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Tema 2 FENOMENOLOGA DE LA RELIGIN

2.1. PERSPECTIVA PROPIA DEL ESTUDIO FENOMENOLGICO
DE LA RELIGIN
1. ESTUDIO POSITIVO DEL HECHO RELIGIOSO
El hecho religioso es ante todo un hecho humano, y por lo tanto, puede ser afrontado
intelectualmente desde distintas perspectivas; lo mismo acontece con el objeto al que la
experiencia religiosa se refiere, y que ha recibido en la tradicin religiosa el trmino
Dios. As pues, tanto el sujeto (creencia) como el objeto (Dios), pueden ser sometidos
a la experiencia e investigacin humana y cientfica. Por otra parte, el fenomenlogo de
la religin toma las conclusiones de todas las disciplinas pertinentes, las somete a la
razn y busca las causas primeras.
2. DIVERSIDAD DE DISCIPLINAS
2.1. Nivel de estudio positivo
a) Cientfico-sectorial
- Historia de las Religiones:
Investiga cientficamente la aparicin y desarrollo de los hechos religiosos (origen,
evolucin, influjo, y situacin en su contexto cultural correspondiente).
- Sociologa de la Religin:
Contempla el hecho religioso en cuanto fenmeno social, estudiando los grupos
sociales que conforma y la influencia recproca sociedad-religin.
- Psicologa de la Religin:
Contempla el hecho religioso en cuanto realidad anmica personal; es decir, investiga
las caractersticas de las distintas experiencias religiosas y sus expresiones, buscando
las motivaciones de los distintos comportamientos, y las tcnicas utilizadas son
experimentales.
b) Fenomenolgico = Fenomenologa de la Religin
El nivel fenomenolgico se aproxima de forma global al estudio del hecho religioso.
2.2.- Nivel de estudio normativo
a) La Filosofa de la Religin
Tiene por objeto el estudio del sujeto religioso, es decir, de la experiencia religiosa.
b) La Teodicea:
Esta ciencia estudia el objeto: Dios, lo divino; mientras que la Filosofa de la Religin
estudia el sujeto religioso.
c) La Teologa
Supone un pensamiento, una razn o inteleccin hecho a partir de una forma de fe
concreta. Ej. teologa cristiana, teologa juda, etc.
3. LA FENOMENOLOGA DE LA RELIGIN Y SU ESPECIFICIDAD
3.1. Definicin y cometido
a) Definicin:

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Juan de Dios Martn Velasco la define como la interpretacin descriptiva y no normativa
del hecho religioso a partir de sus mltiples manifestaciones, con el fin de comprender
su estructura significativa y la ley que rige su desarrollo. Es un estudio sistemtico que
posibilita el discernimiento de la religin mediante los datos recogidos por la historia y
las ciencias afines.
b) Cometido (G. van der Leeuw)
- Describir los fenmenos y ponerles nombre: oracin, sacrificio, rito, etc.
- Insertar el hecho religioso en la propia existencia vivencindolo.
- Contemplar lo mostrado.
- Explicitar y aclarar su sentido.
- Comprender lo manifestado.
3.2. Presupuestos metodolgicos
- La religin como hecho humano especfico.
- La religin como hecho humano complejo y significativo.
3.3. Historia de la disciplina
a) Precursores
- Periodo de La Ilustracin:
Predomina el carcter etnolgico y etnogrfico del estudio de la religin, llegando a
concluir los enciclopedistas que las diversas religiones no son ms que distintas
expresiones de la nica religin natural. Destacan C. Mainers y Benjain Constant.
- El Romanticismo:
Le da un fuerte impulso al estudio del hecho religioso como fenmeno de la mano de
Creuzer, Hegel y Schleiermacher; adems, del estudio del smbolo llevado a cabo por
Max Mller y A. Kuhn.
b) El pionero P. D. Chantepie de la Saussaye
Ofrece por primera vez un estudio fenomenolgico de la religin en su obra, publicada
en 1887, titulada Manual de historia de las religiones. En ella presenta la
fenomenologa como prembulo o camino hacia otras ciencias, concretamente la
psicologa y la sociologa, a la vez que le asigna un doble cometido: determinar la
esencia de la religin y estudiar sus manifestaciones.
c) Continuadores
- G. Wiedengren:
Prosigue el camino emprendido por Chantepie, haciendo especial hincapi en el dato
histrico.
- W. Wund.
- Levy - Bruhl.
- F. Heiler.
- Rudolf Otto.
d) El impulso fenomenolgico
A partir de las obras de Dilthey y, sobre todo, de E. Husserl, el estudio comprensivo del
hecho religioso ha adquirido un auge extraordinario en el siglo XX. Se trata de entender
los fenmenos en su modo de manifestarse al observador segn las leyes del mtodo
fenomenolgico: reduccin eidtica, fenomenolgica y constitutiva trascendental.

