrica de su
pensamiento. Y pensar que durante un siglo nos hemos ernpeado por penetrar en la frmula mgica de la voluntad Je poder,
y sobre todo por juzgarla! Es casi como si Nietzsche 1111biera
pensado: un filsofo necesita un sistema, una forma concluida,
que hable tambin a la intuicin y proporcione ciertos p11ntos
firmes, plsticos, i11mutables, si desea alcanzar una eficacia persuasiva. El antimetafsico debe volverse rr1etafsico. I>or lo tanto

Schopenhauer, habitual adversario de su escepticismo, ayudar,

proporcionar material para la fase constructiva. Toda la primera formulacin del sistema de la voluntad de poder precisame11te la enunciada en los fragmentos de este volumen no es
ms que un disfraz del pensamiento de Schopenhauer. Y esto
no slo en el aspecto ms evidente, segn el cual la voluntad de
vivir se modula como voluntad de poder, sino tambin en el
aspecto contrapuesto, hbilmente enmascarado. De hecho, toda
la doctrina del ''perspectivismo'', que es elaborada aqu, se revela, si es analizada en sus elementos, como una nueva exposicin, en clave ms recelosa, de la teora schopenhaueriana de
la ''representacin''. Qu otra cosa significa resolver en el
denominador comn de una interpretacin de todo dato de
nuestra experiencia, todo placer y dolor, toda valoracin moral,
sino entender cada uno de sus elementos como una relacin inesencial entre sujeto y objeto, lo cual constituye precisamer1te
la ''representacin'' de Schopenhauer? Solamente que esta ltima es entendida en sentido restrictivo: para decirlo en trminos schopenhauerianos, la representacin abstracta prevalece
en Nietzsche sobre la intuitiva. La concepcin ''perspectivista''
''interpretativa'' de nuestra existencia, pone el acento sobr~
todo en el ''juicio'', es decir, sobre el aspecto abstracto de la
'' represen t ac1on
. , '' . ''El 11ombre es sobre todo un animaljuzgante:
en el juicio, empero, se ocultan nuestras creencias ms antigua~
y constantes .. .'' La transfiguracin exotrica se manifiesta por
ello como ms paradjica, ms maliciosa: el menosprecio metafsico de Schopenhauer (''apariencia'') es sustituido por el menosprecio moral (''mentira'').
De todos modos, este cuadro es reductivo, inadecuado: ms
all de las inconscientes variaciones sutilizantes, psicologizantes
sobre un tema terico schopenhaueriano, de este impulso plstico y divulgativo, se descubre a travs del divagar especulativo
una notable capacidad de refiguracin original, como ya hemos
se'llado en otra parte. Aqu la variacin sobre Schopenhauer
se convierte en superacin de Schopenhauer. La teora de la
''representacin'' es reformada, profundizada con la crtica del
''s~jeto'', desarrollada no slo en este perodo. Aqu el sujeto
es indagado en sus causas, referido a la duplicidad primitiva entre el hacer y el agente. Y la voluntad de vivir resulta superada
por la voluntad de poder, slo cuando se considera como carcter discriminante de esta ltima el concepto de ''obstculo''
entendido como pres11puesto, ir1dicio, ocasin vital de la volun~

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tad de poder. Es precisamente aqu que ello se produce, a travs

de los trminos ''resistencia, ''obstculo'', ''impedimento''. Los
contextos son de lo ms variados: ''la fuerza mecnica es advertida slo como un sentimiento de resistencia''; o bien: ''un objeto es la suma de los obstculos experimentados de los cuales
hemos tomado conciencia''; o bien: ''todos los fenmenos de
placer y displacer son intelectuales, son juicios sumarios sobre
fenmenos de impedimento, su interpretacin''.
No queremos asombrarnos ms al leer las repetidas invectivas irrisorias contra la tendencia de la filosofa moderna a la
teor(a del conocimiento, para constatar despus que una buena
parte de estos fragmentos desarrollan cabalmente una teor(a del
conocimiento. Cuando Nietzsche afirma que toda unidad es una
apariencia de unidad, cuando contrapone calidad y cantidad y
subordina la segunda a la primera, todo ello no es acaso gnoseologa? Tambin aqu la actitud destructiva es esotrica, la constructiva es exotrica.
A la elaboracin plstica de este perodo contribuyen tambin, como se ha dicho, las miradas retrospectivas. Las incontinencias positivistas de algunos aos atrs son ahora utilizadas
para una bsqueda ms sutil de divulgacin metafsica, con una
extensa utilizacin de la analoga, es decir, con un ingrediente
no exactamente riguroso. En tal sentido, leemos: ''todo pensar,
juzgar, percibir, tiene como presupuesto, en tanto confrontar,
un 'poner como igual' e inclusive un 'hacer igual'. El hacer igual
es lo mismo que la incorporacin de la materia asimilada en la
ameba." O encontramos sin ms la formulacin de la siguiente
graciosa doctrina: ''la divisin de un protoplasma se produce
cuando la fuerza no basta para dominar la posesin de la que se
ha apropiado: la generacin es el efecto de una impotencia'';
con mayor generalizacin: ''la nutricin: slo una consecuencia
de la apropiacin insaciable, de la voluntad de poder. La generacin: la disgregacin que ocurre por la impotencia de las clulas dominantes para organizar las sustancias asimiladas."
Es decir que Nietzsche habla contra la gnoseologa y l mismo bosqueja una; ataca la metafsica y l mismo hace metafsica.
En estas efusiones exotricas desempea un notable papel la
reaparicin de la temtica de El nacimiento de la tragedia. En
Nietzsche la metafsica es acor11paada por la esttica. Algunos
de sus juicios sobre aquella obra parecen un autoa11lisis, por
ejemplo cuan(lo ahonda en Sll pesimismo juvenil y define lo feo
como nusea ante el pasado. E11 otra parte deja. entrever su rece-

lo por una metafsica apolnea (''el inundo es una alternacin

de visiones divinas y redenciones en la apariencia''), y se puede
encontrar inclusive una interpretacin ''sublimada'' de lo dionisaco (''la tortura del deber crear, como impulso dionisaco'').
Finalmente, tambin fuera de la sugestin esttica podemos
descubrir en estos fragmentos una inmediata confesin metafsica, una declaracin a favor del ''ser''!; ''imprimir al devenir
el carcter del ser: sta es la suprema voluntad de poder. Doble
falsificacin, a travs de los sentidos y a travs de la mente, para
conservar un mundo del ser, del persistir, de la igualacin devalores, etctera. Que todo retorne es la aproximacin extrema del
mundo del devenir al del ser: culminacin de la contemplacin.''

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Los fragmentos pstumos del otoo-invierno

de 1887-1888

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''No tengo ms en cuenta a los lectores, cmo podra escribir

para lectores? ... l\1e anoto a m mismo, para m'' (9 [188]).*
Qu puede decirse sobre estas palabras de Nietzsche, contenidas en el material pstumo de este libro, cuando las confrontamos con las obras que destinara poco despus a la imprenta, con
Crepsculo de los {dolos, El Anticristo, Ecce horno? Por cierto
que a estas obras Nietzsche las ha escrito para lectores, no para
s mismo, sob1e esto no cabe duda. Hay por lo tanto un momento en que Nietzsche escribe para s mismo, y otro en que
escribe para lectores. No son distintas las cosas que escribe en
los dos momentos, pero estn dichas de manera diferente, con
un cambio de perspectiva y de intencin tal que transforma
tambin los contenidos. Cuando quiere publicar un libro, Nietzsche piensa ante todo en los lectores, y ''por esta razn se vuelve
artista'', es decir segn su acepcin del trmino embustero y
comediante. ''Se es artista al precio de sentir lo que todos los
no artistas llaman 'forma' como contenid9, como 'la cosa misma'. Con lo cual uno se encuentra verdaderamente en un mundo
dado vuelta: por qu el contenido se convierte en algo meramente formal ... inclusive nuestra vida'' (11 [3]). Tendremos
entonces que buscar en los fragmentos pstumos el Nietzsche
que dice la verdad, el filsofo, o por el contrario en las obras
(E.]

