UNIVERSIDAD NACIONAL DE TUCUMN

FACULTAD DE FILOSOFA

LA NOCIN DE ROSTRO COMO

FUNDAMENTO DE LA TICA DE LA
RESPONSABILIDAD LEVINASIANA

TESIS DE LICENCIATURA
PROFESOR: DR. EDUARDO RAMN RUIZ PESCE
ALUMNA: MARA SOLEDAD ALE
AO: 2007

INTRODUCCIN
Un hecho harto frecuente, mas no por ello insignificante, que se produce en nuestros das y nos
remonta al origen mismo de la humanidad es la violencia que enfrenta a un hombre contra su
prjimo. Es posible concebir que el origen de esa violencia resulte del anormal funcionamiento de la
razn con que estn dotados los seres humanos. Sin embargo, segn el pensamiento de Emmanuel
Levinas1 (1905-1996), debemos buscar la raz de tal violencia en la filosofa occidental 2 que
tradicionalmente ha privilegiado a la ontologa, en tanto que filosofa de la identidad o egologa. De
acuerdo con este filsofo lituano la razn especulativa, con la que muchos filsofos occidentales se
han jactado de comprender el sentido ltimo de la realidad, es cmplice del padecimiento de un
hombre de carne y hueso, polvo y ceniza, a costa del provecho de un Todo, porque se desentiende
del Otro y neutraliza su alteridad 3. De este modo, la ontologa tradicional acaba configurndose
como la ideologa de la guerra o como la posibilidad permanente de la violencia.
Levinas denomina filosofa de lo neutro a aqul pensar ontolgico impersonal que, en aras de
preocuparse slo por s, no slo no reconoce e ignora la verdadera trascendencia, en tanto que
Alteridad del otro hombre, sino que adems la subestima y destruye. As pues, la filosofa tradicional
al plantear un modo ontolgico de interpretar la realidad, ha dado lugar al establecimiento de
relaciones intersubjetivas sustentadas en la mera convivencia del codo-contra-codo frecuentemente
propensa a transformarse en un belicoso todos-contra-todos, en el cual cada uno busca su propio
bien, prescindiendo del bien de los dems. El choque es inevitable, y el resultado es un estado
permanente de guerra insoportable e insostenible. Esta neutralidad de la ontologa conduce, de

La autobiografa de Levinas aparece publicada bajo el ttulo firma en su obra Difcil libertad, Caparrs, Madrid,
2004, pp. 361-367. A pesar de haber sido filsofo y judo, la expresin filsofo judo no era de su agrado; se negaba a
que se le definiese de tal modo. Cf. Malka, S., Emmanuel Levinas. La vida y la huella. Trotta, Madrid, 2006, pp. 214215. Levinas no reniega de sus tradiciones judas, pero protesta contra dicha formulacin al considerar que a partir de
ella se entiende algo que pretende establecer entre los conceptos relaciones que se basan nicamente en tradiciones y
textos religiosos sin molestarse en pasar por la crtica filosfica. Cf. Friedman, M., Calarlo M., Atterton, P., Levinas y
Buber: dilogo y diferencias, Lilmod, 2006, Buenos Aires, p. 27. Levinas asegura que su punto de partida para la
reflexin no es teolgico, sino filosfico: su pretensin es hablar, pues, en tanto que filsofo. Cf. Chalier, C., La huella
del infinito .Emmanuel Levinas y la fuente hebrea. Herder, Barcelona, 2004, p. 20 y Friedman, M., Calarlo, M., Atterton,
P., Levinas y Buber: dilogo y diferencias, p. 23. No obstante, he aqu la novedad de su labor, el principio de su
pensamiento filosfico remite a la especfica experiencia del judasmo, reconstruido como una filosofa alternativa a la
filosofa griega. Cf. Pintor-Ramos, A., Introduccin a la edicin castellana en De otro modo que ser o ms all de la
esencia. Sgueme, Salamanca, 2003, p. 24, y Pealver Gmez, P., Suplemento acerca de algunos desengaos de la
filosofa en los campos, en De la existencia al existente. Arena Libros, Madrid, 2000, p. 156.
2
Siguiendo al propio Levinas en este trabajo utilizaremos la frmula filosofa tradicional para hacer referencia a la
metafsica griega, moderna y contempornea, especialmente a la planteada por Martn Heidegger.
3
Levinas se inspira en la obra de Hermann Cohen, gran pensador judo fundador del neokantismo que intenta recuperar
la herencia juda olvidada. Cohen disiente de la concepcin kantiana de un sujeto trascendental porque pasa por alto al
individuo concreto, de carne y hueso, cuyo principio de individuacin es el sufrimiento que inflinge el hombre al
hombre. Segn Cohen, a la ley moral kantiana preocupada solamente por la universalidad abstracta, le resulta irrelevante
el destino del individuo real porque ignora su padecer. Ver p. 13 de este trabajo.

acuerdo a Levinas, al origen mismo de toda inmoralidad e injusticia, dado que justifica el
sufrimiento y la desgracia de los otros seres humanos4.
Al examinar el horizonte de la ontologa, Levinas denomina Mismo al sujeto egosta que aspira a
la autosuficiencia y se empea por permanecer en su propio ser, segn el conatus essendi
espinoziano5. En tajante oposicin, presenta al Otro de la tica, que, por su parte, es situado
siempre en un nivel superior pero ambiguo, ya sea remitindolo a las figuras bblicas de la debilidad
y la vulnerabilidad (el pobre, el extranjero, la viuda o el hurfano), o bien al Altsimo ante quien
todo hombre es indigno6. Levinas reprueba que en una relacin intersubjetiva el Mismo sea
moralmente ciego y violento frente al Otro, lo desnude de su trascendencia y lo reduzca a un saber
inmanente. La estructura egocntrica y apropiadora de todo saber entraa una forma de repulsin al
Otro y subordina de esta manera toda alteridad a la mismidad e identidad del yo que coincide
consigo mismo. No obstante, seala Levinas, incluso el yo pienso de la fenomenologa,
ensimismado y encerrado en s mismo, no es capaz de abarcar al otro porque su alteridad es
irreductible e irrepresentable.
No obstante, la filosofa de Levinas no se limita a sealar lo que a su parecer constituyen las fallas
del pensamiento tradicional; la novedad de la propuesta levinasiana radica en plantear una filosofa
de la Alteridad en la cual el conatus essendi se convierte, en virtud de la llamada del rostro, en un
conatus al revs. Esto quiere decir que el Mismo, preocupado exclusivamente en ser-para-s, se
vuelve extremadamente vulnerable ante la presencia del otro, y se transforma en un ser-para-otro.
Ahora bien, cmo se produce este giro radical? Segn la propuesta levinasiana, que parte
inicialmente de un planteo tico y deriva en una metafsica original, hallamos la respuesta en una
responsabilidad infinita por el Otro, no asumida o elegida libremente por el Mismo, pero motivada
por el Deseo metafsico del Otro. La responsabilidad, nombre serio de lo que se llama amor al
prjimo7, si bien es exigida y suplicada por el prjimo, resulta al fin totalmente gratuita por parte
4

Cf. Levinas, E., El sufrimiento intil, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en el otro, Pretextos, Valencia, 2001, p.
123.
5
Conatus essendi es el principio filosfico postulado por Baruj Spinoza, segn el cual el ser procura perseverar en su
propio ser. Levinas parte de esta frmula para definir al ser-para-s concernido slo por s mismo, y por tanto
completamente indiferente ante los dems, de la ontologa tradicional.
6
Cf. Guillot, D., Introduccin a Totalidad e Infinito, Sgueme, Salamanca, 1977, p. 37.
7
La cuestin de los nombres serios es capital en la filosofa de Levinas. Cuando estudiemos en el primer captulo de este
trabajo la crtica levinasiana al ser o hay de la ontologa de Heidegger, veremos que se trata de un ser annimo, esto es,
un ser sin nombre propio. A partir de este anonimato esencial el Dasein, -que como sabemos, se trata de un trmino
acuado por la filosofa existencialista de Heidegger que significa el ah-del-ser o existente humano-, se configura como
un ser que se hace cargo de s mismo pero que no establece ningn compromiso tico con los dems. La tica de la
alteridad levinasiana, en contraposicin, ser constituida a partir de nombres serios, es decir, nombres propios. Por otra
parte, Levinas alega que prefiere el trminoresponsabilidad a la palabra amor. Desconfa de sta ltima por tratarse
de un trmino demasiado trillado. Cf. Levinas, E., Filosofa, Justicia y Amor en Entre nosotros. Ensayos para pensar
en otro, Pretextos, Valencia, 2001, p. 129.

del Mismo, es decir, resulta sin que el Mismo establezca inicialmente una relacin de reciprocidad
con el otro. Esta relacin asimtrica 8, constituyente del sujeto moral en tanto que uno-para-el-otro, es
el nico camino posible para escapar de la filosofa de lo neutro y establecer una relacin con lo
trascendente sin comprometer ni reducir la absoluta alteridad del otro.
Uno de los problemas filosficos a los cuales Levinas se enfrenta consiste, pues, en evadir el
pensamiento violento de la ontologa tradicional, ignorante de la alteridad. Por ese motivo nos
proponemos demostrar en el presente trabajo que en su nocin de rostro radica la clave de
interpretacin que rompe con la filosofa de la inmanencia y alcanza un verdadero encuentro con el
otro a partir de la responsabilidad. No es que pensemos que la idea de rostro sea el nico camino que
conduzca a la compresin de su obra, sino que ella constituye una de las ideas fundamentales 9 de las
que se sirve para formular su discurso tico.
La nocin levinasiana de rostro (cuyo origen bblico no es difcil identificar), en tanto signo de
absoluta alteridad, puede lograr esa apertura franca al otro. El rostro, cuyas primeras palabras
imperan no matars, es capaz por s mismo de despojar de toda forma de egosmo, indiferencia, o
incluso, ms radicalmente, de la propia identidad. Es concebido por Levinas como aquello que,
expuesto a la vista, se caracteriza en particular por sustraerse a la mirada, y aquello contra lo cual no
se puede atentar, a pesar de su evidente desnudez y vulnerabilidad. El rostro es lo que de golpe
recuerda al sujeto ser el nico e insustituible guardin de su hermano10. En claro contraste con la
ontologa tradicional acusada de desconocer al otro, la tica-metafsica levinasiana reconoce al otro y
se hace responsable de l, por l y para l. Sin embargo, sera un error interpretar que desde la
perspectiva de nuestro autor la tica sea la negacin de la ontologa; es preciso reconocer ms bien
que la ontologa tiene un carcter derivado, fundamentado11:
() para mi la tica no es, en modo alguno, una capa que venga a envolver a la ontologa,
sino que es, de alguna manera, ms ontolgica que la ontologa, un nfasis de la ontologa.
() la tica es anterior a la ontologa. () es ms sublime que la ontologa12.

A pesar de defender una tica de la responsabilidad infinita, que implica una relacin de servicio,
sacrificio y obsesin hasta llegar a ponerse en el lugar del prjimo para substituirlo, Levinas alega
8

Explayaremos sobre el sentido del trmino tcnico asimetra en el segundo captulo de este trabajo.
Conviene aclarar que en el ttulo de esta investigacin, La nocin de rostro como fundamento de la tica de la
responsabilidad levinasiana, utilizamos el trmino fundamento no en un sentido ontolgico, a pesar de ser un concepto
que propiamente pertenezca a tal horizonte de la filosofa, sino ms bien en un sentido tico. Nos referimos, pues, a
fundamento como sinnimo de sentido, inicio, disparador o despertador de la vida moral del hombre. Cf. Bauman, Z.,
tica posmoderna, Siglo XXI, Buenos Aires, 2204, p. 89.
10
Gen. 4,9. Ms adelante veremos cmo desde la perspectiva levinasiana, estando cara-a-cara con el rostro del otro, el
interrogante de Can se vuelve una imperativa exigencia fraternal. Ver p. 29 de este trabajo.
11
Cf. Ayuso Diez, J. M., Presentacin a la edicin espaola en Levinas, E., tica e infinito, p. 16.
12
Levinas E., De Dios que viene a la idea. Caparrs, Madrid, 2001, p. 127.
9

que su filosofa no debe ser tildada tal vez de bienintencionada, pero, en el fondo, tericamente
infrtil: sera ms bien la nica va para escapar de toda civilizacin brbara cuyo rgimen
ontolgico justifica la destruccin de la alteridad 13. Tal como sostiene Patricio Pealver Gmez, esta
filosofa del Deseo o de la Alteridad slo aparentara ser una quimera o delirio quiz piadoso si se
pasa por alto la profunda protesta que comporta: cuestionar y superar las bases civilizatorias de
Occidente por las que han podido prosperar los caminos filosficos tradicionales indiferentes
respecto del otro hombre14.
Nuestro trabajo estar estructurado en tres captulos: los dos primeros servirn para adentrarnos
gradualmente al tema del rostro, que ser abordado de lleno en el tercer captulo. Creemos que un
anlisis de temas fundamentales previo al estudio del rostro es sin dudas necesario para apreciar y
valorar mejor la obra de Levinas. Por ello hemos decidido estructurar el quehacer filosfico
levinasiano de la siguiente manera: 1) momento crtico, 2) de la propuesta tica y 3) del rostro y la
responsabilidad propiamente dichos.
El primero de ellos expondr la crtica levinasiana a la ontologa tradicional, cuya interpretacin del
ser opresor de toda alteridad, posibilita el surgimiento del horror y la violencia expresado en el
fenmeno social del hitlerismo. Desde all abordaremos la necesidad levinasiana de huir de ese ser
de la ontologa a partir del anlisis fenomenolgico de diversos estados psicolgicos: la vergenza,
la nusea, el cansancio y la pereza. Consideraremos la salida del ser de la ontologa en tanto que
horror del hay annimo y neutro a partir de la hipstasis, es decir, del surgimiento de un existente
en la existencia guiada por la excedencia del Bien15. Por ltimo veremos cmo el tiempo y el otro
son capaces de romper con la soledad ontolgica del ser encerrado en s. Para todo este primer
captulo nos basaremos principalmente en cuatro obras fundamentales: Algunas reflexiones sobre la
filosofa del hitlerismo, De la evasin, De la existencia al existente, y El tiempo y el Otro.
En el segundo captulo del trabajo estudiaremos la propuesta tica levinasiana: luego de analizar la
crtica a la nocin de totalidad y al conocimiento tendiente a reducir el Otro al Mismo, abordaremos
la situacin del cara-a-cara y de la socialidad, que logran, de acuerdo con Levinas, el milagro o la
maravilla de la salida de s. Estudiaremos por un lado la idea de Infinito en la que ambas situaciones
se fundamentan y, por otro, su inseparable correlato: el Deseo del otro. Finalmente investigaremos
qu entiende Levinas por el Otro, protagonista principal de su filosofa de la alteridad, y
trataremos de valorar sus rasgos ms caractersticos. Para concluir, fijaremos nuestra atencin en la
13

Cf. Levinas, E., De la evasin, Arena Libros, Madrid, 1999, p. 116.

Cf. Pealver Gmez, P. Suplemento acerca de algunos desengaos de la filosofa en los campos en E. Levinas, De la
existencia al existente, p. 146.
15
La excedencia del Bien es la idea con la que Levinas pretende sealar la situacin concreta en la que se produce un
quiebre respecto de la ontologa, particularmente, la ontologa heideggeriana. Ver p. 13 y 18 de este trabajo.
14

definicin propuesta por nuestro autor de la tica en tanto filosofa primera. Las obras que ms
utilizaremos en este captulo sern Totalidad e infinito y Difcil libertad, aunque tambin De otro
modo que ser o ms all de la esencia y Humanismo del otro hombre.
En el tercer captulo abordaremos finalmente el tema que lleva por ttulo nuestra investigacin: el
rostro que fundamenta la tica de la responsabilidad. Para empezar, estudiaremos de qu manera
debemos entender esta nocin cardinal en la filosofa de Levinas. Luego intentaremos vincular la
nocin de rostro del otro con la idea del rostro de Dios, con el propsito de sealar el trasfondo
bblico en el que se inspira nuestro autor. A continuacin analizaremos las primeras palabras que
ordena el rostro: el no matars que, tras cuestionar al sujeto en primera persona, despierta en l una
nueva identidad que lo reviste de una responsabilidad infinita y lo transforma en el nico e
insustituible guardin de su hermano. Al concluir parte de nuestra indagacin, trataremos de mostrar
cmo la exigencia infinita de santidad a la que nos llama el rostro puede ser interpretada a partir de
la idea de la asimetra en la relacin intersubjetiva, ya que ambas situaciones priman siempre al Otro
por encima del Mismo. Para desarrollar este captulo estudiaremos principalmente las siguientes
obras: Humanismo del otro hombre, De otro modo que ser o ms all de la esencia, Entre nosotros.
Ensayos para pensar en otro, y De Dios que viene a la idea.
Como puede observarse, tanto para el segundo como para el tercer captulo hemos utilizado
alternadamente las mismas obras. Hemos intentado, sin embargo, respetar en la medida de lo posible
el orden cronolgico en el que ellas aparecieron para no traicionar el pensamiento de nuestro autor.
A modo de advertencia sobre el estilo del discurso levinasiano, (salvo por el ndice sistemtico
presentado en Totalidad e infinito y por sus conferencias y comunicaciones posteriormente reunidas
y publicadas en conjunto), podemos confirmar con Antonio Pintor-Ramos, autor de la introduccin
al castellano de la obra De otro modo que ser o ms all de la esencia, que, en ella, su escritura es
lenta, no-lineal16, y, sobre todo, reiterativa17. A nuestro parecer, podemos hacer extensiva dicha
opinin a casi toda su obra. En general Levinas puede destacarse por la riqueza de su discurso
filosfico, pero, tal como lo testimonia un colega suyo 18, tiende a presentarlo de una forma
desordenada y con la complejidad propia de los pliegues y repliegues de la lengua francesa. Nuestro
esfuerzo consistir por una parte, en buscar la profundidad de sus repeticiones 19 y, por otro, en

16

Cf. Pintor-Ramos, A., Introduccin a la edicin castellana a De otro modo que ser o ms all de la esencia, Sgueme,
Salamanca, 2003, pp. 30 y 38.
17
Cf. Ibd., p. 13.
18
Meyer Sisso, docente encargado de una comunidad juda en Aulnay-sous-Bois. Cf. Malka, S., Emmanuel Levinas. La
huella y la vida. Trotta, 2006, p. 94.
19
El texto de Levinas se repite, pero precisamente debe ser ledo en esa repeticin. En ella la escritura no progresa, se
profundiza. Cf. Silvano Petrosino, La verita nomade, Milano, Jaca Book, 1980, p. 10, citado por Rolland, J.,
Introduccin a De la evasin, Madrid, 1999, p. 11.

articular las ya mencionadas nociones relevantes de su filosofa, teniendo en cuenta la dificultad que
ello significa.

