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HACIA LA PAZ
INTERIOR
NDICE
Prefacio, 9
La actitud analtica budista, 13
La situacin de la existencia cclica, 31
La psicologa de la existencia cclica, 51
His Holiness the Dalai Lama, Tensin Giatso and Jeffrev Hopkins
by arrangement with Snow Lion Publieations, Inc.
Traduccin: Mercedes Prez-Albert
Ediciones Apostrofe, S.L. 1994
2002 RBA Coleccionares, S.A., para esta edicin
Pre/ Galds, 36, 08012 Barcelona
Diseo: Bnmalla
ISBN: 84-473-2334-X
Depsito Legai: NA-348-2002
Impresin y encuademacin:
RODESA (Rotativas de Estella, S. A.)
Navarra
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autori/.acin escrita de los
titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes,
la reproduccin parcial o total de esta obra por cualquier medio o
procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento
informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler
o prstamo pblico.
Impreso en Espaa - Printed in Spain
PREFACIO
En agosto de 1981, Su Santidad el Dalai Lama del Tbet imparti una serie de conferencias en la Universidad de Harvard bajo
los auspicios del Instituto Norteamericano de Estudios Budistas
(AIBS) y del Centro para los Estudios de las Religiones del
M u n d o . Organizado principalmente por el profesor Robert
Thurman, presidente del AIBS, las conferencias del Dalai Lama,
dictadas en el Harvard Yard Hall, satisficieron magnficamente la intencin de proporcionar una introduccin en profundidad a la teora y la prctica del budismo.
Las conferencias se sucedieron a lo largo de cinco das, con
sesiones de aproximadamente dos horas tanto por la maana
como por la tarde. Desde la perspectiva de las cuatro verdades
nobles, el Dalai Lama describi la situacin de los seres atrapados en un crculo de sufrimiento producido por acciones
contraproducentes, las cuales se basan en u n a comprensin
errnea de la naturaleza de las personas y dems fenmenos.
Siendo la ignorancia la causa bsica del sufrimiento, describi
con gran lujo de detalles el camino para salir de esta situacin,
la motivacin para d e s p r e n d e r n o s de la repeticin descontrolada de las actitudes insanas, la extensin de esta comprensin de la propia situacin a la de los dems y la consecuente generacin de la compasin universal. El Dalai Lama
enfatiz particularmente el desarrollo de la sabidura que penetra el velo de la falsa apariencia del fenmeno, llegando a su
verdadera naturaleza, que no se encuentra adulterada por falsas superposiciones.
Despus de la primera conferencia del lunes por la maana, el Dalai Lama respondi a las preguntas al comienzo de
cada sesin. Dado que los temas trataban acerca de la relacin
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entre ciencia y religin, la naturaleza y los niveles de la conciencia, el significado de ser una persona en un sistema basado en la abnegacin, dualismo y no dualismo, la diferencia
entre una escasa apreciacin de uno mismo y la abnegacin
absoluta, tcnicas para curar la depresin, los tipos de cuerpos
de arco iris, la diferencia entre el apego aflictivo y el no aflictivo, la posicin de las mujeres en el budismo, el conflicto entre
la evolucin y la teora budista de la involucin, la utilizacin
del sexo en el camino del Tantra, cmo dirigir nuestra prctica diaria sin sufrir un excesivo apego hacia ella y cmo equilibrar la actividad altruista con el desarrollo i n t e r n o , las respuestas abarcaron la totalidad del espectro de las cuestiones
sobre las que todos, incluso quienes muestran un inters apenas superficial por el budismo, hemos deseado indagar durante las ltimas dcadas. Las respuestas del Dalai Lama revelaron
u n a orientacin profunda y aun as prctica respecto a estas
cuestiones cruciales, equilibrada con un sencillo y modesto
humor.
Las conferencias, traducidas y editadas aqu en forma de
libro, proporcionan u n a informacin tcnica sobre la perspectiva budista respecto a la situacin humana, as como un
inspirador consejo acerca del amor y la compasin. La combinacin de un intelecto poderoso y una impresionante habilidad en la exposicin, asociada a la prctica compasiva que
caracteriza la personalidad del Dalai Lama, se hicieron patentes a lo largo de las sesiones. Habla con toda sinceridad, con la
penetracin extrada de la tradicin budista que alcanz elevados niveles de desarrollo en la regin cultural tibetana, la
cual se extiende desde las reas mongoles de Kalmuck, cerca
del ro Volga (en Europa), d o n d e ste desemboca en el mar
Caspio, Mongolia exterior e interior, la Repblica de Buriat,
en Siberia, Ladakh, Butn, Sikkim, gran parte de Nepal y toda
la actual provincia de Ch'ing-hai, as como parte de las provincias de Gansu, Yunnan y Sichuan (las cuales eran parte del
Tbet antes de la conquista china en los aos cincuenta). En
esta vasta regin de Asia Central, el lenguaje de la oracin y de
los discursos filosficos era tibetano, y las grandes universidades monsticas del Tbet, hasta la invasin china, atrajeron estudiantes de todas estas reas. El Dalai Lama habla claramente y
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Universidad de Virginia
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I
L U N E S POR LA MAANA
LA A C T I T U D A N A L T I C A B U D I S T A
zar la iluminacin. Desde un punto de vista general, Buda, llamado entonces Shakyamuni, logr primero la aspiracin de
alcanzar la iluminacin con el fin de obtener el bienestar de
los seres sintientes, siendo el bienestar de todos ellos su deseo
primordial, y su propia iluminacin el medio de llevarlo a cabo.
Despus, en la fase intermedia, realiz las acumulaciones de
mrito y sabidura durante tres perodos de innumerables eones,
al trmino de los cuales alcanz la iluminacin completa y perfecta. Dado que la historia de la vida de Shakyamuni es ampliamente tratada por la literatura budista, no considero necesario repetirla aqu.
Para m, tiene un gran significado que el modo de vida de
Buda, el de Jesucristo y otros maestros del pasado estn marcados por la simplicidad y la devocin en beneficio prctico
de los dems. Todos estos lderes ejemplarizan insuperablemente, con su comportamiento, la aceptacin voluntaria del
sufrimiento sin tener en cuenta las fatigas con el fin de
obtener el beneficio de otros. Aunque Buda, por ejemplo, naci
en el seno de u n a familia rica, sacrific todas esas comodidades mundanas y permaneci en un rea remota ejercitndose
entre grandes dificultades. Slo despus de lo anterior, alcanz la iluminacin. Como seguidores de estas doctrinas, debemos asegurarnos de tener en consideracin esta similitud esencial.
Despus de lograr el estado de Buda en Bodgaya,
Shakyamuni permaneci varias semanas sin ensear, sin hacer
girar la rueda del dharma. Alcanz la iluminacin el decimoquinto da del cuarto mes del calendario indotibetano y
comenz a hablar de su doctrina el cuarto da del sexto mes.
Esto es maana: slo falta un da! La primera vez que hizo
girar la rueda de la doctrina fue en Varanasi, con su discurso,
principalmente para cinco ascetas, acerca de las cuatro verdades nobles. Antes de tratar sus enseanzas sobre las citadas verdades nobles, orientmonos un poco abordando el tema bsico de los tres refugios.
REFUGIO
Qu tipo de refugio ofrece el budismo? Cmo diferenciar
entre budistas y no budistas? Desde el punto de vista del refugio, un budista es aquel que acepta a Buda, su doctrina y la comunidad espiritual como refugio final. Desde el punto de vista filosfico, un budista es aquel que mantiene las cuatro visiones, las
cuales se explicarn despus, que garantizan una doctrina como
budista. Respecto a los tres refugios, llamados las Tres Joyas,
decimos que Buda es el maestro del refugio, pero que el refugio verdadero es el dharma, la doctrina. El propio Buda dijo:
Yo enseo el camino de la liberacin. La liberacin en s depende de vosotros. La comunidad espiritual se refiere a aquellos
seres que nos ayudan en la realizacin del refugio.
Buda
Segn los sistemas ms altos de asercin, qu es u n Buda?
Originalmente, todos nosotros tenemos las bases para ser un
Buda los factores esenciales de cuerpo, palabra y mente y,
debido a ellas, es posible desarrollar el cuerpo, la palabra y la
mente sublimes del estado bdico, la culminacin del camino.
En trminos de la m e n t e sublime de un Buda, se distinguen
dos factores: el factor cognoscitivo de la mente y la talidad,
o modo ltimo de existencia de sta. Estos dos factores son los
llamados el Cuerpo Verdadero de Sabidura y el Cuerpo de
Naturaleza de un Buda, y juntos se conocen como el Cuerpo
de Verdad.
Dentro de la entidad del Cuerpo de Naturaleza en s, se
diferencian dos tipos: la realidad ltima o esfera de la realidad,
en la cual los engaos se extinguen, y el factor de haberse separado de esos engaos a travs del poder de su antdoto. Estos
son los factores de pureza natural y pureza por estar libre de
los engaos temporales, los dos aspectos del Cuerpo de Naturaleza.
La doctrina
De entre las Tres Joyas que constituyen u n refugio budista
Buda, la doctrina y la comunidad espiritual, la Joya de la
doctrina se divide en dos: las cesaciones verdaderas y los cami-
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derable sorpresa: Cmo puede ser que el lama est considerado como alguien incluso ms grande que Buda? No puedo
aceptar esto. Qu significa?. Le dije que tena razn, porque,
de hecho, los refugios de los budistas son slo tres: Buda, la doctrina y la comunidad espiritual. No obstante, la razn para una
consideracin especial del lama o gur es que el lama es como
un mensajero de Buda, el que en este momento nos introduce
en el camino. Adems, un lama totalmente calificado es el equivalente de un Buda. As pues, aunque exista una razn para tratarlo de un modo separado, en realidad no hay un lama o gur
que no est incluido entre los budas o la comunidad espiritual;
existen tres refugios solamente, no cuatro. Una cuestin diferente son los lamas que no estn debidamente calificados.
nobles, el segundo, el giro de la rueda del no carcter y, finalmente, el giro de la rueda de la buena diferenciacin. En el
primero, Buda dijo que casi todos los fenmenos existen por
su propio carcter. Despus, en la r u e d a de la doctrina del
medio, Buda dijo que todo fenmeno existe sin una entidad
propia. Y por ltimo, en la rueda de la doctrina final diferenci el fenmeno, enseando que las naturalezas imputadas no
estn establecidas por su propio carcter, pero que las naturalezas establecidas enteramente la vacuidad y las potenciadas por otras cosas s se establecen por su propio carcter.
Muchos historiadores han discutido si el Gran Vehculo en
general es la palabra de Buda y, dentro de ste, si el Vehculo
del Mantra Secreto es la palabra de Buda. Hablemos de ello
desde un punto de vista budista. Buda expuso las doctrinas para
los Oyentes de un modo popular; entre los frutos del camino
mencionados en las escrituras de los Oyentes hay tres niveles
de iluminacin: el de los Oyentes, el de los Meditadores
Solitarios y el de los Budas. As pues, tambin las escrituras
de los Oyentes ensean el camino de los Bodisatvas para alcanzar la iluminacin de un Buda. Las escrituras de los Oyentes
no ensean nicamente los caminos de los Oyentes y de los
Meditadores Solitarios.
Yo no utilizo la terminologa Vehculo Inferior y Gran
Vehculo porque, al emplearlas, surgen complicaciones; resulta mejor usar Vehculo del Oyente y Vehculo de Bodisatva.
Aun as, cuando se utiliza Vehculo Inferior, no se trata de
considerar algo como inferior, y por tanto despreciarlo. En el
Manir, considerar que a travs del Vehculo del Oyente no es
posible eliminar las obstrucciones a la liberacin de la existencia cclica es u n a infraccin grave de los votos tan trieos. As
pues, queda claramente explicado que debemos respetar profundamente el Vehculo del Oyente, que no representa algo
inferior. Adems, en trminos de la prctica, un individuo debe
realizar todas las prcticas de todos los vehculos, con muy pocas
excepciones. De aqu que se efecte u n a explicacin de los
vehculos grande y pequeo en trminos de una mayor o menor
motivacin; dependiendo de sta, se utilizar un adiestramiento
superior o inferior, con el cual se obtendrn los frutos mayores o menores del camino. Pero, aunque esto sea as, debido a
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L U N E S P O R LA TARDE
LA S I T U A C I N DE LA E X I S T E N C I A CCLICA
COLOQUIO
Cree usted que nosotros, en Occidente, debemos
aprender a unificar los caminos de las investigaciones espiritual y cientfica con el propsito de evitar perjudicar a los seres
humanos?
R E S P U E S T A : Si nicamente nos concentramos en el desarrollo cientfico, sin interesarnos por el desarrollo espiritual, si
perdemos el sentido del valor humano, ser peligroso. Despus
de todo, la finalidad del progreso cientfico en s es beneficiar
a la humanidad. Si el desarrollo cientfico es equivocado y ocasiona ms sufrimiento y tragedias a la humanidad, ser lamentable. Yo creo que el desarrollo mental y el desarrollo material
deben ir a la par.
PREGUNTA:
Por favor, exponga algunos ejemplos de fenmenos que la ciencia no puede explicar.
R E S P U E S T A : La misma conciencia. Como expresamos esta
maana, tenemos muchos niveles diferentes de conciencia,
burda y sutil, en cada m o m e n t o . Dejando de lado los niveles
ms sutiles, todava resulta difcil identificar los ms burdos.
PREGUNTA:
Si la mente es algo ms que el cerebro o el fenmeno fsico, por qu el pensamiento puede ser alterado y controlado a travs de las drogas o de la estimulacin del cerebro?
RESPUESTA: Hay muchos tipos de conciencia o mente. Algunas
mentes estn muy relacionadas con el nivel fsico. Por ejemplo,
nuestra conciencia visual d e p e n d e de nuestro rgano visual
PREGUNTA:
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fsico; as pues, si algo le ocurre al rgano la conciencia no puede funcionar normalmente y, si el rgano de la vista es extrado, la conciencia no puede permanecer salvo con un trasplante
de rgano. Ya en el pasado existan relatos, en la literatura
budista, acerca de donaciones de ojos, e incluso sobre personas que donaban todo su cuerpo con el fin de ayudar a los
dems. Un rgano como el corazn, formado por el karma de
una persona, es trasplantado, despus de la vida de sta, al cuerpo de otra persona y utilizado. El karma, que en un principio
form el corazn, perteneca la primera persona. Por ello, creo
que debe existir una conexin krmica inusual entre estas dos
personas.
En cualquier caso, algunas conciencias estn estrechamente
relacionadas con los rganos y clulas del cerebro; ellas pueden ser controladas a travs de la ciruga aplicada al cerebro o
por medio de mtodos electrnicos. No obstante, los niveles
ms sutiles de la mente no d e p e n d e n tanto del cuerpo; por
lo cual, esas conciencias son ms difciles de afectar a travs de
medios fsicos. Hablaremos de este tema ms adelante.
P R E G U N T A : Puede haber conciencia de la
R E S P U E S T A : Algunos sistemas de asercin
conciencia?
afirman u n a conciencia conocedora de s misma. Por ejemplo, la Escuela de
Slo Mente utiliza la existencia de este tipo de conciencia como
razn principal para demostrar que la conciencia est establecida verdaderamente. Este es el caso de una conciencia que
conoce la conciencia.
Sin embargo, en todos los sistemas de asercin budistas, el
que algo exista o no depende de una conciencia de percepcin
vlida que lo establezca. Respecto a establecer u n a conciencia como vlida, solamente la Escuela de Consecuencia explica que se realiza dependiendo del objeto de comprensin. En
la Escuela de Slo Mente, la existencia de un objeto de comprensin es determinada dependiendo de una conciencia vlida, y la existencia de esta ltima se determina dependiendo de
una conciencia conocedora de s misma. De este modo, se exponen dos tipos de conciencias: las que estn dirigidas hacia fuera y las que estn dirigidas hacia dentro. Una conciencia que
est dirigida hacia dentro no adopta el aspecto de un objeto
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aprehendido, sino que est nicamente dirigida hacia el interior, tomando exclusivamente el aspecto de la conciencia que
aprehende. Este es un caso de presentacin de una conciencia
que conoce la conciencia.
En cambio, los consecuencialistas rechazan lo anterior.
Dicen que, excepto para alguna escuelas que juran tercamente que hay u n a conciencia conocedora de s misma, no existen
pruebas vlidas. Ellos no afirman una conciencia que se conoce a s misma y no la necesitan en su sistema, pero todava sostienen que es posible que una conciencia particular conozca
otra particular. Por ejemplo, aunque, en general, en las prcticas de meditacin, en las que no meditamos sobre los objetos externos, sino sobre un objeto interno, como una visualizacin de Buda, algunas veces nos concentramos en la propia
m e n t e . A u n q u e , tcnicamente hablando, este n o es el caso
de u n a conciencia conocindose a s misma, se puede decir
que un instante posterior de conciencia conoce un instante
anterior de conciencia, o que un aspecto particular de la conciencia conoce la conciencia en general.
