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LA VOLUNTAS UT NATURA EN JUAN DE LA ROCHELLE

Lic. Beatriz Reyes Oribe
La voluntas ut natura es un tema que ha sufrido cambios y deslizamientos lingsticos
en cuanto a su significado por parte de los autores medievales. Segn Juan de La
Rochelle la sinderesis y la voluntas naturalis son apetitos naturales, previos a todo
conocimiento. Se distinguen de intellectus y bulisis, potencias que mueven por
aprehensin. Resulta empero difcil comprender qu papel tienen ambos apetitos
naturales en el obrar voluntario si no se considera un conocimiento mediador entre
aquellos y la operacin concreta. Solamente en el Tractatus considera una posibilidad
de mediacin en el intellectus.
JUAN DE LA ROCHELLE- VOLUNTAS UT NATURA- SINDERESISFRANCISCANOS- FILOSOFA MEDIEVAL- TOMS DE AQUINO- DAMASCENO

Introduccin
La voluntas ut natura, tambin llamada thelesis (o thelisis) al igual que la
synderesis- es un tema que ha sufrido cambios y deslizamientos lingsticos en cuanto a
su significado por parte de los autores medievales. Tomemos como ejemplo a Toms de
Aquino y a Juan Damasceno. Toms considera a la voluntas ut natura un modo de
operar de la voluntad -en tanto potencia- cuando sigue a un juicio de la synderesis o del
intellectus; es decir, cuando se conoce un bien sin discurso racional, y considerando a
ese bien en tanto absoluto, o sea, como fin. La voluntas ut ratio es la voluntad
deliberada que sigue a un discurso racional, dirigido a lo que conduce al fin (comprende
los actos de consentimiento, eleccin y uso) o al fin por mediacin de otros bienes
(intencin)1.
Podemos decir que Toms de Aquino explicit la complejidad de la finalidad
natural en el hombre. sta se presenta en el siguiente entramado de pasos: la naturaleza
humana imagen y semejanza del Creador, el apetito natural y las inclinaciones, la
synderesis y el intelecto que conocen el fin, la voluntas ut natura que lo quiere, la razn
que delibera, juzga e impera sobre lo que conduce al fin, la voluntas ut ratio que
consiente, elige y usa los medios para alcanzar el fin, el intellectus que contempla el fin
y la voluntas ut natura que goza el fin. Sin olvidar que, tanto la razn como la voluntad,
son perfeccionadas por virtudes o deformadas

por vicios. A esto se agrega otra

complejidad: la presencia de la gracia como hbito entitativo de la naturaleza, y la de las

virtudes sobrenaturales. En esta tarea Toms hace un uso particular y propio de algunos
1

Reyes Oribe, B.; La voluntad del fin en Toms de Aquino; Buenos Aires, Vrtice, 2004; pp.

elementos que vienen de la tradicin y por ello no siempre coincide con otros autores,
sean contemporneos (como Buenaventura) o precedentes (como son los casos de Juan
Damasceno y Juan de La Rochelle).
Por su parte, Juan Damasceno, al que tanto Juan de La Rochelle como Toms
citan, considera la como un deseo o apetito natural que se concreta o explicita
en la como apetito racional y natural del fin; y que se distingue, a su vez, de

y .
Respecto a la synderesis, muchos autores franciscanos la consideran apetitiva,
mientras que para el Aquinate es un hbito de la inteligencia; ms precisamente, el
hbito de los primeros principios prcticos.
Estas breves referencias son suficientes para mostrar la necesidad de estudiar en
cada autor qu significado particular asigna a la voluntas ut natura, dado que no alcanza
con captar un sentido global para la poca. Nos proponemos estudiar el significado de la
locucin en las dos obras de Juan de las cuales poseemos edicin crtica y que tratan la
cuestin.
La voluntas ut natura en el Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae.
Juan de la Rochelle escribe este tratado compilando definiciones y
clasificaciones de diversos autores considerados auctoritates. La intencin fundamental
del Tractatus es la de reunir de modo ordenado el bagaje intelectual necesario para
estudiar el tema del alma3. El material disponible provena de dos tradiciones, la
teolgica de Agustn y Pedro Lombardo, y la filosfica de Avicena, el Damasceno y
otros aristotlicos.
La voluntad aparece como la potencia del intelecto superior por la que el alma
es inclinada a la misma verdad primera en tanto fin (II, XXIII 155 rb 888-889).
Adems, segn Agustn, la voluntad en tanto imagen de la Trinidad es amante de la
verdad primera por un apetito infuso en ella desde la creacin. (II, XXIII 155 ra 880882)

Lottin, O. La psichologie de lacte humain chez S. Jean Damascne et les thologiens du XIII e sicle
occidental; Problemes de psichologie I; Gembloux, 1957; pp. 395-396.
3
Michaud-Quantin, P. (ed.); Jean de La Rochelle, Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae;
Paris, Vrin, 1964; pp. 9-14.