Captulo I
Exposicin de sus crticas.
En los albores del pensamiento de Levinas encontramos un giro significativo: nuestro pensador,
hasta entonces consagrado al estudio de la fenomenologa de Husserl y Heidegger20, se desva de este
primer recorrido filosfico con el fin de cuestionar las ambigedades y asperezas que comporta la
filosofa del autor de Ser y Tiempo. Tras su discipulado de Husserl y Heidegger en Alemania entre
1928-1929, y su pionera introduccin de la fenomenologa en Francia, Levinas se ve pronto
alarmado por las amenazas terrorficas del nacionalsocialismo que atacan directamente a su
condicin de judo. Sus investigaciones personales estarn a partir de entonces motivadas por una
conciencia del horror que asecha a todo el pueblo judo y a la misma humanidad. Lo expresa con
estas palabras:
() el racismo no slo se opone a tal o cual punto de vista particular de la cultura cristiana y
liberal. () lo que est en juego [es] la humanidad misma del hombre 21.

La filosofa y el hitlerismo.
Ahora bien, por qu la obra de Levinas cambia el curso de sus investigaciones para oponerse
severamente a la filosofa tradicional? Qu encuentra en ella que sea despreciable y por ello
impugnable? Acaso la filosofa tradicional tiene algo que ver con el horror del movimiento
nacionalsocialista? En Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo, publicado en 1934 en la
recin aparecida revista Esprit de E. Mounier, Levinas pretende mostrar en un primer esbozo la
conexin de la filosofa de Heidegger con la barbarie del hitlerismo 22. En este breve pero sustancioso
artculo, donde el autor de Ser y tiempo no es nombrado ni una sola vez, Levinas aplica el mtodo
fenomenolgico contra el hitlerismo. Su propsito no ser, sin embargo, exponer una descripcin
concreta de tal movimiento socio-histrico, sino ms bien abordarlo indirectamente desde la filosofa

20

Levinas public en 1930 su tesis doctoral titulada La teora de la intuicin en la fenomenologa de Husserl, en 1932
Martn Heidegger y la ontologa, incluido luego en su obra de 1949 Descubriendo la existencia con Husserl y
Heidegger que adems rene todos los trabajos dedicados a estos dos pensadores alemanes desde los comienzos de su
labor filosfica.
21
Levinas, E. Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo, seguido de un ensayo de Abensour, M., El mal
elemental. Fondo de la cultura econmica, Buenos Aires, 2001, p. 21. Para toda esta seccin seguimos el texto de
Abensour.
22
La filosofa del hitlerismo prefigura el curso del pensamiento asumido por Levinas a lo largo de toda su trayectoria.
Su propia biografa, nos dice, est determinada por el presentimiento y el recuerdo del horror nazi. Cf. Levinas, E.,
Difcil libertad, Caparrs, Madrid, 2004, p. 361.

que lo sustenta: los sentimientos y la conciencia colectiva e impersonal23 que comporta, develan,
segn nuestro pensador, una manera fundamental de ser. En la introduccin de esta investigacin nos
preguntbamos por la causa de la violencia que enfrenta a los hombres, por ejemplo la ocurrida
desde comienzos del siglo XX. En el Post scriptum agregado en 1990 a su breve escrito, Levinas nos
da su clara respuesta:
El artculo nace de una conviccin: que la fuente de la sangrienta barbarie del
nacionalsocialismo no est en ninguna anomala contingente de la razn humana, ni en ningn
malentendido ideolgico accidental. Hay en este artculo la conviccin de que esta fuente se
vincula a una posibilidad esencial del Mal elemental al que la buena lgica no estaba
suficientemente a resguardo. Posibilidad que se inscribe en la ontologa del Ser, cuidadoso de
ser del Ser dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht 24 segn la expresin
heideggeriana25.

Vincular la ontologa de Heidegger al movimiento nazi puede ser interpretado como el mayor
repudio levinasiano dirigido a la filosofa tradicional por considerarla demasiada afn a tamaa
violencia. Levinas aclara especficamente que la masacre llevada a cabo por el nacionalsocialismo
no tiene que ver con un simple desvo de la razn humana, ni con ningn tipo de desentendido
eventual entre los hombres, motivos ambos que funcionaran como atenuantes a la hora de enunciar
un juicio condenatorio sobre tal acontecimiento dramtico. Por el contrario, Levinas asegura hallar
en el seno de tal ontologa preocupada por s la puerta de acceso hacia el horror y la violencia que
tan a menudo en la historia de la humanidad ha sido atravesada y dejada sin cerrar. Precisamente,
Levinas imputa a Heidegger compartir con el nazismo la comprensin26 del ser como preocupacin
de s, como horizonte insuperable del Dasein. La posibilidad de ese Mal elemental parece pues
derivarse del ser como preocupacin (Sorge) de origen heideggeriano.
Para introducirnos al estudio sobre la filosofa del hitlerismo Levinas habla de un modo de estar
clavado o engarzado al mundo gracias a un sentimiento profundo de identidad con el cuerpo. Dicho
estado resulta, sin embargo, natural para todo ser humano. As, ejemplifica Levinas, el hombre
dedicado a la actividad fsica y a los deportes, al enfrentar un desafo extremo, debe concentrarse a
23

Veremos cmo la idea de lo impersonal gana espacio en el pensamiento de Levinas a la hora de oponerse a la ontologa
fundamental. Ms adelante hablaremos de ello, en el anlisis de De la existencia al existente y El tiempo y el otro.
24
Levinas traduce esta expresin de Ser y tiempo del siguiente modo: [del Ser] que a este ser mismo le va en su ser.
25
Levinas, E., Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo, p. 23.
26
Etimolgicamente la palabra comprensin tiene la misma raz que los verbos prender, agarrar, exprimir. Cf.
Corominas, J., y Pascual J. A., Diccionario crtico etimolgico castellano e hispnico, Gredos, Madrid, 2001, Tomo II,
p.167. Levinas advierte el peligro que tal concepcin alcanza en el discurso ontolgico, que atenta siempre contra el otro
hombre y termina asfixindolo. En una obra de madurez escribe: En cuanto aprender, el pensamiento comporta una
captura, una prensin, y una posesin de lo aprehendido. El aprehender del aprender no es puramente metafrico.
Antes del inters tcnico es ya esbozo de una prctica encarnada, es ya una apropiacin. Ver Levinas, E., El dilogo.
La conciencia de s y proximidad del prjimo en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 184.

tal punto de vencer toda idea de dualismo entre su yo y su cuerpo para salir exitoso de su proeza. Del
mismo modo, el hombre que padece una inclemente enfermedad atestigua en su lecho la
imposibilidad de separarse de su cuerpo. La identificacin del sujeto con su cuerpo resulta as
ineludible: no hay ninguna posibilidad de escapar de tal adherencia. Ahora bien, la novedad del
hitlerismo consiste en definir, partiendo de estas premisas, la esencia del hombre como un
encadenamiento voluntario al cuerpo. De este modo, ser verdaderamente libre segn el
nacionalsocialismo es caer en cuenta del lazo indeleble que nos une al cuerpo, pero tambin, y esta
es la nota negativa que Levinas percibe en el hitlerismo27, aceptar libremente ese encadenamiento al
cuerpo.
A este ser engarzado, muy a gusto encadenado, le resulta impensable o desquiciado tramar la
posibilidad de evadir ese estado. Desde la ptica del hitlerismo, la idea de cadena no simbolizara
ya la esclavitud, sino que, por el contrario, sera la fuente de toda autntica verdad e identidad del
sujeto. Levinas denuncia el carcter esencialmente blico de la autenticidad al que suscribe el pueblo
alemn bajo el influjo del nacionalsocialismo 28. ste funcionara como un embrujamiento que
insensibiliza a la sociedad alemana al punto de llevarla a justificar el peor de los atropellos contra la
humanidad bajo el pretexto de lo que se ha dado a llamar purificacin tnica29.
Pero, de qu otra manera nuestro pensador relaciona la filosofa de Heidegger con el hitlerismo?
Levinas vincula la nocin heideggeriana de Stimmung (disposicin afectiva o talante de nimo),
concebida por el propio Heidegger como un modo de comprenderse o de estar-ah del Dasein, al
privilegio otorgado a la experiencia del cuerpo en el hitlerismo. El encadenamiento sera, entonces,
la Stimmung o talante de nimo que caracteriza el modo de ser fundamental del hitlerismo que
acepta a gusto ese encierro en s mismo, y que determina el modo de ser del ser engarzado. Tener
una identidad es aceptar sin reproches el encadenamiento al cuerpo y rechazar la posibilidad de huir
de ese encierro. Ser uno mismo es someterse a una clausura esencial y a una soledad insuperable
sin remotamente planear un escape. De ah que el hitlerismo, aferrado a la experiencia del
encadenamiento del cuerpo, se presente como el acto mismo de auto-posicionarse y en consecuencia,
tienda a suprimir todo lo que sea extrao a l, a cerrarse a la exterioridad y a negar la alteridad30.
En sntesis, la novedad del hitlerismo, segn nuestro autor, consiste en instaurar una servidumbre
voluntaria por el sentimiento de identidad entre el yo y el cuerpo que conduce a una nueva manera
de interpretar la realidad de lo humano. Para Levinas, no obstante, tal glorificacin del cuerpo es

27

Al analizar los fenmenos de la nusea, la pereza, el insomnio, etc., veremos por qu desde la perspectiva de Levinas,
en oposicin al hitlerismo, se vuelve necesario evadir el ser en el que se est engarzado.
28
Observemos que esta denuncia comporta una crtica expresa a la idea de autenticidad de la filosofa heideggeriana.
29
Cf. Abensour, M., El mal elemental, en Levinas E., Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo, p. 68.
30
Cf. Abensour M, El Mal elemental, p. 84.

signo del inicio de la servidumbre: encadenarse al cuerpo significa ser siervo de meras condiciones
biolgicas, de las que se espera que garanticen la autenticidad de la masa del pueblo.
La necesidad de evasin.
Un ser preocupado por s mismo que no piensa en abandonar su encierro, y que, al relacionarse con
otros, slo pretenda suprimirlos, representa para nuestro filsofo, como vimos, el origen mismo del
mal. Por ese motivo, en su obra de 1935 titulada De la evasin, Levinas intentar cuestionar las vas
por las que tranquilamente han transitado algunas ideas que al sentido comn resultan indiscutibles 31,
con el fin de desterrar precisamente el modo ontolgico de interpretar al ser que engendra violencia
y horror. La necesidad de evadir el ser de la ontologa tradicional lo impulsa a formular esta incisiva
sentencia:
Toda civilizacin que acepta el ser, la desesperacin trgica que comporta y los crmenes que
justifica, merece el nombre de brbara32.

Entre sus meditaciones encontramos una objecin a la idea de identidad del ser defendida
tradicionalmente por la filosofa:
Esta referencia a s mismo es precisamente lo que se dice cuando se habla de la identidad del
ser. () [La identidad] es la expresin de la suficiencia del hecho de ser cuyo carcter
absoluto y definitivo nadie, parece, podra poner en duda 33.

Nuestro pensador, a contracorriente de toda la filosofa occidental, la cual cuando se enfrenta a la

ontologa, slo lo hace -segn sostiene- con la intencin de alcanzar un ser mejor, vuelve a
cuestionar esa concepcin de un ser autnomo que busca autoafirmarse ejerciendo violencia contra
los dems y no pretende escapar de s. La evasin, afirma, es la condena ms radical de la filosofa
del ser34 no porque pretenda trascender los lmites del ser, sino ms bien porque cuestiona el hecho
mismo de que hay ser35: nuestro autor denuncia al ser encerrado en s mismo y encantado con ese
31

Levinas, E., De la evasin. Introduccin y notas de Rolland, J., Arena Libros, Madrid, 1999, p. 116.
Levinas, E. De la evasin, p. 116. La civilizacin alemana, seducida por el rgimen nazi, merece mejor que ninguna
otra, de acuerdo con este criterio, ser denominada brbara.
33
Ibd., p. 77.
34
Cf. Levinas E., De la evasin, p. 78. Rolland advierte que en la obra de 1935 el pensamiento de Levinas no plantea
nada ms all de esa necesidad de salida: todo el empeo levinasiano se concentra slo en describir completamente tal
necesidad de evasin. Por otro lado, apunta, De la evasin tampoco define ni expresa cul sea la nueva va que se deba
recorrer luego de evadir los caminos tradicionales del ser ms evidentes defendidos por el sentido comn y la sabidura
de las naciones. Cf. Rolland, J., Introduccin a De la evasin, p. 59.
35
La oposicin entre estas experiencias encuentra su sentido filosfico acabado en la frmula levinasiana que distingue
la existencia del existente. Cf. Abensour, M., El mal elemental, p. 74. Nos ocuparemos de la distincin entre lo que existe
y esta existencia misma, en al anlisis de De la existencia al existente.
32

10

encierro. La evasin levinasiana aspira justamente a salir del encierro del ser, no por una necesidad
de ir hacia algn lugar en particular, sino simplemente por una necesidad de escape que desea
desgarrar la identidad clausurada y conforme consigo misma.
El hecho de que la vida es eleccin y por consiguiente sacrificio de numerosas posibilidades
que no se realizarn nunca es lo que inicia la evasin. La necesidad de una existencia universal
o infinita que admita la realizacin de los composibles supone en el fondo del yo la paz
realizada. Por el contrario, la evasin cuestiona precisamente esa pretendida paz consigo
mismo, puesto que aspira a romper el encadenamiento del yo consigo mismo 36.

A la necesidad irreductible de escapar del aprisionamiento del ser y romper el encadenamiento a uno
mismo Levinas denomina necesidad de excedencia37. Esta necesidad se caracteriza por una actitud
particular: estar alerta ante toda aparente salida del ser que recaiga nuevamente a la ontologa.
Cualquier falso movimiento solamente nos conducira otra vez a las garras de un ser encerrado,
ensimismado y enclaustrado, que primordialmente se preocupa por s.
Es posible vislumbrar gracias al estudio de Abensour que De la evasin viene a complementar al
artculo Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo, ya que en ella Levinas desarrolla la idea
de necesidad de salir del ser impuesta por el encadenamiento a s 38. Recordemos que adems de la
adherencia a s y a la incapacidad de romper consigo mismo, una nota que define al ser engarzado es
la imposibilidad de huir del dolor. La experiencia del dolor fsico conduce a una desesperada
bsqueda de escapar del sentimiento de estar clavado a s mismo 39. As pues el tema del sufrimiento
sirve, segn Abensour, como nexo entre estas dos tempranas obras levinasianas: al sufrir
constatamos la imposibilidad de escapar del cuerpo, o lo que es igual, cuando experimentamos dolor
nos es manifiesto que estamos engarzados a nuestro cuerpo. El dolor es, pues, una experiencia
especfica de ese estar incrustados:
El juego amable de la vida pierde su carcter de juego. No porque los sufrimientos con lo que
amenaza la hagan ingrata, sino porque el fondo del sufrimiento est hecho de la imposibilidad
de interrumpirlo y de un sentimiento agudo de estar clavado 40.

A) La evasin de la vergenza y la nusea.

36

Levinas, E., De la evasin, p. 83.

Cf. Ibd., p. 82.
38
Cf. Abensour, M., El mal elemental, en Levinas E., Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo, p. 32.
39
Desarrollaremos este punto en la siguiente seccin, al analizar la obra De la evasin.
40
Levinas, E., De la evasin. Introduccin y notas de Rolland, J. p. 79.
37

11

El sujeto desespera al descubrir que es imposible salir de s. En ese malestar comprobamos, asegura
Levinas, una especie de peso muerto en el fondo de nuestro ser, del cual la satisfaccin no logra que
nos desembaracemos41. Levinas describe en su obra de 1935 dos malestares psicolgicos propios
del ser engarzado que traducen fielmente la experiencia de estar clavado: la vergenza y la nusea.
Comencemos, como lo hace Levinas, con el anlisis del primer fenmeno.
A pesar de reconocer que la vergenza es una experiencia moral en el que la conciencia reprende al
sujeto por no haber actuado correctamente, Levinas considera que su rasgo ms definitorio es el
hecho de pertenecer al mbito de la ontologa. La vergenza no es solamente un fenmeno de la
conciencia, es, desde el principio, inscripcin en el ser 42. La vergenza, afirma Levinas, se define por
su incapacidad de romper consigo mismo43.
Si la vergenza est ah es porque uno no puede ocultar lo que quera ocultar. La necesidad
de huir para ocultarse es llevada al fracaso por la imposibilidad de huir de uno mismo. Lo que
aparece en la vergenza es por tanto la imposibilidad radical de huir de s para ocultarse uno
mismo, la presencia irremisible del yo en uno mismo 44.

