Ensaios Filosóficos

FRAGOZO, F.
Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012
Expediente, Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014
ISSN 2177-4994
Editora Chefe :
Elena Moraes Garcia
Conselho Editorial Docente :

Dirce Eleonora Solis
James Bastos Aras
Luiz Eduardo Bicca
Marcelo de Mello Rangel
Marly Bulco L. Britto
Rafael Haddock-Lobo
Rosa Maria Dias
Veronica Damasceno
Conselho Editorial Discente :

Ana Flvia Costa Eccard
Luiz Eduardo Nascimento
Marcelo Jos D. Moraes
Rafael Medina Lopes
Roberta Ribeiro Cassiano
Victor Dias Maia Soares
Capa Ensaios Filosficos, Volume 9 Maio/2014

Auto-retrato - Aydam de Paula (aydamdepaula@gmail.com)
Endereo :
Ensaios Filosficos Revista de Filosofia
Campus Francisco Negro de Lima
Pavilo Joo Lyra Filho
R. So Francisco Xavier, 524, 9 andar, Sala 9007
Maracan Rio de Janeiro Rj Cep 20550-900
www.ensaiosfilosoficos.com.br
efrevista@gmail.com
ndice, Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014
ndice
Editorial .................................................................................................................. pg.04
A tragdia do falso reconhecimento - o desejo por um Shakespeare catlico e o Hamlet

de Hegel por Simon Critchley............................................................................... pg. 09
Destruir, pensar, problematizar a histria por Tiago Herclio Baltazar............ pg. 26
Fenomenologia e hermenutica: a crtica de Paul Ricoeur hermenutica de Martn

Heidegger por Carlos Cardozo Coelho................................................................. pg. 40
Vida, cincia e tica por Cintia Martins Dias...................................................... pg. 57
A collage como trajetria amorosa e o sentido de hospitalidade: acolhimento em

Derrida por Fernando Freitas Fuo...................................................................... pg. 74
O encontro entre a tarefa reflexiva filosfica e o trabalho emprico sociolgico:

fraqueza e fora do Programa Forte por Andr Luis de Oliveira Mendona ....pg. 103
Jusnaturalismo e Idealismo por Miroslav Milovic .......................................... pg. 128
Cosmologia como exerccio espiritual e suas relaes com a astrologia antiga por
Marcus Reis Pinheiro.............................................................................................pg. 151
A imagem do Leviathan: poder soberano e vida nua na teoria poltica de Thomas

Hobbes por Bruno Barbosa dos Santos .............................................................. pg. 163
thos crtico e governo em Michael Foucault por Rogrio Luis da Rocha Seixas
.............................................................................................................................. pg. 184
Entrevista com Rafael Haddock-Lobo ................................................................. pg. 208
Editorial, Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014
Editorial
com grande contentamento que apresentamos a nossos leitores a nona edio

da Revista Ensaios Filosficos. Seguindo o modelo adotado desde o lanamento da
Revista, contamos com um artigo internacional, uma entrevista e outros dez artigos de
estudantes e professores brasileiros interessados no estudo e na discusso da filosofia,
suas intersees e potncias.
No presente volume, o referido artigo internacional foi escrito pelo professor
Simon Critchley e traduzido pela professora Dirce Solis, que assim o apresenta: Neste
trabalho o autor discute a essncia da tragdia como conflito entre liberdade e
necessidade. Analisa a tragdia Hamlet, de Shakespeare, mostrando que h uma
interpretao que tende para um Shakespeare catlico, apesar de o autor da tragdia ser
protestante. Para tanto, ele percorre as consideraes feitas por Schelling em sua obra
Filosofia da Arte e tambm o ponto de vista diverso de Hegel. Aponta como temas: a
necessidade de um Sfocles num mundo diferenciado, considerando as observaes de
Schelling; o Hamlet de Hegel e seu desejo de um final feliz para a tragdia Hamlet;
Hamlet como um homem perdido e seus mltiplos falsos reconhecimentos..
Mantivemos tambm nesta edio da Revista Ensaios Filosficos uma das
marcas de nosso trabalho editorial, a entrevista. Optamos continuamente por apresentar
a nossos leitores essas conversas com professores e membros da comunidade acadmica
por acreditarmos na capacidade do formato de trazer para o trabalho intelectual uma
esfera mais livre de dilogo e enfrentamento. Neste sentido, esta nona edio de nossa
Revista pde contar com a franca participao do professor Rafael Haddock-Lobo,
comentando a partir de nossas perguntas sua relao com o pensamento da diferena e,
mais importante, apontando para colaboraes e sentidos possveis de apropriao de
elementos da tradio filosfica para uma reflexo viva e atual sobre nossa conjuntura
poltica e sobre o trabalho acadmico, auxiliando-nos, antes de tudo, a no negligenciar
a relao indissolvel que existe entre estas duas instncias.
No artigo Cosmologia como Exerccio Espiritual e suas relaes com a
Astrologia Antiga, Marcus Reis realiza uma precisa anlise do sentido tico inerente ao
estudo do cosmos, nos auxiliando a compreender que cosmologias antigas de
pensadores como Plato, Aristteles e os Esticos no somente fundamentam a teoria da
astrologia na antiguidade, especialmente a do Tetrabiblos de Ptolomeu, mas abrem

