UNIVERSIDAD NACIONAL DE ROSARIO

FACULTAD DE HUMANIDADES Y ARTES

ESCUELA DE HISTORIA
HISTORIA DE ASIA Y FRICA I
PROFESORA TITULAR: CRISTINA I. DI BENNARDIS
BRIANT, Pierre (1982) Forces productives, dpendance rurale et idologies
religieuses dans l'empire achmnide en: BRIANT, Pierre Rois, tributs et paysans.
Etudes sur les formations tributaires du Moyen-Orient ancien, Paris: Annales littraires
de l'Universit de Besanon, pp. 432-473.
Traduccin para uso interno de ctedra: Laura Badal y Victoria Blanco.
Fuerzas productivas, dependencia rural e ideologas religiosas
en el Imperio Aquemnida
[432]INTRODUCCIN: Infraestructura/Superestructura.
I.1 El estudio que sigue se apoya sobre una reflexin terica relativa a las relaciones
dialcticas entre infraestructura y superestructura, y sobre una experiencia prctica, a
saber: las investigaciones en curso sobre las estructuras socioeconmicas del Asia
aquemnida y helenstica1.
El problema terico general ha sido abordado de diversas maneras por M. Godelier,
quien se ha levantado en particular contra la distincin frecuentemente operada de una
manera esquemtica y mecnica entre infraestructura y superestructura: Forman parte
de fuerzas productivas, y por lo tanto de infraestructuras, las representaciones de la
naturaleza que una sociedad explota, la representacin de las herramientas, sus reglas de
fabricacin y de usoEl pensamiento y el lenguaje funcionan aqu como elementos de
fuerzas productivas y por lo tanto como componentes de la infraestructura. La distincin
entre infraestructura no es por lo tanto una distincin entre material e inmateriales
una distincin de funcin y no de instituciones2.De manera general, una relacin
social no puede ser reducida sin que los hombres sean una representacin de esa
relacin. Y esa representacin, bien lejos de ser un reflejo de la relacin, es una de las
condiciones internas de su existencia. Por lo tanto, encontramos las ideas, las
representaciones en todos los niveles de funcionamiento de la sociedad, no como una de
las condiciones de su reproduccin. En esta perspectiva, hay ideologa en todos los

Notas sobre Laoi et esclaves ruraux en Asie Mineure hellnistique, Actes du Colloque 1971, Paris 1973,
p.93-113 (aqu: Laoi); Villages et communauts villageoises d'Asie achmnide et hellnistique, JESHO,
XVIII/2, 1975, p.165-188 (aqu: Villages); Communauts de base et conomie royale en Asie achmnide
et hellnistique, Rec. Socit J.Bodin, T. XLI-1 (en prensa) (aqu: Communauts); Brigandage,
conqute et dissidence en Asie achmnide et hellnistique, DHA 2, 1976, p.163-258 y 273-279 (aqu:
Brigandage); Colonisation hellnistique et populations indignes. La phase d'installation, Klio, 1978 (en
prensa) (aqu: Colonisation); L'levage ovin dans l'Empire achmnide, Colloque d'Ethnozootechnie: les
dbuts de l'levage ovin (en prensa) (aqu: Elevage); Socits pastorales du Zagros achmnide, Cahiers
du CERM, n 133, 1977, p.1-9 (aqu: Zagros); tambin Alexandre le Grand, 2da ed., Paris 1977, en
particular p. 80-93.
2
Le Marxisme dans les Sciences humaines, Raison Prsente, t.37, p.65-77 (aqu p.67).

niveles, y la ideologa no aparece como un nivel particular, una instancia separada de

otras instancias3
Apoyndose en el ejemplo de los Incas, M.Godelier sigue: La religin se encuentra
aqu siendo la fuente de una coaccin sin violencia: ella constituye de alguna manera la
ms grande fuerza del Estado y de la clase dominante, ya que ella obliga al interior de
los dominados a consentir su dominacin4 [433]
Este problema fundamental de la articulacin de las instancias en las sociedades
precapitalistas ha sido igualmente abordado por el economista egipcio S. Amin en
trminos muy prximos a los de M. Godelier: En todos los modos de produccin
precapitalistas, la generacin y el empleo del excedente son transparentes. Los
productores slo pueden por lo tanto aceptar la puncin de este excedente si estn
alienados y creen esta puncin necesaria para la sobrevivencia del orden social y
natural5 Por lo tanto, en estas sociedades, la instancia ideolgica es dominante,
aunque la economa sea evidentemente, como siempre, determinante en ltima
instancia. En efecto, la explotacin slo se puede mantener si la sociedad en su
conjunto (clases dirigentes y clases explotadas) comparten una misma filosofa
ideolgica, que justifique a los ojos de unos y de otros sus desiguales status. La
ideologa ocupa un lugar dominante en la reproduccin de la sociedad. Teniendo en
cuenta adems, el dbil desarrollo de las fuerzas productivas, la ideologa es
necesariamente religiosa6
Si volvemos ahora a los escritos de K. Marx (punto de partida y de referencia de los
autores citados ms arriba), constatamos que, en las Formen en particular, l haba
abierto el camino a las investigaciones sobre las formas y el rol de las ideologas en las
sociedades de tipo asitico. Refirindose a las comunidades, Marx all escribe: Nada
se opone a que, como en la mayor parte de las formas asiticas fundamentales, la unidad
de conjunto que est emplazada por encima de todas estas pequeas entidades
comunitarias aparezca como el propietario superior o el propietario nico; las
comunidades reales no aparecen ms que como poseedoras hereditariasUna parte de
su (comunidad aldeana) plustrabajo pertenece a la comunidad de nivel superior que
existe finalmente como persona y este plustrabajo es valorado tanto en el tributo, etc.
como en los trabajos comunes realizados por la gloria de la unidad, por una parte del
dspota real, por otra de la entidad real imaginaria, el dios7
I.2. Partiendo de la experiencia8 de una parte, por la otra apoyndose en el estado de la
reflexin terica, M. Godelier, S.Amin y otros, tienen el mrito de enunciar el problema
3

Ibid., p. 74.
lbid., p.77. Ver igualmente ID., Horizon, trajets marxistes en anthropologie, 2da ed., Paris, Maspero,
1977, II, p.237-240, y 243 ss., donde el autor da un lugar muy importante (y en mi opinin muy realista)
al papel de la guerra y de la conquista (cf. p.252-253). Me ocupo de este problema en mi comunicacin al
Colloque de Camerino (Enero, 1978) sobre "Contrainte militaire et dpendance rurale dans l'Empire
achmnide"; ver igualmente infra, p.40-42.
5
Le dveloppement ingal. Essai sur les formations sociales du capitalisme priphrique, Paris. Ed. de
Minuit, 1973, p.19.
6
Ibid. Ver tambin ID., L'imprialisme et le dveloppement ingal, Paris, Ed. de Minuit, 1976, p.47, 8789, 167-173.
7
Sur les socits prcapitalistes, Recueil du CERM, Editions Sociales, 1970, p.183-184.
8
Indirecta en GODELIER que utiliza sobre todo (cf. Horizon, II, p.245 ss.) la "tesis muy notable" (ibid.,
p.245) de J. MURRA, The Economie Organization in the Inca State. Tal dependencia limita
necesariamente el mbito de la reflexin terica.
4

en todas sus dimensiones, y de proponer al mismo tiempo los caminos de investigacin

susceptibles de llevar a la constitucin de una teora marxista de las ideologas, en
particular de las ideologas religiosas. Pero la misma teora se nutre (o debera nutrirse)
del estudio minucioso de sociedades histricamente situadas. Es slo [434] procediendo
de esta manera que evitaremos las generalizaciones abusivas y deformantes9, y que al
contrario analizaremos las especificidades de tal o cual sociedad, observando que la
ideologa puede tener un lugar y un rol diferentes en la estructuracin y la reproduccin
de sociedades asiticas: de esta manera la realeza siria de la edad del bronce de la cual
M. Liverani (tan cuidadoso, adems, de la instancia ideolgica)10 escribe: realeza
humana, utilitarista, administrativa, ms bien extranjera a las ideas de justicia o a los
modelos sagrados que hubieran podido realizar la unin con los intereses y lo esperado
por la poblacin. Su solidez se funda en una parte sobre la solidaridad de la nobleza, por
otro lado sobre la incapacidad de las comunidades campesinas de organizarse y de
reaccionar11.
El ejemplo estudiado aqu es el de Asia unificada por y para los reyes aquemnidas:
Estado fundado esencialmente sobre la explotacin inmediata de masas campesinas
agrupadas en sus comunidades de aldeas, Estado que interviene de manera regular y
masiva en la vida econmica12. El rol de la ideologa (en particular de la ideologa
poltica) no puede ser negado13. El problema reside en apreciarlo en todas sus
manifestaciones y en responder a la pregunta esencial segn mi parecer: hay realmente
adhesin de los dominadores y de los dominados a una misma ideologa religiosa? Si s:
cmo es elaborada y cmo es (o ha sido) ella difundida al nivel de las comunidades
aldeanas? La pregunta es tan delicada porque la formacin econmica y social
aquemnida es en extremo compleja; an cuando el Modo de Produccin Asitico
(MPA) pueda ser considerado como el modo de produccin dominante14: una misma
ideologa puede tener verdaderamente un impacto idntico en regiones tan diversas
como Anatolia, Egipto o Irn oriental?
Para intentar responder a preguntas tan fundamentales, conviene utilizar fuentes y
documentos de naturaleza y de origen muy diversos, tales como: los relatos e
interpretaciones de autores clsicos (sobre todo Jenofonte, pero tambin Herdoto y
Estrabon), las inscripciones y monedas griegas (de poca tarda), las inscripciones [435]
reales aquemnidas15 donde los reyes hablan en primera persona, igualmente el libro
religioso por excelencia, el Avesta16. Es adems por el comentario de un pasaje muy
importante y bien conocido del Avesta que comienza la investigacin (II); trataremos a
continuacin de analizar las relaciones existentes entre la ideologa avstica y la
9

Pienso en particular en excesos de K. WITTFOGEL, Le despotisme oriental. Etude comparative du

pouvoir total, 2da ed., Paris, Ed. de Minuit, 1977. (Lamentamos que sta nueva edicin -sin
modificaciones en el texto- sea privada del muy interesante Prlogo que haba hecho P. VIDALNAQUET en la primera traduccin francesa). Lo que nosotros llamamos "limitacin ideolgica" ms a
menudo se reduce a lo que Wittfogel llama (p.177) "el gobierno por el garrote": cf. todo lo desarrollado
en los captulos IV y V, donde, es cierto, que realmente es menos una cuestin de Sumer o de Egipto que
de Stalin (cf. p.169...).
10
Cf. por ejemplo su estudio La struttura politica, en L'Alba della civilt (ed. S. Moscati), Torino 1976,
p.277-414.
11
La royaut syrienne de l'ge de bronze, en Le palais et la royaut. Archologie et civilisation, Paris,
1974, p.356.
12
Cf. mis anlisis de Villages y Communauts, passim.
13
Ver sobre este tema mi Brigandage, p.185-189.
14
Cf. mi estudio en Communauts; cf. Igualmente en Colonisation.
15
Citado en edicin de R.G. KENT, Old Persian. Grammar, texte, lexicon, 2da ed., 1953.
16
Citado en la traduccin de J. DARMESTETER, Le Zend-Avesta, Paris, 1892-93, reimpreso en 1960, 3
volmenes.

ideologa poltico-religiosa aquemnida (III); despus la reflexin versar sobre los

vehculos y las representaciones de esta ideologa (IV); podremos volver entonces (V) a
las mentalidades religiosas de los campesinos asiticos, estudiadas en relacin estrecha
con los captulos precedentes.
II. TRABAJO AGRCOLA Y PRCTICA RELIGIOSA EN EL FARGARD III DEL
AVESTA (VENDIDAD)
II.1 Uno de los textos de origen persa ms interesantes es el Fargard III del Avesta.
Este extracto constituye junto con otros veintin Fargard el conjunto de la Vendidad,
es la ley anti-demonaca: comprende veinte secciones (Fargard) de reglamentos
introducidos por dos secciones que cuentan cmo la ley fue dada a los hombres17. Es
difcil determinar en qu fecha esta parte ha sido redactada, puede ser bajo los
Arsacides18? De todos modos la tradicin oral se remonta sin duda a una antigedad
mucho ms alta y el contenido del Fargard III corrobora y precisa informaciones dadas
por las fuentes de la poca aquemnida19. Podemos entonces admitir que este
documento puede ser utilizado (con todas las precauciones de uso) para analizar las
relaciones entre la ideologa religiosa y el trabajo de la tierra en Asia bajo la dominacin
aquemnida20.
El tema del Fargard III es el trabajo de la tierra o, ms precisamente, la tarea que
incumbe a los campesinos de trabajar la tierra pura y de practicar la agricultura segn
las prescripciones sagradas21. El captulo es construido en oposiciones alrededor de
preguntas formuladas a Ahura-Mazda:
- [436] los lugares donde la tierra se siente ms feliz (1-6);
- los lugares donde la tierra tiene ms pena (12-14;22-35);
- (la figura antittica est incluida. 14-21; 24; 28-29).
El Fargard III se refiere por lo tanto a un mundo de campesinos. La agricultura que all
se practica est basada en cereales (4; 23; 32), pero otros cultivos (rboles frutales:
23) tienen un lugar no menos importante. Notaremos igualmente los trabajos de
irrigacin o de desecacin (4, 23). Sealaremos por ltimo que el sector pastoral juega
un rol de primer plano, tanto el pequeo como el gran ganado (2, 5-6).
ltima observacin preliminar: estamos sorprendidos por la unin permanente, la
asimilacin, entre tres nociones o realidades que son: la Tierra, la Religin, la Mujer. La
religin es comparada a un nio que el buen campesino debe alimentar y criar (31), los
campesinos fecundan tanto a la mujer como a la tierra (24-25). Es claro por lo tanto
desde el principio que riqueza y prosperidad estn ligadas a la actividad religiosa y que
17

Ibid., II, p. V-XXIV; J.DUCHESNE-GUILLEMIN, La religion de l'Iran ancien, Paris 1962, p.35.
As A.CHRISTIENSEN, Etudes sur le zoroastrisme de la Perse antique, Copenhague 1928. p.43-45.
19
Textos epigrficos y literarios citados y utilizados de la siguiente manera: segn DARMESTETER, II,
p.32, "El Fargard III es la explicacin de estos textos".
20
Ver tambin F.A. CANNIZARO, Il capitolo georgico dell'Avesta Vendidad III, Messine 1913, en
particular p.12-17. No es posible abordar aqu todo el problema ligado a la utilizacin de una parte
particular del Avesta: yo no soy, en otros lugares, competente para esto. Segn J. DUCHESNEGUILLEMIN, p.46, la Vendidad parece ser el nico de los libros legales que se ha conservado tal cual
en el Avesta que ha sobrevivido". Sobre las interpolaciones, cf. CANNIZARO, p.5.
21
Ibid.
18

estas concepciones unen la ideologa del Fargard III a las mentalidades antiguas en
Asia (y ms all)22.
II.2. La necesidad de aumentar las fuerzas productivas est en el centro de los discursos
avsticos. El acento en el crecimiento est puesto desde el principio (2): es all que un
fiel discpulo, una casa con sacerdote, con ganado, con mujer, con hijos, con buen
rebao; y que seguido de esta casa crezca el ganado, crezca la virtud, crezca el forraje,
crezca el perro, crezca la mujer, crezca el nio, crezca el fuego, crezcan todas las buenas
cosas de la vida. Del mismo modo en 4: Es all donde el hombre siembra ms trigo,
hierba, rboles frutales, o en 5: Es all donde se multiplica el ganado pequeo y el
gran ganado.
Entre las fuerzas productivas, tres son citadas con preferencia:
- el ganado cuyas dos utilizaciones son fundamentales: el abono (6) y las
labranzas (24);
- la irrigacin (4: donde se lleva el agua a una tierra sin agua y retira el agua
donde hay demasiada);
- al final de cuentas, lo ms decisivo son las fuerzas productivas humanas. Todo el
Fargard representa un estmulo vibrante a la natalidad. Las fuerzas productivas
humanas deben acrecentarse al mismo nivel que el ganado (2). El aumento de
la produccin agrcola apunta por lo tanto en principio a reproducir y multiplicar
el nmero de brazos; en efecto, quien no come no tiene fuerzas, ni por hacer
valiente obra de religin, ni por cultivar con valenta, ni por engendrar con
valenta. Es comiendo que todo el universo corporal vive; no comiendo, l
perece (33).
De donde esta asimilacin de la Tierra y la Mujer: del mismo modo que no hay que
prolongar los barbechos, no hay que dejar a una joven mujer sin su marido y sin hijos
(24). Labranzas y coito constituyen por lo tanto dos deberes indisociables del
campesino: diramos del esposo querido, acostado sobre su cama con la esposa
querida: ella lleva o un hijo o frutas (25), el ella designa indiferentemente la mujer
o la [437] tierra23. La mujer debe por lo tanto alimentarse; en el caso contrario ella no
puedo concebir24. La comparacin juega evidentemente en el otro sentido tambin: la
Tierra personifica el mantenimiento de relaciones casi carnales con el campesino:
Porque la Tierra no es feliz si yace largo tiempo en barbecho en lugar de ser sembrada
por el sembrador: ella desea una buena labranza (24).
En ltima instancia, el trabajo del campesino permite al hombre y a la mujer procrear.
La vida de las masas campesinas es por lo tanto conducida alrededor de tres preceptos
fundamentales y complementarios:
Trabajar Producir Reproducirse.

