Tomista Contemporanea

HISTORIA DE LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
ROGER VERNEAUX
son,
por
ejemplo,
Rosenkranz
una
en
CAPTULO
PRIMERO
Alemania, Royce en
LA
DISOLUCIN
DEL
HEGELIANIS
MO
Bosanquet
As como hay
los cuales los dos ms
filosofa
kantiana,
Amrica,
postexiste
tambin una filosofa

post-hegeliana
creador, Hegel levant

remolinos cuyo fin no
alcanzamos a ver.
Como
Croce
Gentile en Italia, sino

la de sus crticos, de
importantes
son,
indiscutiblemente,
Marx y Kierkegaard.
En
vemos
ambos
obrar
un
proceso de reaccin
que
permanece
dependiente
no
y
en
Inglaterra,
pues,
con su poderoso genio
Bradley
de
la
filosofa que critican.
hubo nadie capaz de
Marx
superarle siguiendo su
invierte, el idealismo
misma
en materialismo, pero
posteridad
lnea,
la
que
nos
convierte,
conserva
el mtodo
interesa no es la de
dialctico, es decir, en
sus discpulos, como
el fondo conserva el
racionalismo.
Kierkegaard
el
rechaza
sistema
entero,
empezando
por
su
lgica,
que
le
lo
conduce a una forma

original
de
irracionalismo
pensador religioso. Al
superar
de superar la misma
filosofa.
que
elemento
I. MARX
de
y
Bibliografa.
un
Las Obras de
elemento de fidesmo.
Por otra parte,
ninguno de los dos es,
hablando
con
propiedad, un filsofo.
Marx
Hegel
tuvieron la sensacin
comporta, a la vez, un
empirismo
es
revolucionario,
Kierkegaard un
un
Marx
han
sido
traducidas al francs
por
Molitor
en
volmenes
55
(ed.
Costes) [hay diversas

traducciones
espaolas,
especialmente:
El
Capital, trad. por M.

Pedroso, 1931; por W.
Roces,
1934].
folletos
de
propaganda
por
Hay
editados
el
partido
comunista
francs
(ditions
sociales
historique.
Sobre
la
internacionales) que
filosofa marxista, la
exponen
una
obra fundamental es,
muy
actualmente,
de
manera
elemental
muy
incluso
primaria
doctrina
la
marxista.
calvez,
La Pens de Marx,
Seuil, (trad. espaola:
El
pensamiento
de
Entre stas podemos
Carlos Marx, Taurus).
citar: Marx, Manifest
Pueden
consultarse
du
tambin
las
Part
comunista;
enoels,
Ludwig
colectivas
obras
siguientes:
Feuerbach et la fin de
La
Philosophie
la
philosophie
comunismo, Archives
classique
allemande;
de Philosophie, XV,
Lnin, Karl Marx et sa
2,
doctrine;
Communisme et les
Stalin,
Le
Materialismo
dialectique
Beauchesne;
du
chrtiens,
et
le
Pin;
Le
De
Marx au
materialismo
naci en Trveris en
1818, de familia juda.
Su abuelo era rabino,
su padre se convirti
marxisme, Flore.
al protestantismo en
1816 para no correr el
Biografa.
Karl
riesgo de perder su
Marx
situacin de abogado.
Curs los estudios de
ser
derecho,
universidad de Bonn;
primeramente
Bonn
en
despus,
profesor
pero
la
gobierno
desde 1836, en Berln,
amigos
donde
de
la
actitud
del
con
sus
hegelianos,
entr
en
Bauer y Feuerbach, le
con
los
hizo abandonar este
de
proyecto.
contacto
hegelianos
En
1841
izquierda. La lectura
Feuerbach public La
de la obra de Hegel
Esencia
dej
cristianismo; en 1843,
una
imborrable
huella
en
su
La
del
Filosofa
del
pensamiento. Termin
porvenir, y estas obras
sus estudios con una
convirtieron a Marx al
tesis
materialismo. El grupo
de
filosofa
acerca
de
la
fund un peridico de
Diferencia
entre
la
oposicin, La Gaceta
filosofa
de
la
renana, del que Marx
en
fue el redactor jefe;
Demcrito y Epicuro
pero el gobierno lo
(1841), en la que hace
prohibi en 1843. Este
ya profesin expresa
mismo
de atesmo, aunque
contrajo
matrimonio
todava es idealista.
con
amiga
naturaleza
Marx abrigaba
el deseo de llegar a
su
infancia
ao
Jenny
Westphalen,
Marx
de
von
cuyo
hermano fue ministro
del interior de Prusia.

En 1843, Marx
se traslad a
Pars con el
fin de editar
una
revista, Los Anales

franco-alemanes,
pero solamente pudo
publicarse un nmero.
En 1844 conoci a
Friedrich
Engels,
nacido en 1820, hijo

de un industrial de
Barmen,
quien
se
convierte desde este

momento en su amigo
fiel, su segundo, su
alter ego. Escribi en
esta
poca
varios
trabajos que contienen

las bases filosficas
de su sistema, pero no
se
publicaron
despus
de
hasta
su
muerte: Contribucin a
la crtica de la filosofa
del derecho de Hegel,
Economa
poltica y
filosofa, La ideologa
alemana, Tesis sobre
de
Feuerbach. En 1845
Manifiesto del Partido
public
comunista
Familia,
critica
La
Sagrada
en
la
la
que
posicin
redactar
el
que
apareci en 1848 y
presenta
de
una
filosfica y poltica de
manera popular todas
sus antiguos amigos,
las
especialmente
del marxismo.
Bauer,
en
de
1847
Miseria de la filosofa,
en la que critica el
socialismo
tesis
de
Proudhon.
Expulsado de
Blgica, Marx volvi a
Pars para trasladarse
luego
Colonia,
donde
consigui
publicar
En 1845 Marx
fue
esenciales
expulsado
de
durante
un
ao la Nueva Gaceta
renana.
Expulsado
Francia a peticin del
de
gobierno prusiano y se
una vez ms a Pars,
traslad a Bruselas.
de
Se
una
expulsado de nuevo al
sociedad secreta, la
cabo de un mes. En
Liga
junio
afili
a
de
comunistas.
los
Tom
Alemania
volvi
donde
de
refugi
1849
en
fue
se
Londres,
parte en el congreso
donde haba de pasar
de esta liga, celebrado
el resto de su vida.
en Londres en 1847, y
Con
el congreso le encarg
Engels, que diriga en
la
ayuda
de
Manchester una
1872.
Desde
1849
hasta su muerte, Marx

sucursal de la hilatura
de su padre, pudo
escapar de la miseria
y trabajar en paz.
En
consagr
la
parte de su tiempo al
estudio
de
economa
1864
se
mayor
la
poltica.
Public en 1859 una
fund en Londres la
Contribucin
la
Asociacin
crtica de la economa
los
poltica, y en 1867 la
Trabajadores (Primera
primera parte de su
Internacional).
Marx
gran obra: El Capital,
fue su animador. Tuvo
critica de la economa
que luchar contra las
poltica.
internacional
de
desviaciones
derecha
de
y
de
izquierda, la derecha
formada
por
el
socialismo de Lasalle
y la izquierda por el
anarquismo
de
Bakunin.
La
asociacin
qued
prcticamente disuelta
en
el
congreso
de
En 1881 muri
su mujer y el 14 de
marzo
de
1883
mismo
se
extingui
dulcemente,
sentado
en su silln.
Engels public
en 1885 la segunda
parte del Capital y en
1894 la tercera. En
1889
se
fund
Pars
una
Segunda
internacional,
Tercera
en
la
Internacional
en Rusia en 1917.
por
antonomasia,
pues
resume
totalidad
la
de
los
sistemas del pasado y
1. La praxis.
conduce la filosofa a
No es seguro
su
punto
de
que el marxismo goce
perfeccin.
del
despus de l queda
derecho
ciudadana
en
de
la
por
Lo
hacer,
que
no
es
historia de la filosofa,
continuar la filosofa
pues no se presenta
intentando
construir
como
un
sistema,
sino
una
filosofa,
como
una
actividad prctica.
A los ojos de
Marx, Hegel
es el ltimo
filsofo, es el
filsofo
nuevo
sino
superar
la
filosofa.
Qu significa
esto?
En
el
vocabulario hegeliano
superar significa a la
vez
suprimir
conservar. Pero lo que

caracteriza
la
filosofa, en general,
como
del
actitud
hombre,
global
es
el
hecho
de
ser
esfuerzo
un
maneras;
del
importa,
pensamiento terico o
pues, realizarla por

la
accin.
De
esta
manera, en efecto, el
pensamiento
queda
suprimido en cuanto
actividad
puramente
especulativa, pero es
conservado en cuanto
que
es
transformarlo.
especulativo. Superar
la especulacin ser,
lo
La
accin
sobre el mundo, la
transformacin de la
naturaleza
y,
correlativamente,
la
transformacin
del
hombre por el trabajo,

es la praxis. Es casi
innecesario
precisar
que dicha actividad es
alma de la actividad
esencialmente
prctica. Tal es, pues,
revolucionaria,
la intencin profunda
puesto
de
repudio,
Marx:
no
contemplar,
sino
que
es
negacin,
superacin de lo que
actuar y subordinar el
existe.
pensamiento
la
contiene en s misma
que
una negatividad, como
clebre
deca Hegel, de tal
accin.
expresa
tesis
Es
la
a
lo
La
accin
xi
sobre
manera
que
Feuerbach:
Los
trminos
accin
filsofos no han hecho
revolucin
ms que interpretar el
sinnimos.
mundo
de
diversas
los
y
son
Huelga decir,
desde ahora,
que la
actividad
prctica del
es
una
terica
cuestin
sino
una
cuestin prctica. En
hombre no puede ser
la prctica debe el
ciega. Qu es lo que
hombre
la ilumina? La ciencia,
verdad, es decir la
la ciencia positiva,
realidad, el poder de
que
su
es
el
nico
probar
la
pensamiento. La
conocimiento valedero
discusin
del mundo real porque
realidad o irrealidad
se
del
verifica
en
la
sobre
la
pensamiento,
experiencia y por la
aislada de la prctica,
prctica. En ninguna
es
parte
escolstica.
se
muestra
mejor el primado que

Marx concede a la
accin, que en la Tesis
u sobre Feuerbach en
la que pragmatiza, por
as decir, la crtica del
conocimiento.
La
cuestin de saber si el
pensamiento humano
puede desembocar en
una verdad objetiva no
puramente
He
aqu
borrado de un solo
trazo toda la filosofa
moderna. Engels no
tiene que hacer ms
que desarrollar la idea.
Hume, Kant? Ponan
en
duda
la
posibilidad
del
conocimiento
del
mundo, por lo menos
Kant. Por la industria
la posibilidad de su
la
conocimiento
convierte
cosa
en
en
se
una
completo.
La
cosa para nosotros,
refutacin
ms
esta
conocimiento
decisiva
de
como
de
todas las dems, es la

prctica, sobre todo la
experiencia
la
industria.
Si
podemos
comprobar la exactitud
de nuestra concepcin
de
un
natural
fenmeno
crendolo
nosotros
mismos,
producindolo con la
ayuda
de
sus
condiciones y, lo que
es
ms,
hacindolo
servir para nuestros

fines, acabaremos con
la
cosa
problema
esfuma.
extravagancia
filosfica,
el
en
incognoscible,
s,
de
del
se
aunque
inconscientemente, el
camino que conduce
Por esto las

teoras
ms
metafsicas
apariencia,
en
como
materialismo
atesmo,
verdadero
del mundo.
son
incluso como hechos

que
no
necesitan
As pues, si
existe
claramente:
idea
Con
Hegel se termina, de
una manera general,
la filosofa, por una
parte porque en su
sistema resume de la
manera
ms
todo
su
desarrollo, y por otra

parte porque muestra,
una
filosofa
marxista, se reduce a
esto. Ser, en primer
lugar,
una
crtica:
crtica de la filosofa
en
demostracin. Engels
la
al
el
teoras cientficas, o
grandiosa
sistemas
conocimiento positivo
y por Engels como
presenta
de
el
presentadas por Marx
evidentes
fuera de este laberinto
general
diversas
de
teoras
filosficas
como
el
idealismo
el
mecanicismo,
sobre
todo,
crtica,
de
las
diferentes
alienaciones
hombre.
parte,
Por
ser
del
otra
una
especie de positivismo
y de pragmatismo, que
se resumen en esta
corrientes
doble tesis: que no
Deriva de Hegel por el
hay metafsica como
mtodo
ciencia que trascienda
por un buen nmero
la ciencia positiva, y
de ideas directrices,
que
especialmente la de la
no
hay
especulacin
vlida
separada de la accin.
Esto
no
impide, desde luego,

que el pensamiento de
Marx est situado, de
hecho, en el punto de
concurrencia de tres
filosficas.
dialctico
alienacin;
de
Feuerbach, en cuanto
a la teora materialista
y
la
crtica
religin;
de
de
Simon,
la
SaintFourrier,
Proudhon y otros por

la doctrina socialista.
de su filosofa que
debe
salvarse.
En
Hegel, dice, el sistema

es
puesto que consiste
2. La
dialctica.
en
un
cuerpo
de
verdades
Marx
considera
conservador
que
el
mtodo dialctico es
el
descubrimiento
mayor
de
Hegel y la nica cosa
definitivamente
establecidas, pero el
mtodo
es
revolucionario,
ya
que suprime y supera
toda
verdad
pudiera
que
considerarse
como
adquirida.
Cuando
Engels
define
como
la
la
ciencia de las leyes
Adems, la dialctica
generales
no
movimiento y de la
est
alguna
en
modo
ligada
al
evolucin
idealismo. Puede ser
naturaleza,
asumida
sociedad
por
el
del
de
la
de
humana
la
y
materialismo, pues el
del
progreso de la ciencia
vaca el trmino de
ha mostrado que es la
todo sentido claro, lo
ley
que permite aplicarlo
tanto
de
la
pensamiento,
naturaleza, como del
acto
pensamiento. En una
cualquier cosa. Pero
perspectiva
hay
materialista,
seguido
otra
definicin
la
algo ms slida: La
dialctica es ante todo
gran idea fundamental
la ley de la naturaleza;
segn
pero a la vez, y por
mundo no debe ser
consiguiente, es una
considerado como un
ley
lgica
medida
en
la
cual
de
el
en
la
complejo
cosos
que
el
acabadas, sino como
pensamiento refleja la
un
naturaleza.
procesos en que las
Qu
pues,
la
es,
dialctica?
cosas,
complejo
estables
de
en
apariencia, as como
su reflejo intelectual
en
nuestro
cerebro,
las ideas, pasan por

un
cambio
ininterrumpido
de
finalmente, a pesar de
devenir
de
todos
caducidad, en el que,
los
azares
aparentes y de todos
los
retrocesos
momentneos, acaba
por
imponerse
un
desarrollo progresivo,
esta
gran
idea
fundamental,
especialmente
desde
Hegel, ha penetrado
tan profundamente en
la conciencia comn
que
ya
apenas,
forma
no
halla
bajo
esta
general,
ninguna
contradiccin.
O
tambin:
Lo que ha quedado
(de
la
filosofa
hegeliana) es el modo
de pensar dialctico y
la
concepcin
del
mundo, de la natu-
movimiento,
raleza, de la historia y
movimiento
del espritu, como un
necesariamente
mundo que se mueve
progresivo, y que se
sin
hace por oposicin de
fin,
que
se
transforma, sumido en
fuerzas,
un constante proceso
tensin
de
opuestos.
devenir
de
que
el
es
por
una
entre
polos
si
perecer. No slo a la
quisiramos afinar an
filosofa, sino a todas
un
las ciencias se les
tendramos que decir,
exiga que indicaran
no que el movimiento
en su mbito particular
se constituye segn
las
este
una ley, o por va
continuo proceso de
dialctica, sino que es
transformacin.
una dialctica; ya que
leyes
de
As
pues,
podemos afirmar que,

segn el marxismo, la
dialctica
es
sencillamente
el
movimiento
de
la
naturaleza. Pero hay

que
poco
ms,
el movimiento no es
ms que el paso de la
nada al ser y del ser a
la nada; pone al ser y
lo
suprime,
siempre
supera
cualquier
determinacin dada.
Podemos,
precisar
inmediatamente que la
pues, ahora volver a la
naturaleza
se
definicin de Engels:
su
la
distingue
no
de
dialctica
es
la
ciencia de las leyes

generales
movimiento. Es
del
todo
pensamiento
metafsico,
adoptar
el
que
mtodo
adecuada, a condicin
dialctico es lo mismo
de
que
pensar
el
rechazar
toda
movimiento segn las
metafsica.
Pues
categoras hegelianas,
metafsica
especula
es decir, en el marco
sobre el ser, considera
de la Lgica de la que
las
es la primera sntesis.
hechas,
Pero
inmviles,
quizs
las
cosas
la
como
acabadas,
y
es
mejores frmulas sean
prisionera del principio
las
de contradiccin. En
de
Lenin:
la
en
el
dialctica,
cambio
la
sentido propio de la
slo
admite
palabra, es el estudio
movimiento, considera
de las contradicciones
el mundo como un
en la esencia misma
complejo
de las cosas; la
movimientos en que
evolucin es la lucha
todo est conexo y en
de los contrarios.
que todo pasa. De ello
De
sigue
ello
que
dialctica
el
de
se
se sigue tambin que
el
hay que renunciar a
pensamiento
alcanzar
dialctico se opone a
verdad
nunca una
definitiva,
absoluta. Si en la
un valor relativo, que
investigacin uno se
lo
inspira
reconoce
constantemente
en
que
ahora
se
como
verdadero
tiene
este punto de vista, se
lado
renuncia de una vez
aparecer ms tarde,
para siempre a pedir
de la misma manera
soluciones definitivas
que
lo
que
y verdades eternas; se
actualmente
es
tiene
reconocido como falso
siempre
conciencia
del
carcter
limitado
de
todo
conocimiento
adquirido; y uno no se
deja tampoco dominar
las
antinomias,
irreductibles para la
vieja metafsica, de lo
verdadero
de
lo
falso, del bien y del

mal, de lo idntico y
de lo diverso, de lo
fatal y de lo fortuito, se
sabe
su
verdadero
necesariamente
por
tiene
falso
su
que
estas
antinomias slo tienen
que
aspecto
sus propios principios,

no
es
acaso
un
que
se
monstruo
gracias
al
cual
podido
ha
devora los pies? Pues
ser
si la verdad absoluta
considerado
no
verdadero
alguna,
anteriormente; que lo
materialismo dialctico
que se afirma como
no
necesario
ser ms de lo que son
est
existe
en
el
parte
mismo
puede pretender
compuesto de puros
las
azares, y que lo que
pasado: una mezcla
llamamos azar es la
de verdad y de error
forma bajo la cual se
que no tardar en ser
esconde la necesidad,
superada. Es un grave
etc.
problema que parece

No
parece,
pues, que se traicione

el
pensamiento
de
Engels si se le resume
con
el
trmino
relativismo.
de
Sin
inmediatamente
se
plantea una cuestin

delicada:
acaso
el
relativismo no engloba
del
haber escapado del

todo a la atencin de
los fundadores. Lenin
es el primero que lo
percibe y le dedica
unas palabras en su
obra
embargo,
ideologas
Materialismo y
empiriocriticismo,
publicada en 1908. Su
respuesta
siguiente.
es
la
En
lugar,
primer
hay
gran
cantidad de verdades
eternas y absolutas de
cuya existencia slo
los
locos
pueden
dudar, por ejemplo,

que 2 y 2 son 4, o que
Napolen
muri
en
Santa Elena; Engels

las habra admitido,
pero llamaba a estas
verdades
eternas
vulgaridades
lugares comunes de la
peor
especie.
En
segundo lugar, si la
ciencia es relativa, en
el sentido de que en
un
momento
dado
slo proporciona un
conocimiento
aproximado
de
la
naturaleza, dentro de
estos lmites es, sin
embargo,
un
conocimiento
absoluto. Finalmente,
todas
las
dems
ideologas,
la
metafsica, la religin,
la
experiencia
humana,
son las nicas que

estn en situacin de
moral,
son
pura
relativas,
es
decir,
carecen
de
valor
objetivo. En resumen,
ciencias
naturales, que reflejan

el
mundo
la
verdad
objetiva.
absolutamente
las
darnos
en
la
As
el
relativismo, para evitar

la
cada
en
el
en
el
escepticismo,
desemboca
cientismo.
No
hay
considerar los hechos
duda de que Lenin es,
sin
en este punto, el fiel
idealistas. La ruptura
intrprete de Engels.
con
prejuicios
la
filosofa
hegeliana se produjo
con el retorno al punto
3. El
materialismo.
de vista materialista.
Esto
El
marxismo
plantea
la
tesis
materialista no tanto
como
una
teora
filosfica cuanto como

una
evidencia
del
buen sentido o una

teora
cientfica.
Atae, ciertamente, a
la filosofa, Engels lo
afirma explcitamente,
pero
misma
no
es
de
en
orden
filosfico, en el sentido
de que no precisa ser
demostrada
por
argumentos
filos-
ficos. Es evidente con

la sola condicin de
significa
que
tom la decisin de
concebir
real,
el
mundo
naturaleza
historia, lu como se
presenta a cualquiera
que se acerque a l
sin engaos idealistas.
Se decidi sacrificar
sin
piedad
toda
fantasa idealista que

no pudiera conciliarse
con
los
hechos
considerados en sus
propias relaciones y
no en unas relaciones
fantsticas.
Realmente,
el
materialismo no tiene
otro significado.
El
materialismo
es,
esencialmente
, un repudio
del idealismo
hegeliano.
El
gran
mrito de Feuerbach,
dice tambin Engels,
es haber puesto sobre
sus pies al sistema de
Hegel
que
andaba
cabeza abajo, haber

comprendido que el
mundo
material,
perceptible
por
sentidos,
nosotros
al
los
que
mismos
pertenecemos, es la
nica
realidad,
que
nuestra conciencia y
nuestro pensamiento,
por
trascendentes.
que nos parezcan, no

son
ms
que
el
producto de un rgano
material, el cerebro.
El materialismo no es,
pues, otra cosa que el
idealismo
hegeliano
vuelto al revs: en vez
la filosofa, escribe, es
de
la
exteriorizarse
el
cuestin
de
la
espritu en un mundo
relacin
material, es el mundo
pensamiento y el ser,
el que se interioriza en
del
pensamiento.
La
naturaleza.
un
formulacin
materia
no
es
del
espritu
la
Su
ms
producto del espritu,
aguda es la siguiente:
sino que l espritu
Ha sido el mundo
mismo no es otra cosa
creado Dios o existe
que
desde
el
producto
superior
de
la
materia
toda
la
eternidad?
Los
filsofos que afirman

el carcter primordial
del
Pero,
partiendo
del
hegelianismo, Engels
ampla el concepto de
idealismo
hasta
englobar en l toda
metafsica,
toda
filosofa y toda religin

que admitan que el
mundo
tiene
por
principio un espritu,
cuestin suprema de
espritu
con
relacin
la
naturaleza,
que,
ltima
instancia,
en
admiten una creacin

del mundo, formaban
el
campo
del
idealismo.
otros,
Los
los
que
consideraban
la
naturaleza
el
elemento
pertenecan
como
primordial,
a
las
diversas
escuelas
idealismo
materialistas.
materialismo,
Originariamente, las
significan
dos
que eso, y no las
expresiones,
no
otra
cosa
un primer instante del

mundo.
Muestra,
finalmente, cmo una

vamos a emplear aqu
en otro sentido.
Este texto es
diferencia que parece

capital al filsofo y al
cristiano,
la
que
muy caracterstico. En
separa el pantesmo
primer lugar muestra
idealista de la doctrina
que Engels identifica
de la creacin, queda
implcitamente, como
anulada para Engels,
si se tratara de una
que
evidencia, el ser con
doctrinas desde fuera.
la
naturaleza,
naturaleza
materia.
con
la
la
Muestra
tambin que Engels

no tiene la menor idea
de una creacin ab
aeterno y cree que la
metafsica demuestra
a Dios a base de
retroceder
en
el
tiempo hasta llegar a
mira
estas
Marx no es el
primero, ni el ltimo,
en
sostener
el
materialismo.
Como
precursores
estn
Bacon,
Hobbes,
Locke, Condillac, y los

filsofos
XVIII:
del
Helvetius,
siglo
La
Mettrie, d'Holbach; y
no
desconoce
tampoco
sus
espritu,
las
atribuye a la materia,
que
contemporneos,
Marx
representa
el
Vogt,
sujeto en el sen-tido
Sin
hegeliano del trmino.
embargo,
su
La materia es eterna y
materialismo
se
su movimiento
Bchner,
Moleschott.
distingue de cualquier
otro
en
ser
dialctico.
La
materia no es inerte,
sino
dinmica,
esencialmente
es
un
movimiento,
una
evolucin,
un
progreso,
los
fenmenos
no
se
explican por las solas

leyes de la mecnica,
antes
exigen
explicacin
esta
ms
flexible que constituye

la dialctica.
As,
aquellas
todas
actividades
que Hegel atribua al
los
acontecimientos
estn
por
determinados
el
modo
de
de
los
ascensional engendra
produccin
la vida. La evolucin
medios de existencia.
espontnea de la vida
No debe pasarse por
desemboca
el
alto la expresin en
hombre. En el hombre
ltimo anlisis. Marx
el cerebro produce el
no niega el papel de
pen-samiento que no
las
ideas
en
el
es
movimiento
de
la
en
ms
que
reflejo
el
de
movimientos
los
exte-
historia:
las
superestructuras, o
riores. La libertad es
las
la
necesidad
como l las llama, no
comprendida, no es
carecen de influencia
un poder de eleccin,
sobre la conducta de
se confunde con la
los hombres; la teora
ciencia que permite al
se convierte en una
hombre
fuerza material cuando
sujetar
naturaleza
la
sus
ideologas,
penetra las masas.
necesidades.
Aplicado a la
historia
humana,
el
Pero contra la
concepcin
idealista
materialismo defiende
de la historia, de la
la tesis de que, en
que
ltimo anlisis, todos
Hegel
es
el
representante
ms
modo de produccin
perfecto, Marx afirma
de la vida material
que no son las ideas
condiciona el proceso
las
que
mundo,
dirigen
el
de existencia de la
que
las
vida social, poltica y
superestructuras
espiritual
estn
conjunto. No es
determinadas
en
la
por el estado social, el
conciencia
cual, a su vez, est
hombres
determinado por las
determina su ser, sino
tuerzas econmicas. A
que, por el contrario,
fin
es su ser social el que
de
cuentas,
el
la
verdadero motor de la
determina
historia
conciencia.
es
la
infraestructura.
El
de
su
los
que
su
que puede resolver.

Cmo
esta
Entre
las
se
visin
consecuencias
de
tan
optimista? En virtud
del
numerosas
justifica
materialista,
principio
un
este
principio,
problema no surge en
sealemos
dos
de
la conciencia hasta el
importancia.
momento en que las
La primera es que la
condiciones materiales
humanidad
se
de su solucin estn
problemas
ya presentes o, por lo
especial
plantea
slo
menos, estn en vas
convierte
de serlo. As pues, si
ciencia.
al
otra parte, afirmar que
espritu
se
le
en
una
Basta,
por
plantea un problema
la
que
ser
dialctica, para que se
resuelto por el anlisis
siga todo lo restante.
de
Su sentido, su fin, su
no
puede
los
factores
econmicos,
slo
historia
razn
es
es
la
puede tratarse de un
instauracin de una
falso problema.
sociedad
comunista
en la que quedarn
anuladas, suprimidas,
Segunda
consecuencia:
la
evolucin
de
la
humanidad
es
tan
necesaria como la de
la
naturaleza.
Est
sometida a las leyes

de la dialctica, es
racional,
sentido,
tiene
de
un
manera
que la historia deja de

ser
una
simple
relacin
de
y
oposicin
se
entre
el
hombre
naturaleza,
oposicin
la
de los individuos entre

s,
oposicin
individuo
del
la
sociedad, oposicin de
las
clases
sociales.
Pero el movimiento de
la
historia
est
determinado por estas

mismas
acontecimientos
contingentes
todas las antinomias:
oposiciones,
especialmente por la
lucha de clases en
que se manifiesta el
antagonismo
de
las
dos grandes fuerzas

econ-micas:
el
capital y el trabajo.
Por lo tanto,
para el
marxismo, la
historia es una
ciencia.
Incluso queda
elevada a la
dignidad de ciencia
suprema
sustituyendo
la
metafsica, ya que las

dems
ciencias
quedan
englobadas
en
movimiento
el
dialctico universal y
son
relativas
un
determinado momento
de la evolucin social.
Parece, pues, que el
materialismo da ms
facilidades
que
el
idealismo para prever

el porvenir. Hegel no
se haba arriesgado a
ello. Marx
profetiza;
anuncia
desaparicin
la
de
la
religin, la supresin
del capitalismo y de la
propiedad privada, la
dictadura
del
proletariado,
el
que el hegelianismo
exista
en
1831,
advenimiento de una
mientras
sociedad sin clases, la
marxismo no exista
desaparicin
en
del
que
1883.
Por
el
esto
Estado, porque esta
Marx se ve obligado a
evolucin
profetizar.
est
en
cierta manera inscrita

en
los
hechos
econmicos,
su
anlisis descubre en
ellos
las
necesarias
leyes
de
la
historia.
La
que
cuestin
sigue
siendo
oscura es la de saber
si, en la perspectiva
marxista,
el
advenimiento
comunismo
del
es
el
principio o el final de la
As como toda
historia.
El
la historia del mundo,
pensamiento de Marx
interpretada
por
sobre este punto es
Hegel, desemboca en
muy ambiguo. Por una
el hegelianismo, as
parte
tambin
comunismo como el
toda
la
presenta
historia, inter-pretada
trmino
por Marx, desemboca
historia,
en el marxismo que le
sntesis suprema que
confiere
suprime
sentido
de
al
toda la
como
todas
la
las
resuelve su enigma.
alienaciones, resuelve
La diferencia radica en
todos
los
conflictos.
Pero dice tambin que
humanidad
hasta la instauracin
vivido slo
del
comunismo
habr
la
que una etapa que
debe
ser
superada.
Mientras
que
su prehistoria, y que
atenindose
sin
doctrina,
deber
duda
el
la
comunismo no es el
afirmarse que, una vez
estado definitivo de la
suprimida la lucha de
humanidad.
clases, la historia se
Parece,
pues, que la oposicin
detiene
entre el mtodo y el
motor se ha parado.
sistema, que Engels
Lo
criticaba en Hegel, se
sera,
encuentra de nuevo
refugiarse
en
del
cmodo principio de
Pues
que la humanidad slo
la
se plantea problemas
se
que puede resolver: el
el
seno
marxismo.
atenindose
dialctica
ms
su
prudente
sin
duda,
en
el
problema del fin de la
desemboca
directamente
porque
en
la
historia
aparece
idea de la revolucin
insoluble, por lo tanto
permanente, que es
es un falso problema.
la de Trotski, e incluso
Slo que, para que
se llega a no ver en el
esta escapatoria sea
comunismo otra cosa
vlida, hay que admitir
que el comunismo no
llamar
se ha realizado an y
materia,
que no lleva camino
profesin de atesmo.
de realizarse.
4. El atesmo.
En general se
considera
que
evidente
una
filosofa
materialista
es
necesariamente atea.
El
estoicismo
es
prueba de lo contrario,
y en el caso que nos
ocupa,
seguros
no
estamos
de
que
el
materialismo dialctico
haya eliminado toda
huella de pantesmo,
ya que confiere a la
materia
los
caracteres
mismos
y
los
mismos poderes que

Hegel atribua a su
Absoluto. Pero como
no
es
costumbre
Dios
Marx
la
hace
10
doctrina
de
que
el
hombre es para el
hombre
En
Marx
el
conversin
al
materialismo. En su
tesis sobre Demcrito
y
Epicuro
La
escriba:
filosofa
hace
suya la profesin de fe
de Prometeo: en una
palabra, odio a todos
los
dioses.
divisa,
la
esta
opone
todos los dioses del

cielo y de la tierra que
no
reconocen
conciencia
como
la
humana
divinidad
suprema. A este grito

de juventud hace eco
la
siguiente
declaracin
de
su
madurez: La crtica
de
la
desemboca
religin
en
la
ser
supremo.
atesmo fue anterior a

su
el
Pero
pronto
encuentra
Marx
Feuerbach
la
en
idea
madre de su crtica de
la
religin.
Segn
Feuerbach, la idea de
Dios
es
proyeccin
una
fantstica
que el hombre hace

de su propia esencia.
Es,
pues,
alienacin
que
una
mental
refleja
la
alienacin real en que

se
encuentra
hombre
halla
el
cuando
se
sometido
potencias supe-riores.
Marx no hace ms que
resumir
esta
explicacin cuando escribe: El fundamento

de
toda
la
crtica
religiosa
es
el
una sociedad. sta es,
siguiente: el hombre
en efecto, la tesis VII
hace la religin, y no
sobre
la religin al hombre.
Feuerbach no se da
Sin embargo,
Marx se separa de
Feuerbach
punto
en
un
capital.
Le
reprocha el referir la
religin
al
hombre
abstracto, es decir
cuenta
que
el
religioso
es un producto social
y
que
el
individuo
abstracto que analiza

pertenece a una forma
social determinada.
Llegamos
ahora a la
formulacin
de la nueva
teora. La
en realidad es un
social
de
sentimiento
al individuo, cuando
producto
Feuerbach:
refleja el estado de
sociolgica
consiste
en determinar el papel
social de la religin. La
crtica de la religin de
tesis de Marx afirma
la que Marx dice que
que la religin obra
es la condicin de
siempre en el campo
toda crtica, se hace
social
como
fuerza
en
conservadora
tres
grados:
sociolgico,
psicolgico
reaccionaria.
y
dialctico.
La
el
sentido obvio de la
clebre
crtica
Es
frase
la
religin es el opio del
pueblo,
ms
hombre
experimenta,
literalmente un opio
ya
para el pueblo. En
fuerzas
efecto, al prometer el
naturaleza que no ha
paraso
logrado
vida,
en
la
otra
predicando
sea
ante
las
de
la
an
la
domesticar, y ste es
la
el caso de los pueblos
en
esta
primitivos, ya sea en el
vida, aparta al hombre
seno de una sociedad
del
que le oprime, como
paciencia
resignacin
esfuerzo
para
mejorar su suerte de
es
esta
proletariado
tierra.
La
el
caso
en
del
un
verdadera felicidad del
rgimen capitalista. A
pueblo
exige
la
grandes
de
la
podemos afirmar que
supresin
religin
en
cuanto
la
rasgos
religin
es
felicidad ilusoria del
producto
pueblo.
sociedad opresora, y
La
crtica
filosfica consiste en
buscar el origen de la
idea de Dios. La tesis
de Marx es que este
origen radica en el
sentimiento
impotencia
de
que
el
de
el
una
de nuevo hallamos el
opio del pueblo, en
un
sentido
ms
profundo. La religin
es
la
expresin
vez
la
de
la
miseria real y una

protesta contra esta
miseria. Expresin,
porque el hombre que
11
se encuentra en una
situacin dependiente
hipostasa
mundo, y se esfuerza
instintivamente
el
en
atenuar
su
poder material del que
sufrimiento
depende bajo la forma
imaginndose
de
felicidad futura. sta
una
divinidad
presente
una
trascendente.
es
la
razn
que
Protesta, porque el
permite
prever
con
hombre
seguridad
que
es
la
desgraciado en esta
desaparicin
tierra proyecta su sed
religin: una vez supri-
de felicidad al otro
mida
la
de
la
miseria,
suprimido todo poder

exterior al hombre, su
reflejo
fantstico
desvanecer
por
se
s
mismo. Engels aade

con
robusto
optimismo:
Este
proceso est ya tan

adelantado que puede
considerarse
como
terminado.
La
crtica
dialctica consiste en
determinar la esencia
inexistencia de Dios:
de la religin. La tesis
El
de Marx se resume en
negacin de Dios, y al
una
negar a Dios pone la
palabra:
alienacin.
atesmo
es
la
La
existencia
del
religin es el acto por
hombre.
Por
el cual el hombre se
existencia
vaca de s mismo,
comprender,
dice
evidentemente,
Engels;
esencia,
la
por
religin
existencia
hay
que
una
plena
vaca al hombre y a la
plenaria,
naturaleza de todo su
independiente,
contenido,
autnoma y autgena,
este
transfiere
contenido
al
libre de toda sujecin
fantasma de un Dios
o subordinacin. As,
en el ms all, quien,
la crtica, al desvelar la
esencia de la religin,
su
vez,
cede
graciosamente
una
muestra,
al
mismo
parte de lo que le
tiempo, que debe ser
sobra al hombre y a la
suprimida.
Cuando
naturaleza. Se llega,
comprendo
que
pues, a una alternativa
religin
decisiva: la existencia
conciencia
de Dios significa la
alienada,
inexistencia
Marx,
del
hombre, la existencia
tambin
del hombre significa la
conciencia
es
la
la
humana
escribe
comprendo
que
mi
pertenecindose a s
supresin
de
misma se afirma no en
religin. Suprimir la
la religin, sino en la
alienacin
alcanza
su
la
final
plenitud. El atesmo,
dice
del
hombre
es
lo
Marx,
es
el
reconocimiento
mismo que proceder a
negativo de Dios, y,
su apropiacin. El
por lo tanto, el ltimo
atesmo es, pues, la
grado del tesmo. Y
negacin
as,
de
negacin,
una
por
lo
cuando
evolucin
por
la
necesaria
tanto, su resultado es
de la historia, nadie
positivo:
la
crea ya en Dios, no
un
habr ninguna razn
humanismo en el
para negar su idea y
que
combatir
instauracin
el
dejar
de
hombre,
de
al
creerse
dependiente,
se
pertenece.
de
cerrar este tema hay

hacer
tres
observaciones.
primera
es
La
que
el
atesmo se suprime a
s
mismo
cuando
otra
religin.
parte,
no
siendo la religin ms
que
Antes
que
Por
la
una
alienacin
psicolgica,
pensada, el atesmo
no es sino el aspecto
terico
del
humanismo.
Su
aspecto prctico, es
decir,
real,
es
el
socialismo.
En
clase
obrera;
esta interpretacin de
cualquier
defensa,
la religin tiene una
aun la ms refinada, la
gran ventaja: dispensa
de
al
toda justificacin de la
marxista
fin,
del
mejor
intencin,
examen del valor de
idea
las pruebas, de los
reduce a justificar la
argumentos y de los
reaccin.
testimonios
posibilidad de dilogo,
aducidos
de
Dios,
No
se
hay
por el adversario, ya
creemos,
entre
que le desacredita por
cristiano
adelantado y, por as
(en cuanto tales) a
decir,
marxista
le
anula,
causa de la idea que
definindolo
como
el marxista se hace, a
reaccionario. Lenin
lo
declara
taxativamente:
Religin,
iglesias
modernas,
organizaciones
religiosas
de
todas
clases, el marxismo
las
considera
como
rganos de la reaccin
burguesa al servicio
de la explotacin y del
embrutecimiento de la
priori, del
12
cristiano.
praxis
revolucionaria
sobre
el
rgimen
econmico.
Sin
embargo
sea
quiz
ms exacto aplicar al
marxismo el trmino
5. El
socialismo.
socialismo, pues la
supresin
El
trmino
comunismo
slo
de
la
propiedad privada no
representa
para
designa, propiamente,
ms
la
mediacin, el medio
supresin
de
la
que
propiedad privada y la
de
socializacin
sociedad
de
los
una
instituir
una
perfecta
medios de produccin;
con
es, pues, una doctrina
humanismo acabado.
econmica. Pero no
Pero
es
marxismo
equivocado
ella
un
entonces
debe
el
ser
designar al marxismo
definido, de acuerdo
en conjunto con el
con Engels, como un
nombre
de
socialismo
ya
cientfico, opuesto a
comunismo,
uso
muy extendido, puesto
cualquier
que,
socialismo utpico,
en
ltimo
anlisis, funda toda su
ya
ideologa y concentra
fundarse
el
ciencia
esfuerzo
de
su
que
clase
de
pretende
sobre
la
positiva
descubrir
las
necesarias
leyes
de
la
de
las
relaciones
sociales
(tesis
sobre
historia.
VI
Feuerbach).
sta es la frmula-tipo
La
tesis
fundamental de Marx
es la siguiente: El ser
humano no es una
abstraccin inherente
al individuo aislado.
En su realidad, el ser
humano es el conjunto
del socialismo, y de un
socialismo
al
cual
estaramos
tentados
de llamar metafsico si
no
pretendiera
ser
cientfico. Puesto que

esta
frmula
no
significa
El
desarrollo
de esta tesis est en

estrecha dependencia
slo que el hombre
vive en sociedad, que
el individuo aislado no
existe;
esto
es
un
hecho. Significa que el

individuo humano es y
slo es el conjunto de
las
relaciones
sociales,
que
individuo
no
el
tiene
humanidad sino en y
por la sociedad.
de
Hegel.
relaciones
Las
sociales
derivan del trabajo que

es
una
verdadera
autognesis
del
hombre, una creacin

del
hombre
por
mismo. En efecto, el
trabajo
consiste
transformar
en
la
naturaleza segn las
necesidades
del
Esto no es todo. El
hombre. Humaniza,
trabajo
pues, a la naturaleza.
relaciones
Pero al mismo tiempo
En
mismo
solamente el trabajo
al
exige una asociacin,
por
ello
naturaliza
crea
las
sociales.
efecto,
no
hombre. Y naturalizar
cosa
al
es
pertenece al mbito
En
subjetivo,
hombre
engendrarlo.
que
an
sino
que
efecto, por el trabajo,
objetivando
la
no
se
humanidad
del
sus
trabajador,
solamente
desarrollan
la
hace
para
todo
facultades, lo que no
evidente
sera
hombre. El trabajador
ms
que
un
crecimiento subjetivo,
es
reconocido,
sino
como
deca
que
humanidad
su
deviene
Hegel,
gracias a su obra, y
objetiva,
este
prcticamente
funda,
sensible puesto que
instancia,
se
sus propios ojos, su
inscribe
cosas.
en
Ahora
las
bien,
reconocimiento
en
humanidad.
ltima
incluso
a
La
esta objetivacin es
relacin del hombre a
una creacin, pues el
s mismo no es para el
ser
hombre
verdadero
es
objetiva,
objetivo: un ser no-
efectiva, ms que por
objetivo es un no-ser.
su relacin con los
dems
hombres.
13
Ms sencillamente: un
hombre no est cierto
de ser un hombre, y
efectivamente si otros
no lo es
hombres
no
reconocen
le
como
hombre.
Este
reconocimiento
slo
es
posible
hombre
si
se
objetivado
trabajo
el
ha
por
su
sobre
la
naturaleza.
Pero
cumplida
esta
condicin,
necesariamente
se
realiza.
Esta teora del
trabajo fundamenta el
humanismo
cuya
paternidad
Marx
atribuye a Hegel: La
gran importancia de la
Fenomenologa
de
Hegel es la de haber
revelado
la
esencia
del trabajo y haber
mostrado
hombre
que
objetivo,
hombre
el
hombre
el
naturaleza, y que la
verdadero
en
naturaleza
la
se
ha
porque es real, es el
hecho
resultado de su propio
prcticamente
trabajo.
imposible preguntar si
deduce
humana,
como conclusin que
existe
el hombre posee la
extranjero,
prueba
su
colocado por encima
no
de la naturaleza del
seguir
hombre, porque esta
la
idea implica el no-ser
existencia de un Dios
de la naturaleza y del
creador.
hombre.
de
autognesis
puede
admitiendo
Para
hombre
el
socialista,
toda la historia del

mundo no es nada
ms que la produccin
del
hombre
trabajo
por
el
humano,
la
humanizacin
de
naturaleza.
Tiene,
pues,
evidente,
la
la
prueba
irrefutable,
de su autogeneracin.
un
es
ser
un
ser
Sin embargo,
la historia muestra que
una clase social se ha
encontrado
ahora
hasta
alienada,
precisamente la clase
de los trabajadores.
Demostrar
mecanismo
el
de
esta
alineacin y mostrar el
camino por el cual
Puesto que el hombre
ser suprimida, es lo
se ha hecho visible al
que intenta Marx en su
crtica de la economa
vamos a seguirle un
poltica. Y aunque el
instante por el terreno
tema
econmico.
no
sea
de
nuestra competencia,
incor-porada en ella.
En efecto, qu hay
de comn en todas las
El
punto
partida
de
de
la
cosas que se pueden

intercambiar?
economa marxista es
Solamente el hecho
una teora del valor.
de ser productos del
Hay
que
trabajo
entre
el
distinguir
valor
de
valor
humano. Su
queda,
pues,
uso y el valor de
determinado
cambio. El primero
cantidad
es la utilidad de una
que ha sido necesaria
cosa para satisfacer
para producirlas.
una
necesidad
del
hombre; el segundo
es la posibilidad de
cambiar una cosa por
otra, sean stas las
que
sean.
Lo
que
constituye el valor de
cambio de una cosa,
es
solamente
cantidad
de
la
trabajo
por
de
El
la
trabajo
valor
cambio
de
est
simbolizado
por
el
dinero. Pero el dinero

puede
servir
comprar
el
para
mismo
trabajo que es fuente

de
valor.
En
este
instante se convierte
en
capital.
El
explotacin
del
capitalismo es, pues,
trabajador.
un sistema econmico
fenmeno tiene una
en que el dinero del
doble
capital aumenta por
Del
efecto
trabajo.
trabajador, transforma
Este aumento es la
a ste en proletario,
plusvala.
El
que no posee nada, y
el
que
el
consigue vivir con su
capitalismo compra el
trabajo. As se crea
trabajo
una
del
mecanismo
es
siguiente:
del
obrero
Este
consecuencia.
lado
del
apenas
clase
si
social
como una mercanca;
alienada, la cual, poco
lo utiliza a su arbitrio y
slo
conciencia de su
deja
obrero
para
el
el
salario
necesario para vivir.

La
plusvala
cantidad
de
es
la
trabajo
que no se restituye en
forma de salario al
obrero
que
constituye el beneficio
del capital.
As pues, el
capitalismo
es
una
poco,
adquiere
14
condenado
crisis
peridicas
de
superproduccin, y se
situacin en el circuito
descompone
econmico.
mismo. La lucha de
lado
del
Por
el
capitalista,
clases
por
terminar
provoca un aumento
necesa-riamente
progresivo del capital
la expropiacin de los
que
capitalistas, reducidos
crece
con
indefinidamente y se
concentra
individuos, y con la
pocas
en
unas
manos.
La
unos
pocos
dictadura
del
proletarizacin, por un
proletariado. sta, a
lado,
la
su vez, instaura la
concentracin de las
colectivizacin de los
riquezas,
medios de produccin,
y
por
otro,
arrastran
es
necesariamente a la
comunismo,
lucha de clases.
sociedad sin clases. El
Pero
el
decir,
el
y
Estado
una
queda
sentido de la historia
suprimido o, mejor, se
est
suprime a s mismo
del
proletariado,
lado
del
cuya
por
una
debilitacin
conciencia y cabeza
progresiva
es
administracin de las
el
partido
comunista. El sistema
cosas
capitalista
gobierno
est
sustituye
de
la
al
los
hombres.
dicha tesis:
Con
el
comunismo
de
hallamos
nuevo
el
La supresin
positiva
de
propiedad
la
privada
humanismo, pero esta
supone la apropiacin
vez
humanismo
de la vida humana y,
por tanto, es tambin
prctico, es decir,
la supresin positiva
real, que engloba y
de toda alienacin y
absorbe al humanismo
por
terico que haba sido
retorno del hombre de
obtenido
por
la
la
supresin
de
la
familia,
un
positivo
religin. Tres
textos
convergentes ilustran
consiguiente
religin,
de
del
el
la
Estado,
etc., a su existencia
humana,
alcanza, pues, los dos
aspectos.
El
es decir, social. La
alienacin religiosa se
opera
slo
mbito
en
de
el
la
conciencia, en el fuero
interno
pero
del
la
hombre;
alienacin
econmica es la de la
vida real; su supresin
atesmo,
en cuanto supresin
de
Dios,
es
advenimiento
del
humanismo
as
el
terico,
como
el
comunismo, en cuanto
supresin
de
la
propiedad privada, es
la reivindicacin de la
vida
humana
real
como propiedad suya,

reivindicacin que es
el
advenimiento
humanismo
del
prctico.
En otros trminos, el
atesmo
es
el
humanismo
mediatizado
por
la
supresin
de
la
religin,
el
comunismo
es
el
por
la
humanismo
mediatizado
supresin
de
la
propiedad
privada.
Slo por la supresin

de
esta
que
mediacin,
es
un
presupuesto
necesario,
nace
humanismo
que
procede
tivamente
el
poside
mismo, el humanismo
positivo.
El
comunismo, en cuanto
supresin positiva de
la propiedad privada,
que es la alienacin
propia del hombre, es
la apropiacin del ser
humano por y para el
hombre. Es el retorno
completo, consciente y
enriquecido por todo
el desarrollo anterior,
desde el hombre para
s al hombre social, es
decir,
al
hombre
humano.
Este
comunismo
cuanto
es,
en
naturalismo
acabado, humanismo,
y
en
cuanto
humanismo acabado,
naturalismo.
Es
la
verdadera solucin del

antagonismo entre el
hombre y el hombre,
entre la esencia y la
existencia,
entre
la
subjetividad
la
objetividad,
entre
la
libertad
la
instante la relacin del
necesidad,
entre
el
hombre
15
con
la
individuo y la especie.
naturaleza
es
Resuelve el enigma
directamente
su
de la historia y sabe
relacin
el
que
hombre, as como su
lo
Desde este
resuelve.
con
relacin con el hombre

es
directamente
relacin
con
su
el
principio de su propia
determinacin
natural.
De
este
lenguaje brbaro se
desprende
por
lo
menos la idea de que

el comunismo es la
sntesis suprema en la
que quedan resueltas
todas
las
contradicciones, en la
que
el
hombre,
ntegramente
socializado, se basta a
s mismo porque por
una
fin ha conquistado su
puesto
independencia.
humano
La muerte es
la nica servidumbre
que Marx no promete
abolir. Lo nico que
sabe decir de ella es
esto:
La
parece
muerte
una
dura
victoria de la especie
sobre el individuo y
parece contradecir su
unidad;
pero
el
individuo determinado
no es ms que un ser
genrico determinado,
y como tal, mortal. Lo
que puede traducirse
de
la
siguiente
manera:
slo
la
muerte
afecta
al
individuo; por lo tanto,

no
tiene
ninguna
importancia
puesto
que el individuo es
abstraccin,
que
el
real
es
ser
la
sociedad que subsiste

a
travs
sucesin
de
de
la
las
generaciones.
Efectivamente,
es
lgico. Pero no es
tambin la prueba de
que el individuo no
puede
ser
integralmente
socializado, de que la
naturaleza no puede
ser
integralmente
humanizada
ni
el
hombre integralmente
naturalizado?
El
simple hecho de la
muerte es, a nuestro
modo
de
prueba
ver,
la
evidente,
irrefutable, de que el
humanismo
marxista
no es sino un ideal
irrealizable. El hombre
que
lo
adopta
se
enajena en favor del
su
cerebro
haya
podido crear.
sueo ms hueco que

El
materialismo es slo
una
inversin
del
idealismo hegeliano, y
Conclusin.
El
Marx no sospecha la
marxismo
existencia
de
una
posibilidad distinta de
depende
esencialmente
del
hegelianismo, no slo
en cuanto al mtodo
dialctico que toma de
Hegel, sino tambin
en cuanto a la doctrina
la
alternativa
idealismomaterialismo.
embargo,
Sin
en
su
materialismo hay una

parte
de
verdad.
materialista
que
Muchas
presenta
una
frmulas de la Escuela
como
veces
reaccin contra Hegel.
no
El drama consiste, en
ms
efecto, en que Marx
llamamos realismo,
no
otra
es decir, que no es la
filosofa y que elabore
idea lo que constituye
siempre
el mundo, sino que la
conozca
su
significan
las
que
lo
nada
que
pensamiento haciendo
naturaleza
existe
referencia a Hegel.
independientemente
del
conocimiento
humano
que
es
esto, se contenta con

afirmar vigorosamente
anterior al mismo. As
su
Marx tiene razn al
cuenta
insistir en el papel de
absurda
la causalidad material
en
historia,
en
sociologa
en
psicologa:
no
hace
ms que devolver la
vida a unas realidades
falseadas
por
el
idealismo,
pues
la
materia
condiciona
siempre y determina a
menudo
las
actividades humanas.
El
materialismo
empieza a ser falso

cuando
se
propone
como tesis metafsica,

cuando reduce el ser
a
la
convierte
materia
y
al
pensamiento en una
actividad material. No
da ninguna prueba de
tesis,
de
sin darse
que
es
16
dialctico. Pero no lo
hace,
no
puede
hacerlo porque esta

en s misma, y que es
contraria a los hechos
ms claros.
clase
de
cae
problemas
fuera
de
sus
perspectivas. A fin de
En
lo
que
concierne al mtodo
dialctico
hemos
sealado
ya
sus
inconvenientes. Es tan
revolucionario que se
destruye a s mismo, y
arrastra
al
materialismo
en
su
cada, ya que destruye

toda verdad absoluta y
definitiva. Aporta el
cientismo
un
contrapeso
al
relativismo? Quizs lo
aportara si la ciencia
positiva
demostrara
que la ciencia es la
nica realidad y que
su
movimiento
necesariamente
es
cuentas, la dialctica
no es ms que una
exigencia,
como
confiesa Engels en un
momento de lucidez;
una
exigencia,
decir,
una
es
visin
absolutamente a priori,
un
puro
postulado,
una piadosa creencia

en
una
divinidad
subterrnea.
Naturalmente
el
espritu humano tiene

el ingenio suficiente
para
interpretar
hechos,
los
cualesquiera
que sean, y reducirlos

a
un
esquema
preestablecido.
El
problema
en
est
saber quin autoriza a
es sta la cuestin. De
ello.
lo que se trata es de la
En
el
religioso,
la
marxista
es
plano
crtica
muy
slida con respecto a

toda
clase
de
antropomorfismo,
pues es cierto que los
dioses paganos son
una personificacin de
las fuerzas naturales,
una
proyeccin
fantstica del hombre,

un producto del clan o
de la ciudad. Pero no
verdad del tesmo, ya

sea
filosfico,
revelado.
ni
ya
la
funcin social de la
religin, ni el origen
psicolgico de la idea
de
Dios,
ni
la
dialctica
de
la
alienacin
permiten
fallar la cuestin de la
verdad, pues fio tienen
ninguna relacin con
ella. El fondo de la
discusin es
que el hombre puede
alcanzar es el hombre
mismo. No media una
de
orden
gran distancia entre el
epistemolgico.
atesmo marxista y la
Consiste en saber si la
religin
ciencia positiva es el
humanidad, de la cual
nico
Augusto
conocimiento
de
Comte
en
la
se
vlido, pues, en este
constituy
gran
caso, el ser ms alto
sacerdote. En ambos
casos se adora a la
humanidad.
La
individualismo,
esto
diferencia est en que
sera perfecto, pues el
Comte
hombre
es,
efectivamente,
un
animal
El
se
profesar
limita
un
culto
la
ridculo
humanidad
social.
del
inconveniente est en
pasado, mientras que
que Marx no ve ms
Marx est dispuesto a
all de la oposicin
sacrificar a millones
clsica,
de hombres para el
empirismo,
advenimiento
individuo
la
sociedad.
Por
lo
de
la
humanidad futura.
Consideremos
finalmente
la
teora
socialista: el individuo
slo
es
abstraccin,
humano
una
el
real
es
ser
el
conjunto de relaciones
sociales, es decir, la
sociedad.
Si
solamente se tratara
de
rechazar
teoras
social
formas
del
y
las
contrato
todas
las
de
dentro
entre
del
el
dems, sus principios

materialistas
no
le
permiten superar esta

perspectiva. Pero el
hombre
no
es
un
individuo
como
los
dems,
es
una
persona, y como tal

tiene una subsistencia
propia, es un sujeto
libre. El individuo est
moralmente obligado a
trabajar para el bien
comn,
si
es
necesario, sacrificarse
por l; pero esto no
17
quita nada al carcter

irreductible
de
su
personalidad.
metafsico,
sin
preocuparse de hacer
En
resumen,
el defecto esencial del

marxismo nos parece
ser el de presentar
como cientficas tesis
su
crtica
ni
de
justificarlas desde este

punto de vista, ya que
pretende no situarse
en l.
que son de orden

II.
KIERKEGAA
RD
Bibliografa.
La obra ms
caracterstica
Kierkegaard
de
es,
sin
duda. Frygt og Baeven

(Temor
temblor),
trad. francesa: Cruinte

et Tremblement, por
Tisseau,
Aubier,
en
todo caso es la que

prefera
el
mismo
Kierkegaard. La ms
filosfica
es
el
Postscriptum,
trad.
francesa
Petit,
de
Gallimard.
Hispanoamericanos
8 (1951) 41-47.]
Sobre
Kierkegaard,
las
mejores
de
obras
Biografa.
conjunto son joi.ivet,

Introduction
Kierkegaard,
y
Le
visage
Kierkegaard naci en
Copenhague en 1813,
Fontenelle,
mesnard,
Sren
vrui
de
el
ltimo
de
familia de siete hijos.

Era
raqutico,
Kierkegaard,
contrahecho,
Beauchesne. Para un
temperamento
estudio ms profundo,
melanclico
los
reflexivo.
Eludes
una
algo
de
y
La
klerkegdardienitts, de
educacin triste y dura
Wahl , Vrin, Aunque
que
son
padre
antiguos
recibi
exager
conservan su utilidad.
disposicin.
[J.L.L.
Aranguren,
Educacin
de
insensata,
Exposicin
de
Kierkegaard,
ms
Cuadernos
enteramente
su
esta
dir
adelante,
dominada por las
ideas de deber y de
pecado.
tiempo se promete con

En
1830,
Kierkegaard entra en
la
universidad.
Liberado de la tutela
paterna,
abandona
toda prctica religiosa

y
lleva
una
vida
disipada, contrayendo
deudas para satisfacer
sus caprichos. Pero
en 1838 una crisis
espiritual, que llam
el gran terremoto, le
hace volver a una vida
religiosa
Decide
ferviente.
hacerse
pastor, se grada en
teologa, pronuncia su
primer sermn en una
iglesia
de
Copenhague
defiende en 1841 una

tesis doctoral sobre El
concepto de irona.
Al
mismo
una joven de diecisiete

aos, Regina Olsen,
por la que senta un
amor profundo. Pero a
los pocos meses se
dio
cuenta
de
imposibilidad
establecer
la
de
con
ella
una
total
comunicacin
de
alma, y renuncia al
matrimonio. Con el fin
de apartar a la joven,
representa la comedia
de la indiferencia. A
finales
de
1841
rompen
definitivamente.
Kierkegaard se hunde
un poco ms en la
soledad
en
la
melancola.
Entonces
concibe claramente su
vocacin:
ser
un
escritor religioso fuera
18
de los marcos de la
Iglesia
establecida.
Gozando
buena
de
una
posicin,
cuarenta trabajos. En
ao
1843
heredada de su padre,
aparecieron
tres
se
en
obras: La Alternativa
Copenhague con un
(literalmente O lo uno
secretario, un ama de
o lo otro..., traducida a
llaves y uno o dos
veces con el ttulo De
criados. Durante el da
dos cosas una), Temor
frecuenta la sociedad
en la que brillaba por
Repeticin. En 1844
su inteligencia. Por la
se
noche
Menudencias
instala
medita
el
Temblor,
publican
La
las
escribe, sobreexcitado
filosficas,
por la afluencia de
Concepto de angustia.
pensamientos.
En 1845 los Estadios
En nueve
aos produjo
toda su obra,
que
comprende
unos
el
del camino de la vida.