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e) La filosofa actual
- Max Scheler.
- J. Wach.
- Natan Sderblom.
- G. van de Leeuw:
Su obra ms importante, Fenomenologa de la religin, ha sido considerada durante
muchos aos como la obra clsica de referencia. Situada en continuidad con la historia
de las religiones, que le procura los materiales de su investigacin, la fenomenologa se
caracteriza por ser una ciencia comprensiva que busca la significacin de los mismos
hechos religiosos cuya evolucin estudia la historia de las religiones. Segn esto,
destacan:
- Mircea Eliade.
- G. Wiedengren.
- C.J. Bleeker.
- Juan de Dios Martn Velasco.
- H. Dumery.
- Juan de Sahagn Lucas.

2.2 EL HECHO RELIGIOSO Y SU ESTRUCTURA BSICA

1. EL HOMBRE, EL SER QUE CAMINA ERGUIDO
1.1. Los primeros pasos del hombre
a) Homo religiosus
Actualmente la inmensa mayora de los etnlogos y paleontlogos afirman el hecho de
que hablamos de verdadero paso de simio a homnido cuando ste busca transformar y
dominar el entorno (homo faber), aspira a una inmortalidad y tiene experiencia de lo
numinoso (santo).
b) Indicios de experiencia religiosa en la prehistoria
- Ritos funerarios:
Es uno de los indicios ms elocuentes. El tratamiento de los cadveres demuestra
recuerdo, veneracin y amor, as como creencia en una vida futura despus de la muerte.
Este signo que aparece en la cultura del Homo Pekinense (un homnido de hace 300.000
aos), y que segn algunos se remontaba ya al Homo Antecessor (800.000 aos), se
repite con el Homo Soloense de Java (80.000 aos) y con el Neanderthal de hace 60.000
aos en el Monte Circeo (Npoles).
- Arte y creencia:
Desde el Paleoltico Superior encontramos manifestaciones artsticas que denotan una
capacidad intelectual diferenciada y apuntan intuiciones de distinto orden, como el mito,
la magia y la religin. Un ejemplo de ello son las cuevas de Altamira, Lascaux, Tuc
dAuduvert y Trois-Frres.
- Lugares de culto:
Han sido localizados determinados lugares que revisten las caractersticas de santuarios
dedicados a las ofrendas, los sacrificios y la plegaria. Entre nosotros se conserva la
cueva del Juyo (Santander), de hace unos 14.000 aos (perodo magdaleniense), que fue
investigada en 1979 por el doctor L. G. Freemann. Todos los indicios la definen como
gruta-santuario en la que existe una piedra elevada en forma de altar para las ofrendas y
alabanzas. Su gran peso revela la participacin necesaria de varias personas que de
comn acuerdo la destinaron a un fin concreto. Su especial configuracin permite