22

Ver infra p.35-36.

DARMESTETER, II, p.4I, n.45.
24
Ibid., p.44, n.61.
23

II.3 En el Avesta, estas reglas de vida no son impuestas por una autoridad civil (en el
sentido en el cual nosotros podemos entenderla). El mundo del campo es dominado y
habitado por las grandes divinidades, aqu en particular Ahura-Mazda, el dios supremo
del Imperio, designado bajo el apelativo Hacedor del mundo material, pero tambin
Mitra Seor de los vastos campos (1). Es bajo sus invocaciones que se abre el
Fargard: Oh Hacedor del mundo material, oh tu que eres santo! De los lugares en que
la tierra se siente ms feliz, cul es el primero? Ahura-Mazda respondi: es el lugar por
donde camina uno de los fieles, oh! Spitama Zaratustra, con el palo en la mano, el
Baresma en la mano, la leche en la mano, el almirez en la mano, elevando la voz al
unsono con la religin y rogando a Mitra, el seor del campo ondulado, y a Rama
Hvastra( 1).
Por lo tanto, el trabajo del campesino constituye ante todo una prctica religiosa. Es
sembrando el trigo con ardor que se alimenta la religin de Mazda (30). Y por lo
tanto quien siembra el trigo, siembra el bien; el hace marchar, marchar (reinar) la
Religin de Mazda, el hace progresar la religin de Mazda, como pudiese hacerlo con
un centenar de pies de hombres, con un millar de pechos de mujer, con diez mil
frmulas de Yasna. (31). Los incentivos dados por Ahura-Mazda a los cultivos y al
trabajo agrcola representan un aspecto importante de la lucha que l lleva contra los
demonios que se precipitan fuera del terreno de la Druj (mentira) (7). En efecto,
Cuando se cre la cebada, los Devas se pusieron en pie precipitadamente; cuando
creci, debilitronse los corazones de los Devas; cuando aparecieron las yemas, los
Devas grueron; cuando vino la espiga, los Devas salieron escapando. (32). Por el
contrario Los Devas hacen su morada en las casas donde el trigo perece. Cuando hay
abundancia de grano, es como si les revolvieran un hierro candente dentro de las
gargantas. (33).
Trabajar la tierra y engordar a la mujer representan entonces la participacin del
campesino en la lucha del Bien contra el Mal, en la lucha de la verdad contra la mentira
(Druj), porque la virtud crece al mismo tiempo que los humanos, las plantas, los
animales y todas las cosas buenas de la vida (2).
El buen campesino es por lo tanto un fiel (2; 15-16): el est de acuerdo con los
hombres, la tierra, los dioses, con el universo entero. En este mundo dualista [438] los
fieles son recompensados, los malvados son castigados. Es la Tierra misma quien
afirma al fiel que trabaja con el brazo izquierdo y el brazo derecho (26): yo ir
siempre produciendo para ti, produciendo todos los alimentos, produciendo los
montones de trigo para ti al principio (27). Por el contrario, al hombre que no trabaja,
la Tierra dice: Tu te sostendrs siempre apoyado a la puerta del extranjero, entre
aquellos que mendigan sus alimentos; te darn el desecho del pan, las migajas de la
mesa, que te enva la gente que tiene en abundancia. El oprobio pesa por lo tanto sobre
este campesino, porque el hambre que lo toca est impuesto por la divinidad, por su
falta hacia los preceptos de origen divino. Algunos prrafos ms lejos (34-35) sin
embargo, aparece una orden que, a primera vista, parece entrar en contradiccin con la
suerte prometida al campesino que no trabaja con el brazo izquierdo y el brazo
derecho. En efecto, el texto dice:
Cul es el quinto lugar en que se regocija la tierra de la alegra ms grande?
...Es aquella quien con toda piedad y toda bondad, Oh Spitama Zarathustra,

hace la caridad al fiel que trabaja la tierra.

Aquella quien con toda piedad y toda bondad, Oh Spitama Zarathustra,
no hace la caridad al fiel que trabaja la tierra, aquella, Spenta Aramati lo
precipitar en las tinieblas, en el mundo del dolor, en el mundo infernal,
ella lo har caer hasta lo ms profundo del abismo.
En realidad no hay contradiccin pero si ms bien oposicin entre dos campesinos que
se encuentran uno y otro en la necesidad: mientras que uno no ha trabajado la tierra
(28-29) el segundo, fiel que trabaja la tierra, no ha podido juntar las dos puntas por
una razn puramente coyuntural. El cdigo de conducta social que define el Fargard
III devuelve el cuadro socioeconmico de las actividades de los campesinos asiticos, a
saber, la comunidad aldeana: ah reina la solidaridad (caridad, piedad y bondad)
hacia los miembros en la necesidad, salvo hacia aquellos que, por su no-trabajo, han
insultado la divinidad y se han excluido de la comunidad: stos ltimos no tienen
derecho a la solidaridad comunitaria, pero deben, para sobrevivir, recurrir a la
mendicidad a la puerta del extranjero (29). Ellos estn apartados de la comunidad
campesina, y por lo tanto desposedos de su derecho de acceso a la tierra colectiva.
Debemos ver probablemente en este cdigo de conducta social una de las razones
fundamentales de la solidez de las estructuras comunitarias asiticas; comprendemos
tambin, en el interior, las ventajas para la administracin real de la responsabilidad
colectiva ante el pago de impuestos; al mismo tiempo, esta solidaridad fiscal no poda
ms que reforzar los lazos intra-comunitarios y endurecer las actitudes de la comunidad
de cara a los miembros rebeldes.
II.4. En definitiva, el Fargard III representa un sistema ideolgico de una notable
coherencia. El trabajo y la productividad aparecen ah, en efecto, como la condicin
primaria del cumplimiento humano y religioso, personal y colectivo, de los campesinos.
Su accin sobre la tierra (ella misma personificada y divinizada [439] Tierra ) est
constantemente mediatizada por sus relaciones con los dioses25. stos son por supuesto
los brazos del campesino que trabaja, pero ellos obran por la voluntad divina y por la
ms grande gloria de los dioses (25-27): si algunos no trabajan, es que su cerebro est
paralizado por los demonios (28). No sabramos encontrar mejor ilustracin del error
que consiste en separar brutalmente infraestructuras y superestructuras. Obrando sobre
la voluntad de los campesinos, la ideologa religiosa acta sobre sus capacidades de
productores (brazo izquierdo, brazo derecho) y puede por lo tanto ser considerada
como siendo parte constitutiva de las fuerzas productivas que ella contribuye
poderosamente a desarrollar.
25

El parecido con Los trabajos y los das de HESODO viene inmediatamente a la mente; ver M.
DETIENNE, Crise agraire et attitude religieuse chez Hsiode, Coll. Latomus 63, Bruxelles-Berchem
1963, en particular p.32-51: "El trabajo agrcola como prctica religiosa": "Para el trabajo con la tierra el
hombre se somete al orden divino. Est claro que para Hesodo el trabajo agrcola toma un valor
religioso" (p.34). Igualmente en HESODO (TJ, 302), "el hambre es compaera de quien no hace nada";
l tendr que ir a mendigar a la puerta de otros" (TJ, 394-5; cf. 399-400). Se podran multiplicar las
comparaciones. Pero ellas no tienen nada de especfico; "el estatuto religioso del trabajo agrcola no es
propio de Grecia", remarca justamente M. DETIENNE, p.34, n.6, en referencia a X .de PLANHOL, Le
monde islamique. Essai de gographie religieuse, Paris 1957, p.45-46: "El crecimiento del cultivo no
aparece jams como el fruto del trabajo humano, sino como la mera expresin de la voluntad divina".
Podemos sin duda apoyarnos en todas las sociedades precapitalistas donde el nivel de las fuerzas
productivas no se han desarrollado significativamente desde el Neoltico y donde, por lo tanto, la
mediacin divina aparece como una seguridad y como un remedio: cf. infra, p.34-35.

Resta sin embargo, abordar el temible problema de las condiciones histricas en las
cuales esta ideologa ha podido ser desarrollada histricamente y actuar concretamente.
El problema presenta dos aspectos que distinguiremos por comodidad: cmo esa
ideologa ha podido ser utilizada, manipulada por el aparato del Estado aquemnida y
por qu canales y bajo qu formas ha sido ella difundida y recibida por las masas
campesinas asiticas. Finalmente, en qu medida el anlisis llevado a partir del Fargard
III corresponde a una realidad histricamente situada.
III. IDEOLOGA AVSTICA E IDEOLOGA MONRQUICA AQUEMNIDA.
III.1. En el imperio aquemnida, las fuentes del Rey provienen esencialmente de la
tierra y por lo tanto del esfuerzo de las masas campesinas26. Es esto lo que numerosos
textos expresan sin ambigedad: la soberana de la tierra est ligada indisociablemente
al tributo y por lo tanto a la dependencia rural, es sta una realidad que se expone con
fuerza en numerosos textos clsicos27, tanto como en numerosas inscripciones reales
aquemnidas28. Algunas satrapas persas pagaban todo [440] o parte de su tributo en
especie29.
Lo que es importante de notar aqu, es que los Reyes se esforzaron siempre por
favorecer el desarrollo cuantitativo y cualitativo de las fuerzas productivas. En primer
lugar, las fuerzas productivas humanas que, como afirma Ciro repetidas veces,
constituyen la riqueza fundamental de un Estado: en efecto, un pas poblado tiene una
riqueza de gran valor; vaco (rm), l est tambin vaco de riqueza30. La tarea del
strapa es por lo tanto mantener la tierra en produccin (energos) y el territorio bien
poblado (synoikoumnen chran); los strapas sern castigados si las campaas
merman por falta de brazos (oliganthropie)31. Podemos as mismo hablar de una
verdadera poltica natalicia. Herdoto32 afirma en efecto que, los Persas miran como
un gran mrito tener un gran nmero de hijos: el Rey da un premio cada ao a quien
tiene ms. Informaciones repetidas por Estrabon33 a propsito de la poligamia entre los
Persas, cuya existencia es justificada por su preocupacin de tener el mayor nmero de
hijos posibles. Hay que decir que los reyes fomentan los nacimientos por las primas o
recompensas que ellos proponen cada ao. Estas informaciones de los autores clsicos
han encontrado una confirmacin notoria en las tablillas de Perspolis recientemente
publicadas: varias tablillas prueban en efecto que las mujeres kurtas (trabajadoras
dependientes)34 quienes venan de dar a luz reciban una racin de alimentos especial,
doblada en caso de nacimiento de un varn35. Estos documentos precisan por lo tanto de
una manera irrefutable, que la poltica natalicia de los Reyes no se aplicaba solamente a
los Persas. Los Reyes se preocupaban tambin por el aumento de la fuerza de trabajo
26

Adems del Econmico, IV, de Jenofonte, ver Ps. ARISTTELES, Econ., II. 1,2-4.
Cf. Brigandage, p. 199-200.
28
DB, I, 19; DPe, 9 ss., etc. Ver tambin las representaciones figuradas de Perspolis ("Friso de los
tributarios", Portadores del Trono").
29
ESTRABON, XV, 3, 21.
30
JENOFONTE, Cyr., IV, 4, 4 ss.
31
ID., Econ., IV, 4, 4 ss.
32
HERDOTO, I, 136.
33
XV, 3, 17.
34
Sobre las kurtas, ver los estudios de M. DANDAMAYEV, VDI, 1973, p.3-25.
35
Ver R. T. HALLOCK, Persepolis Fortification Tablets, Chicago 1969, p.37: "Obviamente el pago
refleja un inters del estado en incrementar la fuerza de trabajo" (original en ingls N. de T)., -seguido por
DANDAMAYEV, VDI, 1973, p.5, 14 y 22.
27

dependiente que ellos controlaban y explotaban. Aqu estn los hechos que arrojan luz
sobre el llamado a la natalidad en el Fargard III y que confiere una historicidad certera
a este notable documento.
Los numerosos documentos greco-romanos, pero sobre todo los elamitas y babilnicos,
confirman igualmente el inters tomado por la administracin real para el desarrollo del
ganado36. As mismo en una carta clebre, Daro el Grande felicita a Gadatas
(strapa?), quien ha hecho cultivar la tierra real y que ha transplantado en Anatolia
especies vegetales originarias del Otro Eufrates37. En fin, muchos textos, en [441]
particular uno de Polibio38, prueban que los Reyes han definido una verdadera poltica
del agua en su imperio, favoreciendo la construccin de qanats en la meseta iran:
podemos tambin hablar de una poltica de colonizacin agraria39. Las incitaciones del
Fargard III a llevar el agua a una tierra sin agua, a hacer crecer los rebaos, a
aumentar la produccin y a multiplicar las fuerzas de trabajo corresponden
notablemente, por lo tanto, a los objetivos de la poltica llevada a cabo por los Reyes
aquemnidas en todos sus dominios. No se puede tratar de coincidencias40.
III.2. Por otro lado estas relaciones de produccin estn bajo tensin y obnubiladas, a la
vez, por una ideologa de la paz y la proteccin que hace del rey y de su administracin
los defensores y los bienhechores de los campesinos. Es esto lo que expresa con fuerza
un pasaje bien conocido del Econmico de Jenofonte, sobre las relaciones entre trabajo
de la guerra y trabajo de la paz. La disposicin de plazas fuertes y de guarniciones es
presentada como una garanta de paz y de seguridad para los trabajadores de los
campos41: Si el phourarque (comandante de la fortaleza) no defiende al pas como l lo
hace, el gobernador encargado de los civiles y que vigila los trabajos agrcolas, acusa al
phourarque por falta de proteccin (dia tn aphylaxian), el trabajo del campo es
imposible. Pero si a pesar de la paz (eiren) asegurada por el phourarque, el gobernador
deja el pas mal poblado (oliganthrpon) e improductivo, est a cargo del phourarque el
acusarlo. En general, aquellos que trabajan mal la tierra no alimentan ms las
guarniciones y no pueden cumplir con los tributos42.
En otra parte, Ciro define de sta manera sus tareas a los strapas que l viene de
nombrar; ellos debern: recaudar el tributo, pagar los sueldos a las guarniciones, vigilar
la productividad de las tierras y la seguridad (phylak) de los habitantes43. El strapa
debe por lo tanto proteger de los estragos (a populationibus vindicare) el territorio
que le han confiado44. Esta ideologa es tan poderosa y tan bien asimilada por aquellos
que estn encargados de difundirla que en 334, el strapa Arsits justificaba su rechazo
de la tctica de la tierra quemada; l negaba que fue quemada una sola casa
perteneciente a aquellos que estaban bajo su administracin (tn upo oi tetagmenn

36

Cf. Elevage.
Ultima edicin en W. BRANDESTEIN - M. MAYRHOFER, Handbuch des Altpersischen, Wiesbaden
1964, p.91-98.
38
POLIBIO, X, 28, 3; Cf. HERDOTO, III, 117.
39
Yo estudio este problema en Communauts.
40
Cf. DARMESTETER, II, p.32, y CANNIZARO, op.cit., p.12-17.
41
Cf. Brigandage, p.187-188.
42
JENOFONTE, Econ., IV, 10-11.
43
ID., Cyr., VIII, 6, 4 y 16.
44
QUINTO-CURSIO, III, 4, 5.