En lo que respecta al fenmeno de la nusea, nuestro pensador afirma que ella es el malestar por
excelencia45, que consiste en una repulsiva adherencia a nosotros mismos. As como la vergenza, la
nusea nos hace presente nuestro ser a nosotros mismos, pero dado que implica un mayor grado de
vivacidad, es concebida por Levinas como la presencia repulsiva de nosotros mismos ante nosotros
mismos. La nusea es pues un encierro en nuestro interior que genera un esfuerzo desesperado para
romper con tal estado asfixiante. De este modo la nusea, por ser ms intensa que la vergenza,
comprende dos momentos fundamentales: el encierro en s, pero a la vez, (a diferencia del ser
engarzado que acepta libremente ese encierro estudiado en Algunas reflexiones sobre la filosofa del
hitlerismo), la negacin a consentir con esa clausura, la cual puede traducirse por la necesidad de
evasin46.
Hay en la nusea un rechazo a permanecer en ella, un esfuerzo por salir de ella. Pero este
esfuerzo es caracterizado de aqu en adelante como desesperado. () Y esta desesperacin,
este hecho de estar clavado constituye toda la angustia de la nusea. En la nusea, que es una
41

Levinas, E., De la evasin, p. 92.

Cf. Abensour, M., El mal elemental, en Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo, p. 80.
43
Cf. Levinas, E., De la evasin, p. 99.
44
Ibd., p. 101.
45
Cf. Ibd., p. 103.
46
Es oportuno aclarar en este punto que, a diferencia de la vergenza y de la nusea, el hitlerismo, al aceptar con gusto el
encadenamiento y prescindir de la necesidad de evasin, se convierte en modelo de ser engarzado en segundo grado. Cf.
Abensour, M., El mal elemental, p. 87.
42

12

imposibilidad de ser lo que se es, se est al mismo tiempo clavado a uno mismo, encerrado en
un estrecho crculo que ahoga47.

B) La evasin del cansancio y la pereza.

Fiel al mtodo fenomenolgico Levinas analiza tambin en De la existencia al existente, obra
publicada en 1947, dos formas concretas de la adherencia del existente a la existencia donde se
bosqueja ya su separacin como consecuencia de la necesidad de evasin: el cansancio y la pereza.
Ambos acontecimientos, anteriores a la reflexin, segn Levinas son posiciones en relacin a la
existencia a causa de su simple llevarse a cabo. En cuanto contenido de conciencia, se caracterizan
esencialmente por rechazar aquello que llevan a cabo. En el anlisis levinasiano sobre el fenmeno
del cansancio, encontramos otra vez la idea de evasin:
Es de la existencia misma y no de uno de sus decorados, en la nostalgia de un cielo ms
bello, de lo que queremos evadirnos en la lasitud. Evasin sin itinerario y sin trmino, () se
trata de partir por partir48.

Levinas interpreta que la pereza, al igual que el cansancio, implica una actitud ms fuerte que una
mera protesta con respecto al acto. Nuestro autor la define como una imposibilidad de llevar a cabo
el comienzo mismo de un acto49, como un rechazo a ocuparse de ese acto50. Nos dice:
La pereza en cuanto retroceso ante el acto es una vacilacin ante la existencia, una pereza de
existir51.

El horror del hay.

La desesperante necesidad de evadir el encierro en el propio ser posibilita la configuracin de uno de
los trminos ms originales y resistentes de toda la produccin filosfica levinasiana: la nocin
hay (il y a), utilizada para referirse al ser en general, es decir, al puro ser sin ente de la ontologa.
En De la existencia al existente, nuestro autor investiga precisamente esa posibilidad de considerar la
existencia separada, sin existente ni mundo. Nuestro pensador escribe:
Imaginemos la vuelta a la nada de todos los seres: cosas y personas. Resulta imposible situar
esa vuelta a la nada fuera de todo acontecimiento. Pero y esa nada misma? Algo pasa, aunque
47

Levinas, E. De la evasin, p. 104. Cursivas aadidas.

Levinas, E., De la existencia al existente, p. 28.
49
Cf. Ibd., p. 29.
50
Cf. Ibd., p. 33.
51
Levinas, E., De la existencia al existente, p. 31.
48

13

no sea ms que la noche y el silencio de la nada. La indeterminacin de ese algo pasa no es

la indeterminacin del sujeto, no se refiere a un sustantivo. No designa en lo ms mnimo,
como el pronombre en tercera persona en la forma impersonal del verbo, un autor mal
conocido de la accin, sino el carcter de esa accin misma que, en cierto modo, no tiene
autor, que es annima. Esa consumacin impersonal, annima, pero inextinguible del ser,
esa que murmura en el fondo de la nada misma, la fijamos mediante el trmino hay. El hay, en
su rehusarse a tomar un forma personal, es el ser en general 52.

Tras una destruccin imaginaria de todas las cosas slo queda el hecho de que hay53. En la ausencia
de todas las cosas encontramos una suerte de presencia. Nuestro autor afirma entonces que la noche
es la experiencia misma del hay: la noche invade como una ausencia y a la vez como una presencia
absolutamente ineludible que nos hace estremecer y nos impone participar, a nuestra voluntad o en
contra de ella, de manera annima. El hay sera pues la presencia omniabarcadora de una ausencia54,
una insoportable pero ineludible plenitud 55. En este ambiente nocturno que nos entrega al ser, la falta
de horizonte se convierte en una fatal inseguridad, en la que el hay constituye una amenaza amorfa a
la que uno est expuesto sin haber tomado la iniciativa de participar del juego, sin poder esconderse
en su interior. Levinas intenta demostrar el carcter indeterminado del hay argumentando que es
imposible establecer la distincin en l entre interioridad y exterioridad, entre mismidad y alteridad.
Adems de ser indeterminado, otra nota caracterstica del hay es, segn Levinas, ser impersonal.
Ntese, por ejemplo, que en tanto verbo, es impersonal. Nuestro autor nos dice:
Hay en general, sin que importe lo que hay, sin que pueda pegarse un sustantivo a ese
trmino. Hay, forma impersonal, como llueve o hace calor. Anonimato esencial 56.

Que el hay rechace toda especificacin, rehse toda forma personal y, al mismo tiempo, no
especifique nada en el seno de su impersonalidad 57, lleva a Levinas a identificar el ser con el horror 58

52

Ibd., p. 77.
Cf. Levinas E., El tiempo y el otro, p. 84.
54
Puede parecer, sostiene Levinas, que la trascendencia misma de Dios se convierta en una pura y simple ausencia. Sin
embargo advierte que el hombre no debe interpretar ese retiramiento como una inexistencia. El presentimiento de un
Dios oculto estremece al yo cuando ste descubre la posibilidad humana de responder al prjimo abatido cuya desgracia
guarda en silencio. Aquel que, sin saber bien qu es lo que hace y a pesar de sentir hambre, saca un pedazo de pan de su
boca y lo comparte con su prjimo, da testimonio del ocultamiento divino y de su gloria. Cf. Chalier, C., La huella del
infinito. Emmanuel Levinas y la fuente hebrea, Herder, Madrid, 2004, pp. 89-104.
55
Cf. Duque F., Introduccin a El tiempo y el otro, p. 17.
56
Levinas, E., El tiempo y el otro, p. 78.
57
Cf. Duque F., Introduccin a El tiempo y el otro, pp. 16-17.
58
Cf. Ibd., p. 80. Levinas aclara que el horror del hay no slo no debe confundirse con la angustia heideggeriana de la
nada, sino que debe interpretarse como opuesta a ella: se trata de un miedo de ser, no de un miedo de la nada o miedo
ante la nada. Cf. pp. 83-84.
53

14

y con el mal59. El horror sera un movimiento que arranca la conciencia de su propia subjetividad y la
arrincona en un fondo indistinto. Desde la perspectiva levinasiana la pregunta por el ser, cuya
naturaleza indeterminada e impersonal representa lo sin salida60, lleva a la siguiente conclusin:
El ser es sin respuesta. () El ser es esencialmente extrao y choca con nosotros. Sufrimos
su abrazo asfixiante como la noche, pero no responde. Es el mal de ser 61.

La excedencia del Bien y la soledad de la hipstasis.

A este mal de ser y a la consiguiente subyugacin del hay Levinas opone la frmula platnica que
ubica al Bien ms all de la esencia y del ser y, por tanto, trasciende el dominio de las ideas. El Bien
platnico, gua de las investigaciones levinasianas62, no es ningn ser ni tampoco ningn ente, sino
que, respecto de todo el sistema de la ontologa, permanece como exterioridad, y de ese modo, sirve
como fundamento o fuente63. Levinas pretende superar al ser sin respuesta a partir de este Bien
identificado con la excedencia que conduce al existente hacia una salida del ser y de las categoras
que lo describen64. Vemos pues que la necesidad de evasin, ya perfilada en la obra de 1934, pero
cuyo destino final es dejado en suspenso en la obra de 1935, finalmente lleva al existente a romper
con el sometimiento a la existencia y a apoderarse de ella al ser guiado por el Bien en tanto que
excedencia.
Para referirse al proceso por el cual un existente supera a la existencia impersonal y neutra Levinas
utiliza el trmino hipstasis. Gracias a ella, asegura, la existencia se somete al existente 65, y el
existente se aduea de la existencia66. Sin embargo, Levinas advierte que el precio que debe pagar el
sujeto hiposttico al desencadenarse de la existencia impersonal y annima es su radical soledad
ontolgica67. De este modo, el sujeto que se configura como un existente dueo de la existencia
revela una soledad inmanente. Al meditar sobre este punto Levinas escribe:
La aparicin de un algo que es constituye una genuina inversin en el seno del ser
annimo. Lleva el existir como atributo, es dueo de tal existir como el sujeto es dueo del

59

Cf. Duque, F., Introduccin a El tiempo y el otro, p. 41.

Cf. Ibd., p. 86.
61
Levinas, E., De la existencia al existente., p. 25.
62
Cf. Levinas, E., De la existencia al existente, p. 9.
63
Cf. Garca Bar, M., La filosofa juda de la religin en el siglo XX, p. 718.
64
Cf. Levinas, E., De la existencia al existente, p. 9. La pretensin levinasiana de alcanzar una trascendencia que no
pertenezca al orden del ser y que no signifique elevar el existente a una forma superior de ser comporta, como vimos,
una crtica a las ideas rectoras de la ontologa de Heidegger.
65
Cf. Ibd., p. 11.
66
Cf. Ibd., p. 24.
67
Cf. Duque, F., Introduccin a El tiempo y el otro, p. 23.
60

15

atributo. () Debido a su identificacin, el existente est ya encerrado en s mismo: es

mnada y soledad68.

Levinas concibe la identidad del sujeto como un solitario encadenamiento a s mismo y no, como
suele pensarse, una relacin inofensiva consigo mismo 69. La identidad, seala, no es solamente una
salida de s: es sobre todo un retorno a s mismo. As pues, el encadenamiento nunca cesa: el sujeto
hiposttico que haba logrado desencadenarse respecto del existir annimo e impersonal se encuentra
ahora encadenado a s en la identificacin consigo mismo. Esa identidad encadenada deriva
concretamente de la preocupacin del yo por s mismo: ahora es el sujeto quien se impone a s
mismo libremente. De ah que Levinas no piense que la soledad del sujeto provenga del hecho de
estar aislado o desamparado, sino del hecho de sumergirse y encerrarse en s mismo. As pues, el
existente, en tanto seor de la existencia, en tanto que conquistador de una identidad, se encuentra
ineludiblemente solo en virtud de su imperiosa preocupacin y cuidado de s mismo. Nuestro
filsofo interpreta que esta soledad es lo propio de la existencia racional:
La Luz que permite encontrar otra cosa diferente de s, la encuentra [el existente] como si ya
surgiese de s mismo. La luz, la claridad, es la inteligibilidad misma, todo lo hace venir a m,
reduce toda experiencia a un objeto de reminiscencia. La razn est sola. Y en ese sentido no
encuentra en el mundo nada que sea verdaderamente otro. Esa es la verdad ms profunda del
idealismo70.

Levinas explica que el existente, al aceptar nicamente lo que est dentro de s, como si todo lo
exterior hubiera subsistido all desde siempre, nunca aprende ms de lo que ya sabe y que ha
quedado olvidado en su interioridad71. As, pues, la exterioridad o la alteridad slo se insertan en la
interioridad del pensamiento del existente en forma de recuerdo evocable, representable 72. Al
conocer ontolgicamente algo, la identidad del sujeto no cambia, sino que slo se reafirma,
preservndolo encerrado en su intimidad 73. No obstante, sostiene Levinas, ni siquiera la capacidad
que posee el existente para conocer resulta apta para salvarlo de su patente soledad ontolgica. La
explicacin de ello la ofrece argumentando que, la razn del existente, al englobarlo todo, no
permite que nada quede fuera de su alcance. La razn es as una y solitaria: siempre se encuentra con
68

Levinas, E., El tiempo y el otro, pp. 88-89.

Cf. Levinas, E., El tiempo y el otro, p. 93.
70
Levinas, E., El tiempo y el otro, Paids, Barcelona, 1993, p. 108.
71
Cf. Levinas, E., Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. Valencia, 2001, p. 210.
72
Cf. Ibd., p. 184.
73
Jacques Derrida comenta al respecto: Levinas acusa con frecuencia al magisterio socrtico, que no ensea nada, que
slo ensea lo ya conocido y hace salir todo de s, es decir, del Yo o de lo Mismo, como memoria. La anmnesis sera
tambin una procesin de lo Mismo. Derrida J., Violencia y metafsica en La escritura y la diferencia, Antrophos,
Barcelona, 1989, p. 131, nota n 19.
69

16

ella misma pero nunca encuentra alguna otra razn a quien escuchar o con quien dialogar. Lo nico
que produce es, pues, un monlogo filosfico: una suerte de dilogo silencioso con ella misma, en el
seno de su inmanencia74.
El tiempo y el otro.
La soledad ontolgica, como acabamos de ver, no se apacigua ni se resuelve por la satisfaccin que
pueda conceder el conocimiento al sujeto75. En l, afirma Levinas, el sujeto no alcanza la verdadera
trascendencia sino que vuelve a encontrarse consigo mismo 76. Nuestro filsofo asegura que en
ltima instancia el problema de la soledad es la falta de tiempo: la relacin con el verdadero porvenir
es precisamente la relacin con el otro hombre77. La relacin con el porvenir se efecta en la relacin
intersubjetiva:
Esta situacin en la que al sujeto le sucede un acontecimiento que no asume, que ya nada
puede sobre l, pero con la que sin embargo se enfrenta, en cierto modo, es la relacin con los
dems, el cara a cara con los otros, el encuentro con un rostro en el que el otro se da y al
mismo tiempo se oculta. Lo otro asumido son los dems 78.

La situacin del cara a cara79 significa para nuestro pensador la realizacin misma del tiempo. El
tiempo significara una relacin que se no compromete la alteridad del otro, asegurando sin embargo
una actitud no indiferente de nuestra parte respecto a l

80

. Cuando entablamos una relacin

intersubjetiva el porvenir nos invade en el presente. Esto es precisamente lo que no acontece con el
sujeto encerrado en su soledad inmanente preocupado slo por s.
El hecho de que el rostro sea ya mencionado en sus primeras obras filosficas no es casualidad. Si el
rostro se expone y simultneamente se encubre entonces significa que nos es imposible poseerlo
mediante el conocimiento: de este modo Levinas va esbozando el perfil del otro, protagonista
principal de toda su produccin filosfica, en tanto que in-englobable, in-concebible, irrepresentable,
en definitiva in-cognoscible, mas no por ello inefable, porque el rostro del otro habla, manda y
suplica81. No hay manera posible de asumir al otro como un acontecimiento cualquiera porque
74

Cf. Levinas, E., El tiempo y el otro, Paids, Barcelona, 1993, pp. 105 y 108, y De Dios que viene a la idea, Caparrs,
Madrid, 2001, p. 187. Podemos observar la procedencia literalmente platnica de este pasaje. Cf. Platn, El Fedn, p.
75
El conocimiento no supera la soledad, afirma categricamente nuestro autor. Cf. Levinas, E., El tiempo y el otro, p.
105.
76
Cf. Levinas, E., El tiempo y el otro, p. 104.
77
Cf. Ibd., p. 117.
78
Levinas E., El tiempo y el otro, p. 120. Cursivas aadidas. Desarrollaremos la cuestin del cara a cara y del rostro en el
segundo captulo.
79
Volveremos a este punto en el segundo captulo, en la seccin sobre el cara a cara y la socialidad. Ver p. 26 de este
trabajo.
80
Cf. Ibd., p. 68.
81
Desarrollaremos este punto en la seccin del segundo captulo titulada No matars.

17

simplemente no tenemos la capacidad de aprehenderlo: el otro y su rostro no son totalizables. La

diferencia absoluta del otro es una exterioridad no integrable ni abarcable. Por eso, en contra del
lema de la filosofa moderna que reclama saber es poder, Levinas sostiene que ante el rostro del
otro ya no podemos poder82, es decir, ya no podemos someterlo a nuestro poder ni a nuestra
violencia.
El Otro levinasiano nos da la pista de que en la existencia puede suceder un acontecimiento
imprevisto, que nos tome por sorpresa: se trata de una situacin in-asumible, no planificada
intencionalmente. Esa situacin en la que no interviene nuestra libertad de eleccin es precisamente
la relacin intersubjetiva que entablamos con el otro. Ante el rostro debemos exponernos a la accin
de su respuesta, y debemos esperar su respuesta. Es palmaria en este punto la influencia en Levinas
del nuevo pensamiento propuesto por Franz Rosenzweig, filsofo judo crtico de la filosofa
esencialista de Occidente, a la cual imputa la reduccin del Otro al Mismo, la defensa de una lgica
atemporal y de un pensamiento monolgico. En oposicin, Rosenzweig propone un pensamiento
dialgico, cuyo lema es necesitar del otro, o lo que es lo mismo, tomar en serio al tiempo: lo que
importa no es decir algo o transmitir algn tipo de informacin, sino hablar con alguien y para ello
precisamos tiempo83. ste es el sentido dialgico que la filosofa de Franz Rosenzweig otorga a la
relacin interpersonal: dialogar con el otro significa no poder anticipar lo que l pueda contestar, y ni
siquiera poder adelantar el propio discurso, y as, tener que esperarlo todo. De esta manera, vemos
cmo en la filosofa de Levinas, anticipada ya por la de Rosenzweig, el tiempo y el otro y la
socialidad logran romper con la soledad ontolgica de un ser encerrado en s mismo.