En
1846
el
Postscriptum
incientfico
de
las
menudencias
filosficas. En 1848, el
Tratado
de
la
desesperacin (o La
enfermedad
mortal).
En 1850 La Escuela
as como una obra
del cristianismo.
escrita en 1848 y que
se
Estas
obras
publicaron
bajo
diversos seudnimos,
porque
ninguna
expresa la verdadera
personalidad
de
Kierkegaard,
quien
lleg a escribir: En
los libros seudnimos
no
hay
palabra
una
sola
ma.
Pero
paralelamente publica
con su nombre una
serie
de
Discursos
no
haba
publicar:
de
los
Punto
de
vista explicativo de mi
obra. Estos papeles
proyectan alguna luz
sobre su personalidad
atormentada, pero no
revelan
su
secreto.
Especialmente
su
espina clavada en la
carne, de la que se
queja con frecuencia,
es
tan
misteriosa
como la de san Pablo.
edificantes, los ms
importantes
querido
Los
nicos
acontecimientos
cuales llevan el ttulo
importantes de este
de Vida y Reino del
perodo
amor (1847). Adems,
polmicas
desde
1831,
haba
espectaculares de las
escrito
un
diario
que tuvo la iniciativa.
dos
ntimo. A su muerte se
En
encontr
mayor
varios artculos contra
parte de dicho diario,
un peridico satrico,
la
1845
son
escribi
El Corsario, que l
consideraba
su desaparicin, dicho
escandaloso. Antes de
que haba sido un
testimonio
de
la
verdad. Esto inflam

contest
a Kierkegaard. Aunque
con
Mynster haba sido un
amigo de su padre,
hizo
atac con violencia su
repente,
memoria en una serie
aunque como objeto
de artculos en los que
de burla, cosa que
sostena que no hay
entraba
relacin alguna entre
peridico
ridiculizndolo
caricaturas
panfletos.
clebre
Se
de
en
clculos
sus
porque,
la
vida
cristiana
segn l, un escritor
autntica y la Iglesia
religioso
oficial
no
puede
que
dejar de ser el blanco
compromete
de los escarnios de la
mundo.
gente.
se
con
el
Kierkegaard
La
segunda
haba
estado
polmica fue an ms
convencido
dolorosa. En 1854, el
de que morira joven a
obispo
causa de una especie
de
siempre
Copenhague, Mynster,
de
muri, y su sucesor,
pesaba
Martensen, declar en
padre. De hecho cinco
su
de sus hermanos y
oracin
fnebre
maldicin
sobre
que
su
hermanas
haban
muerto antes de los

treinta y tres aos, y l
haba sido siempre de
salud
delicada.
La
ruptura con su Iglesia

acab de minarla. El 2
de octubre de 1855
cay desmayado en la
calle. Fue llevado al
hospital y muri el 11
de noviembre, en una
gran paz, a la edad de
cuarenta y tres aos.
Kierkegaard
no es un filsofo. Se
define
como
un
religioso.
mismo
autor
Esto
no
significa que sea un

telogo,
ni
un
apologista, ni siquiera
un
nica
predicador.
Su
finalidad
es
orientar al lector hacia

la fe o, dicho de otra
manera, despertar su
atencin
19
La
desgracia
de
nuestra poca es el
haber
aprendido
hacia el cristianismo.
demasiadas cosas, y
Pero su obra contiene
as haberse olvidado
un cierto nmero de
de existir. Pero si la
puntos
vista
lucha se centra sobre
le
el sistema y el saber
convierten en el padre
absoluto, sin embargo,
del
alcanza,
como
rechazo,
toda
de
filosficos
que
movimiento
existencialista.
especulacin
abstracta
1. La crtica
del
hegelianismo.
un
poco
de
incluso
todo uso de la razn

en materia religiosa.
Si se intenta
poner
Kierkegaard
conoci
fondo
orden en la maraa
Hegel
del pensamiento de
estudios universitarios.
Kierkegaard, el primer
Se
tema que hay que
seducir por el juego de
estudiar es la crtica
la dialctica. Pero a
que hace del sistema
partir
de
de Hegel, pues su
empieza
oposicin
ella,
se
define
por oposicin a Hegel.
durante
dej
sus
incluso
1841
liberarse
en
el
Postscriptum su crtica
alcanza
la
mxima
acuidad.
ve fcilmente si se
Consideremos
, en primer lugar, el
sistema. La tesis de
examina el comienzo,
la construccin y el
final del sistema.
Kierkegaard
es
la
El
siguiente:
Puede
comienza
haber
sistema
inmediato, dice Hegel.
puede
Bien, pero comienza
un
lgico,
no
sistema
con
lo
haber un sistema de la
inmediatamente
con
existencia. Esto se
l? No, puesto que lo

inmediato se
infinita, lo que significa
que
no
puede
detenerse
por
alcanza por reflexin.
misma. Si, pues, se
Entonces se plantea el
detiene
problema: Cmo es
inmediato, no es en
que
la
virtud de su lgica
reflexin para alcanzar
interna, sino en virtud
este comienzo? La
de
reflexin, abandonada
tomada libremente por
el filsofo. Solamente
detengo
misma,
una
lo
decisin
cuando la reflexin se
continuara
indefinidamente.
En
efecto,
la
reflexin
posee
la
notable
propiedad
ante
de
ser
detiene
puede
empezarse,
reflexin
detenerse
no
la
puede
sino
por
algo distinto, y este
caer de rodillas ante el
algo es absolutamente
sistema para adorarle,
distinto de lo lgico,
he preguntado a algn
puesto que es una
iniciado: Respndeme
decisin.
con franqueza, est

completamente
Pasemos
ahora al otro extremo
del
sistema.
incluir
toda
Debe
verdad,
por lo tanto debe ser

acabado,
de
modo
no
otro
se
sostendra ninguna de
sus
partes.
sistema
un
Un
todo
cerrado son una sola y

misma cosa; por lo
tanto,
mientras
sistema
no
acabado,
no
sistema;
el
est
hay
un
fragmento de sistema
es un sinsentido. Y,
prosigue Kierkegaard,
cada
vez
que
he
estado a punto de
terminado? Y siempre
he recibido la misma
respuesta:
No,
con
franqueza,
no
est
completamente
acabado. Y as todo
se dejaba para ms
tarde, el sistema y la
genuflexin. Lo que
se nos ofrece no es,
pues, un sistema, sino
el
esfuerzo
hombre
de
hacia
un
el
sistema. Sin embargo,

ya basta esto para la
gloria
de
Hegel:
Estaba reservado a
los
admiradores
de
Hegel hacer de l un
viejo
chocho.
adversario
Un
sabr
respetarle siempre por
20
haber
querido algo grande
sin haberlo
conseguido.
Consideremos
, pues, el esfuerzo
hacia el sistema. Su
resorte
es
mediacin
la
por
la
que Hegel pretende

anular el principio
de
contradiccin
introducir
el
movimiento
lgica.
en
Ante
esto,
Kierkegaard
que,
la
seala
para
el
pensamiento
puro,
cuyo objeto es el ser

puro y que lo concibe
todo desde el punto
de
vista
de
la
eternidad,
no
una
alternativa,
aut...aut...,
tal
existe
que
obligue a escoger un
precisin
trmino con exclusin
cuidadosamente
del otro. Pero para un
empleo de un trmino
hombre,
tal
real
que
evitar
en
el
momentos
deviene, a quien la
decisivos. En el habla
eternidad
popular
presenta
se
como
le
hay
una
un
expresin con la que
futuro, hay alternativas
se indica lo imposible:
absolutas
no
tener la boca llena de
ser
harina
har
mismo
que
pueden
eliminadas:
se
soplar
tiempo.
al
Es
esto o aquello, pero
esto,
no las dos cosas a la
aproximadamente,
vez. Desde este punto
que pretende hacer la
de vista, la misma
especulacin
palabra aufheben, con
emplea una palabra
su doble sentido de
que
tollere y conservare,
precisamente
parece
propio contrario.
altamente
lo
cuando
designa
su
sospechosa. No s si
para una palabra es
una buena cualidad el
que pueda significar lo
contrario
de
su
sentido, pero lo cierto

es que quien quiera
expresarse
con
Por la misma
razn
es
del
todo
imposible introducir el
movi-miento
en
la
lgica. La lgica es
intemporal,
es
eletica, encadena los
comprender
conceptos
sub
movimiento. No es
especie aeterni. Es,
extraordinario poner el
pues,
movimiento como
incapaz
de
el
Un sistema de
la existencia es, pues,
imposible.
base en una esfera en
la que es impensable,
o
dejar
que
movimiento
el
explique
la lgica, cuando la
lgica
no
puede
explicar
el
movimiento?
El
sistema
lgico
debe
ser
no
una
mistificacin en la que
el
contenido
de
existencia
la
se
introduzca
subrepticiamente,
en
la que el pensamiento
lgico
reencuentre
asombrado los ocultos

designios
profesor.
El
argumento precedente
puede resumirse en
una
palabra:
la
existencia es lo que
separa. Separa unas
cosas de otras y hace
que
sus
individualidades sean
incomunicables.
Separa a las cosas del
pensamiento
las
pone en s, fuera de la
inmanencia.
Con
lo
que se ve que ningn

procedimiento
dialctico
puede
sintetizar existentes.
del
A lo que se
aade la observacin
privada se descubre
de
con
simple
comn
sentido
de
que
el
asombro
enorme
ridiculez
la
de
filsofo que construye
que no habita en este
un sistema no es l
vasto palacio, sino que
mismo
las
vive en una granja de
ideas de su sistema.
al lado, en una perrera
Es
o, a lo sumo, en la
una
de
un
hombre
particular
existente.
Pero, con el pretexto

de ser objetivo, se
desinteresa
de
su
existencia y llega a
comprenderlo
todo
excepto a s mismo.
Con una comparacin
podramos decir que
no habita en el palacio
que
edifica.
pensador
Tal
construye
un inmenso edificio,
un sistema universal
que comprende toda
la
existencia
historia
del
etc.,
pero
considerar
la
mundo,
su
al
vida
portera.
21
est fuera de la esfera

del
concepto;
un
hombre individual no
A travs
Hegel,
de
alcanza
Kierkegaard
toda
posee
existencia
conceptual;
individual
lo
no
puede
especulacin
ser
abstracta. Su crtica
puede
es
general. Adems, el
sencilla,
se
pensado,
slo
serlo
lo
reduce a afirmar que
pensamiento
la abstraccin deja a
solamente
un lado a la existencia
esencias,
y que, por lo tanto, no
esencias no existen,
puede ni pensarla, ni
nicamente
explicarla,
posibles. Por lo tanto,
ni
demostrarla.
primer
como
haba
dicho ya Aristteles, el
existente es siempre
un
individuo
individuo
no
el
es
conceptualizable. La
existencia
corresponde
al
individuo que, segn

ensea
las
son
el pensamiento slo
En
lugar,
concibe
Aristteles,
puede
concebir
la
realidad bajo la forma

de la posibilidad, lo
que equivale a afirmar
que la suprime. La
realidad no se deja
expresar
con
el
lenguaje
de
la
abstraccin, porque el
plano en que sta se
halla no es el de la
realidad, sino el de la
preguntas
posibilidad.
La
hace y las respuestas
abstraccin
slo
que
que
se
les
da
no
puede aduearse de
conciernen
la
la
realidad
existencia sino slo a
abolindola:
abolira
la posibilidad. En su
significa precisamente
sublime
trasponerla
planeado sin relacin
en
alguna
posibilidad.
vuelo
con
existente,
De
sigue
aqu
se
que
el
pensamiento
no
puede
en
manera
alguna
expresar
existencia.
la
Las
todo
un
lo explica
dentro
de
imposible
la
explicacin de aquello
cuya
explicacin
ste
es,
pensamiento
puede
demostrar
existencia.
ms
no
El
caso
Es
tautolgico si por yo
se
entiende
hombre
existente,
un
particular
pues
se
es
reduce en este caso a
el
lo siguiente: yo soy
cartesiano.
pensante, ergo yo soy;
favorable
evidentemente
cogito
la
o
o
contradictorio.
el
se
pide.
tautolgico,
fin,
misma, lo que hace
Pero
En
ser
pero si soy pensante
que en la medida en
no
que
es
nada
piensa
extraordinario que yo
abstractamente, hace
sea, pues, ya se ha
abstraccin
dicho. Por otra parte,
precisamente
el
hecho de que existe.
cogito
es
del
contradictorio si el yo
significa el yo puro
que no es nadie en
particular.
Pues
entonces este yo no
puede
tener
existencia
otra
que
la
conceptual, y es una
contradiccin
pasar
Consideremos
finalmente la relacin
de la filosofa con el
cristianismo. La tesis
de Kierkegaard es que
el cristianismo no es
una doctrina, sino
un
mensaje
del pensamiento a la
existencial,
existencia real, ya que
consiguiente,
su
el
verdad
es
pensamiento
y,
por
no
suprime la existencia
objetiva, no puede
transponindola
ser
en
demostrado
posibilidad. Que un
compren-dido,
pensador
para
demuestre
abstracto
su
existencia por medio

de un pensamiento, es
una
extraa
contradiccin, puesto
la
razn
ni
es
la
paradoja absoluta.
Cuando
Kierkegaard
afirma
que el cristianismo no
es una doctrina, no
22
pretende negarle todo

contenido
En
doctrinal.
una
nota
del
los
apstoles
no
Postscriptum hallamos
formaron
las
sociedad de sabios, y
aclaraciones
necesarias.
El
el cristianismo no se
cristianismo
no
es
presenta
una
doctrina
pequeo
filosfica
que
una
tenga
como
un
sistema,
naturalmente
menos
que ser comprendida
bueno
el
especulativamente,
Hegel. El cristianismo
pues Cristo no fue un
es una doctrina que
profesor,
quiere ser realizada en

la
que
existencia.
de
Por
consiguiente,
considerarla de una
manera
puramente
especulativa
es
comprenderla
absoluto.
no
en
Pretender
hacer especulaciones
sobre
ella
malentendido,
finalmente,
pretende
comprendido
es
un
si,
se
haberla
especulativamente, el
si
malentendido
demostrar la verdad
entonces
llega
a
su
mximo.
cristianismo
a
se
Ahora debe creer en
Kierkegaard, es vano
justificar
cristianismo
ante
el
la
razn. En primer lugar,

porque
del
llegara
dejara de creer en l.
Para
querer
se
la
l, pues. Pero fijaos,

ahora
precisamente,
ya no puede creer en
l.
empresa
Es
ms
proviene de una falta
ridculo an pretender
de fe: el que cree no
que
se
ha
necesita pruebas. En
comprendido
el
la
cristianismo.
Si
cristiandad,
el
primer inventor de una
alguien
defensa
del
que
en
puede estar seguro de
nuevo
que se equivoca. Sin
cristianismo
realidad,
Judas.
es,
un
imagina
comprende,
embargo, esto es lo
traiciona con un beso,
que hace Hegel. Hegel
pero es el beso de la
integra al cristianismo
estupidez.
Declaro
en un sistema, y lo
quien
mediatiza, es decir,
el
le reconoce una cierta
en
verdad, pero lo supera
segundo lugar, porque
inmediatamente como
incrdulo
Tambin
lo
se
defienda
cristianismo.
un
momento
provisional
del
absurda
semejante
mediacin
del
desarrollo del Espritu.
cristianismo,
Ahora
suprime lo que deba
bien,
Kierkegaard considera
pues
comprender.
2. El
pensamiento
subjetivo.
Se
han
dicho
Ensear
muchas cosas raras,
de
lastimosas e irritantes
nuevo a los hombres
acerca
del
que lo han olvidado
cristianismo, pero la
qu es ser hombre o
cosa ms tonta que se
existir
ha llegado a decir es
(humanamente), a fin
que
verdadero
de llevarles a hacerse
hasta cierto punto.
cristianos, tal es la
Parece
intencin
de
especulacin moderna
Kierkegaard.
El
ha casi realizado el
siguiente texto aclara
tour de forc de llegar
esta idea mejor que
tan
la
ningn otro: Mi idea
del
principal era que en
es
que
lejos
comprensin
en
la
cristianismo, que poco
nuestra
le falta para volver al
desarrollo del saber ha
pragmatismo.
hecho
existencia
poca
olvidar
y
el
la
la
interioridad, y que es
un estado permanente
por aqu por donde
de distraccin ante su
debe
el
propia existencia. El
la
pensador subjetivo es
el
exactamente
explicarse
equvoco
entre
especulacin
lo
cristianismo. Pensaba,
contrario.
pues,
explicar su modo de
retroceder
lo
Intentemos
ms lejos posible. Si
pensar
se haba olvidado lo
principales categoras.
que
significa
la
existencia religiosa, se
haba
olvidado
tambin
lo
que
significa la existencia
humana;
esto
era,
pues, lo que haba

que reencontrar.
A
esta
reflexin del hombre

sobre
su
propia
existencia Kierkegaard
la
llama
el
pensamiento
subjetivo.
El
pensador objetivo es
un contemplador de
abstracciones, est en
sus
23
es
comprender
abstractamente
lo
concreto, la tarea del

Ante todo, el
pensador
subjetivo
pensador
subjetivo,
por el contrario, es la
piensa. Sostener que
de
no
concretamente
piensa
con
el
comprender
lo
pretexto de que no
abstracto. El pensar
piensa ni abstracta ni
abstracto
objetivamente, es un
mirada de los hombres
sofisma,
es
concretos y se fija en
presuponer que slo
el hombre en s; la
hay
abstraccin
un
modo
pensamiento.
de
Sin
subjetivo
humana
comprende
el
"ser
su
un
hombre", el pensador
embargo, la existencia
incluye
aparta
la
pensamiento. Pensar
concretamente:
este hombre particular
existir
han
sido
ser
puestos juntos en la
existente.
existencia, ya que un
podra decirse que el
hombre que existe es
pensamiento
un
abstracto,
hombre
que
piensa.
pensamiento
es
en
el
el
cual no hay sujeto
Su
pensamiento
Tambin
es
pensante;
el
concreto. Si la tarea
pensamiento concreto,
del pensar abstracto
es el pensamiento en
el cual hay un sujeto
subjetivo
pensante y algo (en el
apasionado. Mientras
sentido de una cosa
el
nica)
abstracto
que
pensado.
es
Puede
es
pensamiento
es
desinteresado
para
afirmarse tambin que
ser
la tarea del pensador
pensamiento subjetivo
subjetivo consiste en
se caracteriza por el
comprenderse
inters infinito que el
la
que existe tiene por la
mismo
en
objetivo,
el
existencia, o que su
existencia.
Lo
deber
piensa
con
consiste
en
todo
transformarse en un
relacin a s mismo,
instrumento
que tiene un inters
que
exprese lo humano en
infinito
la existencia.
existencia.
El
pensador
por
la
Existe,
pues,
los problemas de la
existencia
son
apasionados, pues la
segn expresin de
existencia, cuando se
Kierkegaard,
tiene
conciencia
de
produce
la
un
pathos
existencial
ella,
que
puede
ser
pasin.
del
sobre los problemas
pensamiento. Todos
dejando a un lado la
no
eliminado
Reflexionar
pasin, es lo mismo
sino
que no reflexionar en
contrario,
absoluto sobre ellos,
permanecer en ella.
es olvidar el meollo,
El pensador subjetivo
es decir, olvidar que
es un dialctico en lo
uno
que concierne a la
es
un
ser
existente.
El
que,
por
el
debe
existencia:
su
pensamiento
se
es dialctico. No en el
apasiona
por
sentido
mantener
la
de
Hegel,
como proceso lgico
disyuncin
de mediacin, sino en
cualitativa.
el sentido de que se
enfrenta
con
las
contradicciones
con
que lucha el hombre

real, y que mantiene
las
alternativas
aut...aut...,
de
tal
manera que se ve
claramente
la
Queda,
finalmente, la cuestin
de
la
verdad.
Es
indudable que existe

una verdad objetiva,
como
la
de
matemticas,
existe
las
pero
tambin
una
necesidad de escoger.
verdad subjetiva. La
La existencia es una
tesis de Kierkegaard,
enorme contradiccin
que
de la que el pensador
constantemente en el
subjetivo
PostScript, es que la
hacer
no
debe
abstraccin,
subjetividad
aparece
es
la
verdad. Se trata de
una
24
concepcin
subjetivista
de
la
verdad, como la de
sino
Protgoras? En modo
verdad.
alguno. Lo que quiere
reflexin objetiva, la
decir Kier-kegaard es
verdad
que la verdad objetiva
objetivo, y se trata de
carece de inters para
hacer abstraccin del
el hombre existente si
sujeto;
no
intenta
reflexin subjetiva, la
apropirsela,
si
verdad
no
estar
en
la
Para
la
es
algo
para
es
la
la
intenta vivir dentro.
apropiacin,
la
Lo esencial para el
interioridad,
la
hombre no es conocer
subjetividad y se trata
especulativamente
de profundizar en la
verdad,
la
subjetividad.
Esto
aparece con particular

claridad en el caso de
Dios.
La
objetiva
no
reflexin
puede
alcanzarle,
pues
siendo
sujeto,
slo
Dios
existe
interiormente para la
subjetividad. Por el
contrario, la reflexin
subjetiva se ocupa de
he ah la verdad, la
la
mayor
relacin
del
verdad
que
individuo con Dios, y
existe para un sujeto
en
existente.
ella
el
cmo
Scrates
interesa ms que el
fue el nico pensador
qu. Esto significa que
subjetivo
la manera segn la
antigedad; pero su
cual el individuo se
pasin
relaciona
Dios
existencia no es ms
bien
que
con
puede
muy
de
por
una
situarle en la verdad,
lejana
incluso cuando no se
cristiana.
da
un
de
Dios.
Por lo tanto, as como

meollo
existencia
de
es
la
la
pasin, el meollo del

es
la
fe,
que
es
objetivamente incierta
pero que se mantiene
apasionadamente: la
apropiacin firme por
la
la
analoga
la
fe
conocimiento
verdadero
el
de
la
interioridad
apasionada
de
ms
Siendo tal el
pensamiento
subjetivo,
cules
sern sus categoras?

Es evidente que este
trmino no tiene el
mismo
sentido
para
Kierkegaard que para

Aristteles o Kant. Las
categoras
Kierkegaardianas
son
los
no
gneros
la
supremos del ser, ni
incertidumbre objetiva,
son unos conceptos
puros
la existencia humana.
desentendimiento.
Por lo tanto, son tan
Son los caracteres de
concretos como sta.

hombre particular. La
razn de esta protesta
es
La
primera
de
metafsico:
orden
a
saber,
categora es la del
que slo existen los
individuo,
individuos y que el
bien,
individuo
es
traduce, la del nico.
incomunicable.
Ya
Podra
hemos
como
toda
veces
se
presentarse
la
obra
de
hablado
suficientemente de la
Kierkegaard como una
abstraccin,
protesta del individuo
subrayemos aqu que
contra la abstraccin
Kierkegaard siente el
que lo anula, y contra
mismo horror por la
la
masa. Por cobarda
masa,
la
muchedumbre, que le
ante
aplasta. Cada siglo
quieren los hombres
tiene su inmoralidad
de hoy fundirse en la
particular.
del
masa. Incapaces de
nuestro no con-siste
ser alguien por s
quizs en el placer, en
mismos, confan, sin
el
embargo,
gozo,
La
en
la
la
pero
existencia
en
ser
sensualidad, sino en
algo por su nmero.
un
La
desprecio
del
categora
del
individuo implica las
existente lo nico que
de la soledad y del
puede
secreto.
Cada
invitarle a entrar en el
hombre particular est
mismo movimiento de
solo,
es
reflexin, ayudarle a
de
prestar ms atencin a
cualquier otro; y es
su propia existencia.
secreto por la misma
Es
razn,
el
Scrates, en el plano
es
filosfico, por medio
nico,
ya
que
distinto
ya
que
lenguaje
lo
hacer
que
es
hizo
necesariamente
de la mayutica. Es lo
general. Este hecho
que hacen, en el plano
explica
religioso, los mrtires.
la
forma
literaria empleada por

Kierkegaard,
amor
por
su
los
seudnimos. El saber
puede
ensearse
porque es impersonal.
El
pensamiento
subjetivo slo puede

comunicarse de una
manera indirecta, bajo
la
forma
de
un
mensaje existencial.
Cuando un existente
se
dirige
otro
25
es
la
profundidad
abierta entre el antes

y
el
punto
despus,
de
el
contacto
Desde
otro
de
vista
entre el tiempo y la
las
eternidad, el escenario
punto
hallamos
categoras del devenir,
sobre
del instante y de la
hombre representa su
eleccin.
vida.
Porque
el
que
el
Pero
es
existir es devenir, el
necesario
devenir
la
represente, es decir,
existencia misma del
que ponga un acto
pensador. El hombre
libre.
no es, de buenas a
siempre una eleccin,
primeras, subjetivo o
puesto
interior,
como
existencia
nace
hallamos siempre con
que
alternativas de las que
es
as
tampoco
cristiano,
tiene
que
Este
acto
que
en
no
otra, y ste es el nico
prescindir.
problema real que se
considerndolo
le
cada
Pero,
es
la
nos
devenir una cosa y
plantea.
la
podemos
vez
Y
bien,
que
el
escogemos algo nos
instante presente tiene
escogemos a nosotros
sobre
otros
mismos. Por ejemplo,
momentos del tiempo
si escojo obrar mal,
el privilegio de existir,
me escojo culpable.
evidentemente,
los
Escogerse
cuando quiere.
mismo
Vamos
considerar, finalmente,
Pues,
la
algunas
categoras
definicin misma de la
religiosas.
libertad. Y su primer
principales, hasta el
momento
punto
insiste
en
de
Son
las
que
las
salir de la indiferencia
dems
para
escoger
sentido con relacin a
escogerse. Este acto
ellas: es la relacin
es el ms importante,
con Dios la que hace
pues la grandeza del
le
hombre no consiste
hombre, carecer de
en: esto o lo otro, sino
Dios es carecer de
en ser uno mismo, y
yo.
slo
tienen
hombre
un
todo hombre lo puede:

sino
convertir
los
corazones.
Es
Por
lo
dems,
es
que
la
evidente
categora del individuo

tiene
una
estrecha
relacin
con
el
cristianismo, ya que
Cristo
no
quiso
conducir una masa,
obvio
afirmar que la primera

categora religiosa es
estar delante de Dios.
Kierkegaard
dice
veces que consiste en

tener la idea de Dios.
Esto,
evidentemente,
debe
entenderse
referido,
no
una
especulacin
abstracta que tenga a
Dios por objeto, sino a
una actitud global del
alma hacia Dios como
sujeto. Quizs sera
mejor
decir
que
la
primera categora es
tener
conciencia
de
estar en pre-sencia de
Dios. En todo caso se
trata de la mxima
interioridad, pues el yo
que se constituye as
no
es
ya
un
yo
humano, sino el yo
teolgico, que toma
un acento, o incluso
podemos
decir
una
realidad, infinitos, por

el hecho de tener a
Dios
la
por
medida:
medida
siempre
es
tiene ante s.
del
lo
yo
que
Pero
categora
del
la
estar
delante de Dios es
inseparable de la del
pecado,
que
es
tambin decisiva para

la existencia religiosa.
Pues el hombre entra
en relacin con Dios al
reconocerse pecador;
cualquier otra actitud
sera falsa, puesto que
el
hombre
nace
pecador. Y el pecado,
lejos de unir a los
hombres
convirtindoles en una
especie
de
masa
pecadora, es, por el

contrario, un principio
de dispersin o de
individualizacin. Pues
el pecado es la cosa
ms personal, es la
ms
fuerte
autoafirmacin de la
existencia.
De
tal
26
manera que, en la
conciencia de pecado,
el individuo se hace
Y, finalmente,
consciente a la vez de
hay las categoras de
su individualidad y de
la desesperacin y de
su relacin con Dios.
la
angustia,
resumen,
modo,
que
en
cierto
todas
las
dems.
La
desesperacin es el
sentimiento
del
fracaso, y forma parte

de
la
condicin
humana, en una forma

u
otra,
porque
hombre
es
finito.
Segn
manera
acogida
convertirse
un
el
ser
la
de
ser
puede
en
el
camino de la salvacin
o de la perdicin. La
angustia
est
vinculada a la libertad.
Es un vrtigo de la
conciencia ante sus
posibilidades,
alcanza
su
mayor
intensidad
en
la
resumida, la doctrina
que
constituye
el
centro
del
tentacin, en la que a
pensamiento
de
la vez se desea y
Kierkegaard y que se
teme el mismo acto.
halla desarrollada en
Como lo posible no
los
existe,
camino de la vida.
puede
afirmarse
angustia
que
la
tiene
por
objeto la nada.
Estadios
Esta
del
doctrina
enraizada
propia
puesto
est
en
su
experiencia,
que
en
su
juventud llev una vida

3. Las esferas
de existencia.
disipada,
intent
Hay
despus
al
menos
tres
avanzar por el camino
esferas de existencia:
comn del matrimonio
la esttica, la tica y la
en el que la vida es un
religiosa. A estas tres
tejido de deberes, y
esferas corresponden
finalmente se entreg
dos zonas lmites: la
por
irona es el lmite entre
tarea de convertirse
la esttica y la tica, el
en un cristiano. Pero
humor
aunque
es
el
lmite
completo
se
la
pueda
entre la tica y lo
hablar indistintamente
religioso.
de estadios o esferas,
sta
perfectamente
es,
sin embargo, hay un
matiz que
rdenes. La diferencia
es que las esferas son
puramente morales
no puede olvidarse.
Kierkegaard
diversos
modos
de
pretende afirmar que
vida
que
se
todo hombre sigue la
diferencian por su fin,
misma evolucin que
mientras
que
los
l, y an menos que
rdenes
tienen
un
todo hombre recorre
fundamento metafsico
necesariamente
porque sus diferencias
no
los
subjetivas,
son
tres estadios por el
provienen
de
la
solo
estructura
del
ser
hecho
envejecer.
de
el
humano. De aqu se
contrario, su tesis es
sigue que las esferas
que los estadios son
se
como planos que no
estrictamente: no se
se
como
puede tender a la vez
esferas exteriores las
hacia diversos fines
unas a las otras.
ltimos; en cambio, los
cortan,
Por
De este modo,
la
doctrina
excluyen
rdenes
pueden
compaginarse:
kierkegaardiana de las
hombre
tres
simultneamente
esferas
se
aproxima a la doctrina
de Pascal de los tres
puede
tres planos.
un
vivir
en
representarse
La
esfera
las
otras esferas, pero si
esttica es una vida
lo
disipada, enteramente
gozar
consagrada al placer.
representacin, no
El esteta es lo que
llamaramos
diletante.
un
No
quiere
comprometerse
ninguna
en
tarea,
incluso se abstiene de
hacer
una
eleccin
cualquiera. Es, pues,

soltero.
Vive
en
el
presente, pero en un
presente
sin
profundidad, es decir,
sin relacin con la
eternidad.
Nada
le
impide elevarse por

encima
de
los
placeres groseros de
la carne, pero si lo
hace ser para cultivar
los
placeres
refinados
del
ms
arte.
Incluso es capaz de
hace
ser
para
en
esta
27
cumplimiento
deber.
del
Normalmente
se trata de un hombre
la
casado, que tiene un
manera que concibe.
oficio, es honrado y
De una manera ms
justo,
amplia
compromisos. Obra y
para
vivir
de
an,
toda
especulacin
abstracta
fiel
sus
en su conducta halla
objetiva
su
recompensa:
la
pertenece a la esfera
alegra de la buena
esttica, ya que el
conciencia. Existe de
especulador
no
una manera autntica,
la
pues se ha escogido
el
cumpliendo su deber.
pensador no intenta
El deber, en efecto, no
apropiarse y vivir la
es para l una regla
verdad
que
externa, sino que se lo
una
ha
lleva
cabo
reduplicacin,
contempla.
En
apropiado.
As
palabra, el esteta no
pues, en cierto sentido
existe, solamente es
se ha establecido en
posible, puesto que no
lo general, sigue el
se ha escogido.
camino comn y es
La
tica
es
esfera
una
vida
transparente. Pero al
mismo
tiempo
se
primera
afirma como individuo,
del
de tal manera que
hombre tico es el
realiza en su persona
seria.
La
preocupacin
la
sntesis
de
lo
en s un estado tan
distinguido
general
lo
particular,
esto
como
pudiera parecer, pues,
constituye uno de los
todo
mayores xitos de la
esto en comn con
vida.
el
toda produccin de la
ha
naturaleza; pero ser el
cumplido su tarea, ha
hombre nico de tal
llegado
el
manera que al mismo
hombre
nico,
es
tiempo
Cuando
hombre
tico
ser
hombre
se
posee
sea
decir, no hay nadie
general,
como l, y al mismo
verdadero arte de la
tiempo
vida.
se
convertido
ha
en
el
hombre general. Ser

el hombre nico no es
tal
el
es-el
La esfera
religiosa es
aquella en la
que el hombre
existe en
voluntad que se dirige
a la eterna beatitud
por la que el hombre
ms alto grado. Se
siente
un
inters
funda en la fe y se
infinito.
Esta
pasin
caracteriza
vence
por
el
toda
sufrimiento. La fe no
incertidumbre objetiva
es un conocimiento,
y se fija en la paradoja
sino
un
movimiento
apasionado
de
la
en
el
absurdo.
Porque la revelacin
no
slo
est
por
conciencia de pecado
encima de la razn,
y el esfuerzo jams
sino que est contra.
terminado
Que Dios, eterno e
cristiano: renunciar a
infinito, haya nacido
todo
en el tiempo como un
correr un riesgo total
individuo (humano), es
para
la paradoja absoluta:
absoluto.
Pero
el
imposible demostrarlo,
cristiano,
solo
imposible
pecador, manteniendo
comprenderlo,
esta actitud ante Dios
solamente se puede
profundiza
creer.
individualidad.
Perder
la
fin
para
ser
relativo,
alcanzar
y
lo
su
razn para ganar a
Atreverse
Dios, en esto consiste
completamente a ser
el
creer;
uno mismo, atreverse
renunciar al propio
a realizar un individuo,
entendimiento
no
acto
de
uno
cualquiera,
mantener el alma fija
sino
en el absurdo, esto
concretamente,
es la fe. El sufrimiento
aislado ante Dios, solo
es esencial a la vida
en la inmensidad de
cristiana. Ya la fe es
su esfuerzo y de su
un
responsabilidad,
martirio,
crucifixin
una
de
la
inteligencia. A esto
se
aade
la
esto
ste
consiste
herosmo cristiano.
en
el
28
las
Cules
son
relaciones
de
estas tres esferas de
mediacin lgica de
la
Hegel,
existencia?
Evidentemente
carecen
de
Kierkegaard
opone
una
el
salto
existencial.
Es
una
medida comn, una
buena metfora. No
distancia
hay
infinita
las
ningn
puente
separa. Como no se
que permita el paso
trata de especulacin
de una esfera a otra,
sino de existencia, no
hay que
hay
encima de un abismo.
conciliacin
sntesis posible. A la
ni
saltar
por
Esto se hace en un
instante por medio de
un acto de libertad.
Pues
un
hombre
siempre es capaz de
convertirse, de romper
con su pasado y de
emprender
una
existencia
enteramente
nueva.
Pero
puede
nadie
hacerlo en su lugar y
ninguna lgica puede
obligarle a ello; nada
puede
disminuir
su
inferior, pero procede
riesgo
su
de la esfera superior a
responsabilidad.
la que introduce de
Sin embargo,
aunque
no
ninguna
haya
mediacin
entre las esferas, hay

una
especie
de
incgnito. En la esfera
esttica,
esta
dialctica es la irona,
en la esfera tica, el
humor.
preparacin del salto,
La irona es la
a la que se puede
presencia de incgnito
llamar dialctica, con
de la existencia moral
la
en
condicin
de
la
existencia
comprender que no se
disipada. Consiste en
trata de una dialctica
hacer
lgica sino existencial.
esteta su condicin.
Por otra parte, no es
Primeramente
positiva,
sino
su atencin hacia el
negativa:
hecho de que el placer
consiste
no le da la felicidad,
solamente en poner
sino el tedio. Y con
en
la
ms
la
muestra
puramente
su
funcin
claro
insuficiencia,
ver
clara
al
dirige
profundidad
que
est
inconsistencia de las
destinado
esferas inferiores. Se
desesperacin.
desarrolla, pues, toda
su peor ene-migo es la
ella
huida del tiempo. Vive
en
la
esfera
le
la
Pues
en
el
presente,
pasa haciendo revivir
olvidando la relacin
su pasado. Pero la
de
repeticin
ste
con
eternidad.
la
Intenta
le
es
imposible
retener el instante que

Paralelamente
,
el
humor
incgnito
porque
no
posee
ningn punto fijo. Su

existencia es, pues,
un
perpetuo
desvanecerse.
Al
colocar al esteta ante

su
desesperacin
latente, la irona ha
terminado su tarea. El
esteta
permanece
libre. Si no elige la
falta
de
esperanza,
encaminndose
as
hacia una superacin

de la desesperacin
esttica, se fija en su
esfera, se pierde y
nada se puede hacer
en su favor.
es
de
el
la
existencia reli-giosa en
la existencia moral. Su
tarea es inquietar al
hombre serio y turbar
su buena conciencia.
Para
conseguirlo
muestra
que
le
el
hombre se encuentra
a
veces
en
una
situacin excepcional
en la que la tica
queda en suspenso,
es decir, en la que el
deber no slo no est
sealado, sino que ni
siquiera existe en ella
una
solucin
razonable, y en la que
el bien parece estar
sobre
su
figura en
contra el deber y la
Temor
Temblor.
razn. Si el hombre
Abraham
serio se niega a dar el
dispuesto a inmolar a
salto al absurdo, se
su hijo Isaac por orden
encierra
de Dios. La tica no le
definitivamente en su
proporciona
esfera y se pierde, al
justificacin
igual que el esteta, ya
decisin, sino que, al
que desde el punto de
contrario, la condena
vista religioso, todo lo
por completo. Escoge,
que no proviene de la
pues, el absurdo y por
fe es pecado. Pero,
esto es el padre de los
evidentemente, para
creyentes.
quien haya abrazado

la
tica
pasin
puede
con
una
infinita
no
haber
terror
comparable al de un
combate en el que la
tica se convierte en
tentacin.
Por
Abraham
esto
es
el
paladn de la fe.
Kierkegaard
medit
est
una
de
su
29
luterano:
su
concepcin de la fe,
del
pecado,
angustia,
ha
una
profunda
huella
en
el
pensamiento
de
Kierkegaard.
Cierto
que no admiti sin

reservas la teologa de
e
incluso
separndose
de su Iglesia, hecho
que ha conducido a
algunos historiadores
a
sostener
que
se
hacia
la
catlica.
Es
orientaba
Iglesia
posible, pero esto no

impide que la mayor
parte de sus ideas
solamente
de
la
Si
tuviramos, pues, que
protestantismo
acab
la
la
soledad.
El
Lutero,
de
subjetividad,
Conclusin.
dejado
de
sean
inteligibles en un clima
definirle
en
dos
palabras
le
llamaramos un Pascal
protestante.
Desde
punto
el
de
vista
filosfico su aportacin
esencial es la crtica
del sistema hegeliano.
Nos parece definitiva,
y
por
este
Kierkegaard
medio
saca
plena luz el carcter

irreductible
de
existencia.
arrastrado
la
Pero,
por
su
empuje, sobrepasa la
verdad. Pues la razn
hegeliana
no
tiene
mucho en comn con
la razn natural, y es
contra-rios.
un error creer que se
tales
alcanza
segunda
mismo gnero. Segn
cuando se parte en
nuestro modo de ver,
dos
la verdad est en otra
la
la
primera.
Existencialismo
racionalismo
Como
pertenecen
al
parte.
son
freno.
Pero
misma
indica
esta
oposicin
una
idntica
CAPTULO
SEGUNDO
perspectiva. En efecto,
LA
FILOSOFA
DE LA VIDA
EN
ALEMANIA
reflexin
Hay
estrecho
su filosofa es una
sobre
el
hombre, o con mayor
un
parentesco
precisin,
sobre
el
sentido
de
la
existencia humana. No
tendramos
entre Schopenhauer y
inconveniente
Nietzsche.
Sus
llamarla una filosofa
doctrinas se oponen
de la existencia si esta
diametralmente,
ya
expresin
que el uno predica la
designase
renuncia total de la
actualmente
voluntad de vivir, y el
corriente
otro la voluntad de
pensamiento. Pero s
poder sin lmite y sin
podemos
en
no
otra
de
al
menos
considerar
choisis, de Dez, P.U.F.
Schopenhauer
son cmodos. Como
Nietzsche
como
precursores
del
estudios
sobre
generales
Schopenhauer
existencialismo
slo hay los de Ribot,
contemporneo.
La
Philosophie
de/Schopenhauer
(1874),
ruyssen,
Schopenhauer (1911).
I.
SCHOPENHA
UER
Bibliografa.
Todas
las
obras
de
Schopenhauer
sido
han
traducidas
al
francs [y al espaol]:
La Quadruple racine,
trad. Gibelin, Vrin, Le
Monde, trad. Burdeau,
3
vols., P.U.F.;
cudruple
principio
raz
de
[La
del
razn
suficiente, trad. esp.,

1911]. Para un estudio
inicial los Morceaux
[G.
30
en
el
instituto
Gotha,
de
despus
entra en la universidad
de Gotinga, en donde
Simmel,
Schopenhauer y
Nietzsche, trad. esp.
1935.]
Schtz le da a conocer
la filosofa de Kant, y
el
Biografa.
orientalista
Maier
los libros sagrados de

Arturo
la India: stas son las
Schopenhauer
naci
en Dantzig en 1788.
dos
fuentes
principales
de
su
Su padre, que era
pensamiento. En 1814
comerciante,
se doctora en filosofa
esperaba
que
le
en Jena con una tesis
sucediera
en
el
titulada
De
cudruple
raz
negocio
para
prepararle a ello le
principio
hizo
suficiente,
viajar,
especialmente
por
Francia e Inglaterra.
de
la
del
razn
que
contiene
fundamentos
los
de
su
filosofa y a la que hizo

A la muerte de
su padre en 1805,
Schopenhauer decide
abandonar
comercio.
siempre referencia a lo
largo de toda su obra.
Desde 1814 a
el
1818 trabaja en su
Empieza
gran obra El mundo
sus estudios clsicos
como
voluntad
abandona sus clases.
que
Desde este momento
fue publicada en 1819
no tendr ms que
pero
desprecio y sarcasmo
representacin,
que
pas
completamente
para
desapercibida.
Dos
como
privatdocent
en la universidad de
Berln, pero con tan
poco xito, comparado
con
Hegel,
que
al
cabo de un semestre
filsofos
universitarios.
veces, en 1820 y en
1826, intenta ensear
los
En
1831
abandona
huyendo
Berln
de
la
epidemia de clera a
la
que
sucumbi
Hegel, y se establece
en
Frncfort,
donde
Suplementos.
Muere
lleva
en 1860.
una vida de soltero

acomodado,
Schopenhauer
muy
se neg rotundamente
alejada del ascetismo
a construir un sistema
que predicaba en sus
de
libros.
lgicamente
obras,
Entre
reedita
otras
El
conceptos
encadenados,
como
Mundo en 1844 y en
hacan sus rivales, los
1859,
filsofos universitarios.
cada
aumentndola
vez
con
Es, afirma l mismo,
el hombre de un solo
parte de Kant. Se
pensamiento.
est empezando a ver
Su
metafsica es en cierto
que
modo
un
filosofa est en el
desciframiento de la
mismo punto en que
experiencia,
Kant la dej. Por lo
su
la
verdadera
nico pensamiento es
menos,
afirmo
la clave del enigma
entre l y yo no ha
que ofrece el universo,
habido
lo que constituye la
progreso.
mejor prueba de su
enlazo
verdad.
el
que
menor
Por
esto
directamente
Pero
es
con l. Mientras que
evidente
que
el
los otros discpulos de
desarrollo
de
una
Kant creyeron purificar
idea,
sta
es
si
fecunda,
varios
requiere
volmenes
adopta
perfeccionar
el
kantismo eliminando la
cosa
en
s,
la
distincin kantiana del
necesariamente
la
fenmeno y la cosa en
forma de un sistema
s es justamente lo
riguroso.
que
Schopenhauer
conserva.
1. El mundo
como
representaci
n.
El primer libro
del
Mundo
consagrado
est
al
fenmeno. Kant haba

Schopenhauer
mostrado
de
una
manera definitiva que
31
el mundo, tal como lo

conocemos, se reduce
a
un
conjunto
de
fenmenos o de representaciones.
Schopenhauer
empieza
como
sentando
una
verdad
absolutamente
evidente el principio
de inmanencia: Todo
lo que existe, existe
para el pensamiento;
el universo entero es
objeto
slo
por
referencia a un sujeto,
slo
es
para
percepcin
un
espritu
perceptor. Objeto y
sujeto son correlativos
en
el
conocimiento;
son,
pues,
inseparables;
empiezan y dejan de
existir a la vez: cada
Reduce
uno slo es real e
maquinaria
inteligible por el otro.
formas a priori, de los
El fenmeno implica
conceptos puros, etc.,
los dos trminos, y el
a una sola ley: el
error de los filsofos
principio
ha sido partir ya sea
suficiente.
del objeto ya sea del

sujeto, para intentar
luego explicar el uno
por el otro: y esto es
una
empresa
imposible.
la
pues,
la
de
las
de
razn
En efecto, el
entendimiento
constituye
objetos
reales enlazando las

representaciones
por
medio de relaciones
El primer paso
de
toda
universales
y
Este
filosofa
es,
necesarias
afirmar
un
enlace se hace de
fenomenismo radical:
cuatro
el
mi
segn
El
causalidad, si se trata
mundo
es
representacin.
maneras:
la
ley
de
segundo es explicarse
de
cmo
sucesivos; segn las
las
fenmenos
representaciones
leyes lgicas, si se
constituyen un mundo
trata
real. En este punto
abstractos; segn el
Schopenhauer
espacio y el tiempo, si
profundiza y a la vez
se trata de intuiciones;
simplifica el kantismo.
segn
de
la
conceptos
ley
de
motivacin, si se
fuera de nosotros de
su
nica
funcin.
Esta significa que la

trata
de
voluntarios.
actos
materia
es
Pero
causalidad
pura
abstracta,
siempre es el principio
que
de razn suficiente el
percibida,
sino
que acta en estas
solamente
concebida
cuatro formas: es la
y que el ser de los
nica
cuerpos
ley
del
no
puede
ser
particulares
entendimiento y, por
se confunde con su
consiguiente, la nica
accin.
ley
de
los
conocidos
objetos
y
cognoscibles.
De
La
segunda
consecuencia es que
aqu
sujeto
del
conocimiento
es
consecuencias
incognoscible.
El
notables. La primera,
sujeto
de
la
que la materia es el
representacin
no
correlato objetivo del
puede
convertirse
entendimiento,
jams
en
derivan
reflejo
dos
de
entendimiento,
imagen
el
nuestro
la
proyectada
el
representacin,
puesto
que,
como
correlato necesario de
todas
las
representaciones,
es
condicin de stas.
Decir yo, o yo soy
sujeto,
es
sencillamente
decir
conozco, o para
m hay objetos. Y las
distintas
facultades,
como la sensibilidad y
el entendimiento, no
son ms que clases
generales
de
representaciones. Del
mismo modo que con
un objeto en general
queda puesto el sujeto
de
una
manera
indeterminada, as con
un
objeto
determinado, el sujeto
se halla puesto como
cognoscente de una
manera determinada.
2. El mundo
como
voluntad.
32
porque estima que la

conciencia del hombre
le permite tener un
El
del
desarrollo
conocimiento
atisbo del ser en s.

Nosotros
mismos
objetivo, por intenso
somos la cosa en s,
que
nunca
de tal manera que
permite trascender la
aunque no podamos
esfera
los
penetrar desde fuera
Sin
hasta el ser ntimo de
sea,
de
fenmenos.
embargo, hay en el
las
hombre
embargo, nos queda
una
cosas,
necesidad
metafsica
abierto
que
lleva
desde dentro.
le
asombrarse
ante
el
mundo
considerarlo como un
enigma que hay que
descifrar.
Puede
satisfacerse
esta
necesidad?
S,
Schopenhauer,
un
sin
acceso
Por su cuerpo,
el
hombre
objeto
es
como
un
los
dems, un fenmeno
sometido al principio
de
razn
suficiente.
Pero est dotado de

opina
y
conciencia, tiene un
conocimiento
desde este momento
inmediato
se separa de Kant.
mismo, y per-cibe el
Rechaza la conclusin
fondo de su ser como
negativa de la crtica
voluntad. El cuerpo y
de
la voluntad son, pues,
de
como dos aspectos de
voluntad es la clave
una misma realidad,
del enigma del mundo
el
el
y el fundamento de la
metafsica, ya que nos
la
revela a la cosa en s.
voluntad, la voluntad,
Tal es el pensamiento
el
nico
cuerpo
es
conocimiento
posteriori
de
conocimiento
nuestra
propia
de
prior del cuerpo. O
Schopenhauer.
en otros trminos, el
Intentemos
cuerpo
comprenderlo.
es
fenmeno
el
de
la
voluntad que es la
cosa en s. As pues,
la experiencia interna
En primer
lugar, qu
entiendo por
voluntad? Hay
que dar a
esfuerzo. El instinto de
conservacin,
por
ejemplo, y el instinto
un
sexual son formas, e
amplio
incluso las principales
que comprenda, junto
formas, de la voluntad
con
humana.
esta
sentido
palabra
muy
la
voluntad
propiamente
dicha,
cualquier especie de
deseo,
tendencia,
pasin,
necesidad,
Cmo
hay
que entender adems,

que la cosa en s
aparezca
la
conciencia
como
voluntad, en definitiva,
voluntad? La cosa en
no es ms que el
fenmeno de la cosa
es
estrictamente
incognoscible,
definicin;
la
por
propia
en s, pero es su
fenmeno
ms
conciencia es incapaz
prximo
de revelarla tal como
preciso.
es
consiguiente, si los
en
s.
Pero
conocimiento
el
interno
ms
Por
dems
fenmenos
est libre de dos de
pudieran
las formas a priori que
conocidos
constituyen
el
misma
inmediatez,
conocimiento externo:
habra
que
la forma del espacio y
considerarlos como lo
la de la causalidad.
que la voluntad es en
Quedan slo la forma
nosotros. En este
del tiempo y la de la
sentido enseo que la
motivacin. As pues,
voluntad es la esencia
en la conciencia la
ntima de toda cosa y
cosa en s se ha
la llamo cosa en s.
despojado de muchos
de
sus
llegar,
velos,
empero,
sin
a
presentarse
envoltorio.
con
la
Finalmente
qu nos autoriza a
hablar de la cosa en
s, o de la voluntad, en
completamente
desnuda
ser
singular? Acaso no
sin
La
existe
una
gran
diversidad
de
seres
33
que tienen voluntades

diferentes?
existencia
La
de
una
de otro, cul es el
multi-plicidad
de
principio
fenmenos
es
individuacin? Es el
la
espacio y el tiempo,
cosa en s es una, y
puesto que solamente
esto se demuestra a
ellos
priori. En efecto, qu
divisin de un todo y la
distingue
yuxtaposicin de sus
indiscutible;
individuo
pero
un
de
permiten
elementos.
la
Pero
el
espacio y el tiempo
son formas de nuestro
entendimiento.
De
aqu resulta una doble

consecuencia: por una
parte, slo podemos
representarnos
individuos
distintos,
por otra parte, la cosa

en s es una e idntica
bajo los fenmenos.
As
pluralidad
la
de
los
seres, el nacimiento y
la muerte de cada uno
de
ellos,
son
una
al
hombre.
ilusin que proviene
prototipos,
de
tipos,
nuestro
propio
entendimiento
Estos
arque-
que
Platn
denominaba
ideas,
depende de nuestro
son
modo
de
grados de objetivacin
Esta
ilusin
conocer.
descubierta
por
los
diferentes
fue
de la voluntad en la
los
representacin.
hindes hace mucho

tiempo:
la
llaman
3. El
pesimismo.
maia. La esencia, o la
sustancia, del mundo
e
Schopenhauer
inmutable, est toda
se jacta de demostrar
es
indivisible
entera en cada una de

sus
manifestaciones.
Pero entre la unidad

de la sustancia y la
multiplicidad
individuos,
de
hay
los
una
serie de tipos fijos,

que corresponden a
las
especies
diferentes
de
seres,
desde el cuerpo bruto
el
pesimismo
con
razones a priori. Para

l
no
es
una
experiencia sino una

tesis metafsica, que la
experiencia
confirma
indefinidamente.
La
argumentaci
n es como
sigue. El
principio de
razn
suficiente es una ley
de
nuestro
de motivacin la que
entendimiento, rige los
rige los actos de la
fenmenos,
voluntad.
pero
Pero
el
carece de valor para
motivo
la cosa en s. De ello
solamente el tiempo,
se sigue que el mundo
el
lugar,
las
en s mismo carece de
circunstancias
del
razn, es absurdo, y
acto;
que especialmente el
voluntad
hombre
est
explica que se quiera,
al
ya sea en general, ya
la
sea
destinado
sufrimiento
desgracia.
explica
no
en
explica la
misma,
un
no
caso
particular.
Detengmonos
en
esta idea.
Por lo tanto, la
voluntad en s misma
Empecemos
debe concebirse como
apartar
una
una tendencia ciega,
La
como un esfuerzo sin
metafsica consiste en
fin ni trmino, que no
interpretar el mundo a
puede ser realizado ni
la
satisfecho
por
objecin.
luz
experiencia
de
la
interna.
jams.
Adems, ya que la
Pero no nos muestra
voluntad
sta que la voluntad
sometida al principio
est
siempre
de razn suficiente, no
determinada
por
depende de ninguna
un
motivo? S, es la ley
otra
no
cosa,
est
posee,
pues, la aseidad, es
34
decir, es libre. Sus

manifestaciones
son
estrictamente
En el hombre
necesarias, pero en s
la voluntad alcanza su
misma
mayor
es
absolutamente
grado
de
libre.
conciencia: sabe qu
Por lo tanto, si se
quiere y conoce lo que
considera
quiere. Y qu quiere?
un
ser
particular, habr que
La
decir
individual ante todo,
que
operaciones
sus
estn
determinadas,
por
vida,
el
la
instinto
vida
de
pero
conservacin, y con
que su ser es libre.
mayor profundidad la
Todo ser obra con
vida de la especie, por
una
necesidad
el
rigurosa,
pero
al
procreacin. Es, pues,
mismo tiempo existe,
voluntad de vivir, o
y es lo que es, en
querer-vivir.
virtud de su libertad.
Apliquemos
instinto
Pero
conciencia
de
la
que
la
estas ideas al hombre,
voluntad de vivir tiene
cmo
de s misma en el
proyectan una nueva
hombre no le impide
luz
su
ser absurda, pues es
experiencia de la vida.
anterior a la razn.
veremos
sobre
Uno
de
los
ms
graves errores de la
Por qu es
filosofa ha sido el de
desgraciado
el
creer
el
hombre?
el
el
sufrimiento radica en
el
la misma esencia de la
elemento primario y
vida. Esto, en efecto,
fun-damental,
la
es evidente, segn los
esencia del hombre, y
principios sentados. El
que la voluntad viene
deseo,
despus. Lo contrario
proviene
es lo verdadero: el
creencia, y es penoso
pensamiento ocupa el
en s mismo. Si no se
segundo
que
conocimiento,
pensamiento,
es
Porque
el
esfuerzo,
d
una
lugar,
es
satisface, aumenta el
est
al
sufrimiento.
accidental,
Si
se
servicio de la voluntad
satisface, se cae en el
de vivir que es el
tedio,
ncleo
nuestro
sufrimiento an peor.
ser. El nico efecto
Ya al considerar la
de la conciencia es el
naturaleza
de
hemos visto que el
de
acrecentar
la
que
es
en
un
bruto
miseria: el hombre es
esfuerzo
es
su
el ms desgraciado de
esencia
ntima,
un
los ani-males, y el
esfuerzo continuo, sin
genio
ms
finalidad y sin reposo.
los
Pero en el animal y en
es
desgraciado
hombres.
el
de
el
esta
hombre
misma
aparece
verdad
con mayor evidencia.
ser, es como una sed
Querer, esforzarse, en
inextinguible.
esto consiste todo su
bien, todo querer

elementos
Ahora
que
la
constituyen.
La vida ms
tiene por principio una
necesidad,
carencia,
una
y
por
lo
tanto, un dolor; por

naturaleza,
deben convertirse en
presa del dolor. Pero,
si la voluntad llega a
carecer de objeto, si
rpida
satisfaccin
llega
colmar
deseos,
caen
sus
en
un
vaco
espantoso, en el tedio.
As
pues,
oscila
pndulo
la
vida
como
un
entre
el
sufrimiento y el tedio.
stos
resumen,
el deseo y el tedio se
suceden sin grandes
intervalos. Entre los
deseos
necesariamente,
una
feliz es aquella en que
son,
en
los
dos
su
realizacin transcurre
toda la vida humana.
El
deseo,
por
naturaleza,
es
sufrimiento.
La
satisfaccin engendra
rpidamente
la
saciedad: la finalidad
era
ilusoria,
la
posesin le despoja
de su atraccin. El
deseo
renace
bajo
una nueva forma, si no

sobreviene el asco, el
vaco,
el
tedio,
enemigos peores an
cree hallar de nuevo el
que
necesidad.
dogma judeocristiano
Cuando el deseo y la
del pecado original, y
satisfaccin
se
le gusta formularlo con
suceden a intervalos
las siguientes palabras
que
ni
de Caldern en La
demasiado largos ni
vida es sueo: pues
excesivamente cortos,
el delito mayor del
el
hombre
la
no
son
sufrimiento,
resultado comn de
ambos,
desciende
hasta el mnimo: es la
vida ms feliz.
Tales son las
razones
que
deben
convencernos a priori
de
que,
por
naturaleza, la vida no
admite una verdadera
felicidad,
que
es
fundamentalmente un
sufrimiento
con
aspectos diversos, un
estado de desgracia
radical.
modo
De
este
Schopenhauer
nacido.
es
haber
35
nada, si la alternativa
fuese real-mente ser o
no ser, entonces s
que
4. Los
caminos de la
salvacin.
principios,
la
pregunta
que
que
escoger el no ser y
sera
digno
un
desenlace
de
deseos.
Sentados
estos
habra
nuestros
Pero
el
suicidio slo suprime

un
fenmeno
inevitablemente
se
individual y temporal,
presenta
la
no alcanza a nuestro
siguiente: no existe
ser como cosa en s,
medio
que es indestructible y
es
alguno
para
que el hombre pueda
que
escapar
independiente-mente
de
su
existe
condicin
de
desgraciada?
manifestaciones.
En todo caso,
una cosa es cierta, y
es que el suicidio no
es el medio buscado.
Primeramente, porque
no
nos
procura
la
nada. Si el suicidio
nos proporcionara la
todas
sus
Por
otra parte, el suicidio

no es una negacin de
la voluntad de vivir,
sino
una
afirmacin
fuerte
de
sta.
Quien se da muerte
quisiera vivir, slo est
descontento
de
las
condiciones
de
su
vida. Por consiguiente,
que esta renuncia es
al destruir su cuerpo,
posible,
no
revestir dos formas: el
renuncia
la
voluntad de vivir, sino
puede
arte y la moral.
solamente a la vida.
Por lo tanto, si
El
arte
se
por
ser
caracteriza
hay un camino que
una
conduce
desinteresada
la
ste
no
contemplacin
o
ms
puede ser otro que la
exactamente,
una
renuncia a la voluntad
intuicin de las ideas.
de
vivir.
Mientras la conciencia
Schopenhauer piensa
est poseda por la
salvacin,
mundo,
del
voluntad, no hay
no
es
ya
la
cosa
particular como tal, en

relacin
con
otras,
ni
segn el principio de
reposo.
razn suficiente, sino
Pero si la conciencia
que es la cosa misma,
se
la
para
nosotros
felicidad
ni
ocupa
en
la
idea,
la
forma
contemplacin de una
eterna que se realiza
cosa, se convierte en
en ella. Y, por otra
un claro espejo del
parte,
objeto. Esto produce
cognoscente no es ya
un doble efecto. Por
una
una parte, lo conocido
individual:
el
sujeto
conciencia
la
conciencia
est
genial la posee en su
se
grado ms alto. El
pierde en el objeto, se
genio es una aptitud
olvida, se libra de su
innata que posee el
indivi-dualidad y de su
hombre para librarse
voluntad, slo subsiste
del principio de razn
como
sujeto,
suficiente, el cual, sin
como ojo nico del
embargo, es el nico
mundo. As, aunque
vlido para la ciencia,
el objeto no sea ms
la
que
una
interesarse
representacin,
todo
cosas en s mismas,
enajenada,
puro
sucede
como
si
de
aptitud
de
por
absorberse
las
en
existiese sin que nadie
ellas, y de descubrir
lo per-cibiera, pues la
en ellas la esencia o la
conciencia
idea que la naturaleza
que
percibe
lo
queda
completamente
llenada
por
su
intuicin.
Objeto
sujeto se confunden.
Cualquier
hombre es capaz de
una
contemplacin,
cierta
pero
solamente el hombre
quera
realizar.
Por
esto
existe
un
evidente
paren-tesco
entre el hombre genial

y el nio, pues, la
infancia
se
teriza
por
predominio
caracde
facultades
un
las
de
conocimiento, y especialmente
de
la
intuicin,
sobre
necesidades
de
las
36
la
voluntad, ya que el
instinto sexual no se
desgracia,
ha despertado an.
momentos
Sin embargo,
el arte no
puede
arrancar al
hombre de la
pues
los
de
contemplacin
desinteresada
son
necesariamente
fugitivos, y cuando el
hombre genial cae de
nuevo en la vida, es
ms desgraciado que
cualquier
otro.
As
pues, en definitiva, el
camino de salvacin
es la moral.
De
qu
moral se trata? No se
trata,
de
evidentemente,
una
moral
deber, como
la
del
de
Kant, pues la razn

slo puede dictar una
ley
formal,
impotente
es
para
engendrar la virtud. El
fundamento
de
la
autoridad
de
un
moral es la intuicin
Estado. Pero esto no
metafsica,
que
es sino un egosmo
descubre a la voluntad
bien comprendido. El
como el nico ser y a
Estado es un medio
la pluralidad de los
del que se sirve el
individuos como una
egosmo iluminado por
ilusin.
la razn para desviar

los efectos funestos
El egosmo es
natural al individuo, su
consecuencia
es
la
que produce y que se

volveran
en
odio
mismo.
Pero el sabio
lucha por la vida y se

desarrolla
contra
trasciende
su
hacia los dems, en
individualidad, pues se
ira
sabe idntico a los
en
crueldad.
Como Hobbes mostr
dems.
claramente, el estado
intuicin nace la virtud
de naturaleza es la
moral por excelencia
guerra
que
contra
nico
de
todos.
paliativo
todos
El
que
De
esta
puede
denominarse
indiferentemente
puede proporcionar la
caridad,
razn es una moral de
dulzura, pero que en
la justicia que tenga
el fondo es piedad.
por
Por
garanta
la
bondad,
qu
piedad?
Porque el nico bien
que se puede hacer a
los dems es dulcificar

cuyo fenmeno es la
expresin, contra esta
esencia
que
es
su sufrimiento. Y el
sustancia
sabio se consagra a
mundo cuya miseria
ello espontneamente,
percibe. Deja, pues,
ya
de querer y se instala
que
no
ninguna
hace
distincin
en
de
la
una
un
perfecta
entre su persona y la
indiferencia ante todas
de los dems, y de
las cosas, y practica
este modo hace suyo
sobre
el
castidad perfecta que
sufrimiento
del
mundo entero.
la salvacin falta slo

el ltimo paso: pasar
la
virtud
santidad,
que
una
es la negacin de la
Para alcanzar
de
todo
voluntad de vivir en
cuanto que supera el
individuo.
la
es
Semejante
renuncia de s mismo
ascetismo,
es comn a los santos
abnegacin, negacin
de
de la voluntad de vivir.
religiones. Pero slo
La intuicin metafsica
alcanza la perfeccin
engendra en el sabio
entre los indios, pues,
un asco contra la
entre
esencia de la voluntad
hombres
todas
las
los
dems
y
en
particular
entre
los
cristianos,
conocer
otra
cosa,
el
todo lo que llamamos
ascetismo no es ms
ser se desvanece.
que
Mas para el santo, y
un
medio
de
asegurar la felicidad
en
del individuo, es decir,
nuestro mundo actual,
es un medio que est
este mundo tan real
tambin al servicio del
con todos sus soles y
egosmo.
En
el
budismo, en cambio, y
en el brahmanismo, si
se penetra ms all de
los mitos, se ve que el
ascetismo
no
tiene
otra finalidad que la

extincin
de
la
voluntad de vivir y la
disolucin
del
individuo.
Significa
esto que tiende a la

nada?
En
cierto
s,
pues
sentido
siendo
el
yo
el
mundo correlativos, la
disolucin
del
yo
acarrea la del mundo;

y como no podemos
verdad,
es
37
lo que experimentan
los santos que han
llegado
una
todas sus vas lcteas,
negacin total de la
que
nada,
voluntad: lo que se
mientras que el ser es
llama xtasis, rapto,
el
ilu-minacin,
es
la
ms
all.
El
unin
ascetismo
con Dios, etc.. Pero
desemboca, pues, en
no se trata ya de un
la
las
conoci-miento, puesto
aparien-cias, no en la
que el sujeto y el
nada
su
objeto
el
desvanecido, es una
nada
de
absoluta;
trmino
es,
contrario,
por
el
ser
verdadero. Pero como

el ser en s es el
absolutamente
otro,
no
tener
podemos
se
han
experiencia
estrictamente
incomunicable.
Conclusin.
ninguna idea de l y la
Schopenhauer
filosofa se acaba en
una negacin.
no
ha
tenido
discpulos,
propiamente
Si hubiera que
dar
una
indicacin
positiva del nirvana,

habra que referirse a
hablando,
pero
influencia
ha
grande. Adems
haber
empujado
su
sido
de
a
Nietzsche
hacia
la
filosofa, su pesimismo
ha
dejado
temas
familiares
existencialismo.
una
profunda huella en la
filosofa
contempornea:
que
al
Sin embargo,
su sistema no resiste
un examen. Bergson y
el mundo sea absurdo
Blondel,
est
desde su punto de
al
vista, lo han reducido
el
hombre
destinado
sufrimiento, son dos
cada
uno
a la nada.
comprobar
sencillamente
es?
Es
Nada
Bergson
qu
evidente.
autoriza
escribe en La Pens
transferir a las cosas
et le mouvant: Poner
lo que la conciencia
la voluntad en todas
percibe en s misma,
partes equivale a no
pues
dejarla
ninguna.
naturaleza distinta. El
Cuando una palabra
ser y sus propiedades
designa todo lo que
son
existe,
no
nociones
nada
ms
en
significa
que
son
las
nicas
trascendentales,
existencia. Qu se
decir,
gana
analgicamente
entonces
diciendo que el mundo

es voluntad, en vez de
de
todo.
es
aplicables
a
Por su parte,
Blondel
escribe
L'Action:
En
en
la
voluntad de vivir, en la
voluntad de no ser, en
la
voluntad
de
no
querer, hay siempre

un
trmino
comn,
querer, que
domina
con
su
inevitable
presencia
todas
formas
de
la
del
existencia
anonadamiento,
querer.
las
esto
aadiremos
por
nuestra parte que el

sistema
de
Schopenhauer,
basndose
enteramente
en
la
distincin kantiana del

fenmeno y la cosa en
s, no tiene ms valor
que sta, es decir, no
vale nada.
dispone
soberanamente de los
contrarios.
Tambin
es evidente.
es
El
ascetismo
una
manera
soberanamente
enrgica de conducir
la propia vida; no se
hace otra cosa que
cambiar un gnero de
vida por otro, y querer
no querer es tambin
II.
NIETZSC
HE
38
Philosophie
de
Nietzsche, Alean [hay

trad.
Bibliografa.
Todas
obras
de
las
Nietzsche
en
el
Mercure de France,
y en Gallimard [Obras
Completas,
trad.
tono
Es exhaustiva la obra
de andler, Nietzsche,
sa vie et sa pens, 6
editado
nuevo
en
de
vols.,
Gallimard.
El
Nietzsche de jaspers
[trad.
esp.
por
E.
Estin,
Buenos Aires
1963], menos extenso,

es ms profundo. El
breve
estudio
lichtenberoer,
de
La
servir
de
introduccin. [J. gaos,

El ltimo Nietzsche,
Filosofa y Letras,
enero 1945.]
Biografa.
al
Aguilar 1932 y sigs.].
panegrico,
puede
esp. por E. Ovejero,
vols.,
aunque
antiguo y con un cierto
han sido traducidas al

francs,
esp.],
Federico
Nietzsche
naci
en
1844 en un pueblo de
Sajonia. Su infancia
transcurri
en
ambiente
piadoso,
un
muy
pensaba
ser pastor como su

padre y su abuelo.
Hasta su confirmacin,
recibida
los
diecisiete aos, su fe
permaneci
Pero
ya
siguiente
intacta.
al
ao
tuvo
una
crisis
que
le
alej
definitivamente
de
ella.
Tuvo
conciencia
gravedad
plena
de
la
de
esta
decir,
lo
hemos
matado, vosotros y yo.