As pues, tambin en este sentido, la conciencia puede conocer la conciencia.
PREGUNTA: Por favor, repita las cuatro dependencias.
La primera es depender, n o de la persona, sino
de su doctrina. Aunque alguien sea famoso, no tenemos por
qu aceptar lo que esa persona expresa, simplemente porque
ella lo diga. As pues, la primera d e p e n d e n c i a significa que
debemos examinar lo que dice la persona.
La segunda es depender, no de las palabras, sino del significado; esto quiere decir que no debemos mirar la belleza y
eufona de las palabras, porque, aunque las palabras sean bellas,
si no hay un contenido vlido, no deben ser aceptadas. Ysi algo
se expone sin bellas palabras, p e r o su contenido es adecuado, debe ser aceptado.
La tercera es, respecto al significado, no depender de lo
que requiere interpretacin, sino de lo que es definitivo. Como
dijimos por la maana, en las distintas escuelas de asercin
hay diferentes interpretaciones acerca de lo que precisa u n a
interpretacin y lo que es definitivo. Por ejemplo, en la Escuela
RESPUESTA:
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verbal?
Las escrituras afirman una y otra vez que la experiencia profunda de la realidad definitiva de la vacuidad de la
RESPUESTA:
existencia inherente es impensable e inexpresable. Sin embargo, tambin dicen una y otra vez que, con el fin de entender
el verdadero m o d o final de subsistencia, es necesario atender a los grandes textos y abordar el pensamiento analtico.
Por tanto, cuando decimos que la realidad es impensable e
inexpresable, nos referimos a un estado que ha ido ms all
del alcance de los objetos de la concepcin y el anlisis, puesto que la realidad, tal como la experimenta un Superior en la
estabilizacin meditativa, no puede ser expresada en conceptos, ni puede servir como objeto de la conciencia conceptual
de un ser ordinario.
Es importante conocer la existencia de los tres tipos de
sabidura: la sabidura que se obtiene al escuchar, la sabidura
que emerge al reflexionar y la sabidura que surge de la meditacin.
En el momento en el que aparecen las sabiduras de escuchar y reflexionar, la realidad no puede ser impensable e inexpresable. Si fuera as, estos dos tipos de sabidura no existiran! Si la realidad fuera inexpresable a todos los respectos,
entonces Buda debera haber permanecido totalmente callado, y los Seis Ornamentos del Mundo no tendran que haber
dicho nada. Sin embargo, hablaron infinitamente y escribieron numerosos libros. No es que ellos explicaran todos estos
temas porque no haba nada que explicar; hablaron porque
exista algo de que hablar.
No obstante, c u a n d o se ha odo hablar de estos temas
muchas veces y se ha reflexionado sobre su significado una y
otra vez; cuando la contemplacin meditativa ha alcanzado el
nivel de verificacin surgido de la meditacin, aparece un tipo
especial de experiencia. Esta comprensin especial no es en
absoluto similar a la comprensin verbal previa, que se entendi en el nivel de la comprensin analtica, sino que es inconcebible e inexpresable. En la televisin, por ejemplo, anuncian
muchos tipos de alimentos, dulces, etctera, que segn afirman son deliciosos, pero hasta que u n o no los haya probado
realmente con su propia lengua son bastante inimaginables.
Mientras no experimente directamente su sabor, quiz pueda
decir: Oh, son muy dulces. Pero no podr decir mucho ms
sobre su dulzura, tipo, grado, etctera. Anlogamente, la rea35
Por otra parte, durante el da no podramos probar la ausencia de humo a travs del signo de no observar ningn fuego,
simplemente p o r q u e d u r a n t e el da no es fcil distinguir el
fuego en la distancia. En cambio, en ese m o m e n t o podramos probar la n o existencia del fuego al n o observar la presencia de humo. Esta es una no observacin de un efecto, a travs de lo cual podemos llegar a la conclusin de que su causa
est ausente.
As pues, lo q u e u n o p u e d e probar d e p e n d e de las circunstancias. Por ejemplo, podramos utilizar la observacin de
algo contradictorio con u n objeto particular para probar la
ausencia de ese objeto. Si tenemos dudas sobre si hace fro o
no, en un lugar en la distancia, podramos entender que no
hace fro al percibir el resplandor de una gran hoguera en ese
lugar. Siendo el fuego contradictorio con el fro, la observacin del fuego puede probar la ausencia de fro. En este caso,
la observacin de algo contradictorio sirve como signo de no
observacin.
Podra decir algo ms sobre las sustancias que
siempre han estado presentes en nosotros y que nos permiten
alcanzar el estado de Buda?
R E S P U E S T A : Esto concierne al tema de la naturaleza bdica,
llamado el linaje de Buda. La naturaleza de la conciencia ms
sutil es pura; el enfado, el apego, etctera, son perifricos y no
subsisten en la m e n t e bsica. En el sistema del Yoga Tantra
Superior, todas las conciencias conceptuales son niveles mentales burdos que operan slo hasta la manifestacin de las mentes ms profundas de la apariencia blanca intensa, el incremento del rojo o naranja intenso, el negro intenso prximo al
logro y la mente de la clara luz. La naturaleza bdica bsica
es la mente innata fundamental de la clara luz, el nivel ms sutil
de la conciencia, que existe en la raz de todas las conciencias.
Del mismo modo, todos nosotros tenemos cierto nivel de compasin, a pesar de las diferencias de amplitud, y todos disponemos de la facultad de la inteligencia, que distingue entre
lo bueno y lo malo. Aunque pequeas, sirven como condiciones positivas fundamentales.
Volvamos ahora a nuestro tema principal.
PREGUNTA:
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ducen, no slo a una. Adems, el apego crea sufrimiento enrgicamente como efecto propio; por ello es u n a produccin enrgica. Por otra parte, el apego a la existencia cclica acta como
condicin coadyuvante para la creacin de sufrimiento y, por
tanto, es una condicin.
Las cesaciones verdaderas
Los cuatro atributos de las cesaciones verdaderas son: cesacin,
pacificacin, elevada auspiciosidad y emergencia definitiva. Las
cuatro concepciones errneas correspondientes son: la liberacin no existe en absoluto, algn estado contaminado es la
liberacin, lo que en realidad es un estado de sufrimiento es
un estado de liberacin y, aunque la liberacin existe, se puede caer de ella. Como antdotos a estas concepciones errneas, u n o debe comprobar que las cesaciones verdaderas son
en realidad cesaciones, en el sentido de que cualquier porcin
de sufrimiento que ha sido aliviada ha sido eliminada para siempre. Las cesaciones verdaderas tambin deben ser entendidas
como pacificaciones, porque esa parte de las emociones aflictivas ha sido pacificada para siempre. Las cesaciones verdaderas
se consideran altamente auspiciosas por ser estados separados de
las emociones aflictivas; estos estados son entidades que aportan ayuda y felicidad. Adems, las cesaciones verdaderas son
casos de emergencia definitiva del sufrimiento porque se ha superado un nivel de sufrimiento tal que no volver.
Caminos verdaderos
Los cuatro atributos de los caminos verdaderos son: camino,
conveniencia, logro y liberacin. Las cuatro concepciones errneas correspondientes son: el camino de la liberacin no existe en absoluto, la sabidura que comprende la ausencia de entidad propia no es el camino de la liberacin, cierto tipo de
estado de concentracin es el camino de la liberacin, y ningn camino elimina el sufrimiento definitivamente. Cmo
contrarresta la comprensin de los cuatro atributos de los caminos verdaderos estas cuatro concepciones errneas? Dado que
la sabidura que capta la vacuidad tiene la capacidad de lograr la liberacin, es un camino; puesto que las emociones aflictivas son realmente inadecuadas, el camino que genera la con40
ciencia de la sabidura que comprende la vacuidad, es conveniente, idneo. Ya que este camino capta el modo real de ser
de las cosas de u n m o d o directo e inequvoco, es un logro.
Adems, como la sabidura que comprende la ausencia de entidad propia erradica definitivamente la raz de la existencia cclica, es una liberacin definitiva.
Estos son, en pocas palabras, los diecisis atributos de las
cuatro verdades nobles.
EL MUNDO
Reflexionemos detalladamente sobre los sufrimientos verdaderos. Como dice Asanga en su Compendio del conocimiento manifiesto, existen dos tipos de sufrimientos verdaderos: los entornos y los seres que hay en ellos. Los distintos sufrimientos de
la existencia cclica estn incluidos d e n t r o de los tres reinos
de la existencia cclica: el Reino del Deseo, el Reino de la
Forma y el Reino Sin Forma. Los tres reinos son toscos agrupamientos de los niveles de la existencia cclica, referidos a los
frutos de tres niveles de conciencia, que vienen determinados
por los niveles conceptuales. El renacimiento en Reino Sin
Forma es un efecto del nivel ms sutil de estabilizacin meditativa; el renacimiento en el Reino de la Forma es un efecto
de los niveles inferiores de estabilizacin meditativa; y el renacimiento en el Reino del Deseo, nuestro reino, es un efecto
de un nivel inferior de conciencia que no ha alcanzado tal concentracin.
Dentro del Reino Sin Forma existen cuatro niveles que se
suceden progresivamente, desde el ms b u r d o hasta el ms
sutil, llamados espacio ilimitado, conciencia ilimitada, la nada,
y el pico de la existencia cclica. Dentro del Reino de la Forma
existen, de modo resumido, cuatro niveles de existencia cclica conocidos como las concentraciones primera, segunda, tercera y cuarta; y de un m o d o ms extenso, existen diecisis o
bien diecisiete niveles. Todas las existencias pertenecientes a
los Reinos de la Forma y Sin Forma estn consideradas como
transmigraciones felices en relacin a los estados inferiores, y
todas ellas se inscriben en la categora de dioses.
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MARTES P O R LA MAANA
LA P S I C O L O G A
D E LA E X I S T E N C I A CCLICA
COLOQUIO
Si el fenmeno carece de entidad propia y el sufrimiento es real, quin el es el que sufre?
R E S P U E S T A : Esta pregunta surge al no c o m p r e n d e r que la
ausencia de entidad propia no significa una no existencia, sino
que se refiere a la ausencia de existena inherente. Este punto se
explicar ms adelante, en la exposicin de los debates entre
la Escuela de Slo Mente y la Escuela del Camino Medio, y
los debates dentro de la propia Escuela del Camino Medio.
Otras escuelas acusan de nihilista a la Escuela de Consecuencia,
pero los consecuencialistas no lo aceptan; sealan que ellos
s diferencian entre la existencia y la existencia inherente y que
n o son nihilistas porque, a u n q u e refutan la existencia inherente, afirman que todo fenmeno surge dependientemente,
por lo cual existe.
PREGUNTA:
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cin de la naturaleza de la conciencia y llega uno a familiarizarse con ella, su percepcin se tornar cada vez ms clara.
Cuando la conciencia no se ha encontrado con un objeto,
su capacidad de aprender ese objeto no es manifiesta. Por ejemplo, cuando no se ha puesto todava en contacto con estas flores que se encuentra frente a m, aunque la conciencia que
aprehende estas flores no ha sido generada, posee la capacidad de conocerlas. Cuando entra en contacto con los objetos, la conciencia llega a conocerlos proyectando en ella sus
propios aspectos. La Escuela de la Gran Exposicin afirma que
las conciencias conocen los objetos en su aspecto desnudo, sin
generarse en el aspecto de esos objetos, pero los sistemas superiores de asercin mantienen que las conciencias conocen sus
objetos al generarse en el aspecto de stos. As pues, cuando
decimos que nuestra conciencia mental ve una flor, debemos
analizar si percibe la flor externa o un aspecto, un reflejo de
ella. Al pensar de este modo nos acercamos a la visin de la
Escuela de Slo Mente. En ella, la percepcin de los objetos se
produce mediante la activacin de las predisposiciones que se
encuentran en la conciencia, por lo cual los objetos de la conciencia no son una entidad substancialmente distinta de la mente que los percibe. Es como si cada uno tuviera su propio mundo individual. Los cientficos de hoy da realizan tambin
investigaciones similares que analizan si la conciencia mental
percibe realmente el objeto externo o si percibe una imagen
reflejada en los bastones y los conos del ojo. Es interesante considerar tambin el daltonismo, en el cual vara la percepcin
del objeto debido a las deficiencias de ciertos nervios.
La naturaleza luminosa y cognoscitiva de la mente resulta
ms evidente cuando la conciencia ha contactado con el objeto pero todava no ha comenzado la conceptualizacin que
considera el ojo como bueno, malo, etctera. En ese momento ha superado el estado no manifiesto, pero todava no ha
alcanzado el punto de la aprehensin conceptual, por lo cual
ste es un momento en el que slo hay luminosidad y conocimiento. En el sistema de la Gran Completacin, esto es lo que
se llama identificacin de la naturaleza a la mente. Al comenzar la bsqueda de esta experiencia debemos hacerlo slo en
espacios de tiempo breves.
C u a n d o se trata de conocer la naturaleza real del fenm e n o en cuanto al factor de verificacin de la conciencia, el
modo de aprehensin de la propia mente es comprobar simp l e m e n t e la ausencia de existencia inherente. No obstante,
cuando se trata de permanecer en la estabilizacin meditativa.
un principiante permanecer concentrado probablemente en
la naturaleza clara y cognoscitiva de la mente que comprende la verdadera naturaleza del fenmeno; mantendr su atencin sobre la propia mente. Pero hablaremos de ella ms adelante.
Cmo podemos percibir o conocer la realidad el
crculo cclico de las existencias?
R E S P U E S T A : Es difcil. Existe un continuo de agregados fsicos y mentales q u e se encuentran bajo la influencias de las
acciones contaminadas y las emociones aflictivas y que sirven como bases para el sufrimiento. Esta es la existencia cclica. Para establecer su existencia, debemos entender, en primer lugar, el modo en que estos agregados fsicos y mentales
llegaron a ser las bases del sufrimiento debido a las acciones
previas. Para ello, debemos entender cmo surgieron las acciones contaminadas y las emociones aflictivas, debemos comp r e n d e r el modo en que existe un continuo ininterrumpido
de stas. Si tuviramos que demostrar lgicamente la realidad de la existencia cclica, deberamos manifestar estas razones, las cuales se estableceran despus de un modo individual:
que las acciones contaminadas y las emociones aflictivas existen en general, que tienen una conexin con nuestra mente
y con nuestra experiencia de los efectos agradables y dolorosos, q u e existe u n c o n t i n u o mental sin principio e ininterrumpido a lo largo de nuestras vidas, que los agregados fsicos y mentales impulsados por las acciones contaminadas y las
e m o c i o n e s aflictivas, cuyo c o n t i n u o ha p e r m a n e c i d o ininterrumpido de u n a vida a otra, tienen una naturaleza de sufrimiento y sirven como bases para el sufrimiento, y que la raz
de todo ello se remonta a la conciencia errnea que percibe
el fenmeno de un modo equivocado.
PREGUNTA:
Una vez establecido que estos fenmenos profundamente aflictivos tienen como raz u n a conciencia aflictiva, puede
Qu es el camino de la conciencia?
Un camino o vehculo es un medio de progresar.
Cuando hablamos del camino de la conciencia, no estamos refirindonos a una superautopista que puede llevarnos al estado
de Buda. El estado de Buda se alcanza mediante el desarrollo
mental; por tanto, el camino de la conciencia se refiere a las
cualidades mentales. Aun as, en relacin a los caminos superiores, existen algunos que son fsicos, pero ello no quiere decir
que uno se desplace de un lugar a otro, sino que mantienen
una conexin con los vientos internos.
PREGUNTA:
RESPUESTA:
Entre las aserciones de los eruditos existen numerosas desavenencias respecto a la conciencia omnisciente de un Buda en
cuanto a su aspecto del conocimiento del fenmeno convencional. El modo en que el Buda conoce debe dividirse en dos
tipos, desde el propio p u n t o de vista del Buda y a travs de
las apariencias de los dems seres. Por ejemplo, si una perso56
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alcanzado la iluminacin muchos eones atrs. As pues, represent las doce acciones de un Buda en la India para el bien de
los discpulos de manera que ellos pudieran conocer el modo
de alcanzar la iluminacin. En este sentido, Buda Shakyamuni
pertenece a la categora del Cuerpo de Emanacin Suprema,
y el e m a n a d o r de esta emanacin es el Cuerpo del Disfrute
Completo, cuyo continuo permanece eternamente. Debemos
hacer distincin entre la entidad del Cuerpo de Disfrute
Completo, que es impermanente, y su continuo, el cual es permanente. El Cuerpo de Disfrute Completo surge del Cuerpo
de Verdad de un Buda. Estos son los Tres Cuerpos de un Buda
que se encuentran descritos en el Gran Vehculo.