82

Ver p. 27 de este trabajo.

Cf. Rosenzweig, F., El nuevo pensamiento, ed. y trad. Garrido Maturano, A. E., Adriana Hidalgo Editora, Buenos
Aires, 2005, p. 33.
83

18

Captulo II
Propuesta tica levinasiana.
Con el fin de bosquejar el primado de la tica sobre la ontologa, nuestro autor ha pretendido
relacionar la filosofa de Heidegger con la barbarie del hitlerismo en el primer perodo de su
produccin original. En efecto, vimos al finalizar el primer captulo de nuestra investigacin cmo
en las tempranas obras levinasianas ya aparece la figura del otro hombre como rostro, que rompe el
enclaustramiento del ser de la ontologa tradicional. Por lo pronto, en el presente captulo
centraremos nuestra atencin en nociones fundamentales que enmarcan y hacen posible la aparicin
del Otro, protagonista principal de la filosofa de la alteridad levinasiana.
Como sealamos en la primera parte de nuestro trabajo, Levinas sostiene que el hombre que conoce
ontolgicamente queda encerrado en s mismo, y su impulso a la trascendencia permanece truncado
en el claustro de su inmanencia. Estudiaremos ahora el propsito levinasiano de entablar una
relacin pacfica con la alteridad en tanto que fuente de absoluta trascendencia, que pretende as
evitar por todos los medios la violencia que prepotentemente lleva a cabo el proceder cognoscitivo
de la ontologa84.
Contra la totalidad y el conocimiento reduccionista.
De acuerdo con Levinas la historia de la filosofa puede ser interpretada como un intento teortico de
sntesis universal; una reduccin de toda experiencia a una totalidad donde la razn abarca al mundo
y no deja nada fuera de ella sin explicar. El concepto de totalidad, dominante en toda la filosofa de
Occidente, significa un orden global que quebranta y violenta al individuo, contndolo slo bajo el
criterio de su aportacin al conjunto85. Levinas se inspira en la crtica a la totalidad brillantemente
planteada por Rosenzweig en discusin con Hegel. A continuacin citamos un comentario
iluminador de Levinas sobre la obra de Rosenzweig, a quien adopta como maestro86:
La afirmacin de Tales: todo es agua es, segn Rosenzweig, el prototipo de la verdad
filosfica. sta rehsa la verdad de la experiencia para as reducir las diferencias, para decir lo
que toda realidad encontrada es en el fondo y para englobar la verdad fenomnica en ese Todo.
84

Cf. Levinas E., El tiempo y el otro, p. 24.

Cf. Waldenfels, B., De Husserl a Derrida. Introduccin a la fenomenologa. Paids, Barcelona, 1997, p. 75.
86
La impronta de este gran pensador judo en la filosofa levinasiana resulta tan viva, que en su prefacio a Totalidad e
infinito Levinas admite que Rosenzweig est demasiado presente como para ser citado. Cf. Levinas, E., prefacio a
Totalidad e infinito, Sgueme, Salamanca, 1977, p. 54.
85

19

Todo se reduce, en efecto, para la cosmologa antigua, al mundo; para la teologa medieval, a
Dios; para el idealismo moderno, al hombre. Esta totalizacin desemboca en Hegel: los seres
no tienen sentido si no es a partir del Todo de la historia, que mide la realidad y engloba a los
hombres, los Estados, las civilizaciones, el pensamiento mismo y a los pensadores. La persona
del filsofo se reduce a ser un momento del sistema de la verdad.
Rosenzweig denuncia esta totalidad y este modo de buscar la totalidad a travs de la
reduccin. La totalidad no da, en efecto, ningn sentido a la muerte, que cada uno muere por
su cuenta87.

Siguiendo las huellas de este pensador judo, Levinas interpreta en su obra de consagracin
aparecida en 1961, Totalidad e infinito, que la ontologa es el recinto propicio que encontr el
imperio de la totalidad para desarrollar incesantemente su incapacidad de reconocer la alteridad.
Para la totalidad reducir lo diverso resulta una acuciante necesidad: una cosa completamente exterior
le es incomprensible, literalmente hablando. Ya en la enseanza de Hegel advertimos que pensar lo
totalmente otro constituye un intento desquiciado: lo diverso slo se pensar como otro en virtud
de su referencia a lo mismo; y esto nos conduce a su negacin o reduccin absoluta 88. De ah que la
filosofa tradicional en tanto que ontologa, al pretender otorgarnos un conocimiento de las razones
ltimas de lo que existe89, presente al Mismo como dominante y absorbente del Otro90. Conocer en el
horizonte ontolgico, afirma Levinas, no equivale slo a reducir, sino ms bien a anular la alteridad
del otro:
Conocer ontolgicamente es sorprender, en el ente afrontado, aquello por lo que l no es este
ente, este extrao, sino aquello por lo que se traiciona de alguna manera, se entrega, se da al
horizonte, en el que se pierde y aparece, admite, llega a ser concepto. Conocer viene a ser
aprehender el ser a partir de la nada o llevarlo a la nada, quitarle su alteridad.

91

87

Levinas, E., Difcil libertad, Caparrs, Madrid, 2004, p. 235. Nuestro filsofo aclara qu entiende en este punto: si,
ante la inminencia de la muerte, un sujeto siente el peso de la angustia y no se resigna a abandonar su vida, entonces est
disconforme con la totalidad y ella, impotente, no ha cumplido su ambiciosa pretensin de abarcarlo todo. Cf. Levinas,
E., tica e infinito, Visor, Madrid, 1991, p. 71. El sufrimiento, principio de individuacin como vimos anteriormente, es
segn Levinas lo no-integrable, lo no-justificable. Cf. Levinas, E., De Dios que viene a la idea, Caparrs, Madrid, 2001,
p. 172. Tambin afirma rotundamente: la muerte se excluye de la ontologa. Cf. De Dios que viene a la idea. Caparrs,
Madrid, 2004, p. 214. Sobre la influencia de Rosenzweig en el pensamiento de Levinas, Cf. Entre nosotros. Ensayos
para pensar en otro. Pretextos, Valencia, 2001, p. 144, y Fuera del sujeto, Caparrs, Madrid, 1997, pp. 63-80.
88
Cf. Pintor-Ramos, A., Introduccin a De otro modo que ser o ms all de la esencia. Sgueme, Salamanca, 2003, p. 25.
Catherine Chalier interpreta, a su vez, que la reduccin de la alteridad significa el triunfo de una inmanencia ignorante de
toda huella del Infinito. Cf. Chalier, C., La huella del infinito. Emmanuel Levinas y la fuente hebrea. Herder, Barcelona,
2004, p. 93.
89
Cf. Friedman M., Calamaco M., Atterton P., Levinas y Buber. Dilogo y diferencias. Lilmond, Buenos Aires, 2006, p.
21.
90
Cf. Levinas, E. tica e infinito, Visor, Madrid, 1991, p. 59, y Humanismo del otro hombre, Siglo XXI, Mxico, 1974,
p. 66.
91
Levinas E., Totalidad e infinito, Sgueme, Salamanca, 1977, p. 67-68.

20

En este marco, conocer algo exterior significa incorporarlo a nuestro saber pasando por alto toda su
alteridad; as, si nos enfrentamos a lo infinito, slo lo vislumbraremos dentro de los horizontes de lo
finito, y del mismo modo, si nos situamos frente a la trascendencia slo la pensaremos dentro del
horizonte de la inmanencia92. Teniendo esto en cuenta, pues, es posible conceder a nuestro autor que
cuando en ontologa hablamos de trascendencia, no se trata ms que de una contradiccin. Levinas
escribe:
En la concepcin clsica, la idea de la trascendencia se contradice. El sujeto que trasciende se
transporta en su trascendencia. No se trasciende. Si, en lugar de reducirse a un cambio de
propiedades, de clima o de nivel, la trascendencia comprometiese la identidad misma del
sujeto, asistiramos a la muerte de la sustancia 93.

Levinas se opone a la interpretacin idealista segn la cual el ser es inmanente al pensamiento, y el

pensamiento, en el saber, no se trasciende: el hecho mismo de hacerse presente en el saber
significara prdida de la trascendencia o de la alteridad. En la seccin conclusiva de Totalidad e
infinito, Levinas critica por estos motivos a la intencionalidad de la conciencia propuesta por la
fenomenologa husserliana:
Una de las tesis principales sostenidas en esta obra consiste en negar a la intencionalidad de
la estructura noesis-noema el ttulo de estructura primordial (lo que no equivale a interpretar la
intencionalidad como una relacin lgica o como causalidad) 94.

Si el pensamiento es fundamentalmente saber, es decir, intencionalidad 95, la conciencia ha de

entenderse como una modalidad de lo voluntario. De esta manera, explica Levinas, la conciencia
intencional implicara una presencia, un darse, una exposicin a la captacin, al apresamiento, a la
comprensin y a la apropiacin 96. Levinas define a la conciencia intencional de la fenomenologa
de Husserl como aquello que remite el sentido de lo sensato al aparecer, y de este modo, el ser,
entendido como lo que aparece, resulta abarcado, igualado, y en cierta manera, portado por el
pensamiento97. Nuestro autor cuestiona precisamente esa autosuficiencia del pensar inmanente, que
hace de la intencionalidad el origen mismo del sentido 98. En oposicin sostiene que la sola captacin
92

Levinas afirma que la filosofa no slo es el conocimiento de la inmanencia, sino que es la inmanencia misma. Cf.
Levinas, E., De Dios que viene a la idea, Caparrs, Madrid, 2001, p. 92.
93
Levinas, E., Totalidad e infinito, Sgueme, Salamanca, 1977, p. 282.
94
Levinas, E., Totalidad e infinito, Sgueme, Salamanca, 1977, p. 299.
95
Cf. Levinas, E., Del uno al otro. Trascendencia y tiempo, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 170.
96
Cf. Levinas, E., La conciencia no intencional en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 155.
97
Cf. Levinas, E. Notas sobre el sentido, en De Dios que viene a la idea. Caparrs. Madrid, 2001, p. 208.
98
Cf. Levinas, E., De la existencia al existente. Arena Libros, Madrid, 1999, p. 61.

21

de un objeto exterior no asegura la adecuacin entre lo pensable y lo pensante, su aparecer no es un

darse, y su conocimiento no es satisfaccin de una necesidad 99. As pues, la debilidad de la
fenomenologa husserliana, apunta Levinas, es no reconocer la alteridad y encerrarse en su soledad, a
raz de reducir lo diverso a un noema, es decir, un sentido o inteligible posible para el Mismo100.
El cara a cara y la socialidad.
Levinas opone a la experiencia de sntesis propia del conocimiento y de la totalidad, la experiencia
irreductible del cara a cara de los seres humanos propia de la socialidad y de la significacin moral.
Lo no-sintetizable por excelencia es la relacin interpersonal: el Mismo y el Otro no podran entrar
en un conocimiento que los abarcara de ningn modo 101. En la relacin que Levinas denomina cara
a cara es imposible pensar al yo y al otro juntos en un orden que sea inmanente al conocimiento:
ellos deben ms bien ser pensados en una relacin que trasciende todo horizonte del saber. Levinas
escribe:
Las relaciones sociales no nos ofrecen slo una materia emprica superior, que pueda ser
tratada en trminos de lgica del gnero y de la especie. Son el despliegue original de la
Relacin que no se ofrece ya en la mirada que abarcara estos trminos, sino que realiza desde
el Yo al Otro en el cara a cara102.

El cara a cara, relacin ltima e irreductible que ningn concepto podra abarcar sin que el pensador
que piensa este concepto se encuentre de pronto frente a un nuevo interlocutor 103, es la situacin
concreta en la cual el Otro se niega rotundamente a la posesin, se escapa a toda tematizacin y
desborda toda idea que se pueda tener sobre l. Esta experiencia tica pone fin a los poderes del
Mismo: el yo de cara a su prjimo debe confesar francamente que sobre l ya no puede poder104. De
este modo Levinas pretende indicar que la relacin cara a cara no es una mera modalidad de la
coexistencia de una multitud de humanos en una comunidad, ni es tampoco la participacin en las
leyes impuestas a esa multitud: la sociedad, nos dir, es el milagro de la salida de s105. Al interactuar
el Mismo con el Otro, ste lo hace infinitamente responsable de su miseria y lo arranca as de todo

99

Cf. Levinas, E., La conciencia no-intencional, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 154.
Lipsitz, M., Eros y Nacimiento fuera de la ontologa: Emmanuel Levinas y Michel Henry. Prometeo, Buenos Aires,
2004, p 135.
101
Cf. Ibd., p. 103.
102
Levinas, E., Totalidad e infinito, p. 294.
103
Levinas, E., Totalidad e infinito, pp. 296-297.
104
Cf. Levinas, E., Totalidad e infinito, p. 63 y p. 109.
105
Levinas, E., Difcil libertad, p. 27.
100

22

sistema y de toda totalidad enclaustrada en s misma 106. Fuera de la totalidad, el yo se convierte en un

ser para-el-otro irremplazable y permanentemente endeudado con su prjimo107.
La situacin del cara a cara, que rompe con el englobamiento asfixiante de la mirada teortica, sirve
as como fundamento absoluto de la tica levinasiana. La socialidad arranca de raz la soledad del yo
que pretende conocerlo todo con su razn pero que es incapaz de relacionarse con el otro. Ella se
abre a modo de responsabilidad sobre el otro hombre y hace imposible desentenderse de esa
responsabilidad a la que obliga. En una situacin cara a cara, el prjimo aparece como la humanidad
imponente y necesitada que exige justicia incesantemente y que no da lugar a ninguna formulacin
abstracta que pueda atentar contra su absoluta alteridad.
La idea de Infinito.
Uno de los rasgos ms originales de la produccin filosfica de Levinas es el haber configurado la
experiencia de la alteridad del otro y del cara a cara a partir de la idea de infinito tomada de la
tercera de las Meditaciones metafsicas de Descartes. En ella, el filsofo francs encuentra un
pensamiento que piensa ms all de lo que es capaz de contener en su finitud de cogito; la idea que
Dios habra depositado en nosotros. Se trata de un pensar o noesis que no se ajusta a la medida de su
noema o cogitarum, que no se deja reducir a la pura intencionalidad tematizadora y que,
contrariamente a las ideas por las que el pensamiento capta progresivamente el mundo, contendra
ms de lo que sera capaz contener, ms que su capacidad como cogito108. De acuerdo con Levinas,
Descartes descubre a partir de la idea de lo infinito una relacin con una alteridad total, irreductible a
la interioridad y que, sin embargo, no violenta la interioridad 109: se trata de la presencia de un
contenido en un continente, cuya particularidad radica en sobrepasar la capacidad de ese
continente110. Levinas escribe:
En opinin de Descartes, el Yo que piensa posee la idea de lo infinito: la alteridad de lo
Infinito no se mitiga en la idea como sucede con la alteridad de las cosas finitas, de las cuales,
segn Descartes, puedo rendir cuenta por m mismo. La idea de lo Infinito consiste en pensar
ms de lo que se piensa111.

106

Levinas anuncia ya en el prefacio de su obra que es el rostro del otro la situacin que condiciona y quiebra la
totalidad. Cf. Levinas, E., Totalidad e infinito, pp. 50-51. Dedicamos ms adelante una seccin especial para tratar el
tema del rostro.
107
Cf. Guillot, D., Introduccin a Totalidad e infinito, p. 41.
108
Cf. Levinas, E., De Dios que viene a la idea, p. 13.
109
Cf. Levinas, E., Totalidad e infinito, p. 225.
110
Cf. Levinas, E., Totalidad e infinito, p. 293.
111
Levinas, E., Difcil libertad, p. 365.

23

Nuestro filsofo confiesa asombrarse por ese descubrimiento cartesiano, especialmente tras haber
estudiado las lecciones acerca del paralelismo entre noesis y noema impartidas por su maestro
Husserl, quien se consideraba a s mismo discpulo de Descartes 112. Lo infinito, afirma Levinas, es
una suerte de noesis sin noema113, y no un correlativo de la idea de lo Infinito, como si esta idea fuera
una intencionalidad que se realiza en su objeto114. La nocin cartesiana de infinito designa una
relacin con un ser que conserva su exterioridad total con respecto a aquel que lo piensa 115. Nuestro
autor seala:
La idea de infinito tiene esto de excepcional: que su ideatum deja atrs su idea, ya que para
las cosas, la coincidencia total de las realidades objetiva y formal no est excluida () lo
infinito es lo absolutamente otro. Lo trascendente es el nico ideatum del cual no puede haber
ms que una idea para nosotros116.