Todos
somos
asesinos.
sus
Lo
ms
sagrado que posea el
negacin, que llam
mundo,
la muerte de Dios.
poderoso,
ha
Consider el atesmo
sangrado
bajo
moderno
nuestros
como
el
lo
ms
cuchillos.
hecho ms importante
Quin
nos
lavar
de la historia, porque
esta
trastorna la existencia
sangre? La magnitud
del hombre. Dnde
de este
mancha
de
est Dios? Os lo voy a

puestas en boca de un
loco,
expresan
sin
lugar
los
dudas
acto, no es excesiva
sentimientos
para nosotros? No
pensamiento profundo
debemos convertirnos
de Nietzsche.
nosotros
en
dioses,
aunque solamente sea

para parecer dignos
de haberlo realizado?
Aunque
estas
palabras de La Gaya
Ciencia
hayan
sido
En
el
1864
empez los estudios

universitarios, primero
en Bonn y despus en
Leipzig. Renunci a la
teologa
se
especializ en filologa
bajo la direccin de
traba
Ritschl. ste le ayud
Wagner, que resida
a obtener en 1869 una
entonces
ctedra
la
Triebschen, cerca de
universidad de Basilea
Lucerna, porque vea
donde,
de
ms al tipo del genio
la
segn Schopenhauer.
en
despus
obtener
nacionalidad
suiza,
ense griego durante

diez aos.
con
en
En
empiezan
1875
las
crisis
nerviosas. En 1876 se
A
1865
amistad
fines
entra
contacto,
de
ve obligado a tomarse
en
un ao de descanso, y
por
casualidad,
con
Mundo
Schopenhauer
1879
tiene que
presentar la dimisin.
de
Pero la enfermedad
cuyo
pesimismo
le
convence.
Sus
primeras
en
El
obras
no
entorpeca
actividad
su
intelectual,
antes
pareca
excitarla.
En
todo
reflejan este estado de
caso,
espritu: El origen de
cuando encuentra su
la tragedia (1872) y
camino. Rechaza el
Consideraciones
pesimismo y al mismo
inactuales
tiempo
(1873-
es
entonces
rompe
con
1876). A poco de su
Wagner. La evolucin
llegada
de su pensamiento se
Basilea
manifiesta
en
obras:
Humano,
demasiado
(1878) y El
dos
39
humano
Viajero y su sombra
(1879).
Desde 1879 a
1889 Nietzsche lleva
una
vida
errante,
pasando el invierno en
la Riviera, cerca de
Niza o de Gnova y el
verano
en
Engadina,
en
la
el
pueblo de Sismara.
Durante este perodo
escribe
sus
obras
principales: La Gaya
Ciencia
(1882),
hablaba
As
Zaratustra
(1883-1885), Ms all
del bien y del mal
(1886), La Genealoga
de la moral (1887), El
Crepsculo
de
los
dolos (1888). Cuando

trabajaba en una gran
obra
que
deba
titularse La Voluntad
quiere ninguno y no
de poder y contener
tiene ninguno. Prefera
una especie de suma
cultivar el caos con la
de su pensamiento,
esperanza de que de
cay en la locura, en
l saliera una estrella
enero de 1889. Vivi
danzante.
an once aos y muri
no pretende crear una
en Weimar el 25 de
filosofa, sino aportar
agosto de 1900.
un mensaje de vida.
Siempre
proyectado
en
he
mis
escritos mi vida y mi
persona
enteras,
Ignoro qu cosa sean

los
problemas
puramente
intelectuales.
confidencia
Esta
es
sin
duda alguna la mejor

definicin que puede
darse del genio de
Nietzsche.
Schopenhauer
no
quera
un
construir
sistema
uno.
pero
Nietzsche
tena
no
No
Adems,
tiene
ninguna
intencin de demostrar
o
refutar
nada.
Se
contenta con afirmar

sus
Ideas
apasionadamente
insultar
adversarios
violencia.
e
sus
con
Pero
su
brillante estilo, sobre

todo en As hablaba
Zaratustra,
le
convierten en uno de
los grandes escritores
alemanes.
Y naturalmente, se
halla en Nietzsche una
idea rectora y
tablas de valores, es
porque le parecen un
unos
temas
principales.
Para
obstculo
para
la
expansin de la vida.
mayor claridad en la
Si
Exposicin
nos
advenimiento
del
tomaremos la libertad
superhombre
es
de
porque la vida parece
reducirlas
sistema.
predica
el
exigirlo. As el fondo
de su doctrina es una
1. La voluntad
de poder.
La
intencin
de Nietzsche es la de
operar
especie
de
filosfica o, si se nos
permite la expresin,
una biosofia.
La
una
trasmutacin de unos
para
los
primitivo,
valores.
Pero
biologa
vida
el
es
hecho
es
la
semejante revolucin
materia de toda cosa,
presupone un puni
es el ser mismo. No
lijo. Y de hecho, se
tenemos
encuentra
en
representacin del ser
Nietzsche una especie
que el hecho de vivir.
de absoluto: La vida.
Qu
Es la nica cosa en la
vida?
que cree. Si pretende
esencialmente
destruir las antiguas
voluntad de poder.
es,
otra
pues,
la
Es
La
voluntad
quiz,
palabra
no
est,
muy
bien
escogida, puesto que

Nietzsche ataca a los
40
grave identificar
voluntad e instinto.
psiclogos que creen
De
esto
se
que
no
hay
libre,
sino
en la voluntad. Pero lo
sigue
hace
voluntad
porque
la
convierten en un acto
slo
especial del alma, en
fuertes o dbiles. Una
un
voluntad
acto
simple.
Nietzsche
llama
voluntades
cuando
es
fuerte
una
pasin
voluntad al conjunto
logra unificar bajo su
de la vida psicolgica:
dominio
un
de
impulsos elementales;
sensaciones,
de
una voluntad es dbil
instintos,
de
si permanece en la
de
anarqua.
pasiones,
de
sentimiento de libertad
pensamiento,
de
no es otra cosa que la
complejo
emociones
todos
los
El
movimiento. Pero el
fuerza
factor instintivo es el
que
predominante,
de
obediencia por el solo
manera que no sera
hecho de mandar. Su
un error
frmula es: quiero,

debe
deber
de
voluntad
logra
obedecer;
no
es
la
el
una
obligacin
una
moral,
necesidad
derecho,
sino
ni
instinto
fundamental
de
de todo ser orgnico.
una
Ante todo es algo que
necesidad de hecho; y
quiere
el
la
fuerza. La vida en s
tanto
misma es voluntad de
sujeto
de
obediencia
difundir
puede ser una parte
poder.
de
conservacin
mismo,
por
La
su
propia
no
es
ejemplo un miembro,
ms que una de sus
como otro hombre.
consecuencias
La
vida
es
voluntad de poder. Su
movimiento
espontneo no es la
conservacin
individuo
del
especie,
de
ni
la
la
bsqueda del placer o

de la felicidad, sino la
acumulacin
de
fuerzas, su expansin
ms
frecuentes. La vida
en
misma
es
esencialmente
apropiacin, agresin,
sometimiento
de
lo
que es extrao y ms
dbil,
opresin,
dureza, imposicin de
la
propia
forma,
incorporacin o, por lo
menos, explotacin.
y el dominio. Los
sta
es
central
la
fisionomistas deberan
idea
pensarlo bien antes de
Nietzsche,
considerar el instinto
encontraremos a cada
de conservacin como
instante.
de
la
Sealemos
aqu solamente que la
vida no incluye
para luchar necesita
una
resistencia,
se
suscita adversarios.
ninguna
tendencia
altruista.
El
amor
mismo no es ms que
una manifestacin de
la voluntad de poder.
El hombre est hecho
para la guerra, y la
mujer para reposo del
guerrero; la felicidad
del
hombre
es:
quiero, la felicidad
de
la
mujer:
quiere. Pero tampoco

puede decirse que el
ser
viviente
Ahora
bien,
decir que la vida es

voluntad de poder, es
lo mismo que afirmar
que
es
devenir,
movimiento, evolucin.
Ensayo
nueva
de
una
interpretacin
de la evolucin, es el
subttulo que sin duda
alguna
hubiera
ltima
Nietzsche
dado a su
obra,
La
Voluntad de Poder.
sea
Su
egosta, ya que no
busca ni su placer ni
est
doctrina
ntimamente
su felicidad. Busca la
relacionada con la de
victoria,
Darwin,
sea
la
de
quien
cual
adopta tres principios:
arriesga libremente su
la evolucin, la lucha
vida
por
lucha,
en
y
la
soporta
el
sufrimiento. Y como
la
vida
la
supervivencia del ms
fuerte. Sin embargo la
ms fuertes; el gran
doctrina de Nietzsche
nmero no es ms
es nueva, porque ve el
que
motor de la evolucin
Fenmeno
no en las circunstan-
fundamental:
cias externas a las
innumerables
que deben adaptarse

las especies, sino en
la energa interna de
la voluntad. Y, sobre
todo, pone en duda
que la finalidad de la
evolucin
sea
la
constitucin de tipos o
de especies. Para l
no hay especies, slo
hay
individuos
diferentes;
la
finalidad
de
la
evolucin
es
la
creacin de individuos
superiores.
Error
fundamental
de
los
bilogos anteriores: no
se trata del bien de la
especie,
sino
de
obtener
individuos
un
medio.
41
universo entero. La
voluntad slo puede
actuar
individuos sacrificados
en beneficio de unos
pocos.
naturalmente
sobre la voluntad, y no
sobre la materia. Por
consiguiente,
De ah que se
pueda profetizar con
seguridad la aparicin
del
superhombre.
Nada prueba que la

evolucin
terminado
hombre,
haya
con
por
el
el
contrario, todo induce

a creer que la vida
tiende a crear un ser
que sea respecto al
hombre lo que ste es
respecto al mono. El
hombre es algo que
debe ser superado,
tal es el estribillo de
Zaratustra.
de
toda
accin,
toda fuerza es una

manifestacin
voluntad.
de
todo
proceso mecnico, en
cuanto
expresa
actuacin
fuerza,
de
no
es
la
una
otra
cosa que la fuerza de

voluntad.
As,
el
universo
visto
por
dentro,
el
universo
definido
por
su
"carcter
inteligible",
no sera otra cosa que

la voluntad de poder.
En Ms all del bien y
del mal, esta idea se
Finalmente, la
nocin
efecto,
todo
voluntad
puede extenderse al
presenta
en
forma
hipottica. Pero es un
simple
recurso
esti-
lstico. En La Voluntad
de
poder,
de poder, se afirma
ms.
dogmticamente.
Sa-bis qu es para
m
el
mundo?
Un
monstruo de fuerza,
sin principio ni fin, una
cantidad
fija
de
fuerza... Y queris un
nombre
para
este
universo, una solucin

para sus enigmas? El
nada
Considerndol
o
bien,
hallamos
no
nos
lejos
de
Schopenhauer.
La
voluntad de vivir se ha
transformado
en
voluntad de poder, y
su
finalidad
ha
cambiado de sentido:
se exalta la
mundo es la voluntad
desarrolla
se
ramifica en individuos.
La
originalidad
de
individualidad en vez
Nietzsche radica en
de condenarla. Pero el
percibir
procedimiento
voluntad, tal como l
que
la
el
la entiende, o digamos
el
la tendencia, es el
mundo por analoga
fundamento de juicios
con el hombre. Y el
de valor.
metafsico
mismo:
es
imaginar
resultado es idntico:
el
universo
es
concebido como una

fuerza ciega que se
2. La
transmutacin
de los valores.
escucharon como una
Con
derecho
cielo. Es el hombre
puede considerarse a
quien puso los valores
Nietzsche
el
en las cosas, es l
fundador de la filosofa
quien cre el sentido
de los valores, pues
de
reduce todo problema
sentido humano por
esto
una
como
cuestin
de
voz
descendida
las
del
cosas,
se
un
llama
valor, y todo valor a un
"hombre", es decir, el
juicio
que valora. Valorar es
de
valor.
Su
tesis fundamental es
crear.
la siguiente: las cosas
valoracin se fija el
en s mismas carecen
valor: sin valoracin la
de
nuez de la existencia
valor;
su
valor
Por
la
estara
vaca.
valoracin que es un
Escuchad,
pues,
acto del hombre, que
vosotros
expresa sus deseos,
creadores.
resulta
de
una
que
sois
sus instintos, en el
fondo su voluntad de
poder. En verdad, los
hombres se dieron a
s mismos su bien y su
mal. En verdad, no los
cogieron,
no
los
hallaron,
no
los
Siendo el
hombre el
creador de los
valores, el
nico medio
42
impotencia. Lo primero
que hay que hacer es,
pues,
romper
las
de juzgar el valor de
antiguas
tablas
de
los valores, es decir,
valores,
librar
al
de
hombre de los dolos
criticarlos,
es
referirlos a la vida, a la
voluntad
de
Pero,
si
colocamos
poder.
nos
en
este
punto de vista, nos

damos cuenta de que
todos
los
valores
comnmente
humanidad
degenerada. Han sido

inventados
por
los
dbiles, por la masa,

el
rebao,
populacho,
el
los
esclavos, como dice

Nietzsche,
para
defenderse contra los

fuertes, los amos, los
seores,
reducirlos
Todos
valores
estos
gravitan
alrededor
de
una
concepcin del bien y

del
mal.
Por
esto
Nietzsche designa con
admitidos son obra de

una
que se ha creado.
para
a
la
frecuencia las tablas

de
valores
con
el
nombre de morales.
Hay, dice, una moral
de los seores y una
moral
de
esclavos.
analizamos,
valores
los
Si
los
los
que
constituyen la moral
de los esclavos son
bastante diversos, y
se pueden clasificar
valores
sociales:
el
en cuatro grupos. En
ideal de igualdad, la
primer lugar hay los
democracia,
valores religiosos: la
socialismo.
el
creencia en Dios que

culmina
en
cristianismo;
el
siguen
los valores tericos,

filosofa
ciencias,
que dimanan de una

creencia en la verdad;
despus
vienen
los
valores
propiamente
Nietzsche
no
reprocha
las
antiguas
tablas
de
valores el ser falsas,

ya que no cree en la
verdad; ni siquiera el
ser
nocivas,
pues
tienen una manifiesta
morales: creencia en
utilidad
para
los
el deber, en la virtud,
dbiles.
Slo
les
en
reprocha, y a
la
piedad;
finalmente estn los

lado
los
dems
valores.
La crtica de
sus
ojos
esto
es
esencial, el oponerse
al movimiento de la
vida.
Consideremos
slo la creencia en
Dios y la creencia en
la verdad, dejando de
los valores religiosos

est centrada en el
cristianismo. Odio el
cristianismo
con
odio
mortal.
Considero
un
al
cristianismo como la
Sealemos
ms nefasta de las
algunos ataques de
seducciones y de las
Nietzsche
mentiras,
Cristo
la
gran
contra
y
el
mentira y la blasfemia
cristianismo, contra los
por
sacerdotes
excelencia.
La
los
cuestin de su verdad
cristianos, contra Dios.
carece de importancia;
Y como sus invectivas
lo nico que cuenta es
apasionadas
que
pueden
su
moral
se
no
resumirse,
vida.
veamos algunas citas.
el
1 Lo que no
ataque al cristianismo
me gusta de Jess de
no
Nazaret
opone
Hasta
la
ahora
solamente
tmido,
sino
es
mal
de
su
apstol Pablo es que
dirigido. Mientras no
hayan
se sienta que su moral
humos a las pobres
es un crimen capital
gentes: como si sus
contra la vida, fcil
pequeas
ser la cosa para sus
tuvieran
defensores.
El
importancia. 2 En
su
todo
problema
verdad
de
es
muy
dado
tantos
virtudes
alguna
el
Testamento
Nuevo
no
hay
accesorio mientras no
una
se ponga en cuestin
esto basta para refutar
el valor de su moral.
un
sola
bufonada:
libro.
Despreciaban
al
cuerpo, no lo tenan
43
en cuenta, es ms, le
trataban
enemigo.
como
Su
locura
que cantarme mejores
consista en creer que
cnticos para que yo
se puede pasear un
aprendiera a creer en
alma
su
bella
cuerpo
Tendran
en
un
esmirriado.
Salvador;
necesario
sera
que
sus
discpulos tuvieran un
aire
ms
salvado.
Quisiera
verles
desnudos,
pues
solamente la belleza
debera
predicar
arrepentimiento.
el
4
La salvacin del alma

inmortal,
extrema
forma
del
amor
propio. Cuentan con

que
sern
ampliamente pagados:
es la forma de espritu
ms
indecorosa
posible.
El
sacerdote cristiano es
por
principio
el
enemigo mortal de la
sensualidad.
La
cualquier parte. Est
mirada del sacerdote,
Heno de rencor contra
su
todo
palidez
distante,
lo
bello
perjudican ms a la
dominador. No se
vida que la sirve su
comprende nada del
entrega; esta manera
cristianismo si se ve
de
en l la expresin de
retirarse
aparte
calumnia a la vida.
una
El
pueblo
sacerdote
pretende
ser
juventud
y
del
una
vigorizacin
de
la
considerado como el
raza.
por
el
tipo
contrario, una forma
superior
humanidad
de
la
reinar
Es,
esencialmente
incluso sobre los que
decadente, el hasto
detentan el poder. 6
moral y la histeria de
El
una
poblacin
mestiza,
cansada,
cristianismo
una
es
tendencia
decadente hecha con
des-orientada,
los
enferma.
desechos
desperdicios de todo
paganismo
orden.
su
afirmacin del instinto
origen es un agregado
natural, es lo natural.
de
formaciones
El cristianismo niega
morbosas. Por esto no
la naturaleza, es la
es nacional ni racial,
vergenza de lo que
se
los
es
de
contrario
Desde
dirige
desheredados
natural,
es
El
es
de
la
lo
lo
natural.
Efecto
supremas
nefasto de la creencia
todos
en la realidad de las
reales
cualidades
negados y
mo-rales
de
Dios:
los
valores
han
sido
doctrina de la voluntad
y la libertad... Esta
voluntad
me
ha
concebidos
arrastrado
lejos
de
sistemticamente
Dios y de los dioses;
como no-valores. As
qu
se ha entronizado la
crear,
contra-naturaleza. Por
dioses?
una lgica inexorable
quiero
se ha llegado a la
enteramente
necesidad de negar la
corazn, amigos mos.
naturaleza. 8 Dios
Si
es una conjetura; pero
existieran, cmo iba
quiero
vuestra
a soportar yo no ser
conjetura no vaya ms
Dios? Por lo tanto, no
all
hay dioses.
que
de
voluntad
Podrais,
vuestra
creadora.
acaso,
crear un Dios? As
pues, no me hablis
ms
de
todos
los
dioses. 9 El querer
libera: es la verdadera
habra
si
para
hubiera
10
Os
abrir
mi
los
El
dioses
vnculo
entre la creencia en
Dios y la creencia en
la verdad es tan fuerte
que
cuando
se
tambalea la primera se
derrumba la segunda.
especialmente
Se es injusto con
Protgoras, heredero
Descartes cuando se
de Herclito. He aqu
califica de frvola su
algunas de sus tesis
apelacin
ms notables.
la
veracidad divina. De
hecho slo admitiendo
un Dios moral tiene
sentido y posibilidad
de xito la verdad y su
bsqueda.
Haciendo
abstraccin
de
Dios,
podemos
preguntarnos
este
si
la
ilusin no forma parte

de
las
condiciones
mismas de la vida. Y
tal es, en efecto, la
doctrina de Nietzsche:
una
especie
relativismo
pragmatismo
de
de
puros,
que l gusta de llamar

perspectivismo, y por
el que se considera
pariente prximo de
los sofistas griegos,
de
Los
primeros principios no
poseen
alguna.
verdad
Son
leyes
puramente subjetivas,
y
aun
slo
sentido de que
en
el
44
ni efecto, ni sustancia,
ni ser. Estas nociones
son,
expresan
nuestra
impotencia
pensar
de
evidentemente,
producto del lenguaje;
para
ni
siquiera
otra
categoras
son
mentales,
manera. Nada sucede
sino slo categoras
en
que
gramaticales. No son,
las
pues, intangibles: slo
exigencias de nuestra
las amas de llaves
lgica. El mundo es,
creen
pues, absurdo, mucho
inmutabilidad
ms de lo que crea
gramtica.
Schopenhauer, puesto
todo, del hecho de
que su distincin entre
que
fenmenos y cosa en
hablar sin acudir a
s es insostenible, de
ellas no se sigue que
modo
expresen la realidad.
su
Renunciemos a las
es
nociones de sujeto y
la
realidad
responda
que
empleando
lenguaje
no
an
no
la
de
la
sobre
podamos
solamente el mundo
objeto,
como voluntad el que
sustancia
es
consiguiente, a la de
absurdo,
tambin
el
sino
mundo
sus
en
la
y,
de
por
diversas
como representacin.
manifestaciones,
por
2 No hay sujeto ni
ejemplo la materia, el
objeto, no hay causa
espritu, y otros seres
hipotticos.
La
Qu
es
nica realidad es el
conocimiento?
devenir,
Interpreta,
pero
es
inaprehensible,
el
introduce
un sentido. No existe
incognoscible.
La
caracterstica
del
un estado de hecho,
todo
es
fluido,
mundo del devenir es
inaprehensible,
la de ser informulable,
huidizo.
falso, contradictorio. El
interpretativo de todos
conocimiento
los
el
Carcter
fenmenos.
No
devenir se excluyen.
existe un hecho en s:
As pues, no existen
lo que se produce es
hechos que nos sean
un
dados
fenmenos escogidos
inmediatamente; slo
y agrupados por un
manejamos
ser
interpretaciones.
interpreta.
grupo
de
que
los
instrumento al servicio
de la vida. Su papel no
es el de conocer la
Los hechos de
conciencia no son
ms inmediatos que
los hechos
verdad,
externos,
estn
construidos
exactamente igual. 4
La
juicio
no
para
nosotros,
inteligencia
juicio.
es
sino
el
de
crear ilusiones tiles.

La falsedad de un
un
constituye,
una
objecin contra este

Se
trata
de
descubrir
medida
en
qu
este
mismo.
Las
juicio
filosofas, aun las ms
conserva y acelera la
objetivas y las ms
vida. Y por principio
abstractas, como la de
nos
Spinoza, en el fondo
inclinamos
sostener
que
a
los
no
son
ms
que
juicios ms falsos son
confidencias
para nosotros los ms
personales. El filsofo
indispensables,
intenta
renunciar
que
definir
su
juicios
perspectiva, es decir,
falsos sera renunciar
en primer lugar lo que
a la vida, negar la
quiere. He aqu lo
vida. La verdad es
que
una clase de error, sin
presente
la cual una especie de
filosofa: la confesin
seres
vivientes
no
de
podra
vivir.
Lo
especie de memorias
decisivo,
en
ltimo
fue
su
hasta
toda
el
gran
autor,
una
involuntarias
trmino, es su valor
insensibles.. 6 Los
para la vida. Creer
filsofos
en la verdad como en
animados
un absoluto, buscar la
preocupacin moral,
verdad por s misma,
son,
es
semisacerdotes.
una
seal
decadencia
de
porque
Las
estn
por
lo
una
sumo,
intenciones
significa renunciar a
morales, o inmorales,
crear
son en toda filosofa el
valores
uno
verdadero
germen
45
vital de donde brota la

planta.
El
fundamento
de
su
y de obrar. Y sobre
sistema es siempre un
todo
juicio le valor contra
imaginan un mundo
natura.
qu
verdadero
por
encima o ms all del
Por
pretenden,
por
qu
por
el
mundo
la
que vivimos? Porque
funcin superior del
han renunciado a vivir;
hombre? Porque son
por
incapaces de querer
desprecian
ejemplo,
pensamiento
que
es
sensible
en
consiguiente
la
vida,
calumnian la tierra.
Todos
los
filsofos
son,
pues,
unos
degenerados;
su
resentimiento contra el
mundo real es lo que
los lleva a crear un
mundo
imaginario;
como los cristianos,

son unos alucinados
del otro mundo.
3. El
superhombre.
Napolen,
No
es
Miguel
fcil
ngel y Leonardo da
al
Vinci, Lulero y Goethe,
superhombre, por la
por otra parte, y es
sencilla razn de que
mejor,
an no existe. Quiz
hacia el porvenir las
la mejor descripcin,
grandes lneas de la
la ms profunda, sea
evolucin de la vida.
describir
prolongando
la siguiente: Dnde
Huelga
desembocan
finalmente las olas de
todo
lo
grande
sublime que hay en el

hombre? Acaso no
existe un ocano para
estos
torrentes?
este ocano y existir
que el superhombre
es
un
una
naturaleza vigorosa en
la que sobreabunda la
vida y en la que se
despliega la voluntad
poder.
significa,
Sin embargo,
individuo
superior,
de
uno.
decir
en
Esto
primer
lugar, que es libre. Se
se puede precisar un
ha
poco este ideal, por
valores del rebao. Ha
una
parte,
ahogado en s toda
contemplando
clase
los
liberado
de
los
de
grandes hombres del
remordimientos y de
pasado, como Csar y
mala conciencia, ha
fuerza sus valores y

encontrado de nuevo
la
inocencia
del
paganismo.
Es
natural.
Esto
significa adems que

es
creador.
su voluntad. Moldea a
los
hombres
barro y los sacrifica sin

escrpulo
sus
valores.
propios
No
busca
justificacin, no hace
referencia
alguna
idea preexistente del

bien y del mal, sino
que, por el contrario,
es l mismo quien de
ahora
en
para
su
propia exaltacin.
Posee
Estos
suficiente poder para

crear
como
adelante
define el bien y el mal.

Es, pues, autnomo,
independiente,
no
tiene ms ley que su

voluntad.
Esto
significa,
finalmente,
que es el legislador
rasgos
tres
bastan
para
definir
al
superhombre.
Todos
los
aade
que
les
Nietzsche no son ms
que
un
desarrollo
lgico y literario de la
definicin
dada.
Sin
embargo, como este

desarrollo
nueva
forma
tabla
la
de
valores, el cdigo de
la
moral
de
los
seores, vale la pena

esbozarlo.
El
del rebao, es decir,
superhombre
su
su
caracteriza en primer
tirano. Impone por la
lugar por su orgullo,
maestro
se
que no es ms que la
conciencia
creador
El
de
de
46
ser
valores.
hombre
noble
para
la
victoria.
posee el sentimiento
Debis
ntimo de su derecho
vuestro
a determinar el valor, y
hacer vuestra guerra.
de que no necesita
Debis amar la paz
ratificacin.
Decide
como
que
le
es
nuevas guerras, y la
perjudicial es malo en
paz de corta duracin
s, sabe que si se
ms
tiene en consideracin
Decs
las cosas, es l quien
bondad de la causa la
les
esta
que santifica la guerra;
Es
yo digo: es la bondad
valores.
de la guerra lo que
lo
santifica toda causa.
lo
que
da
consideracin.
creador
Honra
halla
de
todo
en
su
que
propia
persona.
Semejante
moral
es
glorificacin
la
de
mismo.
Su vitalidad es
agresividad,
ya que la
guerra es
necesaria
buscar
enemigo
medio
que
la
que
para
larga.
es
la
El
superhombre es duro,
sin piedad para los
dbiles. sta es la
nueva
tabla
que
promulgo
para
vosotros:
volveos
duros. Si no queris
ser
inexorables,
cmo queris vencer
ataques de la angustia
conmigo un da? Si
ntima y de la duda
vuestra
no
turbadora cuando se
quiere brillar, y cortar y
causa un gran dolor y
perforar
se oye el grito de este
dureza
cmo
podris crear conmigo
dolor,
un
los
grande. El hombre
creadores son duros.
superior se distingue
sta debe ser vuestra
del
felicidad:
intrepidez
da?
Todos
dejar
la
impronta de vuestras
manos
sobre
bronce. Ms duro que

el bronce, ms noble
el
bronce.
Quin
alcanzar
algo grande si no tiene

la fuerza y la voluntad
de
infligir
grandes
sufrimientos?
Saber
sufrir es poco: hay

mujeres
que
como
este
han
esclavos
destacado
maestros
arte.
sucumbir
Pero
ante
inferior
es
por
con
la
que
provoca la desgracia.
los
siglos como sobre el
que
esto
El
superhombre
es
un
solitario, ya que se
mantiene por encima
del
rebao;
es
el
blanco del desprecio

de los biempensantes
y
del
odio
de
los
esclavos.
Vive
peligrosamente,
ama
el riesgo y juega a un
solo golpe de dados
su honor, su salud y
en
su
no
destinado a grandes
los
sufrimientos
vida.
Est
y
los
soporta con un valor
sabiendo que forjan su
inconmovible;
voluntad y
los
busca
incluso,
la
he
colocado
yo
sobre
la
mismo
cabeza; yo mismo he
que son un elemento
santificado mi alegre
esencial de una vida
risa. Esta corona de
ardiente. En fin, sabe
risas, esta corona de
rer.
No
se
re
rosas, os la lanzo a
solamente
de
las
vosotros,
de
He santificado la risa;
antiguas
tablas
hermanos.
valores, lo cual es la
hombres
mejor
aprended a rer.
manera
negarlas:
les
de
superiores,
he
ordenado que se ran

de
sus
4. El eterno
retorno.
grandes
maestros de virtud, de
Toda alegra
sus santos, de sus

poetas,
salvadores
de
sus
del
mundo, pero se re
por pura exuberancia
de vida y de alegra,
como el nio: esta
corona de risas, esta
corona de rosas, me
quiere
la
eternidad,
quiere
la
profunda,
profunda eternidad. Y
en
esto
precisamente
dificultad.
consiste
la
Cmo
integrar la eternidad
en el tiempo? Pues la
nica realidad es la
Nietzsche la haya por
vida en devenir, el
su cuenta con una
alma individual es tan
mezcla de horror y de
mortal
entusiasmo, y la
como
el
cuerpo, y sin embargo

el hombre quiere una
vida eterna.
La solucin de
la
antinomia
se
le
apareci bruscamente
a
Nietzsche,
una
como
iluminacin,
principios del mes de

agosto de 1881 en
Sismara. Todo va,
todo vuelve, la rueda
de la existencia gira
eternamente.
Todo
muere, todo (florece

de nuevo, el ciclo de
la existencia prosigue
eternamente. A decir
verdad, la idea no es
nueva,
pues
ya
Herclito hablaba del

gran
ao.
Pero
47
forma superior de la
voluntad de poder.
Decir
que
todo
su
vuelve, es acercar lo
supremo.
ms posible el mundo
En pie, pensamiento
del devenir y el del
abismal, surge de lo
ser:
ms profundo de mi
contemplacin.
considera
como
mensaje
ser. Levntate, dragn

dormido.
cima
de
la
Evidentement
Yo,
e el problema que se
Zaratustra, que afirmo
plantea es el de saber
la vida, que afirmo el
si la tesis del eterno
dolor, que afirmo el
retorno no es ms que
ciclo eterno, te llamo,
una exigencia de la
a ti, el ms profundo
voluntad,
de
postulado, o si tiene
mis
pensamientos.
algn
un
puro
fundamento
objetivo. Nietzsche la
Dos
breves
apoya
sobre
una
notas en La Voluntad
especie de deduccin
de
precisan
que, ms o menos, es
el
como sigue. Siendo la
esta
idea de una creacin
Poder
exactamente
sentido
de
doctrina. Imprimir en
del
mundo
una
el devenir el carcter
supersticin, hay que
del ser, sta es la
admitir que hasta el
instante presente ha
pasado
fuerzas
un
tiempo
la
suma
de
finita,
infinito. De esto se
evolucin
sigue que la suma de
producir
fuerzas que constituye
peridicamente
el
mismas
mundo
es
las
la
debe
las
constante: puesto que
combinaciones.
si disminuyera ya no
Todos
existira
que el mundo puede
si
los
estados
aumentase
sera
alcanzar,
infinita,
decir,
alcanzado ya, y no
es
estara inmovilizada y
una
el reloj del tiempo se
nmero
habra parado. Pero
veces.
los
vez,
ha
sino
un
infinito
de
si el tiempo es infinito
vueltas y ms vueltas,
su contenido pasar
de un lado a otro un
As
cada
pues,
infinito
de
vive,
veces, separadas por
renace
el intervalo de un largo
hombre
muere
nmero
indefinidamente,
minuto.
recorre la misma serie
encontrars cada una
de
de tus penas y de tus
acontecimientos.
De
Hombre, tu vida es
alegras...
como
Pensamiento
un
reloj
de
arena al que se le da
nuevo
desesperante para el
rebao que no ama la
encuentra
vida.
rescatada,
Pensamiento
exaltante
para
el
aprobaba,
justificada.
superhombre que ama
Nietzsche,
echando
la vida lo suficiente
mano del vocabulario
para querer eternizarla
de su primera obra
tal cual es; su divisa
sobre el Origen de la
es: non alia sed hace
tragedia, llama a este
vita sempiterna.
amor del destino una

actitud dionisaca ante
La
ltima
la existencia.
palabra del mensaje

de Nietzsche es, pues,
el
amor
fati
Conclusin.
del
Sera
estoicismo. El fatum,
el destino, no perturba
al que sabe que forma
parte de l. Adems,
si decimos s a un solo
instante
de
nuestra
vida, decimos s a
toda
pues
la
nada
separado
En
existencia,
del
este
existe
todo.
nico
instante de afirmacin,
toda la eternidad se
muy
instructiva
una
comparacin
Marx
entre
Nietzsche.
Limitmonos
subrayar que ambos

definen dos posiciones
casi
puras:
socialismo
individualismo;
estas
el
el
que
48
refutacin.
sus
afirmaciones
negaciones
posiciones
se
contrarias
fundan
en
una
vehementes slo se
pueden oponer otras
metafsica idntica: el
negaciones
atesmo,
afirmaciones
correlativamente
una
igualmente
especie de movilismo
vehementes. Tambin
universal; y que, en
se puede volver contra
consecuencia, ambos
sacrifican
psicoanlisis que hace
con
toda
la
especie
populacho
de
frialdad la humanidad
del
presente a la imagen
descubrir en sus obras
que se forjan de la
la psicologa de un
humanidad futura.
loco,
de
un
megalmano. Y con
La doctrina de
Nietzsche es difcil de
esto no se va muy
lejos.
Pero
criticar, pues en la
medida en que no
Nietzsche
expresa otra cosa que
propuso
su individualidad, sus
diario
pasiones,
sus
filosofa
no
sus
puramente
subjetiva.
aspiraciones
odios, escapa a toda
no
se
escribir
ntimo,
su
su
es
Por lo menos afirma la
realidad de la vida y
intenta en primer lugar
todo su pensamiento
pensar
se
razonablemente
organiza
con
la
relacin a este aserto.
realidad en toda su
Pero, en cuanto se
amplitud,
sienta un juicio de
equivale a obrar como
realidad, se cree en la
un metafsico, caemos
verdad, y en cuanto se
en la cuenta de que
intenta
el
no es posible reducir
pensamiento, se cree
el ser al devenir. El
en la razn. En vano
devenir no se basta a
es
se
s mismo, slo es real
pretenda negar la una
con relacin al ser,
Las
con relacin a un ser
consecuencias que de
que deviene y con un
esto se derivan llegan
ser
bastante lejos. Si se
devenir. Si se intenta
que
la
organizar
luego
otra.
que
lo
cual
causa
el
49
pensar razonablemente en el hombre en particular, se descubre en l

una naturaleza que no se adapta a los vaticinios de Nietzsche. No hay
nada mejor para el hombre que cultivarse; sobrepasarse, es
imposible. Pues el concepto de un superhombre, que es al hombre lo
que el hombre es al mono, o sea, especficamente distinto del hombre,
es un concepto sin consistencia. Supone una fe ciega en la evolucin,
a la que se atribuye un poder creador. Finalmente, si existe una
naturaleza del hombre y de las cosas, no es posible que todos los
valores sean arbitrarios. Los valores nacen del encuentro entre una
tendencia y una cosa, y, como deca Aristteles, tal como uno es, as
le aparece su fin. Pero el hombre no puede cambiar ni su naturaleza
ni la de las cosas, de suerte que su presencia en el mundo suscita un
cierto nmero de valores permanentes.
d'Auguste Comte, de gouhier, Aubier.
CAPTULO TERCERO
EL POSITIVISMO
COMTE
Bibliografa.
Sobre la vida y la personalidad de Auguste Comte, cf.,
Clouhier, La Vie d'Auguste Comte, Gallimard. Sobre su doctrina, Lvy-
Biografa.
Augusto Comte naci en 1798 en Montpellier. Educado en el
catolicismo, perdi la fe a los 13 14 aos, cuando haca sus estudios
como interno en el liceo. Matemtico precoz, entr en la Escuela
Politcnica a los 16 aos, pero la Restauracin despidi a los alumnos
de opinin republicana, de manera que Comte no pudo seguir su
carrera y tuvo que ganarse la vida dando clases de matemticas.
Brhl, La Philosophie d'Auguste Comte, Alean. Del mismo Comte leer,

por lo menos, las dos primeras lecciones del Cours de Philosophie
En 1817 fue nombrado secretario de Saint-Simn, quien le
positive y el Dioscuros sur l'esprit positif, en las Oeuvres chames
orient hacia la filosofa social. Pero Saint-Simn quera aplicar
inmediatamente las reformas, mientras que Comte consideraba que
50
era necesario asegurar, en primer lugar, la unidad de espritu. Esta

unidad se haba realizado en la poca medieval gracias a la fe, pero
Comte pensaba que en la poca moderna, la ciencia deba sustituir a
la fe. Por consiguiente decide fundar una filosofa nueva que sea
cientfica. Abandona a Saint-Simn en 1824, lo que le hace recaer en
dificultades financieras que han de atormentarle durante toda su vida.
En la realizacin de su obra se distinguen dos perodos. De

1824 a 1842 elabora su Curso de filosofa positiva. Inaugura en su
misma vivienda una escuela privada cuyo nombre es precisamente
Curso de filosofa positiva. Pero despus de la tercera leccin una
crisis nerviosa que le llev casi a la locura le obliga a interrumpir sus
clases hasta 1829. Tuvo algunas recadas, aunque menos graves. En
1829 reanuda su curso, lo redacta y lo publica. Su higiene mental
exiga que se abstuviera de toda lectura para preservar su originalidad.
Terminada su obra cientfica, Comte pasa al programa de

reforma social y al desarrollo de una nueva religin. Las obras de este
perodo son Le Systme de politique positive (1851-1854) y el
Catchisme positiviste. Hay que recordar tambin dos obras
secundarias: Le Dioscuros sur l'esprit positif (1844) y Le Dioscuros sur
remembre du positivismo (1848).
Durante el ao 1845-1846, el ao sin par, como lo llama,
Comte vivi un gran amor, totalmente platnico por lo dems, hacia
Clotilde de Vaux, hermana de uno de sus antiguos alumnos. Esta
51
relacin tuvo una gran influencia en su pensamiento religioso: de
hecho, l mismo refiere el nacimiento del positivismo religioso a la
fecha del 16 de mayo de 1845. Clotilde muri en 1846, pero Comte le
fue fiel durante toda su vida y la vener como la santa del positivismo.
Junto a ella haba tenido la experiencia de un amor puro, es decir,
enteramente desinteresado, y de ello haba sacado la idea de que en
tal amor reside la esencia de la vida moral y religiosa. En 1847 funda
La ley de los tres estados es verdaderamente el principio de la

filosofa positiva, ya que muestra su necesidad. El espritu humano,
afirma Comte, atraviesa tres tipos de mentalidad que llama el estado
teolgico o ficticio, el estado metafsico o abstracto, y el estado
cientfico o positivo.
la religin de la Humanidad y se proclama sumo sacerdote de la

misma. En 1848 funda la Sociedad positivista. Muere en 1857.
El estado teolgico consiste en que al hombre, ante el

espectculo de la naturaleza, le basta una explicacin trascendente de
los fenmenos. Los refiere a la accin y a la voluntad de los dioses, y
Vamos a fijarnos solamente en cuatro puntos principales de

esta inmensa y densa obra: la clebre ley de los tres estados, la
concepcin positivista de la filosofa, la idea de la sociologa como
ciencia suprema, y la religin de la Humanidad.
de esta manera cree poseer un absoluto. En realidad, usa la

imaginacin y no la razn, de suerte que la explicacin es mtica. El
ltimo trmino de este estado se encuentra en el monotesmo, en el
que las divinidades distintas e independientes son sustituidas por un
Dios nico que con sus decretos dirige todas las cosas.
1. La ley de los tres estados.

La idea del progreso del espritu humano no es un
descubrmiento de Comte. Pascal ya la haba formulado. Turgot, en su
Histoire des progres de l'esprit human (1750), distingue tres edades
de la humanidad que corresponden exactamente a los tres estados de
Comte; y Condorcet, en su Esquisse d'un tableau historque des
progres de l'esprit human (1794), haba tratado el mismo tema. La
idea flotaba, pues, en el ambiente. Pero Comte fue el primero en
convertirla en fundamento de un sistema filosfico.
El estado metafsico significa un perfeccionamiento con

respecto al anterior, aunque subsiste el mismo punto de vista
fundamental. en lugar de acudir a divinidades sobrenaturales, el
hombre refiere los fenmenos naturales a entidades metafsicas,
causas, sustancias, facultades, etc., que son inherentes a las mismas
cosas. Existe an un predominio de la imaginacin sobre la razn,
pero la explicacin ya no es trascendente, sino inmanente. El trmino
de este estado es la teora metafsica segn la cual un principio nico,
la naturaleza, absorbe todas las entidades diversas.
El estado positivo se opone a los dos estados anteriores.
Renuncia a toda explicacin, tanto inmanente como trascendente,
52
para atenerse slo a los hechos conocidos por la observacin y la
experiencia. Asimismo renuncia al conocimiento del absoluto para
acantonarse en lo relativo, que es el nico objeto accesible a la razn.
individualmente, pasa por los tres estados: el nio se contenta con

explicaciones teolgicas, el joven busca explicaciones metafsicas,
Estos tres estados son incompatibles por naturaleza, y en
pero el adulto se atiene a la observacin de los hechos. En virtud del
virtud de un progreso necesario tienden a suplantarse. Sin embargo
paralelismo existente entre la evolucin del individuo y la de la huma-
pueden coexistir: un mismo hombre, en ciertos casos puede aceptar
nidad, se puede concluir que el hombre ha seguido la misma ley de
explicaciones teolgicas o metafsicas, y en otros casos cultivar la
desarrollo.
ciencia positiva. Es ms, en una misma poca hay hombres que estn
en el estado teolgico, otros en el metafsico y otros, finalmente, en el
positivo. Pero la ley de los tres estados se verifica si se consideran las
pocas y los pueblos segn su tendencia predominante. La metafsica
destruye la teologa, y la ciencia destruye a la metafsica y a la
teologa. O mejor, las suplanta: aparece como el nico conocimiento
verdadero, de tal manera que se abandonan las discusiones estriles
acerca de problemas insolubles.
Finalmente por demostracin. Admitiendo que el estado

positivo es definitivo, que es el estado perfecto de la humanidad, se
puede demostrar que ha tenido que ser precedido por los otros dos.
En efecto, el hombre primitivo no poda comprender la naturaleza
segn teoras cientficas, y no poda vivir en sociedad sin una doc-trina
comn: la teologa le proporcionaba a la vez la explicacin y la unidad
de pensamiento. Para pasar de este estado al positivo, ha sido
necesario un estado de transicin, una componenda inestable, cuya
funcin es principalmente negativa: destruir el absoluto teol-gico
La ley de los tres estados puede demostrarse de tres

maneras.
En primer lugar por induccin, es decir, mediante el estudio de
la historia y la sociologa. Se ve de esta manera que el hombre es un
oponindole un absoluto sin consistencia. As queda libre el camino

para la ciencia positiva. Pero sta, propiamente hablando, no puede
destruir el absoluto, puesto que se desarrolla en un plano del todo
distinto. Simplemente, le sustituye y le deja languidecer.
ser que evoluciona, que su evolucin se lleva a cabo en diferen-tes

planos, y que en el plano intelectual sigue la ley indicada.
En segundo lugar por analoga. Todo hombre, considerado
2. La filosofa positiva.
El nombre de filosofa positiva fue forjado por Comte para
designar el sistema universal de los conocimientos cientficos. Siente
tener que emplear el trmino de filosofa porque indica una
53
transaccin con la mentalidad metafsica, pero no halla otro mejor para
designar, como en Aristteles, la sntesis de los conocimientos. Y el
ciencias ya dicen todo lo que es posible saber sobre todas las cosas.
adjetivo positivo, preciso que la nueva filosofa no es metafsica,
Pero las ciencias necesariamente son especializadas, cada una
sino cientfica. El trmino tiene por lo menos cinco sentidos y Comte
estudia slo un sector particular de la naturaleza, de manera que hace
los admite todos. Positivo significa real, opuesto a quimrico, til
falta una ciencia general que organice el conjunto del saber.
opuesto a intil, cierto opuesto a dudoso, preciso opuesto a vago,

orgnico opuesto a negativo. Pero Comte aade otro sentido, que es
el principal y que da su valor a los precedentes: relativo opuesto a
absoluto.
La base de la filosofa positiva es, pues, el conocimiento

cientfico. Cul es su caracterstica? Ante todo debemos sealar que
no es puramente especulativa. Por el contrario, su finalidad es
prctica. Su divisa es: Saber para prever con el fin de proveer, o
En primer lugar, el positivismo es un empirismo, en el sentido
bien: Ciencia, de donde previsin; previsin, de donde accin. Pero
de no admitir ms que una sola fuente de conocimiento: la
las aplicaciones son subsiguientes a la ciencia, no deben invadir su
experiencia, y ms exactamente, la experiencia sensible externa. En
campo de trabajo. La ciencia es, pues, provisionalmente especulativa.
efecto, Comte rechaza la observacin interna como mtodo cientfico.

No niega la existencia de hechos psquicos, ni el valor de la conciencia
para revelarlos, pero niega que la introspeccin pueda servir para
elaborar una ciencia. En primer lugar porque la conciencia no existe
como facultad espiritual: es orgnica y por lo tanto no puede
reflexionar sobre s misma. En segundo lugar, porque la nica manera
de conocer al espritu es verle obrar en la ciencia: sus leyes. El
conocimiento humano no va ms all del plano de los parables de los
resultados obtenidos, de modo que a fin de cuentas la filosofa positiva
es la verdadera, la nica filosofa del espritu.
La filosofa ser, pues, la sntesis de las verdades adquiridas
por las diferentes ciencias. No debe ocuparse de problemas
trascendentes, ni siquiera de problemas especiales, pues las
Ahora bien, lo que caracteriza en s mismo al conocimiento

cientfico, es el tener por objeto exclusivamente los fenmenos y sus
leyes. El conocimiento humano no va ms all del plano de los
fenmenos. Esta afirmacin, que en Kant es el resultado de una
crtica, es para Comte el resultado de la historia, es decir, es un hecho.
En cuanto a las leyes, no son ms que relaciones constantes entre
los fenmenos. Son en s mismas fenmenos, hechos generales.
Con esto Comte se separa de Hume, para quien los fenmenos
carecen de leyes, ya que toda relacin es una asociacin de ideas
hecha por la conciencia y en la conciencia.
La ciencia renuncia, pues, a toda explicacin. Se elimina el
estudio de las causas, sobre todo si se trata de las causas finales y
54
primeras, puesto que son nociones de orden teolgico, pero tambin si
se trata de las causas segundas y de las causas eficientes, puesto
que la causalidad no es un dato de experiencia. En esto Comte coincide con Hume. De ello se sigue que la ciencia es relativa. Esta
relatividad.es, en cierto modo, lo que la define, por oposicin a la
teologa y a la metafsica, que son una bsqueda de lo absoluto. Muy
pronto, en 1817, Comte formul su gran principio: todo es relativo, he
aqu el nico principio absoluto. Por tanto, la filosofa positiva en s
2 La astronoma, cuyo objeto son las leyes geomtricas y mecnicas

de los astros. 3 La fsica, que tiene por objeto la tierra. 4 La qumica,
cuyo objeto son, entre los cuerpos terrestres, los minerales. 5 La
fisiologa, que tiene por objeto los cuerpos organizados. 6 La
sociologa, que tiene por objeto los fenmenos especficamente
humanos.
misma no ser ms que una sntesis provisional; podr reformarse en

funcin del progreso de los conocimientos cientficos; ser una
Esta clasificacin no tiene slo un valor lgico, sino tambin

histrico. Las ciencias solamente han podido constituirse siguiendo su
especie de Enciclopedia del siglo XIX
orden de dependencia. Y de hecho ha sucedido as. Las matemticas

La primera tarea que debe emprender la filosofa es una
clasificacin de las ciencias, para fijar los cuadros del conocimiento. El
principio de Comte es que las ciencias no son independientes, sino
que se subordinan las unas a las otras en planos superpuestos, segn
la simplicidad de su objeto y la generalidad correspondiente de sus
existieron ya en la antigedad, la astronoma empez en el siglo XVI,

la fsica en el XVII, la qumica en el XVIII la biologa en el XIX La
sociologa no est an formada, y Comte se propone hacerlo. Siendo
su objeto el hombre, es en cierto sentido la ciencia suprema.
leyes. Cuanto ms simple y abstracto es el conocimiento de una

ciencia, ms generales son sus leyes, afirmacin que corresponde,
ms o menos, a la relacin entre la comprensin y la extensin en la
lgica clsica. Y Comte aade que una ciencia inferior depende de las
ciencias superiores, es decir, supone conocidas sus leyes.
3. La sociologa.
Comte pretende unificar el saber humano. En principio, se
abren ante l dos vas. Una, objetiva, consistira en reducir todos los
hechos a una ley nica, que sera de orden matemtico. Pero Comte
Segn
Comte
hay
seis
ciencias
principales.
Las
considera esta va prcticamente imposible, porque los fenmenos son
matemticas, cuyo objeto es el ms abstracto posible: las relaciones
demasiado distintos para admitir una perfecta sistematizacin y
entre magnitudes, y sirve de instrumento a todas las dems ciencias.
dejarse reducir a un solo principio. Por esto cree que slo es posible
una sntesis subjetiva, es decir, una sntesis de los conocimientos
efectuada desde el punto de vista del hombre y para su propia
55
utilidad. La ciencia unificadora es entonces la sociologa, puesto que
es la que estudia al hombre.
El principio de la sociologa es que el ser humano del hombre
vida social, en cualquier tiempo y lugar. La segunda estudia las leyes

de evolucin de las sociedades.
es social, en lo que Comte coincide exactamente con Marx. Todos los
La primera es una anatoma social, la segunda una
fenmenos humanos se encuentran tambin en los animales, excepto
fisiologa. Y as como la razn de ser de los rganos del cuerpo es
la civilizacin, es decir, el progreso social. Por esto afirma Comte que
funcionar, as la esttica est totalmente ordenada a la dinmica, que
la clula social es la familia: el individuo como tal es una abstraccin
es la verdadera sociologa.
que pertenece a la biologa; la sociologa slo considera al hombre en

sociedad, y la sociedad elemental es la familia.
La vida en sociedad es natural para el hombre. El origen de la

sociedad no es, pues, un contrato y tampoco se funda en la utilidad.
Las condiciones de la sociedad son de dos clases: Las instituciones
El mtodo de la sociologa cientfico, huelga decirlo; no se
y las funciones. Las instituciones son las condiciones objetivas,
diferencia del de las dems ciencias naturales y por esto merece ser
como la familia, el lenguaje y la propiedad. Las funciones son las
llamada fsica social. De esta idea ha vivido la sociologa durante un
condiciones subjetivas: las fuerzas sociales como la autoridad y la
siglo. Durkheim la ha desarrollado en sus Reglas del mtodo
religin.
sociolgico, afirmando que los hechos sociales deben considerarse

como cosas, que debe aplicarse a los mismos los mtodos de observacin objetiva de la fsica, y buscar sus leyes mecnicas
excluyendo toda finalidad. Hubo que esperar a 1945 para que se
dieran cuenta los socilogos de que los hechos sociales no son
cosas.
La sociologa pone de relieve las leyes de evolucin de las

sociedades. La primera y fundamental es que la evolucin es un
progreso. Es un desarrollo necesario e irreversible. El progreso es
indefinido ya que no hay un absoluto que seale un lmite a la
perfeccin de la humanidad. As pues, todas las esperanzas son
lcitas.
La sociologa de Comte est desarrollada en los tres ltimos

volmenes del Cours de Philosophie positive. Se divide en dos partes:
la sociologa esttica y la sociologa dinmica. La primera estudia
las condiciones necesarias para la posibilidad de la
La ley del progreso se diversifica segn los planos de la vida

humana. En el plano intelectual, el progreso es la ley de los tres
estados que se estudia aqu con mayor exactitud y detalle. En el plano
de la actividad, el progreso es el auge de la industria, que deriva
normalmente del estado positivo y de la ciencia. En el plano
56
moral el progreso consiste en substituir el egosmo por el altruismo, o
por lo menos, en hacer que prepondere.
carecemos de brjula y de vela. En esta perspectiva el ser ms
Esta ltima ley es el principio de la moral, cuya divisa es:
grande que el hombre puede conocer es la humanidad. Formamos
Vivir para los dems. Implica la desaparicin de la idea de derecho,
parte de ella, pero nos domina, nos sobrepasa y merece nuestra
sustituida por la de deber, ya que un hombre no tiene derechos, son
adoracin. Por lo dems, hay que aadir a la Humanidad los
los dems quienes tienen deberes hacia l. Pero no se trata del deber
elementos que hacen posible su existencia: la tierra y el aire. Se
kantiano, que procede de la razn. El deber, para Comte, es el
obtiene as una trinidad: el Gran Ser, el gran Fetiche y el gran Medio.
altruismo, y consiste en que cada individuo subordina sus tendencias
La humanidad se compone ms de muertos que de vivos.
personales al bien de toda la humanidad. En el fondo, hay identidad
El culto consistir, pues, en la conmemoracin de los grandes
entre deber y amor.
hombres que han sido, de una manera u otra, los bienhechores de la

Humanidad. Se consagra un mes a los ms grandes, un domingo a los
4. La religin humanidad.
que no lo son tanto, y un da a los pequeos. As, en los domingos del

mes Descartes se conmemoran santo Toms, Bacon, Leibniz y Hume.
La religin es caracterstica del hombre, y es indispensable
Esta supervivencia de los muertos en el pensamiento de los vivos es
para la vida social porque es principio de unidad. Est constituida por
la inmortalidad subjetiva. Es lo nico que el individuo puede esperar,
tres elementos: una fe en un poder exterior, un culto, sentimiento
pero constituye, al mismo tiempo, su mayor recompensa.
de respeto hacia esta potencia, y un rgimen, es decir, una

conducta impuesta por este respeto y que se expresa por una moral,
una liturgia y una poltica.
La nueva religin tiene necesidad de un sumo sacerdote, y

Comte se atribuye con toda naturalidad esta funcin. Durante la
As pues, el positivismo desemboca lgicamente en una
primera mitad/de su vida, afirma con una gran modestia, ha sido
religin. Es innecesario decir que esta religin no se dirige a Dios, ya
Aristteles; durante la segunda ser san Pablo. Y la religin de la
que la idea de Dios corresponde al estado teolgico, caducado ya. El
humanidad le parece tan excelente, que est convencido de su xito.
positivismo no niega la existencia de Dios, pero la declara
En 1851 escriba: No dudo de que antes de 1860, predicar el
incognoscible, porque el nico conocimiento posible se limita a los
positivismo en Notre-Dame.
fenmenos. El absoluto, dir Littr, es un ocano para el cual
La nueva religin tiene tambin sus sacramentos. La
57
presentacin, por ejemplo, es la ceremonia durante la cual el recin
nacido es ofrecido para el servicio de la Humanidad, y sus padres se
comprometen a prepararle para esta misin. A los catorce aos la
iniciacin es la primera leccin de catecismo. La educacin religiosa
se termina a los veintin aos; en este momento se sita la
admisin, que es la autorizacin para servir libremente a la
humanidad. Despus vienen el destino, la madurez y el retiro y
sistema de los conocimientos, est hoy caducado. Pero este hecho

est de acuerdo con las previsiones de Comte, que siempre consider
su sistema como provisional.
El verdadero problema se refiere a los principios del sistema.
la transformacin. Siete aos despus de la muerte, hay un juicio: el
En primer lugar, por lo que concierne a la teora del
que es justificado queda incorporado a la humanidad, y sus restos son
conocimiento cientfico, Meyerson ha demostrado con todo detalle que
transportados al bosque sagrado que debe rodear a todo templo de la
ninguna ciencia se desarrolla segn el esquema positivista. La ciencia
humanidad. Los dems son trasportados al desierto de los
implica una referencia a la realidad, a una cosa en s que no se
condenados, o bien se les deja, sencillamente, en el cementerio
reduzca a puros fenmenos. Y la ciencia persigue una explicacin que,
municipal.
aunque no es metafsica, sin embargo no se detiene en las relaciones

constantes de Comte; es una bsqueda de las causas.
Conclusin.
En lo que concierne al progreso, ste es evidente tanto en el
Comte encarna, personifica, al espritu del siglo XIX: una fe
ilimitada en la ciencia y en el progreso, un cerrarse totalmente a toda
clase de trascendencia, tanto religiosa corno metafsica. Despus de
l, es intil estudiar a Stuart Mill y a Spencer, hallaramos en ellos los
mismos temas, aproximadamente, y las mismas ideas directrices.
Qu nos queda de esta gran sntesis? La idea, la intencin
positiva, sigue viva: pasa a Bergson, que pretenda construir tambin
una filosofa positiva, e inspira a la fenomenologa contempornea que
gusta definirse como un positivismo radical. En cuanto al
plano cientfico como en el tcnico. Pero es muy dudoso en el plano

humano, moral y social. El progreso de las tcnicas, como ha
subrayado Gabriel Marcel, parece acarrear un envilecimiento del
hombre que se encuentra sujeto a las mquinas que ha creado; y la
especializacin cientfica cierra el espritu a toda cultura humana.
En lo que concierne a la metafsica, Kant vea ms claro que
Comte cuando afirmaba que era una tendencia natural del espritu
humano que la crtica puede combatir, pero no desarraigar. La ciencia
no tiene, no puede tener, respuestas para todo; los problemas
esenciales se le escapan porque son de otro orden, y por ms que
adelante, no los resolver.
58
En cuanto a la religin de la humanidad vale ms correr un

velo sobre ella. La idea es interesante porque es la consecuencia
lgica del positivismo, y su fracaso implica el de los principios que la
han dictado.
Biografa.
Charles Renouvier naci en Montpellier en 1815. En 1829
llega a Pars y entra en el Collge Rollin donde es condiscpulo de
CAPTULO CUARTO
Ravaisson. Se entusiasma con el saintsimonismo y durante toda su
EL IDEALISMO FRANCS
Durante
un
siglo
el
movimiento
vida ser un republicano ferviente. En 1834 entra (penltimo) en la

idealista
domin
el
pensamiento francs. Se divide en dos ramas, segn que siga a Hegel

o a Fichte. Forman parte de la primera corriente Renouvier y Hamelin,
y de la segunda Lachelier y su gran discpulo Brunschvicg.
I. RENOUVIER
Bibliografa.
La primera obra de introduccin que hay que leer es la de
Milhad, La Philosophie de Charles Renouvier, Vrin. A continuacin se
podr abordar el profundo estudio de Hamelin, Le Systme de
Renouvier, Vrin. Las obras ms interesantes del mismo Renouvier son
la primera parte del Premier Essai, y la segunda parte del Deuxime
Essai, Colin.
Escuela politcnica, donde tiene como profesor particular a Augusto
5
9
De ahora en adelante su vida se confunde con su obra. No

busc ningn Puesto, sino que consagr su tiempo y su fortuna a la
elaboracin y difusin de sus ideas. Fue un gran trabajador: al morir,
en 1903, dej unos cincuenta volmenes, quiz demasiado para su
Comte y donde traba amistad con .Fules Lequier. A la salida de la

escuela presenta su dimisin.
gloria. Despus de los dos Manuels, aparecieron los cuatro Essais de

critique genrale: el primero (1854) contiene la lgica, el segundo
Despus de algunos aos de vida ociosa y disipada se le
(1878) la psicologa, el tercero (1'864) tiene por ttulo Les prncipes de
revela su vocacin, en 1839, cuando decide presentarse para un
la nature, y el cuarto (1864) Introduction la Philosophie analylique de
premio de la Academia. Su trabajo sobre el cartesianismo no fue
l'histoire. En 1875 se public una segunda edicin corregida y
premiado, pero haba ledo Les Principes de Descartes con
aumentada de los dos primeros Essais. Aparecen luego La Science de
verdadero encanto, y desde este momento empez a dedicarse a la
la morale (1869), Esquisse d'une classification systmatique des
filosofa. En 1842 public su memoria, refundida, con el ttulo de
doctrines philosophique (1886), Philosophie analylique de l'histoire
Manuel de Philosophie moderne, seguido en 1844 por un Manuel de
(1879), La Nouvelle Monadologa (18'99), Les Dilemmes de la
Philosophie ancienne.
mtaphysiques pur (1900), llixloire et solution des problmes

mtaphysiques (1901), Le Personalismo (1903).
Renouvier, se percibe una evolucin que no por ser homognea deja
de ser profunda. Se distinguen en ella tres etapas, presididas por tres
conversiones.
Al mismo tiempo Renouvier haba fundado tres revistas, con la

esperanza de ampliar el crculo restringido de sus lectores: L'anne
philosophique en 1867, La Critique philosophique en 1872, y La
Critique religieuse en 1878. En la segunda de estas revistas, que
apareca semanalmente y que dur hasta 1889, escribi un nmero
increble de artculos, exponiendo sus principios segn las ocasiones
de la actualidad
La primera conversin de Renouvier es la que le hace pasar

de las matemticas a la filosofa. Se sita en 1839 y su resultado es la
filosofa de los Manuales. En este momento Renouvier sufre una
fuerte influencia de Hegel. Profesa ya el idealismo, pero para no caer
en lo que llama el idealismo subjetivo, no ve otro camino que e/ de ir
a parar a una especie de pantesmo mstico, que se caracteriza por
rechazar el principio de contradiccin.
Hacia 1850 se convierte al finitismo, y su resultado es la
I. El neocriticismo.
Considerando en conjunto la larga carrera intelectual de
filosofa de los Ensayos. Despus de largas reflexiones, Renouvier

decide hacer un acto de fe en el principio de contradiccin, y vincula a
este principio el principio del nmero, o principio de lo finito,
60
segn el cual la misma nocin de infinito es intrnsecamente

contradictoria, y debe ser borrada de la filosofa.
Finalmente, hacia 1880, sufre la conversin al tesmo, o mejor,
al monotesmo. Durante la poca de los ensayos el politesmo en
conjunto le haba parecido ms conforme con el espritu republi-cano y
con el principio del nmero. Pero ms tarde le pareci que la unidad
del universo exiga la unicidad del creador. Partiendo de este principio,
durante el ltimo perodo de su vida desarroll considerablemente la
creencia religiosa que haba mantenido hasta entonces dentro de
lmites muy estrechos. Es lo que se llama la filosofa del
personalismo-.
Slo vamos a exponer aqu la segunda filosofa de Renouvier,
puesto que es en sta donde mejor se manifiesta su genio, y la nica,
en realidad, que ha dejado una huella en el pensamiento francs.
Renouvier llam a esta filosofa neocriticismo. Con esto quiere

expresar su ambicin de continuar a Kant. En efecto, pretende
destacar el espritu crtico en toda su pureza, abandonando el
sistema kantiano que considera caducado, porque est sujeto, a pesar
de los esfuerzos de Kant, a los dogmas de la antigua metafsica.
Su interpretacin del kantismo est regida por tres influencias

que se entrecruzan en su pensamiento. La influencia de Comte, en
primer lugar. Desde su paso por la escuela politcnica se
61
haba sentido atrado por el positivismo. Profesa, pues, un
fenomenismo que excluye a la cosa en s de Kant, as como toda
ms bien, como reza el ttulo, un tratado de crtica en el sentido
metafsica, y que hace emparentar el neocriticismo con la doctrina de
kantiano de la palabra, una especie de crtica de la razn pura, al
Hume. Despus, la influencia de Hegel bajo la forma de un ideal
mismo tiempo es un tratado de filosofa general. El primer paso de
racionalista. Las leyes supremas del conocimiento no slo son a priori,
Renouvier es el de sentar el fenomenismo. Los .lutos primitivos de la
sino que regulan tanto el ser como el pensamiento. La lgica es, pues,
reflexin filosfica son representaciones. Pero toda representacin
una ontologa, y la tarea de la filosofa consiste esencialmente en
tiene dos aspectos, el representativo y el representado, es decir,
construir un sistema de categoras. Finalmente, la influencia de
un sujeto y un objeto que son correlativos. Habiendo establecido esto
Lequier lleva a Renouvier a una especie de fidesmo. La libertad es el
como un hecho, Renouvier demuestra su tesis, a saber, que la
fundamento de la razn, no slo de la razn prctica, como afirmaba
representacin no implica ms que sus propios elementos. En efecto,
Kant, sino tambin de la razn terica. Esto significa que toda
una cosa que no fuera representada en modo alguno, que no fuera
afirmacin es un acto de creencia libre.
representable, sera para nosotros estrictamente inexistente: no
El centro de todo neocriticismo es la teora del conocimiento.
podramos saber ni decir nada acerca de ella. As pues, hablemos
Comprende dos partes totalmente distintas que forman como dos
solamente de lo que conocemos, de lo que se nos puede aparecer de
crculos concntricos: una crtica de la representacin y una crtica de
una forma u otra: se tratar siempre de fenmenos. En resumen,
la certeza. La primera determina los lmites del conocimiento posible,
escribe Renouvier con una frmula que es una excelente definicin del
seala sus leyes ms generales y las organiza en sistema la segunda,
idealismo, me coloco en el punto de vista del conocer, y no en el del
despus de haber descrito las funciones de la vida mental, analiza los
ser sin el conocer, el cual se me escapa totalmente. Con esto queda
fundamentos de la afirmacin y recorre los diversos grados de la
eliminada la cosa en s de Kant, y de una manera ms amplia toda
creencia.
especie de sustancia. La sustancia es para Renouvier un verdadero

dolo de la filosofa, puesto que si existe en s, debajo de los
fenmenos, escapa por definicin a todo conocimiento posible. De
La crtica de la representacin.
este modo queda elimi-nada toda filosofa sustancialista, toda
El Premier Essai se presenta como un tratado de lgica. Pero
metafsica, podramos decir. La filosofa debe ser positiva o
en l la lgica formal ocupa slo un lugar muy pequeo. Es
cientfica.
Los fenmenos son, pues, elementos de lo real y del
62
conocimiento conjuntamente. Pero no constituyen cosas si no se
ponen ambos en relacin; en caso contrario, el espritu se halla ante
una nebulosa, ante un caos, en el que no distingue nada. El segundo
paso de la crtica consiste, pues, en dejar bien sentado el relativismo.
La tesis de Renouvier es doble: por una parte, conocer (una cosa, un
objeto determinado) es poner unas relaciones, y por otra parte, el ser
o la existencia (de una cosa) se reduce a la relacin. En efecto, qu
es una cosa? Para el conocimiento es siempre un grupo de
fenmenos distinto de otros grupos, nada ms. En esta perspectiva no
hay nada que impida volver a utilizar el trmino de sustancia, pero
dndole un sentido positivo. En el fondo, lo que constituye a una cosa
como sustancia es una ley, pues es la ley la que asegura la
su misma definicin. Pero los fenmenos particulares slo son la

materia del conocimiento. ste exige una especie de marco o de
armazn, la forma, compuesta por ideas generales. Pero lo general
no puede provenir de la experiencia. Las categoras son, pues, a prori
en el sentido de que son lgicamente anteriores y superiores a la
experiencia, ya que permiten organizara y pensarla. Sin embargo, son
fenmenos, pero fenmenos generales, como deca Comte, objetos
de una experiencia no emprica, por as decir: el espritu los descubre
por reflexin sobre su actividad.
permanencia de la agrupacin y permite distinguir entre un sujeto
Un sistema de categoras completo, luminoso, tan bien
estable y sus modos variables y contingentes.- De ah se sigue el
dispuesto que su propia ley pareciera servirle de prueba, y que el
rechazamiento de lo absoluto. Es tambin un dolo, una idea vaca,
espritu, una vez introducido en el admirable laberinto, se encontrara
pues no podemos tener ningn conocimiento de un ser que cae fuera
retenido en l de una manera invencible, constituira una filosofa
de toda relacin. Y, por consiguiente, toda metafsica, tanto si es testa
acabada. Este ideal, absolutamente racionalista, es hegeliano. La
como pantesta, queda condenada por segunda vez.
originalidad de Renouvier consiste en considerarlo irrealizable. A lo

sumo
podemos
acercarnos
ordenando
las
categoras,
clasificndolas en un orden tal que el espritu progrese de lo abstracto

El estudio de las relaciones particulares corresponde a las
ciencias. El de las relaciones ms generales, o primeras, es el objeto
de la ciencia, es decir, de la filosofa; acaso no se la ha definido
siempre como la ciencia de los principios? Consideremos, pues, estas
leyes supremas que Renouvier, siguiendo a Kant, llama cate-goras.
Son a priori. En efecto, la experiencia nos da lo particular, es
a lo concreto. Se parte de la relacin, que es el ser indeterminado,

para desembocar en la conciencia, que es el ser completamente
determinado.
Todas las categoras son diversas formas de la relacin. Son
diversas, es decir, irreductibles las unas a las otras, aunque estn
siempre construidas sobre el mismo modelo. Vamos a examinar
brevemente la relacin.
63
Se forma por sntesis de una tesis y de una anttesis. La tesis
es la distincin de dos trminos, la anttesis es su identificacin, la
sntesis es la determinacin, unin de los dos trminos distintos. Este
esquema dialctico es an de clara inspiracin hegeliana. Pero
Renouvier concibe la tesis y la anttesis no como contradictorias, sino
como correlativas. Son opuestas, sin duda alguna, pero de tal manera
que se exigen recprocamente, y que perderan todo sentido si
es absurda. El desarrollo de la categora de cualidad da toda la lgica

formal, pues el acto de predicacin que se expresa en una
proposicin, en el fondo es siempre una calificacin: se afirma que tal
sujeto tiene tal cualidad o, lo que es lo mismo, que es una especie de
un gnero determinado.
permanecieran aisladas: slo se pueden distinguir cosas que ten-gan

La categora de causalidad debe ser purificada de Codo
algn punto comn, pero si tienen un punto comn no se las puede

distinguir absolutamente, sin sealar al mismo tiempo su unidad.
contenido metafsico y mantenida en un plano positivo. Qu queda

de ella? La idea matemtica de funcin o la idea leibniziana de
Cules son, as, las categoras? Renouvier propuso cinco

tablas diferentes. La que da en el Premier Essai es la siguiente:
relacin, nmero, posicin, sucesin, cualidad, devenir, causalidad,
armona. Si se relaciona el principio de causalidad con el principio del

nmero, se ve que toda serie causal llega necesariamente a un primer
trmino; dicho de otra forma, hay un primer comienzo de toda cosa.
finalidad, personalidad. Renouvier muestra que cada una de ellas se