En el captulo XXIV (II, XXIV 156 rb 986- 157 rb 077) trata sobre la potencia
motiva intelectual. Sostiene que est ordenada al bien. La divide en vis motiva ut
natura y vis motiva ut ratio sive per apprehensionem. La motiva ut natura se divide
en sinderesis, sensualitas y thelisis sive voluntas naturalis. La primera mueve hacia
el bien supremo, caracterizado como racional, honesto o bien a secas. La segunda, hacia
el bien inferior, que es el bien carnal o corporal; tambin llamado bien aparente.Y la
tercera, hacia un bien medio, o bien natural, como ser, vivir, entender y sentir, y
otros bienes anejos. (II, XXIV 156 rb 989- 000)
La sinderesis aparece como un apetito grabado en el alma, natural e nsito a
ella respecto del bien honesto como las virtudes y las operaciones virtuosas. La
sensualitas es un apetito impreso en el alma respecto del bien deleitable. La thelisis
es un apetito y un amor impresos en el alma al bien natural. (II, XXIV 156 rb 000 va
004)
Las tres mueven e inclinan naturalmente al alma a su grado correspondiente de
bien. Las tres son consideradas vis, es decir potencias. Las tres mueven sin necesidad
de una aprehensin previa, de un conocimiento sobre el bien. (II, XXIV 156 va 005012)
Pero adems existen las potencias que mueven por la aprehensin de un bien.
Estas se dividen en tres clases segn el bien al que mueven el alma. El intelecto,
suprema parte de la razn, mueve al bien inconmutable. Si el bien es conmutable se
trata de la sensibilidad, concupiscible e irascible. El libre albedro, finalmente, es la
potencia racional que mueve a ambos tipos de bien. (II, XXIV 156 va 013- vb 040)
Tambin puede considerarse el modo por el que mueven: determinado o
indeterminado. El intelecto est determinado a querer el bien inconmutable por la
semejanza de la bondad divina nsita en l. De la impresin de dicha bondad surgen los
dictmenes del derecho natural. (II, XXIV 156 va 016- vb 028) Por su parte, el
concupiscible y el irascible estn en s determinados al bien conmutable, pero son
capaces de obedecer, de sujetarse, de ordenarse al imperio de la razn. (II; XXIV 156 vb
028- 036) En cuanto al libre albedro, ste est indeterminado; puede convertirse al bien
inconmutable o apartarse de l y convertirse al conmutable. (II, XXIV 156 vb 037- 044)

Por otra parte, el libre albedro es lo mismo que el intelecto prctico, activo u
operativo. Este a su vez se divide en razn, voluntad y libre albedro propiamente dicho.
La razn conoce un bien operable, la voluntad lo apetece y el libre albedro elige. Se
trata de una sola potencia y tres actos diferentes porque, dice Juan, el conocimiento del
bien es cierta disposicin para inclinar o mover al mismo. Es una potencia en la raz y
triple en sus ramas aquella por la que somos dueos de nuestros actos. Es una potencia
media entre la sinderesis y la sensualidad, como dice Bernardo. 4 (II, XXIV 156 vb
044- 157 ra 070) Resulta notable esta ltima afirmacin porque antes haba ubicado a la
sinderesis y la sensualidad entre las potencias naturales que mueven sin aprehensin y
al libre albedro entre las que s lo hacen.
Juan propone otra divisin de las potencias intelectuales motivas segn si
imperan o son imperadas. (II, XXV 157 rb 078-157 va 124) Dejando de lado las
potencias motivas sensibles, que imperan y son imperadas, y las que mueven los
miembros corporales, que slo son imperadas, nos queda que existen potencias que
imperan y no son imperadas, correspondientes a lo propiamente racional. Primero, la
que mueve ut natura y est determinada al bien, que a su vez se divide en sinderesis y
thelisis o voluntas naturalis. (II, XXV 157 rb 084- 088) Segundo, la que mueve per
apprehensionem y est indeterminada respecto al bien y al mal. sta se divide en ratio
recta y bulisis o voluntas deliberata. O tambin podra decirse que se divide en ratio,
voluntas y libero arbitrio. O, simplemente, que es el liberum arbitrium, dado que ste
discierne, apetece y elige. (II, XXV 157 rb 088- 096) En este captulo tambin identifica
el liberum arbitrium con el practicus intellectus. (II, XXV 157 va 110; cfr. 160 vb 285286)
Podramos resumir lo anteriormente expuesto en los siguientes cuadros:

Cuadro 1:
VIS MOTIVA UT NATURA
Non per apprehensionem

VIS MOTIVA UT RATIO

Per apprehensionem

Sinderesis

Intellectus
determinado

Thelisis sive voluntas naturalis

Libre albedro
Indeterminado

Segn Michaud- Quantin, se trata de una interpretacin de Bernardo, no de una cita textual.

Sensualitas

Concupiscible e irascible
Determinados e indeterminados

Cuadro 2:
MOTIVA UT NATURA
determinada

MOTIVA PER APPREHENSIONEM

Indeterminada
= libre albedro

Sinderesis

Recta ratio

Thelisis sive voluntas naturalis

Bulisis sive voluntas deliberata

La comparacin entre el cuadro 1 y el 2, nos permite observar que en la primera

clasificacin el autor establece una correspondencia entre sinderesis e intellectus, cuyo
contenido, adems, es coincidente. La sinderesis es el apetito natural del bien honesto y
el intellectus contiene los dictmenes del derecho natural.
Por otra parte, en el cuadro 2 ha desaparecido el intellectus como potencia que
mueve por una aprehensin del bien, y slo queda el libre albedro enfrentado a lo que
posteriormente se llam apetito natural; es decir a la sinderesis y a la thelesis de Juan.
De modo que, en esta segunda clasificacin no existe ms una potencia que mueve de
modo determinado al bien honesto conocido. Esto tiene su importancia en el uso
posterior de Juan como antecedente de otros autores, por ejemplo de Toms de Aquino.
Otra posibilidad de interpretacin sera que el intelecto estuviese representado
por la recta ratio. Sin embargo, esta posicin no parece apropiada dado que sostiene que
esta ltima est indeterminada con respecto al bien y el intelecto no. Adems, si la recta
ratio fuese lo mismo que el intelecto, su papel quedara totalmente desdibujado como
parte del libre albedro.
Ms adelante, a partir del captulo XXXVII, Juan comienza a tratar
especialmente la divisin de las potencias segn Juan Damasceno. (II, XXXVII 160 vb
5) Sostiene que la potencia motiva racional se divide en voluntad, razn y libre albedro.
La voluntad, a su vez se divide en thelisis o voluntad natural y bulisis o voluntad
racional. El objeto de la voluntad natural son los bienes naturales que no pueden no
quererse; es decir que est determinada al bien. El objeto de la racional son los bienes
no naturales que podemos querer o no; es decir, que est indeterminada al bien. Y

adems, se puede decir que abarca el fin y lo que conduce al fin, es decir, tanto lo que
depende de nosotros como lo que no. (II, XLIII 162 vb 208 217; 163 ra 225-227)
El acto de la voluntad sobre aquello posible que depende de nosotros es la
voluntas cum consilio, es decir la voluntad aconsejada por la deliberacin racional. Esta
comprende los siguientes actos parciales, as ordenados: consilium, iudicium, sententia,
electio, impetus, usus. (II, XLIII 162 vb 217- 163 ra 224) Juan seala muy brevemente
lo que significa cada paso, pero sin especificar si es la razn o la voluntad el sujeto de
ese acto parcial. Se nota en toda su exposicin la ausencia del inters por determinar
esta cuestin. El objetivo es ms bien reunir las clasificaciones de las diversas
tradiciones. Lottin ha hecho la observacin de que la mala traduccin de Burgundio de
Pisa afect la interpretacin del De fide orthodoxa de Juan Damasceno, especialmente
respecto del significado de la sentencia5.
Al final sintetiza lo expuesto del modo siguiente:
Cuadro 3:
Determinada al bien