tambm o precedente de um novo patamar na reflexo tica, no pensamento do homem
sobre si mesmo e, ainda mais, em sua prpria existncia. Isto por que tal estudo o aloca
numa totalidade dentro da qual suas atividades ganham sentido e referncia e que
necessariamente acompanha todas as dimenses de sua vida, o cosmos. O texto nos
mostra, em suma, o carter promissor de um apelo aos antigos para a reflexo sempre
urgente sobre a relao entre o saber cientfico e a vida, entre a regularidade divina dos
astros e a necessidade constante do homem, este ser mortal, de encontrar, no todo, seu
lugar e seus parmetros de realizao existencial.
Em A collage como trajetria amorosa e o sentido de hospitalidade:
acolhimento em Derrida, escrito por Fernando Fuo, nosso leitor encontrar reflexes
acerca de aspectos centrais da abordagem do movimento de hospitalidade/acolhimento
feita por Jacques Derrida. Cabe notar que o texto no se limita a uma repetio das
principais etapas de desenvolvimento de tal reflexo por parte do pensador da
desconstruo, mas evidencia tenses e relaes (de espera e hospitalidade?) entre este
aspecto importante de seu pensamento e outros elementos de autores como Emmanuel
Lvinas, Martin Heidegger e Roland Barthes. Neste sentido, o texto no apenas
questiona a relevncia de cada momento e sentido por trs da collage, mas a efetua
tambm com o exerccio do estilo.
Alm deste, outros artigos que compem o presente volume suscitam discusses
importantes com a filosofia contempornea. Dentre eles, Fenomenologia e
hermenutica: a crtica de Paul Ricoeur hermenutica de Martn Heidegger, escrito
por Carlos Cardozo. Conforme sugerido pelo ttulo, o trabalho refaz o caminho da
reviso do pensamento de Martin Heidegger levada a cabo por Paul Ricoeur e assim
aborda a interseo de duas correntes centrais do pensamento filosfico contemporneo,
a fenomenologia e a hermenutica. As condies de possibilidade desta aproximao,
agora tpica e relativamente consolidada, esto na base dos esforos filosficos tanto de
Heidegger quanto de Ricoeur. O que o autor destaca, contudo, que, para o pensador
francs, a via adotada por Heidegger para a efetivao desta ligao seria uma via
encurtada. A partir desta crtica, Paul Ricouer pretende explicar as razes pelas quais a
sua prpria maneira de enxertar o problema hermenutico no mtodo fenomenolgico
representaria, ento, uma via longa. a partir da que se desenvolve o texto aqui
publicado.
Ainda no mbito de um dilogo que adota algumas das tarefas impostas

filosofia pelo caminho de pensamento de Martin Heidegger como ponto de partida,
publica-se aqui o texto de Cntia Dias, Vida, cincia e tica. A partir de uma exposio
clara do carter problemtico de alguns dos fundamentos comumente admitidos para o
conceito de vida, a autora pretende rediscutir a abrangncia do projeto de absolutizao
dos pressupostos e mtodos cincias empricas e a assuno da diferenciao abstrata
entre natureza e cultura como ponto de partida para a delimitao de domnios
pertencentes filosofia ou a disciplinas como a fsica e a biologia. digno de nota que
autora no permanea apenas no interior de uma reconstruo conceitual, mas procure a
todo tempo evocar a relevncia de tais discusses para uma compreenso dos desafios
bioticos impostos pelos atuais avanos tecnolgicos e, no fim das contas, pela atual
configurao de nossa atividade cientfica e filosfica.
Refirmando um importante aspecto de nosso trabalho editorial, a
interdisciplinaridade, alm do artigo suprecitado, oferecemos ao pblico a leitura do
texto de Andr Mendona, O encontro entre a tarefa reflexiva filosfica e o trabalho
emprico sociolgico: fraqueza e fora do Programa Forte. Em seu trabalho, Mendona
problematiza justamente a legitimidade de certas interdies entre o trabalho reflexivo
da filosofia e uma preocupao central com o mbito emprico sociolgico a partir da
qual, supe David Bloor, referncia terica no desenvolvimento do Programa Forte,
pode ser melhor avaliada a natureza do conhecimento cientfico e isto se levando em
considerao tanto as suas teorias verdadeiras quanto as falsas. O autor no se priva de
uma leitura crtica dos pressupostos de Bloor e nos apresenta passagens importantes de
sua discusso com Bruno Latour, para quem, o Programa Forte foi til e ainda o
contra os poucos epistemlogos remanescentes. Ele se tornou um obstculo para a
continuao dos science studies (LATOUR, B. 1999. pp. 116). Ao final do texto,
observamos ainda a realizao de
uma autocrtica digna de nota, precedida pela
observao do autor de que seja ela especialmente endereada aos estudantes de