*Las citas remiten a la edicin italiana, Adelphi Editori, Miln, 1971,

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editadas el Nietzsche artista? La formulacin es simplista, sobre

todo si se pretende extenderla en general a la relacin entre escritos pstumos y editados, pero puede constituir una clave
interpretativa que ilumine el ltimo ao de actividad literaria
de Nietzscl1e, el que va del ao de 1887 al final de 1888.
Los fragmentos pstumos contenidos en este tomo son el
fruto de meditaciones, predominantemente tericas, del otooinvierno 1887-1888, adems de consideraciones histricas, escritas con tono notablemente distanciado, sobre el nihilismo y
el cristianismo. I1ay tambin apuntes sobre varias lecturas realizadas por Nietzsche en este perodo. Esta coleccin de fragmentos, una vez escrita, fue conservada por Nietzsche como base,
simplemente material, para realizar la obr.a que proyectaba, La
voluntad de poder. Para llevarla a cabo dio un segundo paso:
eligiendo de entre este material, numer una serie de fragmentos
destinados a participar, en otra forma, en la nueva obra. Es decir que Nietzsche alcanz a delinear el contenido de dicha obra,
si bien dentro de los lmites en que permaneca como pensador
ieplegado sobre s mismo. Para que La voluntad de poder llegara
a convertirse en una obra de Nietzsche, deba producirse el momento artstico, segn puede constatarse a partir de todas sus
otras obras publicadas. Esto no ocurre, ni siquiera a travs de
un primer intento, y lo demuestra la misma numeracin hecha
por Nietzsche en estos cuadernos,,,. una
simple
numeracin
ma.
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terial que sigue el orden de las paginas y no tina numerac1on
''arquitectnica''. Arquitectnica es solamente la distribucin
parcial del material elegido e11 los cuatro libros en que quera
entonces dividir la obra. Casi nada, por lo tanto, del Nietzsche
artista. Sin emba.rgo, como es notorio, se quiere presentar igualmente La voluntad de poder ''como si'' hubiera sido producida
tambin ar'csticamente por Nietzsche, es decir que se manipul,
mutil, desmembr, aument, sistematiz aquel material con
la presuncin de stistituir, de tener la vocacin, el destino y la
autorizacin de ocupar el lugar del Nietzsche artista. El producto result mentiroso, no en el sentido en que Nietzsche entiende
el trmino, sino mentiroso como puede serlo el resultado de una
falsificacin utilitaria. Y dado que La voluntad de ,ooder pstuma, tal como la haba dejado interrumpida Nietzsche, no estaba
''dirigida a lectores'', se buscaron lectores mediante una ''forma''
nueva, pero el artista era el Archivo Nietzsche!
En compensacin, considerando este esbozo inorgnico de
La voluntad de poder tal como nos ha llegado en los manus-

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critos, pode1nos beneficiarnos con una perspectiva privilegiada

sobre el Nietzsche pensador que ''se anota a s mismo''. Adems, si quitamos del total aquello que de este material pstumo
del otoo-invierno de 1887-1888 fue utilizado pa1a Crepsculo
de los (dolos y El Anticristo, cuando un afanoso impulso artstico-poltico trat de actualizar lo inactual, fragmentando la
proyectada Voluntad de poder en escritos polmicos, turbulentos, decadentes, con una eleccin de temas ms prxin1os
a la realidad contempornea para suscitar un pblico, conmoverlo y fascinarlo, he aqu que lo que queda podr considerarse
como el sedimento de una meditacin pura. Es posible encontrar algo similar en otros cuadernos de fragmentos que permanecieron pstumos, sin utilizacin ulterior, en la poca de La
gaya ciencia y de As( habl Zaratustra. Lo que aqu nos interesa es sin embargo ms importante, porque representa sin duda
el punto extremo, e inclusive el ms elevado, a que llega el pensamiento terico de Nietzsche. Podra pensarse tambin que la
intencin sistemtica no le fue ajena. Algunos fragmentos
parecen confirmarlo, y no es posible establecer con certeza si
haber rehusado la tentacin sistemtica fue consecuencia, en
Nietzsche, de un fracaso o de una superacin. No se trata por
otra parte de integrar un sistema que Nietzsche no logra, y que
quiz ni siquiera desea lograr, sino ms bien de llamar la atencin sobre ciertos pensamientos cuya intencin terica procura
una interpretacin conjunta de lo real, articulada por lo tanto
y de alguna manera coherente, a travs de determinadas perspectivas gnoseolgicas.
El eje de esta visin terica es proporcionado por la crtica
del concepto de ''sujeto'', que en esta fase es llevada a sus consecuencias ms radicales. No existe ni un sujeto del conocer, ni
un sujeto del querer, ni un yo ni un alma, ni en general, en cualquier individuo, un centro permanente. La esfera de todo sujeto
se transforma sin cesar. El sujeto como realidad, o tambin
simplemente como punto de referencia estable, es por lo tanto
una ficcin. De esta ficcin derivan, por lo dems, los conceptos
metafsicos de ''ser'', de ''sustancia''. No existe por el contrario
ni siquiera el ''pensamiento'': lo que se denomina con este nombre es igualmente una ficcin, que se obtiene al aislar un elemento de un proceso y al unificar un complejo de elementos
cuyo producirse ignoramos. De este modo el error es el presu-
puesto del pensamiento: antes de que se piense algo debe haber
intervenido ya una acomodacin, un ajl1ste, una falsificacin.

Y todo lo que entra en nuestra conciencia, tanto las representaciones del mundo exterior como las del mundo interior, no es
ms que una construccin, una interpretacin sobre la base de
elementos cuya conexin, cuya causalidad permanece oculta
para nosotros. Lo qe llamamos ''cosa'' es por consiguiente una
esquematizacin arbitraria, y sin embargo sobre el conjunto de
tales falsificaciones construimos nuestra lgica. El principio
de contradiccin es un imperativo ''no para conocer lo verdadero, sino para poner y ordenar un mundo que debe ser verdadero para nosotros'' (9 [97]). El mundo nos parece lgico
porque nosotros lo hemos logicizado: la restriccin en base a
la cual forjamos conceptos, formas, fines, leyes, no refleja un
mundo verdadero sino que p1ocura acomodarnos un mundo que
nos haga posible la vida.
Haber abierto tal perspectiva gnoseolgica representa una
aportacin de gran nivel terico, aun cuando los filsofos de
nuestro siglo no parezcan haberla comprendido y apreciado
como mereca (lo cual se justifica en parte por la tradicin infiel de La voluntad de poder). Es cierto que no nos encontramos en el plano de la especulacin positivista o simplemente
psicolgica. Ante esta crtica radicalsima de las condiciones,
de los instrumentos y de los productos del conocimiento, parece
vacilar la nueva metafsica de cuo schopenhaueriano que Nietzsche haba elaborado en la poca de Ms all del bien y del mal
y de La genealogia de la moral. La extensin y la mad11racin
de la crtica del ''sujeto'' no poda dejar de repercutir ---como
hermosa muestra de la honestidad intelectual de Nietzschesobre la co11cepcin misma de la accin y de la voluntad. En
la accin, lo que corresponde al sujeto, es decir al que acta, ha
sido extrado conceptualmente de ella, es por consiguiente una
ficcin, as como es una ficcin el ''fin'', la ''intencin''. A su
vez, la voluntad no existe, as como no existe el pensamiento:
es solamente un ''querer algo''. El concepto metafsico de voluntad de poder, despojado de toda referencia a un sujeto permanente, amenaza as con desmoronarse. Nietzsche intenta de
varias maneras consolidarlo, en anttesis con las determinaciones schopenhauerianas: slo la oposicin de una resistencia
revela la voluntad de poder, ya que el protoplasma ''toma para
s, de manera absurda, ms de lo que exigira la conservacin;
y sobre todo el protoplasma de esa manera no se conserva sino
que va a la ruina ... " (11 [121]). La filosofa del dolor, desarrollada en la poca de Ms all del bien y del mal, se entrelaza con

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esta temtica. La vida no tiende a la felicidad sino al poder, y