Finalmente,
construye bien segn el esquema indicado. As para la categora de
la
categora
de
personalidad,
categora
nmero la tesis es la pluralidad, la anttesis la unidad, y la sntesis la
concreta, envuelve a todas las dems. Est supuesta desde el origen
totalidad. Para la categora de cualidad: diferencia, gnero, especie.
de la crtica como escenario en donde aparecen los fenmenos,
Para la categora de personalidad: yo, no yo, conciencia.
pues un fenmeno aparece necesariamente a alguien, y para hacer la
El desarrollo de las categoras da una filosofa completa, por

lo menos, en sus principios generales. Sealemos algunos puntos.
ciencia se necesita un sabio. As se sienta lo que Renouvier llama el

principio del idealismo, que puede formularse como sigue: Todo
conocimiento es relativo a una conciencia individual y personal; no
De la categora de nmero se sigue el principio de nmero:
podemos salir de nosotros mismos para comprobar la existencia de un
todo nmero es finito, por la misma ley de su constitucin; la idea de
objeto exterior; si la conciencia se desvaneciera, los objetos y el
un nmero infinito, o mayor que todo nmero designable,
mundo desapareceran, sin conciencia, no pudiendo ponerse ya

ninguna
cosa,
necesariamente
desvanecera.
por
falta
aquel
del
que
escenario
afirma
su
en
donde
existencia,
la
todo
pone
se
64
Para acabar la crtica del conocimiento queda por dar un
ltimo pas: determinar la extensin de la ciencia posible. Sabemos
ciencia puede aprehender. Se desemboca as en un verdadero
que la ciencia se limita a los fenmenos, pero esto no es, propia-
agnosticismo, que tiene una doble consecuencia. Por una parte,
mente hablando, un lmite, porque ms all no hay nada. El problema
condena a muerte, una vez ms, a todos los sistemas metafsicos en
consiste en averiguar si se puede hacer la sntesis total de los
cuanto que pretenden dar una explicacin integral del mundo.
fenmenos, o dicho de otro modo, llegar a una ciencia integral del
Materialismo, evolucionismo, pantesmo, tesmo, son rechazados
mundo. Primeramente Renouvier demuestra que la sntesis total
conjuntamente. Por otra parte, retira, por as decir, o refleja la filosofa
existe. En virtud del principio del nmero los fenmenos forman una
sobre la crtica tal como ha sido esbozada. El nico camino que queda
suma finita; la realidad est limitada segn todas las categoras. En
abierto es el estudio del hombre, puesto que la conciencia humana es
efecto, sera contradictorio admitir que el espacio, el tiempo, la
la nica sntesis concreta de todos los fenmenos accesibles al
gradacin de los gneros y de las especies, la serie de causas, etc.,
hombre.
sean infinitos. Pero Renouvier declara inmediatamente que esta

sntesis, por ms real que sea, es incognoscible para una conciencia
cualquiera. En efecto, no es cognoscible a posteriori puesto que no
La crtica de la certeza.
hay ninguna experiencia que pueda abarcar el mundo, ya que se
El Deuxime Essai es un tratado de psicologa racional. Por
efecta necesariamente en el mundo. Se plantear, pues, esta
lo dicho ya se puede prever que Renouvier no intenta, en absoluto,
aparente paradoja: el conjunto de los fenmenos, objetos de una
continuar la psicologa racional clsica, que es una metafsica del
experiencia posible, sobrepasa toda experiencia posible. Y la sntesis
alma. Pero tampoco quiere hacer una psicologa puramente emprica o
tampoco es cognoscible a priori, pues por ms que se analicen las

categoras jams se llegar a lo real, concreto, puesto que son
generales. Se obtendr, en cierto modo, una cuadrcula cada vez ms
espesa, pero que dejar escapar siempre la individualidad de los
experimental. Su psicologa ser, pues, racional; en primer lugar, en el

sentido de que no ser precisamente no racional como la de Wolff,
y, en segundo lugar, en el sentido de que asume los hechos en las
categoras y de este modo se organizan y aclaran.
fenmenos.
De esta manera el mundo se fragmenta en distintos mundos
relativos a cada conciencia, fragmentos de un todo que ninguna con-
As pues, la tabla de las categoras que la lgica nos ha

proporcionado es la I que da a Renouvier su clasificacin de las
funciones mentales. Las cinco primeras definen al hombre
65
orgnico. Si les aadimos la conciencia, aparece la sensibilidad. Si
aadimos la causalidad, el hombre es voluntad. La finalidad, y es
querer. No es una simple espontaneidad, pues sta es una
pasin. Finalmente, si consideramos todas las categoras en cuanto
caracterstica comn de todas las funciones vitales. Tampoco es una
reflejadas por una especie de desdoblamiento de la conciencia, el
espontaneidad absoluta, pues un acto de voluntad est siempre
hombre es entonces inteligencia.
condicionado por los antecedentes. Por otra parte, la voluntad no es
Por consiguiente, lo que caracteriza al hombre y lo distingue
una facultad, distinta de las representaciones, pues en este caso sera
del animal es la reflexin. Para no dar ms que algunos ejemplos,
una especie de sustancia incognoscible. A fin de cuentas Renouvier
tenemos que el uso reflexivo de la categora de nmero es la
define la voluntad: la automaticidad de la representacin, es decir
numeracin, que es una funcin mental original. El uso reflexivo de
segn la expresin de Hamelin, la soberana de la representacin
la categora de causalidad es la razn. Asimismo podra definirse la
sobre s misma, o tambin la causalidad inmanente de la
imaginacin por la categora de posesin, la memoria por la de
representacin. Puede decirse tambin que es un esfuerzo, pero no
sucesin, el pensamiento, que se reduce a la asociacin de ideas, por
muscular y motor, como crea Maine de Biran; es un esfuerzo de la
la de devenir.
representacin que se suscita, se mantiene o se suprime.
Siendo las categoras irreductibles, se podra temer que el

hombre se hallase dividido en funciones heterogneas y autnomas.
Es evidente que la voluntad tiene sus grados. Cuando se
Y, sin duda alguna, las funciones son distintas, pero son indisolubles.
relaja, sobreviene el ensueo y despus el sueo. Cuando abdica ante
Separadas de la inteligencia, la pasin y la voluntad seran ciegas,
la pasin, la imaginacin o la sensibilidad, sobreviene el vrtigo
careceran de objeto. Separadas de la voluntad, la inteligencia y la
mental. Con ello entiende Renouvier un predominio de la vida
pasin seran inmviles, sin acto. Separadas de la pasin, la
espontnea sobre la vida reflexiva, que se manifiesta por diversos
inteligencia y la voluntad seran maquinales y fras.
fenmenos que van desde la alucinacin a la locura, pasando por la
Dicho esto, vamos a considerar de una manera especial la

voluntad, pues en relacin con ella se plantea el problema de la
libertad y de rechazo el de la certeza.
Renouvier empieza con una descripcin del fenmeno de
mstica.. En todos estos casos lo esencial es la falta de control y de

crtica, con lo cual una representacin cualquiera se desarrolla
espontneamente, invade la conciencia, determina una afirmacin sin
reservas y se prolonga en actos automticos. Por oposicin al vrtigo
mental, se observa entonces que la voluntad es, en primer lugar y ante
todo, el poder de detener esta espontaneidad,
66
y que se manifiesta primitivamente a la conciencia por medio de la
duda. Saber dudar, no es acaso el secreto de buen sentido? El
constantes, porque no slo es posible en cualquier momento sino que,
ignorante luda poco, el tonto an menos, y el loco jams.
y esto es ms grave, es tericamente inexpugnable.
Resulta de este anlisis que la voluntad es idntica a la
Nos vemos, pues, obligados a reconocer que, dejando a parte
libertad. As, pues, indiscutible que poseemos el sentimiento de ser
los fenmenos como tales, como simples apariencias subjetivas, que
libres. Pero la cuestin est en saber si hay una realidad que
los mismos escpticos nunca han recusado, toda certeza es una
corresponda. Esta, apariencia, si no se trata de un sentimiento ilusorio.
creencia. Entra en ella, junto con un factor intelectual, un factor
Aqu Renouvier coge por su cuenta y desarrolla ampliamente el
pasional y sobre todo un factor voluntario. Jams se afirma nada si no
dilema de Lequier. El texto de ste es breve, pero suficientemente
se quiere, es decir, sin un acto de libertad. Tenemos, pues, que
claro: Dos hiptesis: la necesidad y la libertad. Hay que escoger
determinar ahora lo que hay que afirmar.
entre cuatro hiptesis: 1 afirmar necesariamente la necesidad, 2

afirmar necesariamente la libertad, 3 afirmar libremente la necesidad,
4 afirmar libremente la libertad. Las tesis 2 y 3 pueden descartarse
sin ms, porque son intrnsecamente contradictorias: la forma
contradice el fondo. Quedan las hiptesis 1 y 4. Ambas son igualmente
coherentes. Pero la hiptesis 1 hace imposible toda vida humana,
intelectual y sobre todo moral. Queda, pues, solamente la hiptesis 4:
el hombre debe afirmar la libertad libremente.
Renouvier distingue tres grados en la firmeza de la creencia,

o, lo que es lo mismo, tres rdenes de certeza. En primer lugar
aparece la creencia natural, que sienta las tesis de realidad Son
aquellas afirmaciones que cualquier hombre, aunque sea escptico
est prcticamente obligado a aceptar, al menos de un modo implcito,
si quiere vivir. Por ejemplo, la de la realidad del yo y la identidad
personal, la realidad del mundo externo y la veracidad de las
facultades de conocimiento, es decir, la posibilidad para m de conocer
el mundo.
Pero si la libertad es supuesta de esta manera, si es real, en

qu se convierten nuestras certezas? Hay que volver a replantearlo
todo, pues siempre se podr dudar de todo. Y de hecho, segn
Renouvier, ninguna verdad se impone al espritu con una evidencia
compulsiva. El escepticismo no es una doctrina histricamente
limitada y caducada, es una amenaza y una tentacin
El segundo orden de certeza comprende los postulados de la

moral. Son las afirmaciones que el hombre se ve obligado a sentar
para poder vivir moralmente. En el fondo, slo hay un postulado: el de
una armona entre las leyes del universo y los fines de la persona.
Pero si se considera esta idea en detalle, se hallan los tres postulados
kantianos: la libertad, la inmortalidad personal y la
67
existencia de una divinidad. Slo hay que tener cuidado en mantener
rigurosamente los objetos de estas afirmaciones dentro de los lmites
fijados por la crtica, dentro del mundo de los fenmenos, o sea no
situarlos en el mundo ilusorio de las cosas en s.
Finalmente la creencia religiosa supera los postulados de la
moral en cuanto abandona el plano de las generalidades ms altas
Renouvier. Es una afirmacin sin duda exagerada: Renouvier nunca

lleg a ser jefe de escuela. Sin embargo, es un hecho cierto que este
filsofo extrao a la universidad ejerci una considerable influencia en
el pensamiento francs hacia fines del siglo XIX y principios del XX
para particularizar y concretizar las hiptesis. Lo cual implica una parte

creciente de imaginacin y tambin de arbitrariedad.
Renouvier es el primer filsofo francs, desde Malebranche, lo
Tales son los principios esenciales del neocriticismo. Para
bastante genial para construir un sistema completo de filosofa.
acabar de esbozar esta gran sntesis sera necesario emprender tres
Aunque hoy apenas se oiga su nombre, es, junto con Comte, la figura
caminos. En primer lugar, Renouvier desarrolla una filosofa de la
de mayor relieve del pensamiento francs del siglo XIX, y un gran
naturaleza, cuya idea madre es leibniziana. En efecto, los seres que la
nmero de sus ideas ha penetrado en el fondo comn del pen-
creencia pone fuera de m, slo pueden ser concebidos sobre el
samiento contemporneo.
modelo del yo. Son, pues, centros de conciencia, mnadas. Por otra
parte, Renouvier emprende una Filosofa de la historia. En sta, la
idea ms sobresaliente es la negacin del progreso, o, ms
exactamente, la refutacin del dogma evolucionista que afirma que la
historia est regida por una ley de progreso necesario. Finalmente, el
neocriticismo contiene una moral, dominada por las ideas de deber y
de justicia.
Su mayor inters est, segn nuestro modo de ver, en haber

hecho una sntesis de todas las ideas modernas que conciernen los
problemas del conocimiento. Segn el momento que se considere en
el desarrollo de su sistema, es fenomenito, realista, idealista, racionalista, escptico, fidesta y realista. Despus de l no volvemos ya a
encontrar una tal agilidad de espritu, ni una comparable amplitud de
visin. Pero, evidentemente, lo que le hace interesante constituye
tambin su debilidad. No slo le falta coherencia a la sntesis, sino que
Conclusin.
ninguno de sus elementos es satisfactorio, ni siquiera el realismo

sentado en el ltimo momento por un acto de fe.
En una carta fechada en 1913, Lachelier haca constar que la

mayor parte de sus alumnos se haban convertido en discpulos de
II. HAMELIN
Bibliografa.
68
No existe ninguna obra consagrada al pensamiento de
Hamelin en conjunto. Puede consultarse, en primer lugar, parodi, La
especialmente la oposicin de los conceptos, en la que ve el inicio de
Philosophie de O. Hamelin, en Du Positivisme a l'idalisine, t. u, cap.
su propia dialctica. Presenta un Descartes idealista, y le juzga
IX, Vrin. Adems etcheverry, L'ldalisme dialectique d" Hamelin, en
inconsecuente cada vez que se aparta del idealismo puro. Su estudio
L'ldalisme fran (ais contemporain, cap. u, P.U.F. Finalmente, beck, La
sobre Renouvier tiene un inters particular porque en l se encuentran
Mthode synthtique O. Hamelin, Aubier. El Essai de Hamelin es un
las races de su propio pensamiento: considera a Renouvier empirista,
monumento de difcil acceso (P.U.F.).
pero ms por gusto que por principio, de suerte que piensa completar
y llevar a su perfeccin el neocriticismo orientndolo hacia Hegel. Su
Biografa.
ambicin es realizar el ideal que Renouvier juzgaba inalcanzable: la

construccin de un sistema perfecto de categoras. Y en su maestro
Octavio Hamelin naci en Lion d'Angers en 1856. Hace sus
encuentra el medio de conseguirlo. Hamelin encadena las categoras
estudios en Pars sin pasar por la escuela normal; sigue luego la
segn la ley de correlacin que Renouvier utilizaba para construir cada
carrera universitaria: es profesor en Foix y en Pau, en la universidad
una de ellas separadamente. sta es casi su nica originalidad.
de Burdeos y despus en la Sorbona, donde explica historia de la

filosofa. En 1907 presenta su tesis doctoral, en la que trabajaba
desde haca veinte aos: el Essai sur les lments principaux de la
representaran. Durante las vacaciones siguientes se ahog en una
1. Los principios.
playa de las Laudas intentando socorrer a una sobrina.
El nervio o el resorte de la filosofa de Hamelin es el mtodo
Hamelin, espritu penetrante que no tuvo tiempo de dar todo lo

que posea, representa en Francia la forma ms pura del idealismo
sinttico. Pero este mtodo slo es posible mediante ciertos

presupuestos que forman las verdaderas bases del Essai.
sistemtico. Despus de su muerte se publicaron tres de sus cursos
El primero es el fenomenismo, que Hamelin da como
que haban sido integralmente redactados: Le Systme d'Ansite, Le
equivalente al idealismo. Se opone a toda forma de realismo, que
Systme de Descartes, Le Systme de Renouvier. Su interpretacin
Hamelin no distingue del materialismo. El idealismo es para l una
de las doctrinas est claramente influida por su propia filosofa. En
especie de evidencia primaria, pues la hiptesis de la cosa en s, que
Aristteles estudia sobre todo la lgica, y en sta
existe fuera del pensamiento, es absurda. En efecto, es absurdo

imaginar que el pensamiento pueda salir de s mismo para alcanzar
69
las cosas, y tambin es absurdo imaginar que las cosas puedan entrar
en la conciencia. Por consiguiente, hay que admitir la identidad del
abiertamente la negacin de todo saber. Por consiguiente, explicar
pensamiento y del ser. La representacin no se refiere a nada distinto
una nocin es conocerla en su lugar por relacin con todas las dems,
de s misma no representa, no refleja un objeto y un sujeto que
situarla en su puesto en el progreso del pensamiento. El saber se
existiran sin ella; ella misma es el objeto y el sujeto, es la misma
construye de una manera puramente a priori. La experiencia
realidad. La representacin es el ser, y el ser es la representacin.
desempea, sin duda alguna, un papel en la constitucin de las
No existe, pues, lo incognoscible, es ms no hay misterio en el fondo
ciencias, pero slo es el sustituto provisional de la deduccin racional,
de las cosas.
porque la ciencia propiamente dicha slo comienza con el hallazgo de
El segundo principio es el relativismo. Una cosa que existiera
las relaciones necesarias, se confunde con la explicacin que es obra
sin relaciones, un absoluto, sera, por esto mismo, ininteligible: sera
de la razn. Por tanto, si rechazamos el empirismo, y debemos
de nuevo una cosa en s. Por consiguiente, una cosa no es ms que
rechazarlo,
el conjunto de sus relaciones con todas las dems. La verdadera
completamente racional y completamente nocional.
nos
pronunciamos
en
favor
de
una
filosofa
realidad no es el pretendido real de las escuelas llamadas i realistas,
sta es, pues, la ambicin de Hamelin: imaginar por
es la relacin, ms o menos rica de contenido, que forma i un todo con
anticipado todas las ciencias acabadas, completadas por una ciencia
l porque este contenido es l mismo relacin. As pues, el mundo
del conocimiento, y todas las proposiciones de este saber universal
est formado no de cosas, sino de relaciones, es una jerarqua de
ligadas entre s por vnculos inteligibles. Hamelin no disimula en
relaciones. Y as se llega al idealismo, puesto que para Hamelin es
absoluto.
evidente que las relaciones slo pueden, existir en el pensamiento.
Lo que tiene de exorbitante tal pretensin. Pero si el

racionalismo absoluto es un fin inaccesible, por lo menos se pueden
El tercer principio es el racionalismo. Significa dos cosas: que

el saber forma un sistema, y que se desarrolla a priori. El saber es un
sistema. En efecto, saber es siempre sealar relaciones necesarias
entre las cosas. Pero, qu es un sistema, sino un conjunto de
trminos ligados entre s? El empirismo, que no admite otra cosa que
hechos yuxtapuestos sin vnculos, es casi
sistematizar las categoras generales del ser y del pensamiento,

construir a priori los elementos principales de la representacin.
Inevitablemente, al llegar a este punto se plantea el problema
de saber qu es lo que diferencia a Hamelin de Hegel. Poca cosa: un
simple matiz en el mtodo.
2. El mtodo.
70
Hamelin define su mtodo como sinttico. Esto no basta,
ciertamente, para distinguirlo del mtodo hegeliano, pero muestra
claramente que rechaza el anlisis.
Hamelin es hallar de nuevo por va dialctica lo concreto
Acusa al mtodo analtico de permanecer atrincherado en lo
verdaderamente concreto, es decir, la conciencia personal. El
idntico y, por lo tanto, de no ser progresivo. En efecto, el anlisis no
siguiente fragmento, extrado de una carta, expresa perfectamente su
hace nada ms que explicar, explicitar, las nociones. No es
posicin, en su oposicin a Hegel: No quiero una filosofa que haga
extensivo, como deca Kant, es impotente para hacer progresar el
disolverse las distintas existencias individuales, slo quiero vincularlas
conocimiento. Toda nueva adquisicin se hace por sntesis.
entre s: solamente quiero que ninguna, considerada aisladamente, se
Esto lo vio bien Hegel, en quien hay que reconocer al

verdadero maestro del mtodo sinttico. Sin embargo, Hamelin no
adopta el mtodo hegeliano. Le reprocha dos cosas. En primer lugar,
el fundarse sobre la contradiccin, pues una sntesis de trminos
baste a s misma. Descartado Hegel, qu nos queda? La dialctica

tal como la fini Renouvier: Sustituimos la contradiccin hegeliana
por la correlacin.
Mientras
dos
trminos
contradictorios
se
excluyen
de
absolutamente, los trminos contrarios se oponen de tal manera que
excluyen
se excluyen y se exigen al mismo tiempo. Se excluyen porque son
absolutamente. En esto consiste precisamente la contradiccin, en
contrarios, pero se exigen porque slo tienen sentido el uno con
que cada trmino es la negacin pura y simple del otro. Por lo tanto,
relacin al otro. Es lo que Aristteles haba visto ya cuando deca que
no es posible unir en una sntesis dos trminos contradictorios.
los contrarios pertenecen al mismo gnero, y que la ciencia de los
Adems, la dialctica hegeliana conduce al nihilismo. Desemboca en
contrarios es una. ste es, pues, para Hamelin, el hecho primitivo:
el espritu, afirma Hegel. Pero, qu es el espritu? El abismo
todo lo puesto excluye un opuesto, toda tesis deja fuera de s misma
supremo del pantesmo oriental, responde Hamelin, o bien el uno de
una anttesis, y los dos trminos opuestos slo tienen sentido en
la filosofa plotiniana. Por lo tanto, si la dialctica suprime todas las
cuanto se excluyen recprocamente. Pero si los dos opuestos
determinaciones, una despus de otra, desemboca necesariamente
nicamente tienen sentido el uno por relacin al otro, es necesario que
en una indeterminacin absoluta. Y lo que quiere
se den a la vez como partes de un mismo todo. La tesis y la anttesis
contradictorios
es imposible. En
efecto, en
contradiccin,
los
en
dos
trminos
la oposicin
presencia
se
reclaman, por lo tanto, su sntesis. Hamelin llama relacin a esta ley

fundamental del ser y del pensamiento.
As el mtodo sinttico de Hamelin no se desarrolla como el
de Hegel por negaciones sucesivas, sino que progresa por
71
afirmaciones que se completan. Cada elemento inferior manifiesta su

insuficiencia, llama al siguiente porque no puede existir ni ser
concebido sin l. "De este modo el pensamiento avanza por grados de
lo abstracto a lo concreto.
el Essai.
1 Tesis: la relacin, anttesis: el nmero, sntesis: el tiempo.
La relacin significa la dependencia recproca de los trminos. Pero
esta incapacidad que tienen de ser el uno sin el otro no puede
subsistir, dice Hamelin, sin su contrario, a saber, la necesidad de ser,
3. El sistema.
en cierta manera, el uno sin el otro. Esta nueva relacin es el nmero,

pues, las unidades permanecen distintas incluso cuando se las
Como Renouvier, Hamelin pasa de la relacin, que es el ser

abstracto e indeterminado, a la conciencia, que es el ser concreto y
totaliza. La sntesis del vnculo y la dispersin es el tiempo, puesto que

es un continuo cuyos elementos se excluyen.
completamente determinado. Pero, a diferencia de Renouvier, encadena las categoras, de suerte que su sistema, tomado globalmente,
es una verdadera prueba ontolgica. Esta prueba, sin duda alguna,
2 Tesis: el tiempo, anttesis: el espacio, sntesis: el

movimiento.
es muy distinta de lo que, desde Kant, ha recibido este nombre: no se
La sucesin de los instantes del tiempo slo se comprende por
aplica a Dios, sino al ser; no procede por anlisis de un concepto, sino
su contrario, la simultaneidad. Pero una serie de trminos dados a la
por sntesis de conceptos opuestos; no es inmediata, sino que se
vez es el espacio. La sntesis del tiempo y el espacio es el movimiento,
despliega en momentos distintos y sucesivos. Sin embargo, lo
que es una relacin entre un espacio recorrido y el tiempo que se
esencial de la prueba ontolgica subsiste, ya que la dialctica muestra
emplea para recorrerlo.
la necesidad de poner el ser concreto partiendo del ser abstracto.
3 Tesis: el movimiento, anttesis: la cualidad, sntesis: la

alteracin.
Al estudiar cada una de las categoras, Hamelin esboza un

tratado completo de metafsica. Pero lo que ms le interesaba era la
dialctica, es decir, el movimiento lgico, la construccin del sistema.
Intentaremos dar una idea de ello. No es una tarea imposible, como lo
era tratndose de Hegel, pues slo hay aqu doce categoras, y su
gnesis no ocupa ms de veinte pginas de las quinientas que tiene
El movimiento es compuesto, como el espacio y el tiempo,

cuya sntesis es. Pero lo compuesto es lo correlativo de lo simple. Lo
simple es lo que se encuentra entero en una parte cualquiera, tan
pequea o tan grande como se quiera: es, pues, la cualidad. Pero la
cualidad no es inmutable, tiene su movimiento propio, o mejor, una
variacin, que es la alteracin.
72
4 Tesis: la alteracin, anttesis: la especificacin, sntesis: la

causalidad.
En la alteracin desaparece una cualidad que es sustituida
contradictorio: la nada. Y si contemplamos el camino recorrido, vemos

que los elementos precedentes slo acceden al ser en el momento en
que la conciencia se pone a s misma por un acto de absoluta libertad.
por otra. Se entiende por oposicin un proceso en el que la cualidad

primitiva subsiste, y en el que la nueva cualidad se aade a ella
confirindole una determinacin. Este proceso es la especificacin: el
Conclusin.
paso del gnero a la especie aadiendo la diferencia especfica.

Cmo unir la alteracin y la especificacin? Por la idea de
La influencia de Hamelin ha sido lenta en manifestarse, no ha
causalidad, pues la causalidad es el encadenamiento necesario de
sido muy extensa, pero ha dejado un rastro profundo en varios
los fenmenos por medio de un dinamismo mecnico racional.
pensadores de primera fila. Aparece en Lavelle y, ms an, en Le

Senne; tambin la hallamos en M. Morot-Sir y en M. Sesmat. El
5 Tesis: la causalidad, anttesis: la finalidad, sntesis: la

personalidad.
En la causalidad los cambios estn determinados desde fuera
y sin tener en cuenta el bien de la cosa que los sufre. Lo contrario de
la causalidad es, pues, la finalidad, en la que la accin tiene un fin, en
la que los cambios estn determinados por una idea inmanente. Y as
se llega a la ltima sntesis: la nocin de un todo que determina sus
partes, que es, pues, relacin de s mismo a s mismo. Semejante
ser es libre y consciente, pues manifestar su independencia y su
suficiencia por un carcter interno, es hacerse, es poseer la libertad,
y para escoger entre posibles hay que ser consciente.
mtodo sinttico ha penetrado brillantemente incluso en la escuela

tomista con las obras del padre Marc.
No es un error denominar idealismo dialctico al sistema de
Hamelin. Si se le considera en su aspecto idealista, no puede dejarse
de percibir su fragilidad. Su base es una crtica del idealismo kantiano
de la cosa en s: lo pulveriza sin esfuerzo, pero no alcanza, en
absoluto, a un realismo que no sea kantiano. Por otra parte, su
finalidad es la de construir una representacin del ser concreto real.
Pero, ya que en el idealismo el ser se identifica con la representacin,
la dialctica debe construir el mismo ser, es decir, crear una
conciencia. No es exigirle demasiado?
En lo que concierne al mtodo sinttico, opinamos como
Al llegar a este punto la dialctica se detiene, pues la persona,

el ser concreto y real, no tiene contrario, sino solamente un
Parodi y Brunschvicg, enemigos fraternos de Hamelin: la construccin

es admirablemente ingeniosa, pero es arbitraria y
73
artificial. No solamente no se impone como necesaria al espritu la ley
general de su movimiento, la oposicin de contrariedad, no es,
En 1871 presenta su tesis, Du Fondement de l'induction. En
ciertamente, el nico modo racional de pensar, ni el nico mtodo
1885, publica el artculo Psychologie et Metaphysique. Estos dos
capaz de conferir orden y unidad a las ideas.
trabajos, breves y densos, contienen lo esencial de su pensamiento.

Pero hasta 1914 toma parte en los trabajos de la sociedad francesa de
III. LACHELIER
Bibliografa.
filosofa, en los que sus intervenciones son siempre importantes.

Inspector general, miembro de la Academia de ciencias
morales y polticas, fue siempre muy reservado y modesto poniendo,
Hay que empezar por la nota de boutroux, titulada Jules
en pasar desapercibido, dice Semillas, el mismo cuidado que otros
Lachelier, recogida en los Nouvelles tudes d'histoire de la
ponen en hacerse notar. Guardaba celosamente el secreto de su vida
Philosophie; es la mejor introduccin y quiz tambin la mejor
privada. En su testamento prohibi la publicacin de cualquier retrato,
exposicin. La nica obra consagrada a Lachelier es el librito de
carta o curso. Era catlico practicante y se ignora cmo compaginaba
sailles, La Philosophie de Jules Lachelier, Alean, 1920. Las Oeuvres
su filosofa y su fe. Seguramente los escrpulos religiosos influyeron
de Lachelier estn reunidas en dos volmenes (Alean). Fue publicado
en la decisin que tom en 1875 de abandonar la enseanza de la
(fuera de comercio) un volumen de sus Lettres, en 1933. Sus Lecons
filosofa y hacerse inspector de letras. Muri 1918.
de la escuela normal, redactadas por sus alumnos, se conservan en la

bibliografa de este establecimiento.
Biografa.
Jules Lachelier naci en Fontainebleau en 1832. Cursa sus
estudios en Sainte-Barbe y en Louis-le-Grand, y en 1851 entra con el
nmero uno en la escuela normal. Despus de haber sido profesor en
Toulouse y en Caen, en 1864 es nombrado matre de confrences de
la escuela normal, donde hasta 1875 forma generaciones de
profesores idealistas y kantianos.
1. La lgica.
Lachelier public algunos artculos puramente lgicos, que
hacan referencia al silogismo y a la proposicin, bajo el ttulo de
Etudes sur le silogismo. Hay que sealar dos aspectos.
En primer lugar, Lachelier da una nueva interpretacin de las
tres figuras del silogismo clsico. Si se consideran las figuras segn la
modalidad de su conclusin, vemos que la primera demuestra una
necesidad, la inherencia necesaria del predicado en el sujeto, la
74
segunda una imposibilidad, y la tercera una posibilidad. No siendo
trmino medio, comn a las dos premisas. Por ejemplo: A es mayor
concebible otro caso, no puede existir una cuarta figura. Si luego se
que B, y B es mayor que C, por consiguiente... Evidentemente, el
consideran las figuras segn el papel que desempean en la marcha
razonamiento es correcto, pero no es un silogismo. La lgica
general del pensamiento, vemos que la primera es esencialmente
matemtica, y ms an la lgica de las relaciones, es, pues, distinta de
prueba de verdad, y las otras dos pruebas de falsedad. La segunda
la lgica formal.
prueba la falsedad de un pretendido hecho: es imposible. La tercera

prueba la falsedad de un pretendido derecho: no es ms que una
posibilidad.
Por otra parte, al estudiar la proposicin, Lachelier sienta las
bases de lo que actualmente se llama la lgica de las relaciones. La
lgica clsica se refiere slo a un cierto tipo de proposiciones, que se
2. La teora del conocimiento.

Lachelier tuvo por maestro a Ravaisson, que le dio la idea
directriz de su filosofa: el espritu es lo que es. Pero Kant hall el
sentido idealista de este principio y el mtodo que de l se deriva.
pueden llamar proposiciones de inherencia, porque afirman la
Desde el principio del Fondement de l'induction, todo queda
inherencia de un atributo a un sujeto. Por ejemplo: Pedro es hombre,
determinado por la exclusin de dos mtodos: el empirismo de Mill y el
el hombre es mortal Pero existe otro tipo de proposiciones que se
realismo de Cousin. El idealismo de Kant es la nica va abierta a la
pueden designar con el nombre de proposiciones de rela-cin, que
filosofa.
afirman una relacin entre dos trminos de la misma naturaleza. Por

ejemplo: Pedro es hijo de Pablo, Pars es mayor que Versalles,
Orlens est al sur de Pars. En esta clase de propo-siciones el
segundo trmino no es el predicado del primero, sino otro sujeto. Y la
cpula no es el verbo ser, sino el conjunto de palabras que expresan
la relacin. Estas dos clases son irreductibles, pues la primera es el
El empirismo es incapaz de fundamentar la ciencia, puesto

que reduce el conocimiento a la recepcin pasiva en Ja sensibilidad de
fenmenos sin enlaces, y a la asociacin habitual de las impre-siones
recibidas. Se encierra as en un idealismo subjetivo, o en un
subjetivismo que no se diferencia en nada del escepticismo. El
escepticismo es el fruto natural y siempre renaciente del empirismo.
anlisis de un sujeto real, mientras que la segunda es una

comparacin creada por el espritu. A este segundo tipo pertenecen
todas las proposiciones matemticas. Pero no se pueden constituir
silogismos con proposiciones de relacin, porque no hay
Pasando al otro extremo no podra fundarse el conocimiento

en una intuicin intelectual que captara las cosas en s ms all de los
fenmenos sensibles? Tampoco. Porque en primer
75
lugar la intuicin, suponiendo que sea posible, slo alcanzara la cosa
en s como un hecho contingente y particular, y no saldramos del
La realidad del mundo se funda, pues, en la actividad del
empirismo. Adems, y principalmente, una intuicin del ser en s no es
espritu, la objetividad de las leyes naturales en las exigencias del
posible, es absurda, contradictoria: el espritu, para llegar a la cosa,
pensamiento. Si en lugar de pensar se suea, el mundo, a su vez, no
debera salir de s mismo, y la cosa, si fuera percibida.
es ms que un sueo. Llegando al lmite, la incoherencia externa es
Dejara de ser en s y se convertira en un fenmeno. He aqu
la locura interna.
dos argumentos clsicos de la escuela idealista: La existencia de una

cosa en s no puede ser para nosotros un hecho, pues para
comprobar este pretendido hecho sera necesario estar all donde por
hiptesis no estamos, y ver aquello que por hiptesis no vemos. Las
cosas en s que se convirtieran para nosotros en un objeto de intuicin
no seran ms que el fenmeno de s mismas.
Afirmados estos principios, la teora se desarrolla en tres

etapas.
La primera es la deduccin del principio de causalidad o, lo
que es lo mismo, del determinismo y del mecanismo de la natura-leza.
La exigencia fundamental del pensamiento, la condicin misma de su
posibilidad, es la unidad. Por consiguiente, el mundo mismo debe ser
As queda planteado, a manera de evidencia primera, el prin-
unificado. Cmo puede reducirse a la unidad la infinita diversidad de
cipio de inmanencia y con l el idealismo. El espritu est encerrado en
los fenmenos? Es necesario y suficiente que los fenmenos se
s mismo, no aprehende ms que fenmenos, es decir, sus propias
encadenen necesariamente, pues as forman un todo continuo. Pero, a
representaciones. Pero tambin las leyes del pensamiento son
su vez, el determinismo slo es posible si los fen-menos se dan en el
idnticas a las del ser; del ser pensado, se entiende, pero no hay otro
espacio y en el tiempo, es decir, si se reducen a movimientos. As se
para nosotros. Y, por consiguiente, el mtodo ser el anlisis
justifica la idea-madre de la fsica cartesiana: Lo que Leibniz no
trascendental de Kant, que Lachelier denomina anlisis reflexivo, en
discuti a Descartes y que nos parece estar por encima de toda
recuerdo de Maine de Biran. El conocimiento ms elevado no es i ni
discusin,
una sensacin ni una intuicin intelectual, sino una reflexin por la cual
mecnicamente, pues el mecanismo de la naturaleza es la nica
el pensamiento capta inmediatamente su naturaleza y la relacin que
expresin posible del determinismo del pensamiento.
mantiene con los fenmenos; de esta relacin podremos deducir las

leyes que ella misma les impone y que no son otra cosa que los
principios.
es
que
en
la
naturaleza
debe
explicarse
todo
La segunda etapa es la afirmacin del principio de finalidad. El

mecanismo de la naturaleza es la condicin de la posibilidad del
pensamiento. Pero el pensamiento quiere aprehenderse no slo
76
como posible, sino como real. Para esto es necesario que el mundo
est compuesto de seres, de sujetos, de individuos. Ahora bien, un
individuo es un sistema cuyos elementos concurren. Y la razn de
este concurso no puede ser ms que una idea o una forma inmanente, que ejerce una fuerza. En esta nueva perspectiva, todo fenmeno es el desarrollo y la manifestacin de una fuerza, como Leibniz
haba visto acertadamente. As pues, el espritu afirma la finalidad y el
dinamismo. Pero no habiendo ningn procedimiento lgico que pueda
realizar el paso de lo posible a lo real, esta afirma-cin es un acto no
empirismo. Pero desde el momento en que el pensamiento se

despierta, relaciona los fenmenos segn leyes, y con ello los
convierte en objetos. Pues lo real, para nosotros, no es lo que
sentimos y Jo que percibimos y menos an es algo exterior a nuestras
sensaciones y a nuestras percepciones; es lo que debemos, en virtud
de las leyes de la naturaleza y de la conciencia, percibir y sentir.
de conocimiento, sino de voluntad.

Por lo tanto, hay en nosotros, como pretenda Platn, con
Llegados aqu comprendemos que la naturaleza tiene una
doble existencia: una existencia abstracta, idntica a la ciencia cuyo
objeto es, que descansa sobre la ley necesaria de las causas
eficientes, y una existencia concreta, idntica a lo que podra llamarse
la funcin esttica del pensamiento, que descansa en la ley
contingente de las causas finales.
anterioridad a cualquier experiencia una idea de lo que debe ser,

una verdad a priori', un .esse ideal, tipo y medida del esse real,
que es el mismo sujeto pensante, o la conciencia intelectual. La
conciencia intelectual no aade nada al contenido de la conciencia
sensible, pero le imprime el sello de la objetividad, al pensarle le
libra de la subjetividad de la conciencia sensible, le transforma ile
Aqu se termina el Fondement de l'induction. Psycologie et
simples estados subjetivos en hechos y en seres que existen en s
Metaphysique, antes de pasar a la metafsica propiamente dicha,
mismos y para todos los espritus. Pero evidentemente la con-ciencia
aade un tercer rasgo a la teora del conocimiento. No es exactamente
intelectual, que es el mismo sujeto, no puede sernos dada, pues no es
una tercera etapa, sino ms bien una profundizacin de la manera
un ser, una cosa o un hecho; es el ltimo trmino del anlisis reflexivo.
como el espritu objetiva las impresiones sensibles. Si hacemos
No temamos suspender, en cierta manera, el ensarment sobre el
abstraccin de lo que el pensamiento aade a la sensibilidad, nos
vaco, puesto que no puede descansar ms que sobre s mismo, y
hallamos ante puros fenmenos, es decir, apariencias sin consistencia
todo lo dems slo puede descansar sobre l: el ltimo punto de
y sin realidad, sin leyes. La conciencia sensible queda encerrada en
apoyo de toda verdad y de toda existencia, es la espontaneidad
su subjetividad individual, vive el
absoluta del espritu.

1. La metafsica.
El anlisis reflexivo descubre el espritu como fuente de toda
existencia. Pero afirmar que el espritu es el ltimo trmino del
77
anlisis, es decir que se pone, o se produce por un acto de pura y

absoluta
espontaneidad.
Cmo
hay
que
comprender
esta
autognesis? Reproducindola por un procedimiento de construccin
concreto y l mismo se convierte en pensamiento concreto y viviente.
a priori o de sntesis. sta es la tarea propia de la metafsica.
El smbolo de este ser es la sensacin, a su vez, figurada por la

superficie. La ley del ser concreto es la finalidad.
La metafsica de Lachelier est contenida en las diez ltimas
Esta segunda potencia del ser no es la ltima, pues es ms
pginas de Psychologie et Metaphysique. El texto es particularmente
perfecto an ser superior a toda naturaleza y ser libre de toda
oscuro. Su esquema es como sigue.
esencia, ser solamente uno mismo, es decir, pura conciencia y
La idea de ser o de verdad se pone necesariamente, ya que

no puede ser negada: decir que no es, es decir que es-verdad que no
es; es, pues, afirmarla. Esta afirmacin, que se repite indefinidamente, tiene como smbolo el tiempo, cuyos instantes se siguen; y el
tiempo, a su vez, tiene por smbolo la primera dimensin del espacio,
la lnea. La necesidad lgica de la idea de ser, reflejada en el espacio
y en el tiempo, toma la forma de la necesidad mecnica, de la
afirmacin de s. As pues, por medio de una tercera operacin, el

pensamiento vuelve sobre s mismo y se pone como espontaneidad
absoluta, es decir, como libertad. El smbolo de esta operacin es la
reflexin psicolgica del individuo sobre su duracin interior, y la
proyeccin de la tercera dimensin del espacio.
Aqu se detiene el proceso del pensamiento, ya que finalmente
se ha hallado a s mismo en la libertad, y ms all no hay nada.
causalidad.
El ser puesto de esta manera no pasa an de ser la forma
La metafsica de Lachelier es un pantesmo idealista,
vaca de una existencia que no es la existencia de nada; digamos
ntimamente emparentado con el de Fichte. La conciencia intelectual
que es el ser abstracto o posible. El paso de lo posible a lo real no es
de Lachelier no es diferente del Yo absoluto de Fichte: es un
necesario, pero el pensamiento tiende por s mismo a superar la
pensamiento impersonal, infinito, que el anlisis descubre en el fondo
esfera de la abstraccin. Por un acto de voluntad pone, pues, el ser
de todo pensamiento. A pesar de su nombre, no es consciente, slo se

contempla en el mundo, porque lo proyecta ante s mismo, y
literalmente, se lo objetiva: el mundo le devuelve su imagen. Y si existe
una pluralidad de espritus individuales, no se debe a la conciencia
intelectual, que es una e idntica en todos, sino a la conciencia
sensible que es principio de subjetividad.
78
Que su filosofa sea pantesta, Lachelier no lo disimula lo ms
mnimo. En una nota del artculo Pantesmo del Vocabulario filosfico,
escribi: El pantesmo supone la unidad del ser, y que est ser es en
el fondo espiritual, razn, libertad misma, aunque al principio sin
conciencia, pero destinado a aparecerse a s mismo bajo la forma del
pensamiento. Creo que no hay ms ser que ste para la pura filosofa,
y que es esencialmente pantesta.
Pero Lachelier supera el pantesmo con un acto de fe en un
Dios trascendente, incognoscible en cuanto tal. La nota prosigue:
posibilidad no solamente lgica sino real, puesto que la razn y la

libertad, la vida espiritual, estn en nosotros sin reducirse a nuestros
lmites. Encuentra, finalmente, en nuestra razn una aspiracin, es
ms, una necesidad religiosa, la espera de una vida espiritual pura y
perfecta, que sera nuestro bien supremo, pero que implica el sacrificio
de nuestro yo sensible. Conclusin: hay que hacer la apuesta, est
bien creer en Dios.
Pero se puede creer en un ms all del mundo, espiritual
El problema ms importante de la filosofa, ms religioso ya
tambin, pero sin devenir, transreal, incognoscible para nosotros en
que filosfico, es el paso del absoluto formal al absoluto real y vi-
nuestras condiciones actuales de existencia. Si se reserva para este
viente, de la idea de Dios a Dios. Si el silogismo fracasa en esta em-
ms all el nombre de Dios, nos contentaremos con llamar al mundo
presa, que la fe corra el riesgo, que el argumento ontolgico ceda el
el ser espiritual universal; y distinguiendo as el mundo y Dios, no
sitio a la apuesta.
seremos pantestas.
Por tanto, el filsofo, utilizando su razn, es necesariamente
Conclusin.
pantesta; pero el creyente, superando la razn por un salto en lo

incognoscible, afirma la existencia de un ms all del mundo al que
llama Dios.
Al final de las Notes sur le par de Pascal, Lachelier explica su
concepcin de la fe. La asemeja a la apuesta. Por una parte, como
Pascal y Kant, cree imposible demostrar la existencia de Dios. Pero,
por otra parte, admite que la idea de Dios nos es dada, dicho de otra
forma, que Dios es concebido como posible, y con una
Lo que constituye el inters principal de Lachelier es, sin duda

alguna, su interpretacin del kantismo. Ha introducido en Francia la
interpretacin fichteana e idealista que ha reinado en la universidad
hasta cerca de 1950. Por lo dems, segn nuestro modo de ver, esta
interpretacin es la verdadera, por lo menos en el sentido de que
conduce a su trmino lgico; el idealismo trascendental que era para
Kant el centro de su sistema, lo esencial de su mensaje. Para ver en
Kant un metafsico, como se intenta ahora bajo la influencia de
Heidegger, hay que eliminar del kantismo su alma y retener solamente
el realismo metafsico de la cosa en s
79
cuya dificultad sealaba ya Jacobi.
Si a continuacin se considera la sntesis de Lachelier, su
punto ms dbil es, evidentemente, el paso del pantesmo filosfico al
tesmo religioso por la fe. Ya que, por una parte, se vuelve a caer en la
contradiccin interna del agnosticismo, se establece de nuevo la cosa
en s que se haba empezado a eliminar con grandes sarcasmos. Y
por otra parte; es muy dudoso que la fe catlica pueda contentarse
con una filosofa pantesta de la que slo podemos escapar mediante
un salto a lo incognoscible. La fe de Lachelier, como la de Fichte,
como la de Kant, es claramente de tipo luterano.
Finalmente, en cuanto al idealismo, sealaremos una vez ms
que su base es frgil. Criticar la doctrina kantiana de la cosa en s no
es refutar el realismo, y el principio de inmanencia no es un axioma
que sea lcito sentar como evidente.
Biografa.
Len Brunschvicg naci en Pars en 1869. Ingresa en la
escuela normal en 1888, y sigue la carrera universitaria. En 1909 es
nombrado profesor de la Sorbona, de la que ya no saldr hasta 1940.
En 1919 sucede a Lachelier como miembro de la Academia de
ciencias morales y polticas.
Lo esencial de su pensamiento est contenido en su tesis
titulada La Modalit du jugement (1897). Despus ya no hizo ms que
justificarse, comentarse y vulgarizarse. Sus principales obras consisten
en una interpretacin del pensamiento segn sus propios principios,
con la finalidad de justificarlos por la historia. Son: Les ltipes de la
philosophie mathmatique (1912). Exprience humaine et causalit
physique (1922) y Le progrs de la conscience dans la philosophie
IV. BRUNSCHVICG
Bibliografa.
Sobre el pensamiento de Brunschvicg vase Deschoux, La
Philosophie de Len Brunschvicg, P.U.F. Pero es ms sencillo y
ventajoso leer alguna de las numerosas obras de vulgarizacin
escritas por el mismo Brunschvicg: la Introduction la vie de l'esprlt, o
L'Idalisme contemporain, o Les Ages de l'intelligencie, o tambin
Hritage de mots, hrtage d'ides, P.U.F.
accidntale (1927). Se le debe tambin la edicin de Pascal, que le

interes porque vea en l la anttesis de su propio pensamiento.
Expulsado de Pars en 1940 por la invasin alemana y la

persecucin contra los judos, muri en 1944, conservando una
perfecta serenidad de espritu. Llev el idealismo a su mxima
perfeccin y su muerte significa el fin de este gran movimiento
filosfico.
El idealismo crtico.
La doctrina de Brunschvicg es muy prxima de la de Fichte.
80
Enraizada a la vez en Spinoza y en Kant, podra definirse como una

kantificacin del spinozismo o como una spinozificacin del kantismo.
Pero Brunschvicg la denomina un idealismo crtico.
Por lo que se refiere al idealismo, la cuestin queda zanjada
en unas pocas lneas de la pgina 2 de La Modalit du jugement, lo
medio de una dialctica cualquiera. Con semejantes procedimientos,

dice, la razn se limita a imprimir -la estampilla de a prior sobre
aquello que es incapaz de percibir de otro modo que a posteriori.
que equivale a decir que Brunschvicg considera el principio de in-
Dicho esto, y para determinar un poco ms la posicin de
manencia como evidente. He aqu el texto: El conocimiento
Brunschvicg, bastar revisar algunas de las alternativas que tan
constituye un mundo que es para nosotros el mundo. Ms all no hay
brillantemente desarrolla.
nada: una cosa que estuviera ms all del conocimiento sera, por
definicin, lo inaccesible, lo incognoscible, es decir, equivaldra para
nosotros a la nada. Naturalmente, el idealismo no niega la existencia
del mundo como conjunto de fenmenos organizados. Pero funda esta
existencia sobre la actividad del espritu, y niega al mundo que
conocemos, a nuestro mundo, toda existencia en s porque el ser en
s es sinnimo de incognoscible.
Este idealismo es crtico. Esto significa no slo que se
enorgullece de conservar el espritu de las tres crticas de Kant, sino
ms precisamente que no es sistemtico o metafsico. En efecto,
Brunschvicg se opone de una manera radical a Hegel y a Hamelin,
rechaza tambin la parte sistemtica de Kant, de Fichte y de Lachelier.
Considera imposible, ilusorio, construir a prior el universo, el mundo y
el espritu, por medio de una sntesis de conceptos, o por
La alternativa fundamental es la del en s y del para nosotros.

Conocer al ser tal como es en s mismo, el ser en cuanto ser, es la
ambicin de toda metafsica realista. Pero es una ambicin absurda,
puesto que nos resulta totalmente imposible trascender el orden del
para nosotros. Sea lo que sea aquello que conocemos, se tratar
siempre de fenmenos, es decir, de representaciones en nosotros.
Esta alternativa general adopta dos formas particularmente

interesantes. Una es la oposicin entre el Dios trascendente y el Dios
inmanente. Un Dios trascendente sera incognoscible, sera el tipo
mismo de la cosa en s. Adems, no tendra ninguna relacin con
nosotros, lo cual hara imposible la vida religiosa. El Dios inma-nente,
Deus interior, no es un ser. Es la forma de unidad, o el uno, principio
de nuestra actividad intelectual, y principio de comunin entre los
diversos
espritus
finitos
que
anima.
Esta
alternativa
puede
presentarse tambin como la oposicin entre la participacin en el ser

que supone una jerarqua topogrfica entre la criatura y el crea-dor,
entre la tierra y el cielo, y la participacin en el uno que expresa
81
la inmanencia de la razn a la conciencia.
La otra oposicin surge entre la inmortalidad del alma y la
eternidad del espritu. La nocin de alma es metafsica. Es an una
grupo social en una poca determinada. El buen sentido, segn la
cosa en s, distinta de los fenmenos psicolgicos. Y lo que es peor,
definicin que de l da Descartes al principio del Discurso, es la
esta sustancia est unida a un cuerpo; es, pues, necesariamente ella
inteligencia misma o la razn que juzga por s misma acerca de lo
misma en el espacio, es de naturaleza material. En el fondo, toda
verdadero y lo falso.
metafsica realista es materialista. En cambio, el espritu no es un ser,

sino un acto. Inventa el espacio, el tiempo, las leyes de la naturaleza y,
por lo tanto, no est sometido a ellos. Interiormente est unido a Dios.
En la medida en que piensa la verdad es el mismo Dios. Si
consideramos ahora la actividad del espritu, hallamos una serie de
alternativas.
En primer lugar, la oposicin entre la filosofa del concepto y la
filosofa del juicio. La primera proviene de Aristteles. Se contenta con
una definicin totalmente verbal de las cosas. El maestro pregunta:
quid est? El alumno responde: quidditas, y as durante siglos. La
metafsica aristotlica corresponde a la mentalidad de un nio de ocho
aos. El acto de la inteligencia no es el concepto, sino el juicio, que
consiste en poner una relacin. Por este medio nicamente el espritu
se pone en la verdad, y comprende el universo porque lo organiza.
Hay igualmente una oposicin entre el sentido comn y el

buen sentido. El sentido comn es la tradicin, aceptada sin crtica
como una autoridad. No hace ms que reflejar la mentalidad de un
Entre creer y verificar, la alternativa es insoslayable. La fe

es un acto ciego de adhesin, una abdicacin de la razn ante una
verdad que pretende ser revelada, una autoridad que pretende ser
divina. La obra caracterstica de la razn es la verificacin, en el
sentido literal del trmino, es decir, un esfuerzo perpetuo de lucidez y
de comprensin que crea en nosotros y para nosotros la verdad.
Finalmente, en el plano moral hay una oposicin entre la vida
interior y la vida espiritual. La primera es un replegarse del individuo
sobre s mismo. Es un esfuerzo estril de introspeccin y de anlisis,
en el que nos miramos vivir en lugar de pensar. Es una afirmacin del
yo en cuanto se opone a otros yo, por lo tanto es un egosmo. La vida
espiritual, por el contrario, es un esfuerzo para pensar la verdad, que
es impersonal, en comunin con todos los espritus razonables. Se
confunde con la actividad cientfica. Es desinters y generosidad.
La alternativa entre la fidelidad a su pasado y la fidelidad a su

porvenir define igualmente dos orientaciones morales. La primera
encadena la libertad con compromisos que determinan la conducta en
funcin de certezas que se ha tenido en un momento dado. La
segunda consiste en conservarse disponible, para regular la propia
82
conducta segn el progreso del espritu en el descubrimiento de la
verdad.
Despus de esta ojeada general vamos a considerar algunos
El conocimiento del universo se consigue exclusivamente por
puntos principales de la filosofa de Brunschvicg, y en primer lugar su
la ciencia, por lo tanto no hay ningn mbito ms all o por
mismo concepto de la filosofa.
encima de la ciencia que pueda ser an cientfico. Por consiguiente,

ninguna filosofa de la naturaleza puede pretender poseer valor
2. La definicin de la filosofa.
cientfico alguno, no es ms que una construccin arbitraria de la

razn, sin fundamento y sin verdad. Una filosofa de la naturaleza
El concepto que de la filosofa tiene Brunschvicg puede
capaz de llevar a trmino por su cuenta, empleando procedimientos
resumirse en dos palabras: La conciencia intelectual del saber
originales, este sistema de cosas que los sabios no consiguen
cientfico. Pero el modo como llega a ella y el mtodo que implica,
establecer perfeccionando sin cesar sus mtodos concretos de
requiere alguna explicacin.
combinacin matemtica y de control experimental, nos parece una
Lo que caracteriza el conocimiento cientfico es, en primer

lugar, que se dirige al mundo: es directo y no reflejo. En segundo lugar
que, para conocer el mundo, establece relaciones necesarias e
inteligibles entre los fenmenos, que son las leyes de la naturaleza.
Adems, por sus procedimientos de invencin y de comprobacin
construye el mundo verdadero, es decir, real: por ejemplo, como ya
haba afirmado Descartes, la verdadera dimensin del sol, su distancia
verdadera con relacin a la tierra, no se nos dan por medio de los
quimera. La misin propia de la filosofa es la de reflexionar sobre la

actividad cientfica del espritu, sobre la actividad intelectual del sabio.
Este esfuerzo no puede ser hecho por el mismo sabio (en cuanto tal)
porque tiene por objeto el mundo; pero si lo hiciera, el filsofo quedara
sin trabajo. Si todos los sabios tuviesen la perfecta inteligencia de su
trabajo y de su obra, la filosofa se hubiera acabado en ellos y por
ellos. La filosofa es conciencia intelectual del sabio; o lo que es lo
mismo, se reduce a la crtica.
sentidos, sino por los clculos del astrnomo. En fin, la ciencia es un
De aqu se deduce que la filosofa tiene un objeto propio, pero
trabajo progresivo cuyo desarrollo es imprevisible, pues en una poca
un nico objeto: el sujeto cognoscente, el espritu. Lo que caracteriza
determinada no es posible, evidentemente, prever lo que ser la
a nuestros ojos el idealismo contemporneo, es que se coloca
ciencia en la poca siguiente.
directamente entre el espritu y que se atribuye una tarea nica, la

conocer el espritu. Con toda evidencia, el trmino de objeto es
impropio, pues el sujeto no es un objeto: por l viene todo objeto a la
existencia, y l mismo no depende de los mtodos que
83
emplea para determinar el mundo. Sin embargo, Brunschvicg no
retrocede ante este trmino. La filosofa, dice, es un estudio positivo,
Resta situar en esta perspectiva el estudio de la historia que
y tiene m objeto concreto, el objeto concreto por excelencia, el mismo
desempea un papel de primera importancia en la obra de
espritu que es, efectivamente, cada uno de nosotros.
Brunschvicg. Una filosofa de la reflexin encuentra su materia
De esta manera queda definido el mtodo filosfico. No puede
natural en la historia del pensamiento humano. Es muy claro,
ser otra cosa que una reflexin sobre la ciencia, o un anlisis reflexivo,
efectivamente. Para separar la conciencia intelectual del saber
segn la expresin de Lachelier, o un anlisis trascendental, segn la
cientfico, el
terminologa de Kant. Consiste en remontarse desde los actos

llevados a cabo por el espritu a los principios lgicamente requeridos
Filsofo debe hacerse contemporneo de los sabios, es decir,

convertirse en historiador. La historia es su campo de experiencia.
para explicar su posibilidad. Ms sencillamente, abstrae la actividad

espiritual de las obras en que est como materializada, y la describe
simplemente para que la inteligencia adquiera conciencia de sus actos
y de s misma.
El filsofo no es un historiador, no cultiva la historia por s

misma. Pero tampoco intenta, como han hecho Hegel y Crate, sobrevolar la historia y superarla. Se esfuerza en poner la historia en
Conviene precisar aqu, aunque sea obvio, que la reflexin
perspectiva, para que se opere por s misma una separacin entre lo
preconizada por Brunschvicg no es de orden psicolgico. No es una
que se ha evaporado por la accin del tiempo y lo que permanece en
reflexin que se encierre en el anlisis de la vida subjetiva individual.
el fondo del crisol. El filsofo aplica su reflexin a este saber
Pues este anlisis es incapaz de dar cuenta del conocimiento
decantado. Por esto Brunschvicg consagr una obra a la historia de
cientfico cuyo carcter esencial es el de alcanzar una verdad
las matemticas, otra a la historia de la fsica, una tercera a la historia
universal e impersonal. El anlisis reflexivo se aplica a los juicios, pero
de las ideas filosficas acerca de la conciencia.
para separar los que slo expresan una imaginacin individual de los
que llevan la seal del pensamiento universal. Mientras la
introspeccin conduce al subjetivismo, como se puede comprobar en
Hume, el anlisis reflexivo, por ser un mtodo lgico, nos libra del
subjetivismo al distinguir la ilusin individual de lo que est fundado en
verdad sobre la razn.
Evidentemente, el trabajo del filsofo no termina jams, ya que

la misma ciencia no est jams terminada y que su progreso es
imprevisible. En cada nueva etapa de la ciencia la filosofa debe
empezar de nuevo. Sin embargo la historia permite dibujar los rasgos
esenciales del espritu humano tal como se han revelado hasta hoy
por su actividad cientfica.
84
3. La teora de la ciencia.
El primer momento de la filosofa de Brunschvicg es, pues,
obligatoriamente una crtica del conocimiento cientfico. Sus resultados
porque la percepcin se trasciende hasta convertirse ella misma en

una cosa.
pueden resumirse muy sencillamente: La ciencia fsica empez el da
Contra el racionalismo, Brunschvicg objeta que una deduccin
en que se supo combinar el clculo y la experiencia segn un mtodo
integral de las leyes de la naturaleza es un ideal no slo irrealizable,
original, irreductible a los procedimientos de la lgica tradicional. De
sino tambin absurdo. Pascal hubiera deseado que la ciencia perfecta
este modo el conocimiento cientfico se caracteriza, en general, por la
definiera todos los trminos y demostrara todas las proposiciones.
conexin de la razn y la experiencia, o con mayor precisin, por la
Pero si en el mundo hay una evidencia que se imponga, es la de que
conexin de una forma a priori y de una materia emprica, siendo la
no se puede definir nada con la ayuda de nada, no se puede
forma las matemticas creadas por el espritu, y la materia los
demostrar nada a partir de nada. En ello no hay, en absoluto, una
fenmenos dados a la sensibilidad. Por poco que se desarrolle este
seal de impotencia, como si se tratase de una perfeccin que
esquema, reaparecen todas las articulaciones principales de la
superara la naturaleza del hombre. Sencillamente, es imposible
epistemologa d Brunschvicg.
resolver
Ante todo, el racionalismo y el empirismo, de una forma

general, son rechazados conjuntamente, ya que ni la razn ni la
experiencia, tomadas por separado, ni el mtodo deductivo ni el
mtodo inductivo puros, bastan para construir la ciencia. Los unos
suean con un saber racional que nos dispensara de interrogar la
experiencia, pues este saber sera capaz de trascenderse hasta
concentrarse en un mundo de esencias desde donde se deducira a
priori la realidad del universo por la sola virtud del razonamiento
formal. Los otros imaginan una percepcin objetiva que nos
dispensara del ejercicio de la actividad propia del pensamiento,
el
problema
porque
est
planteado
en
trminos
contradictorios. Contra el empirismo, Brunschvicg objeta que la

ciencia no ha sido jams, y no puede ser, una simple comprobacin de
hechos en bruto. Primeramente, porque la naturaleza no puede
organizarse por s misma en un sistema ordenado si, como dice Mill, el
curso de los fenmenos ofrece a cada instante un caos seguido de
otro caos. En segundo lugar, y sobre todo, porque la hiptesis de una
experiencia absoluta es absurda. Toda ciencia implica este postulado
no despreciable que es el espritu del sabio. Para eliminarlo y obtener
una experiencia pura, sera necesario que el espritu se imaginase
abolido.
La experiencia y la razn, por lo tanto, no pueden separarse,
son recprocas: los hechos slo tienen sentido enmarcados por una
teora, la teora slo tiene valor si es verificada por la experiencia.
85
Consideremos ms de cerca estos dos elementos.

La forma del conocimiento cientfico no es la lgica formal,
sino la matemtica. Los espritus ms grandes, comprendiendo entre
ellos a Leibniz y a Kant, han considerado la lgica formal como una
continuar indefinidamente inventando combinaciones nuevas. Asimismo la geometra es la actividad constructora de un espacio, y
construye
figuras
estableciendo
relaciones
entre
unos
puntos
cualesquiera del espacio.
adquisicin definitiva para el instrumento universal del pensamiento.
Por lo tanto, para Brunschvicg hay una equivalencia exacta
Sin embargo es extraa al progreso de la ciencia. Su historia, ante
entre los tres trminos: inteligible, matemtico y cientfico. Por una
todo, restringe mucho su alcance. Qu papel desempea en la obra
parte, en una disciplina cualquiera slo es cientfico aquello que ha
de Aristteles, su fundador? En el Liceo, la biologa incipiente
adoptado forma matemtica; y por esta razn no ha escrito
sustituye a la matemtica como disciplina central de donde proceden
Brunschvicg una historia de la biologa. Por otra parte, en un objeto
las generalizaciones de la filosofa. El papel de la lgica formal
slo es inteligible lo que puede entrar en un marco matemtico, es
consistir en fijar los procedimientos que emplea el naturalista ante los
decir, lo que puede ser medido. El conocimiento de las cosas
seres vivientes. En el fondo, pues, no es ms que un procedimiento
comienza y acaba con su medida.
de clasificacin. Adems, es evidente que la deduc-cin silogstica no

es sino un medio de exponer lo que ya se sabe, puesto que la
conclusin deriva de las premisas que se han obtenido por induccin.
Sin duda la historia ensea que las matemticas no se han

formado por va de deduccin a prior, que la experiencia, ya sea fsica
o mental, interviene en cada etapa de su formacin. Sin embargo, una
Resumiendo, la lgica formal, como ya haba afirmado Descartes, slo
vez
es un medio de hablar sin pensar, sin juzgar. Y los perfeccionamientos
completamente formal y abstracta, puramente ideal. La ciencia del
que la logstica ha aadido a la lgica clsica slo han contribuido a
mundo real es la fsica, en el sentido lato de la palabra, que hace la
evidenciar su esterilidad, ya que no se le debe el menor hallazgo.
unin entre la matemtica y la experiencia.
constituidas,
las
matemticas
puras
son
una
ciencia
Qu aporta la experiencia a la ciencia? En cierto sentido

La matemtica es la ciencia-tipo: procede a la vez con rigor y
nada, nada positivo por lo menos, ningn contenido, ningn objeto.
progresivamente, sobre todo es inteligible porque su objeto consiste
Pues experiencia no es una intuicin de algo real preexistente al
en relaciones establecidas por el espritu. El nmero est constituido
conocimiento; es, por el contrario, la ciencia que define los objetos
por un acto de poner en relacin, una correspondencia; y en cuanto
verdaderos. La experiencia ni siquiera permite separar las hiptesis
se ha puesto un nmero ms all de la unidad, se puede
86
falsas de las verdaderas, pues no hay experiencia crucial, como
propiamente interminable, entre la razn y la experiencia. Por ella el
rea el empirismo. El fsico no se halla jams en presencia de un
espritu y la naturaleza se transforman paralelamente. La humanidad
dilema en el que la naturaleza est en condiciones de poner lo
verdadera es correlativa del universo verdadero y la ciencia nos
verdadero a la derecha y lo falso a la izquierda; las hiptesis posibles
instruye a la vez acerca del objeto que constituye y del sujeto que la
son siempre mltiples.
constituye
La experiencia obra como una resistencia y reviste siempre

una forma negativa. Lo positivo de la experiencia slo se revela bajo
4. La filosofa del espritu.
forma de una negacin: una desviacin entre la consecuencia prevista

por la teora y el resultado de una observacin; solamente esto es
para el sabio algo definitivamente estable y objetivo; y en medida en
que esta desviacin disminuya, el proceso experimental adquirir un
valor creciente de objetividad sin admitir por esto un objeto que le
trascienda. Y sin embargo, es la experiencia la que confiere a las
teoras un coeficiente de realidad, complemento indis-pensable de la
Sealar cul es el objeto, corresponde al sabio, puesto que

slo l puede hacerlo con competencia. Sealar cul es el sujeto es,
en virtud de los principios sentados, la tarea propia y nica del filsofo.
Es necesario, pues, un nuevo esfuerzo de anlisis para definir la vida
espiritual. Se desarrolla en tres momentos que conciernen a los actos,
a las formas y al espritu.
inteligibilidad matemtica. En la fsica moderna la forma matemtica
Confiando en el anlisis del lenguaje, todo el mundo est de
est hecha para poner en evidencia el dato que es irreductible a la
acuerdo en reconocer tres actos intelectuales: el concepto, el juicio y
forma.
el razonamiento. Pero si nos remontamos del lenguaje al pensaDe este modo los dos elementos de la ciencia son a la vez
solidarios y contrarios. Son solidarios, porque la forma no es nada si

no se le ofrece desde fuera la ocasin de manifestarse y de aplicarse;
la materia slo empieza a existir en el momento en que satisface las
condiciones de la unificacin intelectual. Son contrarios, ya que la
idealidad de la forma mantiene en jaque al realismo de la materia,
como la realidad de la materia mantiene en jaque al idealismo de la
forma. La ciencia es, pues, un dilogo,
miento que yace debajo de l, hallamos que el acto nico y completo

del espritu es el juicio. Pues el concepto no se da jams aislado, es
pensado solamente como sujeto o predicado de un juicio. Y el
razonamiento se reduce a identificar dos juicios: procede a una
sustitucin de trminos para mostrar que un mismo acto del espritu,
un juicio, es susceptible de dos traducciones diferentes.
Qu es lo que constituye el juicio? Es la posicin de la
cpula, la afirmacin de una relacin. En cuanto a esto hay que
87
advertir dos cosas. En primer lugar, que la relacin precede a los dos
que precaverse aqu de un equvoco. Cuando Brunschvicg habla de
trminos, los funda o los engendra, pues cada uno de ellos slo tiene
choque, no entiende un choque del espritu contra una realidad
sentido con relacin al otro. En segundo lugar, que lo que se afirma es
existente en s. Siempre es el espritu el que pone al ser, pero en el
puesto como ser, ya que pronunciar la palabra es, es afirmar el ser y
caso presente topa con sus propios lmites, acusa recibo de su pro-
pretender que esta afirmacin es legtima. As pues, ya pode-mos
pia limitacin. Si se quisiera desarrollar la metfora del choque,
definir el espritu: la funcin que pone al ser.
habra que decir que no se trata del choque de una pelota contra la
Pero esto plantea inmediatamente un nuevo problema:

cules son las modalidades del juicio? Para poder responder es
preciso que el espritu reflexione acerca de las razones que tiene para
poner el ser, hay que definir sus formas a prori. Brunschvicg hace
ms flexible al kantismo y considera caducado todo su mecanismo
escolstico. Solamente encuentra tres formas en el espritu, que llama:
forma de interioridad, forma de exterioridad y forma mixta. La
pared, sino el choque de una pelota atada con un cordel cuando llega
al final de su carrera. Lo cual significa que para el espritu infinito, no
hay otro mundo fuera de l, no existe ms que l y su pensamiento
que no encuentra lmite en ninguna parte. Pero es intil demostrar
que el hombre no es Dios. El espritu humano es finito, y, cuando
llega a su lmite, se halla en presencia de un incomprensible: esto es
para l la experiencia y la realidad.
primera se expresa por el principio de identidad: A es A. Consiste en
La tercera forma se expresa con el juicio corriente: A es B. Es
poner un juicio porque es inteligible y su verdad aparece al espritu. La
un compromiso entre las dos formas anteriores que son puras y que
relacin aparece transparente a la inteligencia, emana de ella y le es
forman como dos polos extremos del pensamiento. En este nivel
inmanente. El espritu se revela as como interioridad.
intermedio se desarrolla todo el conocimiento humano. No es nunca

completamente inteligible, puramente ideal, ni absolutamente inin-
Unidad pura y activa, capaz de crear la verdad por el solo

desarrollo de su actividad interna.
teligible, puramente real. Las ciencias se escalonan segn que se

acerquen ms a un polo o al otro. La matemtica es la ciencia ms
inteligible, la ms cercana a la pura interioridad, pero tambin es la
La segunda forma se expresa por el juicio de existencia: A es.

Consiste en poner un objeto como exterior, extrao, opaco para el
ensarment, como un puro hecho. Es una especie de choque,
segn expresin de Fichte, sin ningn contenido inteligible. Pero hay
ms alejada de la realidad. En el extremo opuesto est la per-cepcin,

que es el conocimiento ms real, el ms cercano a la pura
exterioridad, pero tambin es el menos inteligible.
As el conocimiento humano no es ni perfectamente
88
inteligible ni completamente real. Por consiguiente, toda verdad
humana es parcial y poco segura de s misma; as pues, es tambin
inconsciente. El hecho del error atestigua que la produccin del
siempre provisional. Pero el progreso se hace hacia la inteligibilidad,
pensamiento es espontnea, que no se da naturalmente a la
pues sta responde a la tendencia fundamental de la inteligencia, y
conciencia. La conciencia se refiere a los productos del pensamiento,
adems funda la objetividad que es la comunin de los espritus en la
no sobre la produccin que es el pensamiento mismo, o el pensar. Por
verdad que comprenden.
esto la verdad resulta siempre una verificacin posterior a la
Resta finalmente por estudiar el espritu mismo, ms all de
concepcin. Presupone una reflexin sobre los productos del
sus actos y de sus formas. Veamos algunos de sus rasgos. En primer
pensamiento, que los analiza para discernir si corresponden o no a un
lugar, el espritu se define por la capacidad de formar ideas, o con
acto real de inteligencia. Esta capacidad de reflexin es tambin una
mayor exactitud, como hemos visto, por la capacidad de poner
de las caractersticas esenciales del espritu.
relaciones de donde resultan las ideas. Es, pues, una actividad

creadora,
una
potencia
originaria
de
produccin,
una
Finalmente,
afirmar
que
el
espritu
es
una
actividad
espontaneidad radical. No es un ser, pues que es l quien pone al
espontnea. es afirmar su autonoma. Slo obedece a las leyes que l
ser; no es un santo, puesto que es puro sujeto; es un acto, el acto de
mismo se dicta. Libre de toda traba, tanto interna como externa, no
pensar.
(tiene
naturaleza, es una virtualidad indeterminada.
Esta
En segundo lugar, la actividad espiritual es un progreso o una
determinacin sera la negacin misma del ser en una perspectiva
renovacin indefinida. De hecho no es infinita, ya que choca con sus
ontolgica; es la realidad misma del sujeto en una perspectiva crtica.
lmites, pero hace prueba de una fecundidad que ningn obstculo
Pues significa que el espritu es libre, o mejor, que es libertad. Y aqu
exterior puede coartar. Segn la expresin de Malebranche, que
se detiene el anlisis, puesto que no hay nada ms all de la
Brunschvicg gusta de citar, el espritu se sirve siempre del
libertad.
movimiento para ir ms Jejos. En cuanto finito es individualizado,

pero en cuanto animado de un movimiento que va hacia el infinito y
que crea la verdad, es impersonal, es divino.
Por otra parte, la actividad espiritual es primitivamente
5. La moral y la religin.
El espritu, que es creador de la verdad, es tambin creador
de la belleza y de la moralidad.
En el mbito esttico, el idealismo triunfa fcilmente. El
89
alma es la fuente de la belleza, y es tambin su medida. Pues, por
una parte, la naturaleza no posee belleza intrnseca, la belleza nace
uno est fuera de toda discusin. Pues el hombre no rinde cuentas
de una emocin que transfigura para s el universo, y desaparece con '
de s mismo. El progreso de su actividad interna sera inexplicable si
esta emocin. Y por otra parte, cada hombre, por el solo hecho de
no hubiera en l una ley que lo supera y a la cual obedece para
interrogar su conciencia con sinceridad, es el juez irrecusable de la
superarse a s mismo. El uno, ley absoluta de la actividad espiritual,
verdad. Pero el gusto es susceptible de educacin. El progreso
inmanente a todo espritu finito, principio de todo juicio verdadero, es
consiste en que la emocin se espiritualice y se interiorice hasta
Dios, el Dios interior, el Verbo que ilumina a todo hombre que viene a
alcanzar lo ms profundo de la vida espiritual.
este mundo.
Lo mismo sucede en el mbito moral. La vida moral consiste
De esta teologa se deriva una religin en espritu y en
en obrar segn la razn, autnomamente, es decir, sin respeto a
verdad, es decir, una religin que es la misma vida del espritu
ninguna regla preestablecida, por venerable que la haga su
cuando piensa la verdad. Esta religin rechaza todos los dogmas y
antigedad, que pretendiera imponerse desde fuera de la conciencia.
todas las iglesias. Brunschvicg no tiene ms que sarcasmos para unos
La moralidad se identifica, pues, con la libertad caracterstica del
y otras. Segn l, los dogmas son smbolos producidos por la
espritu, y al hacerlo se atribuye un objeto: ste no puede ser otro que
imaginacin, que traban la marcha de la inteligencia en cuanto se les
la misma libertad, en nosotros y en los dems. Y como la razn es
da un valor de verdad. Y las iglesias mantienen la divisin entre los
impersonal, la vida moral implica una renuncia del individuo a su
hombres, en vez de promover su unidad.
individualidad sensible, que le separa de los dems hombres y le

opone a ellos. Es lo contrario del egosmo, es decir, es generosidad.
Tiende a realizar la comunin, ms an, la unidad de cada uno con
todos. En el fondo de las cosas, justicia, amor e inteligencia se
confunden. Ser justo es comprender, y comprender al otro es
amarle.
La verdadera vida religiosa es una divinizacin progresiva del

hombre por su esfuerzo espiritual, por el arte, sin duda, pero an ms
por la moralidad, y todava ms, por la ciencia. La revelacin ms
grande de la conciencia religiosa se hace en el momento en que
Newton demuestra la ley de la gravitacin... En efecto, por medio de
la ciencia, el espritu humano rompe los lmites de su individuali-dad y
La verdad, la belleza y la moralidad tienen su fuente en la
se asemeja a Dios. No hay destino individual. Para el sabio la
actividad del espritu que, en cualquier campo, tiende hacia la unidad
muerte no es ms que un episodio que afecta a su individualidad, de la
perfecta como hacia un ideal. Existe este ideal? S, la realidad del
que se ha separado; viva ya en la eternidad.
90
Conclusin.
Para terminar quisiramos examinar dos juicios que hemos
proferido como de paso y que exigen una justificacin.
pensante se haya cansado del existencialismo. Mientras esperamos su

problemtica resurreccin, la muerte del idealismo es un hecho.
Significa esto que la larga enseanza de Brunschvicg en la Sorbona
Brunschvicg nos parece haber llevado el idealismo a su

perfeccin, hemos dicho. Por qu? Por tres razones. En primer lugar
porque rechaza el mtodo sinttico y no se vanagloria de construir
dialcticamente la representacin, es decir el universo, ni siquiera sus
leyes generales. Como l mismo afirma, el mtodo propio de la
filosofa idealista no puede ser otro que el anlisis reflexivo, cuya
finalidad es la de revelar el espritu a s mismo partiendo de los actos
de conocimiento cientfico por los cuales construye el mundo
verdadero. En segundo lugar, porque sigue con rigor la lgica del
idealismo. Ya que es el espritu el que pone el ser en el juicio, el
mismo espritu no es un ser. Es un sujeto puro, sin naturaleza
determinada, una libertad o, lo que es lo mismo, un acto espontneo.
Finalmente, porque explica la unidad del mundo construido por los
diversos espritus finitos que somos nosotros. Si slo hay un mundo
verdadero es porque en el fondo de todos los espritus finitos hay un
nico principio de actividad, el Dios inmanente del pantesmo.
no ha tenido eco? En modo .alguno. El existencialismo francs est

claramente impregnado de su pensamiento. Hay por lo menos tres
temas de Brunschvicg que sobreviven a su autor. En primer lugar, la
absurdidad de lo real. El trmino de absurdo no pertenece al
vocabulario de Brunschvicg, pero expresa con exactitud lo que l
entiende por exterioridad: define lo real por la opacidad o
incomprensibilidad. Si se traspone la forma de exterioridad del
espritu al objeto, se obtiene el ser en s de Sartre y el .existente
de Camus. En segundo lugar, la creacin de los valores. Esta vez la
tesis de Sartre y de Poln es la tesis misma de Brunschvicg, lo que es
lo mismo que afirmar que el existencialismo, en este punto, es pura y
sencillamente idealista. Slo que, no siendo al mismo tiempo
pantesta, en ltimo trmino fundamenta los valores en la libertad de la
conciencia individual, de manera que su idealismo es subjetivista,
como hubiera afirmado Brunschvicg con desprecio. En tercer lugar, la
libertad del espritu. En esto hay tambin una identidad entre el
idealismo y el existencialismo. No hay naturaleza humana, el hombre
Con Brunschvicg, hemos afirmado tambin, el idealismo ha
se hace por sus actos y no es otra cosa que aquello que l mismo se
desaparecido del escenario filosfico. Evidentemente no hay ninguna
hace. La nica diferencia est en que Brunschvicg es intelectualista;
garanta de que el movimiento no vuelva a resurgir cuando el mundo
ve la accin especfica del hombre en la ciencia o, ms ampliamente,

digamos, en la comprensin, mientras que Sartre es todo lo contrario
de un intelectualista y toma
91
la accin en un sentido ms bien materialista.