thelesis

Indeterminada al bien

ratio
Voluntas
rationalis
deliberativa - bulisis

Liberum arbitrium

discierne
sive apetece

Elige
Melius: utrumque
operatur

Por otra parte, aclara en el siguiente captulo que la razn en cuanto discierne lo
operable, es parte del libre albedro; en cuanto conoce lo verdadero y lo falso, lo bueno
y lo malo, en relacin a si pueden o no realizarse. Es la razn que mueve. Cuando se
habla de la razn en sentido lato, incluido el juicio y el apetito, razn se identifica con
el libre albedro (voluntas est in ratione). Aqu intenta compatibilizar las autoridades de
Agustn, del Damasceno y de Aristteles. (II, XLIV 163 ra 235- rb 257)
En el siguiente captulo transmite el pensamiento del Damasceno sobre el libre
albedro. Adjudica al libre albedro todos los actos de las potencias motivas
indeterminadas al bien. Pero aclara que el libre albedro se dice libre, no por ser flexible
5

Lottin, O.; La psichologie de lacte humain chez S. Jean Damascne et les thologiens du

XIIIe sicle occidental; Problemes de psichologie I; Gembloux, 1957; p. 398.

respecto del bien o el mal, sino porque puede hacer o no hacer lo que aconseja e instiga
la sinderesis, o sugiere la sensualidad, lo que discierne la razn y la voluntad natural
apetece. (II, XLV 163 rb 259- 269). Se podra decir que resalta la libertad de ejercicio.
Es muy importante rescatar esta afirmacin sobre la naturaleza del libre albedro
compartida antes por San Anselmo y posteriormente por Toms de Aquino 6. El libre
albedro est afincado en el bien, aunque le sea posible apartarse de l por defecto.
En el captulo XLVI vuelve a referirse a las potencias motivas. Las racionales
motivas se dividen en voluntad, razn y libre albedro, que es casi la fusin de las dos
primeras. La voluntad puede ser natural o racional (thelisis o bulisis). La voluntad
racional se identifica con el libre albedro segn la substancia. ste, en cuanto es arbitrio
conoce y discierne; en cuanto, libre, libre apetece y libre elige. (II, XLVI 163 va 291vb 304)
Ms adelante, Juan trata de la voluntad y lo voluntario. En cuanto a la voluntad
repite la divisin anterior, en que sigue al Damasceno. La voluntad es doble: voluntas
naturalis o thelisis y voluntas deliberativa sive rationalis o bulisis. Repite tambin que
la primera est determinada al bien y la segunda no, pero agrega: prima movetur ut
natura, secunda movetur ut ratio. Es decir, se refiere al modo en que operan. (II,
LV 167 ra 172- 177) La voluntad racional puede considerarse en tanto es una potencia,
cuyo acto es el velle, y cuyo objeto es el bien operable. En este sentido la voluntad
racional es parte del libre albedro o potencia racional motiva. Pero como voluntad
imperante rodea a todas las potencias obedientes a la razn, cuyos actos se dicen por eso
voluntarios. (II, LV 167 ra 178 186)
Lo voluntario que procede de la voluntad natural es todo bien vital natural,
espiritual u honestum. Lo voluntario que procede de la voluntad racional es tanto el bien
como el mal, el bien a secas o el aparente, dependiendo de la rectitud de la voluntad. En
lo voluntario natural no hay mrito ni demrito, sino en lo voluntario racional. (II, LV
167 rb 222- va 231).

La voluntas ut natura en la Summa de Anima

Reyes Oribe, B.; Notas para una hermenutica anselmiana del libre albedro en Toms de Aquino; en
Contemplata aliis tradere; Buenos Aires, Dunken, 2007.