As pues, segn los sistemas del Gran Vehculo, c u a n d o
Buda Shakyamuni alcanz la iluminacin, muchos eones atrs,
venci completamente a los cuatro demonios en sus formas
tanto burdas como sutiles. Ms adelante examinaremos el nirvana con mayor detalle.
tos de conocimientos de existencias; segn ellos, la causa bsica del placer y el dolor es la naturaleza fundamental, llamada
tambin el causante general, y quien experimenta el placer y
el dolor es la persona. Dicen que mediante la comprensin de
que las variedades de placer y dolor son creadas por el causante
general, ste queda, por decirlo de algn m o d o , profundamente avergonzado y cesa su transformacin respecto a esa
persona, por lo cual esa persona logra la liberacin.
Por otra parte, los Jainas proponen un estado de liberacin
que es como una sombrilla invertida sobre el sistema del mundo. Existe una gran variedad de sistemas explicavos como estos
que se ocupan en arduas discusiones entre ellos. En los sistemas budistas, una vez establecido que los efectos los sufrimientos verdaderos son fenmenos compuestos, sus causas
deben ser fenmenos compuestos impermanentes y no podran ser factores permanentes.
Por ejemplo, si yo me enfadara, ello podra servir como
fuerza motivante que me condujera a una actitud desagradable, una palabra desagradable y unos movimientos fsicos desagradables. Dado que el enfado que sirve como factor motivante
es un engao una emocin aflictiva, las acciones fsicas y
verbales realizadas por medio de esta fuerza motivante son karmas negativos, acciones negativas. A travs de ellas, la atmsfera se torna instantneamente tensa. Puede ser que no sienta
los efectos de esa accin de un modo inmediato, es posible que
sienta incluso que ha vencido a alguien, puedo incluido gritar:
He vencido. No obstante, ms adelante sentir arrepentimiento y vergenza y experimentar en lo ms profundo una
conciencia culpable. Del mismo modo, los que se encuentran
a mi alrededor perdern inmediatamente su tranquilidad y su
paz. Estos son los dolorosos resultados de las acciones impulsadas por una mala motivacin. Es la ley del karma: motivacin,
accin, resultado.
Por el contrario, una motivacin buena, abierta y sincera
como la de la compasin, dotada de un profundo respeto hacia
los dems, me impulsa a la realizacin de acciones verbales y
fsicas que crean inmediatamente una atmsfera pacfica, armoniosa y agradable. Debido a ello, me siento feliz y apacible, disfrutando de esa atmsfera, de la cual disfrutan tambin los que
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se encuentran a mi alrededor. As pues, una motivacin negativa crea problemas, sufrimiento y dolor, mientras que una motivacin positiva produce paz y felicidad, algo bueno.
Esta es una explicacin general. Desde un punto de vista
ms profundo, los potenciales de predisposicin se introducen
en la conciencia en el mismo m o m e n t o de la accin. La ejecucin de u n a accin establece en la mente un potencial de
predisposicin que servir como condicin causal para la experiencia de un efecto positivo o negativo en el futuro.
KARMA
Existen dos clases de acciones o karmas: las acciones de intencin y las acciones intencionales, es decir, las motivaciones y
las acciones motivadas. Respecto a las acciones intencionadas,
los postulantes de la Gran Exposicin y los consecuencialistas firman las acciones fsicas, verbales y mentales, mientras
que los postulantes del Sutra y los de Slo Mente sostienen que
todas las acciones intencionadas son nicamente mentales
dado que las acciones fsicas y verbales son, para ellos, el factor mental de intencin en el momento de la ejecucin de estas
acciones.
En cuanto a los caminos por los cuales se manifiestan las
acciones, tenemos las acciones de cuerpo, palabra y mente. En
cuanto a sus efectos, existen dos tipos: las acciones virtuosas y
las no virtuosas. Las virtuosas se dividen tambin en dos clases:
las acciones meritorias, que nos impulsan a un renacimiento
en las transmigraciones felices en el Reino del Deseo, y las acciones no fluctuantes, que nos impulsan al renacimiento en los
Reinos de la Forma y Sin Forma.
En cuanto a la experiencia o no experiencia del efecto existen dos tipos: aquellas cuyo efecto debe ser experimentado de
un modo definitivo y aquellas cuyo efecto no es definitivo. Para
comprender esto, examinaremos la siguiente divisin en cuatro tipos segn su motivacin y logro: las realizadas deliberadamente, las determinadas pero n o realizadas, las ejecutadas
pero no determinadas y las que no son ni determinadas ni ejecutadas. Matar deliberadamente a un mosquito es un ejemplo
61
LA PSICOLOGA BUDISTA
Dado que estas acciones o karmas derivan de las emociones
aflictivas, qu son las emociones aflictivas? En primer lugar,
es importante adquirir una comprensin de la psicologa budista, ya q u e el factor principal implicado en las acciones es el
factor mental de la intencin, el cual es un tipo de conciencia, y que las emociones aflictivas son tambin tipos de conciencia.
Como se explic anteriormente, durante el perodo de preguntas, la conciencia se define como aquello que es luminoso
y cognoscitivo. Con el fin de fomentar u n a variedad de discernimientos profundos y comprensiones respecto a la conciencia, sta se clarifica segn puntos de vista muy diversos. En
primer lugar, las conciencias se dividen en las que perciben sus
objetos y las que no. Las conciencias que perciben sus objetos
se dividen, a su vez, en las que los perciben explcitamente y
las que los perciben implcitamente. En el caso de las conciencias que comprenden sus objetos explcitamente, el aspecto del objeto se aparece realmente a la conciencia, mientras
que en el caso de la percepcin implcita, el aspecto del objeto no se le aparece.
63
Una conciencia se afirma tambin mediante la apariencia de un objeto, viendo si esa apariencia es correcta o errnea. Por ejemplo, una apariencia de la existencia inherente se
presenta a una conciencia que concibe la existencia inherente, y es a travs de esta apariencia como la conciencia concibe
la existencia inherente. Dado que esa apariencia se presenta
a la conciencia, se sostiene que sta es vlida respecto a esa apariencia y es incluso una cognicin vlida directa respecto a ella.
As pues, incluso una conciencia errnea que concibe la existencia inherente es una cognicin vlida directa respecto a la
apariencia de la existencia inherente, puesto que vlida respecto al mero hecho de que la existencia inherente se presenta
ante ella. No obstante, dado que la existencia inherente no ha
ocurrido ni ocurrir jams, es una conciencia errnea.
4
MARTES POR LA TARDE
MS S O B R E LA C O N C I E N C I A
Y EL KARMA
COLOQUIO
Las personas a las que les ha sido negado el sentido de la apreciacin de s mismas parecen beneficiarse al obtener una identidad propia a travs de la terapia, los grupos de
apoyo y el adiestramiento de la afirmacin personal. Acaso
estos mtodos teraputicos incrementan la ilusin y el sufrimiento a pesar de aparentar lo contrario? Cmo pueden reconciliarse la necesidad de un poder e integridad personales con
el principio espiritual de la ausencia de entidad propia? Cmo
evitar en nuestra prctica los estados de orgullo ante el logro
y la depresin ante la desintegracin del ego?
R E S P U E S T A : Esta pregunta surge al no c o m p r e n d e r bien el
hecho de que la entidad, la persona, se afirma en realidad como
convencionalmente existente. Tenemos dos clases de actitudes
elevadas. La primera es una actitud elevada o convencida correctamente razonada, que provee una base razonable; un estado
de nimo definitivamente necesario. La segunda es u n a actitud elevada u orgullosa basada en conceptos errneos: es el
orgullo. No obstante, si nos involucramos en u n a prctica y
experimentamos su impresin o resultado verdaderos, es adecuado sentirse orgulloso de ello en el sentido de regocijarse.
Shantideva menciona varios tipos de actitudes elevadas en
su Realizando las acciones del Bodisatva. Una de ellas es tener
el coraje de pensar que eres capaz de hacer lo q u e otros no
pueden; esto es fuerza de voluntad, no orgullo, y no se encuentra en contradiccin con adoptar ante los dems u n a actitud
PREGUNTA:
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69
Usted dijo ayer q u e algunos objetos de conocimiento no son comprensible a travs de una investigacin usual,
como aquellos para los cuales necesitaramos de la inferencia
por medio de la credibilidad. Cmo podemos determinar que
la entidad que estamos buscando de un modo analtico no es
un objeto que existe en realidad sino que simplemente no se
puede hallar por medio de los anlisis habituales por ser, quiz, demasiado sutil?
R E S P U E S T A : Ayer hablbamos de los tres tipos de inferencia:
inferencia por el p o d e r del hecho, por reputacin y por credibilidad. Con relacin a ellos, necesitamos conocer los tres
tipos de objetos de comprensin: objetos manifiestos, ligeramente ocultos y muy ocultos. Para los objetos manifiestos no
son necesarias las pruebas lgicas, como es el caso del color de
las paredes de esta habitacin, las cuales pueden ser experimentadas mediante la percepcin directa. Pero los fenmenos
ligeramente ocultos o ligeramente no obvios precisan ser inferidos d e p e n d i e n d o del razonamiento que acta a travs del
poder del hecho. Por ejemplo, la vacuidad es un objeto ligeramente oculto que es accesible al anlisis razonado. No obstante, la entidad o la persona pertenecera a la clase de los objetos manifiestos. Por ejemplo, cuando pensamos, Tengo calor
o Estoy enfermo no es necesario utilizar el anlisis razonado
por inferir la existencia del Yo, por lo cual es u n fenmeno
manifiesto.
La divisin de los objetos en estos tres tipos de objetos de
comprensin se e n c u e n t r a dentro del contexto de la cognicin vlida convencional. Ya que, del mismo modo que cuando investigamos con el razonamiento que analiza lo ltimo no
hallamos la persona o entidad, tampoco hallaremos ninguno
de los fenmenos restantes. La propia vacuidad no puede ser
hallada. Esto n o tiene nada que ver con que el objeto analizado sea manifiesto, ligeramente oculto o muy oculto, pero tiene que ver con el m o d o de anlisis. Estamos analizando si el
objeto est establecido de m o d o definitivo o no, si est verdaderamente establecido o no, si est establecido inherentemente o no.
Respecto a los objetos muy ocultos, se trata de fenmenos como las exposiciones muy sutiles acercad de acciones parPREGUNTA:
71
ticulares y de sus efectos exactos. De qu modo podemos experimentar los fenmenos ocultos? Aqu debemos confiar en un
tercer factor. Por ejemplo, las personas que se e n c u e n t r a n
en esta habitacin son todas fenmenos manifiestos; no precisamos de ningn razonamiento para darnos cuenta de su
existencia. Sin embargo, cuando investigamos si hay alguien
al otro lado del muro, buscamos un signo de u n a persona que
se encuentre all, como comprobar si alguien est hablando o
si circulan coches, ya que no pasara ninguno a menos que all
hubiera alguna persona. Adems, si nos preguntramos si al
otro lado de la pared, en el lado este, est creciendo u n a flor,
no habra m a n e r a de examinar la cuestin desde aqu. As
pues, como tcnica utilizable, debemos depender de la palabra de alguien que ha visto si all hay flores o no. Ahora bien,
si tenemos que confiar en la palabra de alguien, deberemos
comprobar si esa persona miente normalmente o no, o si existe alguna razn por la cual podra mentir en esa ocasin. Si,
una vez realizado el anlisis, determinamos que la persona
no mentira sino que dira la verdad, entonces, lo que dijera
sobre esa cuestin sera de confianza. Siguiendo esta lnea,
podemos llegar a la conclusin de que la palabra de la persona respecto a este punto es vlida, por lo cual podemos confiar en lo que dice.
Debemos examinar si la palabra de esta persona puede ser
considerada como vlida o no. Si ayer afirmaba la existencia
de una flor al otro lado del muro y hoy nos dice que no existe tal flor, veramos que lo que dijo anteriormente y lo que ha
dicho hoy se hallan en contradiccin. De modo similar, un tema
como el de la manifestacin sutil de los efectos exactos de una
accin particular (karma) no es algo que podamos determinar
mediante un razonamiento habitual; debemos confiar en una
persona que tenga experiencia sobre estos hechos. As pues,
hemos de examinar si la persona tiene alguna razn para mentir respecto a este tema y si existen contradicciones explcitas
o implcitas al respecto entre las primeras afirmaciones y las
ltimas. Mediante este examen, podemos determinar que lo
que la persona dice sobre el tema es de confianza. Por ejemplo, el conocimiento de nuestra fecha y lugar de nacimiento
no se obtiene a travs del razonamiento, sino que depende de
72
PREGUNTA:
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Al dormir se absorben las cinco conciencias sensoriales, pero no totalmente, ya que si alguien nos araara la
mano nos despertaramos. En cualquier caso, se tornan ms
sutiles. En general, consideramos que la conciencia mora en
el corazn, pero no es este rgano que late al que nos referimos, sino a u n centro nervioso o canal que se encuentra en
el rea del corazn. En los textos mntricos se describen los
centros nerviosos emplazndolos en el centro del cuerpo, pero
estas descripciones tienen como finalidad la meditacin, y no
tienen por qu coincidir con el hecho real en cuanto a su localizacin exacta. No obstante, cuando meditamos de acuerdo
con estas instrucciones, obtenemos resultados definitivos como
la generacin del calor y la cesacin de los conceptos.
El centro del corazn se forma exactamente en el lugar
d o n d e la conciencia entra en el vulo fecundado; y despus,
al morir, la conciencia ms sutil abandona el cuerpo por ese
mismo p u n t o . El Tantra de Kalachakra expone un sistema de
cuatro gotas que sirven como base de las conciencias sutiles en
las que se encuentran varios tipos de predisposiciones. En esta
exposicin, la gota de la frente genera el estado de vigilia; la
gota de la garganta genera el estado del sueo; la gota del corazn genera el estado del sueo profunda; y la gota del ombligo genera el estado de gozo llamado el cuarto estado. De este
modo se explica que cuando estamos profundamente dormidos, las energas internas (o vientos) y la conciencia se renen
principalmente en el centro del corazn, y cuando soamos,
se renen en el centro de la garganta.
Por tanto, si un yogui que practica el Mantra desea hacer
surgir la clara luz del estado del sueo, imaginar que los vientos y las conciencias se r e n e n en el centro del corazn del
cuerpo del sueo, por lo cual resulta posible detener los sueos y manifestar la clara luz. As pues, respecto al dormir y al
sueo, existe una conexin entre los centros del corazn y la
garganta.
RESPUESTA:
75
LAS MENTES
Y LOS FACTORES MENTALES
LOS FACTORES MENTALES
La conciencia puede dividirse tambin en mentes primarias
y factores mentales. Algunos eruditos explican que las mentes primarias distinguen la entidad del objeto y que los factores mentales perciben las caractersticas particulares del
objeto.
Los distintos sistemas budistas poseen diferentes interpretaciones respecto al n m e r o de conciencias. Un sistema
afirma u n a conciencia nica, mental, y lo ilustra proporcionndonos un bonito ejemplo: un mono situado en el interior
de una casa va de una ventana a otra, por lo cual, para alguien
que se e n c u e n t r e fuera de la casa, p u e d e parecer q u e hay
muchos monos. Del mismo modo, esta conciencia nica opera mediante los distintos rganos de los sentidos; por ello parece que existan muchas, pero en realidad slo es una. Sin embar76
3. Consideracin por los dems. Ocasiona la anulacin del comportamiento inadecuado debido al inters por lo que los
dems puedan pensar.
4. No apego. Percibe el deseo como errneo; por ello evita el
apego deliberadamente.
5. No odio. Percibe el odio como errneo, por lo cual lo evita
deliberadamen te.
6. No ignorancia. Percibe la ignorancia como errnea, por lo
cual la evita deliberadamente.
7. Esfuerzo. El entusiasmo por la virtud.
8. Flexibilidad. La habilidad fsica y mental provocada al desarrollar la estabilizacin meditativa.
9. Vigilancia. El autoexamen o autoanlisis; es muy importante
en la prctica diaria.
10. Ecuanimidad.
11. No violencia.
Estos once factores mentales son virtuosos porque lo son por
sus propias entidades.
A continuacin, tenemos las seis aflicciones bsicas:
1. Deseo. El apego por los objetos internos o externos.
2. Odio. El odio que surge al observar cualquiera de las nueve fuentes de generacin de la intencin daina. Cules
son estas nueve fuentes? Alguien que se ha daado a s mismo, se est daando a s mismo o se daar a s mismo; o
alguien que ha daado a un amigo, que est daando a un
amigo o que daar a un amigo; o alguien que ha ayudado a un enemigo, est ayudando a un enemigo o ayudar
a un enemigo. Estas son las nueve fuentes que provocan la
actitud de enfado.
3. Orgullo. Existen siete tipos de orgullo: el orgullo de pensar
que existe un Yo (inherentemente existente); el orgullo
producido por una mente q u e se vanagloria de considerarse superior ante los seres inferiores; en otra versin, nos
imaginamos superiores a otros que son en realidad iguales
a nosotros; el orgullo de pensar que somos ligeramente
inferiores a otros q u e de h e c h o son considerablemente superiores, como, por ejemplo, cuando nos engaamos
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transitorios como un Yo y un Mo i n h e r e n t e m e n t e existentes, o la visin extrema, o la visin errnea, o los agregados fsicos y mentales dependiendo de los cuales surgen
estas visiones, las considera como supremas.