los que tienden no son los indi'lriduos que carecen de realidad
verdadera-- sino sus esferas de poder, inaferrables en su perenne
transformacin. Las resistencias a la voluntad ocasionan dolor
pero este ~olor, la insatisfaccin de los instintos, no deprime la'
voluntad sino que la refuerza. El propio placer es un ritmo de
pequeos dolores. Segn Nietzsche es falso que el placer sea
causado por la satisfaccin de la voluntad: ''la voluntad quiere
seguir adelante y afirma siempre de nuevo su dominio sobre
aquello que se le enfrenta: el sentimiento de placer reside precisamente en la insatisfaccin de la voluntad, en el hecho de que
sin lmites y resistencias no se sacia ya suficientemente ... "
(11 [75]). Toda esta indagacin, este variar de perspectivas y de
formulaciones tiende a dar expresin al oscuro fundamento
de la existencia que l ''siente'', en la ansiedad de eludir el entumecimiento sistemtico, la conceptualizacin metafsica ( el
espectro de Schopenhauer! ). Ayuda inclusive la exgesis intelectualista de los instintos y de los sentimientos, notoria en la poca de Humano, demasiado humano. '' 'Placer' y 'dolor' son
los recursos ms estpidos a que se pue(la recurrii para expresar juicios ... Su origen est en la esfera central del intelecto''
(11 [71]}. Por otra parte, ''el propio juzgar es slo esta voluntad de poder ... Evaluar el mismo ser; pero el mismo evaluar
es este ser: y diciendo no hacemos tambin aquello que somos''
(11 [96]). Finalmente nos encontramos ante una voluntad de
poder, que es la evall1acin y es el ser: casi una unificacin mstica, en la que la sustancia metafsica, el ''ser'', resulta simultneamente juicio y voluntad, es decir, se presenta como racional e
irracional al mismo tiempo. Los hilos se entrecruzan, enredndose
sin remedio. La indagacin terica se sumerge en profundidad
en busca de las condiciones inaferrables de la conciencia de la
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falsificacin de la conciencia, tropieza, devana, parece finalmente encallar, sin encontrar ya satisfaccin en el escepticismo, porque su tormento no p11ede aquietarse.
Ni siquiera la ciencia puede prestar ayuda contra este vrtigo,
en este lmite. Hace ya tiempo q11e Nietzsche le ha quitado a la
ciencia su papel protagnico; dice ahora: ''Profundo debilitami~nt<;> de la espontaneidad; el 11istoriador, el crtico, el analtico,
el interp1ete, el obser\rador, el coleccior1ista, el lector: todos
talentos reactivos; slo cieI1cia!'' (10 [18]). En compensacin,
la ciencia vuelve a entrar en la exaltacin catrtica de la mentira, nica que a los ojos de Nietzsche puede dar un sentido,

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proporcionar una transfiguracin, al fracaso terico. Si solamente la nientira puede ayudar al hombre a vivir, y si por otra
parte todo lo que entra en nuestra conciencia es producto de
un instinto de falsificacin, el hombre no tiene otra eleccin
posible que mentir, en todas sus aspiraciones y expresiones.
''La metafsica, la moral, la religin, la ciencia ... son tomadas
en consideracin slo como formas diferentes de mentira: con
su auxilio se cree en la vida'' (11 [ 415]}. Pero este instinto de
la mentira es exactamente lo mismo, segn Nietzsche, que el
instinto artstico, de suerte que el arte se manifiesta como la cagara dominante y envolvente en la que radican todas las llamadas actividades espirituales del hombre. ''Que el carcter de la
existencia sea desconocido: se es el profundsimo y supremo
fin recndito de la ciencia, de la religiosidad, de la tendencia
artstica. No ver muchas cosas, ver falsamente muchas cosas y
ver mucl1as otras que no son ... En los momentos en que el
hombre se convierte en engaado, en que cree nuevamente en
la vida, en que se ha engaado a s mismo: ah, de qu manera
se envanece entonces! qu delicia! ... Y cada vez que el hombre se regocija, hay siempre lo mismo en su alegra: se regocija
como artista, goza de s mismo como poder. La mentira es el
poder ... " (11 [ 415]). De esa manera la filosofa de la voluntad
de poder pasa a ser filosofa de la mentira. Con otro nombre,
regresa una vez ms la metafsica del arte de El nacimiento de
la tragedia, cerrando el crculo de las aventuras especulativas
de Nietzsche.
La filosofa de la mentira que surge del mencionado fracaso
terico es, sea como fuere, una visin del mundo ''singularmente
hosca y desagradable'', segn dice el propio Nietzsche. Pero este
pesimismo terico tiene como contrapartida un optimismo vital:
''Toda la belleza y sublimidad que otorgan1os a las cosas reales
e imaginarias quiero 1eivindicarlas como patrimonio y prod11cto
del horr1b1e: como su apologa ms bella. El ho1nbre como .)oeta
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como pensador, como Dios, como amor, como poder: Ah, la
generosidad real con que se ha dado a las cosas para empobrecerse y sentirse miserable!'' (11 [87]). Porque a travs de la
mentira se revela la eternidad: ''me parece ... que todo tiene
demasiado valor como para ser tan fugaz: yo busco una eternidad para cada cosa ... y mi consuelo es que todo lo que ha sido
es eterno: el mar vuelve a arrojarlo a tierra'' (11 [94]).
Esto en lo que respecta al Nietzsche que ''se anota a s rnismo''. Sin embargo, aun en. la parte del material pstumo que

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trata \:Uestiones histricas y culturales, el tono de Nietzsche

es inslitamente sobrio, casi contemplativo. No hay ms que
confrontar, con ay11da de nuestras notas, los pasos paralelos de
Crepsculo de los zaolos y de El Anticristo, donde dicho material ser reelaborado ''artsticamente''. En el uso ambivalente
del trmino ''nihilismo'', que por un lado designa un adversario
polmico, es decir, un movimiento antiguo y moderno de decadencia que debe ser derrotado, y por otro lado una fase necesaria que abre el camino hacia una vida autntica y afirmativa, los
fragmentos considerados aql1 suministran un testimonio sobresaliente de significado positivo. En otros momentos Nietzsche se
califica a s mismo de nihilista, elogia el nihilismo como consecuencia de una veracidad adulta. Actualmente, como fenmeno
general, el nihilismo es signo de un crecimiento decisivo. Para
el filsofo es un descanso. ''Creer que no existe verdad alguna,
la fe del nihilismo, es como un agradable desperezarse para
alguien que, como hombre de guerra del conocimiento, se encuentra incesantemente en lucha con verdades completamente
feas'' (11 [108]). Con esta valoracin positiva del nihilismo concuerdan todos los fragmentos antipolticos, en los que se recomienda no resistir a la negatividad del presente, no intervenir
en la esfera de la accin. En relacin con esto pinsese en la
''ley contra el cristianismo'', que Nietzsche proclamar rabiosamente pocos meses despus! Aqu en cambio se dice que el
ideal cristiano debt: continuar existiendo porque son necesarios
adversarios fuertr~c;; se recomienda dejarle a los mediocres el
gusto de su medie: c:ridad, y se declara que el odio contra la mediocridad es indig1:1c1 de un filsofo. La nivelacin de la humanidad, el mito de la igualacin, es algo bueno, debe extenderse
hasta el aprovechamiento mximo del hombre, hasta la obtencin de una mquina total, porque solamente as puede surgir
un contramovimiento.
En la contemplatividad de su ltimo invierno mediterrneo
de pensador, Nietzsche va an ms all gracias a la separacin de
s y de sus ''convicciones''. Varios fragmentos nos presentan
sin ms una inversin proftica de su inmoralismo. Proftica
porque parece anticipar un problema de nuestros das. Si el
inmoralismo triunfara, si los ''muchos'' se volvieran inmorales,
qu debera decirse de la virtud? En tal caso, la inmoralidad de
los muchos se convertira de hecho en ''moralidad'' ... Para
afrontar este problema el propio Nietzsche inmoralista viene
en auxilio cuando dice inesperadamente que la ascesis, el ayuno,

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el claustro, han sido arruinados por la iglesia; cuando exalta la

virtud como aventura, como finura, astucia, avidez de poder;
cuando elogia el bien en tanto lujo, refinamiento, vicio; cuando nos dice que la intolerancia contra los curas ha pasado ya
su momento: precisamente porque es inmoral creer en Dios se
justifica la fe ... La virtud enfrenta a los instintos del hombre
mediocre, no es un ideal para todos; asla, es afn a la pasin, es
el peor vicio. ''Al final qu he obtenido? No nos ocultemos
este extrasimo resultado: he conferido a la virtud un nuevo
atractivo: la virtud obra como algo prohibido. La virtud ... posee un perfume anticuado, afecta modales antiguos, con lo que
termina por atraer y excitar la curiosidad de los refinados; obra,
en resumen, como vicio. Slo despus de haber reconocido en
todo la mentira y la ilusin nos es permitido aproximarnos a esa
bellsima falsedad, la de la virtud'' (10 [110]).

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121.

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Los fragmentos pstumos contenidos en este tomo se vinculan

estrechamente, por continuidad cronolgica y por los temas
tratados, con los del tomo precedente. Constituyen en conjunto
el vasto depsito de material de donde Nietzsche extrajo o entresac sus ltimos escritos publicados o destinados a la publicacin.
Este material de construccin, catico, acumulado con empeo
increble, sorprende por la voluntad de realizacin que hay en
ellos, que revelan. En el aspecto terico los fragmentos del presente tomo indican un reflujo en relacin con cuanto Nietzsche
haba escrito en los meses precedentes; en compensacin, aflora
en ellos gradualmente un elemento 11uevo: la narracin autobiogrfica, la documentacin personal como ingrediente filosfico,
o directamente como resolucin catrtica. Es como si Nietzsche
se hubiese cansado de manejar conceptos abstractos: haba
extrado, de aquellos residuos de los filsofos, todas las combinaciones posibles, y en particular las aproximaciones ms
paradjicas, ms estridentes. Pero finalmente los conceptos eran
siempre aqullos, ya no se poda, o bien l no poda, extraerles
ms. Explorar otras esferas de la abstraccin le pareca ftil,
tal vez demasiado fatigoso, pero sobre todo requera demasiado
tiempo. Ahora tiene prisa, y por otra parte le pareca haber cascado ya todas aquellas nueces: los conceptos de la moral, de la
lgica, de la metafsica, haban sido demolidos por su escepticismo, y finalmente l1aban sido irnplicados los propios conceptos que guiaran su destruc:cin.