Bougerol, el editor de esta obra, seala que existe una gran dificultad en
determinar el nmero y ttulos de los captulos de la misma. Supone que Juan no puso
ttulos y adopta para su edicin la numeracin de la trascripcin Cholet y los ttulos del
manuscrito Uppsala7. Nosotros citaremos siguiendo su edicin crtica.
Juan investiga si las potencias se identifican con el alma. Responde
afirmativamente, siguiendo la tradicin agustiniense. Sin embargo, aclara que la
identidad del alma y sus potencias se refiere a la substancia. El alma no subsiste sin
ellas y viceversa. Pero en cuanto a la esencia difieren. Tambin puede decirse que se
distinguen segn la razn. Adems Juan aclara que hay una identificacin del alma con
las potencias (potencie) o fuerzas (vires) porque una no puede subsistir sin las otras,
pero no hay tal identidad con las virtudes (virtutes) morales, ni tampoco con las
operaciones. (II, I cap 60 (I); ed. Bougerol8 pp.182-184)
Al referirse a la divisin de las potencias, Juan considera la hecha por el
Damasceno. Las apetitivas son el consejo y la eleccin. (II, III cap 68 (V); ed. B.: 197)
Ms adelante se refiere igual que en el Tractatus- a potencias motivas racionales. Estas
son: la voluntad, la razn y el libre albedro. Con respecto a la voluntad se puede hablar
de thelesis o voluntas naturalis, o sea de una potencia apetitiva de todo lo que es segn
la naturaleza, como ser, vivir, entender. Estos bienes naturales no pueden no ser
apetecidos. Tambin se puede hablar de bulisis o voluntas racionalis, o sea de la
voluntad como apetito racional, que es de aquellos bienes que podemos querer o no
querer, es decir, que opera de modo no natural. La voluntad racional puede subdividirse
a su vez segn si es de lo que depende de nosotros o no. Lo que no depende de nosotros
puede ser posible o imposible. Por otra parte, la voluntad puede ser del fin (volitum
simpliciter) o de lo que es para el fin (volitum propter aliud), es decir el modo por el
cual se llega al fin. El ejemplo que Juan pone al referirse a la voluntad del fin, es el
mismo que el de la voluntad de aquello que no depende de nosotros, que no est en
nuestro poder, pero que es posible: ser rey. Lo que conduce a reinar (una vez ungido
rey) depende de nosotros, y su voluntad va acompaada del consejo (voluntas cum
consilio). El consejo comprende los pasos: consejo, juicio, sentencia, eleccin, mpetu,
uso. Nuestro autor repite lo que explic en el Tractatus siguiendo la traduccin de
Burgundio sobre el significado de estos pasos. Lo que agrega es el significado tambin
7
8

Bougerol, J. G.; Jean de La Rochelle, Summa de anima; Paris, Vrin, 1995; pp. 23-25.
En adelante ed. B.

tomado de Burgundio- de electio: eligere est de duobus praeiacentibus, hoc preoptare

altero. Finalmente dice que, para el Damasceno, esta voluntad racional es idntica al
libre albedro. (II, III cap. 79; ed. B.: 212- 214)

Cuadro 4:
voluntad

Thelisis -Voluntas
naturalis
Bulisis Voluntas

racionalis

De lo que
depende de
nosotros

Lo que es para Voluntas cum

el fin
consilium

De lo que no posible
depende de
nosotros

fin

imposible

Al tratar el libre albedro, tambin siguiendo al Damasceno, Juan se pregunta por

lo voluntario y lo involuntario. Retenemos solamente para nuestro tema el ltimo punto
tratado: si lo voluntario est solamente cuando hay consejo y eleccin, o sea, cuando
hay deliberacin. La respuesta de nuestro autor es que lo que se somete a consejo es lo
principalmente voluntario. Pero no lo nico. Quedam voluntas est secundum
electionem et consilium [...] quedam vero sine consilio et electione. (II, III cap. 81
(XIII-XIV) 134- 135; ed. B.: 220) Los ejemplos que pone son diversos: los nios, el que
obra por ira, el que tiene un tesoro que no esperaba, el que encuentra un amigo. cum
amicus repente supervenit nobis, voluntarie quidem, non tamen ut eligentibus [...]Hec
omnia voluntaria sunt propter hoc quod in eis letamur, non tamen secundum
electionem, quia non a consilio. (II, III cap. 81 (XIII-XIV) 138-142; ed. B.: 220)
Ambos tipos de ejemplo corresponden al aspecto afectivo de la voluntad; los dos
primeros corresponden a la voluntad afectada por las pasiones, sea por tratarse de falta
de madurez como es el caso de un nio, sea por la misma intensidad de la pasin en
cualquier edad. En el caso de los otros dos ejemplos la voluntad aparece afectada por la
presencia de un bien no elegido: el amigo o el tesoro. El amigo es un bien
fundamentalmente espiritual, el tesoro ejemplo aristotlico- puede entenderse tanto de
un bien sensible como espiritual.