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pensar que, adems de altar, era el smbolo de la divinidad que presida el santuario y
reciba las ofrendas de las primicias de la caza.
c) Cuadro cronolgico de la creencia religiosa:
- Pitecntropos:
=> Homo Pekinense (300.000 aos a. C.): indicios de religin.
=> Homo Soloense (80.000 aos a. C.): hiptesis de culto.
- Homo Sapiens: Homo Neanderthal (60.000 aos a.C.). Certeza de culto religioso.
- H. Sapiens Sapiens: Homo de Cromagnon (30.000 aos a.C.). Religiosidad
indiscutible.
1.2. Voluntad de sentido
El ser humano tiene esencialmente voluntad de sentido, frente a los animales que se
guan slo por sus sentidos y por los objetos que los estimulan (Victor Frankl,
discpulo de Freud). Esto significa que la humanidad se pregunta inevitablemente quin
es, de dnde viene, adnde va, qu tiene que hacer en la vida. Dicho de otra manera, el
ser humano no se conforma con vivir entre las cosas y las personas, necesita
autotrascenderse, saber cules son las razones ltimas de su ser y de su actuar. Paul
Tillich ofrece la siguiente definicin: ser religioso significa plantearse
apasionadamente la pregunta por el sentido de nuestra existencia y Ludwig
Wittgenstein escribe: creer en Dios significa ver que la vida tiene un sentido.
1.3. Peregrinos de lo Absoluto
Lo religioso y la religin son consustanciales al ser humano y no existen, de ningn
modo, en el animal. Que la relacin con el Absoluto sea una u otra, que se d culto a un
dolo o al Dios que hizo el cielo y la tierra; que se formule lo religioso en mitos ms o
menos fantsticos o en verdades reveladas; que se establezcan prohibiciones ingenuas o
absurdas (tabes), o verdaderos preceptos morales derivados de la religin, no significa
sino la incesante bsqueda que el hombre hace del Absoluto. El ser humano, de una u
otra manera, se plantea, y se ha planteado desde sus orgenes, la relacin o religacin
con un Ser Absoluto, lo que ni se ha dado ni puede darse entre los animales.
2. LO SAGRADO COMO ORDEN Y MBITO DE REALIDAD
2.1. Lo sagrado y lo religioso
Sagrado y religioso no son sinnimos. Por sagrado se entiende una realidad o un marco
ontolgico especial, un nivel abarcante. Mientras que religioso significa una conducta
peculiar del ser humano o forma concreta de asumir la existencia en una perspectiva
nueva impuesta precisamente por lo sagrado.
2.2. Qu es lo sagrado?
a) N. Sderblom
Concibe lo sagrado como un nuevo nivel de realidad o plus ontolgico representado
por una entidad superior con referencia a la cual los seres de nuestro entorno pueden ser
y considerarse sagrados (tiempo, lugar, objetos, personas, etc.).
b) Rudolf Otto
Habla de numinoso y se refiere a la experiencia del hombre sabedor de encontrarse en
presencia de una realidad que rebasa el tiempo y el espacio, lo eterno, en cuya