Y si para finalizar hay que emitir un juicio, diremos que, en
nuestra opinin, no hay falla en el sistema de Brunschvicg. Su nico
defecto, que es redhibitorio, es el de ser idealista, de considerar el
principio de inmanencia como evidente desde la primera pgina de su
primera obra.
experiencia interna de la conciencia una metafsica realista.
CAPTULO QUINTO
I. MAINE DE BIRAN
EL ESPIRITUALISMO FRANCS
Bibliografa.
Paralelamente al movimiento idealista, se desarroll en
Francia un movimiento filosfico que form tambin una verdadera
escuela y cuyos principales representantes son: Maine de Biran,
Ravaisson y Bergson. Ravaisson lo denomin un realismo o un
positivismo espiritualista, denominacin que le cuadra perfectamente.
Lo que le caracteriza es que es autctono. No es de

inspiracin kantiana, e incluso se opone directamente al idealismo
crtico. En verdad, las dos escuelas no carecen de intercomunicacin.
Lachelier tuvo por maestro a Ravaisson, que le hizo leer Maine de
Biran. Y, por otra parte, el principal discpulo de Bergson, Le Roy,
canaliz el pensamiento de su maestro hacia una especie de
idealismo que se parece mucho al de Brunschvicg. Pero la intencin
de la escuela espiritualista, en su conjunto, es la de fundar sobre la
Las obras de Biran han sido editadas en 14 volmenes por

tisserand, P.U.F. Esta edicin est lejos an de ser completa. En
9
2
Biografa.
particular slo contiene cortos extractos del Journal intime de Biran,
Francois-Pierre-Gontier Maine de Biran naci en Bergerac en
del cual A. de la valette-monbrun ha hecho una edicin ms amplia,
1766. A los diecinueve aos entra en la Guardia de corps, y defiende a
aunque incompleta (2 vols., Pin). La obra de Biran ms interesante
Luis xvi dutante los motines de octubre de 1789. Pas sin estorbos el
desde el punto de vista filosfico es el Essai sur les fondements de la
perodo revolucionario en la propiedad familiar de Grateloup y despus
psychologie (t. VIII y IX de la edicin Tisserand). Las Oeuvres choisies
sigui la carrera poltica. El Directorio le nombr administrador de la
de Maine de Biran, con una introduccin. Por gouhier, son cmodas
Dordogne. Fue nombrado por Napolen sous-prfet de Bergerac en
(Aubier). Sobre Biran, leer en primer lugar el excelente captulo de
1806, y miembro del cuerpo legislativo en 1'812. Finalmente, bajo la
delbos en Figures et doctrines de philosophes. Despus, o bien la
restauracin, fue elegido diputado y cuestor, y despus consejero de
obra de delbos, Maine de Biran et son oeuvre philo-sophique, Vrin, o
Estado. Muri en 1824.
bien la de gouhier, Les Conversions de Maine de Biran, Vrin.
A pesar de haber ejercido siempre sus funciones con

conciencia y distincin, y haber llevado una vida mundana brillante,
una amistad duradera. En Bergerac funda una sociedad mdica a la
que l mismo presenta varias ponencias, y ms tarde, en Pars, una
sociedad metafsica que se rene en su casa. Finalmente, escribe.
Maine de Biran no pudo satisfacer jams sus tendencias profundas.
Sus principales obras son memorias redactadas con ocasin de
Era de un temperamento nervioso, sensible, variable, y replegado
concursos organizados por diversas Academias, el Instituto de Francia,
sobre s mismo. Desde nio, escribe, recuerdo que me asombraba
la Academia de Berln, la Academia de Copenhague. Con este motivo
sentirme existir. Como por instinto me senta ya inclinado a mirar
escribe dos memorias tituladas Influence de l'habitude sur la facult de
dentro de m para saber cmo poda vivir y ser yo Esta anotacin
penser (1800 y 1802). Varios trabajos preparatorios dieron por
define perfectamente el sentido de su vocacin y de su obra.
resultado una Mmoire sur la dcomposition de la pense (1'804), y
Desde 1794 hasta el da de su muerte escribe su Diario

ntimo, en el que anota sus ocupaciones, el tiempo, las variaciones de
su humor, sus conversaciones y sus ideas. En Pars frecuenta el saln
de madame Helvtius, donde se renen los idelogos, Cabanis,
Destutt de Tracy, Dgrando; conoce all a Ampere, con quien traba
otros dieron lugar al Essai sur les fondements de la psychologie

(1812). Escribi adems estudios sobre Les rapports des sciencies
naturelles avec la psychologie (1814), sobre Les fondements de la
morale et de la religin (1818), sobre Les Rapports du physique et du
moral de l'homme (1820). Seis meses antes de su
9
3
Ninguna de sus obras est terminada, y puede afirmarse que pas su

vida escribiendo un libro nico y no consigui ms que hacer esbozos.
Esto no impide que su obra sea genial a su manera. No slo abre un
camine nuevo a la psicologa, la va de la introspeccin, sino que
muerte emprendi un extenso trabajo titulado Nouveaux essais

d'anthropologie, en el que se propona hacer la sntesis de sus ideas.
muestra tambin cmo la psicologa, siempre que profundice, puede

ser una va de acceso a la metafsica. Todo Bergson est en Biran.
Slo fue publicada la segunda memoria Sur l'habitude. Muy

pronto se arrepinti de ello Biran, pues sus ideas evolucionaban
rpidamente, y adems, siempre insatisfecho, le repugnaba entregar
su pensamiento al pblico. A su muerte dej, pues, una enorme
1. El mtodo de anlisis reflexivo.
cantidad de manuscritos, a los que no se prest mucha atencin.
La evolucin intelectual de Biran sigue una lnea muy definida
Cousin public en 1841 una primera edicin de sus Obras filosficas,
de profundizaciones sucesivas. Si se considera su doctrina vemos que
que se fue completando poco a poco, a tenor de los hallazgos.
pas del sensualismo al espiritualismo y al cristianismo. Hasta 1802
Biran escribe mal, con un estilo a la vez difuso y confuso.
forma parte de la escuela de los idelogos, que contina Condillac y

reduce toda la vida psicolgica a la sensacin. Hacia
pensamiento abstracto es porque tiene una concepcin nominalista de
la idea general: siguiendo a los empiristas, slo ve en ella un signo, o
un trmino, obtenido -por comparacin de casos particulares y
1803, se da cuenta de que el yo trasciende la vida sensible y que tiene
aplicable a una clase de individuos. Y si rechaza la lgica es porque
una actividad especfica: l esfuerzo voluntario. Finalmente, a partir de
slo sirve para relacionar ideas generales.
1818, descubre en el hombre la vida de la gracia, que trasciende la

vida del espritu. Ha escalado, en cierto modo, los tres rdenes de
Pascal.
Por otro lado, el progreso de su pensamiento le conduce a

separarse del empirismo clsico. Pero lo que reprocha a los maestros
de la escuela empirista, Bacon, Locke, Condillac, es slo el no haber
Pero esta evolucin ha ocurrido en el interior del empirismo.
sido fieles al mtodo que haban presentido. Bacon es a sus ojos el
De una vez para siempre Biran rechaza el pensamiento abstracto y la
inmortal restaurador de la filosofa natural, y declara que la psicologa
lgica como instrumentos de la filosofa, y slo considera como
no puede fundarse sobre un mtodo distinto del que ha sido empleado
mtodo vlido la experiencia y la observacin de los hechos. No slo
desde Bacon por todas las ciencias naturales. Pero como Bacon se
la actividad espiritual del yo, sino tambin la vida de la gracia sern
preocup nicamente de estudiar la naturaleza, no estudi el espritu
para l hechos dados en una experiencia. Por lo dems si rechaza el
humano en s mismo, el sujeto que hace la
9
4
explicacin se halla al principio de la Mmoire sur la dcomposition de

la pense.
Lo que es evidente es que Biran toma el trmino reflexin en
ciencia. Locke es el filsofo que ha merecido el nombre de sabio por

excelencia. Su mrito es haber inaugurado una ciencia positiva de
las ideas. Pero sus descripciones, que pretende que sean genricas,
permanecen en la superficie de la vida interior. Condillac, finalmente,
intent analizar el sujeto. Pero al pretender explicar toda la psicologa
por la sensacin, convierte a sta en una abstraccin y coloca al
espritu entero bajo la dependencia de los objetos exteriores, lo que es
lo mismo que negarlo como sujeto.
un sentido psicolgico y lo mantiene en los lmites de una filosofa de

la experiencia. La reflexin biraniana se identifica con la expe-riencia
interna o introspeccin. La lgica, afirma, estudia las ope-raciones del
pensamiento en cuanto tienen relacin con un objeto y se expresan
por signos. La fisiologa estudia las modificaciones or-gnicas que
preceden y condicionan el pensamiento. Pero el estudio del
pensamiento mismo corresponde a la psicologa, cuyo rgano es el
sentido ntimo, es decir, la conciencia.
Pero existen varios grados o niveles de conciencia. La
Cul es, pues, d mtodo original de Biran? Su definicin

puede encerrarse en un dicho del Diario: Filosofar es reflexionar. Su
reflexin es un acto segundo, est precedida por el sentimiento

inmediato, o afeccin simple, que corresponde ms o menos a lo
precisada, ya que es el mtodo propio de la psicologa.
Por lo menos sobresale aqu claramente un punto: a Biran no
le interesa un anlisis lgico, quiere practicar una descomposicin
que llamamos conciencia espontnea. Es el nivel ms bajo de la vida

psicolgica, pues el yo no se ha descubierto an. Se vive en una
especie de sueo o sonambulismo. Siendo el sentimiento inmediato y
no reflejo, su objeto no est referido al yo. La afeccin simple, por lo
tanto, es una afeccin impersonal.
real. Qu significa esto? La descomposicin lgica del pensamiento

es la de todas las metafsicas a priori, la que se encuentra en
Descartes, en Leibniz y en Kant. As, para Kant, la materia y la forma
del pensamiento no se dan jams la una sin la otra. Pero en este caso
su distincin slo puede ser artificial, irreal, puramente nominal. Para
La apercepcin, segn la definicin de Leibniz, es una
que la descomposicin del pensamiento sea real, es necesario que
percepcin acompaada de reflexin. El yo se conoce, y refiere a s
sus elementos se den separadamente a la conciencia, al menos en
mismo todas sus afecciones. Pero esta experiencia interior es an
ciertos casos, aunque se den conjuntamente en el cursi' ordinario de la
oscura y confusa. La psicologa como ciencia exige un esfuerzo de
vida.
anlisis, que Biran llama una descomposicin del pensamiento, que

prolonga y aclara la reflexin. La naturaleza de este anlisis debe ser
Biran acepta la distincin de materia y forma que, por otra
9
5
de resucitar la metafsica abstracta que se constituye como ciencia

fuera de toda existencia; Biran juzga esta metafsica una ciencia
tenebrosa y tristemente fecunda en disputas frvolas e interminables.
La nueva metafsica ser una ciencia positiva y real, la de los
parte, no es propia de Kant. Pero si la acepta es porque los dos

trminos pueden ser aislados por el psiclogo, como el qumico
puede aislar los cuerpos puros. La materia del pensamiento son las
afecciones impersonales; su forma es la actividad voluntaria del yo. En
efecto, puede suceder que tengamos afecciones que no sean
percibidas; las percibiremos cuando hagamos un esfuerzo de
atencin.
As, la descomposicin del pensamiento tiene la finalidad de
exponer a la luz sus principios reales. La psicologa se convierte de
este modo en la ciencia de los principios, la filosofa primera;
fenmenos interiores y de todas las ideas que de ellos pueden

deducirse, en cuanto tendr su punto de partida en el hecho de
conciencia como dato primitivo que se trata de comprobar y no de
explicar o analizar.
Esta metafsica tiene su evidencia propia que no es reductible
a la evidencia intelectual de las matemticas, ya que es concreta como
la evidencia sensible, y que, siendo interior tampoco es reductible a la
evidencia sensible. Si hay una evidencia matemtica que nadie
discute, aunque posee una claridad distinta de la de las ideas
sensibles y aun opuesta en sus fundamentos, por
incluso se la llama a veces metafsica. No se trata, evidentemente,

fundamentales.
Cul debe ser el principio? Basta solamente explicitar un
poco su nocin para que aparezcan las condiciones que debe cumplir.
qu no puede haber tambin una evidencia psicolgica igualmente
opuesta a la claridad de las representaciones externas?
Para que el principio sea real debe ser un hecho, pues una existencia
nunca se nos da fuera de una experiencia. Para que sea
verdaderamente principio debe ser primitivo, es decir, que no pueda
2. La doctrina del hecho primitivo.
ser, a su vez, descompuesto, que sea la fuente de todas nuestras

ideas, y que sea permanente, uno, siempre idntico a s mismo.
El problema general que Biran hereda de los idelogos y que
Finalmente, para que sea el principio real del pensamiento, debe ser
se propone resolver a su vez, es el de la generacin de nuestras
un dato del sentido ntimo, puesto que en l reside la evidencia
ideas, tomando el trmino idea en su sentido ms amplio, como
psicolgica.
equivalente de pensamiento o de conocimiento. As pues, el problema

consiste, en primer lugar, en descubrir el principio real del
pensamiento, a continuacin ver cmo se derivan de l las ideas
Sentado esto, se puede dar un paso ms en la determinacin

del problema. La condicin primera de todo conocimiento es la
conciencia de s. En efecto, nuestra experiencia
96
natural ms ntima nos ensea que para ser capaces de percibir el

hecho ms simple, de ejercer este acto que llamamos conocer, aun en
el grado ms bajo que podamos imaginar, la primera condicin que se
requiere es la de estar en este estado llamado conscium o comps sui,
opuesto a aquel otro estado que la misma lengua vulgar distingue muy
bien con la siguiente frmula: estar fuera de s. El problema consiste,
pues, en buscar qu es el yo, en cuanto sujeto consciente.
La solucin de Biran puede resumirse en pocas palabras: el yo

adquiere conciencia de s, se constituye como sujeto psicolgico, por
el escuerzo voluntario, o la accin querida. Afirmo que este esfuerzo
es el verdadero hecho primitivo del sentido ntimo, slo l rene todos
los
caracteres
cumple
todas
las
condiciones
analizadas
precedentemente.
Biran, en su Mmoire sur l'habitude, haba ya anotado que el
yo no es puramente pasivo y receptivo, como crea Condillac.
Distingua, en efecto, los hbitos pasivos que disminuyen la
conciencia e incluso la anulan, y los hbitos activos que, por el
contrario, aumentan y perfeccionan la conciencia. Pero lo que aparece
en la Mmoire sur la dcomposition de la pense, y se afirma en el
Essai sur les fondements de la psychologie, es la idea de que el yo es
una fuerza hiperorgnica; se trata, pues, de una doctrina
francamente espiritualista.
No es difcil demostrar que el esfuerzo voluntario es
97
realmente el hecho primitivo buscado. En primer lugar, es un hecho,
pues la fuerza que produce el movimiento del cuerpo se distingue
necesariamente del trmino inerte que le opone resistencia aun
cuando le obedece. Esta fuerza no puede confundirse con el cuerpo,
pero tampoco puede separarse absolutamente de l a fin de captarse
a s misma fuera de todo ejercicio. El hecho es primitivo ya que
acta, que tampoco es necesario prever el efecto que producir para

sentir su accin efectiva, y en fin, que negar el hecho del esfuerzo
equivale a negar la existencia misma del sujeto que lo niega.
precede a todos los dems en el orden del conocimiento, y que los
Junto con la idea de causa nace la de libertad. La idea de
mismos sentidos no proporcionan un conocimiento si no son
libertad, considerada en su fuente real, no es ms que el sentimiento
actuados por la fuerza individual que crea el esfuerzo. No supone
de nuestra actividad, de este poder de actuar, de crear el esfuerzo
ningn conocimiento ms, pero forma parte de todos como su
constitutivo del yo. La libertad se identifica con el yo, de suerte que
elemento formal. Y es el nico elemento constante, invariable de la
dudar de la libertad, es dudar del sentimiento de la existencia del yo, lo
vida psicolgica. Finalmente, el esfuerzo es un hecho del sentido
cual es absolutamente frivolo. En cuanto a la idea de necesidad, no es
ntimo, pues se siente l mismo interiormente. No depende en modo
ni primitiva ni inmediata, porque es negativa. Tiene su raz en el
alguno de las impresiones externas, de suerte que el conocimiento del
sentimiento de nuestra pasividad, que no es ms que una privacin de
yo es realmente distinto del conocimiento del mundo.
libertad.
Del hecho primitivo derivan an las ideas de unidad y de
He aqu a la metafsica en posesin de su principio: no cogito,

sino vol. Cules son, nos
preguntamos
ahora, las ideas
comprendidas en el hecho primitivo, y que Biran llama ideas de
identidad, pues en el esfuerzo el yo se percibe constantemente bajo la

misma forma. La pluralidad de los objetos de la naturaleza slo se
concibe en relacin con esta unidad primera y fundamental.
reflexin? La experiencia del esfuerzo voluntario es ante todo la raz
Finalmente, la idea de sustancia tiene tambin su origen en el
de la idea de fuerza o de causalidad, pues el yo se percibe como
esfuerzo, puesto que ste es realmente el sustrato de todas las
causa del movimiento. De este modo Biran se ve llevado a refutar el
cualidades o modificaciones pasajeras que pueden revestir ya la
escepticismo de Hume, y lo hace con vigor, sealando que ninguna
fuerza, ya la resistencia. Del lado del yo, la sustancia se identifica con
crtica puede alcanzar al testimonio de la conciencia, que no es
1a fuerza, como Leibniz haba afirmado, y del lado del organismo se
necesario comprender cmo acta una causa para comprobar que
identifica con la resistencia.

Observemos tambin que la doctrina del hecho primitivo
resuelve el problema de la existencia de los cuerpos. La existencia
98
del cuerpo propio viene dada inmediatamente por la resistencia que se
opone al querer. La duda de Descartes, que supone la aniquilacin del
Biran distingue cuatro planos en la vida psicolgica, o cuatro
cuerpo mientras subsiste el pensamiento, es absolutamente contraria
sistemas, que llama respectivamente afectivo, sensitivo, perceptivo
al hecho primitivo. No hay solucin de continuidad entre la existencia
y reflexivo. El primero, llamado tambin sensitivo simple, est
del mundo y la del cuerpo propio: aqulla se manifiesta por la
formado por el conjunto de las afecciones impersonales. stas, como
resistencia que las cosas oponen al tacto activo. Pero a continuacin,
hemos visto, son puramente pasivas y an no estn integradas a la
no podemos concebir la naturaleza de las cosas ms que sobre el
vida
modelo de nuestro yo. Transportamos fuera y aplicamos al mundo las
emociones, acciones, pero sin intervencin del esfuerzo voluntario. El
ideas que tienen su raz en el sentido ntimo. El sujeto que se
segundo sistema es llamado tambin sensitivo compuesto. Est
percibe, refiere al objeto sus formas propias y constitutivas, y le reviste
constituido por las sensaciones que nacen en el momento en que las
por as decir de las modalidades de que se despoja. Hay, pues, un
afecciones son referidas al yo por una primera manifestacin del
cierto idealismo en el seno mismo del realismo biraniano
esfuerzo. Pero el yo no es an ms que espectador de lo que le ocurre
personal.
Pueden,
s,
provocar
reacciones:
tendencias,
y no contribuye con su accin propia. Ciertas sensaciones, cuyo

rgano no depende en modo alguno de la voluntad, no pueden
3. Prolongaciones psicolgicas, metafsicas y religiosas.
superar este nivel. El tercer sistema se caracteriza porque entra en

juego la atencin. La percepcin es una impresin en la que el yo
Partiendo de la doctrina del hecho primitivo, Biran emprende
participa por su accin, consecutiva a la de un objeto exterior. La
tres direcciones. Elabora, en primer lugar, una psicologa, se aventura,
actividad del yo es ocasionada, o motivada, por las sensaciones, pero
a continuacin, por el terreno de la metafsica y llega, finalmente, a la
se combina con ellas y les da la forma de la unidad. Finalmente, el
va religiosa.
sistema reflexivo se caracteriza por el predominio de la actividad.
Evidentemente, la psicologa es su campo predilecto, el nico
Comprende todos los fenmenos que no pueden comenzar ni
con que se siente verdaderamente familiarizado. Para dar alguna idea
persistir sin un acto expreso de la voluntad motriz, aun cuando se
de los resultados obtenidos por el mtodo de descomposicin, bastar
refieran a un objeto que sirva de fin al querer. Entre estos
indicar a grandes rasgos su clasificacin de los fenmenos
fenmenos, el ms importante es el signo. En efecto, la creacin de
psicolgicos.
signos posibilita todo el desarrollo intelectual: abstraccin, memoria y

razonamiento.
99
El ao 1813 seala una etapa importante en la evolucin de
las ideas metafsicas de Biran. Hasta este momento haba identificado
la metafsica con la psicologa para convertirla en una ciencia positiva.
Pero ahora Biran adquiere conciencia de un nuevo problema: son
suficiente los fenmenos? No es necesario admitir un ser en s,
sustancia o nomeno para fundamentarlos? As parece, pues la
actividad del yo es intermitente, y a pesar de esto nos repugna creer
que dicho yo deja de existir, y el mundo con l, mientras dormimos.
Pero cmo superar el plano de los fenmenos? No ser por medio
del conocimiento, sino por medio de la creencia.
La doctrina de la creencia de Biran es muy oscura. El trmino
se halla ya en sus obras de 1804 y 1812; pero empieza a explotar la
idea en 1814, en el trabajo titulado Relaciones de las ciencias
naturales con la psicologa. Hubo alguna influencia de Kant? Los
historiadores lo discuten, pero nos parece probable, porque Ampre,
que se jactaba de conocer bien el kantismo, se glora tambin en una
Biran dice indiferentemente que la existencia del ser en s es

inducida o deducida. No basta esto como fundamento de la
afirmacin? Precisamente, no basta. En el orden de las existencias, el
razonamiento, por riguroso que sea, le parece autorizar una hiptesis
sola, porque la existencia slo es conocida si se da en una
experiencia. La creencia consiste, pues, en poner absolutamente, para
la satisfaccin de la razn terica, una existencia que sta demuestra
pero que no puede mostrar.
En esta nueva perspectiva, la actividad del yo, sujeto
psicolgico, tiene su fuente en el alma, sujeto metafsico. Y
paralelamente, resistencia de las cosas, objeto fenomenal, tiene su
raz en una sustancia, objeto metafsico. En definitiva, la creencia es
la facultad de lo absoluto, y la psicologa le reserva un lugar en la
cumbre de las facultades intelectuales.
carta de 1813 de haber obligado a Biran a reconocer que Kant el

mayor metafsico que jams existi.
El ao 1818 seala una nueva y ltima etapa en la evolucin

intelectual de Biran. Podra pensarse que el descubrimiento de una
Pero de aqu no se sigue que la creencia de Biran sea idntica

a la fe prctica de Kant. Como la fe kantiana, la creencia de Biran
consiste en afirmar seres en s o absolutos, ms all de los fenmenos
para nosotros o relativos. No aumenta en nada nuestro conocimiento
que est constitucionalmente limitado a los fenmenos. Pero no es un
acto de la razn prctica, y esta diferencia es capital.
facultad de lo absoluto le colocara en el camino que conduce a Dios.

Esto es exacto en el sentido de que su teora de la creencia le hace
posible el acto de fe sobrenatural. Pero no es una profundizacin de la
creencia lo que lleva a Dios. La creencia, tal como l la entiende, es de
orden filosfico, mientras que, si acaba hallando a Dios, es como autor
de la gracia y no de la naturaleza. En resumen, su adhesin al
cristianismo resulta, no de una tarea intelectual, sino de una
experiencia interior.
100
Hay una afinidad natural entre una filosofa del esfuerzo y la
moral estoica. En 1816, Biran escriba en su Diario: El arte de vivir
consiste en colocar nuestros goces en el ejercicio de las facultades
que dependen de nosotros. Es necesario que la voluntad presida todo
lo que nosotros somos: esto es el estoicismo. No hay otro sistema tan
conforme a nuestra naturaleza.
el que fundamenta su fe religiosa. La presencia de Dios se anuncia

por un estado interno de calma y elevacin que no depende de m
drmelo ni conservrmelo. Sentimos que los buenos pensamientos,
los buenos movimientos, no proceden de nosotros mismos. Esta
ste es el ideal. Pero la realidad es muy distinta. El Diario no
comunicacin ntima del Espritu con nuestro espritu, cuando
es ms que una larga queja, exhalada por Biran, sobre su debilidad
sabemos invocarle y prepararle una morada en nosotros, es un
natural de espritu, es decir, sobre su impotencia para hacer un
verdadero hecho psicolgico.
esfuerzo continuo y dominar las alteraciones de su humor. Por esto,

ante la realidad de su vida interior escribe: La moral estoica, por
sublime que sea, es contraria a la naturaleza humana. Y ste es el
cambio decisivo: Cmo puede socorrer la filosofa estoica a los
pobres de espritu, a los dbiles pecadores, a los desgraciados, a
todos los que se sienten dominados por todas las debilidades del alma
y de un cuerpo enfermo, que han perdido o no han tenido jams la
estima de s mismos? Aqu triunfa el cristianismo, dando al hombre
Todo est, pues, en regla? No, Biran con su lucidez

despiadada, no logr jams eliminar completamente toda duda sobre
el origen divino de su misticidad, como dice l. Pues el misticismo
tiene sus ilusiones, y la filosofa basta quiz para explicar muchos
estados de nimo que se atribuyen a la gracia. La inquietud parece,
como dice Gouhier, ser consustancial al biranismo. Sin embargo,
para terminar, recordemos esta expresin del Diario: Solamente la
religin resuelve los problemas que la filosofa plantea."
ms miserable un apoyo exterior que no le puede fallar cuando confa

en l.
Biran, pues, siente vivamente que es incapaz de realizarse
Conclusin.
por sus propias fuerzas, y que la gracia le es necesaria para poder ser
Lachelier dijo un da: Maine de Biran es nuestro Kant. Con
l mismo. Sabe tambin que la gracia se obtiene con la oracin: Oh
toda seguridad, Biran no profesa el idealismo, su mtodo no es tras-
cunta necesidad tengo de rezar! Tiene conciencia de que su
cendental, el sujeto que descubre no es una conciencia pura. Al
oracin es escuchada? Tiene experiencia de la gracia? S y
contrario, es realista, su anlisis es psicolgico, y su yo es una fuerza.
conforme a los principios de su filosofa, es el sentimiento interior
Pero la expresin de Lachelier no deja de ser justa y pro-funda, en el

sentido de que Biran coloc en el centro de sus reflexiones el
problema del conocimiento, que desmonta el
101
mecanismo del pensamiento y busca sus principios. En todo caso, su
obra es una crtica del conocimiento, paralela a la de Kant en la lnea
que desemboque en la metafsica, cosa que Biran no poda admitir a
de Locke.
causa de su empirismo radical, que le haca desconfiar de toda
En el biranismo pululan las dificultades. Biran se dio cuenta de
abstraccin. Y observemos que la misma condicin que hace vlida la
ello y jams estuvo satisfecho de su filosofa. Pero su imposibilidad de
va del anlisis reflexivo, hace que otra va sea igualmente vlida.
resolverlas deriva, nos parece, de la misma base de su doctrina, del
Pues el ser no se da solamente bajo la forma de sujeto. Todo es ser.
postulado empirista o positivista que no puso jams, ni poda poner en
La experiencia interna no goza, pues, de ningn privilegio, no es ms
duda.
inmediata que cualquier otra experiencia.

La mayor dificultad de su teora del conocimiento es a nuestro
modo de ver la teora de la trasferencia. El sujeto forma, por

reflexin sobre s mismo, ciertas ideas: unidad, sustancia, fuerza,
causalidad, y a continuacin las aplica a las cosas que nos da la
II. Ravaisson
Bibliografa.
experiencia externa. Qu autoriza esta trasferencia? Nada. Por el
Las nicas obras de Ravaisson que actualmente pueden
contrario, ya que las cosas no son el sujeto, ni se parecen a l, porque
encontrarse son su pequea tesis De l'habitude (Alean) y su
son distintas, no pueden ser representadas por las mismas nociones.
Testament phllosophique (Boivin). Las dems no se han reeditado y
Para que el procedimiento fuera vlido, sera necesario, o bien que los
slo se encuentran en las bibliotecas. El pensamiento de Ravaisson
objetos fuesen ellos mismos sujetos, es decir, que el universo
est admirablemente presentado por boutroux, La Philosophie de Flix
estuviera compuesto de conciencias, como deca Leibniz, pues en
Ravaisson, en Nouvelles Eludes d'histoire de la philosophie, y por
este caso las leyes de una mnada son aplicables a las otras, o bien,
bergson en su Nortee sur la vie et les oeuvres de Flix Ravaisson-
y esto nos parece ser la verdad, que el sujeto, al analizarse,
Mollien, reeditada como introduccin al Testament philosophique. El
descubrirse el ser, no slo su ser concreto e individual, sino al ser
nico estudio profundo es el de dopp, Flix Ravaisson, la formal ton de
como trascendental, pues entonces las leyes del ser son aplicables a
sa peiise d'aprs des documents indits, Lovaina.
todo ser.
La va de Biran, por lo tanto, es vlida con la condicin de
Biografa.
102
Flix Ravaisson-Mollien naci en Namur en 1813, entonces
ciudad francesa. Curs sus estudios en el colegio Rollin, donde fue
condiscpulo de Renouvier, y despus en la Sorbona. En 1834
presenta una Memoria sobre la Metafsica de Aristteles a un
concurso convocado por la Academia de ciencias morales y polticas,
y su trabajo es premiado. Lo retoca y lo publica con el ttulo de Essai
sur la Mtaphysique d'Aristote, cuyo primer volumen apareci en
1837 y el segundo en 1846. En 1838 presenta su tesis de doctorado,
De l'habitude. La oposicin de Cousin le impide obtener una ctedra
de facultad, y orienta su carrera en otra direccin.
pintura italiana del renacimiento, dando especial importancia al

Tratado de pintura de Leonardo da Vinci. No slo public diferentes
obras referentes al arte y a su enseanza, sino que integr el arte en
la filosofa, como lo haca Schelling hacia la misma poca. Bergson
escribe a este propsito: Toda la filosofa de Ravaisson deriva de la
idea de que el arte es una metafsica figurada, que la metafsica es
una reflexin sobre el arte, y que es la misma intuicin, utilizada de
manera distinta, la que hace al profundo filsofo y al gran artista.
Ravaisson se posesion de s mismo, fue dueo de su pensamiento y
Gracias a las relaciones de su familia es nombrado en 18'39
de su pluma, el da en que esta identidad se revel claramente a su
inspector de bibliotecas, en 1'853 inspector de enseanza superior y
espritu. Y la unin se realiz cuando le pareci que se penetraban
en 1870 conservador de los antiguos en el Museo del Louvre, puesto
recprocamente y se animaban con una vida comn los dos genios
que conserv hasta su muerte, ocurrida en 1900.
que representaban a sus ojos la filosofa en lo que tiene de ms
Con ocasin de la exposicin universal de 1867, escribid, por

encargo de Vctor Duruy, ministro de instruccin pblica, un Rapport
profundo y el arte en lo que tiene de ms elevado, Aristteles y

Leonardo da Vinci.
sur la philosophie en France au XIXe sicle, cuya conclusin se hizo
Quiz haya en esto una cierta exageracin, y Bergson, como
clebre porque es, en cierto modo, el manifiesto de la escuela
se ha dicho, bergsonifica a Ravaisson. Parece que ste ya se encontr
espiritualista francesa.
a s mismo desde su primer trabajo sobre Aristteles. Despus se
Ravaisson estaba dotado de un sentido artstico muy vivo.
inspir en Maine de Biran. Pero el desarrollo de su pensamiento le
Desde su niez se haba dedicado al dibujo, y lo haca tan bien que
condujo a una posicin prxima a la de Schelling. Estuvo realmente
Ingres le dijo una vez: Vous avez le charme. Durante los aos 1840
influido por ste? Bergson cree que no. Pero las investigaciones de
a 1850 profundiz en el estudio de la escultura griega y de la
Dopp han demostrado que Ravaisson estudi detalladamente el

pensamiento de Schelling desde 1835. y que se aliment de l.
1. El positivismo espiritualista.
...un realismo, o positivismo espiritualista, que tiene como
principio generador la conciencia que el espritu toma en s mismo de
103
una existencia de la que reconoce que deriva y depende toda existencia, y que no es otra que su accin. En estos trminos define
Ravaisson, en su Rapport de 1867, los caracteres de la filosofa que
ve apuntar en un cercano porvenir, y que es evidentemente la suya.
En el Rapport este tema se aplica a la filosofa moderna, y la

posicin de Ravaisson queda firmemente definida.
En la medida en que se pueden distinguir el mtodo y la
Ravaisson rechaza simultneamente el materialismo y el
doctrina, se puede decir que Ravaisson defini su mtodo con ocasin
idealismo porque ambas doctrinas descansan sobre un mismo mtodo
de su Mmoire sur Arstote. Opone, como es clsico, Aristteles a
de anlisis que disuelve la realidad con el pretexto de comprenderla.
Platn. Qu les caracteriza? Ve la esencia del platonismo en el
Las dos doctrinas parecen a primera vista muy diferentes, la una slo
mtodo dialctico y lo define como un progreso intelectual que pasa
admite de las cosas aquello que nos muestran los sentidos, la otra
de lo individual a lo general, y asciende gradualmente a nociones cada
cree encerrar lo esencial de las cosas en las ideas que de ellas se
vez ms generales. Pero esto, precisamente, es lo que l no quiere,
forma, por abstraccin, el entendimiento. Pero las dos emplean un
pues, el espritu abandona as necesariamente lo concreto. La
mtodo semejante, la primera descomponiendo la cosa en sus
orientacin de Aristteles es inversa. Sin duda usa de la abstraccin,
elementos materiales, la segunda no haciendo, en realidad, ms que
pero es para comprender lo concreto. La inteligencia humana percibe
descomponer la idea en los elementos lgicos que constituyen su
la forma de las cosas sensibles, y si no desciende hasta lo individual,
materia. Las dos, siguiendo por caminos distintos una direccin
es slo por razn de su debilidad. En Dios, acto puro, pensamiento del
semejante, que las aleja igualmente de la perfeccin y de la plenitud
pensamiento, el pensamiento es concreto, es una intuicin intelectual.
de la realidad, tienden a un mismo abismo de vaco y de nulidad.
Se deja entrever, pues, que la verdadera metafsica, segn Ravaisson,
Cul es, pues, el mtodo de la metafsica? Si el nombre de mtodo
ser la que se fundamente sobre una intuicin concreta, anloga al
conviene an a un acto simple, puede definirse: la conciencia
acto por el cual Dios se pone y se conoce.
inmediata, en la reflexin sobre nosotros mismos y por nosotros

mismos sobre el absoluto al cual participamos, de la causa o razn
ltima.
De este modo, la metafsica se define en primer lugar por un
punto de vista, el punto de vista interior y central de la reflexin sobre
s mismo. Desde all se le descubre el objeto que le es propio, la
naturaleza espiritual. Y desde all tambin se le abren los tres
campos del ser que debe explorar: el yo, el mundo y Dios.
104
Pues la constitucin ntima de nuestro ser, nos la da a conocer una
permite captar en nosotros mismos el paso del espritu a la materia y
conciencia inmediata. Pero en nosotros mismos captamos a la vez el
con ello representamos concretamente, intuitivamente, lo que la
movimiento de materializacin que engendra la naturaleza, y el
naturaleza es en s misma. Descendiendo gradualmente de las ms
movimiento de espiritualizacin que, emanando de lo absoluto, nos
claras regiones de la conciencia, el hbito lleva consigo la luz a las
lleva hacia l.
profundidades y a la oscura noche de la naturaleza.
La filosofa entendida de este modo no puede reivindicar un
Qu es el hbito? Una segunda naturaleza, una naturaleza
lugar entre las ciencias, su lugar es totalmente distinto y aparte.
adquirida. Tiene su origen en la espontaneidad consciente y libre del
Pero como tiene por objeto los principios del ser, y como, segn
espritu que es una primera naturaleza, la natura naturans de Spinoza.
expresin de Aristteles, slo se conoce verdaderamente una cosa
A medida que se desarrolla, se aproxima a un lmite que an es
cuando se conocen sus principios, la filosofa es propiamente la
actividad espontnea, pero inconsciente, impersonal y necesaria. Es
ciencia, y las ciencias que vulgarmente se designan con este nombre
una natura nalurata.
slo son ciencias en una acepcin derivada y secundaria. As pues,

cuando ocurre que una ciencia como la fsica pretende suprimir o
sustituir a la metafsica, se puede decir textualmente que no sabe lo
que hace.
As pues, por analoga, la naturaleza fuera de nosotros puede

definirse como una refraccin o una dispersin del espritu. La
necesidad fsica, el mecanismo son reales en ella, pero slo son la
superficie de las cosas. En el fondo la naturaleza, como la voluntad, es
una tendencia, se mueve hacia un fin que puede llamarse
2. Visin metafsica.
Ravaisson no tuvo tiempo, o no tuvo ganas, de precisar sus
ideas y organizaras en un sistema. No ensea una doctrina, antes
slo indica direcciones y orquesta los temas. Sealemos algunas de
las indicaciones que nos da sobre su filosofa de la naturaleza, su
filosofa del espritu y su teologa.
En su tesis sobre el hbito hace un esbozo de su filosofa de
la naturaleza. El fenmeno que Biran llamaba hbito activo nos
indiferentemente la perfeccin, el bien, la belleza.

De esto se sigue que el arte es la ms profunda intuicin y la
ms perfecta expresin de la naturaleza. La ciencia no hace ms que
trazar los contornos generales de las cosas. El arte penetra en su
intimidad, hasta su misma alma. No slo revela la forma de los seres,
que es su esencia individual y su belleza, sino que tambin capta la
tendencia, el movimiento que engendra la forma, y que constituye su
gracia.
105
De este modo el universo se presenta a los ojos del filsofo

como una jerarqua de actividades espontneas, comprendida entre
dos trminos extremos: la libertad y la necesidad, la conciencia refleja
y la inconsciencia. Entre el ltimo fondo de la naturaleza y el punto
ms alto de la libertad reflexiva hay una infinidad de grados que miden
el desarrollo de una sola y misma potencia. Es como una espiral cuyo
principio reside en la profundidad de la naturaleza y que acaba de
desarrollarse en la conciencia. Por esta espiral se desliza el hbito y
nos ensea su generacin y su origen.
a la unidad de la conciencia, pues la conciencia constituye un objeto

imprimiendo a los fenmenos su propio carcter de unidad.
Pero el conocimiento se enraza en la voluntad, puesto que
supone la atencin. Afirmaremos, acaso, con Maine de Biran que la
voluntad es esfuerzo? S, sin duda, ya que no se manifiesta
claramente ' a la conciencia sino aplicndose a un trmino resistente.
Sin embargo, el esfuerzo mismo no es el hecho primitivo. Tiene su
origen en una tendencia sin esfuerzo que puede llamarse un deseo. Y
a su vez, el deseo se dirige hacia un bien, y supone una cierta unin
Ravaisson no poda esbozar su filosofa de la naturaleza sin
del alma con el bien. Este movimiento que va de una representacin
esbozar al mismo tiempo su filosofa del espritu. Veamos algunos
del bien a su posesin real, es el amor, y entre nosotros no hay nada
rasgos de esta ltima.
ms profundo. Por esto Ravaisson gusta de afirmar que la sustancia
La actividad espiritual es el pensamiento. La primera
del alma es el amor.
condicin del pensamiento es la conciencia. Nadie piensa si no se
El paso del espritu humano al espritu divino se efecta por
piensa, el pensamiento solamente es real por la conciencia ntima
una profundizacin de la reflexin. Por lo menos este punto queda
que Posee el sujeto de la accin unificante y sinttica que l mismo
claramente indicado por Ravaisson. Pero lo absoluto es experi-
es. As, aunque slo tengamos conciencia de nosotros mismos
mentado en s mismo y en su perfeccin, o solamente en nosotros y
pensando otra cosa, en el fondo de nosotros hay algo divino, un
en nuestra imperfeccin? No es fcil de dilucidar. De una forma
pensamiento del pensamiento que realiza la identidad del sujeto y del
general Ravaisson se prohbe a s mismo acudir al razonamiento y
objeto. El pensamiento consiste en conocer y en querer. Si
funda sus afirmaciones en una intuicin. En lo concerniente a Dios
consideramos el conocimiento, vemos que es esencialmente una
afirma que el alma contempla en su fondo el infinito de donde ella
actividad de sntesis, ms o menos como la que describi Kant.
emana. Sin embargo, nos inclinamos a creer que halla a Dios por una
Pensar es abrazar en una unidad superior los elementos que los
exigencia de la razn, pues escribe: Lo absoluto de la perfecta
sentidos y la imaginacin nos proporcionan; en lenguaje kantiano
personalidad es el centro de perspectiva desde donde se comprende
diramos que pensar es reducir los diversos datos de la sensibilidad
nuestra personalidad imperfecta. Dios sirve para entender el alma, y
106
el alma la naturaleza.
Sea lo que se, queda claro que la conciencia y el amor son en
nosotros, imperfecciones y slo pueden comprenderse como
participaciones en la conciencia perfecta y en el amor infinito. Por lo
segn la expresin de san Pablo referente a la encarnacin del Verbo:

seipsum exinanivit. De haber, en cierta manera, anulado y
anonadado la plenitud infinita de su ser, ha extrado, por una especie
de despertar y de resurreccin, todo lo que existe.
tanto, Dios est en nosotros, en lo ms profundo de nosotros, pero es

un Dios escondido, porque es demasiado interior, y est en este
Conclusin.
fondo ntimo de nosotros mismos al que no descendemos nunca.

Hay una expresin en el Testamento de Ravaisson que nos
De suyo se entiende que en Dios el sujeto y el objeto del
pensamiento y del amor son una sola y misma cosa, que es el
pensamiento y el amor mismos. Un pensamiento que se piensa, un
amor que se ama, una llama sin sujeto material, en cierto modo, y
que se alimenta de s misma, ste es el retrato de Dios trazado por
parece iluminar vivamente el conjunto de su metafsica. Qu es el

ser propiamente dicho? Es, responde Aristteles, la accin. Ms tarde
se reconocer que el fondo de la accin es la voluntad, y finalmente,
que el fondo de la voluntad es el amor. Ser es, pues, obrar, la accin
es la misma existencia.
Ravaisson.
Finalmente, cmo hay que comprender la creacin? Por el
amor y la libertad de Dios, sin duda alguna, pero por un amor que es
una condescendencia, segn expresin de Schelling adoptada por
Ravaisson. Ravaisson no hace una clara distincin entre la criatura y
el creador. La criatura es una actividad finita derivada de la actividad
infinita. Para comprender el origen de una existencia inferior a la
existencia absoluta hay que representrsela como el resultado de
una determinacin voluntaria por la cual esta elevada existencia ha
Ravaisson ve muy bien que la accin no se reduce al

movimiento, y que puede ser intemporal. Sin embargo, comprendiendo
la entelequia de Aristteles como una accin o una actividad, y no
como un acto, introduce la metafsica por una va que nos parece ser
un callejn sin salida. Si se da un slo paso ms en esta direccin, si,
despus de haber degradado el acto en accin, se degrada la accin
en movimiento, se desemboca en la metafsica bergsoniana en la que
el ser se ha disuelto, y en la que slo subsiste el movimiento.
moderado, amortiguado, apagado por s misma, por as decir, algo de

su actividad todopoderosa. La creacin es, pues, un rebajamiento, e
incluso un anonadamiento espontneo de Dios,
Pero Bergson tiene sobre Ravaisson la ventaja de no creerse

aristotlico.
107
III. BERGSON
Bibliografa.
Jaurs. Pasa la licenciatura de filosofa en 1881. Y ensea en Angers,

y ms tarde en Clermont-Ferrand. Es en esta poca cuando,
Las obras sobre Bergson son superabundantes. Para una

primera iniciacin propondramos el Bergson de chevalier, Pin, y el
Bergson de Metz, Vrin; para un estudio ms profundo, el Bergson de
Janklvitch, Alean, y Le Bergsonisme de thibaudet (2 vols.),
Gallimard. La obra de maritain, La Philosophie bergsonienne, Tqui,
es una penetrante confrontacin del bergsonismo con el tomismo. [M.
Garca Morente, La filosofa de H. Bergson, 1917; J. Zarageta, La
meditando sobre el movimiento y las paradojas de Zenn, descubri la

idea directriz de su filosofa. Hasta entonces se haba adherido al
evolucionismo de Spencer, que se presentaba como una filosofa
cientfica. Pero se da cuenta de que la ciencia alcanza solamente
las formas estables resultantes de la evolucin, que el movimiento,
que es la evolucin misma, escapa a los procedimientos cientficos y
slo puede ser captado por intuicin.
libertad en la filosofa de H. Bergson, 1941; J. Gaos, E. Nicol, E.

Noulet y otros, Homenaje a Bergson, Mjico 1941]. El mismo Bergson
vulgariz su doctrina en las conferencias recogidas con el ttulo de
L'nergie spirituelle. Para la inteligencia de su mtodo y de sus ideas
directrices, nada puede sustituir la lectura de La Pense et le mouvant,
En 1888 aparece su tesis, Essai sur les donnes inmdiates

de la conscience; entonces es nombrado profesor en el liceo Henry IV.
En 1896 aparece Matire et mmoire, que le abre las puertas del
Collge de France en el que permanece hasta su jubilacin, en 1921.
Publica en 1907 La evolucin creadora. Su forma es universal. Sus
P.U.F.
clases estn atestadas, y se sabe por el testimonio de sus oyentes,

como Pguy y Maritain, cuan beneficiosa fue su influencia para librar a
Biografa.
Henri Bergson naci en Pars en 1859. Durante sus estudios
los espritus de los prejuicios cientistas y materialistas que reinaban

entonces.
demostr tener un espritu matemtico tan penetrante que sus
En 1921, Bergson abandona su ctedra, en la que le sustituye
profesores sufrieron una desilusin cuando entr en la seccin de
su discpulo Eduardo Le Roy. Pero en 1932 publica an Les deux
letras de la escuela normal, en 1878. Tuvo como maestros Oll-
sources de la morale et de la religin, en las que se acerca tanto al
Laprune y Boutroux, como condiscpulos Baudrillart, Durkheim y
catolicismo que se crey que lo haba profesado. Pero muri en 1941

sin haber pedido el bautismo. La razn que da en su Testament,
redactado en 1937, es la siguiente: Mis reflexiones me han acercado
cada da ms al catolicismo en el que veo el
108
coronamiento del judasmo. Me hubiera convertido si no hubiera visto
prepararse durante aos la formidable ola de antisemitismo que va a
Bergson aproxima tambin la intuicin al instinto: La intuicin nos
arrollar el mundo. He querido permanecer con los que maana sern
conducira al interior mismo de la vida, me refiero al instinto
perseguidos. Bergson estaba dotado de un raro poder de
desinteresado, consciente de s mismo, capaz de reflexionar sobre
introspeccin, al que se juntaba un raro talento de exposicin. Su
objeto y de ampliarlo indefinidamente. Y aproxima tambin intuicin a
estilo es de una perfeccin y encanto inimitables. El rasgo dominante
la voluntad: ...la facultad de ver inmanente a la facultad de obrar, que
de su carcter es, sin duda, la sinceridad; puede afirmarse que es su
brota, en cierto modo, de la torsin del querer sobre s mismo.
absoluta sinceridad la que le llev del materialismo al cristianismo.
Pero no se puede definir la intuicin de una manera totalmente

formal, sin referencia a su objeto. Y este objeto es la duracin. Se llega
1. La intuicin.
La filosofa no es ms que una vuelta consciente y reflexiva
a\los datos de la intuicin. Esta frmula define perfectamente la
filosofa de Bergson. Pero qu comprende Bergson exactamente por
intuicin? Es difcil saberlo.
entonces a frmulas como la siguiente: La intuicin es aquello que

alcanza el espritu, la duracin, el movimiento puro, o mejor an
quiz: Pensar intuitivamente es pensar en duracin. Y con esto nos
hallamos en el corazn de la filosofa bergsoniana. En efecto, Bergson
escribe en una carta: Todo resumen de mis puntos de vista los
deformar y por ello mismo los expondr a una cantidad de
No hay que decir que la forma fundamental de la intuicin es
objeciones, si no se coloca de buenas a primeras y si no vuelve sin
la conciencia. Intuicin significa, en primer lugar, conciencia, pero
cesar a lo que considero el centro de la doctrina: la intuicin de la
conciencia inmediata, visin que apenas se distingue del objeto visto,
duracin.
conocimiento que es contacto e incluso coincidencia. Por extensin,

el trmino de intuicin se aplica a todo conocimiento inmediato de lo
individual: Llamamos intuicin a esta especie de simpata intelectual
por la cual nos trasladamos al interior de un objeto para coincidir con
lo que tiene de nico y, por consiguiente, de inexpresable.
Hay, pues, una estricta correlacin entre la funcin y su objeto,

entre la intuicin y la duracin. La intuicin es la nica forma de
conocimiento que capta la duracin en s misma. Inversamente, la
duracin es lo que revela la intuicin. Quiz convendra incluso
identificar los dos trminos. Por lo menos en el lmite, cuando se ha
obtenido la coincidencia, la intuicin no se distingue ya de la
Segn este texto, la intuicin sera de orden intelectual. Pero
duracin: hay, podramos decir, una duracin consciente, o una

conciencia que dura.
109
El tipo de la duracin es la vida de la conciencia, y se

encuentra por todas partes donde hay vida. Por lo tanto, tendremos
que explicar su naturaleza y sus modos. Pero al menos hay que
sealar inmediatamente que en virtud de las definiciones dadas, lo
real, para Bergson, es slo duracin o cambio. El ser se reduce al
movimiento. Sobre este punto tenemos cuantas declaraciones
operacin normal y natural de la inteligencia.

En primer lugar, se ve claramente que siendo el concepto
abstracto y general, deja escapar por constitucin lo concreto y lo
individual que es lo nico que existe. Cuando se define una cosa por
caracteres generales, se la define en funcin de lo que no es ella.
Pero hay ms.
explcitas podamos desear. Hay cambios, pero no hay, por debajo del
cambio, cosas que cambien: el cambio no necesita soporte. El
movimiento no implica un mvil. El cambio se basta a s mismo, es
la cosa misma. Estas declaraciones hacen inevitable la interpretacin
que asimila Bergson a Heraclito. Acaso no hallamos en los dos el
mismo movilismo universal? No es, acaso, en ambos la primera y
la ltima palabra de su filosofa; Todo fluye, nada permanece? Sin
embargo, Bergson protesta: Cmo se ha podido comparar esta
doctrina a la de Heraclito? l cree que su filosofa, lejos de rechazar
la nocin de sustancia, por el contrario la integra. No, ciertamente,
como un ser permanente, inmvil bajo el cambio; sino como el cambio
mismo, que es sustancial porque se basta a s mismo, y porque
implica la persistencia del pasado en el presente.
La crtica esencial que Bergson profiere y repite cien veces

con los mismos trminos aproximadamente, es que la inteligencia
opera una parcelacin de la realidad, y que toma una serie de vistas
inmviles de la duracin. Pues la inteligencia tiene como funcin
principal representarse estados y cosas. Sustituye, pues, la
continuidad por la discontinuidad, la movilidad por la estabilidad. Pero
as deja escapar de la realidad aquello que forma su misma
esencia. Y se encuentra con la imposibilidad de alcanzarla, pues es
imposible reconstruir el movimiento con elementos inmviles. Si nos
damos la movilidad, con el pensamiento podemos extraer de ella
tantas paradas como queramos, pero la marcha inversa no es
posible: Con paradas, por ms numerosas que sean, no se formar
jams la movilidad.
Hay que justificar ahora el privilegio concedido a la intuicin,

es decir, mostrar que es el nico conocimiento concreto y real.
Bergson lo hace por medio de una crtica del concepto, del anlisis y
de la inteligencia. Estos tres trminos son intercambiables, pues, para
Bergson, el concepto se obtiene por anlisis, y el anlisis es la
Esta crtica de la inteligencia ha sido la causa de que se

tachase a Bergson de antiintelectualista. En efecto, sta es la
interpretacin ms obvia. Sin embargo, Bergson protesta: No
disminuimos para nada a la inteligencia, no la echamos de ninguno de
los terrenos que ha ocupado hasta ahora. Cmo se justifica
110
esta afirmacin? En primer lugar, porque Bergson admite queja
inteligencia es el instrumento del conocimiento cientfico que tiene
realidad, de forma que se oponen de una manera irreductible. Por lo
como objeto la materia, y que est adaptada a la accin. Adems,
dems, Kant ha visto muy bien que la metafsica exiga una intuicin;
porque si en un sentido la intuicin se opone a la inteligencia, no es,
pero se ha equivocado al negar toda intuicin distinta de la
sin embargo, un sentimiento o un instinto ciego: es una reflexin.
sensibilidad.
Podra decirse, pues, que la inteligencia implica dos orientaciones

contrarias, una hacia el conocimiento cientfico de la inmovilidad, es
decir, de la materialidad, la otra, hacia el conocimiento metafsico de la
movilidad, que es el fondo de la realidad. O bien, podra reservarse
tambin el nombre de inteligencia a la primera direccin, y llamar a la
intuicin
una
visin
sinttica
supraintelectual.
Dadas
estas
explicaciones, lo restante no es ms que una cuestin de terminologa.
Para acabar de caracterizar el bergsonismo, sealemos an

que es un empirismo. Ciertamente no se confunde con el empirismo
clsico, que no conoce ms que la experiencia sensible y limita su
ambicin a analizarla. Es un empirismo verdadero, que intenta
coincidir con la realidad. Pero es un empirismo, y he aqu algunas de
sus frmulas: No hay otra fuente de conocimiento fuera de la
experiencia, una existencia no puede darse ms que en una
experiencia, de una manera general consideramos que un objeto
Pero quedan algunos puntos que merecen ser explicitados.
que existe es un objeto que es percibido o podra serlo. Tales
En primer lugar, que la intuicin invierte la marcha normal del
frmulas tienen un doble sentido. El que les da Bergson es que la
conocimiento; por lo tanto, es anormal, e incluso antinatural, difcil y
existencia no se refiere en modo alguno a la razn, sino
siempre precaria. Adems, que la intuicin alcanza lo absoluto o en s.
exclusivamente a la experiencia. Por esto declara que no se toma
Aprehende su objeto desde dentro, lo conoce tal como es, aunque no
jams la libertad de enunciar una conclusin que supere en lo ms
lo conoce enteramente. Finalmente, que una metafsica fundada en la
mnimo las consideraciones empricas sobre las que se funda.
intuicin escapa a la crtica kantiana. Las doctrinas que tienen un

fundamento de intuicin escapan a la crtica kantiana en la misma
medida en que son intuitivas. Kant tiene razn al condenar las
antiguas metafsicas, pues son conceptuales. Se des-arrollan en el
plano de la abstraccin, por lo tanto, son artificiales y puramente
Dicho esto, habindonos colocado de golpe, como quiere

Bergson, en el centro de su doctrina, no nos queda ms que resumir
sucintamente sus puntos de vista sobre el espritu, sobre el mundo y
sobre Dios.
simblicas; cada una capta slo un aspecto de la

2. La filosofa del espritu.
111
Evidentemente, la vida psicolgica es el campo privilegiado de
la intuicin, porque es conocida desde dentro y de un modo inme-diato
por la conciencia. En las Donnes inmediatez, Bergson estudia la
naturaleza de la vida psicolgica y zanja el problema de la libertad. En
Matiere et Mmoire estudia las relaciones del alma y del cuerpo.
Las Donnes inmediatez constan de tres captulos. El primero
trata de la intensidad de los estados de conciencia, el segundo de su
multiplicidad, y el tercero de su organizacin, que es la libertad. Pero
la idea directriz de Bergson es nica y se reduce a lo siguiente: los
estados de conciencia no estn en el espacio.
superficie gris y ahora la veo blanca; senta un pinchazo y ahora siento

un dolor. Si se atribuye una cantidad a la sensacin es porque se
aplica a un estado de conciencia puramente cualitativo una idea que
slo vale para su causa fsica.
El segundo captulo va dirigido contra el asociacionismo.
Puede reconstruirse un estado psquico sumando hechos de
conciencia elementales? No. Es cierto que hay distintos estados de
conciencia. Pero esta multiplicidad no es numrica. Un nmero es una
El primer captulo es una crtica de la psicofsica fundada por
coleccin de unidades idnticas en naturaleza, pero distintas por la
Weber y Fechner. Puede medirse la intensidad de los estados de
posicin. Y los estados de conciencia se compenetran, cada uno
conciencia? No, contesta Bergson, porque slo las cantidades pueden
refleja todos los dems. Y ni siquiera puede decirse que se suceden
ser medidas, es decir, las magnitudes espaciales; y los estados de
en el tiempo, pues el tiempo, con sus instantes distintos, es tambin
conciencia no son cuantitativos, sino cualitativos. Esto est claro en
un medio homogneo, es decir, espacio. No cabe duda de que el yo
cuanto a los sentimientos: una alegra no se hace dos o tres veces
superficial, en contacto con las cosas extensas, se deja dividir en
mayor. Se dice que crece cuando contamina poco a poco el conjunto
estados definidos a los que el lenguaje pone una etiqueta. Pero el yo
de la vida psicolgica y le da una tonalidad nueva. En cuanto al
profundo es duracin pura, una sucesin de cambios cualitativos, que
esfuerzo muscular, se dice que aumenta cuando la resistencia que
se funden, que se penetran, sin contornos precisos, sin ninguna
debe vencer exige la movilizacin de un mayor nmero de msculos;
tendencia a exteriorizarse los unos con relacin a los otros, sin ningn
pero el sentimiento del esfuerzo no aumenta, cambia. Finalmente, en
parentesco con el nmero. En la duracin, el pasado se prolonga en
cuanto a la sensacin, que es el objeto propio de la psicologa, puede
el presente que, a su vez, est preado de porvenir.
medirse la variacin del estmulo, que es una magnitud fsica; pero

puede afirmarse que una sensacin es doble que otra? No,
solamente es distinta. Por ejemplo: vea una
El tercer captulo rechaza a la vez las afirmaciones del

determinismo y las del libre albedro porque espacializan la duracin.
En el problema de la libertad toda la oscuridad proviene de que unos
y otros se representan la deliberacin bajo la forma de una oscilacin
en el espacio, cuando en realidad consiste en un progreso
112
dinmico, en el que el yo y los motivos mismos estn en continuo
devenir como verdaderos seres vivientes. El problema de la libertad
antecedentes. Por lo tanto, sera necesario haber vivido la duracin
es, pues, un pseudoproblema que se desvanece cuando, por medio
total de la conciencia, en sus ms pequeos detalles, hasta el
de la intuicin, vuelve uno a colocarse en la duracin.
momento en que acta. Pero en este caso ya no se trata de prever,
Qu nos revela, pues, la intuicin? Es falso que los motivos
sino que estamos ya en el presente en el que el acto se cumple. Y. por
pesen sobre la conciencia y que el motivo ms fuerte la arrastre.
otra parte, la hiptesis determinista es falsa. Los antecedentes no
Tambin es falso que se inmovilice la conciencia para deliberar y
contienen la decisin, y si los analizamos no hallaremos en ellos nada
sopesar los diferentes motivos. La verdad es que cualquier estado de
que sea capaz de determinarla. Es una creacin. Slo cuando el
conciencia, si es suficientemente profundo, refleja todos los dems y
acto se ha llevado a cabo, o sea retrospectivamente, pueden
que el yo entero cambia con cada uno de sus sucesivos estados.
descubrirse los motivos que dan razn de l.

Conclusin: La libertad es un hecho, y entre los hechos
Para que un acto sea libre, la condicin necesaria y suficiente

es, por lo tanto, que emane de la personalidad profunda.
comprobables, no hay otro ms claro.

Matiere et Mmoire va dirigida contra el materialismo en
Bergson no quiere definir la libertad, porque, dice, cualquier
general, y especialmente contra la teora de las localizaciones
definicin de la libertad dara razn al determinismo. Pero no tiene
cerebrales. Es un libro difcil, cuyas ideas directrices puso de relieve
inconveniente en definir el acto libre: Somos libres cuando nuestros
Bergson en una conferencia titulada L'me et le corps.
actos proceden de nuestra personalidad entera, cuando tienen con
La conciencia es esencialmente memoria, ya que la duracin
ella este parecido indefinible que se halla a veces entre la obra y el
implica la persistencia del pasado en el presente. Pero hay dos clases
artista. O tambin: Si se conviene en llamar libre a todo acto que
de memoria: la memoria-hbito y la memoria-recuerdo. La primera es
proceda del yo, y slo del yo, el acto que lleva la importancia de
motriz, consiste en crear un mecanismo motor por la repeticin de
nuestra persona es verdaderamente libre, puesto que nicamente
movimientos; as es como se aprende una leccin. La segunda es
nuestro yo reinvidica su paternidad.
puramente psicolgica, consiste en revivir un acontecimiento pasado
Semejante acto es imprevisible. Incluso en la hiptesis

determinista, para preverlo habra que conocer la totalidad de sus
tal como ocurri, es decir, en su originalidad nica, pues nada se repite

dos veces idnticamente.
Se localiza los recuerdos en las clulas del cerebro? Broca,
113
estudiando las afasias, sostuvo esta teora por lo que se refiere a las
imgenes verbales. Pero una observacin ms exacta de la misma
enfermedad conduce a la conclusin contraria. Bergson da dos
argumentos de hecho: 1 Aun cuando permanezca la lesin cerebral,
una emocin viva devuelve los recuerdos que parecan perdidos para
siempre. 2 Sea cual fuere el progreso de la lesin, las palabras
desaparecen siempre en el mismo orden, como si la enfermedad
papel del cerebro en la vida psquica? Es el rgano de la atencin a

la vida, permite la insercin de la conciencia en el mundo. Su nica
funcin consiste en organizar movimientos, pero los movimientos
seleccionan los recuerdos, ponen unos en la claridad de la conciencia
y mantienen a los otros en el subconsciente.
conociera la gramtica: Se eclipsan primero los nombres propios,

despus los nombres comunes, a continuacin los adjetivos y finalmente los verbos.
Puesto que la conciencia conserva automticamente todo su

pasado, el hecho que hay que explicar no es tanto el recuerdo, como
el olvido. La explicacin propuesta es la siguiente: La funcin del
Estos hechos llevan a la conclusin de que los recuerdos no

estn contenidos en las clulas cerebrales a ttulo de huellas materiales. No tiene sentido preguntarse dnde se conservan, puesto que
la pregunta presupone que estn en un lugar. A lo sumo se puede
responder que estn en el espritu. De aqu se sigue que no hay
ninguna razn para admitir que el alma se disuelve en el momento de
la muerte, junto con el cuerpo. La inmortalidad del alma tiene, pues, un
alto grado de probabilidad, que prcticamente equivale a la certeza.
mecanismo cerebral es precisamente la de ocultarnos el pasado

dejando que se trasparente en cada instante lo que puede iluminar la
situacin presente y favorecer nuestra accin: evoca el recuerdo til,
oscureciendo todos nuestros recuerdos excepto uno, el que nos
interesa y que nuestro cuerpo esboza ya con su mmica. As se
explica de la mejor manera el hecho de que, cuando disminuye la
atencin a la vida, la conciencia queda invadida por una cantidad de
recuerdos que se crean perdidos.
Sin embargo, no es ms que una probabilidad, porque no tenemos

experiencia directa de espritus desencarnados. Hay que esperar la
prueba definitiva que podrn darnos las investigaciones psquicas,
cientficamente conducidas.
As nos damos cuenta de que la conciencia est en equilibrio

inestable entre dos planos, el del sueo y el de la accin. El hombre
que soara su existencia en lugar de vivirla, tendra bajo su mirada la
totalidad de su pasado, pero no podra escoger entre sus recuerdos. El
Estas consideraciones slo resuelven la mitad del problema.