A travs de estos conceptos se descubre la otra cara del fil1sofo, la que Nietzsche quera mantener oculta: un sediento de
vida que se condena a la abstraccin, que en sta se ve constreido a buscar sus estmulos, alguien que convierte en sombras
exanges todo lo que toca. Finalmente, harto de palabras, de
residuos vacos, sin compaeros, para encontrar la vida del)e
sacarla de s mismo. Aqu, ante este material pstumo, en el
ltimo ao en que Nietzsche piensa y escribe, es como si penetrramos en el laboratorio donde experimenta tcnicas nuevas:
antes del desencadenamiento expresivo final, cuando surjan de
improviso los edificios de los ltimos escritos, en el fondo nuevas seducciones para involucrar a los otros, al mundo, en los
avatares de su cerebro, he aqu al hombre solo consigo mismo,
aplastado por sus repeticiones, dudando sobre el camino a seguil, con escasos recursos, aprisionado y paralizado por las redes
de sus argumentaciones. Haba llegado exactamente a un punto
muerto, ya que no lograba evadirse, por una salida todava racional, de los u11iversales demasiado manipulados ''ciencia'',
''arte'' ''filosofa'' ''decadencia'' ''moral'' etctera
ni hacia
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diferencias especficas nuevas, esclarecedoras, ni hacia la pureza
de las categoras lgicas. La saciedad de estos contenidos lo
impulsa hacia el interior: se lo ve encarnizarse, en los fragmentos de la primavera de 1888, en la bsqueda de una inspiracin
que surja durante la escritura (al contrario de sus enseanzas),
se lo observa representar f"atigosamente enunciados, crticas,
esquemas, programas ya formulados muchas veces, regresar a
formulaciones gnoseolgicas ya superadas, e inclusive renovar
refutaciones ya archivadas de las doctrinas cristianas.
_ En esta desolacin, en la que todos los instrumentos y objetos abstractos manipulados por l le parecen agotados, i11utilizables, slo encuentra alguna palpitacin dirigindose a su propia
persona. Es sta una tcnica desesperada para alcanzar aquel
estado en el cual pueda fluir el milagro literario, estilstico, en
que puedan fundirse forma y contenido. Vemos as surgir en el
material pstumo el recuerdo de Wagner, los primeros repliegues
sobre las vicisitudes de su vida, una serie de efusiones lricas
fragmentarias. Y de manera paradjica la regresin terica suscita formulaciones doctrinarias finalmente nuevas, en las cuales,
bajo la apariencia de una superficialidad brillante y jactanciosa,
se oculta una profundidad inmersa en ltna regin inex1)lorada.
Que el valor de un filsofo, de un artista, resida en un elemento
personal, no tanto en 11n comportamiento sino en su naturaleza,

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Los fragmentos pstumos desde comienzos

de 1888 a enero de 1889

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en su carcter, es indicacin de que tiende a superar la literatura,

o de todos modos la expresin mediata, a favor de una manipulacin directa
, de la sabidura, de la superioridad de una sabidura.
fisiolgica. Esta es la nueva doctrina, si bien truncada al nacer,
que Nietzsche alcanza en su ltimo ao. Que la excelencia, la
fuerza de pensamiento de t1n filsofo, provenga de la genialidad
de su alimentacin, parece una exaltacin paradjica de un
banal mdulo materialista o positivista. Pero son acaso positivistas los discursos sobre nutricin que encontramos en los
Upanishad? El anlisis de la alimentacin no es en s mismo un
signo de desviacin patolgica en Nietzsche: es un serio indicio
de la saciedad ante lo abstracto, del surgimiento de nuevas miradas, de nuevas exigencias en un filsofo. Por otra parte, es
sabido que entre los hindes la disciplina de la respiracin forma
parte de la tcnica para conseguir el supremo conocimiento. En
un sentido ms general, este replegarse de Nietzsche sobre su
propia persona es el camino seguido por todo misticismo filosfico, aun cuando Nietzsche sepa enmascararlo mu11danamente
mediante una refiguracin ilusionista. Nietzsche vuelve a mirar
en s mismo y encuentra n11evos paisajes. Pero no se trata de una
resolucin, de una pacificacin, porque este retirarse es parcial,
mira solamente la cara de un individuo ya desdoblado.
Nietzsche no puede abandonarse a una disposicin mstica:
una insatisfaccin, una tensin, una laceracin interior se lo
impiden. En su pensamiento, antes an que el desconcierto
verdadero y propio, interviene gradualmente una anarqua de
los contenidos. Los fragmentos pstumos escritos en estos ineses ofrecen testimonio de ello. Por una parte regresan las seales
de profundizacin en la temtica de El nacimiento de la tragedia, aparecidas ya en el invierno de 1887-1888, con la cual
Nietzsche procura superar la concepcin de la voluntad de poder en una filosofa de la mentira. Segn esta perspectiva, arte,
religin, filosofa, ciencia, son otros tantos aspectos de una tendencia universal a la mentira. Era, tericamente, un paso adelante,
pero Nietzsche se cerr a estos indicios, que no fueron desarrollados. En cambio, retornan a veces en este mismo perodo elogios a la ciencia (junto a ieprobaciones) sin que se agreguen
argumentos nuevos que denuncian una regresin con respecto
a anteriores objeciones. Se expresa as inclusive una anttesis
entre ciencia y filosofa que se resuelve a favor de la primera.
Por otra parte, las crticas a la cont1aposi(~in entre mundo
''verdadero'' y m11n.do ''aparente'', a las que se dedican varios

de estos fragmentos y que retornarn en Crepsculo de los dolos, son tericamente dbiles, ilusionistas, inferiores de todos
modos a citras argumentaciones que ya haba formulado. Lo
mismo puede decirse con respecto a las crticas al concepto de
casualidad, qtie retoman argumentos ya utilizados. Por ltimo,
a veces pa.rece que nos encontrramos ante el Nietzsche de diez
aos atrs, lo vemos empecinarse a lo largo de vetas de exgesis
positivisLa. Es revelador de este aspecto regresivo un pasaje en
el cual Nietzsche refuta la ''creacin'' del mundo: resulta extrao que, en esta fase de su pensamiento, se ocupe de dicho
problema aunque sea durante un instante.
.Todo este n1aterial, notoriarr1ente, era reunido por Nietzsche
en vistas al proyecto de una gran obra, La voluntad de poder.
Pero evidentemente, en relacin con esos fragmentos escritos
en la primavera de 1888, bastante consistentes desde el punto
de vista cuantitativo, Nietzsche no consider haber dado un
paso decisivo hacia la realizaci11 de su proyecto. Ms bien podra
decirse lo contrario, que sinti que su objetivo estaba lejano.
Fa.ltan aqu los signos de un intento articulado de ordenamiento
del material, las rbricas, las numeraciones de los fragmentos
que a veces encontramos en los cuadernos del invierno anterior.
El anlisis terico del concepto de voluntad de poder est interrumpido, a excepcin de pocos fragmentos. Luego de algn
tiempo el ''gran'' proyecto ser abandonado, se fragmentar
en la realizacin de una serie de escritos. Pero ms an que la
desconfianza en un intento sistemtico que repugnaba a la naturaleza ms profunda de Nietzsche, y quiz tambin que la constatacin de una impotencia suya, de una debilidad en los propsitos, ms an que la demolicin de conceptos bsicos qt1e le
haban servido de instrumentos para su bsqueda y que ahora,
a travs de su escepticismo corrosivo, se le desmenuzaban entre
los dedos, como puede observarse en estos fragmentos para el
concepto de accin, e inclusive para el de voluntad, antes que
todo cont en aquel momento, con respecto a la renuncia a La
volu1itad de poder, la intervencin de un sentimiento de vaco, de
un empobrecimiento terico, la falta de intuiciones nuevas,
de invenciones abstractas. En los cuadernos de estos meses sorprende la f1ecuencia con que Nietzsche traza las posibles portadas de su obra proyectada, anota los esquemas de los contenidos
de las diversas partes, la s11cesin de captulos, y todo ello con
repeticiones casi textuales, con una ten1tica montona, resabida por l, con sntesis de argumentaciones que regresan una y