IV. Concebir la tica y modos de conducta errneos como supremos. Es u n a cognicin aflictiva que, observando los sistemas de tica o los modos de conducta, como aquellos en
los que se nos instiga a comportarnos como perros u otros
animales, o los agregados fsicos y mentales dependiendo
de los cuales surgen, los considera como supremos.
V. La visin errnea. Es una cognicin aflictiva que niega lo que existe realmente o adjudica una existencia a lo
que no existe. En la lista de las diez acciones no virtuosas,
las visiones errneas se refieren nicamente a la primera,
pero en el contexto de las cinco visiones se incluyen las dos.
Estas son las cinco visiones aflictivas que, j u n t o con las cinco
aflicciones de la no visin, componen lo que se llama los diez
incrementadores de los estados aflictivos. Cuando las cinco
visiones aflictivas son consideradas como u n a sola categora,
existen seis incrementadores sutiles de los estados aflictivos.
A continuacin, tenemos las veinte emociones aflictivas
secundarias:
1. Ira. Surge del enfado.
2. Venganza.
3. Hipocresa.
4. Maledicencia. Es como la ira pero relacionada con la palabra.
5. Envidia.
6. Avaricia.
7. Pretensin. Pretender tener ciertas cualidades que en realidad no se poseen.
8. Deshonestidad. Ocultar las propias faltas.
9. Autosuficiencia. Cuando la mente se vanagloria.
10. Crueldad.
11. Desvergenza. La falta de conciencia
12. Desconsideracin por los dems. La falta de inters ante la opinin de los dems.
81
82
KARMA
Cmo acumulamos karma mediante el poder de las emociones aflictivas? En pocas palabras, los karmas no virtuosos se acumulan por medio del deseo y del odio. La raz del deseo y del
odio es la ignorancia. Dado que la Escuela de Consecuencia
est considerada como la principal por disponer de un mayor
n m e r o de razonamientos, utilizar su p u n t o de vista para
hablar de la ignorancia.
Debido a que estamos condicionados desde la eternidad sin
origen, hemos permanecido concibiendo los agregados fsicos
y mentales como inherentemente existentes. No importa qu
fenmeno aparezca ante nosotros, nos adherimos a l como si
fuera establecido inherentemente, establecido por derecho propio. Los agregados fsicos y mentales aparecen como inherentemente existentes y nosotros nos adherimos a esta apariencia.
Dentro de la divisin de los fenmenos en personas y dems,
llamamos concepcin de una entidad del fenmeno a la con84
86
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y se refieren a los poderes sensoriales del ojo, el odo, etctera. A continuacin, y d e p e n d i e n d o del surgimiento dependiente de las seis esferas sensoriales, surge el contacto, el cual
distingue los objetos como atractivos, desagradables o neutrales. El contacto ocurre al reunirse el poder sensorial, la conciencia y su objeto respectivo. He aqu la sexta rama.
Debido a la condicin de haber desarrollado el contacto,
la sensacin de un objeto como atractivo, desagradable o neutral surgido de la unin del p o d e r sensorial, la conciencia y
el objeto respectivo, surgen las sensaciones placenteras, dolorosas o neutrales.
Por causa de estas sensaciones se desarrolla el apego, el apego de no desear separarse del placer y el apego de desear separarse del sufrimiento. Esta es la octava rama.
Debido a la condicin del apego a los cuatro tipos de objetos, se producen cuatro tipos de aferramiento:
1. El aferramiento deseoso. Es el deseo que implica un gran
apego a las formas visibles, los sonidos, los olores, los sabores y los objetos tangibles.
2. El aferramiento a las visiones negativas. Es un deseo que
implica un fuerte aferramiento a las visiones aflictivas, exceptuando la visin falsa de los componentes transitorios como
un Yo y un Mo inherentemente existentes.
3. El aferramiento a sistemas ticos y modos de conducta errneos. Se trata de un deseo que implica un fuerte apego a
sistemas ticos y modos de conducta errneos, considerndolos supremos.
4. El aferramiento a la entidad propuesta. Se trata de un deseo
que implica un fuerte apego a la visin falsa de los componentes transitorios que percibe el Yo y el Mo como inherentemente existentes.
As pues, el aferramiento surge debido a la condicin del apego, y mediante el poder de la produccin de cualquiera de estos
cuatro tipos de aferramiento alimentamos el potencial que fue
establecido p o r u n a accin en la conciencia causal. De este
m o d o , ese karma se potencia de tal m a n e r a que es capaz de
proyectar la prxima vida.
89
Este karma totalmente potenciado corresponde a la dcima rama del surgimiento dependiente, la existencia. En este
caso, otorgamos a la causa (el karma totalmente potenciado)
el nombre de su efecto, la existencia de la prxima vida. As,
el aferramiento alimenta o incrementa un karma de tal manea
que le predispone para arrojarnos a una nueva vida. Luego,
despus de la muerte, se produce un estado intermedio entre
las vidas, y a continuacin viene el nacimiento o concepcin,
la decimoprimera rama del surgimiento dependiente. Debido
a la condicin del nacimiento, se establece la originacin dependiente de la vejez y la m u e r t e . Como dice Nagaryuna en su
Tratado sobre el medio:
De este modo surgen lo que son
Simplemente agregados del sufrimiento.
La cesacin de las ltimas doce ramas depende de la cesacin
de las primeras; as pues, si deseamos eliminar el sufrimiento
de la vejez y la muerte, debemos eliminar la ignorancia. En
resumen, Nagaryuna dice que, dado que la cesacin de las ltimas ramas depende de la cesacin de las primera ramas, la cesacin de las primeras ramas sirve como condicin para la cesacin de las ltimas. Nagaryuna dice:
Mediante la cesacin de sta y aqulla (primera rama)
Esta y aqulla (ltima rama) no surgen
Lo que son simplemente agregados de sufrimiento
Cesan definitivamente de este modo.
Estos agregados, obtenidos a travs de las acciones contaminadas y las emociones aflictivas y cuya naturaleza es meramente
la del sufrimiento, cesan al eliminar la ignorancia.
Esta exposicin de las doce ramas de surgimiento dependiente ha sido dispuesta en su orden temporal, en el sentido
de que las primeras ramas provocan las ltimas. No obstante,
podemos condensar las doce ramas en cuatro grupos: ramas
impulsoras, impulsadas, ejecutoras y ejecutadas. As establecemos dos grupos de causas y efectos. Por qu razn exponemos
las doce ramas en estos dos grupos de causas y efectos? Para
90
otros crmenes en la crcel. De este modo, parece que eliminar la ignorancia nos vaya a ocupar toda una eternidad; es como
si no hubiera forma de acabar con ella.
Este es el modo en que viajamos por la existencia cclica
segn las doce ramas de la originacin dependiente. Ayer hablamos de los sufrimientos verdaderos; el tema de hoy ha sido las
fuentes verdaderas del sufrimiento, las acciones contaminadas
y las emociones aflictivas, siendo las doce ramas del sufrimiento
dependiente el modo en que las fuentes producen sufrimiento. Maana hablaremos acerca de los mtodos para salir de este
crculo: la liberacin.
93
5
M I R C O L E S POR LA MAANA
LA C R E A C I N Y LA NATURALEZA
BDICA
COLOQUIO
P R E G U N T A : Qu piensan los budistas del aborto?
R E S P U E S T A : El aborto est considerado como la accin
negativa de matar a un ser viviente. Respecto a los monjes y a las monjas, existen cuatro tipos de acciones negativas que provocan la
destruccin del voto en s; una de ellas es matar a un ser humano o a aquello que se est gestando como un ser humano.
Sin embargo, el control de natalidad que no implica aborto debe ser considerado en relacin a la situacin. Debemos
tener en cuenta la superpoblacin en general y la situacin de
cada familia en particular. Debemos considerar todos estos factores. Depende de las circunstancias.
Yo deseo intensamente renacer en cualquier reino, en una posicin en la cual pueda ayudar realmente a los
dems seres sintientes que vivan en l. En tales circunstancias,
sera incorrecto carecer del fuerte deseo de abandonar la rueda de la existencia cclica?
R E S P U E S T A : T U deseo de permanecer con el fin de ayudar es
ciertamente correcto. Una de las oraciones de Shantideva, traducida aproximadamente, dice: En tanto que el espacio exista, permanecer con los seres sintientes para servirles y ayudarles. As pues, yo tambin intento practicar de este modo.
El verdadero propsito de la vida es ayudar a los dems; ello
nos aportar la ms alta satisfaccin. La accin de ayudar a los
dems que surge de una motivacin sincera produce dos resulPREGUNTA:
95
riendo?
Hasta que no se generan las conciencias sutiles,
las personas ordinarias tambin podemos reconocer que nos
estamos m u r i e n d o , pero cuando la conciencia se torna bastante sutil, tendemos a perder la atencin. La tercera de las
cuatro conciencias sutiles que aparecen en serie durante el proceso de la m u e r t e se compone de dos fases; en u n a de ellas,
la persona todava es consciente, y en la otra, ya no lo es.
RESPUESTA:
96
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obtiene
un cuerpo mental en las tres Tierras Puras del Bodisatva: que
son la octava, la novena y la dcima. La naturaleza de este cuerpo es mental y surge dependiendo de las predisposiciones de
la ignorancia y el karma no contaminado. No se trata de un
cueipo fsico slido, es como un arco iris. En el sistema del
Sutra, este cuerpo permanece hasta la propia iluminacin; sirve incluso como causa inmediata para obtener el cuerpo fsico de un Buda.
El sistema tntrico critica esta visin porque afirma que a
pesar de sr un cuerpo de luz, un cuerpo de arco iris se genera dentro de los confines del nivel de las predisposiciones de
la ignorancia. El sistema tntrico niega que un cuerpo fsico
generado por u n a causa impura pueda ser una entidad indiferenciable de la mente exaltada de un Buda, la cual se encuentra totalmente separada de todos los engaos. As pues, el Tantra
del Yoga Superior afirma que el cuerpo fsico de un Buda debe
se adquirido dependiendo de la mente muy sutil y del viento
muy sutil. Corno expliqu el otro da, stos poseen una naturaleza muy pura, por lo cual pueden servir como origen del
cuerpo fsico de un Buda. En general, el cuerpo creado de la
mente y el viento ms sutiles se llama cuerpo ilusorio.
En el sistema del Tantra de Guhyasamaja, el cuerpo puro
se produce a partir del cuerpo y la mente sutiles. La mayora
de las enseanzas tntricas (el Tantra de Heruka, el Tantra de
Hevajra, etctera) presentan la misma combinacin de cuerpo
y mente, pero los tantras madre exponen el logro del cuerpo de arco iris de un modo diferente y nico. Asimismo, en los
textos de la Escuela Mntrica de la Antigua Traduccin, de la
tradicin Nying-ma, existe una enseanza acerca de un cuerpo de arco iris de gran transferencia. Adems, existe una enseanza referente a la liberacin del cuerpo como un cuerpo de
arco iris, en la cual el viejo cuerpo se disuelve compltamenos
Sera posible realizar experimentos objetivos acerca de la materia sutil o la mente sutil de modo que pudieran
convencer a un cientfico materialista?
R E S P U E S T A : Sera bueno hacerlo. Intntelo!
PREGUNTA:
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Por qu son las mujeres el objeto principal de crtica en tantos textos budistas?
RESPUESTA: Las faltas del cuerpo de la mujer se examinan, por
ejemplo, en la Preosa guirnalda de Nagaryuna y en Realizando
las acciones delBodisatva de Shantideva. No obstante, no se escribieron por considerar inferior a la mujer. Se escribieron ms
bien porque la mayora de la gente que haba tomado los votos
del clero eran hombres, por lo cual esas explicaciones sobre la
meditacin en las faltas del cuerpo de una mujer se establecieron para asistir principalmente a los hombres en la superacin de la generacin del apego hacia el cuerpo femenino.
Del mismo modo, una monja debe aplicar esas mismas faltas
PREGUNTA:
100
Adems, despus de todo, nos encontramos en la existencia cclica; por lo cual, tarde o temprano tendrn que aparecer los problemas. Esta perspectiva nos aporta una mayor fuerza. Una vez ms, como dice Shantideva, si se trata de algo que
puede ser solucionado, no hay necesidad de preocuparse, y si
101
es algo que no puede ser resuelto, de qu servira preocuparse? Es muy alentador reflexionar sobre estas lneas.
Igualmente, un consejo que nos puede servir es percatarnos de que es preferible afrontar estas pequeas cantidades de
tragedia durante la vida humana ya que en ella disponemos de
un mejor equipamiento para afrontar los problemas. Si nos
ocurriera lo mismo durante un tipo de vida distinto (por ejemplo, como animal) sera ms bien desconsolador. As pues, afrontar el problema durante este perodo es afortunado.
Tambin nos ayudar pensar:
Por mi propia experiena s que tengo enfados, tengo deseos, tengo
celos, tengo orgullo; todas estas cosas se encuentran en mi mente.
Desde un tiempo inmemorial, he permanecido demasiado acostumbrado a estas actitudes. Ahora, puesto que ciertamente las causas
se encuentran en mi mente, tienen que aparecer los resultados negativos. Por esta razn debo afrontar tal y tal problema, este sufrimiento.
Despus, nos ayudar pensar:
Que el sufrimiento que estoy experimentando en este momento sirva de actualizacin de los muchos karmas negativos que he acumulado en el pasado.
Tambin nos ayudar considerar el modo de pensar de un
Bodisatva, que busca el bienestar de la mayora (todos los dems
seres) por encima de su propio beneficio. Yo soy un ser humano, un monje, y en mi caso el Dalai Lama, a quien un gran
nmero de personas respetan; pero cuando comparo el bienestar de los dems con el mo propio, yo soy slo una persona, por lo cual no soy digno de ser el principal objeto de inters. El bienestar de los dems es m u c h o ms importante.
Despus, con esta actitud, es bueno pensar: Que el dolor que
experimento sirva como sustituto del sufrimiento que los dems
deben padecer. Esta prctica se llama tomar el sufrimiento
de los dems y darles felicidad propia. Ello nos aporta una
fuerza interior verdadera.
Si pensamos en esta lnea, no percibiremos nuestro propio
sufrimiento como algo desafortunado, sino como una opor102
103
Yo que est siendo daado? En ese momento, tenemos la sensacin de que uno mismo y el objeto, el enemigo, son muy slidos e independientes. El enfado surge por causa de las apariencias del objeto como establecido inherentemente y de uno
mismo como establecido i n h e r e n t e m e n t e y, tambin, por el
consentimiento de estas apariencias. No obstante, si en ese preciso momento utilizamos los razonamientos que se encuentran
en los tratados del Camino Medio examinado Quin
soy yo? Quin es el que est siendo perjudicado? Qu es el
enemigo? Es el cuerpo el enemigo? Es la mente el enemigo?, este enemigo, slidamente existente, que previamente pareca ser autoinstituido como algo con lo que enfadarse,
y este Yo autoinstituido que ha sido daado, parecen desvanecerse. Debido a ello, el enfado se desvanece. Acaso no es
as? Pensadlo por vosotros mismos. Aunque no lo entendamos
bien, podemos formarnos una idea de que cuando generamos
un fuerte apego o enfado, estas actitudes se encuentran asistidas por la concepcin de que el objeto y uno mismo son autoestablecidos.
Ms adelante explicaremos que el modo de subsistencia del
fenmeno es la vacuidad de la existencia inherente. Ahora
vamos a establecer simplemente que el deseo, el odio y dems
son conciencias producidas con la asistencia de una conciencia errnea que equivocadamente percibe las cosas como inherentemente existentes.
Si estos pensamientos negativos fueran inseparables de nuestra mente primaria, entonces, mientras sta estuviera funcionando, estos pensamientos negativos, el odio, etctera, tendran
que estar ah, pero, sin duda, este no es el caso. Segn parece, en este preciso m o m e n t o no hay nadie enfadado en esta
habitacin. Mi mente primaria est funcionando para pensar
y hablar, y vuestras mentes primarias funcionan para escuchar
y concentrarse. En este momento, el enfado no est presente.
Lo cual nos demuestra que los pensamientos secundarios como
el odio y el apego pueden ser separados de la mente principal.
Existen dos tipos de actitudes en nuestra mente; por un
lado el enfado y el apego, y por el otro el no apego, la satisfaccin, el amor y la compasin. Sin embargo, no podemos
experimentar simultneamente odio y apego hacia un objeto
105
nador, nosotros necesitamos de una clula para cada momento de memoria, luego, a medida que nuestra educacin aumente, nuestra cabeza se va haciendo cada vez ms grande!