La conciencia es distinta del cuerpo, pero est unida a l; la memoria
no est unida al cerebro, pero depende de l. Cul es, pues, el
hombre que ejecutara su existencia sin representrsela, se adaptara a

la situacin presente, pero respondera como un aut-mata a las
excitaciones externas.
De este modo se aclara el problema de la percepcin. sta
114
no se orienta hacia el conocimiento sino hacia la accin, su inters no
es especulativo, sino prctico. En el ambiente que nos rodea, y que es
una continuidad de movimientos, recorta los cuerpos sobre los cuales
podemos obrar. En el lmite, la percepcin pura coincidira con el
movimiento, pero sera inconsciente. Por esto la memoria interviene,
en primer lugar, para contraer la duracin de las cosas en una
cualidad, y, en segundo lugar, para hinchar la percepcin de recuerdos
tiles para la accin, hasta tal punto que percibir acaba siendo slo
una ocasin de recordar.
cada vez ms la idea de una evolucin de las especies, me refiero a la

idea de la generacin de unas por otras a partir de las formas
organizadas ms sencillas. No podemos negar nuestra adhesin a una
hiptesis que cuenta en su favor con el triple testimonio de la anatoma
comparada, de la embriologa y de la paleontologa. Esto es claro. El
problema no consiste en saber si las especies evolucionan, sino cmo
evolucionan.
Ahora bien, el mecanicismo y el finalismo, en su forma radical,
3. La filosofa de la naturaleza.
En L'volution cratrice, Bergson dilata, como l mismo
dice, su intuicin hasta las dimensiones del universo. Hasta este
momento la haba reducido a los lmites de la conciencia humana.
Ahora ataca el problema general de la vida en el mundo. Habiendo
descubierto que la vida interior del hombre es duracin, libertad,
son incapaces de dar una explicacin. El mecanicismo pretende

deducir el porvenir de un pasado que lo contendra en germen. El
finalismo invierte la perspectiva y pretende explicar el pasado por la
atraccin del porvenir. Ambos sistemas suponen que todo es dado y,
en el fondo, que el tiempo no es ms que una apariencia o una ilusin:
al carecer de eficacia, carece tambin de realidad.
creacin, pretende demostrar que todas las formas de la vida son

duracin, libertad, creacin.
El centro de la obra es la teora del impulso vital. Presupone el
transformismo, y se opone, en conjunto, al mecanicismo y al finalismo.
El transformismo es considerado como un hecho y puesto por

encima de toda discusin. Es intil entrar en el detalle de las
observaciones que, desde Lamarck y Darwin, han ido confirmando
Si se examinan los hechos sin prejuicios, resulta claro que la

vida, desde sus orgenes, es la continuacin de un solo e idntico
impulso vital que se ha dividido entre las lneas divergentes de la
evolucin.
Ante todo la vida es un impulso. Es una tendencia, un
movimiento espontneo, una imprevisible creacin de formas, una
inmensa corriente de conciencia, una fuerza espiritual que extrae de
s misma ms de lo que contiene. Este impulso no se da nunca en
estado puro, encuentra la resistencia de la materia y se
115
combina con ella. Toda la evolucin se reduce a las tentativas de la
vida para introducirse en la materia y utilizarla en provecho propio. En
razn de su lucha contra la materia, el impulso vital se ramifica. El
error capital, que viene de Aristteles y que vicia la mayora de las
filosofas de la naturaleza, es el de ver en los tres reinos de la vida,
vegetal, animal y humana, tres grados sucesivos de una misma
tendencia que se desarrolla. En realidad, son tres direcciones
divergentes de una actividad que se ha partido al crecer.
fabricar y emplear instrumentos inorgnicos. De esta diferencia

fundamental derivan los siguientes caracteres. El instinto es infalible,
pero invariable. Es un conocimiento connatural, innato, pero implcito y
estrictamente limitado al rgano y a su empleo. Si reflexionase,
descubrira el secreto de la vida, pero es incapaz de reflexionar. La
inteligencia no posee ningn conocimiento innato, pero tiene una
Cmo representarse, pues, la evolucin de la vida en el
aptitud infinita de adquisicin. Su funcin es esencialmente prctica,
universo? La regla general es que el xito ha coronado siempre el
su objeto propio son los cuerpos slidos inorgnicos y slo com-
mayor riesgo. Los vegetales extraen su alimento directamente de la
prende lo inmvil, el espacio, la geometra. La inteligencia se
materia; tienden a fijarse; pero al abandonar su movilidad dejan que su
caracteriza por una incomprensin natural de la vida. De este modo
conciencia se apague. Los animales tienen un alimento orgnico;
la definicin del hombre no debe ser homo sapiens, sino homo faber,
estn obligados a buscarlo, lo que desarrolla su movilidad y su
fabricante de instrumentos. Basta esto para sealar entre los animales
conciencia. Pero entre los animales, los hay, como los moluscos, que
y l una diferencia de naturaleza.
se envuelven en un caparazn para protegerse; caen de nuevo en la

inmovilidad y en la torpeza. Los dos grandes xitos de la vida son los
insectos y los vertebrados; pero los insectos se han fijado en su
estado, mientras que los vertebrados han proseguido su evo-lucin
hasta el hombre.
Cmo
pueden
representarse
ahora
de
una
manera
totalmente general, las relaciones entre la materia y la vida?

Evidentemente, tienen que ser dos movimientos de sentido inverso; y
como la vida es tensin, invencin, libertad, la materia es distensin,
dispersin, necesidad. Adems, en nosotros mismos, en el hbito,
Los insectos llevan la vida instintiva a su mxima perfeccin, y
percibimos la degradacin de lo espiritual en material, pues a medida
el hombre est dotado de inteligencia. Son stas dos soluciones
que la conciencia deja de intervenir en la accin, se instala en ella el
diferentes por las cuales la vida resuelve el mismo problema de
automatismo. Por lo tanto, lo fsico es lo psquico invertido; la vida
adaptacin. El instinto es una facultad de utilizar e incluso de cons-
una realidad que se hace a travs de la que se deshace. La vida
truir instrumentos organizados. La inteligencia es la facultad de
es un movimiento, la materialidad es el movimiento inverso, y cada

uno de estos dos movimientos es simple, porque la materia es un flujo
indiviso, e indivisa es tambin la vida
116
que la atraviesa, recortando en ella los seres vivientes.
Finalmente, si nos remontamos hasta el origen del universo
cualquier obstculo, incluso quiz la muerte.
nos imaginaremos un centro del cual los mundos saldran como un

inmenso haz de cohetes, pero no hay que considerar este centro
como una cosa, sino como un constante brotar. Este centro es Dios.
4. La moral y la religin.
Dios, definido de este modo, no tiene nada hecho, es vida incesante,
En L'volution creatrice apenas si se roza el problema de
accin, libertad. La creacin, concebida de esta manera, no es un
Dios, y lo poco que dice Bergson parece obligarnos a una
misterio, la experimentamos en nosotros en cuanto obramos
interpretacin pantesta, pues la fuente del impulso vital es ella misma
libremente.
un impulso vital, es homognea con dicho impulso y no lo trasciende.
Para terminar conviene dar una idea de la gran inspiracin

potica que llena y anima L'volution creatrice. En el fragmento
siguiente la podremos percibir: As como el ms pequeo grano de
polvo es solidario de nuestro sistema solar entero, y es arrastrado con
l en el movimiento indiviso de descenso que es la misma
materialidad, as todos los seres organizados, desde el ms humilde al
ms alto, desde los primeros orgenes de la vida hasta nuestros
tiempos, en todos los lugares y en todos los tiempos, no hacen ms
que poner ante nuestros ojos un impulso nico, inverso al movimiento
de la materia y en s mismo indivisible. Todos los seres vivientes se
Sin embargo, Bergson protest. En 1912 declaraba en una carta que

de sus diferentes obras se desprende claramente la idea de un Dios
Creador y libre, que engendra a la vez la materia y la vida, y cuyo
esfuerzo de creacin prosigue del lado de la vida por la evolucin de
las especies y por la constitucin de personalidades humanas. Por
consiguiente, de todo esto se desprende la refutacin del monismo y
del pantesmo. Pero aada que el problema de Dios est ligado a
problemas morales que an no haba podido dilucidar.
En Les Deux sources, Bergson da la solucin de los
problemas morales y religiosos.
sostienen y todos ceden ante el mismo formidable empuje. El animal
Bergson, en primer lugar, trata de la moral. Halla dos formas
tiene su punto de apoyo en la planta, el hombre cabalga sobre la
opuestas de la misma que, por otra parte, no se dan jams en estado
animalidad, y la humanidad entera, en el espacio y en el tiempo, es un
puro: la obligacin y la aspiracin. La primera se funda en el instinto y
inmenso ejrcito que galopa junto a cada uno de nosotros, delante y
se impone por la presin de la sociedad. La segunda proviene de una
detrs de nosotros, en una carga que arrastra y que es capaz de
emocin y se propaga por la llamada de los hroes.
derribar todas las resistencias y de franquear
La vida en sociedad es natural al hombre y responde a un
117
instinto del mismo, tal como sucede en los insectos, abejas y
hormigas, que alcanzan una perfeccin mayor an en otra lnea de la
evolucin. Pero es evidente que una sociedad no puede subsistir si
todos sus miembros no se someten a un cierto nmero de imperativos
comunes. Estas costumbres varan mucho segn las sociedades, pero
no hay sociedad sin costumbres; y las inculca a sus miembros por la
de la humanidad entera, crean una sociedad abierta, que no es una

extensin de la sociedad cerrada, sino un tipo nuevo de sociedad, una
fraternidad humana.
educacin. ste es el fundamento de la obligacin moral. No es ms
La moral no se funda, pues, en la razn. sta no hace ms
que la presin social, y Bergson da la razn a Durkheim en la
que proporcionar una justificacin lgica a unos movimientos que, ante
medida en que el hombre es miembro de una sociedad cerrada,
todo, son vividos. Es incapaz de engendrar una fuerza moral real, ya
familia, clan, nacin, su extensin importa poco, que debe asegurar su
sea de obligacin, ya sea de aspiracin; por el contrario, las supone,
cohesin interna y defenderse contra las sociedades del mismo tipo.
puesto que a una razn se le pueden oponer siempre otras razones, e

incluso se puede no aceptar la discusin y seguir el propio capricho.
Pero Bergson se separa de Durkheim porque no reduce toda

la moral a la obligacin. Fuera, o mejor por encima de esta moral,
Los mismos principios sirven para dilucidar los problemas
percibe otra que no se puede reducir a aqulla. Es la que nace en el
religiosos. Bergson distingue dos tipos de religin que llama religin
corazn de ciertas personalidades excepcionales, en comunin pro-
esttica y religin dinmica.
funda con el impulso vital, y que tiende a superar toda norma fija,
La primera se define: Una reaccin defensiva de la
todos los marcos de la moral corriente. Es, esencialmente, una
naturaleza contra lo que podra haber de deprimente para el individuo,
emocin, el entusiasmo de una marcha adelante, sin que sea
y de disolvente para la sociedad, en el ejercicio de la inteligencia.
necesario representarse el trmino que se persigue. Cmo actan
Esta reaccin contra la inteligencia tiene su origen en el instinto que
los hroes? Por el contagio de su emocin y de su ejemplo. No piden
subsiste en el hombre al margen de aqulla. Consiste en crear mitos:
nada y, sin embargo, obtienen. No tienen necesidad de exhortar: slo
lo que Bergson llama la funcin fabuladora, y que se encuentra
tienen que existir, su existencia es una llamada. Despiertan en cada
tanto en el hombre civilizado como en el primitivo. Su funcin es
persona una aspiracin adormecida. Y como su llamada se dirige a
esencialmente social, ya que, si bien por una parte tiende a reconfortar
todos los hombres sin excepcin, abren el alma
al individuo, es porque la sociedad necesita su esfuerzo. Por qu la

inteligencia es disolvente para la sociedad? Porque reflexiona. Critica
las costumbres que son los cimientos de la
118
vida social, y aconseja al individuo el egosmo. Por qu es
deprimente para el individuo? Porque prev. Ante todo, porque le
ensea que debe morir, con lo que corre el riesgo de que el hombre
sienta un despego hacia la vida. Adems, porque le muestra el
intervalo de azar que separa sus iniciativas del efecto que espera, con
lo cual corre el riesgo de desviarle de la accin.
doctrina difcilmente brotar el entusiasmo ardiente, la fe que levanta

montaas. Pero pongamos esta incandescencia y la materia en
ebullicin se fundir sin esfuerzo en el molde de una doctrina, o
incluso se convertir, al solidificarse, en esta doctrina. Nos
La religin proporciona un contrapeso a estas tendencias.
representamos, pues, la religin como la cristalizacin, forjada por un
Para mantener la cohesin social, confiere un carcter sagrado a las
sabio enfriamiento de aquello que el misticismo haba depositado,
costumbres, dicta tabs, crea dioses protectores del grupo. Para
ardiendo, en el alma de la humanidad.
impulsarle a la accin inventa prcticas de magia que someten a su

voluntad las fuerzas naturales, y a stas les superpone espritus y
despus divinidades personales cuyo favor se conquista mediante un
culto.
Bergson define de la siguiente manera el misticismo

considerado en s mismo: Una coincidencia parcial con el esfuerzo
creador que manifiesta la vida. Este esfuerzo es de Dios, si no es el
mismo Dios. El gran mstico sera una individualidad que franqueara
Estas representaciones y creencias no deben ser juzgadas

segn la norma de la razn y de la verdad, puesto que su valor no es
especulativo sino prctico. Constituyen una necesidad vital de los
seres inteligentes. Un ser inteligente es naturalmente supersticioso, y
slo son supersticiosos los seres inteligentes. Por esto en los
animales, cuya vida est regida por el instinto, no hallamos ninguna
huella de supersticin.
La religin dinmica es el misticismo. Tiene su raz en una
emocin y no en una doctrina, ya que una doctrina es incapaz de
despertar una emocin, mientras que una emocin cristaliza
naturalmente en una doctrina. De una doctrina que slo sea
los lmites asignados a la especie por su materialidad, que continuara

y prolongara as la accin divina.
El misticismo en la historia ha adoptado diversas formas. En
los misterios y en el neoplatonismo griegos se encuentra una huella
del mismo. Se desarrolla en la India. Pero alcanza su perfeccin en los
grandes msticos cristianos, pues slo en ellos la emocin es
suficientemente viva para prolongarse en accin; y el misticismo
completo es accin.
Los grandes msticos no son unos enfermos, como se ha
afirmado: demuestran un sentido comn de calidad superior, una salud
intelectual que se manifiesta por el gusto de la accin, la facultad de
adaptacin, el discernimiento de lo posible y lo imposible. Pero en el
xtasis su voluntad se une a la de Dios, y son consumidos
119
por el amor a Dios y por el amor de Dios hacia todos los hombres. Por
esto se esfuerzan en atraer a la humanidad hacia Dios y en despertar
en ella un impulso de amor.
El
misticismo
proporciona
Admitido, pues, que Dios existe porque es objeto de una

el
medio
para
tratar
experiencia, slo nos queda interrogar a los msticos sobre su
experimentalmente el problema de la existencia y de la naturaleza de
naturaleza. Dios es amor, es objeto de amor: en esto consiste toda la
Dios. No vemos, por otra parte, cmo la filosofa lo podra tratar de
aportacin del misticismo. El mstico no acabar jams de hablar de
otra forma, porque la razn puede definir un objeto, pero slo la
este doble amor. Su descripcin es interminable porque la cosa que
experiencia puede afirmar que existe efectivamente fuera de la idea
hay que describir es inefable. Pero lo que afirma claramente, es que el
as construida. Adems, el Dios de los filsofos, el Dios de
amor divino no es una cosa de Dios, es Dios mismo.
Aristteles, adoptado con algunas modificaciones por la mayora de

sus sucesores, es un ser al cual a los hombres no se les ha ocurrido
jams invocar, ya que no puede entrar en relacin con nosotros. En
cambio los msticos zanjan el problema de Dios, pues han hecho la
experiencia de l. Es, pues, el valor y el contenido de su testimonio, lo
que hay que examinar.
Este amor es una persona. Es al mismo tiempo un poder de

creacin. Sin duda, en cierto sentido el amor se basta a s mismo.
Pero es difcil concebir un amor que acte sin dirigirse a nada. Y de
hecho, los msticos atestiguan unnimemente que Dios necesita de
nosotros como nosotros necesitamos de Dios. Por qu necesitara de
nosotros si no fuera para amarnos? sta ser la conclusin del filsofo
Podemos acoger su testimonio? S, evidentemente. En
que se atiene a la experiencia mstica. La creacin le aparecer como
primer lugar, porque existe una coincidencia profunda entre los
una empresa de Dios para crear crea-dores, para asociarse seres
diversos msticos. Adems, porque todo hombre puede, en derecho
dignos de su amor.
si no de hecho, hacer de nuevo el viaje siguindoles a ellos; e incluso

cuando carecen de valor para seguirles, su experiencia despierta un
sta es la religin dinmica en su estado puro: una

participacin de ciertos hombres excepcionales en la emocin
eco en la mayora de los hombres. Finalmente, y es una razn
creadora que es Dios. Pero el misticismo slo puede propagarse de
decisiva para el filsofo, porque el testimonio de los msticos est
una manera plstica, por medio de imgenes y smbolos forjados por
conforme con la filosofa de L'volution cratrice, que considera
la funcin fabuladora. Esto significa, a nuestro parecer, aunque
verosmil la existencia de una experiencia privilegiada por la cual el
Bergson no lo diga formalmente, que los dogmas como la Trinidad, el
hombre entrara en comunicacin con un principio trascendente.
pecado original o la encarnacin, son fbulas cuyo valor es

nicamente pragmtico.
120
Conclusin.
Quiz una de las observaciones ms profundas que se han
hecho sobre la filosofa de Bergson nos parece ser la siguiente: la
filosofa de Bergson, dice Thibaudet, es como una serie de
reflexiones crticas anotadas al margen de Spencer.
contados: es su mayor ttulo de gloria. Pero cuando descubre la

espontaneidad de la conciencia, la llama libertad y con ello abandona
partida. Muestra admirablemente que los recuerdos no se depositan
en las clulas del cerebro, lo que se reduce a decir que no estn en el
espacio. Pero habiendo descubierto as la inmaterialidad la memoria,
De hecho, Bergson qued profundamente marcado por el

primer maestro del pensamiento que la moda de los aos 1800 le
propuso o quizs le impuso. No se libr nunca de su influencia; slo
ha pensado en funcin de Spencer, a favor o en contra de l.
la llama espiritualidad y no va ms all. Descubre en la conciencia un

cierto tipo de ser, el movimiento, pero esta primera palabra de la
fsica le parece la ltima palabra de la metafsica. Erige, pues, el
movimiento en un absoluto y lo generaliza hasta el punto de absorber
De Spencer coge Bergson el empirismo y el evolucionismo;
en l la sustancia y transportarlo hasta Dios. Descubre a Dios gracias
los incorpora tan ntimamente a su pensamiento que es incapaz de
a la experiencia mstica y con el mismo vuelo alcanza a san Juan
dudar de ellos e incluso de comprender otra posicin.
definiendo a Dios como amor. Pero a pesar de sus declaraciones
De Spencer procede tambin su concepcin de la inteligencia,

surgida de la evolucin, totalmente orientada hacia la fabricacin de
utensilios, y cuyo conocimiento se limita a la geometra. Pero se da
cuenta de que semejante funcin es completamente incapaz de captar
el movimiento. En consecuencia, para salvar el evolucionismo, inventa
una facultad que denomina intuicin.
Esta dependencia explica por qu ninguna de las grandes

intuiciones de Bergson llega muy lejos. Descubre que los estados de
conciencia no estn en el espacio, que no pueden ser medidos ni
formales acerca de la trascendencia de Dios y la libertad de su

creacin, su doctrina del impulso vital o de la evolucin creadora
compromete gravemente una y otra. Finalmente, en el plano religioso,
si exalta la caridad, como es justo, parece que la idea de que la vida
cristiana est fundada sobre la fe y que la fe es una adhesin de la
inteligencia a la verdad revelada, no se le ha ocurrido siquiera.
Por esto, en resumen, nos parece muy exacto distinguir, como

Maritain, un bergsonismo de intencin y un bergsonismo de
hecho que no coinciden.
CAPTULO SEXTO
LA FILOSOFA DE LA ACCIN
BLONDEL
121
Bibliografa.
El mismo Blondel escribi dos introducciones a su filosofa: La
obra que consagr a su maestro, Len Oll-Laprune, Lachevement et
brillantemente su tesis; corrientemente se la denomina hoy la
l'avenir de son oeuvre, Bloud, y las conversaciones que tuvo con F.
premire Action, o I'Action 1893.
Lefvre, publicadas con el ttulo de Itinraire philosophique, Spes.

Para un primer conocimiento son cmodas las Pages choisies de
Maurice Blondel, por Valensin y Montcheuil, Gabalda. Hay que retener
dos obras que tratan de Blondel: Archambault, Initiation la
philosophie blondelienne, Bloud, que seala las grandes lneas de la
triloga, y Dumry, La philosophie de l'action, Aubier, libro pequeo y
profundo. [J. Roig Gironella, La filosofa de la accin, 1953.].
Esta obra sufri fuertes ataques ya en el momento de su

aparicin. Por parte de la universidad se le critic que negara la
filosofa como disciplina racional autnoma, que la subordinara a la fe,
que la degradase en apologtica. Por consiguiente, cuando Blondel
solicit una ctedra de facultad, se le propuso que fuera a ensear
historia en el colegio de Avallen; Blondel rehus. Despus de dos aos
de espera y gracias a una nueva intervencin de Boutroux, fue
nombrado maitre de confrences en Lille, y despus profesor en
Aix, en donde permaneci toda su vida, sin conseguir, como l nos
Biografa.
Maurice Blondel naci en Dijon en 1861. En 1881 ingresa en
la escuela normal, donde tiene por maestros a Oll-Laprune y
Boutroux. Influido por el primero esboza desde 1882, el plan de una
tesis sobre la accin, tema tan nuevo que sin la intervencin de
Boutroux la Sorbona lo hubiera rechazado. Necesit diez aos de
meditacin para llevar a cabo su trabajo. En 1893, defendi
dice, despus de cuarenta y seis aos de servicio, llegar a la primera

categora de su empleo.
Por parte de los catlicos, se le reproch el negar la gratuidad
de lo sobrenatural, profesar el pragmatismo, y que era, en el fondo, un
modernista.
La controversia alcanz su apogeo cuando, en 1896 public
en los Annales de philosophie chrtienne una serie de artculos
titulados: Lettre sur les exigences de la pense contemparame en
matire d'apologtique et sur la mthod de la philosophie dans l'tude
du problme religieux. Pero su pensamiento no ha sido nunca objeto
de una condenacin por parte de la Iglesia. Por el contrario, Len XIII,
le anim a continuar sus investigaciones, y Po X declar al arzobispo
de Aix: Estoy seguro de su ortodoxia, le encargo que
122
se lo diga.
L'Action se agot en dos aos y muy pronto se encontraron
slo
copias
manuscritas,
pues
Blondel,
consciente
de
las
que los tratados sobre el pensamiento y el ser slo son elementos de
imperfecciones de su obra, se neg siempre a reeditarla. A partir de
una filosofa general de la accin. Y sea cual fuere la razn, la etiqueta
1920 empieza la redaccin de su obra definitiva. A pesar de la ceguera
permanecer, creemos, porque la historia, incluso la historia de la
que le sobreviene en 1927 y que le obliga a jubilarse, prosigue su
filosofa, se atiene a los hechos. Y es un hecho que Blondel no
trabajo con una perseverancia indomable y consigue, finalmente,
empez a tratar del pensamiento o del ser. Es un hecho que consinti
publicar su gran triloga: La Pense, en 1934, L'tre, en 1935, y
en que su doctrina se denominara filosofa de la accin en el
L'Action, en 1936, a los que se juntaron dos volmenes sobre L'Esprit
Vocabulario de Lalande, y que l mismo la defini con este nombre. Es
chrtien en 1944 y 1946.
un hecho, en fin, que la publicacin de su tesis seala una fecha ms
Blondel muri en 1949 a la edad de ochenta y ocho aos,

acabada su obra. En 1950 su familia autoriz la reedicin de la
importante para la filosofa francesa que la publicacin de la triloga:

toda la influencia que tuvo, y es grande, proviene de la primera Action.
primera Action.
Acerca de la relacin de la tesis con su triloga podemos
1. La filosofa de la accin.
observar lo siguiente. Como toda gran filosofa, el blondelismo deriva

de una idea madre, o de una intuicin primaria. La tesis y la triloga
No leo jams la etiqueta que me pegan, filosofa de la
corresponden a dos fases de su desarrollo. La tesis es ya una
accin, sin una secreta irritacin, porque al fin y al cabo, si hubiera
explicacin sistemtica de la intuicin, puesto que es una obra
publicado primero mi estudio sobre el pensamiento que tena
admirablemente construida y trabada. Sin embargo, necesita una
elaborado desde mis comienzos, o el estudio sobre el ser, que no he
explicacin an ms profunda, y la da la triloga. Entre las dos no hay
dejado nunca de meditar, no me hubieran honrado con otro rtulo?
ninguna ruptura, ninguna conversin, a la manera de Biran o

Renouvier. Pero la tesis es semejante a un torrente de montaa
Quiz, pero no es seguro, porque su concepcin de la accin

es tan amplia que engloba al pensamiento y al mismo ser; de suerte
impetuoso, y la triloga parece un ro de la llanura, tranquilo,

anchuroso. Por esto, los que prefieren las filosofas en estado
naciente considerarn siempre que la primera Action es el ms puro
ttulo de gloria de Blondel.
Tratndose de filosofa de la accin, ser conveniente, ante
123
todo, intentar definirla, empezando por su objeto.
Blondel prefiere el trmino accin al de acto, porque lo juzga
Puesto que no se propone analizar la idea de accin, que no sera
ms concreto. Le da los siguientes sentidos: 1 La accin puede
ms que un concepto abstracto, intenta reflexionar, iluminar la misma
consistir en modelar una materia exterior al agente, en encarnar una
accin que es una realidad concreta, o mejor, que es la realidad
idea. 2 La accin puede consistir en formar al mismo agente, en
concreta. Afirmado esto, el problema se concentra sobre la naturaleza
esculpir sus miembros y sus costumbres, en hacer vivir la intencin
de la reflexin filosfica.
moral en el organismo. 3 La accin puede consistir en realizar el
La mejor definicin es, sin duda, el subttulo de la primera
pensamiento en lo que hay en l de ms universal, eterno: la
Action: Ensayo de una crtica de la vida y de una ciencia de la
contemplacin es la accin por excelencia. Por lo tanto, es intil
prctica. Se subraya aqu que la filosofa de la accin no es una
oponer la contemplacin a la accin, como si el pensamiento fuera un
psicologa que se limitara a analizar los fenmenos interiores por el
sistema de representaciones abstractas, separadas de la vida, y la
mtodo de la introspeccin, ni una fenomenologa que describira la
accin un empuje ciego, inconsciente, irracional. Por el contrario, la
situacin del hombre en el mundo y las diversas actitudes que adopta
accin constituye la sntesis de la espontaneidad y de la reflexin, de
ante l, ni una moral que deducira las reglas de la accin despus de
la realidad y del conocimiento, de la persona moral y del orden
haber definido una concepcin del bien. Sino que ante todo es una
universal, de la vida interior del espritu y de las fuentes superiores en
crtica de la vida, lo cual significa que hace juicios de valor sobre los
donde se alimenta. No debemos, pues, asombrarnos, si encontramos
diferentes aspectos de la vida humana. Adems es una ciencia de la
en la primera Action la ciencia, la moral, la metafsica, la fe, que son
prctica porque funda sus juicios sobre un anlisis de la accin.
operaciones inmanentes y especulativas, clasificadas entre las etapas

de la accin humana. 4 Finalmente, la nocin de accin se ampla
an hasta identificarse con la de ser: Ser, es esencialmente obrar.
No debemos, pues, asombrarnos si la ontologa de Blondel es una
ontogenia, si halla a Dios como puro obrar.
En esto consiste, a nuestro modo de ver, su carcter esencial.

No cabe duda de que tiene un parentesco con la psicologa y con la
fenomenologa, as como con la moral, pues es, a la vez, descriptiva y
normativa. No se reduce, sin embargo, a ellas; es una disciplina
original que tiene un objeto formal propio, ya que pretende sacar a
Siendo la accin as qu puede ser la filosofa que la toma

por objeto? Ante todo, es evidente que ser una filosofa concreta.
la luz lo que es necesario, inevitable en el despliegue de la accin, o

por as decir, la lgica interna del querer, lgica implicada en todo
querer, incluso en el ms libre, pero lgica
124
ignorada por el sujeto que la vive, si no reflexiona sobre el sentido de
sus actos.
basta a s misma, y que en el mbito religioso la razn pierde su
sta es la idea madre de la filosofa blondeliana: explicitar lo
derechos. As pues, la filosofa de la accin podra caracterizarse por
que est implicado en toda especie de accin. Si se mira con una
un repudio de estos diversos exclusivismos, por un intento de sntesis
cierta perspectiva y se tienen en cuenta los resultados obtenidos,
y armona que respetara las diversidades.
aparecen nuevos rasgos. Del modo siguiente define Blondel la filosofa
El ltimo punto del programa puede representar una dificultad.
de la accin en el Vocabulario de Lalande: 1 Estudio de las
Acaso no hace desembocar la filosofa en la apologtica, como los
relaciones del pensamiento con la accin, con la intencin de colmar
colegas de Blondel le han echado en cara? Es evidente. Pero hay que
la diferencia entre el intelectualismo y el pragmatismo por una filosofa
aadir inmediatamente que no se trata de una abdica-cin de la
de la accin que contiene una filosofa de la idea en vez de excluirla o
filosofa ante la fe, pues esta apologtica es filosfica. Es un examen
limitarse a ella. 2 Estudio de las relaciones de la ciencia con la
racional de los motivos de la religin revelada, y es un examen de sus
creencia, y de la filosofa ms autnoma con la religin ms positiva,
motivos intrnsecos. Apologtica del umbral se la ha denominado, y
procurando evitar tanto el racionalismo como el fidesmo, y con la
emplea un mtodo de inmanencia que no se distingue en nada de la
intencin de volver a encontrar por medio de un examen racional los
reflexin sobre la lgica interna de la accin, a la que nos ha parecido
ttulos intrnsecos que la religin tiene para hacerse or de todos los
que se reduca todo el mtodo filosfico.
espritus.
Dicho esto acerca de la filosofa de la accin en general,
Los cuatro escollos mencionados aqu se caracterizan por su
vamos a analizar L'Action de 1893. La primera pgina es clsica.
suficiencia y su exclusivismo. Blondel entiende por intelectualismo la
Plantea el problema en un estilo cortante del que no se halla
pretensin de autosuficiencia que tiene el pensamiento, de ser
equivalente en ninguna otra parte: S o no, la vida humana tiene un
totalmente independiente de la accin. El pragmatismo, por el
sentido? y el hombre tiene un destino? Obro, pero sin saber qu es la
contrario, consiste en pretender que la accin se basta a s misma,
accin, sin haber deseado vivir, sin saber con exactitud ni siquiera
que se puede obrar bien sin pensar, que el pensamiento est subor-
quin soy yo e incluso si soy. Esta apariencia de ser que se agita en
dinado a la accin. El racionalismo consiste en pretender que la razn
m, estas acciones ligeras y fugitivas de una sombra, afirmo que
se basta a s misma, que es el nico juez de la verdad en cualquier
comportan una responsabilidad eternamente pesada, y que ni al precio
campo. El fidesmo consiste en pretender que la fe se
de mi sangre puedo comprar la nada porque para m ya no existe.

Estara, pues, condenado a la vida, condenado a la muerte,
125
condenado a la eternidad! Cmo y con qu derecho, si no lo he
querido ni sabido? Voy a ponerlo en claro.
la voluntad de ser que es ilusoria; saber que seremos aniquilados y

quererlo, librarse de la vida renunciando a la voluntad de vivir.
2. Desconocimiento de la accin.
Hacia dnde se dirige la accin? A esta pregunta se le han
dado tres respuestas que, en cierto modo, vacan la vida de todo
sentido.
Pero no existe concepcin ni voluntad de la nada. La nada

slo se concibe como negacin del ser, o sea con relacin al mismo; y
la vida del pesimista es, de hecho, una vida de los sentidos y de las
pasiones sin mortificacin verdadera. Es ms, en el fondo del
pesimismo hay una especie de misticismo: la idea y el deseo del ser
La primera suprime el problema: la vida no lleva a ninguna
absoluto; y proclama la nada de la vida por desilusin. Por lo tanto, el
parte. Es la respuesta del dilettantismo que Blondel describe siguiendo
pesimismo es una actitud contradictoria: oscila entre el ser y el
a Barres (primera manera) pero que se encontrara tambin en Renn,
fenmeno negando al uno en nombre del otro, y a la inversa.
Anatole France, y ms cerca de nosotros, en Gide. Se puede resumir

en dos palabras: gozar y jugar. Rechazar cualquier compromiso para
probar todos los placeres y, en fin de cuentas, proclamar la vanidad de
todo.
El que pretende querer la nada quiere por lo menos el fenmeno. Puede uno encerrarse en los fenmenos, dicho de otro modo,
limitar la accin a la ciencia positiva, segn el sentido que Comte da a
esta palabra? El cientismo pretende eliminar toda in-quietud y toda
Pero esta actitud es mentirosa. Porque en primer lugar, slo
trascendencia. Segn l, el conocimiento de los fenmenos y de sus
puede afirmarse la vanidad de todo si se ha gustado todo; y nadie lo
leyes es suficiente, resuelve todos los problemas que el hombre puede
agota todo. Adems, con la pretensin de no excluir nada, de hecho
plantearse, no solamente para dominar la naturaleza, sino tambin
se excluye todo lo que es exclusivo: el amor, el deber, la fe; y quizs
para dirigir su vida.
en esto se encuentre lo esencial de la vida. Finalmente, la indiferencia

es imposible. De hecho, el dilettante es un egosta o un desesperado:
se quiere a s mismo o quiere la nada.
La solucin pesimista es la de Schopenhauer: afirma la nada
de la vida y de todo, matar en uno mismo, no el ser, que no es, sino
Mas para que la ciencia baste para todo, primero sera

necesario que se bastara a s misma, y no es as. Pues ante todo, est
dividida en dos tendencias opuestas: la experiencia y el clculo; ahora
bien, la exploracin de la experiencia no se termina nunca, y las
matemticas son un simbolismo abstracto que deja escapar lo
individual. Adems la ciencia se coloca, por definicin, en un punto
126
de vista objetivo, mientras que procede de una actividad subjetiva; con
otras palabras, el sujeto que elabora la ciencia no es l mismo objeto
de ciencia. La ciencia no podr, pues, explicarnos la accin, pues sta
nace en la intimidad del sujeto.
Habiendo desbrozado el terreno, podemos empezar la obra.
Debemos volvernos hacia el sujeto, y en esto consiste propiamente la
reflexin filosfica, para averiguar cmo nace y cmo se desarrolla su
accin.
la decisin de renunciar a ella sera tambin un acto libre.

La libertad es, en primer lugar, el poder de detener la accin
espontnea, pero slo se desarrolla determinndose, es decir,
escogiendo un objeto, una finalidad. No puede tomarse a s misma
como fin, porque queramos lo que queramos, se tratar siempre de
algo de que carecemos y que nos trasciende. Hay, pues, un xodo
inevitable de la accin. Contra Kant hay que afirmar que la voluntad
3. Nacimiento de la accin.
no es autnoma, y que, por el contrario, est por esencia sometida a

una heteronoma. Y tambin contra Kant hay que afirmar que la
La accin hunde sus races en el misterio de la vida subjetiva,

que est relacionado con el universo entero. El origen primero de la
accin es inconsciente: es el nacimiento de una idea y de un deseo,
intencin slo es sincera, verdadera, si se expresa en actos: Querer

lo que se quiere, es hacerlo. As el formalismo moral aparece doblemente falso.
en virtud de un dinamismo propio del ser vivo. Los dos elementos son
igualmente necesarios para la gnesis de la accin: no hay accin sin
El cuerpo es pasividad. No es impenetrable para la voluntad,
un motivo que la dirija, pero tampoco hay accin sin un mvil que
pero no est religado a ella de una manera inmediata. Ofrece una
ponga en juego el dinamismo.
oposicin estimulante, en el sentido de que el querer se fortalece
El dinamismo interno, abandonado a su propia suerte, es

puramente automtico y espontneo. Pero cuando surge un
antagonismo entre los motivos y un conflicto de tendencias opuestas,
aparece la conciencia, y la reflexin inhibe al automatismo para
por su esfuerzo para encarnarse. En todo caso la accin fsica es

necesaria para saber lo que verdaderamente queremos. No hay nada
ms ilusorio que unas resoluciones tan elevadas y tan amplias que
pasen por encima del humilde detalle de los medios practicables.
deliberar. As aparece la libertad. Procede del determinismo, pero lo

utiliza y lo domina. El hombre es, pues, necesariamente libre, y ejerce
necesariamente su libertad: imposible escapar a ella, pues
Por medio de la accin se forman lentamente la individualidad

y el carcter. La docilidad que obtengo de mis rganos no la obtengo
de m mismo. No slo son distintos los sentimientos y las tendencias,
sino que la misma voluntad est
127
dividida. A partir de esta anarqua interior, la armona y la unanimidad
se crean por medio de la accin. Siempre se puede obrar, por poco
que sea y por ms abatido que uno se sienta. Y obrando se logra
querer aquello que pareca que no se poda querer, aquello que
realmente no se quera por falta de valor y de fuerza, aquello que se
quisiera querer. Pero la conquista de uno mismo, inestable siempre,
no se termina jams.
Todo acto, por s mismo, ejerce una influencia sobre los

dems: el ejemplo ensea y arrastra. Ahora bien, queremos esta
influencia porque queremos que nuestra accin tenga un carcter de
universalidad. La obra emprendida en comn es el instrumento
privilegiado de la unin entre las conciencias que son naturalmente
solidarias. La accin es la funcin social por excelencia.
4. Expansin de la accin.
Hemos visto que no es posible permanecer encerrado en la
As, en cuanto se acta, se exige que la sociedad sea, porque

es el trmino y la garanta de la accin. Cada persona slo se
conciencia. Vamos a ver ahora que tampoco puede sta permanecer
constituye por las dems, con ellas y por ellas. La lgica de la accin
encerrada en el recinto de la vida individual.
no es, pues, la de aislarse para poseerse egostamente, sino por el
La accin fsica se produce fuera y vuelve a caer en el campo
contrario, darse, o si se quiere, alienarse para encontrarse de nuevo.
del determinismo mecnico. Pero lleva consigo la expresin de la

persona de la que emana. Ahora bien, incluso esto es querido: al obrar
el hombre intenta ganar el universo y dominarlo. Aqu, pues, tiene su
lugar una filosofa del trabajo.
La primera sociedad es la familia. Se funda en un instinto,

pero este instinto es asumido por la voluntad y ratificado libremente.
La naturaleza del amor es la de ser exclusivo, perpetuo y fecundo.
Persigue a la vez el bien de la especie y el bien de las personas,
Entre los seres extraos en los cuales nos inserta nuestra
esposo e hijos.
accin, los dems hombres tienen un papel privilegiado. Tenemos

necesidad de los dems, y si creemos tan fcilmente en la existencia
La patria es algo ms que una familia ampliada. Apenas si se
de nuestros semejantes, es porque queremos que sean. Por qu?
puede definir de otra manera que como una idea o un sentimiento,
Porque cooperan con nosotros, porque acogen, prolongan y sostienen
entendiendo con ello la vinculacin a un modo particular de vida
nuestra accin.
humana. Es una realidad natural, y todas las teoras del contrato social
fracasan cuando intentan explicarla. El hombre la quiere porque la
familia no basta para agotar los recursos de su accin. La ama con un
amor de predileccin que no comporta ningn
128
desprecio por las otras patrias: el nacionalismo es una perversin del
patriotismo.
Ms all de la patria, la voluntad se extiende de una manera
dios al cual pueda dominar. Pero es evidente que esto se reduce a
ms o menos consciente a la humanidad entera, porque la accin
divinizar la misma accin que necesitaba de un dios. La supersticin
implica de hecho la solidaridad de todos los hombres y expresa la
se mueve en un crculo vicioso y su fracaso es fatal.
unidad de la especie. Pero el hombre, cuando obra, no limita su

mirada a una sociedad por vasta que sea. Persigue una finalidad que
trasciende los fenmenos, que representa, pues, un ideal con relacin
5. El final de la accin.
a los hechos, un ideal que hay que realizar. En cuanto se da cuenta de
La filosofa de la accin desemboca en un callejn sin salida.
ello y lo consiente, el hombre entra en la vida moral. El ideal, el bien
Por una parte, la voluntad parece contradicha y vencida, porque
que concibe, no es un mito, una ficcin, es, con toda exactitud,
quisiramos bastarnos a nosotros mismos y no lo conseguimos. Pero
metafsico. Todo hombre, de hecho, posee una metafsica por lo
por otra parte, a travs de todos sus fracasos, y estimulada por los
menos implcita. La accin y el pensamiento, la prctica y la teora no
mismos, la voluntad prosigue su bsqueda de lo absoluto. Cmo salir
son opuestas, sino correlativas, estn en perpetua simbiosis: la accin
de esta antinomia o, ms exactamente, de esta antibula?
alimenta al pensamiento y el pensamiento dirige la accin. Sin

embargo hay una primaca de la accin, pues la accin lleva siempre
ms lejos que la especulacin, y la metafsica no es ms que una
etapa en la serie de los fines que persigue la voluntad.
Ya que el hombre no puede detenerse, ni retroceder, ni

avanzar solo, debe reconocer en l la presencia de lo nico
necesario, que mueve su voluntad desde dentro y le comunica algo
de su trascendencia bajo la forma de una inquietud congnita. Como
Porque en el hombre hay una necesidad de absoluto y de
deca Pascal el hombre supera al hombre. Las pruebas clsicas de
infinito. Dnde encontrar este final? El primer movimiento de la vo-
la existencia de Dios traducen en el plano del pensamiento esta
luntad es el de divinizar un objeto finito, lo cual es idolatra y
dialctica de la voluntad que responde a nuestra ms ntima
supersticin. El dolo puede purificarse, puede ser la ciencia, el arte, el
experiencia.
progreso, la humanidad, pero su funcin es siempre la misma:

provocar en el hombre la ilusin de bastarse a s mismo, creando un
Habiendo reconocido a Dios, la antinomia de la que partamos

se resuelve en una alternativa. El hombre aspira a hacer el dios: ser
dios sin Dios y contra Dios, ser dios por Dios y con Dios, ste es el
dilema. Cada uno lo resuelve prcticamente, incluso si
129
ignora su frmula abstracta, y decide libremente su destino.
Perderse es instalar en s una contradiccin. Se aplica a un
necesario, la imposibilidad de divinizarse. As concibe un orden
objeto finito la tendencia infinita de la voluntad, y nos asimos a ella
sobrenatural, ya que lo sobrenatural se define precisamente como
como a un todo para gozar de l eternamente. sta es la esencia del
aquello que es absolutamente imposible y absolutamente necesario
pecado. Encontrarse fijado en este estado por la muerte y tener de l
para el hombre.
una conciencia clara, es la condenacin. El fuego del infierno es el
Con esto queda planteado el ltimo y decisivo problema. Qu
sentimiento de una escisin interna de la voluntad que no puede
puede hacer una filosofa de la accin ante lo sobrenatural? No puede,
impedirse a s misma el deseo del infinito en el mismo momento en
ciertamente, demostrar su existencia, pero puede: 1 mostrar que no
que lo rechaza. El hombre es juzgado y condenado por su mismo
se tiene ningn derecho para negarlo, lo que es lo mismo que
querer.
establecer su posibilidad; 2 mostrar que la hiptesis de lo

Cul es el camino de la salvacin? Hacer el bien,
sobrenatural es necesaria, resultando del determinismo de la accin;
evidentemente, lo que no es otra cosa que hacer la voluntad de Dios
3 averiguar las condiciones de posibilidad y legitimidad de la
tal como se la conoce. Pero esto implica una renuncia profunda, la
afirmacin absoluta de lo sobrenatural, es, que es el acto de fe. As
renuncia a la propia voluntad. Y como esta renuncia no puede ser slo
se precisan la naturaleza y el papel de una filosofa cristiana.
formal, debe realizarse concretamente acogiendo el sufrimiento que
Los dos primeros puntos quedan resueltos por todo lo que
nos impide aclimatarnos al mundo, y por la mortificacin efectiva, no
precede. La accin, en virtud de su lgica interna, obliga al hombre a
solamente de la carne, sino tambin del corazn. El sufrimiento es lo
forjar la hiptesis de lo sobrenatural, y si no puede demostrar su
nuevo, lo inexplicable, lo desconocido, lo infinito, que atraviesa la vida
existencia, tampoco puede demostrar su inexistencia. As pues, la
como una espada reveladora. La mortificacin es la verdadera
cuestin que debe examinarse es la de las vas de acceso a la fe.
experimentacin metafsica, la que alcanza al mismo ser.
Sin negar en absoluto el valor de los criterios objetivos de la

fe, que globalmente se pueden reducir al milagro, cabe sealar que
Pero todo esto an no es nada si el hombre se atribuye el
son
susceptibles
de
interpretaciones
diferentes
segn
las
mrito y la eficacia de ello. Debe dar un ltimo paso, que consiste en
disposiciones ntimas de cada persona: iluminan a unas y ciegan a
reconocer su impotencia para alcanzar por sus solas fuerzas su fin
otras. Esto sucede porque las verdades reveladas slo penetran en el

hombre si responden a un deseo, a un llamamiento, a una espera.
130
Por esto la apologtica debe fundarse sobre el mtodo de
inmanencia. Este mtodo no tiene nada en comn con la doctrina
de la inmanencia caracterstica del modernismo, representa incluso
lo contrario, ya que sienta como principio que las verdades que hay
que creer son trascendentes.
conduce a la salvacin, pero nada ms. Emprender este camino

corresponde a la voluntad. La filosofa muestra que la hiptesis de lo
sobrenatural es necesaria, pero slo la fe afirma su realidad. As
Cmo unir, pues, la trascendencia y la inmanencia, cmo
concluye L'Action. Corresponde a la filosofa plantear la alternativa:
hacer vivir en nosotros un pensamiento, una vida distintas de la
es o no es? Debe mostrar que esta cuestin, que abarca el destino
nuestra? Aun en esto se muestran la eficacia y la potencia mediadora
entero del hombre, se impone a todos con absoluto rigor: es o no es?
de la accin. El camino que lleva a la fe es obrar segn la verdad
Debe mostrar que, prcticamente, no es posible no pronunciarse
revelada, pues, practicndola, se derriba en el propio sujeto el
acerca de este sobrenatural: es o no es? Tambin debe examinar las
principal obstculo que impeda acogerla: el apego al sentido propio.
consecuencias de ambas soluciones y mostrar la gran distancia que
As cualquiera que haya sentido la necesidad de la fe debe, sin
hay entre ellas. No puede ir ms lejos y afirmar, en su propio nombre
poseerla, actuar como si la poseyera, para que brote, la fe en la
solamente, que existe o no lo sobrenatural. Pero si est permitido
conciencia de su accin. Fue et videbis.
aadir una palabra, una sola, que sobrepasa el mbito de la ciencia
Por lo tanto, es vano oponer la letra y el espritu de la religin.
humana y la competencia de la filosofa, la nica palabra capaz, ante
El espritu sin la letra ya no es el espritu, mientras que la letra es
el cristianismo, de expresar esta parte, la mejor, de la certeza que no
el espritu en accin. El que practica la religin, y se somete a los
puede ser comunicada porque brota en la intimidad de la accin
ritos y a los sacramentos, no slo se unifica interiormente y se une a
totalmente personal, una palabra que sea ella misma una accin, hay
los dems fieles en un solo cuerpo, sino que, en su accin, encuentra
que decirla: es.
alimento y luz para su pensamiento. Porque el signo sensible contiene

la realidad divina que no alcanzan los sentidos pero que la prctica
nos comunica.
Cuando se ha visto lo que hay que hacer y cmo se debe
hacer, queda an hacerlo. La filosofa muestra el camino que
Conclusin.
La filosofa blondeliana se sita en la gran tradicin de la
filosofa cristiana que se remonta a san Agustn. En efecto., mirndola
por encima, no es ms que un genial comentario del irrequietum cor
de san Agustn, o, lo que es lo mismo, un comentario de los
Pensamientos de Pascal sobre la miseria del hombre sin
131
Dios. Tambin est emparentada con santo Toms, ya que ste
intenta mostrar, en los cincuenta primeros captulos del libro III de
Contra los Gentiles, que nada puede llenar el corazn del hombre sino
la visin de Dios, que no es posible sin la gracia.
Difcilmente podemos negar que la primera Action no
contenga algunas expresiones desgraciadas que hacen posible que la
crtica acuse a Blondel de pragmatismo. Pero la Trlogie nos
tranquiliza a este respeto.
duracin. Es un medio fcil de renovar la metafsica desde sus

cimientos. Pero la novedad que se consigue por este procedimiento es
al precio de la verdad.
En lo concerniente a la accin, tememos que haya un
equvoco (y no analoga) al designar con el mismo nombre la accin
transitiva, la operacin inmanente y el acto de ser. En todo caso, por lo
Lo que en Blondel constituye una dificultad no es la
que hace referencia al ser, creemos que hay que afirmar el principio
antropologa, sino la ontologa que descansa en ella. Su punto dbil
operari sequitur esse, que es evidente: La operacin sigue al ser, no lo
nos parece ser el de sustituir el acto por la accin. Cuestin de
constituye.
palabras, si se quiere, pero no mera logomaquia, porque en las

palabras descansan las ideas. En efecto, la nocin de acto es tan
amplia y completa como la de ser, mientras que la accin no es ms
que una forma particular del ser. Empleando el lenguaje tcnico de la
Escuela, que por lo menos tiene la ventaja de ser preciso, el acto es
un trascendental, mientras que la accin no es ms que una categora
o predicamento.
Evidentemente, la ereccin en trascendental de una forma
particular del ser es un procedimiento que los filsofos emplean a
menudo, o por lo menos, el reducir el ser a una de sus formas, lo cual
viene a ser lo mismo. Es lo que ha hecho el idealismo con el
pensamiento, el materialismo con la materia o la naturaleza,
Schopenhauer con la voluntad, Nietzsche con la vida, Bergson con la
LA FENOMENOLOGA
HUSSERL
CAPITULO SPTIMO
Bibliografa.
132
Husserl escribi tres introducciones a su filosofa: Philosophie

ais strenge Wissenschaft, trad. francesa por Lauer, La Philosophie
com-me science rigoureuse, P. U. F. Ideen zu einer reinen
Phanomenologie una phanomenologischen Philosophie, [trad. esp.
1949: deas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa
fenomenolgica],
trad.
fr.
por
Ricoeur.
Idees
pour
une
phnomnologie, Gallimard; Mditations cartsiennes, trad. Lvinas,
Prossnitz, Moravia, que entonces era provincia austraca. Estudia

matemticas en Viena y se doctora en 1883 con una tesis sobre el
clculo de las variaciones. Su preocupacin de profundizar en la
ciencia matemtica le lleva a la filosofa, y en 1891 presenta una
nueva tesis sobre La filosofa de la aritmtica, inspirada por Bolzano.
Vrin [trad. esp. de J. Gaos, 1942]. [Logische Vntersuchungen, trad.
En su carrera universitaria no sobresale ningn hecho
esp. de M. Garca Morente y J. Gaos, Investigaciones lgicas, 1929].
especial. Primero fue profesor en Halle, ense despus en Gotinga
Sobre la fenomenologa husserliana las mejores obras francesas nos
de 1901 a 1916, despus en Friburgo de Brisgovia de 1916 a 1928.
parecen ser las siguientes: La Phnomnologie, Journe d'tudes de
Consagr toda su vida a la fundacin de una nueva filosofa, o mejor,
la Socit tho-miste en 1932, Cerf; Lvinas, La Thorie de l'intuition
de la filosofa como ciencia, a la que llama fenomenologa. Le indic
dans la phnomnologie de Husserl, Alean; beroer, Le Cogito dans la
el camino la filosofa de Franz Brentano, sacerdote catlico, profesor
philosophie de Husserl, Aubier; lauer, Phnomnologie de Husserl.
de
Essai sur la gense de l'intentionnalit, P.U.F. [carlos astrada,
intencionalidad.
idealismo fenomenolgico y metafisico existencial, 1936; joaqun xirau,
mantenindose en el terreno de la psicologa emprica, mientras que
La filosofa de Husserl, 1941].
Husserl no ve la salvacin sino en una ciencia ideal como las
Biografa.
Edmundo Husserl naci en 1859 de una familia juda, en
Viena,
al
darle
Pero
conocer
Brentano
la
nocin
crea
escolstica
renovar
la
de
filosofa
matemticas.
En 1900 y 1901, Husserl publica las Investigaciones lgicas,
que esbozan ya algunos temas de la fenomenologa. En este
momento parece adoptar una posicin realista e incluso una especie
de realismo platnico de las ideas. Hasta 1911 no se precisa su
programa de trabajo, con una especie de manifiesto titulado La
filosofa como ciencia rigurosa.
En 1913 publica las Ideas para una fenomenologa pura y una
filosofa fenomenolgica, como primer volumen de los Anales de
133
filosofa y de investigaciones fenomenolgicas, en el que aparecern
todos los trabajos de la escuela. En l Husserl se orienta, por el
mtodo de reduccin, que pone el mundo real entre parntesis,
hacia un idealismo trascendental que desconcierta a sus discpulos,
pero que no abandonar ya desde este momento. En 1929 publica
Lgica formal y lgica trascendental. En 1931 pronuncia cuatro
conferencias en la Sorbona que se publican con el ttulo de
Meditaciones cartesianas. En 1936, publica La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenologa trascendental. Adems permite a sus
organizan, a nuestro modo de ver, alrededor de la idea de

reduccin. Husserl llama reduccin, o epokh, al procedimiento
intelectual que consiste en poner entre parntesis (Einklammerung), a
poner fuera de juego (Ausschaltung), a suspender (Aufhebung), ciertos
juicios, ciertos conocimientos, y con ello, en definir una determinada
perspectiva, o lo que es lo mismo, un cierto tipo de conocimiento y de
objeto.
discpulos la publicacin de algunos de sus cursos: Lecciones sobre la

fenomenologa de la conciencia interna del tiempo, publicadas por
Heidegger en 1928, Experiencia y juicio, por Landgrebe en 1939.
Los especialistas hallan hasta seis clases de reduccin en

Husserl; pero no llenemos que entrar en tantos detalles. Con toda
evidencia, tres son las principales: la reduccin filosfica, que pone
Husserl muri en 1938. Dej una cantidad enorme de

manuscritos que han sido piadosamente recogidos en Lovaina y que
estn en curso de publicacin.
En total, Husserl no public ms que una serie de programas
y de introducciones. Consideraba que la fenomenologa slo poda
fuera de juego a todos los sistemas y aplica el espritu a las mismas

cosas; la reduccin fenomenolgica, que suspende la creencia en un
mundo real y pone al espritu en presencia de puros fenmenos;
finalmente, la reduccin eidtica, que pone entre parntesis los hechos
contingentes y revela al espritu su esencia (eidos) necesaria.
constituirse por el trabajo de un equipo de investigadores, y que la

obra exigira probablemente ms de un siglo. Las dificultades que se
encuentran para penetrar en su pensamiento provienen no slo del
hecho de que los diferentes programas no concuerdan, porque ha
evolucionado, sino sobre todo de que su vocabulario no est fijado, lo
que da lugar a discusiones exegticas.
Los principales temas de la fenomenologa husserliana se
1. La filosofa como ciencia.

Con gusto coloca Husserl a la fenomenologa naciente bajo el
patronazgo de Descartes. Entre los rasgos que les son comunes, hay
en primer lugar y ante todo una intencin de radicalismo filosfico,
es decir, la ambicin de construir una filosofa que sea una ciencia, en
el sentido ms fuerte de la palabra, fundndola en principios
absolutamente indudables.
134
En el manifiesto que tiene por ttulo La filosofa como ciencia
rigurosa, Husserl empieza por sealar que la filosofa, desde su origen
atenerse a ellas prescindiendo de discursos y opiniones, interrogarlas
y en todas las pocas de la historia, ha pretendido ser siempre una
en cuanto se dan a s mismas, y rechazar todos los prejuicios extraos
ciencia. Pero, aade inmediatamente, no ha podido satisfacer jams
referentes a la cosa misma.
esta pretensin. Lo demuestra el hecho de haberse fragmentado en

un sin fin de sistemas o concepciones del mundo, que se oponen y
que son incapaces de unificar los espritus: Todo es controvertido,
cada toma de posicin es asunto de conviccin per-sonal. De este
modo la filosofa no existe. Yo no digo que sea una ciencia
imperfecta, digo que no es an una ciencia, que no ha debutado an
como ciencia. De donde se sigue que no hay tampoco historia de la
filosofa, y que es intil esperar de sta una enseanza cualquiera:
No nos convertimos en filsofos por medio de las filosofas.
As pues, si se quiere fundar una filosofa cientfica, deben

ponerse fuera de juego todas las filosofas para volver a las cosas
mismas e interrogarlas sin ningn prejuicio. La epokh filosfica que
nos proponemos llevar a cabo debe consistir en esto: en suspender
nuestro juicio sobre la enseanza de toda filosofa anterior y en que
Eliminacin
radical
de
todo
presupuesto
(Voraussetzunglosigkeit) y volver a las mismas cosas (zu den

Sachen selbst), constituyen las dos caras de un mismo precepto
metodolgico, y este precepto es uno de los lugares comunes de la
fenomenologa. Desde este momento se la puede definir como un
positivismo.
Si
por
positivismo
se
entiende
el
esfuerzo,
absolutamente libre de prejuicios, para fundar las ciencias sobre lo que

es "positivo", es decir, susceptible de ser captado de una manera
originaria, nosotros somos los verdaderos positivistas.
Pero esto no es ms que una primera aproximacin. Siendo la
ciencia el fin que hay que alcanzar, conviene precisar la idea de
ciencia. Aunque la ciencia no exista, es posible, por lo menos,
aceptando la intencin de las ciencias particulares existentes, definir el
ideal, o la idea, del conocimiento cientfico.
prosigamos nuestros anlisis en los lmites impuestos por esta
Este ideal es la posesin de verdades absolutas. La ciencia
suspensin del juicio. Es un radicalismo que, ante todos los dolos,
quiere verdades vlidas de una vez para todas y para todos. Y
potencias de la tradicin y prejuicios de toda clase, hace valer el
cmo se nos da la verdad? Por la evidencia, pues la evidencia es una
derecho de la razn autnoma de imponerse como nica autoridad en
experiencia o una intuicin en la que las cosas estn presentes al
materia de verdad. Juzgar las cosas de una manera racional y
espritu. Pero hay diversas especies de evidencia. Algunas de ellas,
cientfica, es tomar como regla las cosas mismas,
llammoslas asertricas, no excluyen la posibilidad de que surja

alguna duda sobre su objeto. Ahora bien, la ciencia exige
135
verdades absolutamente indubitables, es decir, que excluyan cualquier
duda concebible. Esta certeza slo la da un tipo especial de evidencia,
la
evidencia
apodctica.
La
evidencia
apodctica
tiene
la
particularidad de no ser solamente la certeza de la existencia de las

cosas o de los hechos evidentes, sino que se revela al mismo tiempo
a la reflexin crtica como inconcebibilidad absoluta de su noexistencia, y por lo tanto, excluye por adelantado toda duda
imaginable como desprovista de sentido.
Llegamos, pues, a la conclusin de que si la filosofa debe ser
una ciencia, no debe admitir nada que no se funde sobre una
evidencia apodctica. ste es el significado de la primera reduccin.
Una vez ms en la historia de la filosofa moderna hallamos el
distinguir en ella dos aspectos, segn se considere lo que es

suspendido (el mundo) o lo que es revelado (el yo); pero no son sino
las dos caras de un mismo proceso.
Evidentemente, la reduccin metodolgica de Husserl est
muy cerca de la duda metdica de Descartes, pues suspende todo
conocimiento en el cual yo pudiese imaginar la ms pequea duda.
Se distingue de ella, sin embargo, en ser ms radical, en primer lugar,
y en segundo lugar, en que no hace desaparecer de la conciencia
aquello que coloca entre parntesis.
procedimiento caracterstico del racionalismo y del idealismo, que
La reduccin husserliana es ms radical que la duda
consiste en determinar el mtodo de una ciencia antes de sealar su
cartesiana. Se aplica ante todo al mundo: la existencia del mundo no
objeto, de tal manera que el objeto se encuentra definido a priori por
goza de una evidencia apodctica, ya que se puede concebir que no
ciertas exigencias del espritu.
exista, y el conjunto de las experiencias sensibles que nos lo dan

podra no ser ms que un sueo coherente. As, la existencia del
mundo fundada sobre la evidencia de la experiencia natural, no puede
2. La reduccin fenomenolgica.
El paso caracterstico de Husserl, que l mismo presenta
ser ya para nosotros un hecho evidente. Hasta aqu no hay nada muy
nuevo. Pero la reduccin no se detiene aqu. Se extiende a todas las
como el prtico de su doctrina, es la reduccin fenomenolgica
ciencias que tienen al mundo por objeto, no slo a las ciencias de la
trascendental. Contiene implcitamente a las otras dos, y es la nica
naturaleza, sino tambin a las ciencias del hombre, comprendiendo
de la cual tratan las Meditaciones cartesianas. Su finalidad es la de
tambin a la psicologa experimental bajo todas sus formas. Suspende
revelar el yo puro, o la subjetividad trascendental, como una especie
tambin la metafsica en cuanto explicacin del mundo. Finalmente,
de residuo que goza de una evidencia apodctica. Se pueden
suspende incluso las ciencias puras, como la matemtica y la lgica

formal, porque son sistemas deductivos que superan la evidencia
inmediata.
136
Solamente el yo, con sus pensamientos, resiste a toda
tentativa de duda. Este residuo no es el yo emprico, la conciencia de
los psiclogos, ni el yo metafsico, la sustancia pensante de
Descartes, que an pertenecen al mundo. Es exactamente el sujeto
trascendental, o la conciencia pura. As la frmula correcta del cogito
no es cogito ergo sum, sino ego cogito cogitatum.
Esto nos lleva a la segunda diferencia que separa la reduccin
husserliana de la duda cartesiana. Segn Husserl, la duda de
Descartes es una negacin del mundo, vaca al espritu de todo
objeto. La reduccin fenomenolgica, por el contrario, deja subsistir
todo lo que aparece al espritu, pero slo en cuanto presente a la
conciencia o en la conciencia, dicho de otro modo, en cuanto puro
hacia su consecucin.
En efecto, por la reduccin fenomenolgica la filosofa se halla
fundada como ciencia rigurosa. No es una ciencia exacta como las
matemticas, porque los fenmenos no son mensurables. Pero es una
ciencia rigurosa, pues con el fenmeno capta lo absoluto. En efecto, lo
que Husserl entiende por absoluto, no es un ser que exista en s sin
depender de ninguna causa, sino solamente el ser conocido de una
manera inmediata e indubitable, el ser absolutamente dado. Ahora
bien, el fenmeno se halla en este caso, y solamente el fenmeno,
porque todo su ser consiste en aparecer.
fenmeno. Por ejemplo, en la actitud natural veo un rbol y lo juzgo

real; en la actitud fenomenolgica tambin lo veo, pero suspendo mi
creencia espontnea en su realidad, me abstengo de formular ningn
juicio de existencia, ni en favor ni en contra, respecto a l.
El mbito de la fenomenologa es, pues, la conciencia pura,

con sus estados de conciencia o sus fenmenos que Husserl llama
sus vivencias (Erlebnis.se). Y como una de las primeras
comprobaciones que se imponen es la de que las vivencias se
La reduccin es, pues, una especie de conversin intelectual,

en la que el filsofo pasa de la actitud natural, mundana, ingenua, o
escurren en el tiempo, se podr decir tambin que la fenomenologa

tiene por objeto el flujo puro de lo vivido.
dogmtica, a la actitud fenomenolgica. En la primera cree en la

existencia real del mundo. En la segunda suspende su creencia y
considera todas las cosas estrictamente como fenmenos. Esta
conversin es libre, carece incluso de motivo en el sentido de que, por
lo que se refiere a la actitud natural, no hay ninguna razn para
abandonarla. Sin embargo se justifica por la idea, o el ideal, de una
filosofa cientfica, pues es el primer paso
La fenomenologa no intenta explicar este objeto, sino

solamente describirlo. La razn de ello es clara: no puede afirmar nada
que no se funde en una evidencia inmediata. Es, pues, neutra frente a
la metafsica en el sentido de que no la excluye ni la instaura. Pero
excluye por principio toda metafsica mundana, o naturalista, que
especule sobre el mundo real, y excluye en particular cualquier recurso
a la explicacin causal, puesto que ni la conciencia pura ni sus
fenmenos inmanentes, actan, propiamente hablando,
137
ya que no existen.
3. La intencionalidad de la conciencia.
La intencionalidad es esta propiedad comn a todos los
estados de conciencia, vividos, de referirse a un objeto. Se encuentra
en todos los niveles de la vida psquica: en el nivel de la psicologa
emprica, donde la descubri Brentano, en el nivel de la psicologa
eidtica. y en el nivel de la fenomenologa. Considermosla en este
siguiente en el que Husserl aclara este punto capital:

Hay una cosa que la epokh concerniente a la existencia del
mundo no podra cambiar: es que las mltiples cogitationes que se
refieren al mundo, llevan en s mismas esta relacin; as, la percepcin
de esta mesa es, antes y despus, percepcin de esta mesa. As, todo
estado de conciencia es en s mismo conciencia de alguna cosa,
exista o no realmente este objeto, y cualquiera que sea la abstencin
plano.
que yo haga en la actitud trascendental que es la ma, de la posicin

La fenomenologa, en virtud de la reduccin que la instaura,
es, dice Husserl, una ciencia absolutamente subjetiva. Pero qu
significa esto? Qu es subjetivista? No. Hemos sealado de buenas
a primeras que la reduccin no suprime ninguno de los objetos que se
ofrecen a la conciencia, nicamente pone entre parntesis su
existencia en s. Suprimir el objeto sera hacer desvanecer la
conciencia, pues es esencialmente relacin a un objeto.
de esta existencia y de todos los actos de la actitud natural. Por

consiguiente,
hay
que
ampliar
el
contenido
del
ego
cogito
trascendental, aadirle un elemento nuevo, y decir que todo cogito, o

todo estado de conciencia, apunta a alguna cosa, y que lleva en s
mismo, en cuanto objeto apuntado, en cuanto objeto de una
intencionalidad, su cogitatum respectivo. Por lo dems, cada cogito lo
hace a su manera. La percepcin de una casa se refiere a una casa
de la manera perceptiva; el recuerdo de la casa se refiere a la casa
ste es uno de los aspectos de la fenomenologa: Toda
como recuerdo, la imaginacin como imagen, etc. Estos estados de
conciencia es conciencia de algo. Hay tantos modos diferentes de
conciencia se llaman tambin intencionales. Esta intencionalidad no
intencionalidad como de actos psquicos especficamente distintos: la
significa otra cosa que esta particularidad fundamental y general que
percepcin se refiere al objeto de una manera distinta que la ima-
tiene la conciencia de ser conciencia d alguna cosa, de llevar en su
ginacin, el recuerdo, la significacin, la intuicin, el juicio, la
calidad d cogito su cogitatum en s misma.
valoracin, el deseo, la voluntad, etc. Pero la esencia de la conciencia

consiste en referirse a un objeto. Veamos el fragmento
Este texto es una de las claves de la fenomenologa;

detengmonos un instante en l. Hay que observar, primero, que si la
intencionalidad define la conciencia, de ello resulta que sta no es
138
cognoscible en s misma, antes slo por relacin a sus objetos.
en espectador imparcial de s mismo, puesto que su yo incluye no
Aunque est entrelazado con todas sus vivencias, el yo que las vive
solamente su subjetividad, sino toda clase de objetividad, todo lo que
no es, sin embargo, algo que pueda ser considerado para s y tratado
puede existir para l. La fenomenologa es, pues, paralela a la
como un objeto propio de estudio. Pues si se hace abstraccin de su
psicologa de instrospeccin; pero se distingue radicalmente de ella,
manera de relacionarse o de comportarse, est absolutamente
en primer lugar, porque es eidtica, describe las esencias y no los
despeo-visto de componentes eidticos, y ni siquiera tiene contenido
hechos, adems porque es trascendental, describe no el yo emprico y
alguno que pueda ser explicitado; es, en s y por s, indescriptible: yo
sus estados interiores, sino el yo puro y sus objetos intencionales. De
puro y nada ms.
donde se sigue que la fenomenologa puede tambin definirse como
Por otra parte, hay que subrayar que hay una correlacin
estricta entre el fenmeno y la conciencia. As como el objeto se
un anlisis intencional, entendiendo con ello un anlisis de las

intenciones de la conciencia.
reduce a su aparicin en la conciencia, as la conciencia se reduce a

su acto de referirse a un Objeto. El fenmeno slo es para la
conciencia, y la conciencia slo es con relacin a un objeto. Para
4. La intuicin de las esencias.
expresar esta idea, Husserl emplea los trminos de noema y de
Muchas de las expresiones empleadas por Husserl hacen
noesis: el noema es polo objetivo de una intencin, la noesis
pensar que la fenomenologa intenta describir la vida de la conciencia
su polo subjetivo. No se puede concebir uno sin el otro y se
tal como se presenta inmediatamente a la reflexin, en toda su
condicionan recprocamente. La noesis posee una cierta prioridad,
complejidad concreta y personal. En efecto, habla de esta mesa y
pues ella es la que constituye al noema, ya que si ella no apunta a
de este ramo de flores que estn presentes en mi conciencia
un objeto, ste no puede surgir en la conciencia. Pero inversamente,
tanto antes como despus de la reduccin. Y cuando define la
el noema tiene una cierta prioridad, pues permite definir el tipo de
fenomenologa como una descripcin del flujo puro de lo vivido,
intencin que vive la conciencia.
podramos creer que emprende el camino de una especie de diario
Sentado esto, es evidente que toda la fenomenologa puede

presentarse ya sea como una reflexin trascendental, ya sea como un
anlisis intencional. Mientras el yo natural se interesa por el mundo
que cree real, el yo puro se desinteresa de l y se convierte
ntimo. Sin embargo, esto sera un contrasentido total, pues la

fenomenologa se dirige exclusivamente a las esencias, es una ciencia
eidtica.
No es la nica. Hasta el momento presente las matemticas
139
son el ejemplo ms brillante de tal ciencia, de manera que se puede
defender con razn que la intencin profunda de Husserl, como la de
Descartes, fue la de matematizar la filosofa. La psicologa tiende, por
influencia de la fenomenologa, a construir una eidtica de la
conciencia como fundamento de las observaciones empricas. Pero la
fenomenologa puede ser eidtica porque quiere ser una ciencia
rigurosa: solamente hay ciencia (en el sentido estricto de la palabra)
de lo necesario, y solamente las esencias son necesarias.
dada.
La esencia, o eidos, puede definirse, en primer lugar, como el
sentido de los hechos particulares. Pero la nocin de sentido es una
de las ms huidizas de la fenomenologa. El sentido no es tanto lo que
hay de inteligible en una cosa, aunque tambin sea esto, como la
unidad de una diversidad de fenmenos particulares. Puede suceder
que la esencia connote a un solo individuo, como la esencia mundo,
La fenomenologa husserliana es, pues, una filosofa de las
o la esencia yo; pero no por esto deja de ser la unidad de los
esencias, y por lo tanto, es tambin una filosofa pura o a priori. Los
diversos aspectos bajo los cuales aparece este individuo. De suerte
hechos particulares y contingentes, la existencia (Dasein), lo emprico,
que el sentido de un hecho particular no es nunca particular l mismo,
todo lo que Husserl llama la facticidad, queda relegado, por
sino que comporta siempre una cierta generalidad.
principio, fuera de su mbito. Lo declara formalmente con las palabras

siguientes: La fenomenologa pura, considerada como una ciencia,
no puede ser ms que un estudio de la esencia, y en modo alguno un
estudio de la existencia. Lo particular no puede ser metido e incluido
en unos conceptos de esencia rigurosos; posee realmente una
esencia que se puede enunciar de l con una validez evidente, pero si
se le fija como individuo, ponindolo en un mundo del "estar ah"
(Dasein) individual, no se le puede, evidentemente, enmarcar dentro
de los conceptos de esencia. Para la fenomenologa, lo singular es
eternamente lo indeterminado, lo indefinible. Slo puede conocer de
una manera objetivamente vlida las esencias y las relaciones de las
esencias.
Examinemos, pues, qu es una esencia y cmo nos es
Pero quiz podra definirse mejor la esencia por su necesidad.