10

Finalmente, trata de la potencia intelectiva motiva siguiendo a Avicena. Sostiene

que hay una potencia motiva ut natura y otra ut racio9 per apprehensionem. (II, III cap.
119; ed. B.: 286-288) Nuevamente aparece la divisin del Tractatus en II, XXIV 156 rb
986 y ss. La diferencia aparece en la ausencia del uso del trmino thelisis, a la cual
simplemente nombra voluntas naturalis. En lo dems, aunque sinttico, el contenido es
el mismo de esa parte del Tractatus.

Conclusin.
Para Juan, dado que no existe una distincin real entre el alma y sus potencias, y
que pretende reunir lo recibido de varias tradiciones, el criterio para distinguir una
potencia de otra es simplemente la funcin que cumple. De manera que, encontramos
divisiones y, a su vez, simplificaciones de esa divisin, o divisiones no del todo
concordantes, como puede verse en lo expuesto anteriormente.
Las potencias motivas ut natura de la parte racional del alma son sinderesis y
thelisis o voluntas naturalis. Ambas son apetitos naturales, previos a todo conocimiento.
Se distinguen de intellectus y bulisis (o libre albedro o voluntad deliberada), potencias
que mueven por aprehensin. Juan sostiene que de todas stas, solamente la bulisis es
indeterminada.
Existe, entonces, en el hombre un apetito fundamental del bien, tanto del bien
honesto como de los bienes que satisfacen sus tendencias naturales. Existe incluso, una
tendencia natural a las operaciones virtuosas. Por otra parte, tambin sostiene Juan, que
el conocimiento del bien mueve: es el caso del intellectus y tambin de la recta ratio.
Sin embargo, al tratar el libre albedro, el papel del intellectus queda
desdibujado, como vemos en los cuadros 2, 3 y 4. Por eso, resulta difcil comprender
qu papel tienen los apetitos naturales en el obrar voluntario si no se considera un
conocimiento mediador entre aquellos y la operacin concreta. Dado que el obrar
voluntario supone conocimiento, como el mismo Juan sostiene, si no hay un
conocimiento, una aprehensin del contenido de la tendencia natural, ste no jugara
ningn papel en el obrar. Juan parece oscilar entre las dos clasificaciones, que
lamentablemente no aparecen unificadas. Es interesante observar esta oscilacin, porque
9

Utilizamos la ortografa del editor.

11

ser frecuente en otros autores escolsticos e incluso en intrpretes y seguidores de

algunos de ellos, desterrar la determinacin del mbito del libre albedro; por ejemplo,
en Duns Escoto, en Ockham, en autores tomistas contemporneos como Cornelio Fabro.
Por el contrario, San Buenaventura y Santo Toms de Aquino desde puntos de vista
diferentes e incluso con diversa terminologa-, consideran la ligazn de afectividad
natural y luz del intellectus.
El caso de Toms es claro; sostiene que hay en el hombre inclinaciones naturales
a bienes conocidos por la synderesis y el intellectus. Este conocimiento, si es afirmado
en un juicio, desencadena el querer (velle) de la voluntas ut natura -en este caso, apetito
que sigue a una aprehensin-, y que es el punto de partida de cualquier otro acto de la
voluntad10. La synderesis para el Aquinate es el hbito natural de los primeros principios
prcticos que juzga sobre los fines de las inclinaciones naturales sin necesidad de
deliberacin. Por su parte, la voluntas ut natura es como dijimos al principio- un tipo
de acto de la voluntad-potencia cuyo objeto es un bien considerado absoluto o fin. Y
este tipo de bien es presentado en primer lugar por la synderesis.
En el caso de San Buenaventura, la synderesis es afectiva. Tambin podra
decirse que cumple un papel semejante al de las inclinaciones naturales de Santo Toms,
pero como tendencia superior de la mente apex mentis-. Sin embargo, aunque el
Serfico considera la synderesis como tendencia, considera tambin que hay primeros
principios que iluminan nuestro conocimiento referido a la accin11.
La otra cuestin importante en la obra de Juan es la divisin en dos potencias del
apetito de los bienes naturales y del apetito del bien honesto, correspondientes a dos
clases de bienes: bien superior y bien medio. Esta distincin corresponde a la
posibilidad ya en el plano moral-, de postergar o dejar de lado la realizacin de los
bienes naturales, medios entre lo superior y lo inferior, al igual que a los de este ltimo
tipo. Los nicos bienes que no deben desecharse son los superiores u honestos, que son
los bienes racionales. Es decir, sera lcito arriesgar la vida, pero no ser injusto, por
ejemplo.
10