37

anthrpn)45. Hay que ver, en efecto, que esta misin de proteccin es presentada (y
nacida como tal) como la [442] justificacin ideolgica fundamental de la percepcin
del tributo, y ms ampliamente de la soberana de la tierra y de los hombres46.
III.3. El strapa es como el representante permanente, el lugarteniente del Rey en su
provincia: esto que podramos llamar la ideologa satrpica no es ms que una
manifestacin, un reflejo de la ideologa monrquica, de la misma manera que la
economa satrpica se inserta en el campo universal de la economa real47. Sin
embargo, es a nivel de la economa real que se manifiesta ms claramente la unin
dialctica entre el componente poltico y el componente religioso del sistema ideolgico
imperial. La realeza aquemnida est justificada por dos principios de base48: uno, de
carcter dinstico, no nos interesa directamente aqu. Es ms importante destacar la
unin indefectible entre el Gran Rey y la divinidad suprema, Ahura-Mazda. Es de
Ahura-Mazda que el Rey tiene su poder y las tierras: a Daro y sus sucesores les gustaba
repetirlo49. Es gracias a la proteccin de Ahura-Mazda que Daro ha vencido a sus
numerosos enemigos que son tambin los enemigos del dios50. Aunque en retirada, los
otros dioses, es decir Mitra y Anahita, juegan un rol importante, sobre todo Anahita a
partir de Artajerjes II51. Resumiendo, la realeza aquemnida es una realeza sagrada52.
Lugarteniente de Ahura-Mazda sobre la tierra, garante del orden divino, el Rey debe al
mismo tiempo ayuda y proteccin a sus sbditos. Un pasaje de una inscripcin de Daro
es digno de ser citado y comentado: Que Ahura-Mazda me de ayuda con todos los
dioses y que Ahura-Mazda proteja esta tierra del ejrcito enemigo, de la mala cosecha
(hambre), de la mentira (drauga); que sobre este pas no vengan ni ejrcito enemigo, ni
mala cosecha, ni mentira; yo lo pido en favor a Ahura-Mazda y a todos los dioses53.
Estas palabras de Daro (que G. Dumzil ha extrado de una rplica hecha por Eschyle
en la boca de la reina persa Atossa54) permite captar las articulaciones entre dos
aspectos [443] en apariencia contradictorios pero en realidad complementarios, del Gran
Rey: jefe del ejrcito y protector de los campos. l debe, en efecto, luchar contra el
enemigo, es decir contra aquellos que amenazan al Imperio en sus fronteras, pero
tambin contra la mentira (drauga), es decir contra las rebeliones internas y las
usurpaciones dinsticas55 y por lo tanto, velar por el orden imperial asimilado al orden
divino, definido por Ahura-Mazda56; pero esta tarea militar (ella misma inserta en una
45
ARRIANO, Anab., I, 12, 10; sobre este texto, ver mi estudio Conqute territoriale et stratgie
idologique: Alexandre le Grand et l'idologie monarchique achmnide, Colloque de Cracovie sur
lidologie monarchique dans l'Antiquit, a parecer.
46
Cf. ARRIANO, III, 18, 11, y PLUTARCO, Alex., 38 (cf. Brigandage, p.189 y n.62).
47
Cf. Ps. ARISTTELES, Econ., II, 1.
48
Ver G. GNOLI, Politique religieuse et conception de la royaut sous les Achmnides, Acta Iranica,
Encyclopdie permanente des Etudes iraniennes. Premire srie: Commmoration Cyrus, ThranLige 1974, p.117-190, en particular p.158 ss.
49
Cf. la formula "Arurah-Mazdah me dio (ha dado) el reino": GNOLI, p.158-159.
50
Cf. Las grandes inscripciones de Daro a Behistoun: KENT, p. 116-134.
51
Es solamente a partir de Artajerjes II que Mithra y Anahita son especficamente designados (A2Sa,
A2Sd: KENT, p.164-165); anteriormente, se citan "los otros dioses": cf. G. WIDENGREN, Les religions
de l'Iran, tr.fr., Paris 1968, p.163 ss. Ver tambin infra p.29-30.
52
Ver G.WIDENGREN, The Sacral Kingship of Iran, La Regalit sacra, Leiden, Brill, 1959, p.242-257.
53
DPd, 13-24.
54
G. DUMEZIL, Les trois fonctions dans le Rgveda et les dieux indiens du Mitani, Bull. Acad. Royale de
Belgique, 1961, p.265 ss.
55
Sobre el significado de drauga, cf. GNOLI, p.166, n.283.
56
GNOLI, p.158 ss. Ver por ejemplo Xph, 4c, 35-41 (KENT, p.151): "Ador reverentemente a
Ahuramazdah y a Arta " (original en ingls N. de T).

misin de naturaleza religiosa) no constituye un objetivo en s misma, ella ha de tener

por finalidad la paz y la prosperidad: la actividad del Rey y de Ahura-Mazda deben
permitir asegurar buenas cosechas, favoreciendo la seguridad y la paz en los campos. A
la inversa, un rey que deja los campos sin cultivar insulta a Ahura-Mazda y como tal,
cae en la categora de los tiranos castigados por los dioses57.
Encontramos, por lo tanto, la ideologa que sostiene el Fargard III donde la actividad
de la Druj (el drauga de las inscripciones) llevan a la esterilidad de la tierra, mientras
que Ahura-Mazda, creador del mundo de los cuerpos, es el amigo del buen campesino
(el fiel) y el protector de las buenas cosechas, y que Mitra, maestro de los vastos
campos, pone toda su energa en perseguir a los demonios que salen del terreno de la
Druj58. Es el mismo dualismo que caracteriza a las inscripciones reales y los textos
avsticos59. Las inscripciones permiten adems establecer la unin directa y permanente
entre ideologa religiosa e ideologa poltica: es por el intermedio del Rey que AhuraMazda y los otros dioses incitan a los campesinos al trabajo y aseguran su
prosperidad. Como el campesino simple, el Rey debe obrar de acuerdo con los
mandamientos divinos. Desde entonces el tributo aparece como un justo agradecimiento
debido al Rey, del mismo modo que el ardor en el trabajo (garante del tributo) aparece
como una accin de gracia en direccin a la divinidad. Hay por lo tanto aqu (como en
el ejemplo de los incas tomado por M.Godelier) relacin dialctica entre la dependencia
rural y la ideologa: La ideologa religiosa no es solamente la superficie, el reflejo
fantasmagrico de las relaciones sociales. Ella constituye un elemento interno de la
relacin social de produccin, funciona como uno de los componentes internos de la
relacin econmico-poltica de explotacin del campesinado por una aristocracia
poseedora de los poderes del Estado60.
[444] IV. VEHCULOS Y REPRESENTACIONES IDEOLGICAS.
IV.1. En este punto de la discusin, no hay dudas sobre la realidad de una ideologa de
naturaleza poltico-religiosa que sostiene e ilustra la poltica real de desarrollo de las
fuerzas productivas y de la dependencia rural. Lo que resta preguntarse, es el problema
de la eficacia de esta ideologa, an cuando las relaciones establecidas entre el Fargard
III y la ideologa monrquica hayan abierto el campo de la reflexin: subsisten en
efecto interrogantes. El problema puede ser expuesto en dos niveles, por lo menos para
la comodidad de la reflexin y de la exposicin: el de la difusin de la ideologa y por lo
tanto de la propaganda ideolgica, lo alto (Rey) contra lo bajo (campesino); y aquel
tambin no menos importante y probablemente decisivo, las mentalidades campesina
conformes (o inconformes) a recibir y aceptar los mensajes y signos ideolgicos
venidos del poderoso aparato de Estado.
El anlisis del envo de mensajes se confunde con el estudio de los vehculos
ideolgicos. De una manera general, estos presentan unas caractersticas especficas,
exteriores o internas: mensajes orales, mensajes escritos, mensajes figurados. Est claro
57

Yasna 32, 10: cf. DARMESTETER, I, p.240, n.39; ver tambin Yasna 12, 2: lucha de AhuraMazda contra "los ladrones y los saqueadores": "Mi alabanza rechaza a las aldeas masdeistas, el desastre
y la desolacin", es decir, la desolacin de la tierra inculta y desierta (DARMESTETER, I, p.119, n.10).
58
Cf. Yasht 10.
59
Este dualismo ("tierra amiga-tierra enemiga") es incluso perceptible en los textos clsicos: Brigandage,
p.185.
60
Horizon, II, p.238.

que el vehculo vara institucionalmente (si no funcionalmente) segn el destinatario del

mensaje o segn la funcin misma de ste. Distinguira por lo tanto, tres tipos de
mensajes, segn sus destinatarios, su(s) transmisor(es) y segn su difusin relativa en el
espacio y en la sociedad, a saber: la Fiesta del Nuevo Ao persepolitana, la educacin
de las elites imperiales y los parasos reales. Lo que sigue de la exposicin, mostrar
espero, que esta enumeracin aparentemente discordante es portadora de un proyecto
ideolgico coherente.
IV.2. Es en el transcurso de la Fiesta de Ao Nuevo, celebrada en el momento del
equinoccio de primavera en Perspolis, que el Gran Rey, delante de la multitud reunida,
probaba sus lazos con la divinidad, realizando los ritos especficos que despiertan las
fuerzas de la naturaleza y fomentan la fecundidad universal. Desgraciadamente para el
historiador, los testimonios contemporneos que poseemos son slo documentos
iconogrficos (sellos, esculturas, monumentos)61; ningn texto, dejando aparte un
corto pero muy interesante pasaje de Jenofonte62. El comentario de las representaciones
grficas de Perspolis debe por lo tanto ser acompaado con los textos anteriores: los
textos sobre la fiesta indiana del Ao Nuevo de una parte63, los textos [445] sobre el
Akitu mesopotmico de la otra, de manera que sabemos las continuidades
extremadamente fuertes entre el Akitu y Nowruz64; agregaremos la literatura persa postalejandrina que, denunciando la destruccin de Perspolis y la conquista macednica,
dan una imagen impresionante del anti-rey y del reino del Caos65.
La parte ms conocida de la ceremonia consista en un desfile en el cual el Rey y su
entorno miraban la galera real: se trataba del desfile compuesto por las delegaciones
venidas de cada satrapa trayendo al Rey su tributo (o su representacin simblica:
ovejas, camellos, telas) debidas al seor de las tierras y de las personas66: el Ao
Nuevo puede ser considerado entonces como una fiesta del Imperio, una fiesta que
exalta el podero soberano del Rey que concretizaba el pago del tributo67.
Era al mismo tiempo la fiesta del Rey y de la Realeza, fiesta de carcter polticoreligioso68. A lo largo de todas las ceremonias, de todos los sacrificios69, el Rey se
61

Ver sobre todo R. GIRSHMAN. Perses. Proto-Iraniens. Mdes. Achmnides. L'Univers des Formes,
Paris 1963, en particular p.154 ss. El autor subraya justamente (p.157) el valor narrativo" de la
decoracin figurativa que "se dirigi a los espectadores, pues no haba duda de que todos montaban sobre
la terraza".
62
Cyr., VIII, 3, 1-4.
63
Ver sobre todo G.WIDENGREN, Stand und Aufgabe der irenisehen Religionsgeschichte, Leiden
1955, p.51-55, incluido principalmente en Les religions de l'Iran, 1968, p.58-67; ver tambin su estudio
en Regalit sacra, p.252-253.
64
Cf. S.K. EDDY, The King is Dead. Studies in the Near-Eastern Resistance to Hellenism 334-31B. C.,
1961, p.51-58. Sobre estas continuidades, ver igualmente toda la demostracin de G.GNOLI, art. cit.,
passim, en particular p.123-126, y C.J.GADD. Ideas of Divine Rule in the Ancient East, Londres 1948,
p.90-91.
65
Ver sobre todo EDDY, King, p.11 ss., 58-59, y 344-349.
66
Ver G. WALSER, Die Vlkerschaften auf den Reliefs von Persepolis, Wiesbaden 1966, quien subraya
(p.11-19) las continuidades con las representaciones del mismo tipo en el Oriente pre-aquemnida.
67
Cf. Las representaciones de "Portadores del trono", con los comentarios de H.P. L'ORANGE, Studies
in the Iconography of Cosmic Kingship in the Ancient World, Oslo, 1953, p.80-87.
68
Cf. H.U. POPE, Persepolis as a Ritual City, Archeology, X, 1957; p.123 ss.; GNOLI, P.125: "La Fiesta
del Ao, tanto en Mesopotamia como en Irn, era una fiesta de la realeza".
69
Cf. JENOFONTE, Cyr., VIII, 3,1-4: el Rey, montado sobre un carro, seguido de sus dignatarios a
caballo, luego por la caballera persa; -sacrificios en los recintos sagrados; -toros sacrificados a Zeus
(Ahura-Mazda), bueyes en honor al Sol (Mitra); -concursos y carreras de caballos, de carros. Cf. EDDY,

mostraba como el servidor y el lugarteniente de Ahura-Mazda, del cual l hered coraje

militar, poder poltico y todas las cualidades propias de un representante soberano para
hacer reinar el orden y la justicia (arta) contra la Mentira70. Es por lo tanto probable que
el Nowruz consistiera tambin en una suerte de re-investidura anual del Rey por AhuraMazda71.
Fiesta en donde se renueva la Realeza y el Imperio, el Nowruz comprenda as mismo
ritos y ceremonias de renovacin de la naturaleza, y es esto lo que nos importa en
primer lugar aunque todos los aspectos estn ligados ntimamente en el interior de un
sistema ideolgico. Varios documentos prueban que el Rey estaba comprometido en
una lucha sin piedad contra el Caos representado por un dragn. [446] Encontramos all
una primera ilustracin en el esquema mtico-ritual sobre la cual reposa la antigua
fiesta indiana del Ao Nuevo, como lo expone G.Widengren: al principio suponemos
que un dragn es dueo de la Vida, y que la aridez reina en el pas. Un hroe divino
aparece, toma la fortaleza donde se protege el dragn y triunfa sobre el monstruo. Esto
libera las aguas retenidas en la fortaleza y finaliza la captura de las mujeres que el
dragn haba encerrado en su harn. Entonces, la lluvia, de manera diferente, fertiliza la
tierra, del mismo modo que el joven dios se dedica a la hierogamia con las mujeres
liberadas. En el plan de esta fiesta hay dos series paralelas de ritos: una serie personal,
una impersonal. Podemos resumirlas en la tabla siguiente72
Elementos impersonales
1. Aridez
2. Toma de la fortaleza
3. La liberacin de las aguas
4. El comienzo de la lluvia

Elementos personales
1b. El dominio del dragn
2b. La victoria sobre el dragn
3b. La liberacin de las mujeres
4b. La hierogamia

Ahora bien, la lucha del Rey contra el dragn -presente ya en los ritos y mitos
mesopotmicos73, tambin presente en el Avesta74- est representada en las esculturas de
Perspolis. El monstruo tiene una cabeza, un cuerpo y las patas traseras de un pjaro y
una cola de escorpin. Se trata ciertamente del espritu del Mal75 que el Rey debe
ritualmente vencer cada ao para asegurar la fertilidad de las tierras y de las mujeres. Es
posible igualmente que una hierogamia haya tomado lugar durante el Nowruz, pero esto
es hipottico76.
p.53, quien destaca el notable acuerdo entre el relato de Jenofonte y las representaciones figurativas de
Perspolis.
70
EDDY, p.54.
71
Cf. el texto (tardo) de Al-Birni citado y explotado por L'ORANGE, op.cit., p.87.
72
Religions de l'Iran, p.59 (incluyendo la tabla).
73
Sobre la Fiesta de Ao Nuevo en Mesopotamia, cf. H. FRANKFORT, La royaut et les dieux, tr.fr.,
Paris 1951. p.401-425; sobre el rey mesopotmico garante de la lluvia y de la prosperidad de las
campaas, cf. R.LABAT, Le caractre religieux de la royaut assyro-babylonienne, Paris 1939, p.161176 y 277 ss.
74
G. WIDENGREN, Religions, p.59-60, 63-65.
75
EDDY, p. 51-53 (Placa IV).
76
Admitido sin discusin por EDDY, p.54 y p.63, n.62. Cf. GNOLI, p.129 refirindose a Wikander sobre
"la posibilidad de una hierogamia real en Irn"; WIDENGREN, ibid., p.65, remarca que "en los textos
indios, la difusin del agua est generalmente ligada al hecho de que el rey se dedique a la hierogamia; es
decir, lluvias y fecundidad no son ms que dos aspectos del mismo acto mtico-ritual"; no obstante,
subraya el silencio de los textos iranes sobre este punto, sealando sin embargo: "Cabe preguntarse
tambin, si la prostitucin sagrada de las sacerdotisas de Anahita no se justifica por la idea de que ellas
jugaban el rol de partenaires de hroes de la hierogamia".) Es posible, en efecto, que en Babilonia, el rol