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otra vez. Su volt1ntad lo ancla a la mesa de trabajo; en este marchitamiento son ms los esquemas que arroja sobre sus cuadernos
que los desarrollos articulados, ricos, escritos para cerrar algo que
hubiera meditado antes. Hasta su habitual bsqueda de estmulos a travs de la lectura parece declinar en este perodo. No
obstante, el libro de Jacolliot sobre el cdigo hind de Man
le causa una impresin muy fuerte, incluso excesiva. Las indicaciones sobre esta lectura son numerosas en los cuadernos y
pasarn tambin a Crepsculo de los z'dolos. Ante la ampliacin
de perspectiva con que Nietzsche considera aqu dicha legislacin, no se puede menos que pensar en la exaltacin de cosas y
personas que caracterizar al ltimo perodo turins. En esta
circunstancia todo fue suscitado por la casualidad de una nica
lectura.
En las ltimas pginas de este tomo se encuentran los fragmentos que documentan (junto con la correspondencia del
mismo perodo) el paso a la locura. Inclusive antes es posible
encontrar signos de un trgico desconcierto mental, por ejemplo
en la ''ley contra el cristianismo, y tambin, simblicamente, en la violencia de algunas de sus declaraciones contra los antisemitas. Con todo ello, sin embargo, lo que maravilla es la exigidad de los textos propiamente patolgicos. Se trata de unas
pocas pginas dedicadas a la ''gran poltica'', en las que se declara una guerra mortal a los Hohenzollern. En otras palabras,
''casi'' en la misma poca en que Nietzsche pierde el juicio, deja
tambin de ser literato. Quien ha vivido escribiendo no puede
dejar de escribir de golpe si la locura se lo permite: la inercia
lo arrastra todava un poco. En este pasaje trgico, repentino, se
puede advertir solamente un leve balbuceo en los confines entre
lo sano y lo insano. Por lo dems, toda hiptesis es posible, incluso postular que en todas sus pocas, y en todas sus obras,
Nietzsche escribe como ''un posedo por el dios'', es decir, segn la visin de los griegos, como arrebatado por la ''mana'';
ya en el detalle, cuntos pasajes de Ecce hamo parecen dernen-tes a un ojo fro, sobrio, y se manifiestan como alusiones esot(-).
ricas, smbolos de una arcana tragedia, trasposiciones gestuales
para quien quiera y sepa permitirse otra comunicacin?

Ditirambos de Dionisos

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Nietzsche poeta no es otra cosa que Nietzs<:l1<~ rilsofo, y ni siquiera algo ms esotrico. Por el contrario, la ralta de un apoyo
conceptual dificulta la aproximacin. El que <t111c~ la desarticulacin de lo intuitivo, el relmpago de la int<~r1si<l<td, puede de
todos modos aventurarse por el camino de l;t c~xiresin versificada. Si es posible aprehender el todo a trav{~s <I< Ltna nica manifestacin, si se puede aferrar sinpticamc~11I,<~ 1111 mosaico de
palabras como clave para abrir una interic)1icl:t<I impenetrable,
es cierto que muchas imgenes de la poes;1 <l<: N i<:l,zsche, pasajes rtmicos, muchos acentos irnicos, si<)f<is, <lis<ilventes, onricos, ofrecen a la mirada un material ri<:<> <11 s11gestiones. Es
necesario sin embargo contentarse con un;1 <'x 1><1i1:r1<~ia no verificable. Opinar sobre esta expresin poti<::1, ><>r 1j(~mplo en el
nivel esttico, es de por s temerario por I<> i11<i<l,ilile de aquellos estados interiores, y mal se justifica, 1<>r <>l.1;1 1:1rte, porque
dicha poesa se une intrnsecamente a t,<J< 1:1 1:1 ir-<>s<t de Nietzsche y a muchas otras cosas en el fondo, 1s 1l11i1, 1:;1rece en s
de una autonoma expresiva autntica. {L11 1sl.11 1111 s11<)11e como
subestimacin, puesto que quien se atr(~V<' :1 1<>1111111i<:ar ciertos
contenidos va al encuentro, debido a l<t 11:1 t,111:1 l1 :1,:1 1l< las cosas,
de un fracaso expresivo. Por cierto lo cli<1 1>1111 l'l:1l<>11, 111c~ <:ita a
Homero para dar solemnidad a su enun<:i:1<<>11: ... <:tian<lo se
ven obras escritas por alguien ... se d(:li< 1:1>11,11111 1111<: n<> eran
para l lo ms profundo, si ste es ver<l:11l11:1111111l.1 1>1<1f"1111<lo, y

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que esto ms profundo descansa en la regin ms hermosa de l;

pero si l verdaderamer1te pone por escrito el fruto de su profundidad, 'entonces es cierto que' no los dioses, sino los mortales, 'le hai1 quitado el juicio' ''.
Por otra parte Nietzsche, aparte de los episdicos Idilios de
Mes.sina, no public versos sino con fines arquitectnicos, para
acentuar un elemento de jocosidad o ligereza, o bien para moderar una tensin de manera efusiva en el mbito de elaborados
escritos en prosa. En su obra la poesa es colateral, a lo ms
complementaria. En ciertos momentos pens tambin en un
libro puramente de poesa, pero esos proyectos fueron abandonados. Sin embargo, en definitiva esta actitud, que parece de
resistencia ante la seduccin de la poesa, es desmentida por los
Ditirambos de Dionisos, ltimo escrito destinado por Nietzsche
a la imprenta, ltimo hasta el punto de que, en los mismos das
en que volva a copiar ntidamente el manuscrito, con pleno
control y vigilancia pedante, Nietzsche enviaba ya, con sorprendente desdoblamiei1to, cartas y mensajes i11sensatos.
Es cierto adems que en estos ltimos das de vida consciente
Nietzsche no compuso los Ditirambos (que ya estaban escritos
en la poca de Asz' habl Zaratustra y en el curso del ltimo
otoo torins ), sino que solamente los recogi y, despus de
algunos agregados y correcciones, los volvi a copiar. Hay que
cuidarse por lo tanto de hablar de una transfiguracin final en
la poesa. Si bien la vida literaria de Nietzsche se cierra bajo el
signo de la poesa, ello debe interpretarse siguiendo ante todo
las indicaciones que el propio Nietzsche proporciona en relacin
con el trmino ''poesa''. Recurdese por otra parte que los
Ditirambos de Dionisos, en tanto escrito destinado a la imprenta, siguen de cerca la conclusin de Ecce horno, una obra en la
que el inters por problemas objetivos se vierte en una combinacin sobreexcitada de la propia persona, que de tales problen1as
resulta la abreviatura, el compendio visible. Hay tln acontecimiento, entre lo mstico y lo patolgico, que se encuentra en
la base de este ltimo proceso involutivo. Es como si los nudos
tericos de una poca se hubieran aflojado, o directamente desatado; el estmulo de los problemas que en los ltimos aos
Nietzsche haba tratado de circunscribir, de dominar, imprevistamente se desvanece, el gran proyecto de elaborar una filosofa
sistemtica es dejado caer sin que se vislumbre ninguna turbacin profunda, ninguna indecisin al respecto, sin signos de
crisis. Tal vez hay ahora una saciedad ante los tormentos y se-

ducciones de la razn, la ansiedad por desnudar las races del

?brar h':1mano se ha extinguido, quiz la propia verda.d deja
inadvertidamente de ser deseable; o bien se trata de impotencia,
como la de un cazador que ha gastado todas sus flechas. Es notable que este fracaso, como despus de todo deba sentirse el
ab~ndono de un proyecto largamente perseguido, no sea acompan~do en absoluto por un aflojamiento, por un estado de depresin, sino que se manifieste por el contrario un sentimiento
de ligereza, el de haberse sacado de encima un pesado lastre e
inclusive un,a :xaltacin y una euforia irreversibles. Aqu se ins~r
ta lo p~~ologico, puest<? que un mpetu visionario presenta la
frustrac1on como conquista mediante una trasposicin aberrante
que tiende frenticamente a rpidas realizaciones literarias. El
aspecto mstico de la cuestin es la sustitucin casi material de
los problemas por la propia persona: alucinatoriamente Nietzsche se ve a s mismo como separado de s. ''Y as me contar
mi vida'', se dice al comienzo de Ecce horno. La lucha filosfica
por abrazar un universo de relaciones, por reducirlo a cifras, se
ha estancado, el to~mento s~ ha co11:ve~tido en altanera ligereza,
porqu~ el s~v:ro sujeto ha sido suprimido, el sujeto se ha vuelto
un objeto docil que se deja narrar.
. L~~ Ditirambos de Dionisos son el ltimo producto de esta
inversi?n. Ahor~ que la verdad ha sido despedida queda abierto
el car:nino, precisan;ente en la perspectiva de Nietzsche, para la
mentira de la poes1a. Y ahora que el personaje Nietzsche toma
el puesto de todos los objetos es inevitable una efusin lrica
una lrica co~dicionada sin embargo por el acontecimiento qu~
hemos descrito, por el cual la comunicacin no concierne de
manera primaria a los estados interiores del poeta sino ms bien
al ''aspecto'' que stos_ adoptan a los ojos de un espectador que
contemple al _per~onaJe Niet~sche-Zaratustra. Esta separacin
de lo que esta unido, este mirarse al espejo en una suspensin
c;:spuscular, concuerda por otra parte con la inslita forma
lirica de los Ditirambos, donde es utilizado el ''t'' mientras se
esp_erara el ''yo'', y di~ect~mente s; _intercalan pseudodilogos,
ca~i, para _d~r una ~pariencia drai:natica al cont.exto lrico. y
qui:n se dirige, burlon o comprensivo, con admoniciones y exhortac1o~es, al personaje Nietzsche-Zaratustra? No Nietzsche mismo, s~n_o una voz que habla a travs de l, la voz del dios del que
los D1t1:a1nbos toman el nombre: se trata quiz de la oscura
presencia sobrehumana que Nietzsche advierte cerca de l
invasora y amenazante, tambin en ot1os momentos de su vida?