Lo infinito es lo propio de un ser trascendente en tanto que trascendente, es decir, es lo

absolutamente otro, que supera las barreras de la inmanencia. Lo infinito es la alteridad inasimilable,
diferencia absoluta en relacin a todo lo que se muestra, se seala, se simboliza, se anuncia y se
rememora, en relacin con todo lo que se presenta y se representa y, en esa medida, contemporiza
con lo finito y con lo Mismo 117. As pues, si la idea de infinito se aloja en un pensamiento que no
puede contenerla, entonces el Otro en el que piensa Levinas aparece como lo no-integrable en un
concepto y como lo trascendente. Conceptuar al Otro significa disponer de l o tener poder sobre l y
aplicarle la violencia necesaria para amortiguar su alteridad. En todo caso, afirma Levinas, pensar en
el Otro en tanto que infinito no es pensar en un objeto, sino pensar en aquello que constantemente
permanece exterior al pensamiento118. Nuestro autor va bosquejando su idea del yo-responsable-porel-otro a partir de la idea de lo infinito:
Este traumatismo inasumible inflingido por lo Infinito a la presencia o esta afeccin de la
presencia por lo Infinitoesta afectividad se perfila como sujecin al prjimo: ()
responsabilidad por el otro119.
112

Cf. Levinas, E., Totalidad e infinito. Prefacio a la edicin alemana, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro,
pp. 267-268. Derrida lo expresa de la siguiente forma: El Descartes de la tercera de las Meditaciones metafsicas es
el Descartes que Husserl habra ignorado. Cf. Derrida, J., Violencia y metafsica, p. 143.
113
Cf. Levinas, E., Diacrona y representacin, Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 203.
114
Cf. Levinas, E., Humanismo del otro hombre, p. 63.
115
Cf. Levinas, E., Totalidad e infinito, p. 74.
116
Levinas, E., Totalidad e infinito, pp. 72-73.
117
Cf. Levinas, E., Un Dios hombre? en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 75.
118
Pensar en aquello que est situado en un plano completamente exterior al pensamiento es inconcebible para la
filosofa moderna que, como vimos en el caso paradigmtico de Hegel, se rige por el principio de inmanencia. Ver p. 25
de este trabajo.
119
Levinas, E., Dios y la filosofa, en De Dios que viene a la idea, p. 104.

24

As pues, la ontologa se ve absolutamente desbordada por el otro en tanto que infinito, puesto que
ste resulta inabarcable por la totalidad. Lo infinito, inexpresable en trminos de experiencia e
irreductible a la representacin, quiebra la totalidad de la ontologa y hace posible la tica de la
responsabilidad.
El Deseo del Otro.
Levinas se vale de una nueva nocin que servir en su filosofa como correlato de la idea de Infinito:
Lo infinito () se produce como Deseo. No como un Deseo que se apacigua con la posesin
de lo Deseable, sino como el Deseo de lo Infinito que lo deseable suscita, en lugar de
satisfacer120.

El mismo Levinas nos da la clave para entender a este correlato del Infinito: el Deseo es el
movimiento metafsico sin fin que tiende hacia la trascendencia o lo absolutamente otro, en tanto
que idea de lo Infinito121. Lo Infinito despierta y ahonda un Deseo que no podra colmarse y que se
aleja de su satisfaccin en la medida en la que se acerca a lo Deseable 122. El Deseo es la medida de
lo Infinito que ningn trmino ni ninguna satisfaccin podra detener123.
Levinas advierte la confusin comn, gestada en la filosofa tradicional, del Deseo con la necesidad
(anank) o indigencia. Por ello seala que la necesidad rige y opera en el plano de la ontologa y
lamenta una privacin de lo mismo. En cambio, el Deseo opera en el horizonte de la tica y se
regocija con el exceso del Otro. De acuerdo con Catherine Chalier, Levinas otorga un significado
espiritual a esta afirmacin: la criatura no tiene necesidad de Dios pero s tiene necesidad del pan con
el que se alimenta y de la bebida que calma su sed. No obstante, esa criatura aspira a Dios y desea
ardientemente conocerlo124. Pues bien, se Deseo no puede reducirse a una mera experiencia de
carencia porque no procede ni coincide con una necesidad insatisfecha, sino que se nutre de sus
propias hambres y se aviva con su propia satisfaccin:

120

Levinas, E., Totalidad e infinito, p. 74.

Jaques Derrida sostiene al respecto: Este concepto de deseo es lo ms anti-hegeliano posible. No designa el
movimiento de negociacin y de asimilacin, la negacin de la alteridad necesaria en primer trmino para llegar a ser
conciencia de s, cierta de s (Fenomenologa del Espritu y Enciclopedia). El deseo es por el contrario, para
Levinas, el respeto y el conocimiento del otro como otro, momento tico-metafsico que la conciencia debe prohibirse
transgredir. Violencia y metafsica, p. 126.
122
Cf. Levinas, E., De Dios que viene a la idea, p. 100.
123
Cf. Ibd., p. 308.
124
Cf. Chalier, C., La huella del infinito. Emmanuel Levinas y la fuente hebrea, p. 53.
121

25

[El deseo metafsico] desea el ms all de todo lo que puede simplemente colmarlo. Es como
la bondad: lo Deseado no lo calma, lo profundiza125.

A partir de esta nocin de Deseo que no se apaga en felicidad126, Levinas vuelve a oponerse
severamente a la idea de un ser que se desvive por s mismo y a resaltar la experiencia de la
socialidad:
A un sujeto inclinado hacia s mismo que segn la frmula estoica se caracteriza por la

o la tendencia a persistir en su ser, o para quien, segn la frmula heideggeriana, le va

en su existencia esta existencia misma; a un sujeto que se define tambin por la preocupacin
de s y que en la felicidad realiza su para s mismo, oponemos el Deseo del Otro que procede
de un ser ya satisfecho y, en este sentido, independiente y no desea nada para s. () El Deseo
del otro la socialidad nace en un ser al que no le hace falta nada o, ms exactamente, nace
ms all de todo lo que puede faltarle o satisfacerle 127

El Otro absolutamente otro al que procura alcanzar el Deseo metafsico tiene la particularidad de ser
invisible, en el sentido de que supone una relacin con aquello que no est dado para ser agarrado o
aprehendido por el conocimiento. Al postular la invisibilidad del Otro, en claro contraste con la idea
del ser que equivale a lo pensado, a lo visto y a lo dado como objeto 128, Levinas denuncia que la sola
visin es incapaz de alcanzar el ser o la esencia de las cosas 129, y an ms, que la visin no es una
trascendencia130. Catherine Chalier131 advierte sobre el peligro que significa la satisfaccin de la
mirada: basta con colmar una necesidad de imaginacin curiosa para olvidarse de la alteridad del
otro y recaer en la preocupacin por uno mismo y en la autoafirmacin. Precisamente aquello
respecto de lo cual no hay una idea ni imagen adecuada, es para Levinas signo de la desmesura del
Deseo que pretende relacionarse con la exterioridad, que no es una negacin, sino una maravilla132.
De acuerdo con Levinas, la ontologa tradicional renuncia al Deseo metafsico porque reduce lo Otro
al Mismo, y promueve una libertad entendida como la identificacin del Mismo que no se deja
alinear por el Otro133. La tica presentada por Levinas, en cuanto cuestionamiento de la feliz

125

Levinas, E., Totalidad e infinito, p. 58.

Cf. Levinas, E., Humanismo del otro hombre, p. 83.
127
Levinas, E., Humanismo del otro hombre, p. 55.
128
Cf. Levinas, E., De la existencia al existente. Arena Libros, Madrid, 1999, p. 49.
129
Cf. Levinas, E., Humanismo del otro hombre. Siglo XXI editores, Mxico, 1974, p. 27.
130
Cf. Levinas, E., Totalidad e infinito. Sgueme, Salamanca, 1977, p. 205.
131
Cf. Chalier, C., La huella del infinito. Emmanuel Levinas y la fuente hebrea. Herder, Barcelona, 2004, p. 292.
132
Cf. Levinas, E., Totalidad e infinito, p. 297.
133
Cf. Ibd., p. 66.
126

26

espontaneidad del Mismo por la presencia del Otro134, tiende hacia lo infinito y conduce
verdaderamente hacia lo exterior pero, al mismo tiempo, impone como dijimos una responsabilidad
radical por el otro135.

El Otro.
El anlisis del Deseo alcanza mayor rigor con el anlisis de la alteridad del Otro hacia la cual el
Deseo se dirige136. Ahora bien, quin es el Otro del que habla Levinas? Respondiendo
negativamente, podemos afirmar que el otro no se define por sus propiedades, ni por su carcter o
posicin social. Levinas considera que tampoco se puede hacer una descripcin o fenomenologa del
otro, pues tales trminos implican un conocimiento conceptual, el cual es enajenante o alienante en
la relacin con el otro. El otro no se deja atrapar en las redes de nuestro pensamiento conceptual, ni
tampoco cabe en nuestras esquematizaciones de la realidad, sino que las trasciende y desmiente137.
En oposicin a la ontologa que reduce el Otro al Mismo, Levinas presenta a la tica como la
filosofa primera que, en virtud de pertenecer a un plano anterior a la ontologa, y por consiguiente, a
toda reflexin y a todo acto intencional, posibilita invertir la preocupacin por el ser por la
preocupacin del otro hombre138. Sin embargo, el mismo Levinas advierte una dificultad en el
planteo de su tica de la alteridad. Se pregunta:
Cmo el Mismo, que se exhibe como egosmo, puede entrar en relacin con Otro sin
privarlo inmediatamente de su alteridad? De qu naturaleza es la relacin? 139

Levinas observa que si la relacin con el Otro consiste en una representacin formal, entonces el
Otro se disuelve sin remedios en el Mismo. Pero el Otro metafsico al que hace alusin nuestro
filsofo es una alteridad anterior a toda imposicin del Mismo, de modo que, como dijimos, sobre l
134

Cf. Ibd., p. 67.

Cf. Ibd., p. 10.
136
Cf. Levinas, E., Humanismo del otro hombre, p. 57.
137
Cf. Castelln, J., El rostro del otro y la experiencia proftica. Algunas notas sobre Levinas, en revista Isidorianum,
ao 13, n 25, Sevilla, 2004, p. 262. Ya en El tiempo y el otro nuestro autor seala que el modo ms original de
relacionarse con la alteridad trascendente, y de este modo, concretar una salida de la ontologa griega, nos remite a la
relacin con lo femenino o relacin ertica; lo femenino se opone radicalmente a la posesin y al poder, a la fusin y al
conocimiento. Levinas considera imposible que el amor ertico se configure como una unin que borre, a su vez, toda
diferencia entre los amantes. Escribe: Lo pattico del amor consiste en la dualidad insuperable de los seres. Es una
relacin con aquello que se nos oculta para siempre. La relacin no neutraliza ipso facto la alteridad, sino que la
conserva. Lo pattico de la voluptuosidad reside en el hecho de ser dos. Levinas, E., El tiempo y el otro, p. 129. Lo
femenino, caracterizado por Levinas a partir de su pudor, cumple as la funcin de evadir parcialmente a la muerte, en
virtud de poder ofrecer los hijos en el que el varn pueda trascender ms all de su muerte.
138
Volveremos a este punto al finalizar el presente captulo. Ver p. 38.
139
Levinas, E., Totalidad e infinito, p. 62.
135

27

ya no se puede poder. Levinas intentar mostrar que la relacin del Mismo y el Otro es lenguaje
porque en l, el Otro, a pesar de mantener una relacin con el Mismo, se presenta en un plano
absolutamente trascendente al Mismo. La alteridad o trascendencia del Otro no resulta de su
identidad, sino que la constituye: lo Otro es el Otro, sostiene Levinas. El discurso instaura una
relacin excepcional en la que el Mismo puede estar concernido por el Otro sin que ste sea
asimilado por aqul. A partir del discurso, entendido como metafsica o relacin del Mismo y del
Otro, el Mismo, encerrado en su identidad, logra salir de s 140 y rompe su inmanencia 141. Levinas
seala cul es su propsito:
El empeo de este libro se dirige a percibir en el discurso una relacin no alrgica con la
alteridad, a percibir all el Deseo, donde el poder, por esencia asesino del Otro, llega a ser,
frente al Otro y contra de todo buen sentido, imposibilidad de asesinato, consideracin del
Otro o justicia. Nuestro empeo consiste concretamente, en mantener, en la comunidad
annima, la sociedad del Yo con el Otro, lenguaje y bondad142.

El discurso, relacin original que se abre a lo exterior y en la cual la exterioridad se despliega y se

efecta, es una relacin en la cual un ser separado, autnomo y satisfecho consigo mismo busca, sin
embargo, al Otro absolutamente otro sin precipitarse violentamente sobre l, sino hablndole. Tan
pronto como se lo interpela y, aunque slo sea para decirle que no se le puede hablar, el Otro es
respetado en el lenguaje porque no puede ser comprehendido: el otro no est en categoras143, afirma
Levinas. El lenguaje instaura as una relacin tica irreductible a la relacin sujeto-objeto, ya que el
otro interpelado no es algo dado o un dato particular. El discurso instaura, ms all del conocimiento
de un objeto, la experiencia de la socialidad, la relacin cara a cara cuyo rasgo primordial es ser
pacfica: en ella, los interlocutores renuncian de antemano a la violencia.
Si lo que pretendemos es sealar algunas notas caractersticas del Otro levinasiano podemos decir
entonces que l es siempre indigencia que despierta nuestra generosidad; es siempre extranjero
respecto de nuestras seguridades y nuestro mundo, y por ello critica nuestra espontaneidad. El
infinitamente otro es el Extranjero, con mayscula, el pobre, la viuda y el hurfano, en lenguaje
bblico. El encuentro con el otro presenta un carcter petitivo: el otro siempre pide nuestra respuesta
y donacin gratuita de amor haca l. Por l todo nuestro mundo y sus seguridades, toda nuestra
libertad, es puesta en duda, perturbada, interpelada:
140

Cf. Ibd., p. 63.

Cf. Levinas, E., Ideologa e idealismo, en De Dios que viene a la idea, p. 31.
142
Levinas E., Totalidad e infinito, p. 71.
143
Cf. Levinas, E., Totalidad e infinito, p. 92.
141

28

La relacin con el Otro me cuestiona, me vaca de m mismo y no cesa de vaciarme al

descubrirme recursos siempre nuevos. No me saba tan rico pero no tengo el derecho de
guardarme nada144.

Enfrentados a la necesidad del otro, nos damos cuenta que tenemos demasiado, y advertimos lo rico
que somos. Sin embargo, es importante establecer una diferencia: no se es rico por tener ms de lo
que se necesita, sino porque el otro siempre tiene menos de lo que necesita. El rostro, nos dir
Levinas, es la cara de la privacin y de la necesidad145. Por ello, al acercarnos a l, slo podemos
hacerlo con las manos llenas, y nunca con las manos vacas, ni con la puerta de la casa cerrada.
De acuerdo a nuestro filsofo, Totalidad e infinito debe ser interpretada como una defensa de la
subjetividad que no significa defensa del Yo, sino ms bien crtica a la idea segn la cual la esencia
del hombre radica en la posicin del un Yo autnomo identificado consigo mismo. El hombre por
excelencia, alega Levinas, no es el Yo sino el Otro. De este modo, nuestro filsofo pretende defender
el humanismo del otro hombre y su singularidad concreta, frente a la experiencia de violencia y
guerra que alimenta y en las que desemboca el pensamiento ontolgico tradicional. Levinas recupera
as lo concreto: postula que en valores abstractos, universales y genricos no encontraremos el
autntico camino de desarrollo y de crecimiento de la moralidad; es en el encuentro con el otro en lo
concreto de su rostro, donde nuestra identidad se siente interpelada 146. El Otro es as el origen de la
moralidad, porque todo el egosmo de nuestra subjetividad se desmorona ante quien siente hambre y
fro. Levinas insiste en la sustitucin de la ontologa por la tica:
A la ontologa a la comprensin heideggeriana del ser del ente la substituye, como
primordial, la relacin de ente a ente que no se convierte, sin embargo, en relacin entre sujeto
y objeto, sino en una proximidad, en la relacin con el Otro147.

La experiencia del Otro, que se impone pasivamente como algo nico no deducible de ninguna
categora, nos hace infinitamente responsables de l sin permitirnos que nuestro arbitrio decida
aceptarlo o rechazarlo. Veremos en el prximo captulo que, de acuerdo con Levinas, slo somos
hombres cuando estamos atados a una responsabilidad respecto de hombres que ni siquiera

144

Levinas, E., La significacin y el sentido, en Humanismo del otro hombre, p. 56.

Cf. Atterton, P., Calarco, M., Friedman, M., Levinas y Buber. Dilogo y diferencias, p. 22.
146
Cf. Levinas, E, Totalidad e infinito, p. 268.
147
Levinas, E., Difcil libertad, Caparrs, Madrid, 2004, p. 364.
145

29

conocemos148, o respecto de hombres que jams hemos querido 149. Diremos por ahora que se trata de
una responsabilidad que ni hemos buscado ni produce de un tiempo que domina nuestra conciencia:
La responsabilidad para el otro no podra resultar de un compromiso libre, esto es, de un
presente, sino que excede de todo presente, sea actual o sea representado. De este modo, se
encuentra en un tiempo sin comienzo150.

La responsabilidad para con el otro nos enfrenta a una situacin anterior al entendimiento: en el
acercamiento al otro, algo ha desbordado las decisiones tomadas libremente por el yo, alineando
as su identidad151. La responsabilidad por el otro hombre apunta a la de-posesin del sujeto, un
sentido de la subjetividad que precede a la identidad del sujeto consigo mismo. A partir del carcter
antecedente de la relacin con el otro, la tica se constituye en filosofa primera. Levinas rehabilita
de esta manera la metafsica como tica, es decir, como el cuestionamiento del Mismo por el Otro, e
invalida la primaca de la ontologa, tal como lo vimos en el primer captulo. Que la tica sea
filosofa primera significa para Levinas que el orden de las primeras preguntas ha quedado
invertido para la filosofa. A la pregunta por el ser le antecede la pregunta por la escandalosa muerte
del prjimo, porque el olvido del otro hombre es ms grave que el olvido del ser.