[447] Ciertos textos apocalpticos persas de poca helenstica muestran bien lo que es el
anti-rey y por lo tanto lo que debe ser un verdadero lugarteniente de Ahura-Mazda. La
conquista macednica conlleva un perodo de desolacin para la tierra y para los
hombres, porque los conquistadores reinan sin ley, sin justicia y sin piedad. La
esterilidad de la tierra es total en razn de la ausencia de lluvias y el agotamiento de las
fuentes; los fros y los calores excesivos impiden que las cosechas maduren; los
animales y los nios mueren; la humanidad es reducida a 9/10 de su poblacin inicial,
etcEl conjunto de estos males es puesto en relacin directa con el alejamiento de
Ahura-Mazda77.
La importancia del tema del rey agricultor se revela igualmente por la relacin
establecida entre el Rey y los rboles, ms precisamente el rbol de la Vida, del cual
conocemos la funcin ideolgica en la India antigua, por ejemplo78. El sueo de
Mandane79 marca bien las relaciones entre la Mujer, el Poder y el rbol, y ms
precisamente la via, ella misma smbolo del poder80. El gran nmero de rboles (pinus
prutia) representados sobre los relieves de Perspolis y plantas al pie de la terraza81
debe ser ciertamente puesto en relacin con una suerte de culto del rbol ligado a la
Realeza82. De esto, S. K Eddy encontr la prueba en un cierto nmero de textos
clsicos: por ejemplo la donacin de un pltano de oro por Pythios el Frigio a Daro83;
del mismo modo el pltano encontrado por Jerjes sobre la ruta de Kolossai en Sardes,
al cual en razn de su belleza, l hizo donacin de ornamentos en oro y que l confi a
la guardia de uno de los Inmortales84. Reencontramos aqu el tema del rey-jardinero,
tal como es expuesto, por ejemplo, por Jenofonte85. El relato que da Eliano86 del amor
loco87 de Jerjes por su pltano es ms detallado que el de Herdoto y amerita ser
comentado. Segn Eliano, el pltano creci en un lugar de Lidia, a pesar de que la
regin de los alrededores, donde el Rey haba puesto su campamento, estaba desierta y
estril; Eliano describe igualmente las numerosas joyas ofrecidas por el Rey, e insiste
sobre la belleza del rbol, [448] sobre la abundancia de su follaje, sobre la solidez de sus
races, sobre la amplitud de la sombra ofrecida, y agrega que esto era posible por la
abundancia de las aguas provenientes ya sean de las lluvias, ya sea de la irrigacin. En
otros trminos tenemos la imagen en miniatura de un paraso88, donde se renda un culto
al rbol, smbolo del Poder y de la prosperidad, smbolo igualmente de la victoria sobre
la aridez de los alrededores gracias a la intervencin personal del Rey y a una
de la diosa fuera interpretado por una prostituta sagrada (R. LABAT, op. cit., p.250). Por otra parte,
parece que hay, en Mesopotamia, una relacin directa entre las facultades hortcolas y arborcolas del rey
y la hierogamia (cf. E. CASSIN, La splendeur divine, 1968, p.33, n.19). Todos estos precedentes
mesopotmicos hacen, por lo tanto, que sea probable la hiptesis de una hierogamia en el curso del
Nowruz persepolitano (sugerencia de P. LEVQUE).
77
EDDY, p.18 y 344-349.
78
O. VIENNOT, Le culte de l'Arbre dans l'Inde ancienne, Paris 1954. Para todo lo que concierne a la
realeza persa, ver EDDY, p.26-28.
79
HERDOTO, I, 108, y JUSTIN, I. 4-5. Cf. EDDY, p.26-27.
80
Ver tambin A.TOURRAIX, La femme et le pouvoir chez Hrodote. Essai d'histoire des mentalits
antiques, DHA II, 1976, p.369-386.
81
R.GHIRSHMAN, op. cit., p.158.
82
EDDY, p. 27
83
HERDOTO, VII, 27.
84
Ibid., 31 (EDDY, p.27).
85
Econ., IV, 22-24: ver infra p.24.
86
Varia Historia, II, 14 (texto ignorado de EDDY).
87
Ibid: geloios; cf. ID., 39 "entre otros amores ridculos y absurdos": Eliano ha entendido claramente el
significado de la ancdota que relata de modo irnico.
88
Ver infra p.20-25.

intervencin escondida, pero sin embargo presente, de la divinidad. Es bastante

probable que los sacrificios al rbol de la Vida fueran rendidos en el momento de la
fiesta de Nowruz89. En este campo igualmente, las continuidades con los ritos
mesopotmicos son remarcables90.
En definitiva, a los ojos de la muchedumbre inmensa reunida en Perspolis91 y
compuesta por los representantes de todos los pueblos del Imperio, el Gran Rey apareca
como el gran organizador de ritos de fertilidad y el garante de la proteccin de AhuraMazda y otros dioses sobre la tierra y sobre las mujeres. Vueltos a sus pases de origen,
esos delegados (podemos suponer) pudieron hacer los informes (eventualmente
embellecidos) sobre la riqueza del Rey y su podero. Aunque difcil de asir, el rol de la
difusin oral no debe ser subestimado en efecto: es de sta manera que se retoman las
leyendas sobre el origen de la familia real y sobre los grandes hechos de un Ciro por
ejemplo92; el gran nmero de ancdotas que ponen en escena al Rey y a los campesinos
no puede ser tenido ms como un hecho insignificante93. Conviene igualmente remarcar
que un nmero de ancdotas contadas por Eliano se sitan ms all de los viajes y giras
que efecta el rey en Persia: es en esta ocasin que los campesinos llevan al Rey los
mejores frutos de su trabajo: unos conducen las ovejas o los bueyes; otros ofrecen el
trigo, otros el vino, los ms pobres la leche y el queso; todos deben (nomos) al Rey los
inicios (aparch) de sus producciones94: el empleo de un vocabulario [449] de
naturaleza religiosa y sacrificial (aprach) no deberan, probablemente, nada al azar.
Por otra parte, stas visitas permitan al buen pueblo ver o percibir al Rey95, o por lo
menos estar impresionados por su lujo, y por lo tanto, por su poder.
IV.3. La educacin persa aquella que nos describen los autores clsicos (Herdoto,
Jenofonte, Estrabon)- est abierta exclusivamente a los nios de nacin persa, en sentido
estricto, es decir a los futuros lderes de la administracin y del ejrcito del Imperio.
Como toda educacin, ella implica a veces el aprendizaje de tcnicas y la adquisicin de
un saber, el conjunto guiado por una trama ideolgica. Cmo la elite transmita ella
misma la ideologa dominante a sus hijos, tal es la pregunta que ahora hay que abordar.
Segn Herdoto y Estrabon, la educacin persa puede resumirse en pocas palabras; de
quince a veinte aos, los jvenes persas aprenden solamente tres cosas: montar a
89

Durante la toma de la ciudad de Susa, Antgono el Ciego encontr "el rbol de oro portador de una
via" (DIODORO, XIX, 4, 7); que era bien conocido por los griegos (cl. PLUTARCO, De Alex. Fort., I,
11) y fue descrito por Jenofonte, Hell., VII, 1,38 ("... el pltano de oro por el cual se ha hecho tanto
escndalo no sera lo suficientemente grande como para dar sombra a una cigarra"). Sobre la
interpretacin de un paisaje boscoso en Perspolis, ver EDDY, p.28. Sobre la probabilidad de un paraso
en Perspolis, ver E. BENVENISTE, 7ourn. As., 1954, p.309, y 1958, p.58.
90
Cf. G.WIDENGREN, The King and the Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion, UppsalaLeipzig-Wiesbaden 1951.
91
Cf. JENOFONTE, Cyr., VIII, 3, 19. Ver igualmente el texto de Al-Birni citado por H. P. L'ORANGE,
op. cit., p. 87: Cuando el rayo de sol cay sobre l y la gente lo vi, le rindieron homenaje, estaban
llenos de jbilo hicieron de ese, un da de fiesta (Nowruz)Aquel da se elev como el sol, la luz radiante
emanando de l, como si brillara como el sol. Entonces la gente permaneci atnita ante la elevacin de
dos soles.
92
Cf. ARRIANO, VI, 24, 2 (elegon oi epichrici...), igualmente ELIANO, VH, I, 32: cf. R. N. FRYE,
Irn. Ant., IV (1964, p.36-54), quien subraya (p.44-45) el rol de "ministriles" en la difusin de leyendas
en el pueblo.
93
En particular en Eliano que cuenta las historias de Dinon o de Ctsias, quienes fueron capaces de
aprender sobre el terreno: ELIANO, VH, I, 31 (PLUTARCO, Art. 5), 32-34, XII, 40.
94
Ibid., I., 31; cf. 33.
95
PLUTARCO. loc.cit.: "Pero, lo que el pueblo vio con ms diversin, fue el carro de esa mujer, Stateira,
quien siempre permiti a las mujeres del pueblo toda libertad de salir y de abordar a la Reina; tambin era
popular". Sobre las peticiones presentadas al Rey durante el Nowruz, cf. JENOFONTE, Cyr., VIII, 3, 19.

caballo, tirar al arco, y decir la verdad96. Reencontramos ah dos de los caracteres

fundamentales de la ideologa monrquica aquemnida. No hace falta resaltar la
evidente insistencia puesta en desarrollar la virtud militar de los jvenes por el
entrenamiento militar propiamente dicho o por la caza, verdadera escuela de la guerra.
En cuanto a la verdad, el aletheia, no puede ser comprendida, me parece, ms que por
referencia antittica a la mentira persa, es decir eso que las inscripciones persas
llaman drauga y el Avesta la Druj97. En otros trminos, los jvenes persas son educados
en el deber de lealtad hacia el orden divino y el orden monrquico. Ah convergen
igualmente los relatos y cantos en los cuales ellos celebran la obra de los dioses y la
historia de los grandes hombres: esos grandes hombres son ciertamente los
representantes heroicos de la dinasta aquemnida.
Lo que es muy interesante, es igualmente que la educacin comprende ejercicios
propios para hacer de ellos los defensores de la tierra y de los cultivos. En efecto, el
trabajo del medio da consiste para ellos en plantar rboles, en recolectar simples
(plantas medicinales), en fabricar armas e instrumentos de caza98. Por otro lado, a
travs de lo que podemos llamar la cryptie persa99, se busca convertirlos insensibles
[450] al calor, al fro, a la lluvia; por esto -junto a los entrenamientos con finalidad
militar (atravesar torrentes de agua sin mojar sus armas ni sus vestimentas) les es
impuesto una actividad de tipo muy diferente: se los habita a llevar a pastar el
ganado100. Podramos ver ah, sin duda, la sobrevivencia y el recuerdo lejano del
nomadismo errante del pueblo persa; otros querrn ver ah una ilustracin nueva de la
tesis dumeziliana de la trifuncionalidad indo-europea. Pero lo importante est en otra
parte: la educacin de los cuadros del Imperio obedecen estrictamente a los imperativos
polticos e ideolgicos del aparato de Estado en los cuales los jvenes son o van a ser
integrados: defender el territorio imperial, luchar contra los enemigos de la dinasta y de
Ahura-Mazda, asegurar la prosperidad agrcola, es decir asegurar el buen
funcionamiento de la dependencia rural.
En otras palabras, encontramos all el centro de un problema terico extremadamente
importante, el de la reproduccin de las condiciones ideolgicas de la sociedad, para
retomar la expresin de S. Amin101. ste ha subrayado fuertemente la funcin central de
la educacin en las sociedades pre-capitalistas, en particular en las sociedades que l
llama tributarias102. S. Amin particularmente escribe: todas estas sociedades
tradicionales estn caracterizadas por la transparencia del fenmeno econmicoEn
estas sociedades la explotacin no se puede mantener a menos que la sociedad en su
conjunto (clases dirigentes y clases explotadas) compartan una misma filosofa
ideolgica, que justifique a los ojos de unos y de otros su desigualdad de statusLa
ideologa ocupa un lugar dominante en la reproduccin de la sociedad. Esta ideologa
96

HERDOTO, I. 136. ESTRABON, XV, 3, 18, quien por utilizar largamente a Herdoto, escribe: "De
cinco a veinticuatro aos" y aade "lanzar la jabalina". Sobre la educacin persa, ver igualmente
JENOFONTE, Cyr. I, 2, 2-14.
97
Sobre drauga, cf. supra p.11. Sobre la equivalencia propuesta aqu, vemos por ejemplo Res Gestae
Divi Saporis, 10 (A. MARICQ, Siria, 35, 1958, p.308-309): "Y Csar minti de nuevo e hizo dao a
Armenia", donde es claramente expresada la relacin mentira/deslealtad/guerra/devastacin.
98
ESTRABON, loc.cit., (phytourgein).
99
La comparacin entre el sistema de educacin espartano y la educacin persa es hecha expresamente
por ARRIANO, Anab., V, 4, 5.
100
ESTRABON, loc.it., (poimanein).
101
Le dveloppement ingal, p.169.
102
Todo el captulo IX (p.167 a 183) es consagrado a educacin, ideologa y tcnica.

constituye el contenido esencial de la educacin de clases dirigentes que, tanto como las
clases explotadas, deben estar ellas mismas alienadas, deben creer en ella para ponerla
en marcha de una manera eficaz. Por lo tanto el carcter de la educacin elitista gira
sobre la religin103.
Al salir de este largo agg (que abarcaba la infancia y la adolescencia progresivamente
por categoras de edad) los jvenes Persas de la aristocracia, adheran perfectamente a la
ideologa en la cual ellos mismos devenan los mejores representantes y los conductores
ms eficaces en los altos cargos, a los cuales su nacimiento y su formacin los
destinaba.
Ellos se convertan en su satrapa en modelos ideolgicos, que intentaban imitar las
aristocracias locales, si lo juzgamos por una poesa escrita a comienzos del siglo IV en
honor a un aristocrtico licio, Arbinas, que se destac, como lo hacen los hombres
sabios (sophoi), en el tiro al arco, la virtud militar (art) y los caballos104. La absoluta
adhesin a la ideologa del protector de las tierras permite sin duda comprender mejor la
respuesta negativa opuesta por Arsites a Memnon en mayo del 334105: la estrategia a
poner en marcha frente a Alejandro no se puede [451] definir nicamente por referencia
a los anlisis de tipo militar: debe tambin tomar en cuenta los imperativos de la
ideologa imperial, bajo pena de destruir ella misma la imagen de la clase-Estado
dominante; el strapa no puede adherir a una tctica (tierra quemada) que, sin duda bien
adaptada a las condiciones logsticas, peligraba desviar las masas campesinas y sus jefes
de la realeza auqemnida. Elegir la tctica propuesta por Memnon, era admitir una
derrota grave en la guerra ideolgica llevada entonces por Alejandro y los Persas106, era
admitir las bien fundadas exigencias territoriales del macedonio. Si este anlisis es
exacto, comprendemos que Jenofonte mira la decadencia de la educacin tradicional
como una de las razones de la desagregacin del imperio persa107.
IV.4. Al nivel de las satrapas, los strapas eran por lo tanto naturalmente los
representantes y los vehculos de la imagen real, y esto en todas las actitudes,
decisiones, etc En esto, que podemos llamar puesta en escena ideolgica, los parasos
tenan ciertamente un lugar de primer orden: se trataba en efecto de un elemento
permanente y concretamente situado en el paisaje108.
Cada satrapa contaba por lo menos con un paraso: los textos antiguos permiten
asegurarlo109. Pero en realidad el strapa, como el rey mismo110, desplazaba su
103

Ibid., p.170-171.
Ver L. ROBERT, CRAI, 1975, p.328-329.
105
Ver supra, p.10.
106
Cf. mi estudio (a aparecer) sobre Conqute territoriale et stratgie idologique
107
JENOFONTE, Cyr., Vlll, 8, 12-13.
108
Hasta la fecha (diciembre de 1977) donde termin la redaccin de este estudio, el artculo anunciado
de W.FAUTH, an no se ha publicado ("Der Knigliche Gstner und Jger im Paradeisos.
Beobachtungen zur Rolle des Herrschers in der Vorderasiatischen Hortikultur", anunciado en Anatolica,
IV. 1973-75).
109
JENOFONTE, Anag., I, 2, 9 (Kelainai de la Gran-Frigia); DIODORO, XIV, 80 y PLUTARCO, Alc.,
24, 7 (Sardes de Lidia; cf. tambin JENOFONTE, Econ., IV. 20-24); ID., Hell., IV, 1, 15-16 (Daskyleion
de la Pequea-Frigia); ESTRABON, XIII, 1, 17 (Zle du Pont); JENOFONTE, An., IV, 4, 1-2
(Armenia) ; ibid., 1,4, 10 (Siria); DIODORO, XVI, 41, 5 (Fenicia); NEHEMAS, 2, 8 (Palestina);
PLINIO, N.H., VI, 30 (Alta Mesopotamia); APIANO, Bel. Mith., 84 (Tigranocerta); PLUTARCO, Art.,
25 y QUINTO-CURSIO, VII, 2, 22 ss. (Media); JENOFONTE, An., II, 4, 14 y ESTRABON, XVI, 1, 11
(Babilonia); ELIANO, N.A., VII, 1 (Susiane); ARRIANO, Anab., VII, 8 (Pasargada); Ibid., IV, 6, 1
(Sogdiana); QUINTO-CURSIO. VIII. 1. 11-19 (Bactriana).
110
Cf. mi Brigandage, p.191.
104

residencia a lo largo del ao, para efectuar giros de inspeccin o para conducir las
cabalgatas111, as como tambin para reunir los tributos112. Podemos suponer por lo
tanto que cada satrapa comprenda varias residencias satrpicas113 y por lo tanto varias
paradeisoi114. stos estaban constituidos de varios [452] elementos115:

la residencia del strapa, llamada palacio real (basileion, basileia, regia

satraparum) en los textos antiguos116. Este palacio poda estar eventualmente
fortificado117;

un dominio, en general muy vasto118 el cual comprenda:

- aldeas, donde trabajaban los campesinos dependientes, cuyas producciones
afluan muy probablemente a la mesa del strapa119. El dominio constitua por lo
tanto una unidad de produccin agrcola, y debemos suponer que su explotacin
estaba dirigida por una administracin especializada120;
- una reserva de caza, situada a veces en los espacios abiertos121, pero ms
frecuentemente en un espacio cerrado por muros122, tal este paraso bactriano:
en estas regiones el esplendor brbaro se traduca esencialmente por las
magnficas fieras que encierran en bandas en los cercados y los terrenos
boscosos de inmensas dimensiones. Por esto eligen grandes bosques, adornados
de numerosas fuentes, de aguas eternas; estos cotos son rodeados de muros
(muris nemora cinguntur) y de torres (turres) que constituyen abrigo para los
cazadores123. Estos muros podan a veces confundirse por una parte con el
cercado que encerraba el conjunto del dominio paradisaco124.