Reyes Oribe, B.; La voluntad del fin en Toms de Aquino; pp. 33-38, 99-100; Ley natural y voluntas ut
natura; en Cruz Cruz, J. (ed.); Ley natural y niveles antropolgicos; Cuadernos de Anuario filosfico;
203, Pamplona, 2007; pp. 96-102. En Buenaventura, la luz de la inteligencia acompaa a la synderesis,
que pertenece a la afectividad. Por otra parte el papel de dictaminar principios est reservado a la
conciencia. Gilson; E.; La philosophie de Saint Bonaventure; Paris, Vrin 1943; pp. 336-338.
11
Opera omnia S. Bonaventurae, vol V, Quaracchi ed. 1891, Itinerarium mentis in Deum; cap. III, n. 6-7;
pp. 305.

12

La sinderesis, como la trata Juan, es tambin voluntas ut natura, por ser apetito y
por ser natural. Por esto mismo, puede decir que lo voluntario que procede de la
voluntad natural es todo bien vital natural, espiritual u honesto. Es decir, que est
incluyendo en la voluntad natural lo que en otro caso adjudic a la synderesis. Esta
conjuncin del contenido de synderesis y thelesis en una sola voluntas ut natura ser la
misma que realice Toms de Aquino12. Duns Escoto, por su parte, tomar de la divisin
original slo la voluntas naturalis, interpretada como apetito natural a la operacin; y
hablar de dilectio naturalis para referirse al acto de amor a s mismo y a lo que a uno le
es cmodo; es decir, que la voluntad natural ser nicamente respecto a los bienes,
llamados por Juan, medios entre los honestos y los inferiores13.
En cuanto al significado de ut natura, podemos observar que aparece
relacionado con la ausencia de aprehensin previa al apetito y con un modo de moverse
la potencia hacia su objeto, es decir de modo determinado. No hay ninguna aclaracin ni
ampliacin por parte del autor sobre esta ltima cuestin. Sin embargo, por el sentido
habitual en los autores de la poca, podemos inferir que este modo implica una
inclinacin segura, la cual, de no mediar un obstculo, tender a su objeto; que no puede
dirigirse al mal por provenir de la naturaleza.
Juan seala, aunque sea en una de las divisiones tratadas, la determinacin del
intellectus como potencia motiva per apprehensionem. Queda de este modo el campo
abierto para la determinacin y el querer natural en el campo voluntario. Esto se ve
reforzado por la afirmacin que hace Juan, retomando e interpretando la autoridad del
Damasceno, de que lo voluntario procede tambin sine consilio et electione, cuando el
hombre encuentra un bien sobre el que no deliber, ni esper, como el amigo o el
tesoro, pero que es voluntario por la aceptacin, el amor, que se manifiestan en la
alegra por la presencia del bien. Este bien tiene las caractersticas de bien- fin y no de
bien que conduce al fin. O, por lo menos, el tesoro es susceptible de las dos
interpretaciones. Asimismo, al tratar sobre la voluntad del fin, sostiene que es voluntad
racional de lo que no depende de nosotros, pero que es posible. Esa no dependencia
respecto del apetente est en relacin con la ausencia de deliberacin sobre el fin en
sede prctica por tratarse de un principio; esto es sostenido por casi todos los autores de
la poca, siendo adems de tradicin aristotlica. Si unimos los ejemplos del amigo y
12
13

Reyes Oribe, B.; La voluntad del fin en Toms de Aquino; pp. 71-90.
Reyes Oribe, B.; La voluntad del fin en Toms de Aquino; pp. 173-178.

13

del tesoro con la afirmacin de la no dependencia del fin, tenemos la explicacin de por
qu para estos escolsticos el fin no est en poder del apetente: porque es un absoluto,
querible en s, valioso como el amigo y el tesoro; que se presenta al apetito atrayendo y
llenando la conciencia. Es decir, no hay un discernimiento entre varios, para ver cul
devendr amigo. Todo lo cual no impide la libertad, porque no hay identificacin entre
libre albedro y eleccin, los cuales distingue Juan, del mismo modo que el Damasceno
(y ) y otros autores medievales. La eleccin
es solamente un aspecto del libre albedro.