148

Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 165.
Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 183.
150
Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 105.
151
Cf. Levinas, E., Sin identidad, en Humanismo del otro hombre, p. 121.
149

30

Captulo III
El rostro y la responsabilidad.
Luego de analizar las temticas fundamentales de la filosofa levinasiana de la Alteridad, tales como
la idea de Infinito y el Deseo metafsico que se manifiestan en la socialidad, estamos en condiciones
de abordar y apreciar la riqueza del corazn y ncleo de su obra: la nocin de rostro y la
responsabilidad irrecusable que suscita en el yo. En este ltimo captulo analizaremos pues la
propuesta tica levinasiana de invertir el ser-para-s en un ser-para-otro152 a partir de la epifana del
rostro necesitado del prjimo.
El rostro del otro.
El Otro levinasiano que frena toda accin violenta y quiebra la totalidad tiene un modo particular de
presentarse en persona: el rostro. Ahora bien, en qu sentido hay que entender la palabra rostro?
Ciertamente no en sentido estricto, como algo que se pueda fotografiar o imprimir en la memoria, ni
algo que se ofrece a la percepcin del Mismo para que sea conocido como objeto. El rostro no es el
color de los ojos, la forma de la nariz, ni la frescura de las mejillas 153. Es todo eso, por cierto, pero no
est encerrado nicamente en su forma y no se ofrece a la mano 154. La relacin con el rostro puede
estar dominada por la percepcin, pero lo que es propiamente rostro, asegura Levinas, es lo que no
se reduce a ella. Conocer implica un procedimiento por el cual nombramos y clasificamos al objeto
que pretendemos aprehender. El rostro es, por el contrario, una suerte de fenmeno ausente que
traduce la trascendencia, y por ello es inatrapable, inaprensible, no tematizable, y no representable:
El modo por el cual se presenta el Otro, que supera la idea del Otro en m, lo llamamos, en
efecto, rostro. Este modo no consiste en figurar como tema ante mi mirada, en exponerse
como un conjunto de cualidades formando una imagen. El rostro del Otro destruye en todo
momento y desborda la imagen plstica que l me deja, la idea a mi medida y a la medida de
su ideatum: la idea adecuada155.

El rostro no es en absoluto una forma plstica como un retrato. Cualquier forma plstica que adecua
la exterioridad del Otro al Mismo, no hace ms que traicionar constantemente la manifestacin del
Otro. El rostro, en cuanto expresin viva por excelencia, difiere de todo contenido representado y
152

Levinas pretende invertir la frmula hobbesiana homo homini lupus, (el hombre es un lobo para el hombre) por la
frmula el hombre es un hombre para el hombre. Cf. Levinas, E., tica e infinito, p. 76.
153
Levinas, E., El otro, la utopa y la justicia, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otros, p. 280.
154
Tal como lo pregona la expresin heideggeriana zuhamdmheit.
155
Levinas, E., Difcil libertad, p. 74. Cursivas aadidas.

31

deshace esa figura plstica con la que el Mismo pretende tematizarlo 156. Levinas seala que la visin,
atada al mbito de lo inmanente, no abre nada que, ms all del Mismo, sea absolutamente Otro.
Segn este criterio y en ese sentido, no podemos ver el rostro del otro porque es invisible157. El rostro
se niega a ser contenido, es decir, comprendido o englobado por una mirada terica, porque su
absoluta alteridad trascendente no cabe dentro de tales parmetros. En la relacin entre el Otro y el
Yo:
El Otro permanece infinitamente trascendente, infinitamente extranjero, pero su rostro, en el
que se produce su epifana y me llama, rompe con el mundo que puede sernos comn y cuyas
virtualidades se inscriben en nuestra naturaleza y que desarrollamos tambin por nuestra
existencia158.

Levinas afirma que as como la idea del Infinito desborda el pensamiento cartesiano, la experiencia
del rostro del Otro siempre desborda nuestros pensamientos sobre la realidad, porque siempre es ms
de lo que nosotros suponemos o tematizamos. El carcter incomprensible y desbordante de la
presencia del otro se lleva a cabo en la situacin del cara a cara, en la cual la idea del Infinito se
presenta concretamente como rostro en la resistencia tica que paraliza los poderes del Mismo. Es el
Infinito, que se escapa de toda objetivacin propia de la tematizacin, quien nos ordena al prjimo
como rostro159. El rostro es concebido por Levinas como la presentacin excepcional de un ser
exterior, que no encuentra en nuestro mundo ninguna referencia adecuada y que no tiene medida
comn con la presentacin de realidades simplemente dadas. La alteridad expresada en el rostro no
es nicamente cualitativa, no es una diversidad que se atenga en gneros y formas, ni es susceptible a
aparecer en el seno del Mismo. En tanto presencia de la exterioridad trascendente, el rostro no llega a
ser nunca imagen o intuicin. Levinas insiste en la no-fenomenalidad del rostro:
Manifestarse como rostro es imponerse ms all de la forma, manifestada como puramente
fenomenal, presentarse de una manera irreductible a la manifestacin, como la rectitud del
cara a cara, sin la mediacin de la imagen en su desnudez, es decir, en su miseria y en su
hambre160.

Si el rostro desgarra las formas plsticas y estilsticas del fenmeno, si no podemos hacernos
ninguna imagen adecuada del otro, podramos objetar, como de hecho lo hicieron algunos estudiosos
156

Cf. Levinas, Totalidad e infinito, p. 89.

Ver pgina 32 de este trabajo.
158
Levinas, E., Totalidad e infinito, p. 208.
159
Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 228.
160
Levinas, E., Totalidad e infinito, p. 213.
157

32

de Levinas, que el rostro del otro tiene un carcter fantasmagrico 161 o irreal162. Levinas sin embargo
afirma que el otro debe ser acogido con independencia de sus cualidades, si es que ha de ser acogido
como tal. Entrevistado por Philipe Nemo, Levinas sostiene que la mejor manera de conocer al otro es
ni siquiera darse cuenta del color de sus ojos163: de entrada debemos olvidarnos toda tendencia a la
tematizacin para que el otro cuente como tal. Nuestro autor no niega que podamos tener una
experiencia del otro y observar su rostro y la expresin de sus gestos como un conjunto de signos
que nos informaran sobre estos estados de nimo del otro hombre, anlogos a los que nosotros
tenemos, de acuerdo a la terminologa de Husserl 164. Sin embargo, Levinas objeta que esta
concepcin entiende la relacin con el otro an como saber, porque cuando tenemos una experiencia
del otro hombre, no podemos discernir su alteridad indiscernible, que se nos escapa siempre165. El
rostro significa por s mismo, absolutamente. Ni siquiera podra decirse que el rostro sea una
apertura, porque ello implicara pensarlo como relativo a una plenitud que lo rodease166.
El rostro del otro y el rostro de Dios.
El trasfondo bblico de la nocin rostro es evidente. Dios tambin tiene rostro en cuanto tiene,
como cualquier hombre, proyectos, designios e intenciones: entrar en comunin con sus criaturas.
Dios puede mostrar su rostro benevolentemente (Sal. 4, 7; 80, 4) o bien puede ocultarlo en su ira (Is.
54, 8; Sal. 30, 8; 104, 29). En un sentido especial, hablar del rostro de Dios es hablar de su divina
presencia, objeto de la bienaventuranza del hombre (Sal. 24, 6; Ap. 22, 4). En medio de Israel, habita
el rostro divino, que a pesar de ser invisible, es la presencia llena de la vitalidad del Dios vivo y la
fuerza de su pueblo167. Buscar el rostro de Dios fue histricamente la primera forma de consultar su
voluntad mediante la respuesta de un sacerdote o de un vidente relacionado de alguna manera con el
santuario y su actividad cltica. El pueblo de Israel, que no dispona de una representacin icnica
de Dios porque las imgenes y esculturas estaban prohibidas tajantemente en el Declogo (Ex. 20, 4;
161

Cf. Preguntas y respuestas, en De Dios que viene a la idea, pp. 115-116. Con motivo de las celebraciones que
conmemoraban el 400 aniversario de la Universidad de Leyde, Emmanuel Levinas fue invitado a responder a las
preguntas que algunos filsofos holandeses le formularon a propsito de sus ensayos. La pregunta sobre el rostro
fantasmagrico la formul el Dr. T. C. Frederikse.
162
Cf. Bauman, Z., tica postmoderna, p. 87.
163
Levinas, E., tica e infinito, p. 79. Encontramos un paralelo significativo en los escritos de Kierkergaard. Casi dos
siglos antes que Levinas, el filsofo dans afirmaba: Al prjimo slo se lo ve con los ojos cerrados o pasando por alto
las diversidades. () el amor al prjimo vuelve ciego a un ser humano en el sentido ms profundo y ms noble y ms
bienaventurado, de suerte que ame ciegamente a cada ser humano, tanto como el amante ama al amado. Kierkergaard,
S. Las obras del amor, Sgueme, Salamanca, 2006, p. 95.
164
Husserl llama apresentacin o apercepcin analgica al acto psquico que me hace compresente la parte de un objeto
no inmediatamente percibida por m. Por ejemplo, del cuadro que ahora tengo ante m, veo inmediatamente su anverso,
pero de alguna manera preveo su reverso: mi experiencia de lo que veo, aquello que del cuadro me es presente, me
apresenta necesariamente lo que del cuadro me es ausente y no veo. Cf. Lan Entralgo, P. El alter ego de Husserl en
Teora y realidad del otro, Revista de Occidente, Madrid, 1961, p. 162.
165
Levinas, E., Notas sobre el sentido, en De Dios que viene a la idea, pp. 210-211.
166
Cf. Levinas, E., Es fundamental la ontologa?, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otros, p. 22.
167
Cf. Len-Dufour, X. Vocabulario de teologa bblica, Herder, Barcelona, 1988, p. 804.

33

Dt. 5, 8), buscaba a Dios en los lugares sagrados sabiendo que s estaba presente de alguna manera,
que ejerca su proteccin y que manifestaba su voluntad soberana, pero sin que en modo alguno se
pudiera ver su rostro irrepresentable e invisible168.
En la Biblia cristiana conocemos a Dios de forma completa y definitiva al revelarse benignamente
a travs de su Hijo Jess, mientras que con los profetas del Antiguo Testamento slo lo haba hecho
de un modo fragmentario e incompleto. Tambin en la Biblia hebrea, que Levinas usa de cabecera, el
rostro de Dios se va perfilando a medida que los profetas lo van humanizando, a medida que lo van
haciendo Im-anu-el, un Dios-con-nosotros (Is, 7, 14), a la medida y alcance del hombre, dentro de
las fronteras de una tierra humana conocida y en el horizonte de una historia familiar, interesndose
por los anhelos y las necesidades del pueblo al que se dign elegir 169. Al Dios de ambas tradiciones
no le importa la multitud de sacrificios u holocaustos que los hombres puedan hacer para agradarle:
exige en cambio un servicio fraternal de amor para con sus prjimos. En el Libro de Isaas leemos:
Dejad de hacer el mal, aprender a obrar el bien; buscad lo que es justo, enderezad lo violento,
defended al hurfano, proteger a la viuda 170. Y en otra parte: No es este el ayuno que yo quiero:
desatar ataduras inicuas, soltar conyuntas de yugo, enviar libres a los oprimidos,repartir con el
hambriento tu pan, llevar a casa a los pobres y vagabundos, cubrir al desnudo que te encuentras y
no despreocuparte de tu hermano?171.
Levinas, embebido por esta tradicin bblica, considera que Dios es el Totalmente Otro, pero lejos
de tocar tangencialmente al hombre, toca al hombre desde el disparo certero de la necesidad del
rostro ajeno. Dios est ligado en su revelacin al otro hombre: el rostro del otro es la manifestacin
de la altura de Dios. Hemos estudiado ya que la idea de lo Infinito se concreta efectivamente en
nuestra relacin con el otro hombre, en la socialidad. Desde esta nueva perspectiva, Levinas afirma
que esa idea de lo Infinito es nuestra relacin con Dios que nos hace responsables de nuestros
prjimos: se trata de responsabilidad que no contraemos en ninguna experiencia, pero cuyo
mandato, venido no se sabe de dnde, lo proclama el rostro del otro por su alteridad, por su
extraeza misma. Sera como si el rostro del otro hombre que, de entrada, pide y manda, fuera el
nudo de la intriga misma del desbordamiento de Dios de la idea de Dios y de toda idea en la que l
todava pudiera ser representado, visible y conocido, y en la que lo Infinito vendra a quedar
desmentido por la tematizacin, o en la representacin 172. La absoluta trascendencia de Dios nos
solicita en la miseria del rostro del otro, y precisamente por ello, sostiene Levinas, no hay nada ms
168

Cf. Gancho, C., Djame verte la cara. En busca del Dios Padre de la Biblia, San Pablo, Madrid, 1999, p. 16.
Cf. Gancho, C., Djame verte la cara, pp.75-76.
170
Is. 1, 16-17.
171
Is. 58, 6-7.
172
Levinas, E., Prefacio a De Dios que viene a la idea, pp. 14-15.
169

34

excelso que el acercamiento al prjimo, que la preocupacin por la suerte de la viuda, el hurfano,
el extranjero y el pobre, y que ningn acercamiento con las manos vacas es un verdadero
acercamiento173. La sinceridad de la bsqueda del rostro de Dios tiene su piedra de toque justamente
en la conducta generosa con los pobres y pequeos, porque ir hacia Dios implica ir hacia los Otros174.
Defender y servir a nuestro prjimo necesitado es, pues, el nico camino que nos conduce a
conocer a Dios:
No puede haber ningn conocimiento de Dios separado de la relacin con los hombres. El
Otro es el lugar mismo de la verdad metafsica e indispensable de mi relacin con Dios. No
desempea el papel de mediador. El Otro no es la encarnacin de Dios, sino que precisamente
por su rostro, en el que est descarnado, la manifestacin de la altura en la que Dios se
revela175.

Reafirmando esta postura, Levinas asevera la imposibilidad de describir la relacin con Dios
pasando por alto el compromiso con respecto a nuestro prjimo. Nuestro autor sugiere que al primer
mandamiento "Soy el Eterno tu Dios" debe corresponder, a manera de eco o prolongacin, el sexto:
"No matars". El modo en que Dios llega es inscribindose en el rostro del Prjimo como una
prohibicin de atentar contra l. No hay otra manera de temer a Dios que temer por el Otro 176.
Entrevistado en cierta ocasin, Levinas declara que al hablar con un cristiano siempre cita el pasaje
del juicio de las naciones narrado por el Evangelio de San Mateo, ya que en l vislumbra la relacin
con Dios en tanto que relacin con el otro hombre. Recordemos pues esas palabras de la Buena
Nueva: Los justos respondern: Seor, cundo re vimos hambriento y te alimentamos, sediento y te
dimos de beber, emigrante y te recibimos, desnudo y te vestimos? Cundo te vimos enfermo o
encarcelado y fuimos a visitarte? El rey les contestar: Les aseguro que lo que hayan hecho a uno
solo de stos, mis hermanos menores, me lo hicieron a m 177. Levinas no encuentra aqu nada que sea
meramente metafrico: en el otro se da la presencia real de Dios. Esto no significa sin embargo que
el otro sea Dios178, sino que la Palabra de Dios est inscrita en el Rostro del Otro, en el encuentro con
el Otro, y por tanto exige hacernos infinitamente responsables por el prjimo179.

El no matars del rostro y el cuestionamiento del yo.

173

Cf. Levinas, E., Judasmo, en Difcil libertad, p. 47.

Cf. Levinas, E., Humanismo del otro hombre, p. 82.
175
Levinas, E., Totalidad e infinito, pp. 101-102.
176
Malka, S., "Emmanuel Levinas. La vida y la huella". Trotta, Madrid, 2006, p. 103.
177
Mt. 25, 37-40.
178
Cf. Levinas, E., Filosofa, justicia y amor, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 135.
179
Cf. Levinas, E., Filosofa, Justicia y Amor, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 134.
174

35

El rostro posee un carcter eminentemente imperativo: el otro hombre manda y ordena desde su
rostro, afirma Levinas180. La sola presencia de un rostro nos hace sentir inmediatamente interpelados:
por su mirada sentimos que el otro nos dirige una plegaria de auxilio y nos demanda una repuesta
urgente, que no puede esperar. Ahora bien, qu es lo que nos dice el rostro? Sus primeras palabras
dan una orden inevitable e in-esquivable que nos recuerda constantemente la prohibicin bblica no
matars. Que el rostro prohba el asesinato significa que es moralmente imposible aniquilar al otro
y, por lo tanto, que debemos renunciar a toda accin violenta e injusta que pueda atentar contra la
absoluta alteridad del prjimo 181. A pesar de que dispongamos efectivamente del poder y la
capacidad de asesinar al otro, su rostro, extraa y dbil autoridad que pelea sin armas y manda con
su sola presencia, ofrece una resistencia absoluta a nuestra posesin. La ambigedad del rostro
reside, sin embargo en el hecho de que, al mismo tiempo que se resiste a ser comprehendido, nos
tienta a cometer homicidio en tanto que est absolutamente expuesto, desnudo y despojado:
El otro es el nico ser al que yo puedo estar tentado de matar. La tentacin de asesinar y la
imposibilidad de hacerlo constituyen la visin misma del rostro. Ver un rostro es ya escuchar
no matars, y escuchar no matars es escuchar justicia social 182.

El mandato del rostro no slo nos hace caer en cuenta de orden irrecusable y de una prohibicin
fundamental (es como si gritara No me mates!) sino tambin de una obligacin fundamental (Haz
todo lo posible para que viva, haz un lugar para mi en el mundo, dame apoyo, se hospitalario y
compasivo, srveme y mame!). As, el rostro significa simultneamente palabra, splica, exigencia,
mandamiento y enseanza183. En su incapacidad de disimular que est indefenso, manifiesta que es
vulnerable pero inviolable; expuesto al homicidio a quemarropa, lo prohbe. El rostro es aquello que
tiene que ver con el yo le concierne, pues le recuerda su abandono, su indefensin y su mortalidad,
como si fuera, acota Levinas, el nico en el mundo: el amado. La llamada y el mandato del rostro del
prjimo, en su urgencia tica, aplaza las obligaciones que el yo interpelado se debe a s mismo y
as, la inquietud por la muerte del otro llega a importar al yo ms que su propia muerte 184. De este
modo, el egosmo y la primaca de la conciencia resultan bruscamente convulsionados por la epifana
o visitacin del rostro del otro:
El rostro se me impone sin que pueda hacerme el sordo a su llamada, ni olvidarlo, quiero
180

Cf. Levinas, E., Humanismo del otro hombre, p. 14.