Ya que la compasin, la sabidura, etctera son cualidades
que dependen de lamente, y puesto que lamente es estable y
continua, estas cualidades pueden desarrollarse sin lmite. Por
esta razn decimos que la concepcin de la existencia inherente puede ser extinguida. Cuando eliminamos la concepcin
de la existencia inherente, eliminamos tambin las emociones
aflictivas generadas dependiendo de esa ignorancia. Adems,
puesto que la ignorancia que dirige las acciones contaminadas
ha cesado, esta clase de acciones cesa. Una vez que el motivante
de la accin y las acciones han cesado, cesarn tambin los
resultados de esas acciones. As es como surge la tercera verdad noble, la verdadera cesacin.
LA NATURALEZA BDICA
Qu es el nirvana? La base que hace posible el logro del nirvana es la naturaleza bdica, o el linaje que mora naturalmente.
Los sistemas individuales de los principios budistas interpretan
la naturaleza bdica de diferentes modos, con la cual existen
muchas naturalezas bdicas en cuanto a su nivel de sutilidad.
Las Escuelas del Oyente no hablan de la naturaleza bdica porque afirman que existen tres vehculos finales. Por ello, hablan
de una naturaleza del Superior o linaje del Superior. Sostienen
que cuando los Oyentes o los Meditadores Solitarios han alcanzado su iluminacin respectiva como Destructores del Enemigo,
y tras actualizar el nirvana absoluto, su continuo mental se inter r u m p e , de forma que no es posible seguir con el adiestramiento. Y lo mismo ocurre en el camino del Bodisatva. As
pues, ellos mantienen la existencia de tres vehculos finales.
Aunque Buda habla de estos tres vehculos incluso en ciertos sutras del Gran Vehculo, estas afirmaciones precisan de
una interpretacin que indique el pensamiento que se encuentra tras la afirmacin de Buda, su intencin al afirmar que existen tres vehculos finales, y los razonamientos que perjudican
la lectura literal de tales escrituras. Qu es lo que se propo108
aflictiva bsica la concepcin de la existencia verdadera o inherente, con lo cual no tienen este problema.
La Escuela Autonmica divide las obstrucciones a la omnisciencia en nueve ciclos y explica que su abandono se logra entre
la segunda y la dcima tierra del Bodisatva. Sin embargo, dado
que la Escuela de Consecuencia propone la concepcin de la
existencia verdadera o inherente como la obstruccin aflictiva principal y afirma que las obstrucciones a la omnisciencia
son las predisposiciones establecidas por esa concepcin, es
imposible empezar con la generacin de un antdoto real para
las obstrucciones a la omnisciencia sin antes haber abandonado completamente las obstrucciones aflictivas. Gung-tang
Gn-chok-den-bay-drn-may nos lo aclara con u n ejemplo.
Cuando ponemos un ajo en un recipiente, deja algo de su olor
en el propio recipiente, con lo cual, si pretendemos limpiar el
recipiente, necesitaremos sacar antes el ajo. Del mismo modo,
una conciencia que concibe la existencia inherente, al igual
que el ajo, deposita en la mente unas predisposiciones que producen la apariencia de esa existencia; as pues, no hay modo
de purificar la mente de esas predisposiciones, que son como
el olor del ajo depositado en el recipiente de la mente, hasta
que eliminemos de ella todas las conciencias que conciben la
existencia inherente. Primero debemos eliminar el ajo y despus podremos eliminar su olor.
Por esta razn, de acuerdo con la Escuela de Consecuencia,
hasta que no hayamos eliminado completamente la totalidad
de las obstrucciones aflictivas, no podemos comenzar a eliminar las obstrucciones a la omnisciencia. Siendo este el caso, un
practicante no puede comenzar a eliminar las obstrucciones a
la omnisciencia en ninguna de las primeras siete tierras del
Bodisatva, las cuales se llaman impuras porque todava quedan emociones aflictivas por abandonar. El practicante comienza a abandonar sus obstrucciones a la omnisciencia en el octavo fundamento del Bodisatva, y contina con ello en los niveles
noveno y dcimo. Estos tres fundamentos o tierras se llaman
las tres tierras puras porque las obstrucciones aflictivas han
sido abandonadas.
Como expliqu a n t e r i o r m e n t e , las escuelas n o consecuencialistas p r o p o n e n u n a ausencia de entidad propia del
II i
La vacuidad de la diferencia de entidad entre sujeto y objeto que se afirma en la Escuela de Slo Mente no puede ser aceptada por los consecuencialistas porque ellos afirman los objetos externos. No obstante, los consecuencialistas aceptan los
otros tipos de vacuidad, pero no como la ms sutil. Cmo es
esto? Mientras la comprensin de uno de los tipos de vacuidad
ms burdos se encuentra todava en funcionamiento, es posible producir una conciencia que conciba lo opuesto a una vacuidad de u n tipo ms sutil, pero c u a n d o generamos la comprensin de un tipo de vacuidad sutil y esa comprensin no se
ha deteriorado en su funcionamiento, no es posible generar
ninguna de las concepciones errneas asociadas a lo opuesto
de los tipos ms burdos de vacuidad.
As pues, si verificamos la vacuidad ms sutil, superamos
completamente todos los modos ms burdos de aprehensin
errnea. Por ejemplo, aunque hayamos verificado que la persona no se establece sustancialmente en tanto que autosuficiente, todava podramos generar la concepcin errnea de
que la persona est establecida verdaderamente. Del mismo
modo, aunque un postulante de la Escuela de Slo Mente percibe q u e u n a forma no se establece por su propio carcter
como referente de las palabras o de las conciencias conceptuales que piensan sobre la forma, e incluso aunque esa comprensin acte aun sin experimentar deterioro alguno, ello
no impide que la persona conciba esa forma como establecida por su propio carcter y que el que sea el referente de una
palabra o de u n a conciencia conceptual se establezca por su
propio derecho.
De igual modo, a pesar de que los autonomistas del Camino
Medio han decidido seriamente que los objetos no se establecen por su propio m o d o de existencia no comn tal establecimiento requiere que los objetos no sean propuestos apareciendo a una conciencia no defectuosa, todava permanece
la concepcin de que los objetos se establecen por derecho
propio.
No obstante, cuando hemos comprobado que el fenmeno, dejando aparte la propuesta como una mera nominacin,
no se establece i n h e r e n t e m e n t e , esto es, objetivamente por
derecho propio, entonces, mientras no degenere la actuacin
115
6
M I R C O L E S POR LA TARDE
L O S C A M I N O S Y LA U T I L I Z A C I N
DEL G O Z O
COLOQUIO
Parece ser que aveces la b u e n a motivacin y las
buenas intenciones obtienen como resultado efectos krmicos
negativos, como en la situacin en la que amas a alguien y quieres ayudarlo pero de hecho haces lo contrario. Tal vez el decir
que u n a b u e n a motivacin produce un resultado positivo es
una simplificacin excesiva.
RESPUESTA: Si motivados por el deseo de beneficiar a los dems
nos involucramos en una accin que no sirve de ayuda sino
que causa perjuicio, entonces, dado que por nuestra parte tenamos u n a buena motivacin no acumularemos ninguna falta y el efecto krmico que experimentaremos ser positivo. El
perjuicio que le fue temporalmente causado a la otra persona se debe a que nos encontrbamos oscurecidos respecto al
mtodo apropiado para ayudar a esa persona. Esa es la razn
por la cual es necesaria la unin de la motivacin altruista y
la sabidura. As pues, decimos que incluso un Bodisatva en
el camino de la preparacin tiene slo un smil del modo de
proporcionar el bienestar a los dems. No obstante, cuando
uno ha logrado el camino de la visin y de la meditacin y posee
las cinco clarividencias, conoce las disposiciones mentales y los
pensamientos de los dems tal como son; mediante este conocimiento, la capacidad de ayudar a los dems se incrementa
cada vez ms.
PREGUNTA:
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117
118
ciencia an ms profundo; puedes considerarlo como semiconsciente o inconsciente, pero segn el sistema tntrico todava hay conciencia. Ahora bien, el nivel ms sutil ocurre cuando estamos muriendo; es la conciencia ms sutil. La progresin
de estos niveles demuestra que los niveles ms sutiles se encuentran ms aislados del cuerpo fsico.
La conciencia muy sutil es algo que posee la capacidad ms
sutil para generar conciencias como entidades de luminosidad
y cognicin. Los experimentos cientficos acerca del cerebro
h u m a n o son muy interesantes, y es muy importante conocer
todos esos descubrimientos, pero resulta difcil hablar sobre
estos temas con completo conocimiento por el momento, ya
que la ciencia de la mente no se conoce en su totalidad. Todava
se est desarrollando, progresando. Si mediante experimentos
cientficos vlidos se determinara que aparte del cerebro no
existe la mente, si ello fuera demostrado realmente, y no simplemente el caso de que la mente no fuera hallada, entonces
los budistas tendramos que aceptarlo.
Respecto a su pregunta, esta conciencia muy sutil es lo que
transmigra; las conciencias ms burdas no transmigran. No obstante, las semillas de estas ltimas estn contenidas dentro de
la conciencia muy sutil
Si alguien ha cometido una accin de asesinato
mediante el aborto sin darse cuenta totalmente de lo que en
realidad significaba, qu podra hacer ahora?
R E S P U E S T A : Todos nosotros somos personas que acumulamos
faltas en el pasado. Ello queda indicado por el hecho de que
en la actualidad surgen pensamientos negativos en nuestras
mentes de un modo constante, lo cual demuestra que, en el
pasado, durante un largo perodo, nos hemos acostumbrado
excesivamente a estos malos pensamientos. Por ello decimos
que examinando nuestro cuerpo actual podemos saber lo que
hacamos en el pasado, y mirando lo que ahora estamos haciendo con nuestra mente podremos saber qu nos ocurrir en el
futuro.
De todos modos, respecto a cualquier accin errnea acumulada en el pasado, debemos ocuparnos de confesarla y de
desarrollar la intencin de evitarla en el futuro. Para un pracPREGUNTA:
II')
ticante budista, las prcticas habituales incluyen las postraciones y la recitacin de ciertos mantras como el de las cien slabas. Uno de los mejores mtodos es hacer ofrendas a los pobres
y a los enfermos. Ofrecer donaciones destinadas a fines educativos y al campo de la medicina es una gran labor, uno de los
mejores mtodos para acumular mritos.
En este pas existen numerosos grupos y libros que
tratan sobre sexo y tantra, el sexo como un camino espiritual,
como un medio hacia el nirvana. Segn la enseanza tntrica tradicional, cul es el papel del sexo en el logro de la realizacin y cul el del celibato?
R E S P U E S I A : Aqu existe un gran riesgo de interpretacin errnea. Como dije anteriormente, existen diferentes niveles de
conciencia, y cuando se utiliza una conciencia sutil en el camino, sta resulta ms contundente. Normalmente, el que experimentemos los niveles sutiles de la mente se debe a un detenimiento natural de los niveles burdos de la conciencia, por lo
cual estamos distrados, inconscientes e incapaces de utilizar
su fuerza de un modo activo. No obstante, si u n practicante,
mediante una tcnica especfica, controla y detiene deliberadamente los niveles ms burdos de la conciencia, los niveles
sutiles se activan, se manifiestan. Cuando esto ocurre, la mente sutil no slo se torna activa, sino que tambin est alerta,
muy precisa y muy clara. Es entonces cuando este nivel de conciencia puede ser transformado en la sabidura que comprende la vacuidad, la ausencia de entidad propia. Para ello, el practicante debe primero tratar de detener los niveles ms burdos
de la conciencia, y para conseguirlo es necesario producir un
cambio en el movimiento de los constituyentes bsicos rojo y
blanco.
Aqu es donde entra el sexo. De hecho, la unin no debe
ser interpretada en su sentido sexual ordinario. El cuerpo humano se compone de seis constituyentes que son, segn cierta
interpretacin, los tres tesoros obtenidos del padre y los tres
de la madre. Los obtenidos del padre son los huesos, la mdula y el fluido regenerativo, y los de la madre son la carne, la piel
y la sangre. En otra interpretacin, los seis constituyentes son
tierra, agua, fuego, viento, canales y gotas del fluido esencial.
PREGUNTA:
20
122
Cmo y mediante q u signos p o d e m o s reconocer u n a cognicin vlida a travs de nuestra propia experiencia?
R E S P U E S T A : Respecto a la realizacin de la impermanencia o
de la ausencia de entidad propia, por ejemplo, si las verificamos por la parte positiva, teniendo razones que afirman que
son correctas, y por la parte negativa, disponiendo de razones que refutan lo contrario, la conciencia que verifica el tema
puede ser afirmada como vlida. No obstante, existen muchos
casos en los que generamos cierta idea pero no podemos saber
si es correcta o no hasta que el acontecimiento ha sucedido.
Aun as, en general, decimos que en cuanto la persona ha establecido que algo es de un modo determinado, si despus de
analizado mediante otros razonamientos no hay contradiccin,
puede ser afirmado como una cognicin vlida.
Los temas que ataen a la conciencia pueden resultar muy
complicados. Sin embargo, si no aceptamos ningn tipo de
conciencia interna, quedan todava numerosos puntos cuestionables, como por ejemplo la formacin de este mundo. Si
preguntas cmo ocurri, posiblemente encontrars respuestas:
esto surge de aquello, etctera. Pero si preguntas porqu, resulta inmediatamente ms difcil. Cuando consideramos la formacin y disolucin de u n a galaxia tras otra, de hecho, ser
de este modo es meramente naturaleza. Pero si su formacin
y disolucin son simplemente accidentes sin causas ni condiciones especficas, resulta muy difcil aceptarlo. En nuestra vida
cotidiana utilizamos frecuentemente las expresiones tener
suerte y no tener suerte. O c u r r e alguna cosa y decimos:
Oh, hoy tengo m u c h a suerte; o Hoy n o tengo suerte.
Desconocemos la causa verdadera y q u e d a m o s satisfechos
dicindonos que ha sido la suerte o su ausencia. No obstante,
debe de existir u n a razn, una causa, para tener suerte o no
tenerla.
PREGUNTA:
Es comprensible que el placer y el dolor, en general, dependan de causas y condiciones, y resultara difcil afirmar que en
algunos casos son causados y en otros son meros accidentes,
tendramos que dar una razn para hacer semejante distincin.
Cuando miramos las cosas de esta manera, nos encontramos
con muchos misterios. Siendo este el caso, las distintas reli-
que haber captado la vacuidad directamente. Ni siquiera la percepcin directa de las cuatro verdades nobles puede daar la
concepcin de la existencia inherente.
Con el propsito de generar en nuestro continuo ese camino verdadero de la comprensin directa de la vacuidad en la
que se han desvanecido todas las apariencias dualistas, necesitamos de la sabidura surgida de la meditacin que capta la
vacuidad dentro de la apariencia dualista. Para generarla, primero deberemos desarrollar la comprensin de la vacuidad
verificando su significado mediante la sabidura que surge de
escuchar y reflexionar.
A m e d i d a que avanzamos por los cinco caminos como
Oyentes, Meditadores Solitarios o Bodisatvas, procedemos desde un camino inferior hacia u n o superior, de una realizacin
inferior a una superior, dentro de la estabilizacin meditativa
que realiza la vacuidad. As pues, los cinco caminos se exponen en trminos de la siempre creciente profundidad de a
prctica de la vacuidad.
El camino de la acumulacin es un perodo en el que poseemos la sabidura surgida de escuchar y reflexionar. Despus,
el camino de la preparacin comienza con el logro de la sabidura que surge de la meditacin que comprende la vacuidad.
A continuacin, el camino de la visin comienza con el inicio
de la percepcin directa de la vacuidad. Luego, el camino de
la meditacin es un perodo de continua familiarizacin con
la percepcin directa de la vacuidad. El quinto y ltimo camino corresponde al perodo en el que se ha completado el adiestramiento en los respectivos caminos por lo cual se le llama
el camino de no ms aprendizaje. Este es el objeto que deseamos alcanzar; para los dos caminos inferiores de los Oyentes y
de los Meditadores Solitarios, es un logro temporal que conduce hasta la puerta del Gran Vehculo.
La simple comprensin de la vacuidad no es suficiente;
debe estar unida al mtodo. Las escrituras principales del Gran
Vehculo, la Perfeccin de los Sutras de la Sabidura, ensean
la vacuidad de un modo explcito pero, indirectamente, tambin ensean las clases de mtodos que asisten a los distintos
niveles de comprensin de la vacuidad, as como los niveles de
clara realizacin que se generan. Estos sutras se expusieron
125
126
131
con las piernas cruzadas, pero esto puede resultar difcil para
algunas personas. Por causa de las muchas dificultades de la
postura, toda nuestra concentracin se dirigir al dolor de nuestras piernas. En ese caso, probablemente ser correcto sentarse en una silla. Colocamos la m a n o izquierda bajo la derecha
con ambas palmas hacia arriba y con los dos pulgares juntos.