111

Ibid., p.188.
PLINIO, N.H., VI, 30: ... quo tributa conferebantur.
113
As justamente H. DILLEMANN, Haute Msopotamie orientale et pays adjacents, Paris 1962, p.169170 y 244-246.
114
Ver tambin PLUTARCO, Alc., 24, 7: Tisaferne dispone manifiestamente de varios parasos; cf.
tambin ELIANO, N.A., VII, 1 (polloi peredeisoi en Susa).
115
En este rea igualmente, hay que destacar los prstamos mesopotmicos: cf. A.L. OPPENHEIM, On
Royal Gardens in Mesopotamia, JNES, 1965, p.326-333, y los muy interesantes anlisis de P.
ALBENDA, Landscape Bas-Reliefs in the Bit-Hilani of Ashurbanipal, BASOR, 224, 1976, p.49-72; y
225, 1977, p.29-45 (los trabajos de la paz son representados cerca de escenas guerreras). Aadamos que
las cazas reales existan en Lidia antes de la conquista persa: ESTRABON, XIII, 1, 17.
116
JENOFONTE, Anab., I, 2, 8; I, 4, 10; IV, 4, 2; Hell., IV, 1, 15; PLUTARCO, Art., 25, PLINIO, VI, 30
(satraparum regia, traduccin latina de basileia, esta palabra griega resulta ella misma la persa apadna:
H. DILLEMANN, op.cit., p.159).
117
JENOFONTE, Anab., I, 2, 8: PLINIO, VI, 30.
118
Es bastante frecuente que los reyes o los jefes de armas hagan una revisin de las tropas o alberguen al
ejrcito all: JENOFONTE, Anab., I, 2, 9 (13000 h.); IV, 4, 2, (el ejrcito de los Diez Mil: que no eran
10.000!; ID., Hell., IV, 1 , 16. (Agesilas y sus tropas llevan a sus cuarteles de invierno); PLUTARCO,
Art., 25 (el ejrcito de Artajerjes acampado all) etc ...
119
JENOFONTE, Hell., IV, 1, 15 (Dascilio): "grandes y bellos pueblos alrededor de la residencia"; ID.,
Anab., IV, 4, 7 (Armenia): "residencia real rodeada de muchos pueblos".
120
Cf. NEHEMAS, 2, 8: "Asaph, inspector del parque real".
121
JENOFONTE, Hell; IV, 1, 15.
122
Ibid.
123
QUINTO-CURSIO, VIII, 1, 11-12 (Alejandro y sus amigos y 4000 animales de matanza!)
124
Cf. ID., VII, 2, 29: murum circumlatum nemori (paraso y residencia del strapa de Media, donde
tiene lugar la ejecucin de Parmnion); los guardias son dispuestos en la entrada del parque" (ad aditum
nemoris). Parece que ste es un caso general: cf. A. PAGLIARO, en Asiatica, IX-1, 1943, p.39;
igualmente K. GALLING, RE, 18-2, 1949, s.v. Peradeisos, 1131, segn el cual el trmino se relaciona
originalmente a las murallas, y E.COTHERET, Supp. Dict. Bible, t.VI, 1960, p.1177 ss. (A propsito del
trmino partetas en las tablillas de Perspolis cf. por ltimo R.T. HALLOCK, PFT, p.15). Sealo, de
112

[453] Por ltimo jardines, huertos125 y bosques126, es decir el paraso en el

sentido estricto del trmino; los pabellones de descanso podan ah ser
acondicionados127.

En relacin al entorno que lo rodeaba, el paraso representa una suerte de enclave,

de territorio aparte, y es sobre un doble carcter de excepcin y de modelo que l
funciona en tanto que elemento de un sistema semiolgico ideolgico. Podemos
considerar en efecto, que el paraso cumple una triple funcin:
A - Residencia del strapa, constituye el centro poltico y administrativo del
territorio, cuando el strapa reside ah. La vida de lujo y de placer128 que permitan
los arreglos del paraso est reservada a los strapas y los reyes129. El paraso
representa primero la dominacin del Rey sobre el pueblo llano y sobre los
productores directos: es a la residencia del strapa donde se llevan los tributos130;
B - El paraso representa igualmente una suerte de modelo de prosperidad agrcola y
hortcola. Esta prosperidad es obtenida gracias a un desarrollo racional, ciertamente
cientfico, de las fuerzas productivas, a saber:
- Utilizacin racional del agua. Todos los parasos estn situados en regiones ricas
en fuentes y ros131. Cuando las condiciones lo imponen, se practica ah la
irrigacin, ya sea por gravedad132, ya sea por elevacin con la ayuda de mquinas
accionadas por bueyes133;
- Alistamiento de mano de obra dependiente proveniente de aldeas emplazadas en el
dominio del strapa134;
- Seleccin de especies destinadas a mejorar y aumentar la productividad [454] de
las plantaciones135. No cabe duda de que ciertos parasos constituyen las reservas de
bosques de construccin (conferas) de los cuales eran desprovistas numerosas
regiones del Imperio136.
paso, que esta disposicin me hace suponer que las tetrapyrgia y epauleis de Kelainai (PLUTARCO,
Eum., 8) deben estar cerca de los paradeisos de este mismo pueblo conocido por JENOFONTE, Anab., I,
2, 9 (interpretacin algo diferente en mi Antigone le Borgne, 1973, p.86-87).
125
DIODORO, XIV, 80, y JENOFONTE, Econ., IV. 22 ss.
126
Ver infra, p.23.
127
PLUTARCO, Alc., 24, 7. -Sobre la presencia de tales viviendas en las parasos de Sargnidas. cf.
OPPENHEIM. JNES, 1965, p.331-333 (lugares de banquetes). A Pasargades, cf. E. SCHMIDT.
Perspolis, I, Chicago, 1953, pl.21 y 24, y fig.3.
128
DIODORO, XIV, 80: cf. PLUTARCO, ibid. Segn E. BENVENISTE, JA, 1958, p.58, el paraso de
Perspolis portaba el nombre de "Toda Felicidad" (pero ver R.T.HALLOCK. PFT, p.15).
129
PLUTARCO, loc.cit.: basiliks; QUINTO-CURSIO, VII, 2, 22: regum satraparumque voluptae.
130
PLINIO, VI, 30: ... quo tributa conferebantur (H.DILLEMENN, op. cit., p.245).
131
El paraso de Kelainai est situado cerca de las fuentes de Marsyas (JENOFONTE. Anab., I, 2, 8). El
de Belesys de Siria cerca de las fuentes de Dardas (ibid., 1., 4, 10); uno de los parasos de Tisaferne est
cubierto por "aguas refrescantes" (PLUTARCO, loc.cit.); un paraso de Sogdiana est situado en el valle
de Polytimtos (ARRIANO, Anab., IV. 6, 1); en Bactriana, el paraso descrito por QUINTO-CURSIO
"est adornado con numerosas fuentes de aguas eternas" (VIII, 1, 12). Ver tambin H. DELLEMANN,
op.cit., p.170 (PLINIO, VI, 30), y 247 ss. (Tigranocerte: fuentes de Gharb).
132
Cf. ARRIANO, VI, 29, 2 (Pasargada: puede ser a travs de un qanat?; cf. tambin ELIANO. VH, 11,
14 (sobre este texto, ver supra, p.16-17).
133
ELIANO, N.A., VII, 1 (Susa).
134
JENOFONTE, Hell., IV, 1, 15, y Anab., IV, 4, 7.
135
ELIANO, N.A., XIII, 18 (parasos de reyes indios donde son agrupadas las especies venidas de la India
entera; la oposicin marcada con los parasos aquemnidas no recae sobre el principio de tales
experimentaciones sino sobre su tamao relativo en India y en Susa).
136
Ver ESTRABON, XVI, 1, 11; NEHEMAS, II, 8; JENOFONTE, Econ., IV, 22-24.

El resultado de estos esfuerzos, es una excepcional riqueza que ha golpeado a todos

los autores antiguos, en particular a aquellos que han viajado y combatido en
numerosas satrapas (cf. Jenofonte): las aldeas dependientes del paraso de
Daskyleion estaban provistas en abundancia de todos los recursos137; en un
paraso armenio, los vveres abundaban138; el del strapa de Siria daba todos los
frutos que hacen nacer las estaciones139; el de Sittak (Babilonia), vasto y
magnfico, estaba lleno de rboles de todas las especies140. La extraordinaria
profusin y la variedad de rboles plantados han retenido particularmente la
atencin de los autores antiguos141.
C - Comprendemos fcilmente que, como modelo de desarrollo de las fuerzas
productivas agrcolas, el paraso representa igualmente y al mismo tiempo un
elemento importante del discurso ideolgico sobre el rey (o el strapa), protector de
la tierra y de los campesinos y garante de la fertilidad y de la prosperidad. Esta
funcin ideolgica resulta sobre todo de su lugar de excepcin en el territorio que lo
rodea.
En principio, en efecto, se trata de una suerte de modelo inaccesible. Es de esta
manera que los autores antiguos oponen frecuentemente la riqueza y la abundancia
de las producciones de los parasos a la pobreza de una regin que ellos vienen de
atravesar o de describir. En Babilonia, Estrabon insiste sobre la riqueza en cipreses
de un paraso, mientras que la regin de los alrededores est totalmente
desprovista142. Del mismo modo el paraso de Media, que posea jardines
maravillosos y esplndidamente cubiertos en la regin sin rboles y desnuda de los
alrededores143. La densidad del csped del paraso de Persegades deslumbr a los
compaeros de Alejandro144. Jenofonte opone la riqueza de las aldeas de los
paradeisoi al despojo de las regiones que las tropas griegas vienen [455] de
recorrer145, etc. Esta oposicin entre el paraso y el pueblo llano se explica
evidentemente por la eleccin racional y deliberada de sitios particularmente ricos
en agua o favorables a la irrigacin; sin embargo en la conciencia del pueblo, esta
exuberancia no poda ms que confortarlos en su confianza en las capacidades del
Rey en dominar la naturaleza y domesticarla. Porque, si es verdad, evidentemente,
que el desarrollo de las fuerzas productivas no estaba circunscripto al permetro de
los parasos, no es menos cierto que el desarrollo en el pueblo llano (es decir sobre
la tierra real) no poda ser ms que asunto del Rey, ya sea que l se haga cargo
directamente de los grandes trabajos, o que controle y unifique los trabajos
descentralizados al nivel de las comunidades aldeanas146; y en este caso, la ideologa
jugaba un rol fundamental en este proceso de unificacin (en parte imaginario) de
137

JENOFONTE, Hell., IV, 1, 15.

ID. Anab., IV, 4, 1-2.
139
Ibid., I, 4, 10.
140
Ibid., II, 4, 14.
141
DIODORO, XIV, 80 (rboles de todas las especies"); JENOFONTE, Anab., II, 4, 14 ("rboles de
todas las esencias): ESTRABON, XVI, I, 11; QUINTO-CURSIO, VII, 2, 22, ET VIII, 1, 12;
DIODORO, XVI, 41, 5; PLUTARCO, Art., 25; JENOFONTE, Econ., IV, 22-24.
142
XVI, 1, 11; cf. tambin ELIANO, VH, V, 6.
143
PLUTARCO, loc. cit.; cf. ELIANO, VH, XXX, II, 14.
144
ARRIANO, VI, 29, 8.
145
6., IV, 4, 1-2.
146
Sobre el Rey y la irrigacin, cf. mis Communauts.
138

las comunidades sobre la unidad reunida. Tanto que como modelos, los parasos
pueden ser considerados como las vitrinas ideolgicas.
La eficacia del tema ideolgico arriba analizado deba ser an ms grande que al
leer a Jenofonte, la propaganda representaba al Rey como trabajando l mismo
naturalmente la tierra147. A Lisandro, que admira el bello ordenamiento del paraso
de Sardes, Ciro el Joven replica: bien, soy yo quien ha diseado y arreglado todo,
hay rboles, agrega l, que yo mismo plant. Ante el escepticismo manifestado por
Lisandro, Ciro precisa: te sorprendes, Lisandro? Yo te juro, por Mitra, que cuando
yo me porto bien, yo no voy jams a cenar sin haberme puesto a sudar y penar en
algn trabajo guerrero o campestre, o sin ponerme con todo el corazn en algn otro
ejercicio148. Volvemos ah al tema, ilustrado en el Nowruz, del Rey protector del
rbol de la Vida149, as como uno de los ejercicios impuestos a los cryptes persas:
plantar rboles150. No es tampoco intil sealar la invocacin que hace Ciro a
Mitra151, de quien sabemos por el Avesta que l es el amo de los vastos campos.
Podemos adems preguntarnos si estos parasos no comprendan tambin santuarios
u oratorios dedicados a los dioses persas, en particular a Mitra y a Anahita (diosa de
las aguas), y si las fiestas que ah se desarrollaban no repercutan en cada satrapa
los ecos apagados de los beatos de Perspolis152.
Entre el paraso y el pueblo llano, la articulacin oposicin/modelo juega as mismo
sobre el registro guerra/paz. Oasis de verdor, el paraso es tambin un remanso [456]
de paz. Los jardines de Tisaferne cerca de Sardes estaban arreglados para el lujo y
el placer de los beneficios de la paz, escribe Diodoro153. La paradoja es que la
naturaleza de nuestra documentacin nos informa seguido de la existencia de un
paraso por los actos de guerra que ah se desarrollan: concentracin de tropas154 o
devastaciones155. Pero no hay casi duda de que Ciro el Joven no aumenta su
reputacin incendiando el palacio del strapa de Siria, del mismo modo que, bajo la
pluma de Diodoro sentimos una censura contra la conducta de Agesilas en el paraso
de Tisaferne. Un paraso debe estar alejado de los trabajos de la guerra, l est
consagrado a los trabajos de la paz: debe permanecer intacto156. Devastar un
paraso constituye un verdadero acto de guerra contra el Gran Rey157.Es por lo
tanto, buen defensor de la paz y el protector de los campos, del mismo modo que el
strapa defiende su provincia de las devastaciones. Comprendemos entonces la
parlisis de los soldados de Artajerjes recibiendo la orden de derribar los rboles de
147

Sobre el Rey-jardinero en Babilonia, cf. R.LABAT, op.cit., p.280-281.

Econ., IV, 21-24.
149
Supra, p.4 ss.
150
Supra, p.18.
151
Cf. tambin ELIANO, VH., II, 33.
152
Supra, p.17.
153
XIV, 80.
154
Supra, p.21, n.118.
155
DIODORO, XVI, 41, 5; JENOFONTE, Anab., I, 4, 10; DIODORO, XIV, 80.
156
QUINTOCURSIO, VIII, I, 13: "Sabemos que uno de estos terrenos boscosos se mantuvo intacto
durante cuatro generaciones sucesivas" (Intacto = no destruidos). Que la caza constituya tambin una
preparacin para la guerra (cf. por ejemplo JENOFONTE, Cyr., I, 2, 10-11) no va en contra de nuestra
interpretacin: esta caza se practica, en efecto, en los lugares reservados y no pone a los cultivos en
peligro; pero adems de protector de cultivos, el rey sigue siendo un maestro de la guerra.
157
DIODORO, XVI, 41, 5: durante la revuelta de los fenicios contra Artajerjes, "el primer acto de
hostilidad fue talar los rboles y destruir los parasos reales donde los reyes persas tenan el hbito de
descansar".
148

un paraso para hacer lea: como ellos dudaban en cortarlos por su hermosura y su
grandiosidad, el Rey tom l mismo un hacha y dio el primer hachazo al ms grande
y al ms bello158.
V. IDEOLOGA DOMINANTE Y MENTALIDADES CAMPESINAS.
Elaboramos un primer balance de la discusin arriba llevada:
- pusimos en evidencia una ideologa dominante, donde son reunidos, bajo el sello
de la complementariedad, trabajo de la guerra y trabajo de la paz, para retomar la
expresin de Jenofonte. Esta ideologa del Rey protector de los campesinos
(como lo es Ahura-Mazdah) impregna todas las fiestas y todas las actividades de
representacin del Rey y de la aristocracia persa. Ella est de acuerdo, en
simbiosis, con la ideologa del Fargard II de el Avesta, donde los dioses se
dirigen directamente a los campesinos y los exhortan a trabajar y a producir;
- por tanto, el estudio de los vehculos y representaciones ideolgicas no responde
totalmente al problema planteado al principio: el de la eficacia de esta ideologa.
Este no se difunde en el conciente e inconciente (individual y [457] colectivo) de
una manera puramente fsica o mecnica como por ejemplo, el agua circula en
los canales y las acequias. Del mismo modo que la adopcin de una tcnica
nueva por una sociedad depende del nivel de desarrollo de las fuerzas
productivas y de la naturaleza de las relaciones sociales que dominan en esta
sociedad, del mismo modo me parece, una ideologa de tipo imperialista no
puede ser verdaderamente operativa sobre el pueblo conquistado que si existe,
de una manera o de otra, una cierta adecuacin entre esta ideologa y las formas
preexistentes de la conciencia social y de las mentalidades religiosas en la
poblacin sometida. En otras palabras se tiene que desarrollar un movimiento de
los dominados hacia los dominantes y de los dominantes hacia los dominados, el
sincretismo slo se realiza si este movimiento es dialctico. Por lo tanto el
anlisis del problema puede hacerse en dos tiempos: el estudio de la difusin de
los cultos griegos y as tambin de los valores representados en el Fargard III
por una parte, su acogida y sus modificaciones eventuales en las comunidades
rurales por la otra.
Para abordar este delicado problema, tomar el caso de Anatolia, y particularmente el de
Anatolia Occidental. La distribucin de la documentacin ha determinado esta eleccin.
En esta regin, en efecto, la difusin de la lengua griega en la poca romana, la difusin
igualmente de los signos monetarios han dejado rastros materiales que son las
inscripciones (provenientes de aldeas frecuentemente) y las monedas: unas y otras, por
su contenido y por sus tipos, permiten en cierta medida, realizar un anlisis de
mentalidades. Hay que agregar que dos escritores griegos de la poca romana, dos
viajeros y gegrafos, Estrabon y Pausanias, son originarios de Anatolia, y nos dan
informacin extremadamente importante sobre los cultos dominantes en Asia Menor,
sin dudar en remontarse a la poca de la dominacin persa. Esta documentacin
presenta una desventaja y un peligro: es tarda, de poca romana. Igual si podemos y
debemos admitir grandes continuidades y un gran conservadurismo en las mentalidades,
no es menos cierto que estos documentos son el resultado de la sucesin de varios
estratos culturales: indgena, persa, griego, macedonio, romano. Conviene ser por lo
158