Cf. Levinas, E., tica e infinito, p. 13.
182
Levinas, E., Difcil libertad, p. 26.
183
Cf. Fazio Mariano, Fernndez Labastida Francisco, Historia de la filosofa. Volumen IV. Historia de la filosofa
contempornea. Palabra, Madrid, 2004. pp. 309- 310.
184
Levinas E., Humanismo del Otro Hombre, Siglo XXI Editores, Madrid, 1993, pp. 60-62.
181

36

decir, sin que pueda dejar de ser responsable de su miseria. La conciencia pierde su primaca.
() Se trata del cuestionamiento de la conciencia y no la conciencia del cuestionamiento. El
yo pierde su soberana coincidencia consigo, su identificacin en la que la conciencia vuelve
triunfalmente a s para reposar en s misma. Ante la exigencia del Otro, el Yo se expulsa de
este reposo, deja de ser la conciencia gloriosa de este exilio 185.

La llamada suplicante y mandante del rostro abre una herida en la identidad del yo y lo
trastorna186. El no matars del rostro significa tambin el cuestionamiento moral del Mismo que
instaura una responsabilidad-para-con-el-Otro no asumida en trminos de poder187, ya que antecede a
todo consentimiento libre, a todo pacto, a todo contrato. La razn de ello es que lo Infinito
manifestado en el rostro afecta al yo sin que el yo pueda dominarlo, sin que el yo pueda
asumir la desmesura del Infinito188. En esta lnea, que el rostro del Otro excede la totalidad significa
que delimita todo poder y toda violencia, e inaugura la tica 189. As, el rostro que ordena no
matars ordena igualmente: eres responsable de la vida de ese otro absolutamente otro 190. El otro
que se presenta como hambre se expone a nuestra respuesta y nos cuestiona: nuestra obligacin
respecto a l exige que asumamos nuestra responsabilidad. La mera presencia del Otro en cuanto
rostro, es decir, en cuanto autoridad sin fuerza, no puede hacernos nada, ni castigar ni recompensar.
Precisamente esa debilidad del Otro deja al descubierto nuestra fuerza y capacidad de actuar
responsablemente191 y poner fin a la prioridad del Mismo por sobre los dems.
Despertar responsable del yo.
Dijimos hasta aqu que el rostro del Otro traumatiza al yo moralmente in-diferente o violento
respecto de la alteridad. Levinas tambin formula tal cuestionamiento utilizando nuevamente el
concepto espinoziano criticado desde el comienzo de su obra: el contatus, que intenta perseverar y
persistir en su ser sin hacerse ningn tipo de problema por lo que puedan padecer los dems, es
reprendido sin cesar por el rostro. Concretamente, Levinas traduce ese traumatismo del yo en
trminos de un despertar a partir del Otro. Se trata de un despertar del sueo dogmtico que
significa un desengao del Mismo merced al Otro que impide su tranquilidad 192. Respecto de la
relacin con el otro, Levinas escribe:

185

Levinas E., Humanismo del Otro Hombre, Siglo XXI Editores, Madrid, 1993, pp. 60-62.
Cf. Chalier, C., La huella del infinito. Emmanuel Levinas y la fuente hebrea, p. 39.
187
Cf. Levinas, E., Ideologa e idealismo, en De Dios que viene a la idea, p. 28.
188
Cf. Levinas, E., Difcil libertad, p. 366.
189
Cf. Derrida, J., Violencia y metafsica, p. 140.
190
Cf. Levinas, E., Diacrona y Representacin, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 195.
191
Cf. Bauman, Z., tica postmoderna, p. 143.
192
Cf. Levinas, E., La filosofa y el despertar, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 110.
186

37

Problematicidad que, en su origen, se produce como el despertar mo a la responsabilidad

para con el otro, como desembriagndome de mi propio existir 193.

En sintona con su crtica a la ontologa reductora de lo Otro a lo Mismo, Levinas aclara que tal
despertar al otro hombre no es un saber: se trata de una relacin irreductible al conocimiento. El
despertar tico se caracteriza por su no-intencionalidad: es previo a la conciencia y, por lo tanto, es
anterior a todo clculo de lo voluntario. El despertar no es adecuacin al otro, sino que es sobre todo
una no-indiferencia, propia de la relacin interpersonal, de los unos por los otros antes de todo
contrato, y es tambin el auxilio de los unos a los otros antes que la absoluta alteridad de los otros
resulte banalizada en un simple intercambio de buenos modales establecidos por costumbre 194. La
llamada del rostro que despierta al Mismo rompe todo equilibrio de un alma impasible 195; gracias a la
splica del rostro, el Mismo despierta a un amor infinitamente responsable por el prjimo. Amar al
prjimo no consiste, de acuerdo a Levinas, en algn impulso espontneo y fcil, sino en el duro
trabajo de obedecer a su mandato. Nuestro pensador se resiste sin embargo a utilizar la palabra
amor en sus obras. La razn de ello es que la considera un trmino abusivo, ambiguo y desgastado.
En su lugar, prefiere hablar de una severa responsabilidad por el otro:
El encuentro con el Otro es ante todo mi responsabilidad respecto de l. Este hacerse
responsable del prjimo es, sin duda, el nombre serio de lo que se llama amor al prjimo, amor
sin Eros, caridad, un amor en el cual el momento tico domina sobre el momento pasional, un
amor sin concupiscencia. No me gusta demasiado el trmino amor, adulterado por su uso.
Hablemos mejor de un hacerse cargo del destino de los otros 196.

El amor de responsabilidad por el otro consiste en responder heme aqu al rostro mandante y
suplicante, es decir, en pronunciar las mismas palabras con las que Abraham e Isaas respondieron a
la interpelacin divina, en seal de modestia y disponibilidad197. Decir heme aqu o, lo que es lo
mismo, haz-de-mi-lo-que-t-quieras198, significa obedecer a la orden del Infinito manifestado en
el rostro del otro, y abordar al otro siempre con manos llenas. No podemos no responder al rostro, es
decir, ignorar al otro, y ser completamente indiferentes respecto de l. Es posible, en efecto, renegar
del lugar donde la responsabilidad nos incumbe, pero lo que no es posible es desentenderse del otro
y de nuestra obligacin respecto de l. Sacudirse de la responsabilidad por el otro es tan imposible,
193

Levinas, E., Notas sobre el sentido, en De Dios que viene a la idea, p. 214.
Cf. Levinas, E., El sufrimiento intil, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 125.
195
Cf. Levinas, E., Diacrona y representacin, en Entro nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 196.
196
Levinas, E., Filosofa, Justicia y Amor, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 129.
197
Cf. Gen. 22, 1. El mismo Levinas anota a pie de pgina: Heme aqu, envame: Is. 6,8. Heme aqu significa
envame. Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 223, nota 11.
198
Cf. Malka, S., Emmanuel Levinas. La vida y la huella, p. 98.
194

38

afirma nuestro autor, como dejar la propia piel199. Levinas nos sita nuevamente ante un tipo de
imposibilidad moral, no ontolgica, como la que nos recuerda el rostro al ordenar no matars.
Identidad del yo responsable.
Uno de los ncleos de la filosofa de la alteridad de Levinas consiste en afirmar que la presencia del
rostro del Otro conmociona la esencia misma de nuestra identidad: ser uno mismo no es ya serpara-s cerrado-a-todos-los-dems, sino recibir y servir al Otro. Podemos observar que la nocin
tradicional de responsabilidad nos remite a la situacin en la cual uno es responsable por lo que
uno mismo hace. Levinas, a contrapelo de la tradicin, sostiene que la responsabilidad es
inicialmente un para otro: no alcanzamos la condicin humana antes de asumir la responsabilidad
por el otro ser humano200. La responsabilidad es pensada as como la estructura esencial, primordial y
fundamental de la subjetividad. Ser humano es, pues, auto-cuestionarse y rechazar el asesinato del
otro ms que la propia muerte; es ver el agravio, la miseria y el hambre en el rostro del otro y existir
para otro201 ofrecindole el manto de nuestras espaldas y el pan de nuestra boca, para alimentar su
hambre con nuestro propio ayuno202. Tener una identidad o ser yo significa ser incapaz de
encerrarse en lo interior203 y no poder sustraerse de la responsabilidad por el otro. La identidad se
constituye no a travs de la confirmacin de s mismo, sino en la deposicin de s mismo, porque en
la relacin tica el otro nos obliga a responder por l antes de habernos posicionado para nosotros
mismos204. La responsabilidad imperiosa impuesta por el rostro del otro confirma nuestra unicidad:
nadie puede responder en nuestro lugar205, porque nuestra obligacin es intransferible. El yo, dir
Levinas, est atado a responsabilidades respecto de las cuales no puede pedir suplentes206:
En la responsabilidad por el otro hombre reside mi unicidad misma: yo no podra descargarla
sobre otra persona as como no podra hacerme reemplazar a la hora de mi muerte 207.

Vivir como hombre es, pues, desvivirse por el otro hombre a modo de una responsabilidad
incondicionada por l, sin poder preguntarle qu tiene usted que ver conmigo?, de dnde le viene
el derecho a ordenarme? o qu es lo que he hecho para ser de golpe deudor?208. La subjetividad
199

Cf. Levinas, E., Humanismo del otro hombre, p. 15.

Cf. Levinas, E., Post Scriptum a Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo, p. 24.
201
Cf. Levinas, E., Totalidad e infinito, pp. 259-260.
202
Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, pp. 110-111. Levinas busca extirpar de este modo toda
la gravedad del conatus essendi del sujeto a partir la posibilidad del darse al otro. Cf. Ibd., p. 218.
203
Cf. Levinas, E., Sin identidad, en Humanismo del otro hombre, p. 121.
204
De ah que Levinas sostenga que la subjetividad es obediencia a una orden que se cumple antes de haberse escuchado.
Cf. Levinas, E., Humanismo y An-anarqua, en Humanismo del otro hombre, p. 105.
205
Cf. Levinas, E., La significacin y el sentido, en Humanismo del otro hombre, p. 62.
206
Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 155.
207
Levinas, E., Judasmo, en Difcil libertad, p. 47.
208
Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 149.
200

39

humana no es ya autonoma o auto-afirmacin, sino sujecin al otro, quien singulariza al yo

asignndole la ineludible tarea de auxiliarle 209. Dicha asignacin es vivida por el yo como una
extrema vulnerabilidad210, es decir, como la aptitud a ser abatido, a recibir bofetadas en las
mejillas, que no busca sufrir por sufrir, sino consentir al pedido del rostro a-su-pesar 211. Con la
intencin de destacar el carcter absolutamente extremo de la responsabilidad por el otro hombre,
Levinas sostiene que el yo vulnerable se expone al otro en la responsabilidad desnudando su piel y
ofrecindola hasta el sufrimiento y la herida. Nuestro filsofo encuentra el sentido ltimo de una
responsabilidad tal en el yo pensado como una pasividad absoluta que se pone en el lugar del
Otro. Por la categora de sustitucin, clave en la segunda gran obra levinasiana, De otro modo que
ser o ms all de la esencia, el yo se vaca de s para sufrir incondicionalmente por el Otro 212. El
yo slo es s mismo, ms que por el deseo de regresar a una identidad propia, por las exigencias
infinitas a las que el Otro lo obliga y las inquietudes que le inflinge. Nuestro autor pretende mostrar
cmo tal responsabilidad por el otro se radicaliza en un extremo exorbitante, insoportable y lacerante
en la sustitucin:
() la tesis de la presente obra es que el nfasis de la abertura sea la responsabilidad respecto
al otro hasta llegar a la sustitucin ()213.

Sustituir al otro quiere decir que el yo no puede sentirse inocente ni siquiera del mal que hace el
otro214. La subjetividad del sujeto, que se describe en primera persona ya no en nominativo sino en
acusativo, o como el mismo Levinas escribe, bajo la acusacin215, se convierte as en
responsabilidad hasta la transferencia, a modo de exposicin total a la ofensa en la mejilla tendida
hacia aquel que hiere216. Acusada de lo que hacen o sufren lo otros, responsable de lo que hacen o
sufren, la subjetividad del sujeto consiste en el hecho mismo de acoger el pesar y la miseria del otro
hasta sustituirlo y expiar por l. Que el sujeto sea pasivo significa que se des-interesa por lo que el
otro pueda ofrecerle a modo de recompensa: ante el rostro mandante y suplicante, el s mismo es
exigido a abandonar todo tener, todo lo suyo y todo para s, hasta llegar a ponerse en el lugar del
otro217. En oposicin expresa a la ontologa que rige el mbito del inter-s, Levinas presenta a la tica
209

Levinas insistir a menudo que la responsabilidad es el principio de individuacin absoluta. Cf. Levinas, E., tica e
infinito, p. 77 y Filosofa, Justicia y Amor, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 134.
210
El Yo, de pie a cabeza, hasta la mdula de los huesos, es vulnerabilidad, escribe Levinas. Cf. Sin identidad,
Humanismo del otro hombre, p. 124.
211
Cf. Levinas, E., Sin identidad, en Humanismo del otro hombre, p. 124.
212
Cf. Levinas, E., tica e infinito, p. 94.
213
Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 190.
214
Cf. Levinas, E., Preguntas y respuestas, en De Dios que viene a la idea, p. 129.
215
Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 108.
216
Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 179.
217
Cf. Ibd., p. 188.

40

del des-inter-s que asume la responsabilidad por el prjimo sin buscar en ello ningn beneficio ni
provecho propio. La humanidad de lo humano se deshace de su condicin de ser: el des-inter-s de
lo propio218 hasta la sustitucin del prjimo. Sustituir al otro aunque ello signifique un sacrificio
extremo es, segn Levinas, la nica manera que evita el egosmo propio del Mismo. Nuestro autor se
vale de una metfora que alude a la piel abrasada para expresar la subjetividad sufriente:
El para-el-otro llega hasta el por-el-otro, hasta sufrir por una astilla que quema la carne, pero
para nada. De este modo, solamente el para-el-otro pasividad ms pasiva que cualquier
pasividad se guarda del para-s219.

La idea tica levinasiana de sustitucin puede ser relacionada con una enseanza teolgica de la
doctrina cristiana. Pensemos en la obra redentora de Cristo en la Cruz: Jess salv al mundo no
solamente tomando nuestra carne, sino tambin sufriendo y muriendo por nosotros, vale decir,
muriendo en nuestro lugar. Jess, siervo sufriente del Seor que entrega a Dios su vida, es pues el
sustituto de los pecadores. La Pasin de Cristo es el don expiatorio de su vida (Mt. 20, 28) al cual se
somete con obediencia (Heb. 3, 7-8), y con amor (Jn 14, 31; 15, 13) 220, dos notas que el propio
Levinas destaca en su discurso tico de la responsabilidad para con el otro. La nocin de DiosHombre, seala nuestro pensador, ejemplifica esta idea de sustitucin, porque el secreto de la
subjetividad, esto es, ponerse en el lugar de los otros, funciona siempre como una ofensa al principio
de identidad221.

Ser el guardin del hermano.

Ante la presencia del rostro el yo toma conciencia de ser el nico e irremplazable guardin de su
hermano. As pues, es posible afirmar que la mdula de esta tica de la responsabilidad infinita
radica en la fraternidad humana anterior a la libertad. Al meditar sobre el dilogo entre Dios y Can,
Levinas intenta reflejar la posibilidad que tiene una vida humana de hechizarse y pensar que el ser es
su propia razn de ser y que el conatus es el origen de todo sentido, o bien, de llevar una vida de
quietud e indiferencia frente al otro hombre; en suma, dejar caer al otro y dejarlo abandonado. Al
preguntar Dios a Can dnde esta su hermano, recibe de su criatura una respuesta en forma de
interrogante: Acaso soy el guardin de mi hermano?. Levinas aclara:
218

Cf. Levinas, E., tica e infinito, p. 95.

Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 104.
220
Cf. De La Brosse, O., Henry, A.-M., Rouillard, PH., Diccionario del cristianismo, Herder, Barcelona, 1974, p. 723, y
Len-Dufour, X., Vocabulario de teologa bblica, Herder, Barcelona, 1988, pp. 872-877.
221
Cf. Levinas, E., Un Dios Hombre?, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 76.
219

41

No hemos de interpretar la respuesta de Can como si l se burlase de Dios, o como si

respondiese como un nio: no he sido yo, sino otro. La respuesta de Can es sincera. En su
respuesta falta nicamente lo tico; slo hay ontologa: yo soy yo y l es l. Somos seres
ontolgicamente separados222.