Dado un hecho, la esencia es, en cierto modo, su ncleo, la raz de
todos sus predicados necesarios. Un objeto individual no es
solamente una cosa individual, un esto de ah, algo nico; por el hecho
de poseer en s mismo una determinada constitucin, tiene su
especificidad, su haz permanente de predicados esenciales que le
sobrevienen necesariamente en cuanto es tal como es en s
mismo.Siendo la esencia general y necesaria, podr decirse que es
abstracta? Husserl tiene una nocin completamente emprica de la
abstraccin, lo que le lleva a afirmar que hay esencias abstractas y
esencias concretas. Denomina abstracta a la esencia que implica
otras esencias y por consiguiente depende de ellas, como por ejemplo
un color que implica la extensin. Concreta es, para l, la esencia
140
independiente, que no se funda sobre ninguna otra, que se basta a s
misma como, por ejemplo, un rbol o una casa.
Y prolongando an un poco la clasificacin de las esencias,
individuo? A pesar de las apariencias hay que responder que no. El
sealemos que Husserl distingue esencias formales y esencias
individuo es emprico y contingente, en cambio el sujeto trascendental'
materiales. Las primeras no poseen ningn contenido determinado,
es una esencia, por lo tanto necesaria y general. Sin embargo, incluso
son atribuibles a todas las dems esencias como, por ejemplo, las
como esencia, es una singularidad. El sujeto trascendental aparece
nociones de objeto, de unidad y de multiplicidad. El estudio de esta
como un prototipo que no puede ser asimilado a ninguna cosa.
clase de esencias constituye la antologa formal. Las esencias

materiales tienen un contenido, a saber, los diversos aspectos o
elementos del mundo. Las esencias materiales ms generales forman
categoras o regiones, por ejemplo las nociones de naturaleza o de
hombre. y el estudio de estas esencias da las antologas regionales.
Estas
indicaciones
son
suficientes.
Lo
importante
es
comprender que las esencias son el objeto de una intuicin especfica,

la intuicin eidtica, o Wesensschau.
La mejor manera de definir la intuicin es, sin duda, por
Sealemos, finalmente, que esta clasificacin slo vale para

las esencias objetivas y que deja fuera el sujeto trascendental, la
esencia ego. Porque esta esencia est implicada en todas las dems,
es su raz, es la premisa necesaria, es decir el principio, de todo
sentido. No cabe duda de que es una esencia concreta, pero lo es de
una manera eminente, pues es la nica que es absolutamente
independiente. Con toda evidencia no es una esencia formal, porque
tiene un contenido bien determinado. Es acaso una esencia
regional? ste es el punto ms delicado. Sin duda puede decirse que
lo es, pero entonces recibe el nombre de proto-regin (Urkategorie).
Pero parece ms exacto afirmar que no lo es, porque no es un gnero
supremo de objetos del mundo. Finalmente, es un
oposicin a la significacin. Ambas son intenciones de la conciencia.

Pero la significacin es una intencin vaca: la conciencia se dirige
hacia un objeto sin alcanzarlo. Mientras que la intuicin es el
cumplimiento (Erfllung) de la intencin: la conciencia se hace
presente al objeto mismo, o, por as decir, en persona. Todo el
mundo admite que hay una intuicin emprica: los sentidos captan
inmediatamente las cualidades sensibles. Husserl sostiene que,
paralelamente a la intuicin emprica, hay una intuicin eidtica que
aprehende inmediatamente las esencias. La intuicin emprica es la
conciencia de un objeto individual; por su carcter intuitivo hace pasar
el objeto a la categora de dato; por su carcter de percepcin lo
convierte en un dato originario: por ella tenemos conciencia de
aprehender el objeto de manera originaria en su ipseidad corprea.
Asimismo la intuicin de la esencia es la conciencia de alguna cosa,
de un objeto, sobre el que se dirige la mirada de la intuicin, y que se
141
da en persona en esta intuicin; es una intuicin dadora originaria que
de derecho para toda afirmacin racional. Toda intuicin dadora
aprehende la esencia en su ipseidad corprea.
originaria es una fuente de derecho para el conocimiento. Todo lo que
Entre las nociones de intuicin, de evidencia y de experiencia,

hay tan poca diferencia que Husserl las identifica. Define la evidencia
con los mismos trminos que la intuicin. Evidencia significa, en su
se nos ofrece en la intuicin de manera originaria (en su realidad

corprea, por as decir) debe ser simplemente recibido como se da,
pero sin sobrepasar tampoco los lmites en los cuales se da.
sentido amplio, un fenmeno general y ltimo de la vida intencional. La
Quiz sea til explicar aqu la expresin corriente en Husserl
evidencia es un modo de conciencia en el cual la cosa misma est
de que la intuicin eidtica es dadora de sentido originario. Toda
presente, dada en la intuicin inmediata, originaliter. Y por otra parte
intuicin da su objeto, lo hace presente a la conciencia, y lo da de
asimila la evidencia a la experiencia. La experiencia sensible no es
una manera originaria, lo cual significa que da al mismo en su
ms que un caso particular de evidencia, pero puede decirse que la
original, y no por medio de signos o de razonamientos. La intuicin
evidencia, considerada en general, es experiencia, en un sentido
sensible es dadora de hecho. Paralelamente, la intuicin intelectual es
muy amplio y sin embargo esencial.
dadora de sentido. En esto consiste el misterio de la Sinngebung. No

creemos que haya aqu la ms pequea seal de idealismo.
Parece, pues, que se puede presentar, con derecho, la
Para terminar, hay que sealar an, por lo menos, lo siguiente:
fenomenologa como una forma original del empirismo. El empirismo
Husserl no pretende que la intuicin de las esencias sea fcil. Es
clsico es sensualista, y Husserl lo critica vigorosamente. Pero l
inmediata, desde el punto de vista crtico, porque canta su objeto sin
mismo funda su doctrina sobre una experiencia, una experiencia no
intermediario. Pero no lo es desde el punto de vista psicolgico, pues
emprica, por as decir, o una experiencia a priori. Pero, sin duda, le
exige, a menudo, un trabajo preparatorio que forma parte de la
convendra mejor el nombre de intuicionismo. En todo caso es lo que
reduccin eidtica. Este trabajo no es una induccin, pues Husserl
resalta en textos como el siguiente, en que Husserl formula el
entiende
principio de los principios de su fenomenologa: La visin inmediata,
experimentales, y le reprocha que no vaya ms all del mbito de los
no slo la visin sensible, emprica, sino la visin en general.
hechos. Se le puede llamar, si se quiere, una abstraccin, pero con la
por
induccin
el
razonamiento
de
las
ciencias
condicin de ver claramente que el juego libre de la imaginacin tiene

En cuanto conciencia dadora originaria, es la ltima fuente
un papel preponderante. En efecto, la imaginacin es la que permite

mejor hacer variar un objeto para
142
poner de relieve lo invariable que es la esencia. Forzando un poco la
brecha en la conciencia que hara aparecer un mundo existente antes
idea llegamos a la paradoja de que la ficcin constituye el elemento
de toda experiencia, no es la intrusin en la conciencia de un elemento
vital de la fenomenologa como de toda ciencia eidtica, la ficcin es la
extrao a la conciencia. Porque cmo podra yo, sin perjudicar a la
fuente en que se alimenta el conocimiento de las verdades eternas.
razn, enunciar este elemento extrao sin verlo en s mismo? Habra
Ejemplo: cmo pasar del yo emprico, que es un hecho, al yo
que ver de la misma forma que la conciencia lo que es extrao a la
trascendental, que es una esencia? No tengo ninguna necesidad de
conciencia. A continuacin, afirmacin de la inmanencia: Todo lo
suponer otros objetos que yo comparo conmigo. Basta con que me
que existe para la conciencia se constituye en ella; todo ser y todo
modifique en mi imaginacin, yo mismo, que yo me represente como
sentido imaginables, se llamen inmanentes o trascendentes, forman
diferente.
parte de la subjetividad trascendental que constituye todo ser y todo

sentido; toda trascendencia se consti-tuye nicamente en la vida de
la conciencia, como inseparablemente ligada a esta vida.
5. El idealismo trascendental.
Slo quien no comprenda el sentido del anlisis intencional,
Hay, pues, idealismo. Pero este idealismo no es psicolgico,
o el sentido de la reduccin trascendental, o ambas cosas, slo ste
es decir, subjetivo, porque siendo el subjetivismo lo contrario del
puede pretender separar la fenomenologa del idealismo trascendental.
realismo, supone como ste la actitud natural que ha sido descartada

por la reduccin. Para designar su idealismo, Husserl toma de Kant el
Est claro, en efecto. En cuanto efectuamos la reduccin
trmino de trascendental. La expresin no es muy feliz, pues la
fenomenolgica, nos sumergimos en pleno idealismo, pues nos
doctrina de Husserl es muy distinta de la de Kant. Kant consideraba a
abstenemos de afirmar ninguna existencia real o trascendente, y slo
las ciencias absolutamente vlidas, y deduca las condiciones de su
quedan a nuestra disposicin los fenmenos inmanentes de la
posibilidad por el mtodo de anlisis trascendental; adems, admita la
conciencia. Y en un universo reducido de este modo, la conciencia
existencia de las cosas en s ms all de los fenmenos. En estos
pura constituye por sus actos intencionales toda objetividad. No nos
puntos fundamentales, Husserl se separa de Kant. Suspende las
debe asombrar, por lo tanto, hallar, una vez ms, bajo la pluma de
ciencias al mismo tiempo que la creencia en el mundo, sustituye el
Husserl diversas frmulas del principio clsico de inmanencia. En
razonamiento por la intuicin, y declara absurda la hiptesis de la cosa
primer lugar, la exclusin de la cosa en s: La experiencia no es una
en s. Qu significa, pues,
143
en Husserl el nombre de idealismo trascendental? Creemos que
intenta simplemente subrayar su carcter objetivo, por oposicin al
diversos aspectos o elementos de este mundo, y, en fin de cuentas,
idealismo subjetivo. Husserl est en su pleno derecho al afirmar que la
cmo se constituye ella misma para ella misma.
reduccin revela una esfera nueva e infinita de existencia: no es la

existencia real, es la existencia intencional, ideal, posible, o, como dice
tambin, el fenmeno de existencia. Asimismo tiene el derecho de
aceptar la nocin de objeto trascendente: los objetos a que se refiere
la conciencia, por lo menos cuando no se trata de sus propios actos,
son distintos de ella misma, la trascienden. Significa esto que existen
en s, fuera de ella? De ninguna manera, su ser se reduce a su
aparecer y su trascendencia se constituye en la inmanencia.
El error que no hay que cometer es el de interpretar la

constitucin como causalidad psicolgica, incluso inmanente, pues
sera caer de nuevo en la actitud mundana y en el idealismo
psicolgico. El trmino clave aqu es Leistung. La traduccin ms
exacta es, sin duda, acto, o tambin operacin, con la condicin de
purificar estos trminos de todo compromiso con la actividad. De
suerte que se vuelve simplemente a la nocin de intencionalidad. La
conciencia es dadora de sentido. Esto no significa que haga alguna
cosa, y menos an que cree esencias y las imprima en las cosas, sino
A partir de aqu se plantean una serie de problemas que, por
solamente que se refiere a ellas y las hace aparecer as ante ella.
lo menos, debemos definir sumariamente: los problemas de

constitucin.
Husserl examina por su cuenta todos los problemas de origen:
origen del mundo, origen del espacio y del tiempo, origen de las
diferentes clases de objetos, origen del yo. Pero estos problemas los
trata evidentemente desde su perspectiva. Pues el fenomenlogo no
es un historiador que busca el origen temporal, o cronolgico, de los
acontecimientos. Tampoco es un naturalista que intenta explicar los
fenmenos por sus antecedentes. Tampoco es un metafsico que
intenta explicar las cosas por sus causas o razones ltimas. En un
universo reducido, el problema consiste en describir cmo la
conciencia pura construye en s misma su mundo fenomenal, los
Entre los problemas de constitucin hay uno que merece una

atencin especial: el del alter ego, el otro. Husserl le consagra una
meditacin entera.
La fenomenologa es, esencialmente, una egologa, puesto
que su terreno propio es el ego con sus cogitationes, que Husserl,
siguiendo a Leibniz, llama mnada. Sin embargo, la objetividad de
las esencias exige que no sean vlidas slo para m, sino para otras
mnadas, para todas las mnadas posibles. Es necesario, pues, que
del seno mismo de la conciencia primitiva nazcan otras conciencias, y
que se forme una intersubjetividad. Es evidente que Husserl no intenta
en modo alguno demostrar la
144
existencia de los dems; el problema se plantea exclusivamente en el
plano de las esencias y de la posibilidad. Siendo as que algunas
esencias me parecen objetivas, es necesario que perciba otras que,
como yo, sean sujetos. El problema est en comprender cmo el
sentido de un alter ego se forma en m.
Respuesta: en el mundo distingo cuerpos, y entre stos,
algunos cuya conducta revela una conciencia. Esta conciencia extraa
no se me hace jams presente, por definicin; pero puede ser captada
por una intuicin mediata, llamada apresentacin. Y sus estados
interiores pueden ser comprendidos por una especie de simpata, o
Heidegger, Scheler, Edith Stein, E. Fink, Landgrebe, D. von

Hildebrand, Ingarden, Koyr, etc.
Esto no impide que la influencia de Husserl sea considerable.
Abri un camino que la filosofa moderna ha seguido con gusto.
Aunque, a decir verdad, la mayor parte de las obras que se titulan
fenomenologa, por lo menos en Francia, no superan el nivel de la
psicologa eidtica, la cual, segn Husserl, no era en absoluto
fenomenologa.
ms exactamente por endopata (Einfhlung), que tam-bin es una

intuicin, pero no ya una intuicin originaria.
Si tuviramos que hacer en pocas palabras el balance de la

fenomenologa husserliana, nuestro juicio sera el siguiente: En el
En conjunto, esta teora de la intersubjetividad trascendental,

cuya finalidad es la de explicar cmo es posible la objetividad de las
esencias, no nos parece muy alejada de los pasos caractersticos del
idealismo kantiano.
pasivo del balance, pondramos la reduccin fenomenolgica, con el

idealismo que de ella se deriva, es decir, aquello a lo que Husserl
estaba ms aferrado. Segn nuestro modo de ver, es un nido de
equvocos y de confusiones. En el activo del balance, por el contrario,
pondramos la intencionalidad de la conciencia y la intuicin de las
Conclusin.
esencias.
Son
stas
dos
nociones
fundamentales
de
la
fenomenologa, y gracias a Husserl han conseguido el derecho de

Parece que Husserl, hacia el final de su vida, se dio cuenta de
ciudadana en la filosofa contempornea.
la vanidad de su esfuerzo. El sueo de la filosofa como ciencia

rigurosa, escribi, ha terminado. El hecho es que, entre todos sus
discpulos convertidos a su vez en maestros, ninguno ha aceptado
plenamente su doctrina, ni su mtodo, ninguno se ha preocupado de
prolongar sus puntos de vista en el sentido que l indicaba:
CAPTULO OCTAVO
EL MOVIMIENTO EXISTENCIALISTA
145
Como
todas
las
etiquetas
filosficas,
el
nombre
de
existencialismo designa ms una tendencia que una doctrina. Pero

esta tendencia dista mucho de tener la unidad que se encuentra en
otras. As, por ejemplo, el idealismo constituye una escuela muy
estricta, pues aunque los sistemas sean muy distintos tienen, todos,
histoire de l'existentialisme, Club Maintenant; Jolivet, Les Doctrines

exis-tentialistes de Kierkegaard Sartre, Fontenelle; verneaux, Lecons
sur l'existentialisme et ses formes principales, Tqui.
un mismo fundamento doctrinal: el principio de inmanencia. El

existencialismo no tiene otra unidad que la que resulta de la reaccin
contra el racionalismo hegeliano, en el sentido en que Kierkegaard la
inici. Desde el punto de vista doctrinal, esta actitud lleva, evi-
I. MARCEL
Bibliografa.
dentemente, a una rehabilitacin de la existencia individual, de la

subjetividad, de la libertad. Desde el punto de vista metodolgico
obliga a sustituir la dialctica por la fenomenologa, la construccin por
la descripcin. Pero el margen de indeterminacin sigue siendo
considerable, tanto en la concepcin de la existencia como en la
Marcel da una visin de conjunto de su filosofa en Le Mystre

de l'tre, 1 vols., Aubier, pero los fundamentos se hallan en Etre et
avoir, Aubier, que, a nuestro modo de ver, es su obra maestra,
completada por Du refus la invocation, Gallimard. Acerca de Marcel,
la enorme obra de troisfontaines, De l'Existence l'tre, 2 vols., Vrin,
orientacin de la descripcin.
es exhaustiva. Vase tambin bagot, Connaissance e Amour, Essal

Cuatro
grandes
figuras
encabezan
el
movimiento:
en
sur la pllosophie de Gabriel Marcel, Beauchesne.
Alemania, Heidegger y Jaspers; en Francia, Marcel y Sartre. Su

cronologa es como sigue: en 1927 aparece el Journal mtaphisique
de Marcel y Ser y Tiempo de Heidegger. En 1932 aparece la Filosofa
de Jaspers, en 1943, L'tre et le nant de Sartre. Seguiremos el orden
cronolgico.
Como obras generales se pueden consultar wahl, Petite
En 1947, Marcel permiti que sus discpulos le dedicaran una

obra cuyo ttulo es Existentialisme chrtien. En 1951, rechaz este
calificativo. En el prefacio del Mystre de l'tre protesta contra las
deplorables confusiones a las que ha dado lugar en su caso el horrible
vocablo de existencialismo; y despus de haber declarado que a su
pensamiento repugna cualquier etiqueta, se resigna con la de
neosocratismo o socratismo cristiano. Tomemos nota, pues. Pero no
creemos que esta declaracin impida a los historiadores colocarle
entre los maestros del existencialismo y de ver en l un segundo
Kierkegaard.
146
Devolver a la experiencia humana su peso ontolgico, sta
es en el fondo la intencin de Marcel. Su filosofa ser, pues, un
empirismo, en el sentido de que pretende ser concreta, de que
rechaza el sistema y desconfa de la abstraccin. Pero no es
fenomenista, y no se instala en la fenomenologa, por el contrario,
sostiene que la experiencia humana, considerada en toda su am-plitud
y riqueza, encamina hacia una captacin del ser en cuanto ser, del
ser humano, se entiende, puesto que Marcel no se interesa en
cuerpos, all donde el poseedor es distinto de lo posedo. Engendra

una tendencia que tiene tres aspectos: tendencia a sojuzgar el objeto,
a utilizarlo, a tratarlo como un puro instrumento, tendencia a
someterse al objeto, a apegarse a l, a absorberse en l, y tendencia a
excluir a los dems de la posesin, considerndola como un privi-legio
personal.
absoluto por el ser en cuanto ser de Aristteles, el cual resulta de una

abstraccin.
Un gran nmero de actitudes humanas pertenecen a esta

categora. Por ejemplo, el deseo se dirige a la posesin; implica la
Coloqumonos, pues, desde el primer momento en el centro

de esta filosofa que es su concepcin del ser como misterio.
Consideraremos despus sus principales ramificaciones.
angustia de perder lo que se tiene, y la desesperacin de no poseerlo

todo. Los tcnicos intentan conquistar al mundo, e incluso a los
hombres, dominarlos y reducirlos al papel de instrumentos. La
exigencia de autonoma es la pretensin de poseerse y de administrar
1. El misterio del ser.

El esfuerzo de Marcel tiene una doble direccin: en primer
lugar, distinguir el ser del poseer, y, despus, distinguir el misterio del
problema.
la propia vida como se administran los bienes propios, excluyendo

cualquier intervencin externa.
Pero hay otra cosa ms grave: se aplica a menudo la
categora del tener a ciertos elementos de la propia persona. Decir que
se tienen ideas es someterse a una parte mortificada de uno mismo,
Ser y tener son dos categoras irreductibles. Todo hombre
tambin es oponerse a los dems para conservar y hacer triunfar las
siente sin duda la tentacin de identificarse con lo que tiene, pero caer
propias ideas frente y contra todo. Afirmar que se tiene fe, es
en ella es ignorar lo que es, y por lo tanto, equivocar el acceso de la
considerarla implcitamente como una cosa inerte, una frmula, una
metafsica.
La categora del tener slo tiene sentido en el orden de los
receta; es considerarla tambin como un privilegio y erigirla en

principio de divisin. Decir que se tiene un cuerpo es suponer que nos
distinguimos de l y, por lo tanto, hacer del yo un puro espritu; al
mismo tiempo es afirmar que disponemos del propio cuerpo como de
un instrumento y que se puede gozar de l o rechazarlo a
147
voluntad.
El punto de vista del tener reduce al hombre al nivel de las
un problema que se entromete entre sus propios datos, que los
cosas. Ahora bien, el hombre trasciende este plano, es un ser. Qu
invade, y de este modo se sobrepasa como simple problema. No es
es el ser? Antes de responder a esta pregunta importa reflexionar
esto muy claro. Leamos, pues, la explicacin. Entre un problema y un
sobre su naturaleza. Efectivamente, sera un error grave creer que
misterio, hay esta diferencia esencial: un problema es algo que yo
plantea un problema que puede resolverse con una tcnica apropiada.
encuentro, que hallo, entero, ante m, pero que por esto mismo puedo
El ser no es un problema, es un misterio.
abarcar y reducir; en cambio, un misterio es algo en lo que yo mismo
Consideremos primeramente las nociones en abstracto. Lo

que caracteriza esencialmente un problema, es que es objetivo, se
halla entero ante m, cerrando el paso a mi pensamiento como una
roca cierra el paso en un camino. De aqu se sigue el hecho de que
est sometido a una cierta tcnica, ya que las nociones de tcnica y
estoy comprometido, y que, por consiguiente, slo es pensable como

una esfera en la que la distincin del en m y del ante m pierde su
significado inicial. Mientras un problema autntico est sometido a una
cierta tcnica en cuya funcin se define, un misterio trasciende por
definicin a toda tcnica concebible.
de problema son correlativas. Tambin se sigue que es impersonal, en
As pues, lo que caracteriza un misterio es, sencillamente, el
el sentido de que puede ser resuelto por cualquiera, con la nica
hecho de hallarme yo implicado en l, comprometido. De aqu se sigue
condicin de emplear el buen mtodo. El problema tpico es el
que un misterio no puede ser ni representado ni resuelto, porque esto
problema matemtico.
significara objetivarlo. Y, sin duda, siempre se puede degradar un
Qu es un misterio? Debe sealarse, ante todo, que lo

misterioso no debe equipararse con lo incognoscible. Lo incognoscible
es el lmite de lo problemtico, es decir, un problema insoluble,
nocin que, por otra parte, es intrnsecamente contradictoria. El
misterio es de orden distinto del problema, pertenece a un plano
trascendente que puede llamarse por esta razn metapoblemtico.
Qu es, pues? La definicin que da Marcel y que se est
convirtiendo en clsica es la siguiente: Un misterio es
misterio
en
problema,
pero
esto
es
un
procedimiento
fundamentalmente vicioso, que denota una verdadera corrupcin de

la inteligencia y su abdicacin ante la tcnica. La actitud normal del
espritu frente al misterio es la siguiente. En primer lugar reconocerlo,
admitir que existe, a continuacin aproximarse a l, no por va lgica,
sino por ciertos pasos o experiencias concretas, finalmente reflexionar,
no de una manera abstracta, sino por un esfuerzo de recogimiento.
Y sta es, precisamente, la tarea de la metafsica que podra definirse
como una reflexin dirigida a un misterio.
Porque sucede que todos los problemas tratados por la
filosofa clsica son en realidad misterios. As acontece con el mal.
148
Cuando se le considera como problema, se le considera como un

accidente sobrevenido a la mquina del mundo, y uno mismo se
coloca como observador imparcial, exterior al universo. Pero el mal
mi ser y me constituye en yo, puedo aprehender el ser.
slo se capta como tal en la medida en que me hace sufrir; estoy,

pues, implicado en l y no puedo considerarlo objetivamente. La
libertad es un misterio, puesto que radica en el fondo del
pensamiento que intenta concebirla. El conocimiento, el amor son
Por lo tanto, el ser no es un objeto, no puede ser ni

representado ni demostrado, sino experimentado y atestiguado; no
puede hacerse su inventario ni se le puede definir, sino que hay que
reconocerlo y aproximarse a l.
misterios, porque no es posible hacer abstraccin del hecho de que

Afirmado esto, podemos prever la trayectoria de la metafsica
soy yo quien conozco y amo. Finalmente, tambin es un misterio la

unin del alma y el cuerpo, que es el hombre mismo, porque sera
absurdo querer pensar la humanidad sin sentirme englobado en ella.
marceliana. Si el ser es un misterio, se sigue evidentemente que la

metafsica no tiene nada de comn con una tcnica o con una ciencia:
no resuelve ningn problema, no demuestra ninguna de sus
Todos estos misterios son slo aspectos de un misterio

fundamental, el misterio del ser. Sealemos, en primer lugar, que la
pregunta: existe el ser? carece de sentido. El ser no necesita una
prueba o demostracin, se experimenta inmediatamente, y todo lo que
puede decirse o pensarse de l deriva de esta experiencia primitiva.
La nica pregunta vlida es, pues, la siguiente: qu es el ser? Ahora
bien, es evidente que no es un problema, porque el ser no es un
objeto ante m; yo mismo soy un ser, participo del ser, de suerte que
estoy incluido en la pregunta que planteo. Es imposible separar la
pregunta: qu es el ser?, de la pregunta: quin soy yo; que me
pregunto acerca del ser. sta es, incluso, la pregunta decisiva, porque
solamente en mi participacin en el ser, que funda
afirmaciones, no puede pretender una objetividad. Se sigue tambin

que el esfuerzo metafsico no consiste en construir un sistema, pues
un sistema es un conjunto de conceptos, y el ser no es representable;
adems, un sistema tiene la pretensin de agotar la inteligibilidad de
su objeto, y el ser es inexhaustible. En fin, ya que la metafsica no
encuentra problemas para resolver, no puede tampoco progresar:
Slo
hay progreso en lo
problemtico,
un progreso
del
pensamiento metafsico no se puede concebir realmente. En estas

condiciones, no se encontrar el filsofo en una situacin de
inferioridad con relacin al sabio? En modo alguno, tal sentimiento es
propio de un filsofo que ha renegado su orden propio y que
desconoce la trascendencia de su vocacin. Es ms, si la filosofa
renuncia a la objetividad, no va a desaparecer sencillamente, a ceder
el lugar al arte, a la msica, a la literatura, al teatro, a las confidencias
personales y al diario ntimo?
149
No es por causalidad, ciertamente, por lo que Marcel se
enorgullece de ser ms msico que filsofo, de que una buena mitad
de su obra consiste en obras teatrales y de que sus mejores obras
filosficas tengan forma de diario. A pesar de todo, la filosofa
marceliana, aunque es existencial y concreta, no pierde, sin embargo,
2. El misterio del yo.
su especificidad. Hemos visto de una manera general que es un
Si el camino de acceso al ser pasa por el yo, hay que empezar
esfuerzo de reflexin. Podemos aadir ahora que es la dilucidacin
por apartar las filosofas que sitan al yo al margen del ser:
de ciertos datos propiamente espirituales, como la fidelidad, la
idealismo, fenomenismo y subjetivismo.
esperanza, el amor, en los que se compromete el hombre entero y se

halla a s mismo al abrirse al ser.
Derivan todas del cogito cartesiano. Ahora bien, ste presenta

una ambigedad irremediable. Cul es el yo del yo pienso? Si es
Es evidente que el recogimiento de Marcel est muy cerca
el sujeto del conocimiento objetivo, de la ciencia, este yo no es el yo
del pensamiento subjetivo de Kierkegaard. En ambos casos se traa
personal (mol), es impersonal, es la razn o el pensamiento. Pero
de un paso no racional, no objetivo, de un paso reflexivo centrado
entonces, en vez de decir yo pienso, sera ms justo decir: el
sobre la experiencia humana ms ntima, de un paso oscuro, pues, si
pensamiento piensa en m; se vera entonces que se ha dejado
la claridad es el privilegio del concepto, y de un paso personal en el
escapar al yo (mol) real que es individual. Acaso es el yo (moi) el
triple sentido de que es libre, que no pretende convencer a nadie, y
conjunto de los estados de conciencia a los que se limita todo
que intenta captar el existente, es decir, el individuo concreto, Si una
conocimiento? Pero el fenomenismo es inconsistente. La misma
diferencia
de
expresin que emplea: Yo no conozco ms que mis estados de
recogimiento pertenezca al vocabulario de la espiritualidad cristiana
conciencia, slo tiene sentido con relacin a un conocimiento tras-
y la expresin de pensamiento subjetivo al vocabulario filosfico, en
cendente que se niega al hombre. Pero entonces cmo explicar que
realidad la situacin es a la inversa. El recogimiento est menos ligado
tengamos una idea de l? No es posible comprender cmo la idea de
a la religin cristiana que el pensamiento subjetivo. Kierkegaard es
un conocimiento real, es decir, de una referencia al ser, podra nacer
esencialmente un pensador religioso, mientras que Marcel es, en
en el interior de un mundo de puros estados de con-ciencia.
primer lugar, un filsofo. El recogimiento es, esencialmente, un mtodo
Finalmente, el yo (moi) es la misma conciencia? Seme-jante yo sera
filosfico.
slo subexistente, dice Marcel. Porque la conciencia consiste en un
existe,
sera
la
siguiente.
Aunque
el
trmino
desdoblamiento entre el yo y el moi, consiste en situarse a una

cierta distancia de uno mismo y en suscitarse en
150
cuanto otro. Pero en este caso el yo (moi) slo existe en cuanto se
considera a s mismo como siendo para otro, por consiguiente, en la
medida en que reconoce que se escapa a s mismo.
El compromiso es incomprensible y digamos, incluso,
Slo podemos aproximarnos al misterio del ser-yo (moi) por
imposible, mientras se identifica el yo con la serie de los estados de
una experiencia inmediata y concreta. Esta experiencia de peso
conciencia. Pero precisamente el acto de comprometerse es el
ontolgico es, segn Marcel, el compromiso y la fidelidad. En tre et
reconocimiento, no abstracto o terico, sino concreto y vivido, de un
Avoir consagr a este tema unas veinte pginas (p. 56-80)
cierto permanente ontolgico, de una persona que no se reduce a los
absolutamente nuevas y que merecen ser meditadas.
fenmenos cambiantes de su vida psicolgica, que los trasciende, que
Consideremos un acto muy sencillo aparentemente, en todo

caso muy corriente: prometer. Por mi palabra comprometo mi porvenir.
Cmo es esto posible? Me encuentro cogido, parece, por un dilema,
cuyos dos trminos son igualmente ruinosos. Implica mi promesa
que mis sentimientos actuales no cambien en el porvenir? En este
caso se funda sobre una ilusin, pues es cierto que no sentir maana
lo que siento hoy. La conciencia est en perpetuo cambio. Significa
mi promesa que voy a llevar a cabo maana una accin, aunque mis
disposiciones hayan cambiado durante este intervalo? Sera esto una
es, pues, metapsquica. Slo hay compromiso posible para el ser que
no se confunde con su situacin del momento, y que reconoce esta
diferencia entre l mismo y su situacin, que se coloca, por
consiguiente, como trascendente en cierto modo a su devenir, que
responde de s. Atndome por una promesa, he puesto en m una
jerarqua interior entre un principio soberano y una cierta vida cuyo
detalle permanece imprevisible, pero que este principio se subordina a
s mismo, o ms exactamente que se compromete a mantener bajo su
yugo.
falta de sinceridad insoportable, una pura hipocresa. sta es la
sta es la experiencia fundamental, y por poco que se
antinomia del compromiso. Se la podra presentar, con Brunschvicg,
reflexione acerca de ella se desprenden los grandes rasgos de una
como una oposicin entre la fidelidad al pasado y la fidelidad al
metafsica del yo.
porvenir. Y se comprende que los que se dejan aprisionar por este

dilema escojan por exigencia de sinceridad la fidelidad al porvenir, lo
que equivale a la negacin pura y simple de todo compromiso. Pero
nadie vive sin comprometerse, y la existencia contiene en s misma la
solucin del dilema.
Porque, en primer lugar, el ser personal, trascendente al

devenir, no es una cosa inerte e inmvil bajo la corriente de
conciencia. Es un permanente que dura, que implica o exige una
historia. En qu consiste mi historia? Consiste en una serie de
.acontecimientos que se desarrollan en un cierto orden y que se
pueden sealar objetivamente? Sin duda yo puedo concebirme como
el objeto de una biografa, pero mi experiencia ntima denuncia la
151
ilusin de toda biografa: una biografa contiene slo un esquema de
una facultad o un atributo que se sobreaadira a nuestra persona, es
acontecimientos,
nosotros mismos, nosotros mismos en cuanto sujeto.
es
decir, una
abstraccin,
deja
escapar
la
subjetividad que es caracterstica de la existencia. Mi historia es, pues,

subjetiva. En esta perspectiva, el pasado no aparece como
irremediablemente fijado: No hay que ser en esto idealista, y afirmar
que el pasado no es separable de la consideracin que se refiere a
l? De hecho no es posible hacer una distincin entre los
acontecimientos que se han fijado en su materialidad, y una cierta
iluminacin que vara segn el hogar de donde emana. El pasado
contra el cual me insubordino no es, estrictamente hablando, idntico
a lo que es o deviene cuando me reconcilio con l. En cuanto al
La libertad incluye manifiestamente un riesgo, un riesgo

ontolgico, la posibilidad de una negacin interna: Pertenece a mi
esencia poder no ser lo que soy, sencillamente, poderme traicionar.
Pero tambin por ella puedo constituirme como yo, crearme como
persona. Cmo? Recogindome, manteniendo la unidad y la permanencia de mi ser en el seno de la dispersin y del movimiento de la
vida, asumiendo mi pasado, afrontando el presente, forjando el
porvenir, sobre todo, por una especie de creacin continua que es la
fidelidad misma.
porvenir, no aparece fijado, concluido por anticipado, ms que en la

medida en que materializamos el pasado. Esta contaminacin del
porvenir por el pasado es el origen del fatalismo. Pero nosotros slo
existimos con la condicin de negar este fatalismo en todo instante.
Qu sentido tendra el compromiso si nuestro porvenir fuera
previsible y estuviera predeterminado?
Y sealemos an lo siguiente. La libertad no es en modo

alguno la realizacin de actos gratuitos, como pretende Gide. La
misma expresin de acto gratuito, bien considerada, es contradictoria,
pues pertenece a la esencia del acto comprometer al agente. Si no
me considero responsable de mi acto, no es ya mi acto. Un acto es
tanto ms acto cuanto menos posible me resulta repudiado sin
Por lo tanto, nuestra historia total se dibuja en el presente, lo

que equivale a afirmar que somos libres. En efecto, el reconocimiento
de nuestra libertad est implcito en el acto de compromiso. Dicho de
renegarme ntegramente a m mismo. El acto es el medio por el cual

la persona llega a s misma. En el fondo, el acto, la libertad, la
persona son una sola y misma realidad.
otro modo, un ser que se compromete es libre y se sabe libre. Es

evidente. Es esencial en una promesa el poder ser traicionada. Si
Cul es esta realidad? Acaso no es posible calificarla en s
nuestra conducta estuviera rigurosamente determinada, el acto de
misma? Parece que s: debemos reconocer que es espiritual. Pues el
prometer perdera todo sentido. En el fondo, el misterio de la libertad
ser-yo no es un dato o un hecho brutos, ser sujeto no es un hecho o
es idntico al del ser, pues la libertad no es
un punto de partida, sino una conquista y un fin. Ahora
152
bien, este movimiento de autocreacin define la espiritualidad
misma. De este modo Marcel se ve obligado a sentar como tesis la
primera es que el problema del mundo exterior no tiene ningn
extraa hiptesis platnica del alma puesta en juego o de la
sentido:
inmortalidad condicional. Pertenece a la esencia del alma poder ser

salvada o perdida. Como no se trata de un objeto que se puede
perder o ganar, sino del ser que yo soy, la expresin debe entenderse
estrictamente, creemos: de m depende ser espritu o materia.
La existencia del mundo es tan indudable como la de mi

cuerpo y la de m mismo, puesto que es una sola y misma experiencia.
La segunda es que la encarnacin proporciona el dato central de la
metafsica. Todo existente se define y se sita por relacin a mi
cuerpo. La tercera es que el problema de la sensacin desaparece
Pero no soy nunca espritu puro. Estoy encarnado. No soy
para dar lugar al misterio del sentir. La sensacin no es un mensaje,
solamente para m, soy manifiesto; y esto, esta densidad, esta
la traduccin en trminos psquicos de un acontecimiento puramente
consistencia de mi existencia, es el hecho de que existe mi cuerpo.
fsico, es un modo de la participacin del yo con el mundo.
Qu relacin hay entre yo y mi cuerpo? No es una relacin de

posesin, porque mi cuerpo no es un objeto distinto de m. No es
tampoco una relacin de identidad, porque mi cuerpo no equivale al
mismo yo entero. Slo queda que la relacin no sea objetiva ni
representable, que sea un misterio de presencia y de participacin.
3. El misterio del t.
Por una especie de abstraccin hemos dejado de lado hasta
Inmediatamente hay que aadir que esta participacin no se
ahora la cuestin de saber respecto a quin nos comprometemos. Las
limita a mi cuerpo. Estar encarnado es estar en el mundo, de suerte
consideraciones acerca del yo no son ms que un fragmento en la
que la misma presencia que me une al cuerpo me une al mundo
experiencia total del compromiso, pues ste nos revela al otro, como
entero. Mi cuerpo no es ms que el nexo manifestado de mi pre-
sujeto existente, al mismo tiempo que nosotros mismos.
sencia en el mundo, de manera que la unin entre el alma y las

dems cosas existentes no/es diferente de la unin del alma y del
cuerpo.
Es evidente, ante todo, que la existencia del otro no es un

problema. Admitiendo que la filosofa debe partir del yo, y si a ste se
le define por la conciencia, nunca podremos descubrir al otro: el yo se
De aqu derivan algunas consecuencias importantes. La
convierte en una mnada cerrada, y en s mismo no hallar nunca otra

cosa que la idea del otro. Asimismo en una filosofa abstracta, se
puede definir al otro como una esencia, pero se deja
153
escapar su individualidad concreta. La existencia del otro slo nos es
compromiso se dirige a alguien. Vayamos ms lejos. Aquel al cual se
accesible por una experiencia, pero si hacemos esta experiencia, el
habla no es el sujeto colectivo de los socilogos, una masa, ni siquiera
problema desaparece.
una sociedad, un sujeto impersonal. Tampoco es un individuo
Hemos hecho la experiencia del otro? S, no se distingue del

acto de compromiso, pues corresponde a la esencia del compromiso
el ser compromiso respecto a otro.
No nos comprometemos con las cosas, es evidente: una cosa
no pide una promesa, ni la merece. Tampoco nos comprometemos
con un ideal, pues una frmula abstracta, como tal, no puede exigir
nada de m ya que, por el contrario, es ella la que debe toda su
realidad al acto por el cual yo la pongo. Pero podemos
comprometernos con nosotros mismos? Podra parecer que ste es el
caso normal y que toda fidelidad fuese, en el fondo, una fidelidad a s
mismo; ahora bien, aade, all donde se muestra ms pura, la
fidelidad va acompaada de la disposicin ms contraria al orgullo que
uno puede imaginarse: la paciencia y la humildad se reflejan en su
rostro. As pues, slo queda la posibilidad de que el compromiso se
refiera al otro. Reflexionemos acerca de esto.
cualquiera, annimo, que no es ms que el sujeto impersonal (on) en

estado parcelario. El otro es un alter ego, un sujeto libre, una
persona, un t.
Cul es la relacin creada por el compromiso entre yo y t?
Es, evidentemente, un nosotros, pero hay que precisar la realidad que
corresponde a este trmino. Si se considera el compromiso por el lado
del t, se ver que es siempre una respuesta a una llamada, no
necesariamente formulada, pero que debe transparentarse de una
manera o de otra, aunque slo fuera por la situacin en que se
encuentra el otro. No me comprometera con alguien si no tuviera ste
ninguna necesidad de m y si no percibiera alguna llamada de su
parte, por discreta que fuera o, incluso, muda. Considerado por parte
del yo, el compromiso es un don de s, generosidad, caridad, o mejor
quizs, disponibilidad. Pues no ser disponible, es estar ocupado de
uno mismo, es tratar el propio ser como un haber que se teme perder
al darlo. Ser disponible es olvidarse, mantenerse abierto, dar crdito
al otro, sabiendo que en el orden ontolgico darse es el nico medio
Ante todo, qu es el otro? Es distinto de m, sin duda, pero la
de crearse como persona.
simple alteridad no basta para definirlo. Pues todo objeto es otro; pero,
precisamente, el compromiso no se refiere a otro como objeto. El
objeto es aquello de lo que se habla, aquello que se juzga, aquello
que se puede clasificar, poseer, un objeto es un l. Pero el
Finalmente, considerado en s mismo, el nosotros es un modo

de coexistencia, existencia en comn, comunin de dos existentes en
el ser. Pero hay que precisar ms. Pues la coexistencia puede
considerarse como una relacin extrnseca,
154
relacin de dos cosas en el espacio y en el tiempo, y en este caso se
deja escapar lo esencial del nosotros, a saber, la presencia mutua de
imantada por el cristianismo. No depende de l, no lleva necesa-
dos sujetos, la intimidad espiritual. Pues el objeto, incluso si est
riamente a l, pero est fundamentalmente de acuerdo con l. Porque
presente ante m, est ausente, es ms, es el tipo de la ausencia,
hay una conformidad esencial entre el cristianismo y la naturaleza
pues existe sin tenerme en cuenta en absoluto. Por consiguiente,
humana. Por consiguiente, cuanto ms profundamente penetremos
tratar al otro como un l, hacer el inventario de sus cualidades y de
en la naturaleza humana, tanto ms nos colocaremos en el eje de las
sus defectos, juzgarle, es reducirle al papel de objeto y considerarlo
grandes verdades cristianas.
ausente. Por el contrario, tratarlo como un t, abrirse y darse a l, es

decir, amarle, es reconocerle como sujeto y asegurar su presencia.
Por esto la muerte, que suprime al otro como objeto, es la prueba de
la fidelidad, la ocasin de una fidelidad pura. El amor es ms fuerte
que la muerte, pues conserva la presencia del desaparecido, hace
ms profunda una comunin que en el transcurso de la vida corra el
riesgo de ser degradada por la tentacin de objetivar.
El ingreso en la esfera religiosa se hace por la fe. Qu es

creer? Una cosa por lo menos es clara, es que la fe no puede
deducirse a la opinin. Que aparezca as a un incrdulo es normal,
porque no la vive, pero que el creyente consienta en considerar su
propia fe desde el punto de vista del incrdulo, es renegar de la
misma. Pues la opinin es esencialmente reformable, fluctuante y
entra en la categora del tener. Mientras que la fe es absoluta,
As la reflexin sobre la experiencia humana autntica nos
hiperdjica. y pertenece al ser. No consiste en creer que... sino en
conduce, ms all de todas las perspectivas idealistas, hasta el
creer en... tener confianza, dar crdito a alguien, a un t. Volvemos as
misterio del ser en su plenitud. El ser es la intersubjetividad, el nos-
a la doctrina general del compromiso. Lo que entreveo es que en el
otros. El yo y el t slo son participaciones del mismo, slo existen
lmite existira un compromiso absoluto, contrado por la totalidad de
recprocamente, como trminos de esta relacin existencia!. El nos-
m mismo, o, por lo menos, por una realidad de m mismo que no
otros precede y funda el yo y el t.
podra ser renegada sin un renegamiento total, y que, por otra parte,
sta es, sin duda, la intuicin fundamental de Gabriel Marcel.
se dirigira a la totalidad del ser, y que sera tomado en presencia de
Es el alma de su doctrina del matrimonio y de la familia, de su
esta totalidad. Es la fe. En resumen, Dios est presente, como sujeto
concepcin del testimonio, de su metafsica de la esperanza, en fin, de
suprapersonal o t absoluto, en la invocacin del hombre que dice en
su filosofa religiosa. Detengmonos un instante en este ltimo punto,
su corazn: creo en ti, Dios mo.
pues una filosofa concreta, dice Marcel, est como
Consideremos los dos trminos del acto de fe, el t absoluto y

el creyente. Si Dios no es un objeto, no puede ser demostrado. Es
155
un hecho, adems, que, segn Marcel, las pruebas de la existencia de
Dios son impotentes para convencer a alguien que no crea ya en Dios,
Conclusin.
y que, por consiguiente, no tiene ya necesidad de pruebas. As la

prueba supone la fe y no puede precederla, es una especie de
desenvolvimiento de la fe en el plano de la razn. Por otra parte, decir
A los ojos del mundo actual, Marcel ha sustituido a Blondel

como modelo perfecto de filsofo cristiano.
que Dios no es un objeto, es afirmar que no es vlido ningn juicio
El haber naturalizado en filosofa la nocin de misterio, haber
acerca de l. Cuando hablamos de Dios, no es de Dios de quien
descubierto las implicaciones metafsicas de experiencias vividas,
hablamos, ya que escapa por esencia a toda consideracin
como el compromiso y la fidelidad, mejor an, haber puesto en claro el
objetiva. Hay, pues, una trampa en toda afirmacin teolgica, y
hecho de que un anlisis concreto del ser humano est de suyo
especialmente en el inventario de los atributos de Dios. Una teologa
orientado hacia el cristianismo, tales nos parecen ser sus ttulos de
existencial no puede ser ms que una teologa negativa.
gloria.
Como acto del creyente, la fe es un compromiso de todo el
Pero, por otra parte, el desconocer el valor ontolgico de la
ser, el don, la consagracin de uno mismo a Dios. Por lo tanto, es
razn y del pensamiento abstracto en virtud de prejuicios kantianos
exactamente caridad. Es idntica tambin a la esperanza, pues no soy
mal eliminados, nos parece ser el punto dbil de su doctrina. De aqu
plenamente dueo de mi fidelidad futura, ni siquiera de mi com-
se sigue una separacin demasiado radical, a nuestro modo de ver,
promiso presente. En el momento en que digo: creo, debo confesar:
entre problema y misterio, as como entre sujeto y objeto. De aqu se
no creo. De suerte que la fe es tanto una llamada, una espera, como
sigue tambin una condena, muy lamentable, de la teologa natural e
un don, es la esperanza que el mismo Dios, socorriendo mi debilidad,
incluso de toda teologa que no sea puramente negativa. De aqu se
me dar a m mismo atrayndome a l. Estamos aqu como en el
sigue, finalmente, una concepcin, que nos parece errnea, de la fe y
punto de unin del compromiso ms estricto y de la espera ms
de sus relaciones con las otras virtudes teologales. Pero, como dice
desatinada. No podra tratarse de contar con mis propias fuerzas para
Gabriel Marcel, es esencial en una filosofa concreta el no estar nunca
llevar a cabo este compromiso desmesurado; pero en el acto por el
terminada.
cual lo contraigo, abro al mismo tiempo un crdito infinito hacia aquel

con quien lo contraigo, y la esperanza no es otra cosa.
II. HEIDEGGER
Bibliografa.
156
Se puede tener idea del estilo de Heidegger leyendo Essais
et Confrences, trad fr. de Prau, Gallimard, y una idea de su doctrina
leyendo la Carta sobre el humanismo [trad esp. de A. Wagner de
Reyna, en Realidad n. 7 y 9]. Se penetra un poco ms en su
pensamiento con Was.ist Metaphysik? [trad. esp. Qu es metafsica?
por X. Zubirl, Cruz y Raya, 6; R. Lida, Sur, 5; trad. fr. por Corbin,
Gallimard]; Vom Wesen des Grandes, De la esencia del fundamento
[trad. esp. en Substancia, 4, 1940]; trad fr. De l'essence du
fondement. Corbin; Vom Wesen der Wahrheit, trad. fr. Gallimard; De
estaba claramente sealada desde 1927 en la introduccin de Sein

und Zeit. Pero como slo ha sido publicada la primera parte de la obra,
que trata nicamente de la existencia humana, el problema del ser
sigue como problema, y nada autoriza a creer que vaya a ser resuelto.
Los estudios publicados desde 1927 son fragmentarios y constituyen
ms bien programas de investigacin y trabajos de aproximacin que
elementos de una respuesta.
l'essence de la verit, por Waehlens, Lovaina; Qu'est-ce que la

philosophie, trad. fr. Axelos, Gallimard; Qu'appette-t-on penser, trad. fr.
Becker, P.U.F. Obra capital de Heidegger, Sein und Zeit, Ser y Tiempo,
[trad. esp. Jos Gaos]; hace de ella un anlisis cuidadoso y claro.
waehlens en La Philosophle de Martin Heidegger, Lovaina, [trad. esp.
R. Ceal, 1952], de suerte que esta obra, aunque antigua (1942) es
an la mejor introduccin que existe hasta hoy da en francs, por lo
menos mientras se espera la traduccin de la obra de Th. Langan, The
Meaning of Heidegger, Columbia University, 1959, que da una visin
1. El problema del ser.

Heidegger formula ms o menos como Leibniz la pregunta
fundamental de la metafsica. Leibniz deca: Por qu hay alguna
cosa, en vez de no haber nada? Heidegger: Por qu hay entes, en
lugar de no haber nada? (La palabra ente traduce el trmino alemn
Seiendes, que significa ser, pero en el sentido de ens, y ms
exactamente de ens ut nomen: lo que es.)
completa del sistema.

Heidegger piensa que sta es la pregunta ms amplia que
En 1937 Heidegger escriba en una carta: Debo decir otra
vez que mis tendencias filosficas no pueden ser clasificadas como
filosofa existencial (Existenz-philosophie). Este error de interpretacin
ser probablemente difcil de evitar, por el instante. Pero la cuestin
que me preocupa no es la de la existencia del hombre, es la del ser en
su conjunto y en cuanto tal. Esta intencin
puede existir, la ms profunda y la ms original. La ms amplia, pues

se refiere a todo lo que es, al ente en conjunto, la ms profunda, pues
busca no una causa que sera tambin un ente, sino el fundamento de
todo ente, la ms original, pues est implicada en cualquier otra
pregunta, y en fin de cuentas vuelve sobre s misma en la forma: Por
qu el por qu.
Heidegger considera que esta pregunta slo puede plantearse
fuera de la fe cristiana. Define a la filosofa, o ms
157
exactamente, el filosofar, la investigacin, el movimiento de
pensamiento que caracteriza al filsofo. Pero esta pregunta es extraa
occidental ha cado y durante dos mil aos se ha mantenido en un
al creyente.
olvido total del ser. El ser espera todava que el hombre lo recuerde
Es incluso una locura a sus ojos. Pues antes de plantearse la
como digno de inters para su pensamiento.
pregunta, el creyente posee ya la respuesta: todo ser, distinto de Dios,
Esta metafsica debe ser superada. Su error originario es el
ha sido creado por Dios, y el mismo Dios, como creador increado, es.
no dar ninguna importancia al segundo miembro de la pregunta: por
Por lo tanto, el creyente no puede plantear realmente la pregunta, slo
qu existe el ente, en lugar de nada. Preguntarse acerca de la nada
puede hacer como si. Para la fe autnticamente cristiana, la
parece absurdo al pensamiento lgico; sin embargo, es la nica
filosofa es una locura, como deca san Pablo. Por consiguiente, no
manera de entrar en la metafsica. Porque no se puede arrinconar
hay alianza posible entre la filosofa y la teologa, y una filosofa
completamente a la nada. Relegarla es alegarla. Y en cuanto se evoca
cristiana es un crculo cuadrado y un malentendido. Solamente las
la nada como una posibilidad, el ser del ente queda puesto en
pocas que no creen ya en la magnitud de la tarea de la teologa
cuestin. Se busca entonces un fundamento que pueda fundamentar
conciben la funesta idea de que la teologa podra ganar siendo, por
la victoria sobre la nada. En vez de preguntar al ente acerca de lo
as decir, rejuvenecida con la ayuda de la filosofa, puesta ms al da,
que es, acerca de su sustancia o de su esencia, se le interroga acerca
e incluso sustituida. Se decidir por fin la teologa a tomar en serio
del hecho de ser, acerca de su ser o de su existencia. La pregunta
la palabra del apstol, y en consecuencia a considerar la filosofa
fundamental de la metafsica se convierte, pues, en la siguiente: Qu
como una locura?
sucede con el ser, o cul es el sentido del ser. Buscamos el
Analicemos ahora, con ms detalle, nuestra pregunta. Se
fundamento del hecho de que el ente es, y de aquello que es, y del
puede entender de dos maneras. Una es la de la metafsica
hecho de que exista algo en lugar de no existir nada. En el fondo
tradicional, que no ha hecho ningn progreso desde Platn y
preguntamos por el ser. Preguntamos por el ser del ente. Preguntamos
Aristteles. Consiste en considerar el ente en cuanto ente, ens in
al ente respecto a su ser.
quantum ens, y en preguntarle qu es. A esta metafsica se la
Ahora bien, existe en el hombre, con anterioridad a todo
denomina muy bien antologa, pues es un discurso sobre el ente en
esfuerzo metafsico, una cierta aprehensin del ser, una comprensin
cuanto tal. Se desinteresa del ser (Sein) del ente, y ms an del ser
preontolgica del ser. Pero ste se escapa en cuanto se le intenta
como tal, del ser en cuanto ser. De suerte que el pensamiento
definir o expresar. Porque no es un ente, y en cierto sentido no es

nada, de manera que Hegel tena razn al afirmar que
158
el ser puro y la nada pura son idnticos. Sin embargo, el ente es.
Solventado este punto, se presenta otra dificultad: Qu
Slo los primeros pensadores de Grecia, Heraclito y Parmnides, se
mtodo seguir en el anlisis? Pero tampoco podemos escoger.
interesaron por este extrao elemento, intentaron esclarecerlo y
Tratndose del ser, no es posible avanzar por va de demostracin.
hacerlo entrar en el lenguaje. Por esto la superacin de la metafsica
Ante nosotros se abre solamente la va de la mostracin (Aujweisung).
ser a la vez una vuelta a su fundamento y una vuelta a sus orgenes.
En efecto, el Ser como tal no se demuestra. Quererlo deducir es
Ontologa, si se quiere, pero ontologa fundamental, que no tiene
absurdo, pues habra que deducirlo de algo distinto. Por lo tanto, slo
nada en comn con la ontologa tradicional.
puede mostrarse, lo que equivale a decir que el anlisis existencial es
Habiendo borrado de golpe veinticinco siglos de pensamiento,

Heidegger debe ahora abrirse un nuevo camino hacia el ser.
una fenomenologa.
Se alista, pues, Heidegger, bajo la bandera de Husserl? S y
no. S, en el sentido de que acepta el principio de la fenomenologa
La primera dificultad que se presenta es la de saber por dnde

empezar. Entre todos los seres que nos son accesibles a cul de
ellos podemos interrogar? La respuesta es sencilla, a nosotros
mismos. No podemos escoger, pues el hombre es el nico ente que
tiene la capacidad de interrogarse y de reflexionar sobre su ser. El
anlisis del ser humano es, pues, el nico camino de acceso a la
metafsica. Para sealar bien esta funcin y esta direccin de su
anlisis, Heidegger descarta el nombre de anlisis existencialista
(existenzielle), en el sentido de ntico, y escoge el de anlisis
existencial (existenziale), en el sentido de ontolgiso. El primero
designa una filosofa como la de Jaspers en la que la atencin est
centrada sobre el hombre, y que nicamente se plantea la pregunta:
qu es ser hombre. La segunda designa una filosofa que, ms all del
ser humano, busca\ el sentido del ser en general.
husserliana: Ir a las cosas mismas, apartar todo prejuicio y toda

presuposicin, describir simplemente lo que aparece, tal comoaparece. Es lo que Husserl llamaba la reduccin filosfica. Pero
Heidegger se separa de Husserl inmediatamente, porque no acepta la
reduccin fenomenolgica trascendental que suspende todo juicio
de existencia y slo retiene como evidente el ego cogito, el sujeto puro
con sus intenciones. Ahora bien, para Husserl esta reduccin era el
prtico de la fenomenologa. No deben, pues, asombrarnos los
anatemas que ste ha lanzado contra Heidegger, reprochndole el
permanecer
atrincherado
en
el
antropologismo
en
el
psicologismo, y de no alcanzar siquiera el nivel de la filosofa.

Reproche bien fundamentado, desde el punto de vista de Husserl,
para quien la filosofa no existe mientras no alcanza el estatuto de
ciencia rigurosa, y slo lo adquiere poniendo a la existencia entre
parntesis. Pero reproche sin fundamento desde el
159
punto de vista de Heidegger, para quien la filosofa no existe mientras
no intenta pensar el ser como tal.
llegar al hombre, y se considera al hombre con relacin al ser. El

Dasein es el hombre en cuanto abierto al ser; el Da-sein es el hombre
2. El ser humano.
en cuanto lugar en donde el ser aparece. Evidentemente, hay una

relacin dialctica entre las dos nociones, son recprocas; pero, en
Da-sein es la palabra clave de mi pensamiento y da lugar a
conjunto, la segunda aventaja a la primera. Para designar a la vez y
graves errores de interpretacin. No significa tanto para m: heme
en un solo trmino la relacin del ser con la esencia del hombre y la
aqu, sino y valga la expresin: ser el ah y el ah es precisamente
relacin esencial del hombre con la apertura (ah) del ser como tal, se
aletheia, patencia, apertura. intentemos, pues, comprender esta
escogi, para el mbito esencial en el que el hombre se comporta
palabra clave.
como hombre, el trmino de Dasein. Se designa como Dasein
Dasein significa literalmente estar ah. En la filosofa

clsica, en Kant, Hegel e incluso en Jaspers, designa la existencia de
aquello que ante todo debe ser experimentado como lugar, a saber,
como el campo de la verdad del ser.
las cosas que estn ah, ante el sujeto como objetos. En Heidegger
Hechas estas definiciones, consideremos de nuevo la
se refiere exclusivamente al hombre. Se la ha traducido, primeramente
pregunta. sta no debe formularse: qu es el hombre, porque
por realidad humana. Esta traduccin no es errnea, y adems,
permanecemos en el nivel de la metafsica tradicional, slo
Heidegger la ha aprobado. Pero es imprecisa, porque el hombre es
consideramos en el hombre lo que es, y no le consideremos como un
tambin un ente (Seiendes), y el trmino Dasein intenta subrayar
ente. La frmula justa es: quin es el hombre; en este caso se le
aquello que le distingue de los dems entes, a saber, su manera de
pregunta por su ser.
ser (Sein) propia y caracterstica. Y tampoco debe despreciarse un

artificio de escritura aparecido en las ltimas obras de Heidegger:
unas veces escribe Dasein y otras Da-sein, con el fin de sealar una
diferencia de perspectiva. El primer trmino corresponde al anlisis
existencial, en el que se parte del hombre para llegar al ser, y se
considera al ser con relacin al hombre. El segundo corresponde a la
metafsica, en la que se parte del ser para
Por esto es una mala definicin del hombre la de ser una

animal dotado de razn. Hay que definirlo como un viviente entre
otros vivientes, oponindolo a las plantas, a los animales, a Dios. Con
ella se sita al hombre en el interior del ente, y siempre podrn darse
acerca de l enunciados exactos. Pero debe comprenderse que de
este modo el hombre se encuentra relegado definitivamente al dominio
esencial de la animalitas, incluso si, lejos de identificarlo con el animal,
se le concede una diferencia especfica. Al limitarse
160
a este punto de vista biolgico, se deja escapar la humanitas del
hombre es este ente cuyo ser es designado en el ser, a partir del ser,
hombre.
por la instancia mantenida abierta en el descubrimiento del ser.
El inconveniente es parecido si se define al hombre como
Ciamos un poco ms la nocin de existencia. Si el ser del
sujeto pensante o como conciencia. Son caracteres secundarios.
hombre se escribe ec-sistencia, es para mejor hacer resaltar su
Descartes, y todos los filsofos cuyo punto de partida es el cogito,
carcter exttico. La proposicin: el hombre existe, significa que el
desarrollan indefinidamente las cogitationes, pero se desinteresan del
hombre se realiza de tal suerte, que est ah, es decir, en la zona de
sum, cuyo fundamento, sin embargo, es.
iluminacin del ser. Este ser del ah, y slo l, lleva consigo la nota
La esencia del hombre reside en su existencia. sta es la

tesis central de la fenomenologa heideggerniana. Pero como los
artificios tipogrficos tienen una gran importancia en Heidegger,
digamos exactamente: la esencia del Dasein reside en su ecsistencia.
La finalidad de este artificio es indicar que no se trata aqu de
fundamental de la ec-sistencia, es decir, la habitacin exttica en la

verdad del ser. Mantenerse en la iluminacin del ser, es lo que llamo
yo la ec-sistencia del hombre. Ec-sistencia significa posicin exttica
en la verdad del ser.
Son
sinnimos
de
existencia
la
preocupacin,
la
trascendencia, la libertad y la temporalidad.
las relaciones entre la essentia y la existentia, en el sentido de la
Existir es, en primer lugar, preocuparse. En efecto, el ser
metafsica tradicional y, especialmente, que no se trata de atribuir al
humano no es de una vez todo lo que puede ser. En cierto sentido
hombre lo que la teologa cristiana dice de Dios: que su esencia es
est ya ah: en cualquier momento en que el hombre reflexione
existir. La ec-sistencia no es la esencia del hombre, lo que ste es, es
sobre s mismo, se encuentra ya arrojado en el ser. Pero, por otra
su ser, es el modo de ser caracterstico del hombre. El ente que es
parte, mientras existe, tiene ante l un abanico de posibilidades, y se
segn el modo de la existencia es el hombre. Slo el hombre existe.
arroja hacia adelante, se proyecta hacia sus posibilidades. Pero
La roca es, pero no existe. El rbol es, pero no existe. Dios es, pero no
este proyecto, esta tensin entre lo que ya es y lo que tiene que ser
existe. La proposicin: slo el hombre existe, no significa en modo
an, es la preocupacin. No es un sentimiento pasajero, ni una
alguno que slo el hombre sea un ente real y que todo el resto del
conducta particular, es su mismo ser, la estructura indiferenciada del
ente sea irreal, y solamente una apariencia o una repre-sentacin del
Dasen. Si se considera que la posibilidad suprema del hombre es la
hombre. La proposicin: el hombre existe, significa: el
muerte, se le puede definir segn esta perspectiva un ser-
161
para-la-muerte. Y segn que el hombre acepte o se niegue a asumir
lcidamente este destino, tendremos dos tipos de existencia, una
autntica o resuelta, la otra inautntica o cada. La primera acoge a la
angustia como tonalidad afectiva fundamental; la segunda la disimula
con toda clase de distracciones.
Existir es tambin, trascender. Trascendencia significa
superacin. Trascendente es lo que realiza esta superacin. La
trascendencia no es aqu, como en Husserl, una relacin de sujeto a
objeto; es, con mayor profundidad, una manera de ser, la manera de
ser humana. Pues el hombre trasciende todo ente, y a s mismo en
sus propias posibilidades. Como slo el hombre existe y trasciende,

por eso hay un solo mundo; el animal no tiene mundo, sino
nicamente un contorno. As pues, en un sentido el mundo es
subjetivo, ya que forma parte del ser del hombre y le es
esencialmente relativo.
Pero es tambin ms objetivo que todo objeto, porque un
objeto cualquiera slo puede revelarse al hombre ocupando su lugar
en el mundo.
primer lugar: se dirige siempre ms all de lo que es y de lo que l es.