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comunin l halla la salvacin. R. Otto distingue cuatro etapas o movimientos en el
desarrollo de esta disposicin que aboca al hombre a lo sagrado o numinoso:
1) Sentimiento de criatura dependiente.
2) Estupor producido ante la grandeza y soberana de lo desconocido.
3) El misterio que sobrepasa el marco de nuestros conocimientos ordinarios.
4) Reconocimiento y aceptacin de lo misterioso como valor supremo para el hombre.
2.3. Lo sagrado, un mbito o estado
Si bien Sderblom y Otto apuntan a una realidad ontolgica superior ms que a un
mbito o estado, hemos de tener en cuenta que en torno a este orden se crea un marco en
el que se encuadran determinadas realidades que revisten una nueva dimensin o
carcter en virtud de su relacin con ella. Surge as el mundo de lo sagrado reconocido
en la historia de las religiones como el conjunto de objetos, tiempos, lugares,
instituciones y personas configuradas como tales.
2.4. Elementos y caractersticas de lo sagrado (M. Eliade)
a) Nuevo umbral ontolgico
El hombre siente que en contacto con lo sagrado entra en una nueva dimensin de su
ser.
b) Plenitud de ser y realidad por excelencia
Frente a la debilidad y caducidad de lo terreno, lo propio de lo sagrado es la perennidad,
el dinamismo inextinguible y la fecundidad inagotable.
c) Realidad misteriosa
Lo sagrado es ante todo misterioso y numinoso, excede el conocimiento del hombre.
2.5. Figuras representativas de lo sagrado en las religiones
a) Ser supremo
Esta manera de representar lo sagrado es propio de pueblos arcaicos, quienes crean en
un Ser supremo, concebido como Dios celeste, creador y seor de la existencia.
b) Politesmo
Lo sagrado se encarna en mltiples formas, hay muchos dioses.
c) Dualismo
Es una variante del politesmo que reduce la pluralidad a dos miembros divinos o
principios, uno del bien y otro del mal. La religin de Zoroastro en el antiguo Irn es el
mximo exponente de esta concepcin. Tambin los maniqueos en la antigedad.
d) Monismo pantesta
Consiste en considerar lo sagrado como una realidad nica de la que los dems seres,
especialmente el hombre, son meras expresiones y manifestaciones. Es el caso del
hinduismo, que se decanta abiertamente por la unificacin de lo divino haciendo de cada
realidad una encarnacin del todo.
e) Monotesmo
Concibe lo sagrado como realidad nica, trascendente y personal, que llama Dios. Sus
principales caractersticas son el ser principio y destino del mundo, creador y
providente, salvador y remunerador. Se relaciona personalmente con el hombre, a quien
reconoce como criatura especial y hace partcipe de su propia vida. En contrapartida, el
hombre tiene a Dios como propio y nico Ser Supremo.
2.6. Las mediaciones de lo sagrado. Las hierofanas

a) Qu son?
Por hierofana se entienden determinados objetos o grupos de hechos de distinta
naturaleza que, por sus especiales caractersticas, ponen al hombre en la pista de lo
sagrado. Estos objetos o hechos han sido transfigurados al convertirse en vehculo y
sede de una realidad invisible que se hace presente al hombre por su medio, lo que
comporta cierta negacin de su ser anterior y alumbra una novedad insospechada.
b) Clasificacin
- Naturales:
Son aquellos poderes o elementos de la naturaleza cuya disposicin ayuda al hombre a
representarse lo sagrado y entrar en contacto con l. Son el cielo, los astros, la tierra,
ciertas plantas, el tiempo, el espacio y las fuerzas fecundadoras, la montaa, el ro, etc.
- Histricas:
Referidas a acontecimientos de especial inters para los pueblos en su relacin con
Dios, como las guerras, las conquistas, las cosechas, la concesin de un territorio, etc.
- Personales:
Son las conformadas por las personas y funciones que revisten importancia para la
comunidad. Son personas sagradas, sacerdotes o santos.
3. EL MISTERIO COMO FACTOR DETERMINANTE DEL MBITO DE LO
SAGRADO
3.1. El misterio
a) Definicin
El misterio es una realidad que en todos los aspectos, en todos los rdenes y bajo
todos los puntos de vista es superior al hombre y a su mundo, y superior no en un
sentido relativo que admita comparacin con ellos, sino en un sentido absoluto que
excluye todo punto de comparacin.
b) Lo sagrado es mysterium tremendum et fascinans (R. Otto)
Lo sagrado es lo tremendo en tanto que suscita un estado de nimo de
sobrecogimiento, y es fascinante porque el sujeto religioso queda literalmente
maravillado por la aparicin de lo numinoso o divino.
3.2. Cmo es la realidad evocada por el misterio?
a) Lo Totalmente Otro
Para designar la absoluta superioridad, la que no admite comparacin posible, el mejor
medio es el de la absoluta diferencia. Por eso, para designar el misterio es tan frecuente
en las tradiciones religiosas, con su propio lenguaje, el trmino de totalmente otro.
b) La total plenitud de ser
En el asombro religioso se hace presente la superioridad ontolgica del Misterio como
plenitud absoluta de ser, en comparacin con la cual el hombre se experimenta como
interiormente amenazado por la nada.
c) El Sumo Bien