Las manos deben situarse cuatro dedos por debajo del ombligo. Si nos sentamos en la posicin de piernas cruzadas vajra,
nuestro asiento debe estar un poco elevado. Nuestra espalda,
recta como u n a flecha, los dos hombros relajados de un modo
natural, y los brazos un poco separados del tronco, ya que si
se e n c u e n t r a n excesivamente arrimados al tronco generamos demasiado calor. Luego, inclinamos la cabeza un poco
hacia delante, y tocamos el paladar con la punta de la lengua;
ello evita que circule demasiado aire por la boca e impide que
tengamos sed. Dejamos los dientes y la boca como siempre.
Si alguien no tiene dientes puede apretar los labios. Dirigimos
los ojos hacia la punta de la nariz. Si tenemos una nariz muy
pequea, mirar a ese punto p u e d e causarnos un considerable dolor. As pues, no es necesario dirigirlos hacia all, podemos mirar un poco ms all de la nariz; no obstante, dado el
tamao de vuestras narices, los occidentales no tendris problemas con ello!
Respecto a cerrar los ojos o no, mientras no estemos acostumbrados de la meditacin, cerrar los ojos nos ser de ayuda.
Pero la verdadera meditacin y concentracin ocurren con
la conciencia mental, y no con la conciencia visual. As pues,
u n a vez familiarizados con la meditacin, los ojos no tienen
mucha importancia y no es necesario cerrarlos. Tambin puede parecer que llevar las gafas puestas aclare ms nuestra mente, pero con ellas tendremos menos estabilidad, mientas que
si nos las quitamos, tendremos ms estabilidad pero un poco
menos de claridad. Ello se debe a la gran conciencia visual.
Adems, situarnos de cara a la pared, como se hace en el Zen,
es u n a verdadera ayuda.
Maana hablar acerca de los objetos de meditacin.
135
7
JUEVES POR LA MAANA
T C N I C A S DE M E D I T A C I N
COLOQUIO
Si el deseo y el odio no pueden ser experimentados a un tiempo, cmo explica usted la relacin amor-oHjo
que se establece entre dos personas que comparten tina estrecha relacin?
R E S P U E S T A : YO me refera al raso en que ambos se manifestaran simultneamente, en un mismo instante. En el preciso
m o m e n t o en q u e generamos el m o d o de aprehensin del
deseo, en ese momento exacto, es imposible generar el modo
de aprehensin del odio. Sin embargn. en trminos de u n a
serie de momentos, todos conocemos casos pr>r experiencia
propia, en los cuales muy buenos amigos o parejas alternan
entre la discusin y la amabilidad,
PREGUNTA:
Considera usted til o aconsejable ser transportado mediante la hipnosis a la vida anterior o al estado intermedio con el fin de desarrollar u n a mejor comprensin respecto a la vida actual?
R E S P U E S T A : Creo que ello depender de la situacin en la que
se encuentre la persona. Para algunas personas podra resultar beneficioso recordar las actividades virtuosas de sus vidas
anteriores, ya que eso les llevara a crear ms en la vida presente. Tambin podra darse el caso de que la persona recordara un terrible acontecimiento sucedido en la vida anterior,
con lo cual generara una gran ansiedad.
PREGUNTA:
H7
Dado que los Oyentes no se proponen comprender la vacuidad de la existencia inherente, sino que ms bien
tratan de captar una vacuidad ms burda, cmo explica que
los Oyentes lleguen a alcanza el estado de Destructor del
Enemigo, Arhants?
R E S P U E S T A : Debemos diferenciar entre los postulantes de los
principios de los sistemas pertenecientes a los Oyentes y los
Oyentes practicantes. De igual forma deberemos distinguir entre
los postulantes de los principios del Gran Vehculo y los practicantes del Gran Vehculo. Por ejemplo, puede existir una persona que, respecto a la escuela filosfica, sea un postulante de
la Gran Exposicin, una escuela del Oyente, pero, en trminos
de su motivacin, pertenezca al Gran Vehculo; en otras palabras, puede existir un Bodisatva que respecto a la escuela filosfica sea un postulante de la Gran Exposicin. Tambin puede darse el caso de que una persona sea consecuencialista (un
postulante de la Escuela del Gran Vehculo) pero que, en trminos de su motivacin, sea un Oyente.
Aun as, todo aquel q u e haya alcanzado el nivel del
Superior, alguien que ha captado la vacuidad directamente,
debe ser un consecuencialista; pero eso no quiere decir que
cualquiera q u e acepte o conozca la visin de la Escuela de
Consecuencia sea necesariamente consecuencialista, al igual
que no todos los budistas tienen que ser postulantes de u n a
PREGUNTA:
138
139
m e n t e que una vacuidad es u n objeto (don, artha) el ms elevado (dam, parama), y una verdad (bden pa, satya), es una verdad ltima. Sin embargo, en la Escuela Autonmica, el objeto y lo ms elevado son tratados de un modo distinto, la
vacuidad como una verdad que es el objeto de la sabidura ms
elevada, o u n a verdad para el objeto ms elevado, es decir, la
sabidura ms elevada.
Podra decir algo respecto a la prdida de identidad en las enfermedades mentales?
R E S P U E S T A : Existen numerosos niveles de enfermedades mentales, y como mencion anteriormente al hablar de la depresin, algunas de ellas son probablemente incurables p o r el
momento. En general, como dice Shantideva en su Realizando
las acciones del Bodisatva, debemos ser muy prudentes cuando
obtenemos un gran xito, ya que es esa circunstancia corremos
el riesgo de generar orgullo y de involucrarnos en lo no religioso, y tambin d e b e r e m o s ser cautelosos c u a n d o experimentemos la falta de xito y dems, ya que corremos el riesgo de caer en el desnimo la vida de la mente, por decirlo
de algn modo, muere con lo cual podramos daar nuestra prctica. Estos dos tipos de inflacin y deflacin son circunstancias contrarias y por tanto es necesario aplicarles sus
antdotos individualmente. Creo que estos antdotos pueden
tener alguna relacin con su pregunta.
Especficamente, en situaciones de baja apreciacin de uno
mismo, Shantideva nos recomienda reflexionar del siguiente
modo:
PREGUNTA:
14!
142
Aun as, es posible que existieran dos niveles aconteciendo a un tiempo. A algunos de vosotros os interesar este relato de misterio; en el Tbet se han dado u n a serie de casos de
hijos de dioses, incluso en esta generacin. De entre la generacin de mis padres, hubo una persona en el rea de Hor, al
norte del Tbet, llamada Gagya-dam-nga, de la cual decan que
era el hijo de un dios. Su m a d r e haba pasado la noche con
un dios de su regin y dio a luz ese nio. El propio nio era un
bandido muy poderoso e inteligente; nadie poda hacerlo mejor
que l. Esta historia ilustra cmo puede existir u n a relacin
entre un humano y u n no h u m a n o . Por tanto, el mejor arreglo ser decir que existe un nivel de existencia que soporta este
tipo de proceso de seres en el mismo planeta que evolucionan
segn el modo descrito por Darwin.
Nuestra propia historia natal cuenta que la raza tibetana
desciende de un mono macho que se apare con un ogro hembra. Quiz, desde el punto de vista de la madre, es como la teora de Vasubandhu, y desde el punto de vista del padre, como
la teora de Darwin.
Tambin explica la historia que los tibetanos son descendientes de una raza de indios; tenemos muchos relatos, muchas
explicaciones. Un enfoque pluralista resulta lo ms adecuado.
En cualquier caso, la investigacin y el anlisis son importantes, como en la arqueologa: llevando a cabo excavaciones, pruebas, realizando experimentos. Tal anlisis es muy importante.
Por ejemplo, existe u n a gran controversia respecto al nmero de aos que h a n transcurrido desde la m u e r t e de Buda
Shakyamuni. Un sistema afirma que han pasado ms de tres
mil aos; otro, que dos mil ochocientos aos aproximadamente;
otro, que alrededor de dos mil quinientos aos, etctera. Ahora
bien, todos ellos no p u e d e n estar en lo cierto, ha de ser tan
slo u n o de ellos. Es preferible decidir que esta es u n a cuestin por resolver, no slo a travs de los clculos basados en
antiguos documentos, sino mediante la investigacin de los restos existentes.
En una escritura, Buda dijo, mientras viva en la India, que
despus de un cierto perodo de tiempo, apareceran unos seres
en u n a tierra nevada surgida de la extincin de u n lago.
Alrededor de 1947 o 1948, como algunos de vosotros debis
143
saber, dos europeos, Peter Aufschnaiter y Heinrich Harrer, prisioneros de guerra, escaparon de la India y llegaron al Tbet,
donde fueron empleados por el gobierno tibetano; Aufschnaiter
trabajaba en la construccin de u n a planta hidroelctrica.
Mientras construan u n canal, encontr un cofre cuadrado
oculto, dentro del cual hall un esqueleto completo j u n t o con
algunos artculos, incluyendo algunos objetos que pendan de
su cuello y pequeos cuchillos de hierro. Envi el esqueleto y
los artefactos para su examen a Europa, donde se verific que
el esqueleto contaba con ms de cuatro mil aos. Esto significa, obviamente, que ya existan humanos en el Tbet cuando
Buda estaba en la India. As pues, la escritura que habla de unos
seres que apareceran en la tierra nevada ante la desaparicin de un lago, despus del tiempo de Buda, no debe referirse al Tbet en su totalidad, sino a la zona de Lhasa la cual,
en consecuencia, tendra que haber sido un lago en la poca
de Buda.
Existe otra razn cientfica que verifica que el rea de Lhasa
era un lago en aquel tiempo. Alrededor de 1953, u n a expedicin de arquelogos y gelogos de China vinieron a realizar
investigaciones cerca de la cordillera montaosa situada al norte del valle de Lhasa. Al pie de la montaa, el grupo descubri
una gran hoja fosilizada, la cual, como dijo un miembro de la
expedicin, confirmaba un relato tibetano histrico que afirmaba que el rea de Lhasa fue un lago en la antigedad. El
fsil es un claro signo de que el lugar donde se encuentra Lhasa
en la actualidad fue anteriormente un gran lago rodeado de
bosque. Mediante la combinacin de estas fuentes, podemos
ver que la zona de Lhasa en s era un lago, pero que ya existan
humanos en las regiones de alrededor. As pues, resulta interesante utilizar la combinacin de las fuentes de las escrituras
y los descubrimientos realizados, muy til y de gran ayuda.
Disponen las mujeres del potencial para llegar a
ser Bodisatvas Superiores, Destructores del Enemigo, lamas,
reencarnaciones y dems miembros venerables de la comunidad espiritual?
R E S P U E S T A : N O existe ninguna diferencia en absoluto entre
hombres y mujeres a este respecto. Aun as, existe un problePREGUNTA:
144
ma, ya que se dice que para tomar los votos de una monja totalmente ordenada, la ceremonia requiere la presencia de una
combinacin de monjes y monjas; pero ninguna monja india
totalmente o r d e n a d a march al Tbet, de forma que nunca
pudo realizarse una ceremonia de ordenacin. As pues, en el
pasado, en el Tbet, las monjas novicias no podan tomar los
votos de una monja completamente ordenada. A pesar de ello,
en la actualidad, existen muchas monjas totalmente ordenadas en la tradicin china del Gran Vehculo.
En trminos de la transmisin de los votos, debemos saber
que existen dieciocho subescuelas en la Escuela de la Gran
Exposicin, las cuales se dividen en cuatro escuelas bsicas:
Sthaviravada (o Teravada), Mahasamghika, Sammitiya y
Sarvastivada. Los votos de un monje completamente ordenado en Tailandia, Sri Lanka, etctera, pertenecen a la transmisin Teravada. Los de la tradicin tibetana pertenecen a la transmisin Sarvastivada. Los votos de un monje completamente
ordenado segn la Escuela Teravada son doscientos veintisiete, mientras que segn la transmisin Sarvastivada son doscientos cincuenta y tres. Sin embargo, cuando los examinamos,
las diferencias son muy pequeas. Los puntos principales son
exactamente los mismos. De acuerdo con la escuela
Sarvastivada, para llevar a cabo la ceremonia de la ordenacin
completa de una monja, es necesario disponer tanto de monjes como de monjas, y nuestra investigacin ha determinado
que no existe una transmisin actual de los votos de una monj a completamente o r d e n a d a segn esta escuela. Aunque en
el Aforismo sobre disciplina se habla de las reglas para las monjas, stas no han continuado, en la prctica. No obstante, quiz la situacin sea distinta en la tradicin existente en China,
y en ello estamos investigando en la actualidad.
Segn el Aforismo sobre disciplina, el linaje de los votos de
monjes y monjas debe remontarse a Buda Shakyamuni, cosa
que no es necesaria para los votos tntricos; un lama calificado puede recibir ciertas prcticas tntricas a travs de sus propias experiencias visionarias, pero para la disciplina de monjes y monjas, el linaje de los votos debe partir estrictamente de
Buda y no de las visiones de aquellos que poseen una percepcin pura.
145
As pues, si la tradicin china es autntica, ser de gran utilidad. Este es un problema de la comunidad budista que todava est por resolver.
Volvamos a nuestro tema principal.
nar acerca de temas equilibrantes, como la naturaleza del cuerpo o la fealdad de los objetos del deseo, disminuir inmediatamente su modo de aprehensin. Adems, algunas veces, cuando la mente no est clara, puede ser refrescada envindola al
espacio.
Necesitamos reconocer el momento en que surgen la excitacin y el sopor, precisamos saber de las tcnicas para superarlos. Debe aplicarse el antdoto apropiado a lo que quiera
que est sucediendo, sea sopor o excitacin. Aun as, cuando
el sopor y la excitacin no estn presentes, si hacemos un uso
excesivo de la introspeccin, caeremos en el peligro de perder
el objeto de observacin; as pues, en tales ocasiones, debemos
emplear tcnicas para permanecer simplemente, de un modo
vivido y continuo, sobre el objeto.
Cuando meditemos de este m o d o , pasaremos a travs de
nueve estados mentales llamados permanencias mentales.
En el primer nivel, llamado emplazamiento de la mente, la
mente se establece sobre el objeto de observacin mediante el
p o d e r de escuchar el valor de la estabilizacin meditativa.
Despus, adquirimos la capacidad de centrar la mente de un
modo ms continuo sobre el objeto sostenido; este es el segundo nivel llamado emplazamiento continuo. Despus, entre
la distraccin mental y su emplazamiento sobre el objeto,
la distraccin disminuye y el establecimiento predomina; a
pesar de que existen perodos de ligera distraccin, somos inmediatamente capaces de traer la m e n t e de nuevo sobre el
objeto. Este es el tercer nivel llamado emplazamiento de
nuevo.
Al principio, cuando iniciamos el emplazamiento de la mente sobre un objeto interno de observacin durante el primer
nivel, los meditadores experimentamos la sensacin de tener
ms concepciones que antes, hasta el punto de quedar totalmente sorprendidos ante tal cantidad de pensamientos. De
hecho, no tenemos ms concepciones, simplemente estamos
identificando cuntas concepciones tenemos. Por ejemplo,
cuando practicamos Zazen, parece que acumulamos ms saliva de lo normal y ms picores. Estos son en realidad los mismos, pero normalmente no les prestamos ninguna atencin.
Luego, durante el segundo nivel, dado que somos capaces de
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establecer la mente sobre el objeto por un breve lapso de tiempo, aunque las concepciones siguen generndose, podemos
sentir que nuestra conceptualizacin descansa u n poco, de vez
en cuando. En el tercer nivel, tenemos la sensacin de que la
conceptualizacin se ha cansado; es decir, la conceptualizacin
deja de ser tan activa y opera ms pausadamente.
Despus, a partir del cuarto nivel, llamado emplazamiento
cercano, el objeto de observacin ya no se pierde ms; estamos liberados del peligro de perder el objeto y permanecemos
sobre l. No obstante, desde el momento en que somos capaces de mantenernos sobre el objeto de observacin, comienza
a surgir el sopor y la excitacin sutiles. Este estado puede compararse al de un nio en u n a clase que fsicamente est sentado en su silla mientras su mente est pensando en otra cosa.
La parte principal de la mente se encuentra establecida sobre
el objeto, pero la mente se ve afectada por el sopor y la excitacin sutiles. En este punto, hemos generado el poder de la
memoria.
El siguiente nivel se llama disciplinar. Aqu ya hemos
superado los peligros del sopor y la excitacin burdos, pero el
peligro del sopor sutil es mayor. Es necesario generar el poder
de la introspeccin. Entonces, en el momento del sexto nivel,
llamado pacificar, el peligro de la excitacin sutil aumenta
debido al hecho de que en el nivel previo habamos generado
una gran cautela respecto al sopor. Una vez ms, el antdoto es
el poder de la introspeccin, el cual se desarrolla al mximo,
durante el sexto nivel, de tal forma que est totalmente calificado.
El sptimo se llama pacificacin completa. Es difcil que
algn tipo de sopor o excitacin puedan crear problemas en
este momento. Aun as, todava necesitamos un gran esfuerzo.