PLUTARCO, Art., 25.

tanto prudente al analizar las relaciones entre la ideologa religiosa persa y las
mentalidades indgenas a partir de documentos ya que algunos dan lugar a doble o a
triple lectura159.
V.1.
V.1.1. Si la conquista militar y la apropiacin por el Rey de los medios de produccin y
las fuerzas productivas humanas son dos fenmenos indisociables, es del mismo modo
de la conquista y de la colonizacin. Podemos tambin hablar de una dispora iran
anloga a aquella de los israeles160. Bajo la dominacin persa, [458] la circulacin de
los hombres y de las ideas es intensa en Asia Menor161. Esta dominacin persa se
efecta bajo tres formas principales:
- Instalacin de un nmero muy importante de administradores de satrapas, de los
cuales muchos permanecieron en la regin, uniendo all a las numerosas tropas
instaladas sistemticamente por Ciro y por sus sucesores en todas las
satrapas162.
- Colonias militares y/o rurales, tales como las de la llanura de Hyrcanie en Lidia
o el del valle de Caque163: un Dareiou Kme es tambin conocido en un valle
lidio164;
- Grandes familias persas provistas de beneficios en tierras por los reyes
aquemnidas, como Asidotes de Prgamo165 o la aristocracia iran de Capadocia
y de Armenia166.
La difusin y la densidad de la onomstica iran da fe de esta dispora en Asia Menor,
de norte a sur, del oeste al este167.
V.1.2. Estos colonos persas llevan sus dioses con ellos168: frecuentemente hay
concordancia entre la densidad de santuarios dedicados a las divinidades persas y la
frecuencia de nombres de origen persa o iran169. Un texto frecuentemente alegado a
Brose170 muestra que la difusin de cultos persas constituye, por una parte por lo
menos, un acto poltico: se trata de la orden dada por Artajerjes II de difundir por todos
lados el culto de Anahita, y de elevar de status a la diosa (denominada Afrodita anahitis)
en Babilonia, Susa, Ecbatane, en Persia, en Bactriana, en Damas y en Sardes.
159

En particular, ciertos documentos revelan a la vez, las influencias persas y las influencias griegas,
quienes pueden haber jugado eventualmente en un mismo perodo. Hay manifestaciones de interacciones
extremadamente complejas entre cultos persas, anatolios y griegos: de ah la necesidad de evitar toda
explicacin de tipo lineal y mecanicista.
160
F. CUMONT, Les religions orientales dans le paganisme romain, 4ta ed., Paris 1929, p.129.
161
Ver L. ROBERT, CRAI, 1975, p.322-323.
162
Cf. Brigandage, p.187.
163
L. ROBERT, Hellenica, VI, 1948, p.16-20.
164
BCH, 1885, p.397. (inscripcin de poca romana citando la Dereioukmetn katoikia).
165
JENOFONTE, Anab., VII, 8, 9-22.
166
Th. REINACH, Mithridate Eupatr, rey de Pont, Paris 1890, p.23-24.
167
Ver F. CUMONT, Textes et monuments figurs relatifs aux mystres de Mithra, Bruxelles, II, 1896,
p.75-85; ver sobre todo las numerosas observaciones y estudios de L. ROBERT, en ultimo lugar Rev.
Num., VIe s., t.XVIII, 1976, p.31 (Lidia); ID., Noms indignes dans l'Asie Mineure grco-romaine,
Paris 1963, p.349 (Frigia); ibid., (Amyzon en Carie: igualmente OPP, III. p.1532-1533), p.539 (Pont),
519 (Capadocia: "verdadera conservadora de nombres iranios"); CRAI, 1975, p.322-323, 327-328 (cerca
de Dareiou Km en Lidia); Villes d'Asie Mineure, 2da ed., Paris 1962, p.57 (Licia).
168
L. ROBERT, Rev.Num., 1976, p.37, n.60 (p.38), -como los colonos macedonios ms tarde (ID.,
Hellenica, VI, p.25-26).
169
El caso de los valles lidios alrededor de Tmlos y de Sardes es muy caracterstico: supra, p.26-27.
170
BEROSO, ap, Clment d'Alexandrie, Propret., 5 (tambin citado por DARMESTETER, II, p.364 y
n.3; igualmente L. ROBERT, CRAI, 1975, p.316 y n.31).

[459] Esta diosa era, en efecto, dispensadora de la investidura real171: se trataba por lo
tanto de confirmar la autoridad y la soberana del Gran Rey contra toda tentativa de
usurpacin172.
De la presencia de templos o de santuarios dedicados a las grandes divinidades del
imperio, dos inscripciones recientemente publicadas constituyen dos testimonios
particularmente esclarecedores y decisivos. Uno retoma en griego una orden de la
administracin persa prohibiendo a los neocores (sacristanes) del templo de Zeus
Baradats de iniciarse en los misterios de M y de Agdistis: ahora bien, este Zeus es
manifiestamente Ahura-Mazda, al cual rendan por lo tanto un culto en Sardes173. El
otro documento, del siglo IV igualmente, viene de Xantos en Lisia: en esta inscripcin
trilinge, ya clebre, el texto griego hace referencia a Leto y a sus descendientes
(Artemis-Apolo)174, el texto lisio a la Madre Letoy sus hijos175, el texto arameo a
Lato, Artemis y Hsatrapati176: bajo esta denominacin A. Dupont Sommer177
demuestra con destreza que conviene reconocer el Seor del Poder, en otras palabras
Mitra, ac confundido con Apolo, como en Sardes Ahura Mazda lo es con Zeus178.
Varios testimonios rinden cuenta de que esta implantacin de cultos persas remonta a la
conquista. Segn una tradicin contada por Tcito179, el santuario de Anahitis en
Hierocesaree se deba a una iniciativa de Ciro: contrariamente a lo que suponen S.
Wikander180 y M. L. Chaumont181, no hay lugar para menospreciar la informacin dada
por Tcito en este captulo182. Segn Estrabon, por [460] otro lado183, la fundacin del
santuario de Anahita en Zele debe ser asignada a la poca de Ciro, y ms precisamente
en agradecimiento por una victoria informada por los estrategas persas de Capadocia
sobre los nmades sacios. Es por lo tanto desde el siglo IV que las grandes divinidades
del panten real (Ahura Mazda, Mitra, Anahita) son implantadas en Asia Menor184.
V. 1.3. Entre los testimonios, los ms numerosos de lejos, conciernen los santuarios de
Anahita. Se trata esencialmente de testimonios clsicos: autores griegos,
inscripciones, monedas. De esta documentacin y los estudios que tomamos en cuenta,
171

Cf. PLUTARCO, Art., 3.

G. GNOLI, Politique religieuse, p.127-129.
173
Texto publicado y comentado por L. ROBERT, Une nouvelle inscription grecque de Sardes.
Rglement de l'autorit perse relatif un culte de Zeus, CRAI, 1975. p.306-330.
174
H. METZGER. CRAI, 1974, p.90-91.
175
E. LAROCHE, ibid, p.121.
176
A. DUPONT-SOMMER, ibid., p.145-147.
177
L'nigme du dieu "satrape" et le dieu Mithra, CRAI, 1976, p.648-660.
178
Asimilacin muy frecuente: por ejemplo HERDOTO, I, 131.
179
Annales, III, 62.
180
S. WIKANDER, Feuerpriester in Kleinasien und Iran, Lund, 1946, p.85: "Esto es aparentemente una
leyenda sin valor".
181
El culto a la diosa Anahita (Anahit) en la religin del monarca de Irn y de Armenia en el primer siglo
de nuestra era, JA, 253, 1965, p. 168-181 (p.169: Tradiciones locales verdaderamente sospechosas).
182
Cf. tambin F. CUMONT, Monuments, II, p.10, n.6. La carta de Daro a Gadatas (BCH, 1889, p.
532), as como la inscripcin de Sardes recientemente publicada (CRAI, 1975, p. 308 y 310) demuestran
que los actos se remontan a una poca muy antigua y eran regrabados en la poca romana. El testimonio
de Beroso alegado por S. Wikander y M.-L.Chaumont no prueba que el culto de Anahita no estaba
extendido antes de Artajerjes: aunque si Anahita y Mitra aparecan nombrados en las inscripciones a
partir de ese rey, sabemos en efecto que en las inscripciones anteriores haba referencias implcitas ("los
otros dioses").
183
ESTRABON, XI, 8, 4.
184
As A. DUPONT-SOMMER, CRAI, 1976, p. 659.
172

se destaca por un lado que Lidia posea numerosos santuarios dedicados a la diosa,
conocida bajo diversos nombres (Anatis, Mter anahitis, Artemis prsica) y por otra
parte que estos santuarios han funcionado hasta en plena poca romana: por ejemplo un
decreto de Hypaipa de poca romana muestra que el sacerdocio de Anatis se transmite
todava de padres a hijos185; un pasaje bien conocido de Pausnias186 confirma la
permanencia de cultos y de ritos persas en Lidia187. J. Keil188 haba podido contar 45
inscripciones y dedicatorias en Lidia y en Frigia; los descubrimientos hechos desde
entonces189 han aumentado an ms la cantidad. El centro de ese culto se situaba
indiscutiblemente en los alrededores de Sardes y de Tmlos190.
Por lo tanto, el culto de Anahita no es desconocido en el resto de Anatolia: est
particularmente activo en Armenia, en Capadocia y en el Puente191, poseemos tambin
testimonios en Apame (Kelainai) de Gran Frigia192, en Amyzon de Carie193, etc
V.1.4. El culto a Mitra est mucho menos representado en nuestra documentacin. Hay,
sin duda, dos razones: por un lado el azar de las excavaciones, como recientemente ha
demostrarlo a la inversa el descubrimiento de [461] Mitra en el texto arameo de
Xhantos. El culto de Mitra toma frecuentemente nombres locales (Sabazios, Apopllon,
dios strapa194, que por cierto es, en s mismo, un elemento importante de analizar
y que habr que tomar en cuenta. El gran nmero de nombres teforos formados sobre
Mitra parece constituir un ndice de difusin del dios en Asia Menor desde la poca
persa195, lo mismo el hecho de que, segn un pasaje bien conocido de Plutarco, el culto
de Mitra haya pasado a los romanos por el intermedio de piratas que le profesaban un
culto sobre el Olimpo de Licia196.
Podemos tambin preguntarnos si el culto de Mitra no estaba tan difundido como el de
Anahita. Aqu estn las consideraciones sobre las cuales reposa la hiptesis que me
permito presentar:
- como Anahita197, Mitra es una divinidad multiforme. Hemos visto que es el
dueo de los vastos campos y por lo tanto el protector de las cosechas y de los
campesinos. Esta caracterstica aparece igualmente Yasht 10 que le es
consagrado en el Avesta. En efecto, l es compasivo y protector ( 46), l se
proclama: Yo soy el buen protector de todas las criaturas, yo soy el buen
conservador de todas las criaturas ( 54). En la casa donde lo encontramos, l
otorga manada de bueyes y nios varones, hace aicos aquella donde es
185

S. REINACH, R.A., 6. 1885, p. 105-106 (OGIS, 470); cf. L. ROBERT, Rev. Num., 1976, p. 30-31.
PAUSANIAS, V, 27, 5-6.
187
Cf. S.WIKANDER, Feurpriestern, p.83; L.ROBERT, loc.cit., p.28-29.
188
Anatolian Studies Ramsay, 1923, p. 250-251.
189
Cf. P. HERMANN, Ergebnisse einer Reise in Nordost Lydien, Denkschr. Akad. Wien, 80, 1962,
donde hay 5 dedicatorias a Anatis en los aos 209-210 (J. et L. ROBERT, Bull., 1963, n 225 y 233).
190
WIKANDER, p. 79-85.
191
lbid., p. 86 ss., donde se enumeran las fuentes.
192
L. ROBERT, Noms indignes, p. 349.
193
Ibid., y OPM, III, p. 1532-1533.
194
F. CUMONT, Monuments, I, p. 212-213.
195
Ibid, II, p.75-85. con las notas de precaucin I, p. 45-46; cf. L. ROBERT. Noms indignes, p. 217
(Lydia), 349 (Apame de Phrygie), 439 (Pont), 519 (Capadocia).
196
PLUTARCO, Pompe, 24, 7 (= CUMONT, Monuments, II, p.35-36) sobre este texto, ver por ltimo
R. TURCAN, Mithras Platonicus. Recherches sur l'hellnisation philosophique de Mithra (EPRO, 47),
Leyde 1975, p. 1-13.
197
Infra, p. 31-36.
186

ofendido ( 28), l otorga favores por las buenas, otorga campos por su
voluntad, no hace el mal al trabajador ( 60), l otorga crecimiento, otorga la
grasa, otorga el ganado ( 65), por lo tanto brillante son los caminos de
Mitra, los caminos por los cuales l acude a los lugares cuando l es bien
tratado, los caminos amplios y profundos, que hacen campos frtiles, y ganado y
hombres acuden ah a su voluntad, en libertad ( 112).
Pero el Yasht 10 lo presenta sobre todo como guerrero, porque l debe combatir
permanentemente contra los demonios-mentirosos. l es por lo tanto el
temible y el victorioso ( 5), el guerrero cuyos brazos tienen la fuerza ( 45),
el ms robusto de los dioses, el ms fuerte de los dioses, el ms impetuoso de
los dioses, el ms rpido de los dioses ( 98), el valor viril es su compaero
( 66), l levanta las armas ( 35) y las conduce a la batalla contra la Druj
(passim),
Esta funcin de mantener el orden divino (y por lo tanto imperial), Mitra puede
llevarla bien porque l es tambin quien posee mucho conocimiento ( 7):
hasta en la menor aldea ( 27-18), l sabe todo ( 36). La razn es que l ocupa
las alturas. l tiene 8 amigos que sobre las alturas, sobre todos los puestos,
sirven de espa a Mitra, observan el Mitra-Druj, contemplando los hombres,
llevando la cuenta de los hombres que acompaan a Mitra y vigilando el camino
de quienes desean al Mitra-Druj, y los tramposos asesinos de la justicia ( 44).

[462] Relacionamos en principio estos textos a los textos clsicos afirmando que los
persas ofrecen sacrificios a sus dioses sobre la cima de las montaas198. Es tambin
sobre las montaas de Persia que se desarrolla el retiro de Zarathustra199. El culto de
Mitra ha sido efectuado durante siglos en las cavernas de las montaas: esto hizo que
poco a poco el templo se destacara en los lugares altos200. Los piratas de Cilicia, en la
poca de Pompeya, ofrecen sacrificio todava a Mitra en los santuarios que se
confunden con sus phourion de montaa201.
Por otro lado, en la figura de Mitra luchando contra la mentira (Druj) y vigilando los
hombres y las aldeas del pueblo llano, es bastante tentador ver una representacin de
tropas persas, encaramadas sobre todos los puntos altos para mantener a los campesinos
dependientes en obediencia202. Sabemos por ejemplo que los persas haban dispuesto un
observatorio sobre la cima de Tmlos para vigilar los valles adyacentes203. Un sitio
como Hypaipa, sobre las pendientes de Tmlos, revesta un valor estratgico de primera
importancia204. Ahora bien, todas estas regiones haban visto establecerse numerosos
persas, tanto colonos como tropas, campesinos, sacerdotes y administradores.
Es por esto que podemos preguntarnos si cada tropa persa, sobre los lugares altos de
Anatolia, no renda un culto a Mitra, dios de la guerra y dios de la dependencia rural,
podramos decir. Comprenderamos mejor que Mitra haya sido inmediatamente el dios
198

HERDOTO, I, 131; STRABON, XV, 3, 1; APIANO, Mith., 66.