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Vinculada a la superioridad ontolgica se haya la axiolgica; por ello hemos de hablar
de Dios como del Bien sumo porque, en primer lugar, su valor no es comparable al
resto de los bienes que contiene la escala humana de valores y, en segundo lugar, vale
por s mismo y de l procede todo valor. De este posicionamiento emerge la oracin
latrutica (de alabanza).
d) La Santidad augusta
En la experiencia religiosa el hombre se enfrenta con la realidad excelsa, augusta, cuya
presencia pone al descubierto la indignidad del hombre, un aspecto de su condicin slo
perceptible en la experiencia del sujeto religioso y que ste vive a veces en negativo
como conciencia de pecado.
3.3. El Misterio nos sale al encuentro
Si algo es evidente para la persona autnticamente religiosa es que ella no inventa el
Misterio, sino que el Misterio la encuentra ella, la emplaza, la juzga y la puede condenar
o salvar. La persona religiosa no es, por tanto, primordialmente aquella que acepta unas
verdades, que alimenta unas esperanzas o que realiza unas prcticas, sino ms bien
aquella que vive toda su vida en una direccin: la referencia al Misterio, a Dios, y la
apertura a l en una actitud de reconocimiento, de acatamiento, de alabanza y de
entrega.

2.3. CARACTERSTICAS DE LO SAGRADO

1. LA ACTITUD RELIGIOSA EN EL HOMBRE
1.1. La ruptura de nivel
En la comprensin del Misterio como Lo totalmente Otro, Plenitud de Ser, Sumo Bien
y Santidad augusta, lo sagrado supone un mundo en el cual el sujeto se introduce tras
llevar a cabo una ruptura de nivel; as pues, el hombre necesita descalzarse ante una
nueva realidad que irrumpe en su mundo.
1.2. Rasgos esenciales de la actitud religiosa
a) La actitud religiosa, una actitud exttica o de trascendimiento
Para que la realidad suprema aparezca sin perder su condicin de suprema, el hombre
debe renunciar a hacer de ella un objeto de sus actos y debe establecer una relacin en la
que admita que el centro de la misma no es l, sino esa realidad suprema. Para ello, el
hombre debe literalmente descentrarse, salir de s, inaugurar una actitud exttica de
reconocimiento de la superior dignidad, de la absoluta supremaca del Misterio. Es
entonces cuando podemos comprender claramente el significado de trascendencia,
pues sta no es lo referido a una lejana sino a aquello que supera lo inmanente.
b) La actitud religiosa como actitud salvfica
En la actitud religiosa el hombre busca una realizacin total, ltima y definitiva que le
procura una felicidad absolutamente perfecta; es decir, su salvacin. Y sta, tiene como
contrario la perdicin (camino propio, parte de uno) o la condenacin (castigo
impuesto, viene de fuera) como estado en el que el hombre ha fallado definitivamente
su orientacin y su sentido, y su existencia se encuentra privada absolutamente de valor.