A pesar de que el sopor y la excitacin no puedan surgir de un
modo significativo, es necesario sostener, en lo ms profundo,
u n a tensin mental respecto al temor de q u e surja el sopor
o la excitacin. A continuacin, en el octavo nivel, llamado
emplazamiento en un solo punto, al principio de la sesin
slo tenemos que pensar: Debo tener cuidado de que no surj a n ni el sopor ni la excitacin. Esto es suficiente para evitar
que aparezcan.
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8
J U E V E S POR LA TARDE
ALTRUISMO
COLOQUIO
Usted afirm que, en la Escuela del Camino Medio,
todas las conciencias, excepto la de la sabidura que percibe
directamente la vacuidad, son errneas. Podra explicarlo?
R E S P U E S T A : La razn por la que todas las conciencias, excepto las carentes de apariencia dualista, son necesariamente errneas es que las formas y dems se aparecen a esas conciencias
como existentes por derecho propio, pero est demostrado
que no es as. Para u n a conciencia de sabidura que percibe
directamente la vacuidad una conciencia que ha investigado acerca de la existencia de un objeto por derecho propio
y no ha hallado tal naturaleza inherente, todo lo que aparece es u n a mera vacuidad que es u n a refutacin o ausencia
del objeto de negacin, la existencia inherente. Excepto para
el aspecto de la sabidura de un Buda que conoce las muchas
variedades de los fenmenos, toda conciencia q u e percibe
un fenmeno convencional se encuentra necesariamente implicada con la falsa apariencia del objeto como existente por su
propio derecho. Dado que el factor de la apariencia de tal conciencia est afectado por este error, decimos que la conciencia
es errnea.
PREGUNTA:
Si debemos demostrar, mediante el razonamiento, las doctrinas enunciadas por el budismo, qu razn existe
para afirmar los estadios de conciencia por los que atravesamos durante la muerte y el renacimiento?
RESPUESTA: Estos estadios deben ser conocidos principalmente
mediante la experiencia. No obstante, si tuviramos que expliPREGUNTA:
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el cuerpo. La sensacin es comparable a la de u n a mano clida que reposa sobre una cabeza recin afeitada. Se dice que
este signo ocurre justo en el momento anterior al surgimiento
de la flexibilidad mental y, de hecho, algunas personas que han
cultivado la estabilizacin meditativa as lo han afirmado.
Dependiendo del poder de haber generado esta utilidad
de la mente llamada flexibilidad mental, un viento favorable
circula por el cuerpo; esta es la causa que genera la flexibilidad fsica. Con la penetracin de este viento en todas las partes del cuerpo, eliminamos la inutilidad de ste, la cual nos
impide dirigirlo hacia las actividades virtuosas de acuerdo con
nuestros propios deseos, y generamos la flexibilidad fsica.
La generacin de la flexibilidad fsica, a su vez, genera el
gozo de la flexibilidad fsica, una sensacin de bienestar que
se extiende por todo el cuerpo. Aunque es realmente gozosa,
carece de conexin con el gozo descrito en el Mantra. No implica un concentrado nfasis en los puntos importantes del cuerpo, sino que se debe simplemente al aislamiento de la mente
sobre un objeto de observacin: se debe, simplemente, al poder
de tal estabilizacin meditativa.
La generacin del gozo de la flexibilidad fsica produce
el gozo del cuerpo; ello provoca el gozo de la flexibilidad mental que hace gozosa la mente. Al principio, el placentero gozo
mental es, quiz, excesivamente fuerte, pero luego se estabiliza gradualmente, el elemento de la excitacin se calma; en este
punto se alcanza la flexibilidad no fluctuante. A partir de aqu,
uno posee u n a estabilizacin de la calma mental totalmente
calificada.
Una vez alcanzada tal estabilizacin meditativa, los objetos
externos buenos y malos, tales como las formas visibles y dems,
que generan deseo, odio y oscurecimiento, no parecen ser tan
slidos como antes; mediante la fuerza de la familiarizacin
con la estabilizacin meditativa, aparecen de un modo menos
concreto. Los objetos que observamos desde la perspectiva de
la experiencia de la estabilizacin meditativa parecen disolverse
por s mismos, y la mente se interioriza de inmediato. En consecuencia, no existe, en este momento, peligro alguno respecto
a la usual dispersin de la mente hacia el exterior. Adems, al
tiempo que disminuyen las distracciones externas, nuestra men162
te permanece experimentado su entidad natural de mera luminosidad y conocimiento; debido a ello, disminuye la generacin interna de concepciones buenas y malas. Y aun cuando
stas se generen, son como burbujas producidas por el agua,
no son capaces de mantener en funcionamiento su propio continuo, desaparecen instantneamente.
Otra caracterstica de la calma mental es que cuando uno
se e n c u e n t r a en la igualdad meditativa, n o surgen siquiera
las apariencias del propio cuerpo y dems. Adems, uno percibe que la mente se ha transformado en una inmaculada vacuidad tal que es indivisible del espacio.
161
Reino
Nivel
Reino de la Forma
Cuarta concentracin
(quinto nivel)
Tercera concentracin
(cuarto nivel)
Segunda concentracin
(tercer nivel)
Primera concentracin
(segundo nivel)
Hasta alcanzar el nivel del logro de la calma mental, meditamos sobre la manera de estabilizar la meditacin, pero con
la contemplacin mental del conocimiento individual del carcter, comenzamos por la meditacin analtica, iniciando el desarrollo de la visin superior. En la contemplacin mental del
conocimiento individual del carcter, los caracteres individuales
que son analizados son las numerosas cualidades de la primera concentracin, las cuales son percibidas como apacibles, y
las del Reino del Deseo, percibidas como burdas. A travs del
continuo anlisis de estas cualidades, desarrollamos gradualmente un poder mental tal que somos capaces de eliminar la
forma manifiesta del tipo burdo de emociones aflictivas respecto al Reino del Deseo, las cuales se dividen en nueve niveles. Cuando uno es capaz de suprimir los nueve niveles de emociones aflictivas referentes al Reino del Deseo mediante las tres
contemplaciones mentales del aislamiento perfecto, el aband o n o o el gozo y el adiestramiento final, alcanza la primera
concentracin verdadera.
El mismo modo de proceder se utiliza para el logro de las
concentraciones segunda, tercera y cuarta, as como las cuatro
absorciones sin forma del espacio ilimitado, de la conciencia
ilimitada, la nada y el pico de la existencia cclica. Como se mencion con anterioridad, no hay nada definitivo respecto a la
existencia cclica; as pues, desde el punto de vista budista, todos
hemos experimentado el logro de estas mentes. Sin embargo,
esos estados se han deteriorado en la actualidad mediante la
manifestacin de la mente en el nivel del Reino del Deseo.
La visin superior supramundana
En el camino supramundano, uno analiza, con la mente de la
calma mental, o bien las cuatro verdades nobles, en trminos
de los que debe ser adoptado y lo que debe ser descartado, o
bien, en un nivel ms sutil, la vacuidad de la existencia inherente, con el fin de alcanzar la visin superior supramundana.
Exceptuando el cambio en el modo de pensar, los practicantes
cultiva meditativamente la visin superior con la mente de la
calma mental que ya ha sido alcanzado como base y, dentro de este contexto, analizan el objeto, las cuatro verdades nobles
o la vacuidad mediante la investigacin individual. A pesar de
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EL CAMINO CTUPLE
El camino ctuple se alcanza en el camino de la meditacin.
Sus componentes son la visin correcta, la comprensin correcta, la palabra correcta, los propsitos correctos de las acciones,
los modos de vida correctos, el esfuerzo correcto, la memoria
correcta y la estabilizacin meditativa correcta; pero no explicar sus entidades.
Los Oyentes y los Meditadores Solitarios pueden alcanzar
el estado de Destructor del Enemigo mediante la prctica de
las treinta y siete armonas con la iluminacin. Excluyendo las
diferentes interpretaciones acerca del significado de la vacuidad en las distintas escuelas de asercin, todas estn de acuerdo respecto al modo de proceder en general de estas treinta
y siete armonas.
Anteriormente mencion que la existencia cclica no conoce la certeza. No llegu a entrar en detalles, pero existen descripciones acerca de los ocho tipos de sufrimiento, los seis tipos
de sufrimiento, etctera. Entre ellos se encuentra la incertidumbre de los amigos y los enemigos. Es absolutamente obvio
que este es el caso de nuestra propia vida, no es as? Los enemigos, los amigos y las personas neutrales son similares en tanto que ninguno permanece nicamente como enemigo, por
ejemplo, sino que a veces es un amigo, etctera. En consecuencia, no hay modo de decidir unidireccionalmente que cierta persona es slo mi enemigo, por lo cual debe ser descartada, o que alguna otra persona es nicamente mi amiga, por lo
cual debe ser apreciada, o que alguien en simplemente una
persona neutral, por lo cual debe ser tratada con indiferencia.
En realidad, todos han actuado igualmente como enemigos,
todos han actuado igualmente como amigos y todos han permanecido igualmente como neutrales. Por ejemplo, u n a
persona que te hizo dao el ao pasado pero te ha ayudado
este ao y otra persona que te ayud el ao pasado pero te
ha perjudicado en ste estaran igualadas, no es cierto? As es
como debis pensar en la meditacin.
Tambin durante la meditacin, debemos imaginar que
tenemos tres personas frente a nosotros: un enemigo que no
nos gusta, un amigo que nos gusta y una persona neutral hacia
la cual sentimos indiferencia. En ese momento, en nuestra mente tenemos: a) una sensacin de proximidad hacia una de ellas,
y pensamos, Es mi amigo; b) una sensacin de desagrado,
con slo imaginar a nuestro enemigo; y c) u n a sensacin de
ignorancia frente a la persona neutra. Ahora debemos reflexionar acerca de las razones por las que hemos generado estos
sentimientos; las razones son que, temporalmente, uno de ellos
nos ayud mientras que otro, temporalmente, nos da y el
tercero no hizo ninguna de las dos cosas. No obstante, cuando
pensamos en trminos del largo curso de renacimientos sin
principio, ninguno de nosotros podra decidir que alguien que
nos ha ayudado o perjudicado en esta vida ha estado haciendo lo mismo durante todas las vidas.
C u a n d o contemplamos de esta forma en la meditacin,
finalmente llegamos a un punto d o n d e la fuerte generacin
172
tes, posee el aspecto subjetivo de desear que se liberen del sufrimiento. Esto se llama compasin. Existen muchos tipos de compasin: compasin que est mezclada con el deseo; este es el
tipo de compasin que solemos tener nosotros, ya que cuando
alguna cosa sin importancia no va bien, nos enfadamos inmediatamente.
En tanto q u e la compasin se ve influida por otra comprensin, tenemos compasin al observar a los seres sintientes que son percibidos meramente como seres que se encuentran en una situacin de sufrimiento, pero existe un nivel ms
profundo que observa a los seres sintientes entendindolos
como i m p e r m a n e n t e s y carentes de la burda entidad de las
personas, u n a entidad autosuficiente y sustancialmente existente. Adems, existe un nivel ms profundo incluso, en el cual
los seres sintientes son entendidos como vacos de existencia
inherente.
Cul es la caracterstica distintiva de la gran compasin?
Es la compasin q u e posee la capacidad de inducir el pensamiento: Yo mismo voy a liberar del sufrimiento a todos los
seres sintientes!. (Una gran determinacin, no slo un pensamiento.) Qu maravilloso sera que todos los seres sintientes pudieran liberarse del sufrimiento! La poderosa intencin que ello provoca, la determinacin de liberar a todos los
seres del sufrimiento, es la actitud altruista especial, el sexto
paso.
Cuando generamos esta actitud altruista especial pensando que uno mismo proporcionar el bienestar a todos los seres
sintientes liberndoles del sufrimiento y llevndoles a la felicidad, entonces analizamos si, en nuestro presente estado, disponemos de la capacidad necesaria para llevarlo a cabo. Vemos
que ahora no podemos hacerlo. Hasta este momento hemos
estado trabajando en el desarrollo de la aspiracin de proporcionar el bienestar a los dems; ahora, nos dirigimos hacia
el desarrollo de la aspiracin de nuestra propia iluminacin.
Como se mencion anteriormente, precisamos de dos aspiraciones, una para el beneficio de los dems y otra para nuestra
propia iluminacin.
Respecto al modo de conseguir ese gran beneficio para los
dems, segn el procedimiento general budista, el placer y el
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9
VIERNES POR LA MAANA
V A L O R A N D O A LOS E N E M I G O S
COLOQUIO
Qu hay de malo en el apego? Siento que estara
negando mi humanidad si practicara el no apego. Qu ocurre con mi amor especial hacia mi familia?
RESPUESTA: Debemos hacer una distincin entre el deseo aflictivo y el deseo no aflictivo. Incluso en referencia al trmino
apego, cuando pensamos esto es bueno; lo necesito, el apego aflictivo no se encuentra involucrado necesariamente; slo
estara presente un tipo de apego no aflictivo, pero no estoy
seguro del sentido que tiene este trmino en otro idioma. En
cualquier caso, si establecemos una mera recognicin tal como:
Esto es bueno; lo quiero. Esto es til, estas sensaciones no
son aflictivas.
Por lo general, existen tres tipos de aprehensin de los objetos: uno se encuentra dentro del contexto de aprehender un
objeto como inherentemente existente; otro se encuentra dentro del contexto de aprehender el objeto como no inherentemente existente y el tercero carece de las calificaciones de
existir inherentemente y de no existir inherentemente. Nosotros
tenemos los tipos primero y ltimo de aprehensin: calificamos los objetos como inherentemente existentes o sin ninguna de estas cualificaciones. Aquellos que han comprendido la
vacuidad de la existencia inherente pero todava no han eliminado completamente la concepcin de la existencia inherente tienen los tres tipos.
PREGUNTA:
182
Por qu es necesaria la meditacin cuando la liberacin de la ignorancia surge mediante el anlisis lgico?
R E S P U E S T A : Para eliminar la ignorancia, no es suficiente con
PREGUNTA:
185
Si los consecuencialistas afirman que las cosas carecen de existencia inherente incluso en su modo convencional,
entonces cmo existen las cosas de u n m o d o convencional? Acaso son simples concepciones errneas o ilusiones de
la mente? Cmo podemos evitar el nihilismo?
R E S P U E S T A : Lo explicar esta tarde.
ADIESTRNDONOS EN EL ALTRUISMO
PREGUNTA:
PREGUNTA: ES til o posible que las personas de u n a tradicin sigan una tradicin diferente?
R E S P U E S T A : Debemos hacer u n a distincin entre religin y
cultura. La religin es algo que pertenece a todo el mundo; la
religin no tiene fronteras. La cuestin principal, el factor ms
importante es lo que es adecuado a la propia disposicin mental. La cultura, por otra parte, se encuentra relacionada con el
propio entorno natal, la herencia de las generaciones prece186
existir u n a razn para odiar a unos y amar a otros. Pero tampoco es este el caso. Como se mencion anteriormente, no hay
certeza en las relaciones.
Adems, si odiamos a otros seres, el resultado no es bueno
ni para los dems ni para uno mismo. Nada beneficioso surge de ello. El enfado, en ltima instancia, no perjudica a los
dems; de hecho, nos perjudica a nosotros mismos. Cuando
estamos muy enfadados, los buenos alimentos nos resultarn
inspidos. Tambin, cuando nos enfadamos, hasta los bellos
rostros de nuestros amigos marido, mujer o hijos nos producen irritacin, no porque ellos sean malos, sino porque algo
anda mal en nuestra propia actitud. Est muy claro. Utilizando
el sentido comn, consideremos cul es la utilidad del enfado o el odio.
Si reflexionamos sobre estas lneas de actuacin, no existe
ninguna razn en absoluto para enfadarse. Cuando se produce un acontecimiento desafortunado, afrontamos y manejamos
un problema o una tragedia de un modo ms efectivo si no nos
enfadamos. La utilidad del enfado es prcticamente nula. Como
mencion anteriormente, es posible que, dentro de una motivacin causal compasiva, una accin sea realizada con una motivacin inmediata de odio; no obstante, esa es una situacin distinta. El tipo de perturbacin que produce el afecto y el tipo
que provoca el odio son diferentes. Con una motivacin causal
ele amor y compasin profundos, es posible, con el fin de llevar
a cabo cierta accin, que la motivacin inmediata en el momento de la accin en s implique odio; sin embargo, la accin surge bsicamente del inters por esa persona en particular. Para
evitar que una persona efecte una accin estpida, a veces es
precisa una palabra dura, pero este enfado no es la motivacin
causal bsica. Por otra parte, las poderosas acciones que surgen
exclusivamente del odio carecen de toda utilidad.