El otro resulta ignorado desde el horizonte ontolgico porque en l, cada uno es independiente (esto
es, se encuentra separado, o a distancia) de los dems. Hasta ese momento, Can y Abel no haban
pactado libremente ningn tipo de obligaciones o deberes el uno para con el otro: los hermanos no
haban acordado ningn compromiso de cuidado fraternal. Tampoco haban recibido una imposicin
autoritaria de Dios que les ordenara a interesarse por la suerte del otro223. De ah que a Can le
sorprenda la pregunta de Dios y corra a esconderse. Sin embargo, advierte Levinas, la pregunta
ontolgica de Can no debe entenderse como una simple insolencia propia de la inmadurez de un
nio, sino que proviene de alguien que jams ha sentido la solidaridad y responsabilidad humana: se
trata de un sujeto que piensa que cada uno existe para s independientemente de los dems, y que
todo le est permitido, incluso matar al otro. De acuerdo a Levinas, a raz de este modo filosfico de
interpretar el ser y el hombre, Dios revela al asesino que su crimen ha trastocado el orden de la
naturaleza por l establecido224.
La santidad en la asimetra.
Una de las notas fundamentales de la relacin tica intersubjetiva planteada por Levinas es la
asimetra. Al pretender establecer una relacin intersubjetiva, el yo descubre en la proximidad del
rostro del otro la imposibilidad de instaurar una relacin simtrica. Ya en sus tempranas obras
nuestro autor escriba:
Mi relacin respecto al prjimo no es nunca la recproca que va de l a mi, pues nunca estoy
libre en relacin con el otro. La relacin es irreversible. He ah una des-neutralizacin del ser
que deja al fin entrever la significacin tica de la palabra bien225.
El otro en cuanto otro no es solamente un alter ego: es aquello que yo no soy. Y no lo es por
su carcter, por su fisonoma o su psicologa, sino en razn de su alteridad misma. Es, por
ejemplo, el dbil, el pobre, la viuda y el hurfano, mientras que yo soy el rico y el poderoso.
Podramos decir que el espacio intersubjetivo no es simtrico 226.

222

Levinas, E., Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. Pretextos, Valencia, 2001, p. 136.
Cf. Bauman, Z., tica posmoderna. Siglo XXI editores, Buenos Aires, 2004, p. 82-83.
224
Cf. Levinas, E., Difcil libertad. Caparrs, Madrid, 2004, p. 40.
225
Levinas, E. De la existencia al existente, p. 11.
226
Levinas, E., El tiempo y el otro, p. 127.
223

42

Lo que se afirma en la relacin con el rostro es que existe una desigualdad, una disimetra sin
escapatoria posible227. Esto significa que inicialmente el yo no establece con el otro una relacin de
correspondencia consistente en dar y recibir. Si dicha relacin se produce, se trata entonces de un
efecto secundario, pero no fundamental. El sujeto soporta y es responsable del otro al margen de que
el otro lo sea respecto de s, es decir, es responsable sin esperar la menor gratificacin ni la
recproca, aunque ello le cueste la vida. Levinas no niega que el otro pueda ser responsable con
respecto a nosotros, pero eso mismo constituye, por as decirlo, su problema, y cmo maneje ese
problema no afecta ni remotamente el que nos hagamos cargo de l 228. En esta no-reciprocidad se
anuncia el uno-para-el-otro229 de la responsabilidad infinita: el para del para-el-otro, al margen de
toda correlacin y finalidad, es un para de gratuidad total que rompe con el inters 230. Veremos que
el nexo fundamental que Levinas establece entre la asimetra de la relacin interpersonal y la
santidad palabra que recin aparece en sus obras de madurez constituye un absurdo ontolgico
puesto que, en ambos casos, el yo prioriza la preocupacin por el otro sobre s mismo sin dejarse
llevar por promesas de recompensas o amenazas231.
En el campo de la experiencia especficamente moral, la asimetra de la relacin con el Otro y la
santidad se expresan por la imposibilidad moral de exigir a otro lo que nos exigimos a nosotros
mismos. El yo puede dedicar y sacrificar su vida por el otro, pero no puede demandar del otro que
sacrifique su vida por l: pedir al otro ms de lo que debe es, en todo caso, criminal 232. Ser
responsable por el otro significa tener siempre una responsabilidad de ms con respecto a l porque
ser s mismo es tener siempre un grado de responsabilidad superior que el otro. Todos los
deberes y reglas que pueden concebirse en una relacin moral slo estn dirigidas y obligan al
sujeto en primera persona: el prjimo slo tiene derechos y el yo slo obligaciones, afirma nuestro
autor. Los lmites de la responsabilidad del yo para con el otro son imposibles de fijar: el sujeto tico
tiene incluso que llegar a responder de la libertad del otro, es decir, debe llegar a ser responsable por
la responsabilidad del prjimo233. La asimetra absoluta entre ambos significa la obligacin infinita
del yo234, responsable de todo y de todos. El incremento de su obligacin es directamente
proporcional a su obediencia: a ms obediencia, ms obligacin; a ms responsabilidad, la deuda
227

Con la idea de asimetra Levinas se opone a la de reciprocidad que predica Martn Buber. Cf. Levinas, E., El
dilogo. Conciencia de s y proximidad del prjimo, en De Dios que viene a la idea, p. 198.
228
Cf. Bauman, Z., tica posmoderna, pp. 60-61.
229
Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 144.
230
Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 161.
231
Cf. Chalier, C., La huella del infinito. Emmanuel Levinas y la fuente hebrea, p. 232.
232
Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 181, nota n 18.
233
Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 105.
234
Para ejemplificar el sentido de la responsabilidad total del sujeto a cargo de su prjimo, Levinas suele citar
especialmente una frase de la obra Los hermanos Karamazov de Dostoievski: Cada uno de nosotros es culpable ante
todos por todos y yo ms que los otros.

43

respecto a su prjimo se acrecienta. Levinas escribe:

Lo infinito de la responsabilidad no traduce su inmensidad, sino un crecimiento de la
responsabilidad a medida que se asume; los deberes se extienden a medida que son
cumplidos. Cuanto mejor cumplo con mi deber, menos derechos tengo: ms justo soy y ms
culpable235.

El rostro del otro cuya epifana consiste en solicitar nuestra respuesta, no se contenta con nuestra
buena voluntad236 a la hora de responderle. La exigencia tica del rostro es un llamado constante a
realizar nuestra humanidad como santidad, es decir, a ser misericordiosos y caritativos con los otros.
La respuesta que damos al otro ahonda en nuestra alma la bondad, una bondad sin embargo siempre
preocupada por su insuficiencia237, porque, de acuerdo con nuestro filsofo, nadie podra decir he
cumplido todo mi deber, salvo el hipcrita238.
La ruptura de la indiferencia para con lo ajeno es la posibilidad del uno-para-el-otro que constituye
el acontecimiento tico levinasiano. El en-s del ser que insiste-en-su-ser de acuerdo al conatus
essendi es rebasado por la gratuidad de un fuera-de-s-para-otro en el sacrificio o en la posibilidad
del sacrificio, en la perspectiva de la santidad 239. Levinas pretende que la santidad sea comprendida
como valor ltimo e inatacable que consagra su lucha a favor del hombre explotado 240: ser
responsable, seala, no es una situacin placentera, pero es el bien. En las reflexiones de madurez
levinasiana observamos de qu manera se perfila el valor de la santidad como el ms profundo
trastorno del ser y del pensamiento merced al advenimiento del hombre. Frente al inter-s del ser
defendido por la filosofa tradicional y a su esencia primordial que es el conatus essendi, Levinas
proclama lo humano del hombre en trminos de amor a otro, responsabilidad por el prjimo, auxilio
incondicionado que llega hasta el sacrificio de sustituirlo porque el Otro tiene prioridad sobre el
Mismo241.

235

Levinas, E., Totalidad e infinito, p. 258.

Cf. Levinas, E., Totalidad e infinito, p. 238.
237
Cf. Chalier, C., La huella del infinito. Emmanuel Levinas y la fuente hebrea, p. 65.
238
Cf. Levinas, E., tica e infinito, p. 98.
239
Cf. Levinas, E., prefacio a Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 10.
240
Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 115.
241
Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 275.
236

44

Conclusin
Al introducirnos en este trabajo indicamos la crtica que Levinas dirige a la filosofa tradicional que
privilegia a la ontologa, en tanto que pensamiento de la identidad y de lo neutro. Vimos que, desde
la perspectiva levinasiana, la ontologa es el recinto apropiado en el que la violencia y el no
reconocimiento de la alteridad y de la trascendencia atacan con la misma inclemencia al otro
hombre. Indicamos finalmente la pretensin de nuestro autor de romper tal tendencia ontolgica,
opresora y reductora de lo Otro a lo Mismo, a partir de una nocin, fundamental en su obra, que
despierta al sujeto en primera persona a una responsabilidad ilimitada por el prjimo: la nocin de
rostro.
Creemos haber demostrado, al concluir el presente trabajo, que la nocin de rostro efectivamente
fundamenta y justifica la tica de la responsabilidad propuesta por Emmanuel Levinas.
En el primer captulo de nuestra investigacin pretendimos sealar el marco y el ambiente filosfico
al cual el pensamiento de Levinas, en su primer perodo de produccin original, se opone
radicalmente con el fin de bosquejar el paso del primado de la ontologa al de la tica. Sealamos, en
efecto, que la ontologa heideggeriana llega a ser emparentada con el hitlerismo por aceptar con
gusto un estado de encadenamiento a s mismo, que no busca ningn tipo de salida y que conduce a
comportarse de un modo agresivo frente a la alteridad. De all pasamos a estudiar la evidente e
imperiosa necesidad de evasin del ser encerrado en s, provocada por el horror del hay, a partir del
anlisis de ciertos fenmenos psicolgicos. Al finalizar el primer captulo, observamos que a pesar
de superar el claustro del ser que vive slo preocupado por s, la soledad invade al sujeto hiposttico
mientras no se relacione con los dems hombres. Dicha soledad slo puede ser anulada con la
intervencin del tiempo y el otro. El rostro del otro, anunciado al concluir la primera parte de este
trabajo, aparece ya como clave de interpretacin del discurso levinasiano, que ms adelante
abordamos como tica de la responsabilidad.
En el segundo captulo quisimos analizar algunas ideas esenciales de la propuesta tica levinasiana
que sirven como marco estructural y logran configurar la aparicin del Otro absolutamente otro,
protagonista estelar de esta filosofa de la Alteridad. Frente a la idea terica, opresora y absorbente,
de totalidad, Levinas presenta a la idea moral de Infinito, cuyo correlato metafsico despierta en el
Mismo un Deseo ardiente e inextinguible por alcanzar la alteridad del Otro. Ya en este contexto
surge la nocin de obligacin moral: es el Infinito quien nos obliga a ir desde nosotros mismos hacia

45

el Otro. Tal encuentro, como vimos, se lleva a cabo concretamente en la situacin del cara a cara y
en la socialidad de los seres humanos entre s. Ambas situaciones, experiencias por excelencia al
decir de Levinas, no pueden ser reducidas a ninguna categora terica o especulativa: la alteridad
trascendente del prjimo siempre se nos escapa pero, a la vez, nos impone una responsabilidad
infinita por l antes de permitirnos decidir aceptarlo o rechazarlo. De este modo Levinas presenta a
la tica como filosofa primera, es decir, invierte el orden de las preguntas fundamentales de la
filosofa tradicional: sustituye el problema del ser por el problema del otro hombre.
Sin embargo, consideramos que cualquier anlisis de la obra levinasiana quedara incompleto si no
aborda el tema del rostro del otro. Por ello dedicamos el tercer captulo exclusivamente a estudiar la
conexin entre rostro y la responsabilidad que engendra en los hombres, y de este modo justificar la
tesis de nuestro trabajo. El rostro menesteroso del otro hombre no solamente prohbe el asesinato,
sino que tambin suplica ser atendido con misericordia y amado como el nico en el mundo.
Creemos que hay en la obra levinasiana un sugerente lazo no explcito entre el rostro de Dios y el
rostro del otro hombre. Sin embargo Levinas s afirma que servir y obedecer pacficamente al rostro
del otro es la nica manera de estar en comunin con Dios. El llamado del rostro que despierta al
Mismo a una responsabilidad infinita por el prjimo, instaura tambin en l una nueva identidad que
desquicia toda lgica formal y toda ontologa tradicional: el sujeto en primera persona o el yo ya no
es s mismo sino que vive solamente para ponerse en el lugar del otro y expiar por l. El ideal de
santidad representa as un absurdo ontolgico extremo: ser santos, sostiene Levinas, consiste en dar
prioridad siempre al Otro sobre s mismo, porque el otro es el pobre por el que yo puedo todo.

46

Bibliografa
Fuentes
LEVINAS E., De la evasin. Arena Libros, Madrid, 1999.
LEVINAS E., La teora fenomenolgica de la intuicin. Sgueme, Salamanca, 2004.
LEVINAS E., El tiempo y el otro. Paids, Barcelona, 1993.
LEVINAS E., De la existencia al existente. Arena Libros, Madrid, 1999.
LEVINAS E., Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger. Sntesis, Madrid, 2005.
LEVINAS E., Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Sgueme, Salamanca, 1977.
LEVINAS E., De otro modo que ser o ms all de la esencia. Sgueme, Salamanca, 1987.
LEVINAS E., tica e Infinito. Visor, Madrid, 1991.
LEVINAS E., Humanismo del otro hombre. Siglo XXI, Mxico, 1974.
LEVINAS E., Difcil libertad. Caparrs, Madrid, 2004.
LEVINAS E., De Dios que viene a la idea. Caparrs, Madrid, 1995.
LEVINAS E., Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo. Seguido de un ensayo de Miguel
Abensour, El mal elemental. Fondo de la cultura econmica, Buenos Aires, 2001.
LEVINAS E., Entre nosotros. Ensayos para pensar en el otro. Pretextos, Valencia, 2001.
LEVINAS, E. Los imprevistos de la Historia, Sgueme, Salamanca, 2006.
LEVINAS, E. Fuera del Sujeto, Caparrs, Madrid, 1997.
Bibliografa secundaria
VZQUEZ MORO, U., El discurso sobre Dios en la obra de Levinas. UPCM, Madrid, 1982.
CHALIER, C., La huella del infinito. Emmanuel Levinas y la fuente hebrea. Herder, Barcelona,
2004.
MALKA, S., Emmanuel Levinas. La vida y la huella. Trotta, Madrid, 2006.
LIPSITZ M., Eros y Nacimiento fuera de la ontologa griega: Emmanuel Levinas y Michel Henry.
Prometeo, Buenos Aires, 2004.
FRIEDMAN M., CALARCO M., ATTERTON P., Levinas y Buber: dilogo y diferencias. Lilmod,
Buenos Aires, 2006.
MATE R., De Atenas a Jerusaln. Pensadores judos de la Modernidad, Akal, Madrid, 1999.
DERRIDA, J., La escritura y la diferencia. Antrophos, Barcelona, 1989.
WALDENFELS, B., De Husserl a Derrida. Introduccin a la fenomenologa. Paids, Barcelona,
1997.
BAUMAN, Z., tica posmoderna. Siglo XXI, Buenos Aires, 2004.

47

LAN ENTRALGO, P., Teora y realidad del otro. Tomo I: El otro como otro yo, nosotros, tu y yo, y
Tomo II: Otredad y proximidad. Revista de Occidente, Madrid, 1961.
GEVAERT, J., El problema del hombre. Sgueme, Salamanca, 1997.
GANCHO, C., Djame verte la cara. En busca del Dios Padre de la Biblia. San Pablo, Madrid,
1999.
GONZLEZ R. ARNAIZ G., La filosofa de la subjetividad en Emmanuel Levinas, en Nuevas
antropologas del siglo XX, Sgueme, Salamanca, 1994.
CABALLADA, R., El bien ya estaba all cuando el hombre empez a ser. Un apunte sobre la
trascendencia en la filosofa de Emmanuel Levinas, en Dios ya estaba all, San Esteban, Salamanca,
1996.
GARCA BAR, M., La filosofa juda de la religin en el siglo XX.
GARCA GONZLEZ, J., Introduccin a la filosofa de Levinas, Cuadernos de Anuario Filosfico,
Navarra, 2001.
SUER RIVAS, E., La tica como filosofa primera; la propuesta levinasiana y la propuesta
metafsica tomista, presentado en el Congresso Tomista Internacionale, Lmanesimo cristiano nel III
millennio: prospettiva di Tommaso DAquino, Roma, 21-25 Septiembre de 2003.
TUDELA J., O. P., Por qu escuchar a Levinas?, en revista Studium, Filosofa y Teologa. Tomo
IV, Fascculo VIII, 2001.
CASTELLN, J., El rostro del otro y la experiencia proftica. Algunas notas sobre Levinas, en
revista Isidorianum, ao 13, n 25, Sevilla, 2004.
DE ITA RUBIO, L., Emmanuel Levinas y la tica de la alteridad. Reivindicacin del humanismo, en
revista Humanitas, anuario del Centro de Estudios Humansticos. Edicin 30, Nuevo Len, 2003.
CULLEN, C., Soberana y Vulnerabilidad. tica y poltica en el debate contemporneo. Apuntes de
trabajo repartido en la Escuela de Formacin Poltica de la UNT.
LEOCATA, F., Del iluminismo a nuestros das. Panorama de las ideas filosficas en relacin con el
Cristianismo. Don Bosco, Buenos Aires, 1979.
FAZIO M., Fernndez Labastida F., Historia de la filosofa. Volumen IV. Filosofa contempornea.
Palabra, Madrid, 2004.
CASAS, G. M., Introduccin a la filosofa, Fondo de Cultura Jurdica, UNT, 2001.
URDANOZ, T., O.P., Historia de la filosofa, Volumen VI, BAC, Madrid, 1978.
REALE, G., ANTISERI D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico. Tomo III. Herder,
Barcelona, 1988.
LEN-DUFOUR, X., Vocabulario de teologa bblica. Herder, Barcelona, 1988.

48

DE LA BROSSE, O., HENRY, A.-M., ROUILLARD, PH., Diccionario del cristianismo. Herder,
Barcelona, 1974.
COROMINAS, J., y PASCUAL J. A., Diccionario crtico etimolgico castellano e hispnico,
Gredos, Madrid, 2001.
Revista Electrnica Dilogos Educativos, n 2, ao 2001. ISSN 0718-1310.
LAGMANOVICH, D., Escribir en la Universidad. Manual de estilo para estudiantes y profesores.
Universidad Nacional de Tucumn, 2006.
Sitios web
www.wmsf.rai.it/interviste/interviste.asp?d=233
www.zenit.org/spanish/archivo/0009/ZS000911.txt+emmanuel+levinas
www.home.pacbell.net/atterton/levinas/primary.html

49