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Pero en los Ditirambos la exaltacin refluye a veces en actitudes

soadoras, y es el tema del fracaso ya sealado, que en el momento de su primera verificacin permaneca inadvertido, el
que ha TJeces ha de manifestarse. Y no solamente en los tonos
melanclicos, en el consumirse de la soledad, en el presagio de
un ocaso inminente, sino tambin a veces en la sensacin angustiosa de quien en la bsqueda de la verdad ha cado en una
trampa mortal y sin salida.
Todo ello dificulta una consideracin de los Ditirambos
como simple obra de poesa. Falta una suficiente caracterizacin de forma y de contenido. Este ltimo est desmenuzado
en todas direcciones, condicionado al extremo y, en cuanto a
la form.a, queda la impresin de que Nietzsche no le aplic la
punta ms aguzada de su voluntad. La base est dada por un
material improvisado, por una serie de anotaciones instantneas
de estado de nimo, pero no se encuentra aqu, como por regla
aparece en otras partes, el gran tormento de la abstraccin. La
forma del verso, utilizada con extrema libertad, pero dentro
de 11n marco rtmico que remite al modelo griego, no alcanza.
sin embargo la ltima evanescencia, una abs'tracta ligereza. En
As habl Zaratustra, donde un enorrne bagaje de pensamiento
abstracto era devuelto a las fibras de lo inmediato donde germina, el resultado expresivo haba sido ms alto, ya que, inversa
y paradjicamente, la comunicacin de lo interior constitua
11na separacin final con respecto a los presupuestos racionales,
y el acento mstico conclu~t la oscilacin del reflujo creativo,
artstica.
Aqu, en los Ditirambos, donde los
de la abstraccin
.
.
contenidos de la razn no entran en el juego, donde el nexo
con el pensamiento abstracto est oculto, debera producirse
lo opu.esto y la abstraccin, con llna fuga desde la interioridad, debera esta vez ser restaurada en la expresin. En cambio, todo
ello se logra imperfectamente, con excepcin d.e puntos expresivos aislados, como por ejemplo las divagaciones grotescas en
las ''Hijas del desierto'' (compuesta por otra parte algunos aos
antes). La mscara, la mentira del poeta es invocada, aunque no
alcanzada, porque aquello que debera quedar oculto, lo terrible de un destino humano, la angustia de un individuo andrajoso que escribe poesa, resulta por el contrario mucho ms
evidente.

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La obra y los escritos pstumos de 1888

,.

Estos escritos suenan como un finale tempestuoso, precipitndose, persiguindose en una sucesin apretada, que despus,
de improviso, se trunca en el silencio definitivo. El contraste
entre proyectos anteriores de vasto aliento y una realizacin
fragmentaria, apresurada, en la que la elaboracin de la composicin, segn el inters objetivo de una obra, es superada por
la ansiedad de obrar de inmediato, es el primer signo de una
involucin incontrolable. Al apretujarse en el tiempo -en menos de un ao Nietzsche produce cinco o seis escritos autnomos y completos , es natural que cada uno de stos sea ms
breve que las obras precedentes, largamente organizadas con
sabia arquitectura. La impaciencia por publicar debilita el sentido arquitectnico. Y paralelamente hace retroceder la tendencia terica, en cierto sentido directamente sistemtica, que en
la poca de Ms all del bien y del mal y de La genealoga de la
moral haba preparado nuevos desarrollos, con el apoyo de una
masa importante de apuntes, fragmentos, esbozos.
En 1888 Nietzsche se lanza a una situacin que resulta insalvable, antes aun que desde el punto de vista fisiolgico, para su
vida como pensador, esto es, para la relacin entre su pensamiento y su ac:cin literaria. El nudo paradjico de su existencia,
aquello que l mismo ha llamado ''inactualidad'', lo despedaza
en este punto. Porque la naturaleza doblemente anmala de
dicha inactualidad es la de agravar cada vez ms una laceracin

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i1!-icial que_ aqu se vuelve destructiva. Es ste el sustrato patolgico de Nietzsche, que desde El nacimiento de la tragedia se
manifiesta en forma atenuada. Todos los valores puestos en alto
por el presente son dignos de desprecio: sa es la frmula de
su ''inactualidad'', casi el hilo conductor de su pensamiento. Es
?uro ?onvivir con esta conviccin, pero se vuelve directamente
imp~si~le cuando se tiende con voluntad rabiosa a imponer tales
conVIcc1ones al propio presente, es decir a actualizar la ''inactualidad''. Esto es absurdo, pero precisa~ente sta es la subterrnea desviacin patolgica de Nietzsche. Cada cual puede rer
de su propio presente como le parezca, y muchos lo han hecho
ya con plena tranquilidad de nimo. Pero no se puede pretender
que el presente se convenza de ello y se desprecie en todo y para
todo a s mismo.
Todas las obras de Nietzsche se pueden considerar como etapas de un desarrollo, a travs del cual se aclaran los trminos de
su inactualidad, o bien positivamente, con la evocacin de una
experiencia radicalmente heterognea con respecto al presente
~ediante la visin dionisaca de la tragedia y, ms en general, me:
diante la concepcin ''humana'' de los antiguos, o bien negativamente, con el progresivo desmantelamiento de los ''dolos'' que
se encuentran en la base de los valores y de las fes del mundo
moderno, es decir moral, cristianismo metafsica arte demo.
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cracia, progreso. Todo lo que Nietzsche escribe desde los aos
de Basilea hasta La genealoga de la moral es una ilustracin de
su ''inactualidad'', pero sus acentos raramente alcanzan la compos~ura, el desasimiento, la contemplatividad, que convienen
a dicha tarea. Parece a veces que la impugnacin cognoscitiva
del presente aspirara ~n car:ibio a una supresin efectiva del presente. El entusiasmo Juvenil por Wagner y el tono proftico de
Zaratustra revelan esa aspiracin subterrnea a un obrar directo.
Por eso su inactualidad es tambin ''actt1al'': mientras desprecia
al mundo moderno, Nietzsche lo toma terriblemente en serio
.
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se ii:isert~ pr.ofundamente en el problema de hoy, quiere convertirse ,el mis~o ~ cualquier precio en un problema de hoy. Y
h~ aqui lo mas singular: precisamente esta ltima actitud de
Nietzsche es la que ha s11citado en nuestro siglo un inters casi
morboso por l.
. E~ mencion~?o entretejerse degenerante, la disensin interi?r sin resolucion, desped,az~ finalmente la unidad de su organismo ~ensante; de esto ultimo son testimonios significativos
los escritos de 1883. Aqu inactualidad y actualidad no enctien-