Eubulo citado por PORFIRIO, De antro nympharum, II, p. 40 y D. CHRYS., Orat., XXXVI, 40
(CUMONT, Monuments, I, p.55 y R. TURCAN, op.cit., p. 24).
200
F. CUMONT, Monuments, II, p.35.
201
PLUTARCO, loc.cit. (R. TURCAN, op.cit., p. 1-2)
202
JENOFONTE, Econ., IV, 5 ss. (cf. REA, 1972, p. 39-40).
203
ESTRABON, XIII. 4, 5.
204
L. ROBERT, Rev. Num., 1976, p. 35 y n. 51; cf. p. 37, n. 50 in fine.
199

de los soldados en la poca romana. Esta hiptesis (si pudiramos verificarla) ms que
el pasaje de Plutarco ya citado, permitira comprender por qu la tradicin pone el
origen del culto de Mitra en Asia Menor205. Agreguemos finalmente que, de esta
manera, los persas podan recuperar en provecho suyo los antiguos cultos de Anatolia
que, todos, eran cultos de cima.
V.1.5. Los sacerdotes del fuego se instalan en Asia Menor al mismo tiempo que los
soldados, colonos y administradores206. Verdaderas colonias (apoikiai) de magos se
implantaron al mismo tiempo en los santuarios de Anahita207. Un bajorrelieve de
Daskyleion (fin del siglo V) representa exactamente el sacrificio descripto
frecuentemente [463] por el Avesta208. El testimonio de Pausanias rinde cuenta de la
perennidad de los ritos maguseos* en Lidia romana209. Un epigrama de la ciudad de
Hypaipa hace referencia a un archimago, el trmino aparece en otro texto epigrfico210.
La enseanza de estos magos podan ser tanto mejor difundidas en el pueblo porque no
eran dadas en lengua persa, sino en arameo, la lengua de relacin de todo el Medio
Oriente antiguo211.
En definitiva, conquista militar, disposicin de tropas, instalacin de una
administracin, dependencia rural y difusin de cultos y de sacerdotes iranes
representan los elementos esenciales de una estrategia global, que juega en todos los
niveles, infraestructural y superestructural. Igual que hablamos de una cobertura
administrativa y de cobertura militar de los pases conquistados, podemos hablar de
cobertura ideolgica. Resta por examinar cmo y cunto ella juega su rol sobre las
poblaciones indgenas.
V.2.
V.2.1. La casi totalidad de los santuarios dedicados a Anahitis slo son conocidos por
una o varias dedicatorias encontradas in situ. Lo que importa subrayar enseguida, es que
son la mayor parte de los santuarios campestres212, que no han sido, desgraciadamente,
excavados213. Estas inscripciones son de poca tarda, donde la lengua griega se haba
difundido considerablemente en los campos de Asia Menor occidental, y donde por
ejemplo, las decisiones tomadas por los rganos deliberativos aldeanos son conocidas
por los decretos que casi no las distinguen, de una ciudad214. De esta constatacin,
conviene elaborar conclusiones sobre la desigual distribucin de la documentacin
escrita: primero son forzosamente ms numerosas en las regiones occidentales donde la
helenizacin remonta ms alto en el tiempo215, pero de la ausencia de tales dedicatorias
en otras regiones, no podemos concluir que los santuarios no existan, al contrario estoy
personalmente tentado, de suponer que toda nueva comunidad rural fundada en la
205

F. CUMONT, Religions orientales, p. 132.

Ibid, p. 129.
207
Cf. el testimonio de St. Basile citado por CUMONT, Monuments, I, p. 10, n.3.
208
F. CUMONT. Religions orientales, p. 135.
*
o magos [N. de T.]
209
PAUSANIAS, V, 27, 5-6: cf. L. ROBERT, Rev. Num., 1976. p. 29.
210
WIKANDER, p.83.
211
F. CUMONT, Religions orientales, p. 135-136; esto es lo que Pausanias entiende por "lengua
brbara".
212
L. ROBERT, loc.cit., p.39-45.
213
ID., Hellenica, VI, p.46; L. y J. ROBERT, Bull., 1963. p. 225.
214
Cf. por ejemplo OGIS, 488 (Laoi, p.105).
215
Ver el decreto publicado por M. WORRLE, Chiron, 5, 1975, p. 59-85.
206

desembocadura de un qanat sobre la planicie iran216 profesaba un culto a Anahita como

diosa [464] de las aguas. Por otra parte, no disponemos de testimonios escritos para la
poca anterior a la difusin del griego, salvo, lo hemos visto, para los santuarios
urbanos (Sardes, Xhantos); es verdad que la mayor parte de estos santuarios rsticos
deban ser de un extremo despojo, alrededor de una fuente de agua, o de un simple
montn de piedras (cairn).
V.2.2. Hay una gran permanencia en los emplazamientos aldeanos y en los santuarios
campestres217. Lo que no es menos notable, son las permanencias en las mentalidades
religiosas campesinas, como recientemente las ha estudiado el historiados sovitico E.S.
Golubtsova a partir de las dedicatorias en particular218. Las divinidades ms
frecuentemente invocadas son las divinidades tpicas, ligadas a las aldeas: todo
miembro de la comunidad rezaba a los dioses por la salud de la comunidad, por todos
los aldeanos, por la salud de la km; cualquiera sean los dioses, los ruegos e
invocaciones quedan limitados al marco geogrfico de la aldea y al problema de la
supervivencia alimentaria, de ah la frecuencia de adjetivos tales como karpophros y
eukarpos por ejemplo219. En la poca romana imperial, la Gran Madre permanece la
seora tutelar de modestos burgos y de las ms humildes aldeas220.
En su estudio, E. S. Golubtsova concluye que, contrariamente a una idea tenaz, los
cultos y la mitologa griega no fueron mecnicamente adoptados por los indgenas, sino
que por el contrario, los elementos de la cultura griega fueron transformados y
asimilados a las condiciones locales de una manera creativa. La invocacin de los
campesinos a los dioses griegos tena un carcter utilitario: Zeus no era, por ejemplo, un
dios estruendoso, sino un defensor del ganado, de la cosecha, una divinidad agrcola221.
As se hizo ciertamente con los cultos de origen persa, en particular Anahita. sta
presenta en efecto tres aspectos: diosa de la guerra, ella preside la entronizacin del
nuevo Rey222; pero si volvemos al Yasht 5, vemos que ella es tambin lo Hmedo y la
Sin-defecto. Es por lo tanto la diosa de las aguas y de la fertilidad, as como de la salud.
Ella multiplica el ganado, los bienes, la riqueza, toda la regin( 1); otorga un
buen embarazo a todas las mujeres(2) etcElla es tambin la Seora de las fieras.
Ahora bien, lo que es notable, son las concordancias que podemos revelar entre la
Anahita del Yasht 5 y las representaciones de la diosa en los documentos de poca
tarda223. Si las virtudes victoriosas [465] de la diosa no son ignoradas, es ms la diosa
atenta y siempre compasiva224 que los campesinos invocan.
Si una divinidad iran como Anahita se pudo difundir tan rpidamente y tan
ampliamente en Asia Menor, no es solamente porque es la divinidad de los colonos
persas, es as porque en su naturaleza agraria y fecundante, se ha confundido, en las

216

Cf. mis Communauts.

Hypaipa, por ejemplo, es un viejo sitio indgena, al que los textos tardos han intentando darle una
etimologa del griego: L. ROBERT. Rev. Num., 1976, p. 27, n. 11.
218
E. S. GOLUBTSOVA, L'idologie et la culture de la population d'Asie Mineure au Ier-IIe s. de
notre re, Moscou 1977 (en ruso, con un resumen en francs, p. 213-222).
219
Ibid, p. 216.
220
H. GRAILLOT, Le culte de Cyble Mre des Dieux Rome et dans l'Empire romain, (BEFAR,
107), Paris 912, p. 361.
221
E. S. GOLUBTSOVA, op.cit., p. 215-216.
222
PLUTARCO, Art., 5; cf. supra, p. 28.
223
Sobre este acercamiento, cf. tambin S. REINACH, R.A., 1885, p.109; ver ahora L. ROBERT, Rev.
Num., 1976, p.38 ss.
224
L. ROBERT, Hellenica, VI, p. 108-110.
217

mentalidades campesinas y tradicionales, con una divinidad muy antigua, Cybele225,

(que puede llevar otros nombres). Las dedicatorias nombran adems bastante
frecuentemente a Meter Anahitis226. Es notable tambin que, en los santuarios
campestres, ella es asociada a dioses indgenas tales como Sabazios y el dios lunar
Mn227. Como la Madre-Cybele de los Dioses228, ella es la Seora de las Fieras: como
muestra por ejemplo una moneda de Filadelfia de Lidia, donde la Cybele de los servidos
es una combinacin original entre Cybele len y el animal de ArtemisaHay ah un
sincretismo entre Meter y Anahitis229. Como la antigua Rea-Cybele230, Anahitis es la
Seora de Tmlos231. En otras palabras, si Anahita ha conocido este xito, no es
solamente porque ella era a la vez la diosa de los conquistadores persas y una diosa
comparable a la Artemisa de los griegos muy prxima, sino tambin y al mismo tiempo,
ella logr fundirse casi enteramente en una vieja divinidad agraria de la fertilidad y de
las aguas: esta confusin fue posible no solamente por la identidad de las caractersticas
fundamentales sino tambin por la implantacin de santuarios de Anahita sobre viejos
sitios sagrados de Anatolia, como por ejemplo, toda la regin de Tmlos.
V.2.3. Vemos entonces, o lo adivinamos, dnde y cmo pudo hacerse la adecuacin
entre los mensajes ideolgicos venidos desde arriba y la espera religiosa de los
campesinos, cuyas estructuras ideolgico-mentales remontan a varios milenios232. Para
la mayor parte de ellos el horizonte est limitado a la aldea [466] y a la comunidad:
continan viviendo tradicionalmente, en todos los niveles. Si hubiese flexibilidad y
adaptacin, es segn la opinin de los conquistadores persas que hay que inscribirlo. No
hay duda de que los cultos anatolios ejercen una profunda fascinacin sobre los
conquistadores persas: sabemos que existe en Sardes un templo de Cybele233, y la
inscripcin recientemente estudiada por L. Robert muestra que se desarrollaban en ese
gran centro ceremonias en honor de M y de Aggistis, la prohibicin hecha por la
administracin persa a los neocores** del templo de Ahura-Mazda de hacerse iniciar,
revela que la competencia entre el dios supremo y las divinidades anatolias no se
volvan siempre en beneficio del primero234. Del mismo modo, lo ms frecuente es que
sobre un ropaje indgena se difunda Anahita y Mitra. La adecuacin pudo hacerse
tanto ms fcil dado su carcter natural (Madre tierra, fecundidad, agua) como es
revelado en el Fargard III o expuesto por autores clsicos235; la religin iran (en su

225

Cf. H. GRAILLOT, Cyble, p. 371-372.

J. KEIL-A.VON PREMERSTEIN, Bericht ber eine Reise in Lydien und der sdliche Aiolis,
Deukschr. Akad. Wien, 53, 1908, p.25.
227
L. ROBERT, CRAI, 1975, p. 336, n. 69.
228
Cf. GRAILLOT, Cyble, p. 2 ss.; igualmente P.DECHARME, Dict. dar.Saglio, s.v. Cyble, col. 1677
ss.
229
L. ROBERT, Monnaies grecques (Types, lgendes montaires et gographie), Genve-Paris 1967, p.
74-75.
230
GRAILLOT, Cyble, p. 9.
231
ATENEO, Deipnosofistas (El banquete de los eruditos), XIV, 38, 636 A, citado por
S.WIKANDER, p. 84; cf. igualmente L. ROBERT, Rev. Num., 1976, p. 30, n.24, in fine.
232
Ver el artculo estimulante de P. LEVEQUE. Formes et structures mditerranennes dans la gense de
la religion grecque, Praelectiones Patavinae, Rome 1972, p.145-180.
233
HERDOTO, V, 102.
**
Trmino antiguo que remite a los oficiales encargados de cuidar los templos y mantener su limpieza [N.
de T.]
234
CRAI, 1975, en particular p. 325.
235
Ver por ejemplo HERDOTO, I, 131: "Ellos ofrecan sacrificios al sol, a la luna, a la tierra, al fuego,
al agua, a los vientos".
226

ncleo primitivo) era de una notable plasticidad y el Rey haba tomado en su beneficio
el viejo mito del hroe fecundante.
Las conjunciones se situaban al mismo nivel del calendario, ya que las grandes fiestas
se desarrollaban en Asia Menor, sobre todo en Frigia, durante el equinoccio de
primavera: cortaban el rbol sagrado, el pino que era el smbolo de Attis, cuya imagen
estaba ah representadaLa imagen del joven frigio era llevada al santuario de la
Madre de los DiosesAh el pino era adornado con cintas y coronado de violetas
primaverales236. No podemos menos que subrayar las convergencias entre ciertos
ritos anatlico-frigios (en particular culto del rbol) y las caractersticas de Anahita237, o
bien los ritos del Nowruz persopolitano que se desarrollaban en la misma fecha. Ah no
hay competencia, me parece, sino ms bien efecto ideolgico acumulativo: la razn
fundamental, es que Cybele es slo una de las formas de esa gran diosa que, en Asia,
segn las regiones donde era honrada, llevaba nombres diferentes y estaba dotada de
atributos diferentes, pero lo que adoraban en todos lados, era el principio femenino,
fuente de toda vida en la naturaleza238. Esta madre-tierra es aquella que reencontramos
en Catal-Huyuk en los milenios VII y VI239, es tambin la que es omnipresente en el
Fargard III.
Pero continuidad no equivale a inmovilidad: es bien al contrario a los prstamos,
bricolages, recuperaciones y sincretismos que debemos estas permanencias en el
movimiento de la Historia. En ltimo anlisis, la permanencia fundamental, [467] en los
campos asiticos, tanto a nivel socio econmico como a nivel ideolgico-religioso, es la
comunidad aldeana que subsiste y perdura a travs y ms all de las conquistas
militares. No hay duda, a mi parecer, de que el poder imperial aquemnida ha sido
perfectamente consciente de las ventajas de toda clase ofrecidas por este cuadro
tradicional240. Lo demuestra el discurso sostenido por Ciro a los prisioneros asirios
(babilonios): Asirios, hoy, por haberme obedecido, tienen la vida a salvo, si hacen lo
mismo en el futuro, no habr ningn cambio para ustedes, salvo que ustedes no tendrn
el mismo jefe que antes: vivirn en las mismas casas (oikias), cultivarn el mismo suelo
(chran), vivirn con las mismas mujeres y tendrn sobre sus hijos la misma autoridad
que hoy tienen. Solamente no harn la guerra ni a otra persona241. Esta arenga expresa
con una fuerza poco comn los dos componentes indisociables del status de las
poblaciones campesinas sumisas: libertad al interior de a comunidad aldeana, ya que
stas conservan su territorio, su organizacin interna y sus costumbres (y por lo tanto
sus cultos), y dependencia generalizada con respecto al dspota242.
VI. BALANCE Y PERSPECTIVAS.

236

P. DECHARME, loc.cit., p. 1682 (a).

Bosque sagrado de Anahita (alsos): ATENEO, loc.cit.; cf. tambin S. REINACH, RA, 1885, p. 108109.
238
P. DECHARME, loc.cit., p. 1682 (b).
239
P. LEVEQUE, art. cit., p. 167-169.
240
Cf. mis Laoi, p. 105-106, y Communauts.
241
JENOFONTE, Cyr., IV, 4, 10.
242
Ver las palabras que pronuncia Ciro a sus tropas para incitarlos a no masacrar a los habitantes del pas
conquistado: "Si, en efecto, nosotros nos convertimos en dueos del pas, son todos los que lo habitan
quienes sern nuestros prisioneros" (IV, 4, 8), en relacin a las preocupaciones antes expresadas (IV, 4,
5): ...pues un pas poblado es una riqueza de un gran valor; vaco de habitantes, el est tambin vaco de
bienes".
237

A lo largo de este estudio (que no esperaba ser exhaustivo) se han expuesto muchas
preguntas, fueron dados o propuestos algunos elementos de respuesta, y subsisten
signos de interrogacin. Las crticas, dudas y reservas que he trado a mis propias
explicaciones y proposiciones no provienen nicamente de las lagunas de la
documentacin. El progreso vendr de una profundizacin terica del problema general
de las ideologas, y este progreso ser posible slo con una ampliacin de la
documentacin, pero tambin y al mismo tiempo por una colaboracin sin cesar ms
ntima entre los representantes de los sectores especializados de las Ciencias Humanas y
Sociales. Es necesario dirigirse hacia balances parciales.
VI.1. Se encuentran primero, globalmente confirmados (y precisados en detalle) el rol y
la funcin de la ideologa del rey protector de tierras y de los campesinos en las
sociedades de tipo asitico dominadas por la economa real (o palatina). Ya cit en
diversas ocasiones las observaciones y sugerencias de M. Godelier sobre el Estado Inca.
Si tomamos ahora el caso de reinos del Oriente antiguo, un estudio como [468] el de I.
Banu243 ha puesto en relieve lo que el autor llama justamente la funcin biolgica de la
realeza244. El Rey aquemnida (sean cuales sean sus especialidades reales) no
representa un caso aislado en Asia. Bien al contrario, su funcin ideolgica se
comprende mejor cuando la relacionamos con las realezas que la han precedido, en
primer lugar con la realeza babilnica. Ya subray que algunos prstamos directos o
bricolages (Fiesta del Ao Nuevo, culto del rbol, rey protector de los cultivos y de las
aguas, rey-jardinero): son mltiples y se imponen, y G. Gnoli ha podido mostrar (de
manera muy convincente) que la ideologa poltico-religiosa aquemnida deba ms a la
ideologa babilnica que a una evanescente ideologa indo-europea245. Es tambin por
intermedio de Babilonia que Anatolia conoce los maguseos246.
Hay por lo tanto un doble movimiento que se desarrolla con la conquista persa:
elaboracin de una ideologa poltico-religiosa con carcter unitario y universalista
alrededor de Ahura-Mazda y del Gran Rey, y recuperacin y/o asimilacin de formas
ideolgicas preexistentes, cuando ellas no estn en contradiccin con la primera. Esto es
un proceso bien conocido que hemos bautizado tolerancia religiosa de los
Aquemnidas, trminos bajo los cuales entendemos una poltica caracterizada
fundamentalmente por este respeto por las divinidades de las poblaciones conquistadas.
Pero este respeto es l mismo un acto poltico247: era la mejor manera de no suscitar
una revuelta contra la dominacin persa; es decir que esta tolerancia puede ser
comprendida como una Realpolitik248. Podemos comprender tanto mejor que los Reyes
no dudaron en destruir los templos y en deportar las divinidades de los pueblos rebeldes,
en Babilonia o en los griegos por ejemplo249. En la misma Persia, los trabajadores de la
economa real continan honrando a sus dioses, y stos (Humban y Simut de Elam o
243

La formation sociale "asiatique" dans la perspective de la philosophie orientale antique, tr. fr. en Sur le
mode de production asiatique 2, Paris, Editions Sociales, 1974, p. 285-307.
244
Ibid., p. 291.
245
G. GNOLI, Politique religieuse, passim. Sobre las teoras dumezilianas, se ver tambin O. BUCCI,
La pretesa unita religiosa e giuridica dei popoli cosidetti indoeuropaei. A proposito di una recente
pubblicazion, RIS G, XIII, 1969, p. 327-355.
246
F. CUMONT. Religions orientales, p.136-137; cf. GNOLI. ibid., p. 148.
247
Cf. por ejemplo J. DUCHESNE-GUILLEMIN, Religion et politique; de Cyrus Xerxs, Persica,III.
1967-1968, p. I ss.
248
G. GNOLI, op.cit., p. 150-156.
249
Ver al respecto en ltimo lugar P. TOZZI, Per la storia delle politica religiosa degli Achemenidi:
distruzioni persiane di templi greci agli inizi dei V secolo, RSI, LXXXIX/1, 1977. p. 18-32.