Siempre estamos hablando de la superioridad de los humanos respecto a los animales, ya que los animales no p u e d e n
pensar como nosotros. Nuestro cerebro h u m a n o es, por tanto, un don. Los animales tambin son capaces de practicar muy
bien el odio y el apego, pero slo los humanos pueden juzgar
y razonar; esta es la verdadera cualidad humana. Adems, los
humanos podemos desarrollar un amor infinito, mientras que
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TOMAR Y DAR
Cuando un practicante budista que ha reflexionado de esta forma contempla a los seres sin tientes acosados por el sufrimiento, se pregunta qu se puede hacer para ayudarles. Todos sus
sufrimientos se deben a su propio karma, por lo cual uno se
encuentra limitado respecto a lo que puede hacer para ayudar
de un modo directo. No obstante, p u e d e generar un deseo
voluntario y entusiasta, desde lo ms profundo de su corazn,
e imaginar con una gran determinacin: Que sus sufrimientos y las causas de stos maduren en m. Esta prctica se llama la prctica de tomar el sufrimiento de los dems, en el cual
se enfatiza la compasin.
As mismo, podemos desear e imaginar desde lo ms profundo de nuestro corazn que las escasas virtudes que hemos
acumulado, que producirn efectos agradables, sean entregadas a los dems seres, sin el ms m n i m o pesar. A esto se le
llama prctica de dar nuestra propia felicidad. En ella enfatizamos el amor. A pesar de q u e esta imagen mental no proporcione realmente estos resultados, nos ayuda a incrementar
nuestra determinacin y el poder de nuestra voluntad.
Una persona que se ha familiarizado con estas prcticas
puede aplicarlas en el momento en que experimenta una enfermedad o algn acontecimiento desgraciado. De este modo evita que el sufrimiento se agrave y desarrolla valenta. En mi limitada experiencia, estas prcticas son fuentes verdaderas de
coraje, fuentes de fuerza interior. Posiblemente ello tenga alguna conexin con vuestra pregunta acerca de la razn por la
que los maestros budistas p u e d e n ser joviales. Preocuparnos
no nos sirve de ayuda, no es as?
En lo que a mi motivacin respecta, soy sincero; voy a hacer
todo cuanto pueda. Si consigo algo o no, es otra cuestin; as
pues, no tengo de qu a r r e p e n t i r m e . Es mejor centrarse en
grandes asuntos que en pequeos. Una vida es muy corta; aunque dure cien aos, no es importante. Ahora tengo cuarenta y
seis aos; si sigo vivo durante cuarenta o incluso cincuenta aos
ms, todo ese tiempo no tendr importancia en comparacin
con el futuro infinito. Igualmente, comparados con los problemas de los infinitos seres sintientes, los mos no son nada.
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PACIENCIA
Ayer mencion que una de las prcticas ms importantes es la
de la tolerancia, la paciencia. La tolerancia slo puede aprenderse del enemigo, no puede aprenderse del gur. En estas
conferencias, por ejemplo, no podis aprender la tolerancia...,
excepto quiz c u a n d o os aburrs. No obstante, cuando nos
encontramos con el enemigo que va a perjudicarnos realmente, entonces, en ese momento, s podemos a p r e n d e r la tolerancia. Shantideva nos da una bonita razn: dice que nuestro
enemigo es, de hecho, un buen gua espiritual, porque, dependiendo de la paciencia, podemos acumular un gran poder meritorio. As pues, es como si nuestro enemigo se enfadara intencionadamente con el fin de ayudarnos a acumular mrito.
Sin embargo, Shantideva propone a alguien que se opone
a que esa persona sea una manifestacin de nuestras propias
emociones aflictivas internas. El objetor dice: Eso no es as. El
enemigo no tiene u n a actitud de ayudarme; por tanto, no hay
razn para ser amable con l. Shantideva responde: No es
necesario que algo tenga la intencin de ayudar para poder
ayudar; por ejemplo, tenemos fe y deseamos enormemente las
cesaciones verdaderas de los sufrimientos y los caminos verdaderos que las proporcionan, pero stos no tienen ninguna
intencin de ayudarnos. Sin embargo, dado que nos ayudan,
los respetamos.
Entonces, la manifestacin de nuestras propias emociones
aflictivas, aparentando aceptar esto, hace una nueva objecin:
Pero u n enemigo tiene la intencin de hacer d a o , mientras q u e las cesaciones verdaderas y los caminos verdaderos,
a u n q u e n o tengan la intencin de ayudar, tampoco tienen la
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intencin de perjudicar. Por tanto, no puedo respetar al enemigo. Shantideva responde: Si carecieran de la intencin de
hacer dao, ni siquiera seran llamados por ese nombre. Si fueran como doctores, no te molestaras, con lo cual perderas
la oportunidad de practicar la paciencia. As pues, puesto que
los enemigos son necesarios para la prctica de la paciencia,
necesitamos del enemigo, y para que alguien sea un enemigo
ha de tener la intencin de hacer d a o . En consecuencia,
no es adecuado responder con enfado; por el contrario, debemos respetar al enemigo.
Cuando alguna persona nos golpea, tambin nos enfadamos inmediatamente con ella, pero Shantideva razona de distinta forma: Si consideramos lo que realmente nos est perjudicando, hacindonos sufrir, veremos que no es la persona,
sino el arma, sea sta un palo, el brazo de la persona, etctera. Aun as, incluso si consideramos qu es lo que nos proporciona sufrimiento de un modo indirecto, el origen principal no es esa persona, sino las emociones aflictivas en el
continuo mental de esa persona. Por tanto, si nos tenemos que
enfadar, deberemos hacerlo con el arma o con la motivacin
su enfado y no con la persona en s. Esto es realmente cierto. El dolor es producido por el arma, pero nosotros, alocadamente, no nos enfadamos con ella aunque, de hecho, a veces
llegamos a hacerlo, como cuando pateamos un objeto. En el
pasado, c u a n d o me encontraba o c u p a d o arreglando unos
coches, tena un amigo que, mientras estaba trabajando debaj o de un coche, se golpe la cabeza con el chasis y grit: Yah!
Yah!. Se enfad tanto que golpe el coche dos veces ms con
su cabeza.
Dejando aparte tales excepciones, generalmente no nos
enfadamos con el arma; elegimos particularmente a la persona. No obstante, una persona que no tenga enfado no nos golpear; por tanto, es por el enfado por lo que se hace esa accin.
As pues, si pensamos correctamente acerca del verdadero origen, el causante del problema es el enfado. No debemos enfadarnos con la persona, sino con las emociones aflictivas de la
persona.
Respecto a las personas que se enfadan mucho, Shantideva
nos aconseja considerar si el enfado es la naturaleza de la per194
195
propio carcter. Aun as, el significado de ser meramente imputadas por la conceptualizacin, como se explica en la Escuela
de Slo Mente, difiere en gran medida del modo como se explica en la Escuela de Consecuencia. Los postulantes de la primera perciben las naturalezas imputacionales como no existentes por su propio carcter, pero, segn la propia descripcin
de los consecuencialistas respecto al significado de algo existente por su propio carcter, los postulantes de Slo Mente tienen todava en su continuo mental tal concepcin incluso con
respecto a las naturalezas imputacionales.
Las naturalezas potenciadas por otros, es decir, los fenmenos compuestos, carecen de la entidad de la autoproduccin. Ello se debe a que son producidas por la fuerza de otras
causas y condiciones, y no por su propio poder.
Las naturalezas completamente establecidas, las vacuidades de todo fenmeno que son los objetos finales de observacin de los caminos de purificacin, son no entidades propias ltimas. Esto es debido a que ellas son lo ltimo y la
carencia de entidad propia del objeto de negacin en la visin
de la ausencia de existencia inherente. De esta forma, las naturalezas completamente establecidas son las naturalezas finales
del fenmeno; por tanto, las naturalezas potenciadas por otros
son la base de estas vacuidades. Una naturaleza completamente
establecida es la vacuidad potenciada por otros de la naturaleza imputacional; la ltima es el objeto de negacin.
Dado que se afirma que las naturalezas potenciadas por
otros estn vacas de una naturaleza imputacional, qu es una
naturaleza imputacional? Este es un tema muy profundo que
requiere largas explicaciones, pero, en pocas palabras, la naturaleza imputacional de la forma, por ejemplo, es que una forma se establezca por su propio carcter como el referente de
una conciencia conceptual.
Tal naturaleza no existe de ningn m o d o ; la forma est
exenta de existir de este modo.
Que los fenmenos son establecidos por su propio carcter como referentes de una conciencia conceptual es refutado
por el razonamiento expuesto en el Compendio del Gran Vehculo
de Asanga:
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10
VIERNES P O R LA TARDE
SABIDURA
COLOQUIO
Para completar el camino se requiere u n a entrega absoluta al estudio, la instruccin y la meditacin, de manera que uno pueda ofrecer la ms elevada ofrenda a los seres,
las enseanzas. Trabajar con el fin de ofrecer techo, comida y
proteccin a los necesitados tambin puede requerir una total
dedicacin. As pues, cmo podemos compaginar estos dos
requisitos de manera que podamos alcanzar rpidamente la
capacidad de dar enseanzas sin descuidar las necesidades
materiales inmediatas de los seres sin tientes?
R E S P U E S T A : Debemos hacer todo cuanto est en nuestras
manos en ambas direcciones. Esta es mi propia posicin ya
que intento realizar ciertas prcticas pero, al mismo tiempo,
trato de llevar a cabo el trabajo que beneficia a los dems de
un modo esencial. Para las personas cuyas circunstancias sean
similares a las mas, el aspecto ms importante es cultivar u n a
motivacin correcta y, con ella, llevar a cabo las actividades
del da. A primera hora de la m a a n a y por la noche, debemos dedicar por lo menos media h o r a a nuestra prctica
meditacin, recitacin, yoga diario, etctera. Luego, cuando estamos trabajando durante el da, debemos recordar nuestra motivacin.
PREGUNTA:
Cada maana, antes de trabajar, debemos tomar la determinacin de resolver los asuntos del da de acuerdo con las
enseanzas y para el mximo beneficio de los dems seres. Por
la noche, antes de acostarnos, repasamos lo que hemos hecho
durante el da; examinamos si hemos actuado, o no, conforme
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plenitud?
explico la vacuidad
como un cero. El cero en s no es nada, pero sin el cero no
podemos contar ninguna cosa; por lo tanto, el cero es algo a
pesar de ser cero.
P R E G U N T A : Cmo podemos reconciliar la prctica de percibir las faltas de los dems como meras proyecciones de nuestras propias faltas con la necesidad de ayudar compasivamente a los dems en la eliminacin de sus propias faltas?
R E S P U E S T A : Debemos comprender que, a pesar de que tanto
en la Escuela Autonmica como en la Escuela de Consecuencia
las dos divisiones de la Escuela del Camino Medio todo
fenmeno es una mera imputacin de la conceptualizacin,
todas las cosas que son propuestas como existentes por la conceptualizacin no tienen que existir necesariamente. Si alguien
mantiene que las cosas son lo que la conceptualizacin quiere
que sean, caera en el extremo del nihilismo. Por ejemplo, aunque una conciencia conceptual considere lo amarillo como
blanco, o lo blanco como amarillo, con ello no hace que sea
as. As pues, aunque no existen fenmenos no imputados por
la conceptualizacin, todo cuanto la conceptualizacin prop o n e como existente no tiene que existir necesariamente.
Despus hablar sobre esto.
Dado que los seres se desarrollan a diferentes niveles en todos los tiempos, c u a n d o u n practicante del Gran
Vehculo se compromete a no pasar al nirvana hasta que todos
PREGUNTA:
202
PREGUNTA:
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cualquier caso, es mucho mejor encontrar un tema de inters comn a partir del cual podamos desarrollar el dilogo.
La razn es que ms de una cuarta parte de la humanidad vive
en una rea que se extiende desde la Repblica de Buriat, en
Siberia, en la Unin Sovitica, .hasta la frontera de Tailandia;
en estos lugares, la gente es budista en sus races, mientras que,
al mismo tiempo, los pases estn gobernados por estados comunistas. Estas ltimas dcadas de la historia demuestran que ni
el budismo ni el comunismo p u e d e n d o m i n a r al otro completamente. Adems, mantener una oposicin hostil producir una mayor desconfianza y un mayor sufrimiento, la prdida
total de la paz mental. Por tanto, si se puede encontrar un posible tema de inters comn para el dilogo, ello podra aportar una mayor apertura y menor rigidez al marxismo. Creo que
el marxismo original era ms puro, pero se fue involucrando
gradualmente con el nacionalismo y el poder poltico mundial.
Del mismo modo, la orientacin budista debe hacerse ms realista mediante la apertura y la flexibilidad. Creo que si ambas
partes hicieran esto, las dos podran trabajar conjuntamente.
PREGUNTA: Ayer afirm que el suicidio era similar a matar a
u n a deidad. Puede ello aplicarse a los monjes budistas que
quemaron sus cuerpos en protesta contra la guerra de Vietnam?
R E S P U E S T A : YO me refera a los budistas con votos mntricos
que realizan la prctica de meditar ellos mismos como las deidades. Sin embargo, es difcil juzgar las situaciones individuales en general. Si en el ejemplo de Vietnam la accin hubiera
estado motivada por la ira, sera u n a accin e r r n e a ; pero
si estaba motivada por el gran altruismo de ser de utilidad a la
enseanza budista y a los vietnamitas, sera otra cuestin.
Hoy es el ltimo da, y me gustara expresar mi agradecimiento por todas vuestra preguntas, que han demostrado
un gran inters. No hemos tenido suficiente tiempo para
contestar a todas, pero algunas de ellas habrn quedado
resultas probablemente a lo largo de las conferencias.
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LA SABIDURA EN LA ESCUELA
DEL CAMINO MEDIO
La Escuela del Camino Medio toma, como enseanza bsica,
la rueda media de la doctrina. Cuando esta escuela afirma que
los fenmenos no estn establecidos verdaderamente, los postulantes de las cosas v e r d a d e r a m e n t e existentes lo consideran como el extremo del nihilismo. Nagaryuna, en el captulo
veinticuatro de su Tratado sobre el medio manifiesta la posicin
de tal objetor:
Si todos estos estn vacos
No habra ni surgimiento ni desintegracin;
Con lo cual, para vosotros (postulantes de la Escuela del Camino Medio)
No existiran las cuatro verdades nobles.
La posicin del objetor es:
Si, como dices, todos los fenmenos estn vacos de existencia
verdadera, entonces, las cuatro verdades nobles seran imposibles. Cuando las cuatro verdades son imposibles, las Tres Joyas
(Buda, la doctrina y la comunidad espiritual) son imposibles. En ese caso, adiestrarse en el camino, entrar en el camino,
alcanzar los frutos del camino, etctera, sera imposible. Y no
slo eso, si todos los fenmenos estuvieran vacos de existencia
inherente, no se podra proponer una presentacin de ninguno
de los fenmenos del mundo. Si los fenmenos carecen de existencia inherente, sus verdaderas entidades seran no existentes.
Careciendo de toda entidad, ningn fenmeno puede ser propuesto como existente.
Cul es la respuesta de Nagaryuna?
Si todo esto no est vaco,
No habra ni surgimiento ni desintegracin;
Con lo cual, para vosotros (postulantes de la existencia inherente)
No existiran las cuatro verdades nobles.
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vencional, las cosas podran soportar el anlisis y que la produccin no sera refutada definitivamente.
3. De modo parecido, el que todos los fenmenos estn vacos de s mismos, en tanto que lo estn de su propia existencia inherente, sera absurdamente incorrecto.
Debido a que la visin se explica de este modo, como siendo
u n a vacuidad de la existencia inherente, la Escuela de Consecuencia posee numerosos principios nicos, pero no entraremos en ello.
Lo que yo he descrito durante estos das han sido simplemente unas lneas generales de los temas. Aquellos de vosotros
que estis interesados, debis contemplar estas materias durante un largo perodo de tiempo. Yo tambin soy un estudiante
de estos temas; as pues, todos nosotros debemos continuar con
nuestros estudios.
MANTRA
La visin de la vacuidad y la actitud e la intencin altruista de
alcanzar la iluminacin son tambin el fundamento del Mantra,
ya que, mediante el desarrollo de la conciencia que comprende la vacuidad, se alcanza el Cuerpo de la Verdad de un Buda,
y a travs del desarrollo de la actitud altruista de alcanzar la iluminacin, se logran los Cuerpos de la Forma de un Buda. Este
es el modo de alcanzar la ms alta iluminacin. La caracterstica distintiva y profunda del Mantra se encuentra en su logro
rpido y poderoso de la estabilizacin meditativa, que es la
unin de la calma mental y la visin superior, y la tcnica principal de la que depende que se alcance esta estabilizacin meditativa es meditar, no sobre los objetos externos de observacin,
sino sobre lo interno, el propio cuerpo como un cuerpo divino. Es ms, el propio cuerpo, visualizado como el cuerpo de
u n a deidad, se toma como sustrato, y su naturaleza final (su
vacuidad de existencia) se verifica. Esta combinacin de la comprensin de la vacuidad y la altruista apariencia del cuerpo se
llama yoga no dual de lo profundo y lo manifiesto. Lo profundo
se refiere a la vacuidad, y lo manifiesto, a la apariencia altruis218
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' M
CONCLUSIN
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