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tran ya una conciliacin expresiva controlada, se lanzan en

direcciones contrastantes hacia dos puntos extremos. El demonio
de la inactualidad se enfurece y se manifiesta como absolutamente
personal, agresivo, violento. El espejismo terico de la voluntad
de poder es demasiado objetivo (demasiado desasido del presente!); en Crepsculo de los zaolos y en El Anticristo se va
disolvien.do la consideracin misma, la atendibilidad doctrinaria
del concepto de ''voluntad''; toda construccin terica parece
abandonada, tampoco ofrece suficiente satisfaccin aquello que
era contemplado antes como punto de llegada, el ideal del soberano escepticismo. Nietzsche no declara su desprecio al mundo
moderno: lo grita. No se limita a decir, en trminos todava controlados: ''qu desea ante todo y en definitiva un filsofo de
s mismo? Superar en s mismo a su propio tiempo, volverse 'sin
tiempo' '', sino que explota despus, sin freno: ''y para que no
quede ninguna duda sobre qu es lo que desprecio, a quin desprecio: es el hombre de hoy, el hombre de quien soy fatalmente
conternporneo. El 11ombre de hoy, sofoc con su resuello impuro ... n1i sentimiento se rebela, irrumpe, apenas entro en la
edad rlodern.a." De suerte que todos los elementos tericos se
irradia11 abiertamente en un.a nusea, un horror por el presente,
y este nlismo horror es transformado, sedimentado en su problema central, el problema de la dcadence. La clave de esto
ltimo es el cristianismo, la fuerza que ha producido nuestro
presente y su resorte intrnseco, por ms que est variadamente
enmascarado. Nietzsche rtecesita individualizar con precisin a
su ene1nigo, simplificarlo, unificar el adversario polmico contra
el cual descargar su odio por el presente. En todo lo que suscita
su desdn reconoce un fondo comn, la raz cristiana: es sta la
que ha corrompido el arte, cuyos instintos son hoy declinantes,
embusteros, nihilistas, es esta misma raz la que ha nutrido los
ideales ascticos de la metafsica, la que ha construido nuestra
moral y nuestra visin del mundo, fundadas en la calumnia de
la vida, la venganza y la hipocresa, la represin de los instintos
afirmativos; finalmente, es tambin el cristianismo el que ha
suscitado la gran rebelin de los esclavos que conduce hacia la
nivelacin democrtica.
En esta regurgitacin de apasionamiento, la proyectada Voluntad de poder pierde todo inters a los ojos de Nietzsche y es
sustituida, superada, sintetizada en El Anticristo. El problema
de la dcadence es resuelto mediante el ataque al cristianismo.
Y en el trnsito patolgico l misrno se convierte en el Anti-

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cristo. En general, los antiguos ternas son tratados ahora de una

manera puramente personal, el pensamiento de Nietzsche se
identifica con la persona de Nietzsche. Por esto vuelve a surgir
prepotente en 1888, corno objeto polmico, la figura de Wagner. La intolerancia hacia el arte moderno tiene como presupuesto fisiolgico su nusea concreta en medio del ambiente
wagneriano, y es a esa experiencia que retorna ahora con extremada pasin. El ataque contra la visin moral y poltica del
mundo moderno, anlogamente, es la sedimentacin conceptual de muchos recuerdos tormentosos vueltos ahora obsesivos de sus experiencias con amigos y parientes, sobre todo con
la hermana. Y as, en estas ltimas obras irrumpen, con una generalizacin literaria, las invectivas contra los alemanes y sus vicios, contra el Reich y los antisemitas. Esta compenetracin
entre pensamiento y persona explica tambin la decisin repentina de escribir una autobiografa, Ecce horno. Los problemas
estn ya representados por la propia persona y por sus vicisitudes, viven en ella.
Es en este punto cuando Nietzsche pierde contacto con la
realidad. Resulta evidente que quien acent1e tan fantica, tan
rabiosamente, su inactualidad, y obre corno literato ,Y no como
conquistador de pueblos, desgarra de tal modo sus v1nculos con
el presente que queda aislado, rechazado, dejado a un lado.
Aqu, donde inactualidad y presente se han convertido para l
en dos polos irreconciliables, cuya distancia mutua l mismo ha
llevado a la desrne~ura, interviene la alucinacin para convencerlo de una milagrosa convergencia. Desvara que media11te su
pensamiento, mediante su persona, alcanza ya la actualidad,
pero en esto es ya demente. Y esta obnubilacin no conciern~
solamente a los ltimos das que preceden a la locura, sino a casi
todo el otoo turins. A fines de septiembre de 1888 Nietzsche
habla de una ''gran declaracin de guerra'', de una ''ley contra el
cristianismo'': el momento en que formula esta ltima seala
el comienzo de una nueva era en la historia del mundo. Se trata
de una euforia poltica: en la fantasa ingenua de Nietzsche la
configuracin poltica alude a la esfera autntica de la actualidad, de aquello que es realizado, reconocido por todos. En las
cartas de amigos y conocidos advierte, anlogamente, en cada
palabra de asentimiento, de reconocimiento, el signo de la explosin de su fama, o directamente de una reversin histrica
capital.
Todo ello es notorio, pe10 aquello que Nietzsche ha rnez-

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clado en su locura entrelazando la inactualidad con una actualidad ilusoria, nos ~arece descaminado. En los es~ritos anteriores
a 1888 hay una mirada dirigida al presente (no importa que sea
una mirada crtica), la adhesin de su pensamiento a nuestros
problemas, aquello que todava hoy suscita inters por Nietz~che. Por el contrario, su inactualidad, que es la clave para comprender su manera intuitiva, primitiva de mirar el presente, no
es tenida en cuenta, o bien es mal interpretada como condena
de algo a favor de alguna otra cosa, que segn Nietzsche p~rte11ecera para siempre a la negatividad del presente. ~sta actitud
nuestra se revela a travs de las diversas interpretacior1es sobre
Nietzsche, que tienden a rEcuperarlo, es decir, a utilizar su pensamiento para una visin que de un modo u otro s11rge del presente y pertenece a l; o bien a justificarlo, distinguiendo sus
lados positivos de los negativos, afrontndolo sobre el plano de
la exgesis histrica, preocupndose por las influencias que par~en
de l ' de las distorsiones de sus seguidores y de
sus
advertencias.
.
.
El punto esencial no reside en todo esto sino en el reconocirr1iento de su inactualidad segn la perspectiva ms radical, que
es un distanc'.iamiento no de esta o aquella posicin doctrinaria
o interpretacin histrica, a favor de sta o aqulla, sino de todo
cuanto es moderno con una arnpliacin vertiginosa de la esfera
de la modernidad, ~n la que las referencias al pasado sirven para
esclarecer las condiciones de dicha esfera. No se trata de ver
para qu nos sirve el pensamiento de Nietzsche, dn ~e toca,
1
enriquece, estimula los problemas modern.os: ei;i rea1idad su
pensamiento sirve slo para una cosa~ para ?istar:ciarse de todos
nuestros problemas, para hacernos mirar mas alla de todos nuestros problemas. Porque los problemas de su presente s?~ todava los de nuestro presente. En los escritos de 1888 la d1f1cultad
para distinguir la cara inactual de la ~tct_ual es. a.crecentada por
la confluencia visionaria a que se ha aludido. Sin embargo aquella laceracin, que solamente la locura poda curar .c? la vi~in
alucinada del mundo moderno destruido por el Anticristo Nietzsche, ha preservado para nosotros de manera mucho ~s violenta y extremada la cara inactual de Nietzsche, es decir, aquella
que ''no puede'' interesar al mundo rnoder,no, puesto q:ie es s11
refutacin ms radical, formulada a traves de una ro1lagros;1
aportacin expresiva, donde el ms sensato pulimento est~lstil'<J
supera a la destruccin de un individuo. Esta herma b1frcJ11L<
que nos mira con los ojos de la locura es el ltimo e11igrna dc~_s11
autor: pero dentro de la oscuridad, sobre todo rostro, otrc)s <i.J<>s
miran hacia adentro, lejos de nosotros.

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El Anticristo

Si los instintos importan ms que las convicciones, y si los hombres no son iguales como Nietzsche ensea aqu y en otras
partes , entonces la diferencia entre cristiano y pagano debera
consistir solamente en un grado menor o mayor de vitalidad, de
voluntad de poder. Y en cambio, dada la violencia, la tensin
de esta obra, parece estar presupuesto en ella algo ms fuerte
que establece la anttesis: no se trata de cantidad sino de calidad.
Es cierto que la tendencia de Nietzsche a reducir a trminos
histricos contenidos que desbordan tales lmites explica ya
en parte la grandiosa simplificacin manifiesta en la anttesis
entre cristiano y anticristiano; sin embargo sigue habiendo algo misterioso en el planteamiento de este libro, una motivacin
oscura que aumenta su fascinacin. No obstante, no se ha ejercido demasiada sutileza en las interpretaciones de El Anticristo,
a pesar de que ser sutil precisamente aqu, dentro de esta presentacin demasiado neta, era la tarea primordial. La mayora
se ha dejado atrapar por el desdn o el entusiasmo ante el
anuncio de una ''maldicin del cristianismo'': la mayora ha
credo saber ya qu es el ''cristianismo'' determinados evidentemente por diversas experiencias y se ha interesado slo por
el juicio destructivo de Nietzsche contra este objeto para ellos
notorio.
En realidad, cuando Nietzsche escribi El Anticristo pudo
despertar perplejidad la violencia de su ataque. Esa violencia