Y hacia qu se dirige? Hacia el mundo. Aquello hacia lo cual el
La libertad no es ms que otro nombre de la trascendencia.
Dasen trasciende, lo llamamos el mundo, y la trascendencia la
Porque no puede reducirse a un acto de voluntad, decisin o elec-cin,
definimos como el ser-en-el-mundo. El mundo concebido de este
que la opondra a otros actos psquicos como son la represen-tacin o
modo no es un ente, ni la suma de todos los entes, sino el horizonte,
el juicio: todos estos actos particulares estn enraizados en la
el marco en que todo ente, incluso el hombre, es comprendido. Por lo
trascendencia.
tanto, el mundo define, en cierto modo a prior, el conjunto de los
espontaneidad, pues sta slo concierne al inicio de los actos.
entes con los cuales el hombre puede relacionarse, funda la
Considerada en su origen, la libertad es una caracterstica del ser
posibilidad de esta relacin.
humano: consiste en que el hombre se proyecta hacia sus
Tampoco
puede
definirse
la
libertad
por
la
posibilidades. Por consiguiente, engendra correlativamente al mundo y

El mundo es construido o dibujado por el hombre, por el solo
hecho de existir. La trascendencia, en efecto, lo pro-duce, lo proyecta
al yo. Por consiguiente tambin, es el fundamento (Grund) de todo

fundamento y es un abismo sin fundamento (Abgrund).
ante s misma como el trmino de todos sus proyectos. Siendo el

mundo para el hombre la totalidad de su intencin, se halla as
Finalmente,
existir
es
temporalizarse.
La
temporalidad
producido por el hombre ante s mismo. Producir el mundo delante de
(Zeitlichkeit) debe distinguirse cuidadosamente del tiempo objetivo y
s mismo, es para el hombre proyectar originariamente
de la duracin psicolgica, pues el primero no concierne al hombre, y

la segunda slo concierne a su conciencia. La temporalidad es un
existencial, es decir, una manera humana de ser. El hombre no es
162
en el tiempo, ni es tampoco una cosa que dura, sino que es un
proceso de temporalizaran. Su temporalidad es el fundamento del
tiempo y de la historia. Por lo tanto, debe decirse, a pesar de la
paradoja, que: No hay un tiempo en el que el hombre no haya
que es el Dasein.
existido. Esto no significa que el hombre sea eterno, sino que el

tiempo empieza y termina con l, porque es su misma existencia.
3. La verdad del ser.
Veamos, pues, cmo nacen las tres dimensiones del tiempo:
El final hacia el cual se dirige el pensamiento esbozado en
son tres xtasis del Dasen, El primero es el porvenir, es la
Sein und Zeit, es colocar el pensamiento en un camino que le permita
preocupacin misma. En efecto, la preocupacin es anticipacin,
llegar a la relacin de la verdad del ser con la esencia del hombre,
consiste en que el hombre se proyecta hacia sus posibilidades. Ahora
abrir un sendero al pensamiento para que piense expresamente el ser
bien, este movimiento define y constituye el porvenir, pues ste no
en su verdad.
significa otra cosa que lo que debe venir, lo que tengo que ser. El
segundo xtasis consiste en que el hombre asume, su origen, acepta
el hecho de haber sido arrojado en el ser. Constituye al pasado como
aquello que yo he sido., o ms exactamente como lo que yo soy
habiendo sido, aquello en que me he convertido. Estos dos momentos
estn trabados entre s, pues es imposible proyectar el porvenir sin
volverse hacia el pasado. Y esta unin de los contrarios es un nuevo
xtasis por el cual el hombre se hace presente su situacin: el
presente es, en efecto, mi presencia en el mundo, y sta no puede
realizarse son referencia a aquello en lo que me he convertido como lo
que proyecto ser.
Se ve claro, pues, a fin de cuentas, que la existencia funda a
la vez el mundo, el yo y el tiempo. Por esto el mundo no est jams
realizado, se mundifica (weltet), es la proyeccin de esta historia
Consideremos, pues, de nuevo, la pregunta fundamental de la

metafsica. Su frmula ms amplia es: Qu sucede con el ser, y esto
es tan vago que el pensamiento apenas si se siente inmutado. Se
precisa como sigue: Cul es el sentido del ser. Esta vez la pregunta
podra afectar al espritu, si se supiera qu debe entenderse por
sentido. La siguiente ser, pues, la explicacin decisiva: El campo
que se entrega como abierto en el proyectar, a fin de que en l alguna
cosa se manifieste como algo, se llama sentido. Sentido del ser y
verdad del ser dicen lo mismo.
Es necesario, pues, empezar explicitando la nocin de verdad.
En la filosofa clsica, la verdad se define como la conformidad del
juicio con lo que existe. Esta concepcin no es falsa, pero es
superficial y no alcanza la esencia original de la verdad. Pues para
que un juicio pueda ser conforme al ser, es necesario, ante todo, que
el ser sea revelado. Ahora bien, ste es, segn Heidegger, el sentido
primero de la palabra aletheia: a-lethe-ia,
163
caracterstica de. lo que no est escondido. La verdad es, pues,
momento presente, slo ha dado indicaciones fragmentarias y suma-
desvelacin, revelacin. Pero, la desvelacin es cosa del hombre: por
rias. Por lo menos debemos sealarlas.
su existencia se mantiene fuera de s, cerca de las cosas. Y puesto

que existencia y libertad son sinnimos, nos vemos obligados a
concluir que la esencia de la verdad es la libertad. Esto no significa,
evidentemente, que el hombre crea arbitrariamente el sentido del ser,
sino que est abierto al ser, y con ello hace que haya ser. Esta tesis
es vlida, en primer lugar, para la verdad del ente: el hombre, por su
proyecto, revela el ente tal como es, el hombre deja ser al ente. Es
vlida tambin para la verdad del ser como tal, y en este caso se
expresa con esta bella metfora: el hombre es el pastor del ser, lo
1 El tiempo es el horizonte posible de toda comprensin del

ser en general, es el hombre de la verdad del ser. Esto resulta del
anlisis existencial. Ya que el hombre es el ah del ser, y que su
existencia es temporalidad, todo pensamiento acerca del ser es
histrico. Y de hecho el sentido primitivo de las palabras clave de la
metafsica se refieren al tiempo. Para los primeros pensadores de
Grecia, ser significa estar presente, ms exactamente, designa la
presencia del presente. Y sustancia significa persistencia en la
presencia, o adestancia constante.
guarda, lo custodia, lo vigila.

2 El ser no es ni Dios ni un fundamento del mundo. No es
Pero hay que aadir inmediatamente que la relacin primitiva
del hombre con el ser no es la verdad, sino la no-verdad, la
obnubilacin, ya que el desvelamiento se opera a partir de ella. La noverdad no es error, sino misterio. Se convierte en errancia cuando
ella misma queda disimulada, de suerte que la errancia podra
definirse como el olvido del misterio original. La errancia, a su vez,
engendra el error cuando domina al hombre hasta extraviarle. As
pues, el ser se desvela al hombre sobre un fondo de misterio y de una
manera siempre precaria.
Henos aqu ante una muralla. La nica tarea de la metafsica
consiste en pensar la verdad del ser, o lo que es lo mismo, en hacer
acceder el ser al lenguaje, el cual es en su esencia la casa del ser.
Pero esta tarea es tan difcil y tan nueva que Heidegger, hasta el
ningn ente, y en este sentido debe llamrsele la nada. Puede

decirse tambin que es el trascendente puro y simple, o que es l
mismo. Si no es ningn ente, slo podr ser percibido en el
anonadamiento de todo ente. Ahora bien, el sentimiento de que todo
resbala, se hunde y se nos escapa, es la angustia. sta es, por lo
tanto, la experiencia metafsica fundamental. Heidegger no quiere, en
modo alguno, profesar una filosofa de la angustia, pero hasta el
momento presente es la nica va que ha explorado.
3 La verdad de ser no es distinta del ser mismo. Aletheia
podra ser la palabra indicadora de la esencia no-pensada del esse,
la verdad del ser es aquello en lo que el ser despliega su esencia, y
as es el mismo ser. Pues la verdad es desvelamiento y es el
164
mismo ser el que se desvela. El ser es la claridad, la luz. Su esencia
podra llamarse el don, pues es donde s, concede al hombre su
abre la perspectiva siguiente: La esencia de lo sagrado slo puede
verdad.
pensarse a partir de la verdad del ser. Y la esencia de la divinidad hay

4 El mismo ser es finito en su esencia, y slo se revela en la
que pensarla a partir de lo sagrado. Solamente a la luz de la esencia
trascendencia del Dasein. Declaracin capital que convierte a la
de la divinidad puede pensarse y decirse lo que debe designar la
filosofa heideggeriana en una metafsica de la finitud. La orienta hacia
palabra Dios. Pero, aade Heidegger, no habiendo sido pensada
el atesmo, a menos que Heidegger acabe colocando a Dios, como
hasta ahora la verdad del ser, no es posible experimentar una
haca Plotino, ms all del ser. Y cmo se sabe que el ser es
relacin de Dios con el hombre; ni siquiera es posible, en el
finito? Esto no se nos explica en ninguna parte, de suerte que
momento en que nos hallamos de la historia universal, plantear la
quedamos reducidos a meras conjeturas.
cuestin de Dios con seriedad y rigor. Por lo tanto, ni tesmo ni
5 El hombre es el ah del ser, es decir, la zona de claridad

del ser. Pero que el ah se produzca, es el decreto del mismo ser.
As el ser arroja al hombre a la existencia para que vele por su verdad,
intima a la esencia del hombre que habite en su verdad, destina al
atesmo, sino actitud de espera que podramos llamar un a-tesmo

provisional. Pero como Heidegger no descarta la eventualidad de un
fracaso del pensamiento que se aplica a pensar la verdad del ser, el atesmo podra muy bien convertirse en atesmo.
hombre a la existencia con el fin de ser su ah.

6 Los rasgos que acabamos de sealar parece que
personifiquen el ser. Si se aade que el ser es algo simple, y por lo
mismo, misterioso, y que es ms ente que todo ente, estaremos
Conclusin.
Oscuridad y profundidad, en filosofa, van a menudo juntas,
pero no son sinnimos.
tentados de identificarlo con Dios. Sin embargo, sabemos que el ser

no es Dios. Veamos, finalmente, cul es la posicin de Heidegger
acerca de este tema capital. Protesta, en primer lugar, contra la
acusacin de atesmo: La interpretacin ontolgica de la existencia
humana como ser-en-el-mundo no se pronuncia ni positiva ni
negativamente sobre la posibilidad de un ser-para-Dios. Adems,
Por lo que concierne a Heidegger la cuestin est en saber si

alguna idea nueva y profunda se esconde bajo su lenguaje torturado y
sus perpetuos juegos de palabras. Sin duda, sern necesarios veinte o
treinta aos y mltiples trabajos, para que esta cuestin pueda
decidirse. De momento, es decir, en cierto modo a priori, nos
inclinamos ms bien por la desconfianza hacia una filosofa que barre
veinticinco siglos de pensamiento, reprochndoles
165
el no haberse vuelto hacia el ser, y que pretende, como Descartes en
su estufa, empezarlo todo de nuevo, l solo desde los cimientos.
Origines el fins de l'histoire, Pin; sin embargo, slo nos dan una idea
Semejante juicio acerca de la historia es de una palmaria injusticia,
imprecisa y lejana de dicha filosofa. Para entrar en contacto con ella
semejante suficiencia es extraa a la condicin humana.
es preferible leer ton-qudec, L'Existence chez Karl Jaspers,
Por lo dems, una cosa es clara ya desde ahora: que esta

metafsica est orientada desde su principio hacia una especie de
Beauchesne, exposicin clara que da largas citas de la Philosophie;

adems dufrenne y ricoeur, La Philosophie de K. Jaspers, Seuil.
subjetivismo. Por qu se considera que el anlisis del ser humano es
La filosofa de Jaspers se desarrolla en tres planos porque
la nica va de acceso al ser? Hay en esto un prejuicio cartesiano mal
descubre tres tipos de ser que no tienen nada en comn: el estar-ah
eliminado. Ms bien diramos que todo es ser, y que, por consi-
(Dasein), es decir, el objeto o el mundo; el ser-yo (Ichsein), el sujeto o
guiente, cualquier experiencia puede alimentar la reflexin del
la existencia, y el ser en s (An-sich-sein) que se denomina
metafsico.
trascendencia. Las tres partes correspondientes de la filosofa se
Finalmente, nos preguntamos si los temas fundamentales de
llaman respectivamente: exploracin del mundo (Weltorien-tierung),
esta oscura filosofa no se reducen a algunas tautologas elementales.
iluminacin de la existencia (Existenzerhellung), y metafsica. Como el
Por ejemplo: slo el hombre existe (humanamente), una perspectiva
concepto de ser no tiene ninguna unidad, ni siquiera analgica, como
humana dibuja un mundo (humano), el hombre es el lugar en que el
est desgarrado, queda excluida toda posibilidad de coronar las tres
ser se revela (al hombre). A esto, nada tenemos que objetar.
partes de la filosofa con una ontologa. En esto, ciertamente, Jaspers

est en los antpodas de Heidegger.
III. JASPERS
1. La exploracin del mundo.
Bibliografa.
Previamente a toda reflexin, el ser se nos presenta como el
Las traducciones francesas de Jaspers slo conciernen a la

periferia de su doctrina. Lo que se acerca ms son tres opsculos de
vulgarizacin: Introduction la philosophie, La Foi philosophique y
conjunto de fenmenos que se designan corrientemente con el trmino

de mundo. El hombre mismo forma parte de l, no slo por su cuerpo,
sino por su vida psquica e incluso por su pensamiento. La exploracin
directa del mundo incumbe a las ciencias. La filosofa no puede aadir
nada a lo que stas nos ensean.
166
Su primer paso consiste en reflexionar sobre el conocimiento
cientfico para determinar su valor y su alcance, y esto es exactamente
satisfaccin contemplativa, y este motivo no es otra cosa que la
emplear la crtica tal como Kant la inaugur. Sin embargo, hay una
misma razn, que lleva en s ideas, es decir, en el fondo, una
diferencia. Para Jaspers la crtica de la ciencia tiene como centro la
exigencia infinita de comprender que no ser jams satisfecha.
idea de mundo, en virtud de un curioso razonamiento: el mundo es la

totalidad del ser fenomenal; si, pues, forma un todo, agota todas las
posibilidades del ser. El mundo no ser solamente el estar-ah, ser
el ser en s. El conocimiento del mundo se identificara con el
conocimiento del ser, la ciencia bastara y la filosofa carecera de
objeto. As pues, slo se podr fundar la filosofa si se logra mostrar la
imposibilidad de erigir el mundo en un todo, o, como deca Renouvier,
de hacer una sntesis total de los fenmenos. Slo rompiendo el
crculo cerrado del mundo me permite la exploracin filosfica del
mundo, refluyendo hacia m, mantenerme abierto a la trascendencia.
En cuanto pienso el mundo, por este mismo hecho, se

convierte en objetivo. En efecto, lo objetivo es, en primer lugar y en
sentido amplio, el objeto de una representacin, lo representado
que se opone a la subjetividad. Lo objetivo es, en segundo lugar, lo
valedero, es decir, lo que es pensado racionalmente y que vale para
todo ser razonable. Lo objetivo, finalmente, es lo compulsivo, lo que
se impone a todo espritu, sea por necesidad lgica, como el saber
matemtico,
sea
por
necesidad
emprica,
como
los
hechos
observables. Entre el saber compulsivo y el ser consistente, o digamos

ms simplemente, entre la razn y la naturaleza, hay una estricta
correlacin. La existencia del puro objeto es un hecho fundamental de
El mundo se presenta en primer lugar como distinto de m,
nuestra situacin en el mundo, o lo que es lo mismo, un saber
como no-yo: pero por este mismo hecho est ligado a m, es el
compulsivo de dicho objeto. Estamos, pues, en pleno idealismo, y
soporte, la extensin, el reflejo del yo. No es, pues, el mundo el que se
Jaspers adopta el principio de inmanencia: el objeto slo es para una
me aparece, es mi mundo, un mundo privado (Umwelt). Y Jaspers
conciencia.
seala, de paso: Acerca de esto, Heidegger ha dicho todo lo

esencial.
Nos hallamos, pues, en presencia de dos mundos, uno

privado, el otro objetivo. Son distintos pero solidarios, y entre ambos
Pero no puedo contentarme con vivir ciegamente en mi
se desarrolla una especie de dialctica o de balanceo: Tan pronto mi
mundo. Siendo hombre, intento pensarlo, en virtud de una voluntad
mundo se convierte en una parte del mundo objetivo, tan pronto el
original de saber. Es una especie de tendencia natural. No tiene una
mundo objetivo se convierte en una perspectiva de mi mundo. En
causa, porque se puede muy bien vivir sin la ciencia. Busca una
efecto, es imposible pensar el mundo subjetivo sin objetivarlo:

reconocerlo como subjetivo es situarlo ya en el mundo objetivo; con
167
mayor razn, comprenderlo ser captar las leyes vlidas para todo
espritu. Pero, inversamente, es imposible mantenerse en la pura
Por otra parte, hay una correlacin entre la idea del mundo y
objetividad: el yo no puede ser totalmente eliminado, pues el
la ambicin tcnica. La idea de que el mundo forma un todo que
pensamiento que constituye el objeto es el pensamiento de alguien;
puede ser ntegramente explorado, est vinculada a la esperanza
adems, toda experiencia se hace en el mundo privado. As,
utpica de una posesin perfecta y definitiva del mundo. Pero la
cualquiera que sea el esfuerzo del pensamiento abstracto, es
tcnica tiene lmites que no son slo ocasionales o accidentales, sino
imposible colocarse en un punto de vista que sea el nico y el
esenciales. Slo tiene poder sobre los acontecimientos particulares en
verdadero; el conocimiento ms puro sigue ligado a mi punto de
el mundo, en cuanto estn sometidos a leyes, no tienen ningn poder
vista, a mi experiencia.
sobre el mundo y sobre sus leyes. No puede crear nada, sino slo
Para alcanzar el todo del mundo, sera necesario que uno de
transformar los materiales dados. No puede librar al hombre de las
los dos mundos se bastara a s mismo y englobara el otro. Entonces
condiciones materiales de la vida. Solamente la magia suea que lo
se encontrara sea el todo (das All) de la realidad objetiva, sea el todo
puede todo.
(das Gante) de las perspectivas subjetivas. Pero ninguna de estas
Consideremos finalmente el mundo objetivo de la ciencia.
totalidades es accesible. Acabamos de mostrarlo de una manera
Forma un todo? No. Pues comporta, primeramente, unas escisiones
general; vemoslo en algunos casos particulares.
que impiden su unificacin, o, lo que es lo mismo, la diversidad de las
El esfuerzo del sujeto para convertir en un todo su mundo
ciencias es irreductible. Hay cuatro esferas de la realidad, cuatro
privado es un sistema filosfico, una Weltanschauung, una concepcin
mundos originales, que poseen cada uno su propio tipo de
o una intuicin del mundo. Pero una Weltanschauung no es ms que
objetividad: la materia, que tiene como esencia la cantidad y como
una perspectiva individual del mundo, destinada a fundamentar una
objetividad la medida; la vida, que tiene como esencia la organizacin
escala de valores y a dar un sentido a la vida. Slo expresa el yo
y como objetividad la finalidad; el alma o el psiquismo, cuya esencia es
original, slo tiene sentido para quien entra en ella y se mantiene en
la conciencia y cuya objetividad es la expresin; finalmente, el espritu,
su interior. No es una teora cientfica que pueda ser comprendida y
cuya esencia es el pensamiento y cuya objetividad es la historia. Y de
comprobada objetivamente. Incluso cuando se expresa en un lenguaje
nuevo, si se considera ms de cerca la esfera del espritu, vemos que
objetivo e impersonal, como en Spinoza y Hegel, en el fondo no es
se fragmenta en mundos irreductibles: la religin, la ciencia, el arte,
ms que una confidencia.
etc. As el mundo que se piensa como unidad, en realidad est

.desgarrado.
168
Por otra parte, la exploracin del mundo no puede acabarse
jams. Intenta definir el mundo, pero choca contra dos obstculos
paradojas y signos. La paradoja es la contradiccin lgica, por lo tanto
invencibles: por una parte lo indefinido de la materia, por otra lo infinito
la muerte del pensamiento. Pero por esto mismo, dirige al
del espritu. Pone esto de manifiesto el hecho de que la ciencia pueda
pensamiento hacia aquello que lo trasciende, hacia lo impensable. El
hacer siempre nuevos descubrimientos, que haya siempre para ella un
signo es un concepto. En el plano de la existencia recibe el nombre de
resto ms all de lo que conoce. La posibilidad de un progreso
ndice, en el plano de la trascendencia, el de cifra; pero en ambos
ilimitado atestigua que es limitada.
casos su funcin es la misma: iluminar una experiencia. Considerados
Por lo tanto, el todo del mundo no est dado. No es ms que
separadamente, el concepto sera vaco y la experiencia ciega;
un pensamiento lmite, o, en trminos kantianos, una idea, a la
conjuntamente, la experiencia da un sentido al concepto, y el concepto
que no corresponde nada en la realidad, pero que excita y gua
ilumina la experiencia.
continuamente al espritu. La conciencia inmediata del hombre y la

voluntad metdica del sabio coinciden en buscar la unidad del mundo.
Pero este deseo no puede ser satisfecho, debe seguir siendo, a ttulo
2. La iluminacin de la existencia.
Evidentemente, la crtica del conocimiento cientfico es slo un
de idea, la estrella polar de la investigacin.

Esta crtica del conocimiento tiene un doble resultado. Por una
parte da lugar a un esfuerzo de naturaleza distinta de la exploracin
del mundo, a un esfuerzo filosfico, por as decir. Por otra parte,
define, en cierto modo a priori, el giro que va a tomar esta filosofa.
prefacio de la metafsica. sta empieza en el instante en que el ser-yo,

o la existencia, es reconocida ms all del estar-ah. Iluminar el
abismo del ser-yo, abismo que se sustrae a todo saber
determinado, sta es la tarea. Tres rasgos considerados como ndice
bastarn para orientar el pensamiento hacia la existencia: ser-yo, es
ser libre, escogerse; ser-yo implica una comunicacin con otros yo
Porque una cosa es cierta: la filosofa no ser un

conocimiento
objetivo,
un
saber
obligatorio
impersonal,
bajo la forma de una lucha amorosa; ser-yo slo es posible a base de

un desarrollo en el mundo, de una historia.
representacin, pensamiento. Sin embargo, no puede renunciar al

pensamiento bajo pena de hundirse en la noche y de dejar de ser
filosofa. La solucin de la antinomia se encuentra en el empleo de
La libertad es la fuente original (Ursprung) de la existencia, el

acto de trascendencia por el cual el yo se separa del mundo y se crea
a s mismo.
169
En primer lugar, es obvio afirmar que la libertad es
indemostrable. No puede ser demostrada porque escapa al saber
siempre a un objeto finito; sin embargo, tiende hacia un fin infinito
compulsivo. No tiene necesidad del ser, pues est ya en la pregunta
puesto que ninguna cosa agota sus posibilidades. El fin permanece
que hago respecto a ella: si no fuera libre no me preguntara por la
desconocido en s mismo, slo es percibido negativamente, como una
libertad. La experimento, por conciencia inmediata, con una certeza
perpetua insatisfaccin; pero confiere un valor infinito al objeto finito
absoluta en el acto de escoger.
que ha sido escogido.
Por lo tanto la libertad es un comienzo absoluto, inexplicable,
Finalmente, si escoger es escogerse, y si la libertad se dirige
injustificable racionalmente. Sin embargo, tiene unas condiciones, por
hacia el infinito sin alcanzarlo, surge una ltima paradoja: la existencia
lo menos en el sentido de que slo es posible con ciertas condiciones.
se
La primera es el saber, ya que una eleccin ciega no sera una
infinitamente, pero no puede realizarse nunca ms que de una manera
eleccin. Para escoger hay que reflexionar, y reflexionar consiste en
limitada. Por consiguiente, la existencia es necesariamente culpable,
examinar varias posibilidades. La segunda condicin es la conciencia
pues su limitacin es una falta, y la asume, o mejor, la crea,
de una ley, pues toda eleccin se refiere a una tabla de valores. La
escogiendo ser de una manera o de otra. Por consiguiente, la libertad,
tercera es el libre arbitrio (Willkur), es decir, segn Jaspers, una
est destinada al fracaso, pues cualquiera que sea su impulso, cada
espontaneidad arbitraria.
uno de sus actos permanece infinitamente lejos del infinito. Pero el
Pero la libertad es ms que sus condiciones y es distinta de

las mismas. Trasciende el saber y slo se realiza en el no-saber, ya
preocupa infinitamente
de s misma, aspira a realizarse
fracaso, como veremos, es la principal va de acceso de la existencia a

la trascendencia.
que el saber es compulsivo. Trasciende la ley, pues la interioriza y le
El paso de la libertad a la comunicacin es una nueva
da su fuerza al comprometerse con ella. Trasciende lo arbitrario,
paradoja. Pues el yo se pone por un acto de libertad que es
porque la eleccin es necesidad, en el sentido de que me renegara a
estrictamente
m mismo si me decidiera de otra forma.
necesariamente solitaria y secreta. Y es verdad, porque nadie distinto
personal.
Parece,
pues, que la
existencia sea
Adems, la libertad se refiere siempre a un objeto en el
de m es yo, nadie puede escoger en mi lugar. Pero tambin es verdad
mundo; pero cuando escojo algo, en el fondo me escojo a m mismo,
que el hombre no es una mnada, que no puede existir aislado, que
creo mi ser segn lo que yo decido hacer. Y la libertad se refiere
tiene necesidad para ser l mismo de entrar en comunicacin con

otros yo, otras existencias, otras libertades.
170
La teora de la libertad, en Jaspers, es muy kierkegaardiana.
La de la comunicacin es hegeliana. Pues Kierkegaard se aferraba a
la soledad y al secreto. La nica comunicacin directa que admita era
la del cristiano con su Dios, que no rompe la soledad del hombre entre
los hombres. En Hegel, por el contrario, la conciencia, para ser real,
necesita entrar en relacin con otras conciencias. Pero en dos puntos
esenciales se aparta Jaspers de Hegel. Transforma la lucha a muerte
en una lucha de amor, y no concibe la relacin de las conciencias
como un reconocimiento de orden objetivo, sino como un don y un
Para caracterizarla son necesarias dos paradojas. La primera

es que supone y crea las existencias. Las supone, pues slo puede
establecerse entre existentes, siendo cada uno un yo libre ante el otro.
Las crea, puesto que los sujetos no son sustancias a las que se
superpone una relacin: por el contrario, es la relacin la que
engendra sus trminos, que constituye cada yo en lo ms ntimo de s
mismo.
respeto mutuos.
Cul es, pues, esta relacin? sta es la segunda paradoja:
La comunicacin no consiste, como el trmino podra drnoslo
a entender, en transmitir lo que se tiene, aunque se trate de
es una lucha amorosa (liebender Kampf), una tensin entre dos

polos opuestos de unidad y de diversidad.
sentimientos o de pensamientos. En este caso sera slo una relacin

objetiva que no concernira al yo en su ser. Tampoco consiste en una
vida en sociedad, que permanece tambin en el plano objetivo, y que
adems tiende a anular la diversidad de los individuos, de suerte que
llega a suprimir la condicin primera de la comunicacin, a saber, las
existencias.
Bajo el primer aspecto, la comunicacin es amor, don de s y

acogimiento del otro, disponibilidad (Bereitschaft) recproca. El amor
tiende a la unidad total de los amantes, la quiere y cree en ella. Esta fe
es su misma esencia, por esto hay algo eterno y absoluto en sus ms
pequeas manifestaciones. Pero si alcanzase su finalidad, suprimira
la diversidad de las personas, y con ella la comunicacin.
Porque la comunicacin es una relacin existencial o

intersubjetiva. Posee ciertamente algunas condiciones objetivas.
Desde este punto de vista la vida social es necesaria para crear
situaciones comunicativas, un medio, encuentros, intercambios, que
hacen posible la comunicacin autntica. Pero sta trasciende todas
las relaciones objetivas.
As pues, la diversidad debe ser conservada, no aceptada

como un mal necesario, sino protegida e incluso cultivada. La
comunicacin es, pues, respeto del otro como tal, voluntad de que el
otro sea l mismo en su libertad ms completa, en su verdad ms
personal. La comunicacin no tiene, pues, nada de comn con la
comunin de los espritus en una verdad impersonal, que se realiza en
el saber objetivo; es una solidaridad entre adversarios que poseen
cada uno su ser, su fe, su verdad propias. Por otra parte, de
171
aqu no se deduce que haya varias verdades, pues las verdades
personales o subjetivas, como deca Kierkegaard, no son las especies
de un gnero, no forman nmero. No debe confundirse la verdad de
los otros con otras verdades. Sin embargo, sigue siendo cierto que la
verdad de los otros me resulta incomprensible; la respeto sin hacerla
ma. De suerte que, a fin de cuentas, la soledad permanece toda
entera en el seno de la ms ntima comunicacin.
Ambos elementos son igualmente necesarios. Sin un yo que

se pone libremente en una esfera trascendente, el hombre no sera
ms que un eslabn en la cadena de los acontecimientos, no se
desarrollara. Sin la insercin de la libertad en el mundo y en el tiempo,
el hombre sera un ser eterno, incondicionado, no se desarrollara.
La comunicacin es la relacin de una existencia con otra. La
Una vez ms, pues, la existencia aparece como una tensin entre dos
historicidad es la relacin de una existencia con el mundo. La
polos opuestos, como una dialctica. Pero aqu la iniciativa viene de la
existencia es un agujero en la realidad objetiva (Dasein) del mundo,
esfera superior y vuelve a ella como a su fin, ya que si la libertad se
pero este agujero no la conduce fuera del mundo, se realiza en el
apodera de los acontecimientos del mundo, es como medio de
mundo. No hay duda de que el yo trasciende al mundo, pero per-
manifestarse.
manece atado a l, y si quisiera separarse de l, ejercer su libertad sin

manifestarla objetivamente, caera en el vaco. Ahora bien, la unin
de la existencia y del estar-ah es la historicidad. Tambin podra
decirse la unin de la libertad y de la necesidad, o la unin de
tiempo y de la eternidad .
Por qu la existencia debe manifestarse en el mundo so
pena de perderse? Considerada en s misma, es intemporal. El yo se
realiza instantneamente, es decir, en el instante de la eleccin que
est preado d eternidad: yo soy lo que elijo ser. Pero no se asegura
nunca la sinceridad, la verdad, la realidad de una decisin, si no se
expresa en el mundo por actos objetivos. La libertad debe, pues,
insertarse en el mundo, asumir en l situaciones que no ha escogido y
desarrollarse apoyndose en ellas.
Cules son ahora los elementos objetivos que la existencia

debe asumir? Son infinitamente diversos, pero se les puede reducir a
unos
principales
que
Jaspers
denomina
situaciones
lmite.
Sealemos desde ahora que la experiencia de las situaciones lmite

conduce directamente a la trascendencia, puesto que lo propio de un
lmite es indicar un ms all. Pero considermoslos aqu en su relacin con la libertad.
Existe, en primer lugar, una situacin lmite fundamental que
consiste precisamente en estar en situacin. Porque las situaciones
en que nos hallamos son muy diversas, y cambian constantemente,
pero siempre existe una. En cualquier cosa que hagamos estamos
cogidos en una red de circunstancias y de acontecimientos que nos
determinan y nos sitan ah, aqu, ahora. Luego, destacndose
sobre este fondo, hay situaciones lmite particulares: la lucha, el
sufrimiento, el fracaso, la muerte, de las que
172
ningn hombre puede escapar.

De este modo el yo se encuentra cogido en un destino que no
puede cambiar. Por lo tanto, su condicin es trgica. Desafiar a la
suerte? Su rebelin sera intil. Abdicar ante la necesidad? Su
resignacin sera su prdida. Un solo camino se abre ante l: el amor
fati de Nietzsche y de los estoicos. Al asumir las situaciones lmite, es
decir, escogindolas libremente, el yo las transfigura y se realiza.
Amo al destino, no como puramente exterior, sino como mo en el
constituye por s misma una esfera original, la esfera del ser en s. La

trascendencia tampoco es la existencia absoluta del tesmo. En efecto,
la existencia es el ser-yo o la libertad. Por consiguiente, no puede ser
absoluta: si no se hace histrica, si no se desarrolla en el mundo
asumiendo unos lmites, se desvanece. Finalmente, la trascendencia
no es un objeto cuya realidad pueda ser demostrada de manera
necesaria. Ya la existencia escapaba a todo saber; con mayor razn
escapa a l la trascendencia que est ms all de la existencia. Esto
amor fati. Amo al destino tal como me amo a m, pues slo en l
equivale a decir que Jaspers considera definitiva la crtica kantiana de
tengo una certeza existencial de m mismo.
las pruebas de la existencia de Dios: Que la trascendencia sea,

ninguna justificacin objetiva ni ninguna conclusin necesaria pueden
asegurarlo; un Dios demostrado no es Dios.
3. La metafsica.
La finalidad ltima de la filosofa de la existencia no es la
existencia. Su impulso la lleva ms lejos: el trmino de su fe es el
origen de donde brota. Al origen de nuestra existencia, que es el
trmino de nuestra fe, Jaspers lo denomina trascendencia, y llama
metafsica al conjunto de pasos que nos permiten llegar a ella.
Por lo tanto, la fe pura o desnuda es la que puede alcanzar a

Dios, no el saber.
Todo esto no es ms que la aplicacin de principios conocidos.
Aadamos ahora que la trascendencia tampoco es el Dios de las
religiones reveladas, religiones que formulan dogmas y que se
La trascendencia es Dios, pero si Jaspers ha escogido este
encarnan en las iglesias. Pues en la idea de religin hay un elemento
nuevo nombre, es porque la idea de Dios slo halla lugar en su
de autoridad que suprime la libertad. Ahora bien, si el acto del creyente
filosofa a costa de sufrir profundas modificaciones.
no es libre, no es un compromiso de su existencia, pues, como dijo
La trascendencia no es la sustancia o el todo del pantesmo.

Esto es evidente porque el primer paso de la filosofa ha sido hacer
estallar el ente en esferas heterogneas. La trascendencia
Kierkegaard, la fe es el mismo ser, Glauben ist sein. Por otra parte, en

la idea de dogma hay un elemento de objetividad que contradice a la
fe. En efecto, si se define por medio de conceptos lo que se cree, se
piensa la verdad en cuestin, y por esto
173
mismo se deja de creer en ella, se cae de nuevo en el plano del saber.
otro modo, la fe es en todo momento una conquista sobre la duda, en
Finalmente, en la idea de Iglesia, hay un elemento de seguridad que
la angustia del riesgo, libremente puesta y mantenida. Por otra parte,
slo tiene sentido en el plano social. Integrndose en una sociedad, el
es estrictamente personal: Imposible separar la trascenden-cia del
creyente se descarga de su responsabilidad, de la audacia y del riesgo
hombre, para quien ella existe,, Dios es siempre mi Dios, no lo
que constituyen lo esencial de la fe. Por lo tanto, la metafsica de
poseo en comn con los dems hombres.
Jaspers tiene un aspecto irreligioso e incluso antirreligioso que la

aproxima a la de Nietzsche. Sin embargo, no es atea; porque si
rechaza las religiones es para proteger la pureza de la fe. En frente
de las religiones y del atesmo, el filsofo vive de su propia fe. Lo que
es una perogrullada: el filsofo, si admite una fe, slo puede tener una
je filosfica. En qu consiste?
Cmo se hace esta experiencia? Nunca podremos captar

otra cosa que el ser-ah y el ser-yo. Por oposicin a la trascendencia,
estas dos esferas pueden reunirse bajo el concepto de inmanencia.
Estamos acaso encerrados en la inmanencia? No del todo, pues si
percibimos los lmites de nuestra esfera, por este mismo hecho la
superamos: en efecto, sta es la funcin propia de un lmite, que
En primer lugar, a pesar de todo lo que acabamos de decir, el
Siendo an inmanente, muestra ya la trascendencia. Estos lmites
filsofo no puede evitar definir, en cierto modo, el objeto de su fe. Pero
son denominados las cifras de la trascendencia. Leer las cifras es,
esta definicin ser puramente negativa. En la lnea del conocimiento
pues, el acto mismo de creer. En ningn caso se percibe la misma
definir a Dios como lo indefinible, lo incognoscible, lo impensable. En
trascendencia. Por la fe en las cifras experimentamos su presencia
la lnea del ser, lo definir como lo otro, que no puede compararse a
en negativo, si puede llamarse as, o en hueco.
nada. Todas las categoras pueden, pues, utilizarse para indicar lo que
la trascendencia no es: no ser-ah, ni ser-yo, ni existencia, ni libertad,
ni necesidad, etc. Al final de esta teologa negativa se desemboca, sin
duda, en frmulas positivas, como Dios es Dios, o yo soy el que
No hay nada que no pueda ser cifra. Es, pues, intil intentar
una lista de todas las vas que pueden conducir al hombre a la
trascendencia. Pero se las puede clasificar en algunas categoras.
soy; pero no se trata ms que de tautologas que no aclaran en

absoluto lo que Dios es.
Hay que distinguir, ante todo, las cifras que pertenecen a la

esfera objetiva, y las que pertenecen a las de la existencia. En el
En cuanto a la misma fe, qu es? Una experiencia, pero no,

evidentemente, una experiencia cientfica, impersonal y necesaria. Por
lo tanto, es una experiencia incierta e incomunicable. Dicho de
orden objetivo hay tres tipos principales de cifras que Jaspers llama los
lenguajes de la trascendencia. El primero consiste en percibir
174
una realidad cualquiera del mundo como una apariencia del ser en s.
No es una intuicin del ser, sino la intuicin de que el objeto no es el
dems, ya que una cifra es esencialmente un lmite y que la
ser, que es slo una apariencia. Esto basta porque, en este caso,
trascendencia se esconde siempre ms all.
remite al ser. El segundo lenguaje comprende todas las religiones.

stas han sido desechadas como revelaciones, pero se reintegran
como cifras, es decir como mitos. Todos los mitos son igualmente
falsos como saber, pero todos igualmente verdaderos como smbolos.
El tercero es el conjunto de los sistemas metafsicos. Despus de
haber sido condenados como saber total, son rehabilitados como
cifras especulativas. Su esfuerzo por demostrar a Dios y explicar
mediante l el universo expresa una fe primitiva en la presencia de la
trascendencia.
El fracaso es un hecho universal: nadie realiza jams todas

sus intenciones. Y el fracaso es ms que un hecho, es una necesidad,
pues es la conciencia de las situaciones lmite, y stas son una
condicin de la existencia. Pero, por otra parte, el fracaso es absurdo,
escapa a las razones y a las explicaciones; nos introduce, pues, en la
noche del no-saber, y con ello plantea una opcin a la libertad: a
nosotros toca decidir si es puro anonadamiento o revelacin del ser.
Por consiguiente, para que el fracaso se convierta en cifra, debe ser
asumido libremente. No querido, por una pasin de la noche
Pero la cifra por excelencia es la existencia, puesto que es ya
nihilista, pues en este caso perdera su sentido, sino consentido,
trascendente al mundo. Cuando ms se aproxima el hombre a la
amado. Entonces, confrontado con la pasin del da, es decir, con la
trascendencia, es cuando la mira a travs de s mismo como cifra. En
voluntad de eternidad, se convierte en cifra. El no-ser, revelado por el
primer lugar, el hombre se siente dado a s mismo. No cabe duda de
fracaso, de todo ser que nos es accesible, es el ser de la
que se crea por su libertad, pero no absolutamente: Donde soy ms
trascendencia.
autnticamente yo mismo, soy al mismo tiempo dado a m mismo, la

existencia es consciente de no deberse nicamente a s misma. La
trascendencia es este fondo oscuro de donde brota la libertad. Es
tambin el trmino hacia el cual el yo se dirige en todos sus actos.
Tal es, pues, el triunfo de la fe: En el fracaso experimentar al

ser, im Scheitern das Sein zu erfahren. sta es tambin la ltima
palabra de la Filosofa.
Pues, al intentar realizarse plenamente, se orienta hacia la
Conclusin.
trascendencia, y la percibe como la plenitud del ser que l no es.
No sera del todo descarriado presentar el pensamiento de
Finalmente, sabemos que la trascendencia est destinada al fracaso,
Jaspers como un eclecticismo: Kant y Kierkegaard, Hegel y
y sta es la cifra suprema, la que da valor y sentido a todas las
Nietzsche forman parte de l. Pero sera injusto, porque el trmino de

eclecticismo, despus de que Vctor Cousin lo adopt como
175
insignia de su doctrina, es casi sinnimo de incoherencia. Ahora bien,
el pensamiento de Jaspers est fuertemente sistematizado.
especialmente La Nausee, id. Pero nada puede sustituir el estudio de
Su caracterstica principal es sistematizar paradojas para
L'tre et le nant, id. Acerca de Sartre no existe an ninguna obra de
obligar a la razn a trascenderse en un acto de fe pura. Y esto es lo
conjunto. Puede verse Campbel, J.-P. Sartre ou une litrature
que nos crea dificultades, pues no hemos salido del kantismo.
philosophique, Ardent; troisfontaines, Le Choix de J.-P. Sartre, Aubier.
En efecto, toda la filosofa de Jaspers descansa sobre la

separacin del fenmeno y del ser: el conocimiento se limita a los
fenmenos, el ser slo es accesible para una fe que no es un
[I. quiles, Sartre. El existencialismo del absurdo, Buenos Aires 1949; J.

Snchez Villaseor, Introd. al pensamiento de Jean-Paul Sartre, Mjico
1950.]
conocimiento. Qu ser, pues, la fe, en la noche del no-saber? Nada
L'tre et le nant tiene como subttulo Essai dontologie
ms que un sobresalto de la voluntad o de la pasin, un sobresalto
phenomnologique. Esta indicacin no debe pasarse por alto, pues
ciego puramente subjetivo. Se experimenta el ser en el fracaso? No,
define la perspectiva en la que se desarrolla toda la filosofa de Sartre.
se cree que el fracaso, que se experimenta, es el aspecto inmanente
Pero su postulado bsico no queda explicitado. Una frase, la primera
del ser trascendente, porque no se quiere admitir la absurdidad de la
de la obra, lo regula todo: La filosofa moderna ha realizado un
existencia. Pero precisamente la existencia es absurda porque es
progreso considerable reduciendo al existente a la serie de
impensable, o y es lo mismo porque slo es pensable por medio
apariciones que lo manifiestan. El ser no se halla, pues, escondido
de contradicciones. Por lo tanto, no slo se cree sin razn, sino contra
detrs de los fenmenos, e inversamente, los fenmenos no son
la razn. Semejante acto no es digno de un hombre.
puras apariencias; ser y fenmeno son idnticos. Asimismo, la

esencia de una cosa no es distinta de su apariencia, es slo la unidad
de sus diversas manifestaciones. Tampoco puede admitirse una
potencia anterior al acto, todo est en acto: por ejemplo, el genio de
IV. SARTRE
Proust no es distinto de la produccin de las obras de Proust, sus
Bibliografa. Se puede tener una idea de la filosofa de Sartre
obras lo agotan y lo manifiestan.
a travs del opsculo L'Existentialisme est un humanisme, Nagel, o
Por consiguiente, cuando hablemos del ser en s, no ser
con algunas obras de teatro como Les Mouches, hus dos, Le Diable
en el mismo sentido de Kant o de Aristteles. La cosa en s es
et le bon Dieu, Galli-mard, o a travs de alguna novela,
rechazada de plano, as como el ser en cuanto ser, las sustancias, las

causas, etc., de la metafsica clsica. La antologa de Sartre es
176
fenomenolgica. Se opone radicalmente a toda metafsica que
pretenda explicar los fenmenos, y, lo que es peor, explicarlos por
principios que no son de orden fenomnico.
El ser experimentado de este modo, el ser de las cosas, es

denominado en s, pero no en el sentido kantiano del trmino, sino
Finalmente, hay que sealar que Sartre no intenta, como
en sentido hegeliano: es el objeto. Su descripcin puede llevarse a
Heidegger, dilucidar el sentido del ser en cuanto tal y en general. Su
cabo rpidamente. Un solo rasgo positivo se encuentra en l, a saber,
ontologa se refugia en lo que Heidegger denominaba el plano de las
la identidad consigo mismo: el ser en s es lo que es. Por medio de
ontologas regionales: describe tres regiones del ser: el ser en s, el
imgenes podr decirse que es lleno, macizo. Los dems caracteres
ser para s y el ser para otro.
son negativos.
El ser en s no es consciente, pues la conciencia es una
especie de desdoblamiento, una descompresin por la cual el ser se
1. El ser en s.
coloca a cierta distancia de s mismo. El ser en s es opaco para s
La clave de L'tre et le nant se encuentra en la novela
mismo porque, est lleno de s mismo. No es ni activo ni pasivo,
titulada La Nausee. En efecto, para Sartre, la nusea es la experiencia
porque estas nociones slo tienen sentido para el hombre: la actividad
filosfica fundamental. Consiste en percibir la existencia bruta de las
es la disposicin de los medios en vista de un fin, y esto es lo propio
cosas, su contingencia radical, su absurdidad, su facticidad, es decir,
de una conciencia; la pasividad es la resistencia que encuentran
su presencia como puro hecho incomprensible e inexplicable. Y
nuestros proyectos. El ser en s carece de movimiento, de devenir o de
despus tuve esta iluminacin. Me cort el aliento. Antes de estos
temporalidad. Pues estas nociones implican una cierta negatividad el
ltimos tiempos no haba comprendido nunca lo que significa existir...
ser que deviene no es an lo que ser, mientras que el ser en s es
He hecho la experiencia de lo absoluto: lo absoluto o lo absurdo...
pura positividad, es lo que es, nada ms ni nada menos.
Este momento fue extraordinario. Estaba ah, inmvil y helado,

sumergido en un xtasis horrible... Y siguen diez pginas (p. 165178), meditacin de un existencialista sobre la existencia de la raz de
un rbol, que son una obra maestra dentro del gnero asqueroso. Si
desarrollamos
siguiente.
en
conceptos
esta
experiencia,
obtene-mos
lo
Por otra parte, el ser en s es increado. Segn Sartre, una

creacin no puede explicar la aparicin de los seres existentes. En
efecto, o bien la criatura permanece inmanente a la conciencia divina,
y en este caso no se distingue realmente de Dios, o bien existe fuera
de Dios, y en este caso se basta a s misma, y la hiptesis de la
creacin es intil. Por lo dems, afirmar que el ser es
177
increado, no quiere decir que sea causa de s mismo, porque debera
ser anterior a s mismo, y esto es absurdo. Significa, simplemente, que
Sartre, la forma contingente que adopta la necesidad de mi
es, como hecho o dato primitivo.
contingencia. El hombre, como todo ser, es contingente, pertenece,
Finalmente, el ser en s no puede ser explicado. En efecto,
pues, necesariamente, al mundo, lugar de los seres contingentes. Y
explicar es siempre deducir, y de qu podra deducirse el ser? No
cmo ser en el mundo sino como cuerpo entre los dems cuerpos?
puede derivarse de lo posible, porque lo posible no es nada real, es un
Decir que he venido al' mundo, o que hay un mundo, o que tengo un
modo de la conciencia; ni de lo necesario, pues la necesidad slo rige
cuerpo, es una sola y misma cosa.
el pensamiento lgico, y la experiencia nos presenta el ser como
En segundo lugar, el hombre es facticidad por su pasado, en
contingente; ni de otro existente, ya que el ser en s no es activo. El
cuanto opuesto al porvenir. Pues el pasado es esta parte de nosotros
ser es, pues, un puro hecho, sin causa y sin razn. Por lo tanto, en
mismos que est hecha, consumada, terminada, determinada, que no
trminos lgicos diremos que es absurdo, en trminos ontolgicos que
podemos cambiar y que, por consiguiente, se deja definir. En la
es contingente, y en lenguaje literario que est de sobra.
medida en que me proyecto hacia el provenir, en esta medida me
De sobra, el castao, ah ante m. Y yo, ablico, dbil,
hago; pero en la medida en que me he convertido en tal o tal, me he
obsceno, digiriendo, acariciando melanclicos pensamientos, yo
fijado, coagulado, no soy ms que un objeto. As el pasado es la
tambin, estaba de sobra.
totalidad siempre creciente del en s que nosotros somos.
En efecto, la descripcin de las cosas es vlida en cierta

medida para el ser humano. El hombre, como sujeto consciente y
El hombre es cosa, tambin, por su situacin, en cuanto
libre, como ser para s, trasciende el mundo. Pero es tambin un
opuesta a la libertad. Este nuevo aspecto de la libertad reviste dos
elemento del mundo y una cosa entre las cosas. Siendo el ser en s
formas. Primeramente, la misma libertad es un hecho. Estamos
puro hecho, la parte del hombre que pertenece a esta esfera se
condenados a ser libres, no somos libres de no serlo, porque
denomina la facticidad del para s. Tiene cuatro aspectos
abstenerse de escoger, es tambin escoger. Por otra parte, en razn
principales.
de su cuerpo y de su pasado, el hombre se encuentra siempre en
El hombre es cosa, en primer lugar, por su cuerpo. Es

evidente. Cul es la significacin ontolgica del cuerpo? Es, dice
situacin, en una situacin determinada que limita sus posibilidades

de escoger. La libertad consiste en superar esta situacin, pero no
puede superarla sin partir de ella, y la integra necesariamente en sus
proyectos como un dato de hecho que nada puede modificar.
178
Finalmente, el hombre entero queda reducido al estado de
soy, por principio no puede ser objeto para m en cuanto yo lo soy.
cosa por su muerte, que es el triunfo de la facticidad y el colmo de la
Por la reflexin el sujeto intenta aprehenderse como objeto y no lo
absurdidad. Es absurdo que hayamos nacido, es absurdo que mu-
consigue nunca porque es imposible. Esto significa que la sinceridad
ramos. Como dice Malreaux, la muerte transforma la vida en
es un mito. Pero antes de cualquier reflexin, en la consideracin
destino, reduce a nada todas las posibilidades de porvenir, y as
directa de un objeto, hay una cierta conciencia espontnea,
permite definir la esencia del hombre. Pues la esencia, segn la
denominada cogito prerreflexivo, o conciencia no-ttica (de) s.
definicin hegeliana, es lo que ha sido o lo que ha devenido, Wesen ist
Cul es la caracterstica de este tipo de ser?
was gewesen ist, y es evidente que no puede decirse lo que ha sido

un hombre hasta despus de su muerte. Ciertamente la muerte es
posible en todo momento de nuestra existencia y conviene a sta en
una prrroga continua. Pero no es, como pretende Heidegger, mi
posibilidad ms propia. Por el contrario, est fuera de mis
posibilidades, ya que es la negacin de las mismas. Por lo tanto, no
puedo quererla, ni siquiera esperarla: Siendo aquello que est
siempre ms all de mi subjetividad, no hay ningn lugar para ella en
mi subjetividad.
No puede ser otra que una cierta nada que lleva en s mismo.
Pues ser consciente es considerarse a s mismo desde una cierta
distancia, es estar a distancia de s mismo. Pero qu es lo que
separa as al ser de s mismo? Ninguna cosa, evidentemente, el vaco
o la nada. Mientras que el ser en s es lleno, macizo, idntico a s
mismo, el ser para s est hueco, en el sentido de que no coincide
consigo mismo. El para s es el ser que se determina por s mismo a
existir en cuanto que no puede coincidir consigo mismo. Esto significa
que es intrnsecamente contradictorio: El para s no es lo que es, y es
lo que no es.
2. El ser para s.
El ser para s es el ser humano en cuanto tal, es decir, en
Ahora bien, esta sencilla anotacin nos lleva al tema central

del existencialismo sartriano: la desgracia de la conciencia.
cuanto que trasciende al ser en s de las cosas. Ahora bien, lo que
Pues la conciencia intenta conquistarse, eliminar la nada que
caracteriza al hombre es la conciencia. El para s es, pues, el sujeto o
la acecha, hallar de nuevo la plenitud del ser en s. Pero con todo eso
la subjetividad. Est implicado en todo conocimiento, pues no hay
no quiere perder su estatuto de conciencia, porque ello sera su
conocimiento sin sujeto, pero l mismo no es objeto de conoci-miento,
muerte. Se esfuerza, pues, en devenir en s para s, es decir, Dios.
ya que por definicin el sujeto no es un objeto. Lo que yo
Tal es el proyecto fundamental que anima todas las actividades
179
del hombre: hacerse Dios. Pero es imposible. La idea de Dios es
contradictoria, un ser no puede a la vez ser en s y para s, lleno y
hueco, idntico y no idntico a s mismo. Por consiguiente, el hombre
est destinado a la desgracia y al fracaso. La realidad humana sufre
en su ser, es por naturaleza conciencia desgraciada sin superacin
posible del estado de desgracia. Toda empresa humana es vana, el
hombre es una pasin intil, se agota en sus esfuerzos por
engendrar un Dios imposible.
As, por su libertad el hombre es su propio fundamento. No es

el fundamento de su ser, pues, no es Dios, por el contrario, est
aquejado de una contingencia irremediable. Pero es el fundamento de
su nada, y siendo esta nada la que le hace existir, es el fundamento de
su propia existencia. De aqu se deriva el principio caracterstico del
existencialismo: La existencia precede a la esencia, no hay una
De este modo Sartre al suprimir el momento de sntesis de la
naturaleza humana; slo es una manera distinta de decir que el
dialctica hegeliana, desemboca en un pesimismo semejante al de
hombre se hace, o se escoge, que slo puede ser definido por su
Schopenhauer con su voluntad absurda de vivir. Sin embargo, no
pasado. Y la divisa del ser libre ser la siguiente, copiada textualmente
predica la renuncia total y el nirvana bdico. Por el contrario,
de Lequier, maestro y amigo de Renouvier: Hacer, y haciendo
caracteriza su doctrina como un humanismo porque confiere al
hacerse, y no ser nada ms que esto. Pues no hay que decir que no
hombre la tarea de constituirse a s mismo y de dar un sentido al
nos escogemos en el vaco, sino obrando. Y como, adems, todo acto
mundo por su libertad.
se refiere al mundo y tiende a transformarlo, el hombre se descubre en
El para s, en efecto, es conciencia, pero tambin es, y ms
el mundo, el mundo hace las veces de espejo, refleja sus elecciones,
profundamente, libertad. Hemos visto que est constituido por la nada
sus proyectos, su mismo ser. La libertad es, por lo tanto, una especie
que lleva en s y que le opone radicalmente al ser en s. Ya que no
de absoluto; es, dice Sartre, total e infinita. Cmo hay que
puede ser simplemente, le queda la obligacin de hacerse. Ahora bien,
comprender esto? Hemos visto que la libertad es un hecho, que el
la libertad no es otra cosa: es esta misma nada la que caracteriza al
hombre est condenado a ser libre. Hay que mostrar ahora que la
hombre, o mejor, es la realidad humana la que segrega su propia
misma libertad construye las situaciones en que se encuentra, y que
nada. De este modo se desarraiga de toda espe-cie de dato, del ser
es el fundamento de todos los valores.
en s bajo todas sus formas. La libertad es la trascendencia, en el

sentido activo de la palabra, es la misma existencia.
El hombre est siempre en una situacin determinada.

Especialmente su cuerpo y su pasado parecen restringir su libertad.
Pero la libertad consiste, ante todo, en superar toda situacin dada
hacia un porvenir indeterminado, de suerte que siempre se pueden
180
aceptar o rechazar los elementos de su facticidad. Adems, es la
libertad la que constituye la situacin, pues slo hay situacin para
no hay que asombrarse de que el sentimiento especfico de la libertad
una conciencia que se separa de ella y la ilumina con sus proyectos.
sea la angustia.
Por ejemplo, son mis proyectos los que convierten las cosas en
obstculo o instrumento, sin lo cual son neutras, son lo que son, sen-
La angustia es una estructura permanente del ser humano.
cillamente. Finalmente, pasando al lmite, hay que decir que no me

sucede nada que no lo haya escogido yo libremente, pues soy yo
quien da un sentido al mundo, a las cosas, a los acontecimientos.
La libertad tampoco est limitada por reglas o valores
preexistentes que se le impondran desde fuera. Sino que, por el
contrario, es ella quien crea los valores. En efecto, un valor no es un
ser, no existe, es un ideal que hay que realizar. No puede
abandonarse a una intuicin contemplativa que lo captara como
siendo un valor. Slo puede revelarse a una libertad que lo hace surgir
cuando lo escoge. No se niega que un valor no sea trascendente a la
Cmo se explica, por consiguiente, su rareza? Porque de

hecho slo se da como excepcin. Imposible acudir, como lo hace el
psicoanlisis, a un inconsciente obtenido por represin: la explicacin
es puramente verbal, porque para poder reprimir un complejo, hay que
ser consciente de l. Ciertamente, la mayor parte de las personas
huyen de su angustia, pero es una manera de tener conciencia de la
misma. sta es la paradoja de la mala fe. Consiste en rechazar la
angustia y en negar la libertad, pero es un rechazamiento angustiado,
una libre negacin, y que se saben tales.
libertad, ya que se coloca ante ella como un fin a realizar; pero es una
La formacin de mitos tranquilizadores es el espritu de
trascendencia puesta y mantenida por la libertad. Resumiendo, cada
seriedad; las personas que se entregan a ello son salauds
uno escoge sus sistemas de valores, su moral, su verdad, y lo que
(cochinos). Pretenden que existen valores absolutos, reglas
escoge es bueno absolutamente para l.
objetivas de conducta, derechos y deberes definidos por la naturaleza
En estas condiciones se ve claro que la eleccin es

injustificable e incluso absurda. Es anterior a la razn, ms all de
todas las razones, ya que es el acto por el cual la misma razn, como
todo valor, llega al ser. De este modo el hombre se encuentra cargado
con una responsabilidad aplastante. l solo lleva el peso del mundo,
sin que nada ni nadie pueda aligerarlo. Por consiguiente,
humana, y se disimulan el hecho de que cada individuo crea

libremente los valores a los que da un carcter absoluto. Por el
contrario, el hroe sartriano es lcido, conoce y acepta su condicin de
hombre tal como la acabamos de describir. Surjo solo y en la
angustia ante el proyecto nico y primero que constituye mi ser; todas
las barreras, todas las seguridades se derrumban, anonadadas por la
conciencia de mi libertad: no puedo ni podr
181
acudir a ningn valor contra el hecho de que soy yo quien sostiene a
los valores en el ser; nada puede asegurarme contra m mismo;
separado del mundo y de mi esencia por esta nada que yo soy, tengo
que realizar el sentido del mundo y de mi esencia: lo decido yo solo,
injustificablemente y sin excusa.
contemplado.
La vergenza es una experiencia vivida, un modo de
conciencia: siento vergenza. Como todo estado de conciencia, es
intencional y se refiere a un objeto: se siente vergenza de alguna
3. El ser para otro.

Surjo solo... Es una afirmacin demasiado rpida. Una
descripcin exacta de la condicin humana no puede ignorar la pluralidad de las conciencias. Por qu y de qu modo hay que dejar un
lugar al otro?
cosa. Este objeto no es otro que yo mismo: siento vergenza de m, de

lo que soy. Pero la vergenza no es el sentimiento de m mismo en
cuanto solitario y secreto, su nocin implica un observador extrao:
siento vergenza de m ante alguien, siento vergenza de m tal como
aparezco ante el otro. As el sentimiento de vergenza me revela la
presencia del otro como mirada. Qu significa esto?
El solipsismo es irrefutable lgicamente y en el plano de los

conceptos, porque yo no puedo concebir al otro, ni deducirlo ni
construirlo a priori como condicin de mi experiencia del mundo. Por
este medio puedo obtener una cierta representacin del otro, pero le
falla su finalidad, y de manera doble. Porque, por una parte, es
Subjetiva: se tratar siempre de mi representacin del otro, no del
mismo otro en su existencia trascendente. Por otra parte, ser
objetiva, pondr al otro como objeto, mientras que, por hiptesis, es
La mirada del otro no es un objeto que yo perciba entre las

cosas que forman el mundo: yo percibo sus ojos, no su mirada. Pero
tengo la impresin de ser mirado, lo cual es completamente distinto,
porque soy yo el que soy transformado en objeto, y esto implica que el
otro es sujeto, y que est presente como sujeto en mi experiencia. No
puedo ser objeto para m mismo; si lo soy es para otra conciencia. As,
experimento en mi ser la subjetividad del otro. Qu resulta de ello?
una subjetividad. Resumiendo, el otro no puede ser representado, sino

solamente encontrado.
Pero no existe, acaso, una experiencia inmediata e
indudable, que nos revele la existencia del otro, como el cogito nos
revela nuestra propia existencia? S, es la vergenza de ser
Primeramente, quedo fijado, reducido al estado de ser en s,

de cosa, pues nada puedo frente a la libertad de la mirada que me
alcanza. Estoy, pues, reducido a esclavitud, como ya lo haba visto
Hegel en el clebre fragmento de la Fenomenologa acerca de la
dialctica del dueo y del esclavo, con la diferencia de que la
esclavitud no es el resultado lgico e histrico a la vez del desarrollo
182
de la conciencia en general, y que no puede ser superado por un
nuevo progreso dialctico. Es una estructura permanente de mi ser, mi
ser para otro. Y llegamos con esto al fundamento de la vergenza: La
vergenza pura no es el sentimiento de ser este o aquel objeto
reprensible, sino, en general, de ser un objeto, es decir, de
reconocerme en este objeto degradado, dependiente y fijo que soy yo
para el otro. La vergenza es el sentimiento de cada original, no del
hecho de haber cometido esta o aquella falta, sino simple-mente del
hecho de haber cado en el mundo, en medio de las cosas. Y eso no
es todo. La presencia del otro trastorna no slo mi existencia, sino
tambin mi universo. La tesis de Sartre es que el otro me roba mi
mundo. Cmo ocurre esto? Sencillamente porque lo mira, porque lo
organiza alrededor de l, porque le confiere el sentido que su libertad
escoge. Contra esto no puedo nada. As pues, en el momento en que
el otro surge en mi universo, todas las cosas que lo formaban se me
escapan y son arrastradas en un movimiento de huida hacia el otro.
Esta
relacin
puede,
evidentemente,
adoptar
formas
infinitamente variadas. Sin embargo, una conciencia puede adoptar

frente a otras dos actitudes principales: o bien se esfuerza en reducir
al otro al estado de objeto para afirmarse como libertad, o bien asume
su ser de objeto, se convierte libremente en cosa delante de otro para
captar su libertad. Entre estas dos actitudes media una relacin
dialctica, en el sentido de que cada una lleva en s misma el germen
de
su
destruccin,
de
suerte
que
al
desarrollarse
conduce
necesariamente a la actitud opuesta. Pero una sntesis de los contradictorios es tan imposible en el campo social como en el individual, de
manera que el hombre oscila constantemente .de una actitud a la otra
sin poder hallar el equilibrio. Una vez ms, se encuentra desti-nado al
fracaso y a la desgracia.
Las fases del primer combate son el deseo, el sadismo y el
Tal es la funcin que Sartre atribuye al otro. Se expresa
odio; las del segundo el amor, el lenguaje y el masoquismo.
perfectamente con el famoso dicho de Hus dos: El infierno, son los
El primer proyecto se comprende con bastante facilidad.
otros. Pero todo esto es solamente la mitad de la cuestin. El otro me
Desear al otro, que constituye el fondo de la sexualidad, es intentar
mira y me convierte en su esclavo. Si le devuelvo la mirada qu
encarnarlo, reducirlo a su carne, en la que quedan presas su
sucede? Una lucha, evidentemente, un conflicto de nuestras dos
conciencia y su libertad. Torturarlo es obligarlo a renegar de su propia
libertades. Hegel deca: Cada conciencia busca la muerte de la otra.
libertad identificndose con su cuerpo que sufre. En fin, odiarlo es,
sta es tambin para Sartre la relacin fundamental que existe entre
pura y simplemente, perseguir su aniquilamiento, proyectar un mundo
las conciencias.
en que el otro no exista.

Pero est claro que ninguna de estas tentativas puede tener
xito. En la medida en que mi deseo obtiene satisfaccin me envisco
183
en mi carne, as como el otro en la suya. Por ms que torture al otro,
su mirada me fija en mi ser de verdugo. Y si le mato, quedo fijado para
siempre en mi ser de asesino, y suprimo toda posibilidad de modificar
lo que he sido para l: La muerte del otro me constituye como objeto
irremediable, exactamente como mi propia muerte.
prescindir jams de su libertad: es l mismo quien se crea actitudes

vergonzosas delante del otro. El lenguaje me deja en una inseguridad
total: Ni siquiera puedo concebir qu efecto producirn mis gestos y
Por lo tanto, debemos remitirnos al proyecto contrario, y en
mis actitudes, ya que sern siempre recibidos por una libertad. Y el
primer lugar al amor. Qu es el amor, para Sartre? No es necesario
amor? Es por esencia un engao, porque instaura un sistema de
decir que es tambin una tentativa para sujetar al otro, pero esta vez
Idas y vueltas indefinido: amar es querer que me amen, por lo tanto,
no se trata de negar su libertad, se trata de sujetarla en cuanto
querer que el otro quiera que yo le ame, etc. Es imposible detenerse
libertad. El amor consiste precisamente en esto: en obtener del otro
una vez se ha emprendido el crculo infernal.
que me considere como objeto, que se interese por m, que me escoja

como su valor supremo. De este modo, lo que caracteriza al amante
intenta convertirse en objeto fascinante, atrayendo y reteniendo la
mirada. Ahora bien, este comportamiento es el lenguaje. Pero no hay
que entenderlo como palabra articulada, modo derivado y secundario,
sino que se refiere a toda forma de expresin. Por el lenguaje me
entrego al arbitrio del otro; slo l puede, si quiere, dar un sentido a
mis expresiones; pero stas tienden, en lo que a m concierne, a
retener su atencin y a orientar su libertad hacia m. Un paso ms y
caemos en el masoquismo. Yo no quiero ser ms que una cosa, un
En definitiva, nada puede librar al hombre de la angustia de

existir. Pero esta misma conclusin deja entrever las lneas directrices
de una moral, que, por otra parte, Simone de Beauvoir ha
desarrollado en dos obras: Pyrrhus et Ceos y Pour une morale de
l'ambigit. Evidentemente, es una moral de la libertad. Su primera
mxima es: s un hombre, o lo que es lo mismo: ejerce tu libertad en
una plena lucidez. La segunda: despierta a los dems a su libertad, y
trabaja para realizar un mundo en el que la libertad sea posible para
todos.
juguete en manos del otro. Y como experi-mento mi ser para otro en la
Por otra parte, y ms especialmente, en la filosofa sartriana
vergenza, yo quiero y amo mi vergenza como signo profundo de
hay un conflicto entre la verdad y la libertad. Que la libertad sea el
mi objetividad.
fundamento de los valores, significa, entre otras cosas, que esta

filosofa es, sin duda, buena y verdadera para su creador, pero que no
Pero de nuevo estas tentativas estn destinadas al fracaso. El

masoquismo es contradictorio, porque el hombre no puede
lo es para nadie ms. No puede presentarse como verdadera pura y

simplemente. Siendo el resultado de una eleccin injustificable, en
definitiva no es ms que una larga confidencia.
184
Conclusin
Sartre define de buen grado su posicin como un atesmo: El
existencialismo no es nada ms que un esfuerzo para sacar todas las
consecuencias de una posicin atea coherente. Esta posicin no es
falsa, con toda seguridad, pero no la creemos adecuada, porque hay
cien formas posibles ms de atesmo y de humanismo.
El existencialismo sartriano estara mejor caracterizado,

creemos, como una filosofa del absurdo. Cmo definir de otro modo
una filosofa en la que las cosas y el mundo existen sin razn, en la
que la existencia del hombre precede a su esencia, en la que el
conocimiento es intrnsecamente contradictorio, en la que la nica
naturaleza que se reconoce al hombre es una tendencia hacia lo
imposible?
Acerca de esto hay que hacer dos advertencias. La primera es
que en general una filosofa del absurdo se destruye a s misma, como
el agnosticismo, al cual se parece mucho. Pues hay un conflicto entre
la forma y el fondo: en cuanto filosofa es un pensamiento, coherente y
racional; pero en cuanto filosofa del absurdo, afirma que su objeto es
impensable. Por lo tanto, o bien piensa y equivoca su objeto, no es
ste el que ella piensa, o bien alcanza su objeto; y en este preciso
momento deja de pensar, se suprime a s misma y deja el lugar a una
experiencia inefable.

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HISTORIA DE LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

los cuales los dos ms

tambin una filosofa

creador, Hegel levant

Gentile en Italia, sino

con su poderoso genio

filosofa que critican.

hubo nadie capaz de

sus discpulos, como

conduce a una forma

Costes) [hay diversas

Capital, trad. por M.

obra fundamental es,

Entre stas podemos

Carlos Marx, Taurus).

citar: Marx, Manifest

Lnin, Karl Marx et sa

Curs los estudios de

desde 1836, en Berln,

hizo abandonar este

porvenir, y estas obras

sus estudios con una

renana, del que Marx

fue el redactor jefe;

(1841), en la que hace

prohibi en 1843. Este

hermano fue ministro

del interior de Prusia.

revista, Los Anales

nacido en 1820, hijo

convierte desde este

trabajos que contienen

alemana, Tesis sobre

Manifiesto del Partido

manera popular todas

sus antiguos amigos,

Francia a peticin del

una vez ms a Pars,

donde haba de pasar

de esta liga, celebrado

Engels, que diriga en

hasta su muerte, Marx

Public en 1859 una

gran obra: El Capital,

fue su animador. Tuvo

que luchar contra las

sistemas del pasado y

que el marxismo goce

conservar. Pero lo que

pues, realizarla por

hombre por el trabajo,

que dicha actividad es

prctica. Tal es, pues,

una negatividad, como

deca Hegel, de tal

filsofos no han hecho

del mundo real porque

mejor el primado que

mundo, por lo menos

Kant. Por la industria

cosa para nosotros,

todas las dems, es la

servir para nuestros