Addad de Akkad) recibieron por su culto productos de los impuestos reales con el
mismo ttulo que los dioses iranes, algunos de sus servidores son tambin de origen
iran250.
Sin embargo, el trmino Realpolitik es peligrosamente anacrnico, en el sentido de que
la mentalidad de los Reyes aquemnidas no es la de Bismark. A este respecto, [469]
solo podemos estar de acuerdo con lo que escriba recientemente M. Dandamayev:
Cuando Ciro, Cambises o Daro I veneran, en Babilonia, en Egipto o en otro lados, a
los dioses locales, no es solamente por clarividencia poltica: los aquemnidas estaban
evidentemente persuadidos de que, por ejemplo, Marduk era el seor celeste de
Babilonia, Amon el de Egipto, etc, y como consecuencia era indispensable, en el
territorio de la soberana de estos dioses, venerarlos. Destruyendo los templos
babilnicos o llevndose las estatuas divinas, Jerjes intentaba privar del apoyo de los
dioses locales a una poblacin hostil251. Es tambin frecuente que los persas, llevando
a cabo una misin o residiendo en las naciones sumisas, adoptaran los dioses locales,
sin por esto renunciar a los dioses persas252. Hay a la vez difusin de cultos persas,
mantenimiento de los dioses locales, y muy frecuentes sincretismos253 o ms o menos
asimilacin: el caso de Anatolia por lo tanto, debe ser reubicado en el cuadro general de
la dominacin aquemnida.
VI.2. Es en esto que podemos decir con S. Amin que la explotacin slo se puede
mantener si la sociedad en su conjunto (clases dirigentes y clases explotadas) comparten
una misma filosofa ideolgica que justifique a los ojos de unos y otros su desigualdad
de status254. En diferentes palabras M. Godelier255 expresa una idea afn cuando
escribe: El error no ha sido inventado para obligar a los dominados a consentir a su
dominacin, pero existe de tal manera que conlleva su consentimiento: es verdad, por
ejemplo, que Ciro crea en las virtudes soberanas de Marduk, y Daro en las de Re256.
Conviene sin embargo matizar: si pueblo conquistado y pueblo conquistador poseen las
mismas creencias en las virtudes biolgicas de la realeza, no es menos cierto que unos
y otros no crean de la misma manera: por ejemplo la difusin de los cultos persas en
Asia Menor responde a la vez a las necesidades religiosas de los persas que all se
instalan y a los objetivos polticos y financieros del aparato de Estado del que la
aristocracia persa formaba parte. Si por lo tanto podemos decir que las poblaciones
sumisas y dependientes estn alienadas dentro de esta ideologa, la situacin de los
persas es ms compleja: para ellos el trmino alienacin no explica la realidad. En su
caso, la ideologa es a la vez preexistente a la conquista y formada por ella. La
especificidad de su status ideolgico proviene de su doble status poltico: al mismo
tiempo sbditos del rey persa y auxiliares del Gran Rey (Estado-clase) en el proceso de
dominacin y de explotacin del Imperio, los pesas son, en cierta medida, [470] a la vez
dominados y dominantes. Por ltimo, y por lo menos sobre el plan terico e ideolgico,
slo el Gran Rey es el dominante total que slo rinde cuenta a Ahura-Mazda.

250

Cf. M. DANDAMAYEV, La politique religieuse des Achmnides, Monumentum H.S. Nyberg, I,

Thran-Lige (diff. Brill, Leiden), 1975, p. 193-200, en particular p. 196.
251
Ibid., p. 198 y 199.
252
Ibid., p. 197-198.
253
Ibid., p. 198: "No hay duda de que el perodo de los Aquemnidas se caracteriza por los procesos
intensos de sincretismo entre las culturas y las concepciones religiosas de los diferentes pueblos".
254
S. AMIN, Le dveloppement ingal, p. 19.
255
Raison Prsente, t. 37, p. 77.
256
Cf. La inscripcin publicada por J. YOYOTTE en J.A., 1972.

Estas reflexiones llevan a formular otras correcciones: los pueblos sumisos no

constituyen una entidad social homognea, estn atravesados por las realidades de clase.
Por ejemplo, la situacin del clero egipcio en relacin al Gran Rey faraonizado es bien
diferente de la del pueblo campesino, a la vez dependiente del gran rey y de este mismo
clero: ste es por lo tanto utilizado como relevo por el poder imperial. En el caso
contrario (rechazo y rebelin) el poder aquemnida no duda en tomar medidas drsticas
contra el clero y los templos (en Babilonia bajo Jerjes o en Egipto bajo Cambises)257 y
asegurar casi directamente su dominacin ideolgica. La tolerancia religiosa va a la
par de una toma en mano de la economa de los templos por la administracin real258.
Por ltimo, estas realidades de clases no estn ausentes en el pueblo conquistador
mismo. Hablar indistintamente de los persas no est lejos de desor un contra-sentido
histrico. En efecto, es la aristocracia quien ha aprovechado las ventajas de las
conquistas y de la organizacin imperial de Daro, ventajas de orden econmico e
ideolgico259. Slo los hijos de la aristocracia son admitidos a los beneficios de la
agg, los hijos de las familias pobres permanecen alejados del Estado-clase
dominante260. La ideologa monrquica cumple tambin una funcin de dominacin al
interior de la sociedad persa, donde subsiste una clase de campesinos libres que no se
benefician de las ganancias de la conquista261. Podemos por lo tanto pensar que hay en
Persia dos estratos ideolgico-religiosos: el estrato antiguo (de carcter naturalista) que
permanece en la clase campesina y el estrato aquemnida que es aquel de la clase
dominante y que funciona como mscara de las contradicciones de clase. La
dominacin poltica, econmica e ideolgica de la clase-Estado juega a la vez al interior
de la sociedad persa y a nivel imperial.
El anlisis llevado a cabo a lo largo de este estudio se extendi mucho para ser regional.
Es probable, por ejemplo, que la ideologa avstica (que de alguna manera expresa el
estrato naturalista de la religin iran primitiva-preaquemnida) haya funcionado sin
intermediario y con una eficacia mxima en el seno de la sociedad persa. Era intil en
Egipto o en Babilonia donde los Grandes Reyes se contentaban (en un tiempo por lo
menos) en recuperar los atributos biolgicos de la ideologa faranica y babilnica. Pero
ella juega un rol importante en Anatolia por [471] las relaciones que tiene con las
ideologas religiosas preexistentes que ella contribua paradjicamente a hacer
sobrevivir, al mismo tiempo que las utilizaban como vectores y medios de
comunicacin.
VI.3. Por lo tanto, conviene no sobrevaluar o por lo menos no privilegiar
exclusivamente la funcin ideolgica como sostn del orden imperial. Tengo dificultad
en adherir al punto de vista de M. Godelier262 segn el cual la religin se encuentra
aqu en el origen de una coaccin sin violencia, porque ella constituye de alguna manera
la fuerza ms grande del Estado y de la clase dominante, porque obliga desde el
interior a los dominados a consentir a su dominacin. Esta interpretacin puede ser
aceptada (y el anlisis aqu realizado lo muestra) a condicin de unir esta coaccin sin
257

Ver S. K. EDDY, The King is dead, p. 101-107 y 261-265.

Ver el ejemplo muy evidente de los templos babilonios a partir de la conquista de Ciro, que ha sido
estudiado por M. DANDAMAYEV, Temple et Etat en Babylonie, VDI, 1966/4, p. 17-39.
259
ID., Persien unter den erstern Achmeniden, Wiesbaden 1976, en particular p. 213-214.
260
JENOFONTE, Cyr., I, 2, 15. (hay aqu todo un tema de estudio).
261
stos son los agricultores escenificados en varias ocasiones por ELIANO, V.H., I, 30-34.
262
Loc. cit., p. 77.
258

violencia a la coaccin militar263: es por sta que la conquista se extiende y que la

dominacin se mantiene, an cuando, lo que es innegable, los aquemnidas han
realizado tambin una conquista ideolgica. Es lo que expresa Jenofonte por ejemplo:
que las tropas persas sean mantenidas por las masas campesinas264 representa bastante
exactamente la relacin estrecha entre dependencia rural y coaccin militar. Sin querer
ser de manera terminante, estoy tentado a admitir que, de una manera comparable (pero
no idntica) a la ideologa el ejrcito forma parte de las fuerzas productivas, en la
medida en que contribuye a mantener la paz y la seguridad, garantes del trabajo
dependiente y por lo tanto del tributo. Porque para que una ideologa sea plenamente
eficaz, se necesita que, de una manera visible, ella se corresponda por una parte a una
realidad concebida por los dominados. Es bajo este concepto que la ideologa de la paz
y de la proteccin no es una simple invencin contradicha por las realidades cotidianas,
por lo menos para el perodo de apogeo de dominacin persa en Asia.
Es cierto, como lo escribe G. Gnoli265, que la monarqua de Ciro era esencialmente
una monarqua militar sostenida por la fuerza guerrera de un pueblo surgido hace poco
en la historia, el cual intenta imponerse a los diferentes pueblos del Imperio bajo la
vestimenta de las diversas monarquas. Pero, en su deseo (legtimo) de no dejarse
llevar por las ilusiones dumezilianas266, G. Gnoli no ha visto, me parece que las
realidades indiscutibles del Rey jefe del ejrcito se insertan en el cuadro ms amplio (y
aparentemente contradictorio) del Rey dispensador de la paz y de la prosperidad. Hay
que tener en cuenta el hecho de que la obra de conquista ha sido relativamente corta en
consideracin a la notable longevidad de la dominacin aquemnida en Asia, y que ella
se detuvo definitivamente despus del fracaso de las [472] expediciones en Europa. El
trabajo esencial de los Reyes fue organizar y establecer sus inmensas posiciones y la
ideologa poltico-religiosa de la paz y de la proteccin representa un elemento esencial
de esta estructuracin imperialista. Podramos (en una cierta medida y adaptndolas a
las realidades aquemnidas) recordar aqu las observaciones de G.Duby sobre el fin de
las conquistas en la Europa carolingia de principio del siglo IX: la mentalidad
repercute todava de otra manera sobre la evolucin de la economa: la realeza deviene
en este momento pacficaEstas realidades materiales suscitaron el advenimiento, en el
crculo muy restringido de intelectuales de la Iglesia que rodeaban al Emperador, de una
ideologa de paz: la expansin del reino haba terminado por reunir casi toda la
cristiandad latina bajo una misma autoridad, para realizar de este modo la ciudad de
Dios; la preocupacin primera del soberano, no deba ser desde ahora mantener la paz
en el seno del pueblo? Segn el ejemplo de basileus el emperador no deba soar con
conducir los ataques, sino con defender al conjunto de los bautizados contra las
incursiones paganas. Estas consideraciones difundidas por la propaganda eclesistica
refuerzan las tendencias naturales que, por una vuelta sorprendente, tenan sobre la
defensiva las cuadrillas conquistadores francas tanto tiempo267.
Es probablemente a este nivel que podemos distinguir la mayor ruptura introducida por
la conquista de Alejandro y sobre todo por el establecimiento de reinos rivales de
didocos, an cuando la conquista macednica se desarroll en Asia donde las

263

Quin mejor que M. Godelier, Horizon, II, p. 252-253. Cf. mi comunicacin al Colloque de Camerino:
Contrainte militaire et dpendance rurale dans l'Empire achmnide.
264
JENOFONTE. Econ., IV, 11; Cyr., VII, 5, 69.
265
Politique religieuse, p. 183.
266
Cf. ibid., p.166, n. 283.
267
G. DUBY, Guerriers et paysans, Paris 1973, p. 127.

realidades de la paz aquemnida no eran ms lo que ellas haban sido268. Al contrario de

aquellas del Rey aquemnida, las cualidades militares del rey helenstico son puestas en
relieve, son privilegiadas269. Las realezas helnicas han nacido en efecto en un perodo
de tormenta y de guerra que imprime su marca sobre los aparatos del Estado nacidos del
desmembramiento del Imperio aquemnida270. La guerra constituye desde entonces una
realidad casi permanente en los campos y aldeas. Las realidades se encuentran en
contradiccin cada vez ms evidente con el aspecto del rey-benefactor (vrgete) al cual
el monarca helnico pretenda tambin [473] parecerse271. Podemos suponer con alguna
verosimilitud que el nivel de vida de las poblaciones rurales se resinti duramente luego
de las devastaciones y masacres272. Estas contradicciones explican en buena parte273,
segn mi opinin, la gnesis subterrnea, luego la explosin de la revuelta de
Aristonikos en 133 a.C, primera gran revuelta campesina realizada de manera
organizada en Asia: no es menos importante subrayar que esta revuelta fue atravesada y
sostenida por una ideologa religiosa de la justicia y de la paz propias de las
comunidades rurales de Asia Menor274. La adecuacin ideolgica entre dominantes y
dominados275 no era ms que un recuerdo.

268

Hay que notar igualmente las tentativas de toma de control ideolgico, tales como las que lleva a cabo
Artajerjes II en la difusin del culto de Anahita: GNOLI, loc.cit., p. 129.
269
Ver por ejemplo P.LEVEQUE, La guerre l'poque hellnistique, en Problmes de la guerre en
Grce ancienne (d. J.-P, Vernant), Paris-La Haye 1968, p. 261-287, en particular p. 276-282.
270
Yo he estudiado este problema en mi estudio: D'Alexandre le Grand aux diadoques: le cas d'Eumne
de Kardia, REA, 1972, p. 31-73, y 1973, p. 13-81. Por esto sigo siendo escptico sobre la filiacin que
propone GNOLI, loc-cit., p.184, n.370, entre la institucin monrquica aquemnida y la institucin
monrquica helenstica, a partir de la constatacin de que uno y otro tienen el carcter de ser "personal" y
"militar". stas son las condiciones mismas de su gnesis y de su aparicin que han exacerbado los
caracteres militares y personales de las monarquas de los didocos: si hay filiacin, ser sin duda ms
prudente utilizar al reino macednico en la que el elemento militar incluso si no es ideolgicamente
privilegiado (cf. mi Antigone le Borgne, 1973, p.323-327)- est presente y se convirti en el primero en
el curso de la conquista de Oriente.
271
Sera conveniente realizar las distinciones entre las diferentes monarquas helensticas, algunas de las
cuales (la lgida en particular pero tambin la selucida por otra parte) integran los elementos ideolgicos
pre-existentes (faranicos y babilonios). Voy a analizar en otra parte, de una forma ms argumentada, el
anlisis de esta ruptura ideolgica.
272
Ver tambin mis Laoi, p. 116-117.
273
Ibid., p. 117.
274
Ver por ltimo sobre este problema E. S. GOLUBTSOVA. op.cit., p. 218-219.
275
Sobre esta nocin, cf. supra, p. 25.