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presupona un enemigo en pleno vigor, cuando ya en aquella

poca la doctrina cristiana era ms risible que temible. Que en
Naumburg y en otros mil lugares, dentro y fuera de Alemania,
subsistiese todava una praxis religiosa y moral que se deca
cristiana, poda aparecer como un signo de inercia esclerosada,
una antigualla, una supervivencia estril, ms que como una
treme11da calamidad. Sin embargo llega el libro de Nietzsche
contra el cristianismo y resulta perturbador. Por cierto que no
leemos en l que es difcil pensar un Dios nico que est dividido en tres personas; lo que perturba en este libro es un teatral
carr1bio de las partes, debido al cual inclusive aquellos que haba11 dirigido ataques de todo gnero contra el cristianismo se
vean con gran sorpresa involucrados en su condena. Y precisamente porque crean haber destruido el cristianismo, el sentirse
llamados cristianos por Nietzsche los hace indignarse y vacilar,
como le ocurre al que, mientras aplaude, se ve escarnecido por
aquel a qt1ien aplaude, y mientras ve demolidas ideas que le son
odiosas, las sie11te equiparadas a las suyas propias. Desde entonces las cosas no han cambiado: se lee El Anticristo con un sentimiento de exultacin por ver herido de muerte un enemigo
tradicional que se convierte en un mpetu de ira y despecho,
cuando se ve calificadas de cristianas por Nietzsche las mis1nas
tendencias qu~ se encuentran en la base de aquella aversin al
cristianismo. Esta es la situacin psicolgica diversamente disimulada er1 lo ntimo en aquellos que leen an hoy El Anticristo y se sienten confusan1ente atrados y rechazados, sin lograr desenredar ese entrelazado de sentimientos.
Por qu, poco despus de l1aber escrito El A11ticristo, Nietzsche considera c1ue ha cumplido ya la muy anhelada ''transvalo1acin de todos los valores'''? Quiz porque en este breve
momento antes de que la desatinada vol11ntad de realizar lo
inactual lo llevase al delirio de la locura le parece verdaderamente haber encontrado la expresin decisiva, cuyo impacto
sobre las conciencias somnolientas pudiese desencadenar el gran
incendio, traducir a la realidad concreta el pensamiento del ms
solitario. No se equivocaba del todo, porque la agitacin provocada por este libro se propaga todava hasta hoy. Y la astucia
tal vez inconsciente de Nietzsche para actualizar la inactual
consista en esto: conce11tra1 toda maldicin sob1e el nombre
del cristianismo, atrayendo de este modo sobre ese organismo
decrpito el odio de todos aquellos que slo esperaban ser alentados. PE~ro aquellos que tenan o tie11en de qu lamentarse co11

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respecto al cristianismo son muchsimos, mientras que el prefacio de El Anticristo dice: ''este libro concuerda con poqusimos''. La astucia consiste por lo tanto en excitar a los muchsimos con un libro destinado a poqusimos, o, en otras palabras,
en proponer como objetivo destruir el cristianismo, objetivo
estrechamente ligado segn Nietzsche a muchos otros, con respecto a los cuales los seducidos por el verbo anticristiano no se
sientan para nada en oposicin. Cristianismo involucra as moral,
metafsica, justicia, igualdad de los hombres, democracia, resume en s los valores del mu11do moderno. J,a destruccin del
cristiar1ismo, por esa razn, es verdaderamente segn Nietzsche
una transvaloracin ''de todos'' los valores.
Este maquiavelismo de Nietzsche, por otra pa1te, es slo
aparente, implica simplemente un artificio psicolgico para
encender grandes pasiones colectivas. En realidad, c1no ha
conseguido la vastsima simplificacin histrica segn la cual
''cristiano'' se carga de todos aquellos significados que hemos
mencionado, y con la cual, en consecuencia, Nietzsche desnuda
la mala conciencia de todos los adversarios del cristianismo? Le
ha bastado un desplaza1niento de perspectiva para lograr su sorprendente diagnstico del cristianismo: el hombre antiguo es
contrapuesto al ho1nbre moderno, cuya. condena se hace ms
aceptable si se lo denomina hombre cristiano. Y de hecho el
criterio de la anttesis --el ms vigorosamente eficaz de los criterios es establecido en base a la naturalidad la salud la lim'
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pieza de los instintos, es decir, en base a la constitucin del
hombre antiguo. Pero sigue vigente un problema: si el cristiano es el hombre que repudia, oprime, calumnia a la naturaleza
en cada uno de sus instintos y pensamientos, si el cristianismo
es la contranaturaleza, qu es lo que debe sealarse en el origen de esta corrupcin, cul es la raz de esta monstruosa inversin del impuso vital? Cmo puede la naturaleza renegar de s
misma? Precisamente El Anticristo da una respuesta terica al
problema. El soporte mximo en que se apoya el cristianismo
es la mentira. ''Toda palabra en boca de un 'primer cristiano' es
una mentira; toda accin realizada por l es una falsedad instintiva.'' Y Nietzsche precisa: ''Llamo mentira a no querer ver algo
que se ve, no querer ver algo tal como se ve ... La mentira ms
usual es aquella con la cual se miente a s mismo: mentir a los
dems es, relativamente, la excepcin.'' Esta raz del cristianismo tiene un fondo hebraico, atestiguado desde el comienzo por
la Biblia. '' 'T no debes conocer': de aqu deriva todo el res-

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to.'' En la base t1ay un odio primordial al conocimiento. El

hombre no debe pensar, y como el pensamiento necesita ocio y
felicidad, el sacerdote cristiano se preocupa en primer lugar por
hacer infeliz al hombre, por torturarlo para hacerlo sufrir. Ya
Pablo hablaba contra ''la sabidura del mundo''.
Con lo cual la indicacin suprema de El Anticristo es cognoscitiva, su resolucin es terica, en un contexto donde el inters
prctico es omnipresente, a travs de discursos sobre la historia,
sobre la accin, sobre sufrir y hacer sufrir, sobre la naturaleza
y la contranaturaleza. No obstante, es el lenguaje histrico
-usado esta vez sin astucias expresivas el que nos encontramos en la seccin ms apartada de El Anticristo, la dedicada a la
psicologa del redentor, donde se presenta la figura de Jesucristo
en estridente oposicin al ''cristianismo''. En este caso el discurso
es t1istrico en sentido concreto, y la intuicin de Nietzsche es
individual, parece arrancar el velo de aquello que la tradicin
cristiana ha obnubilado y alterado. A este Cristo Nietzsche no
lo despre<2ia, sino que se le opone con un azoramiento lleno de
resonanc~ia ('' Dionisos crucificado!''). El Cristo revelado por
l YJ() es t1n fantico ni un negador, odia la palabra y es ajeno a
la ct1ltura y a la dialctica, es infantil, es un insensato que no
conoce culpa ni castigo, no se enoja ni opone resistencia. Este
Cristo, en suma, es un mstico --aun cuando Nietzsche no use
esta palabra cuya verdad es slo interioridad. Todo el resto
no es ms que signo, y tambin sus palabras son smbolos, por
ejemplo ''padre'' e ''hijo'': '' ... con la palabra ''hijo'' se exrJresa
la inmersin en el sentimiento de una transfiguracin total de
cada cosa (la beatitud), con la palabra 'padre' este sentimiento
mismo, el sentido de la eternidad y de la perfeccin''. No es que
Nietzsche haya ledo a Bohme, pero ante esta sorprendente
afinidad de lenguaje, ante esta poesa de la interioridad, vacilan
las certezas y las presunciones de haber aprehendido el fondo
de su alma.

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Referencias bibliogrficas

La filosofa nell'epoca tragica dei Greci

Scritti dal 187()
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I frammenti postumi dall' autunno 1884 all' autunno
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I frammenti postumi dall' autunno 1885 all' autunno
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I frammenti postumi dagli inizi del 1888 al gennaio 1889, *
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Al ordenar estos escritos de introduccin a la lectura de i'Jietzsche ( qt1e van de 1959 a 197 8) se ha segtiido la c1onoluga de la
ob1a nietzscheana.
I,as siglas utilizadas en el texto hacen 1efe1en(;ia a la edicin
<le las obras c:ompletas: GM: Zi1r Geneal(Jgif' der Moral ([,a
genealoga de la moral); 1 y GB: Jenseits von Gut und B()se (Ms
all del bien y del 1nal). 2

''Premessa'' a la publicacin de las ob1as completas de

l''1iedrich Nietzsl~he, en la presentacin edito1i;1l de la coleccin (~lassici Adelphi, Adelphi Edizioni, Miln, 1963.
La nascita della tragedia-'
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Ditirambi di Dioniso
Poesie postume (1882-1888),
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Il caso Wagner
Crepusculo degli idoli 1
L'anticristo 11
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- Ecce homo
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Esta edicin de 3 mil ejemplares

se termin (le imprimir en la ciudad de Mxicc1
el da 15 de julici de 1983,
e11 I~it(1grfica Mabema, S.A. de C.V.