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1.3. Una experiencia de encuentro. El T Absoluto
La religin se sita en el orden de la realidad vivida, de la accin ejercida, y su rgano
en el hombre no es ninguna de sus facultades, sino su centro mismo de persona que la
realiza y la expresa en todos sus niveles y en todas sus facultades. En la religin, el
Absoluto no es principio de explicacin, elemento de un sistema ideal de comprensin
de la realidad, sino realidad suma que, con su valor supremo, confiere valor y sentido a
la existencia. Por ello, mientras el filsofo afirma la existencia de la realidad suprema,
el hombre religioso reconoce y confiesa su presencia; y mientras el Dios de los
filsofos y los sabios es un Absoluto que fundamenta la existencia de todo lo que existe,
el Dios de la religin es siempre el Dios de alguien, Dios, del que se hace experiencia.
2. CATEGORAS EXPRESIVAS DE LA RELIGIN EN LAS DISTINTAS
ESFERAS
2.1. Nivel racional
a) Simbolismo
- El modo discursivo y el modo intuitivo: El modo discursivo no es la nica forma de
expresin de la experiencia humana, aunque s haya sido la forma ms desarrollada en
Occidente. Ahora bien, el hombre no se comunica slo verbal y racionalmente, sino
tambin a travs de su propia vida. En la experiencia religiosa existen unos modos no
discursivos, sino intuitivos, que enuncian y proyectan. Entre estos modos intuitivos
sobresalen el smbolo, el mito y el rito; siendo el simbolismo el ejemplo ms importante
en el que el hombre se expresa y apunta hacia la realidad trascendente.
- Motivos del auge actual sobre la consideracin del simbolismo1:
=> La psicologa profunda, que penetra el significado de lo inconsciente.
=> El arte abstracto.
=> La investigacin etnolgica acerca de las sociedades primitivas.
=> El estudio de la lingstica, la epistemologa y la filosofa del lenguaje.
- El hombre como animal simblico:
Frente a la definicin aristotlica del hombre como animal racional, hoy prevalece la
del hombre como animal simblico como indica Cassirer. Por ello, se ha dicho con
Matin Heidegger que el hombre es el primer smbolo del ser. El lenguaje simblico es
constitutivo del ser humano.
- Simbolismo y lenguaje religioso:
El simbolismo adquiere una especial relevancia en el mundo religioso, a causa de que el
Misterio se da siempre a travs de mediaciones, nunca directamente. El hombre se
relaciona con Dios a partir de su ser histrico y mundano. De ah que se diga que el
lenguaje simblico es el ms propio de la religin. Porque el smbolo trasciende su
propia realidad, apuntando a otra ms all de l.
- Naturaleza del simbolismo:
En griego el trmino smbolo significa tendencia a unir dos partes, como signo de
reconocimiento de dos partes. Pero el smbolo supone siempre un encuentro con una
realidad trascendente que se expresa de modo sensible y externo. El smbolo siempre
supone una experiencia. Hay que diferenciar entre signo y smbolo, teniendo en cuenta

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que todo smbolo es signo pero no a la inversa. Para la comprensin de todo signo es
preciso educar, mientras que para el smbolo no, ste recibe un plus de significacin a
travs de la experiencia inmediata e intuitiva.
- Funciones de los smbolos:
1) Teofnica o reveladora del Misterio: Es la funcin fundamental, la de proporcionar
una ayuda al hombre para captar el Misterio.
2) Trascendente y psicoggica: El smbolo conduce y remite a lo radicalmente otro.
Los smbolos religiosos consisten no tanto en ser sagrados, cuanto en proyectar y
remitir expresamente a lo sagrado.
3) Participativa y de comunin: En el smbolo se comunican distintos niveles del
mundo y del hombre. Trata de unir lo histrico y lo supratemporal, trata de producir el
encuentro de lo humano con lo sagrado.
4) Existencial: El smbolo siempre surge de la vida y remite a ella. Surge de la
experiencia y es una de las caractersticas que lo diferencian del mero concepto.
5) Implicativa: el smbolo integra pensamiento, vida y comunidad, y dentro de esto hay
que indicar que el smbolo siempre compromete e implica a la persona en su totalidad.
- Estructura del smbolo:
La estructura del smbolo conlleva la ambivalencia. As pues, un mismo smbolo puede
significar realidades distintas. Un ejemplo de ello es los significados distintos atribuidos
a la luna en cuanto smbolo: devenir temporal, agua, vida, mujer, muerte-resurreccin,
destino. En el cristianismo simboliza la Iglesia, porque as como la luna recibe del sol su
luz, as la Iglesia la recibe de Cristo; ella no tiene luz propia.
- Carcter histrico de los smbolos:
=> Los smbolos se constituyen en un momento histrico particular.
=> Toman cuerpo y se difunden.
=> No son eternos, por lo que pueden desaparecer o cristalizar en formas duraderas
tanto positivas como negativas.
b) El mito
- Definicin: Es difcil definir el significado del mito, sin embargo, nos podemos quedar
con la definicin hecha por ngel Gonzlez Nez: es un relato simblico de
acontecimientos especiales que han tenido o tendrn lugar en tiempos primordiales o
escatolgicos respectivamente, y que son considerados como base de todo lo existente.
- Estructura fenomenolgica del mito:
El mito es un relato simblico, que se encuadra por su forma externa en la literatura
narrativa. Por lo tanto, el mito refiere, narra y proclama de modo evocativo-dramtico la
irrupcin y actuacin del Misterio en el mundo. El mito no pretende fundamentalmente
ensear, sino vivir y relatar acontecimientos de la vida, no nos lleva en primer lugar a la
enseanza doctrinal.
- Acontecimientos especiales:
El mito se refiere siempre a cuestiones existenciales del hombre y del mundo en
general, y del grupo humano y contexto sociocultural al que pertenece en particular. El
mito hace referencia a tiempos privilegiados, es decir, tiempos de los orgenes o de
consumacin final, tiempos determinados y espacios privilegiados o tierras imaginarias.

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Los cuales son paradigmticos y metahistricos, es decir, que no pueden ser verificados
y que corresponden a la edad de oro del hombre.
- Los mitos, considerados como base y fundamento de todo lo existente:
El mito trata de dar respuesta a las cuestiones existenciales y necesidades primarias de
su vida y de su entorno. Al mismo tiempo que pretende expresar el modo particular de
ser en el mundo, comprenderlo y vivirlo. Mediante el mito, el hombre busca un saber
especial para conocer a qu atenerse y cmo orientarse en medio del mundo, asentando
principios de comportamiento. En ese saber, el hombre adquiere una sabidura particular
de orden religioso, lo que llamamos ciencia sagrada, sobre lo divino, el mundo y el
hombre. El hombre descubre en el relato mtico los acontecimientos ejemplares,
paradigmticos, a cuya luz interpela, vive y celebra la vida, recreando y reactualizando
lo que se narra en ello. Los mitos son fruto de la meditacin del hombre sobre su
condicin humana. En ellos no se pretende transmitir verdades cientficas, controlables,
ni filosficas, sino definir, remitir y fundamentar los valores humanos tratando de
orientar al hombre, ofrecindole seguridades de sentido. Los mitos son lenguaje de
nadie, son resultado de intuiciones impersonales y milenarias. Se constituyen en tales
por la aceptacin de la comunidad.
- Enfoques: Los mitos pueden estudiarse desde diversas perspectivas, la lingstica, la
psicolgica, la antropolgica, la existencial. Ahora bien, el mito es constitutivo del
hombre y de la cultura.
- Tipologa de los mitos:
=> Testas: Comprenden los temas de creacin y las cosmogonas. Ahora bien, estos
mitos no constituyen sistemas doctrinales sobre la creacin filosficamente considerada,
ni mucho menos. En estos mitos interviene la divinidad para explicar el mundo actual,
su orden, sus estructuras. El contenido de estos mitos consiste en poner a la divinidad
como duea del mundo y al hombre como mero usufructuario.
=> Cosmo-biolgicos: Este mito intenta representar de forma dramtica el orden
csmico y los procesos de la naturaleza; es decir, las transformaciones que se observan
en ella y en el hombre. Con el fin de representar estas acciones se introducen personajes
que explicitan la naturaleza de dichas acciones misteriosas. Personajes entre los que
aparecen con ms frecuencia son los siguientes:
- El antepasado mtico.
- El adversario.
- El hroe.
- Los gemelos.
- La madre en sus diferentes modalidades: virgen, madre csmica, madre del hroe.
- El hijo: hroe, pro-dios, sufriente, hijo de una madre virgen, muerto y resucitado.
=> Antropolgicos: Se refieren a los mitos que descubren las condiciones del hombre en
cuanto ser diferenciado de la naturaleza individual y social. Entre ellos sobresalen el
mito tribal que describe el origen de la tribu y de sus instituciones culturales o tnicas;
mitos sobre el conocimiento superior; mitos blicos; sobre el origen del mal; sobre las
enfermedades y la muerte; y mitos escatolgicos.
2.2. El rito: nivel gestual o de la accin
a) La oracin
- Fenmeno originario:

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La oracin es la expresin inmediata y primaria de la actitud religiosa y en la que se
reconoce ms fcilmente sus rasgos caractersticos.
- Tipologas:
=> Oracin sencilla e ingenua: Constituye una especie de dilogo con una realidad
superior, a la que se reconoce como tal y de la que se espera asistencia en las diferentes
necesidades de la vida; siendo una forma de relacin con lo absoluto a veces prximo a
la magia.
=> La oracin mstica: esta oracin limita con la meditacin filosfica, y podramos
definirla e torno a cuatro rasgos (E. Underhill):
1) Es una actitud de relacin viva con lo Absoluto y no una forma de conocimiento.
2) Su fin es espiritual y trascendente.
3) Para el mstico la realidad trascendente es considerada como la verdadera realidad de
todo lo que existe.
4) La expresin de ms alta conviccin del mstico es la unin con esa realidad
suprema.
b) El sacrificio
- Definicin: Por sacrificio se entiende el hecho de introducir algo profano en el rea de
lo sagrado (sacrum facere), con el fin de fortalecer la vinculacin del hombre con la
divinidad.
- Tipologas:
=> Ofrecimiento de dones: No consiste ni mucho menos en un negocio con la divinidad,
pues estaramos hablando de hechicera, sino que se trata de ofrecer parte de uno
mismo: un miembro de la familia, un animal que le represente, unas primicias de sus
bienes (ej. las cosechas), un objeto personal, etc.
=> Expiacin de las culpas: Esta es tal vez la forma ms compleja por la multiplicidad
de variantes que reviste y la multiplicidad de elementos que cada una de ellas comporta.
=> Comunin con la divinidad: Dentro de esta tercera tipologa O. James describe dos
modalidades:
1) La primera se da en aquellos sacrificios de comunin en los que la comunidad come
con la divinidad, es decir, toma parte, juntamente con ella, en un banquete ritual comn.
Esta forma de sacrificio se basa en la comunin que crea el hecho de participar de una
misma mesa. La divinidad toma parte en el banquete; se le reserva, por ejemplo, una
parte del animal sacrificado, como la sangre o la grasa, y de esta forma participa del
vnculo que une a los reunidos.
2) La segunda tipologa posee un carcter ms claramente mstico. El animal
sacrificado representa en este caso al Dios mismo, y como tal representacin es comido
por todos los comensales. La vctima puede ser un animal, una planta, y, en algunos
casos, una persona adulta o un nio.
3. CARACTERSTICAS DEL LENGUAJE RELIGIOSO
3.1. Carcter simblico
Como ya se ha dicho, el lenguaje religioso tiene necesariamente un carcter simblico,
ya que expresa unas realidades de orden superior mediante palabras tomadas de la vida
ordinaria que, ms que mostrar estas realidades, las significan.
3.2. Carcter autoimplicativo

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Mientras que en las proposiciones cientficas la vida del sujeto permanece al margen de
lo dicho, en las religiones, por el contrario, el lenguaje compromete en lo que dice,
porque afecta a la persona religiosa en su realizacin personal y destino ltimo.
3.3. Carcter aceptativo
Si la actitud religiosa se caracteriza por el reconocimiento de la Realidad suprema, Dios,
el lenguaje religioso deber expresar esta compleja relacin. Por eso, sus elementos
principales son la exclamacin, la adoracin y la alabanza.
3.4. Carcter reinterpretativo
El lenguaje religioso implica una relectura existencial del mundo, traducida en
peculiares exigencias para la vida del sujeto, que le dictan pautas nuevas de
comportamiento.
3.5. Carcter participativo y comunicativo
Las expresiones religiosas son transmisoras de unos sentimientos que transparentan
vivencias idnticas y comunican estados de nimo que corresponden a un modo peculiar
de situarse ante la realidad.