filosofia.
Compem ainda a presente edio da Revista Ensaios Filosficos dois artigos
que dialogam com a obra de Michael Foucault. Em Destruir, pensar, problematizar a
histria, escrito por Thiago Baltazar, nos deparamos com a explicitao de faces da
abordagem foulcaultiana do problema da historicidade, sobretudo em sua ntima relao
com as descries arqueolgicas propostas pelo referido autor. Uma vez que estas, ao
perseguirem momentos crticos nos quais as narrativas consolidadas se mostram

insuficientes para explicar aquilo a que se arrogam, evidenciam limites nas formas
comuns de historiografia, servem como ponto de problematizao para o referido
pensador. Ao longo do desenvolvimento do trabalho temos a oportunidade de refletir
tambm sobre uma mxima que Foucault parece no ter apenas formulado teoricamente,
mas perseguido em cada canto de sua realizao intelectual, a de que o pensamento
deve ser uma crtica e um diagnstico do presente. Em que medida se articulam e se coimplicam uma arqueologia de certas narrativas e saberes consolidados no curso da
histria e uma crtica e diagnstico do presente como a abertura de novos campos de
possibilidades algo que nosso leitor poder se perguntar a partir da leitura do texto
supracitado.
Alm deste, nosso leitor interessado no pensamento de Michael Foulcault
encontrar na presente edio o artigo de Rogrio Luis da Rocha Seixa, thos crtico e
governo em Michael Foucault. Ao revisitar as leituras do filsofo do texto de Immanuel
Kant sobre o esclarecimento e as heranas que da ele retira, o autor do artigo nos
convida a pensar sobre o sentido tico do projeto crtico e seu apelo ao alcance da
maioridade do homem. Por outro lado, somos impelidos a visualizar a amplitude de
significao da ideia de um thos crtico, caracterizado como uma virtude, mas tambm
como uma tomada de posio frente a certas verdades supostamente estveis, em sua
necessria relao com uma prtica livre e, por isso mesmo, em sua relao com o
governamento, ou seja, com um exerccio de ato-poder para conduo das condutas dos
indivduos e, principalmente, da gesto das coisas.
Sobre o pensamento filosfico dos mbitos social, poltico e, consequentemente,
jurdico, caractersticos da existncia humana, escreve ainda no presente volume
Miroslav Milovic em seu Jusnaturalismo e idealismo. A partir de uma abrangente
retomada do desenvolvimento da teoria do estado e da filosofia do direito na
modernidade e recuperando reflexes e argumentos de autores como Hobbes, Rousseau,
Locke e Hegel, dentre outros, o autor procura evidenciar no apenas o cenrio espiritual
que herdamos desta tradio, mas suas contradies internas e incoerncias, visveis
agora em nossa forma de organizao poltica e nos problemas efetivos com os quais
vm se deparando os regimes contemporneos em sua pretensa determinao
democrtica. Neste texto, aqui publicado, o autor se vale de alguns aspectos do
jusnaturalismo, da teoria contratualista e do idealismo
para sugerir uma
problematizao de noes tais como as de liberdade e coletividade e, sobretudo, para

apontar a posio em que nos encontramos com relao a tais ideiais e conceitos.
Outra discusso acerca da reflexo filosfica tico-poltica poder ser vista no
texto de Bruno Barbosa dos Santos, A imagem do Leviathan: poder soberano e vida nua
na teoria poltica de Thomas Hobbes. Nele o leitor encontrar uma cuidadosa
abordagem da teoria do Estado de Thomas Hobbes, vista tambm em esclarecedoras
associaes com elementos das obras de Carl Schmitt e Giorgio Agamben. Alinhado
com a proposta editorial de nossa revista, o texto procura caminhar pelos espaos
comuns atravs dos quais caminham pensamentos aparentemente distantes e cujas
motivaes iniciais divergem. A discusso filosfica proposta pelo artigo, acerca do
desenvolvimento, na contemporaneidade, de polticas em que o estado de exceo a
regra de governo, nos parecem oportunas e de extrema relevncia poltica e social.
Cabe, portanto, aproveitar o ensejo para reafirmar perante nossos leitores e
colaboradores o interesse e o compromisso de nossa publicao com a expanso da
experincia acadmica para o mbito maior da vida pblica, do qual ela jamais deve
julgar-se isolada. Procuramos acentuar este aspecto de nosso trabalho editorial, sempre
pautado na aceitao da diferena de temas e domnios, de posies e pressupostos, e
colocarmo-nos assim ao lado daqueles que crem na mais autntica necessidade, para a
efetiva consolidao de uma coletividade feliz e justa, da existncia perene do debate
responsvel e, sobretudo, livre.
Corpo Editorial da Revista Ensaios Filosficos
CRITCHLEY, S. Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014
A tragdia do falso reconhecimento - o desejo por um Shakespeare

catlico e o Hamlet de Hegel
Simon Critchley1
Traduo e Reviso Tcnica:
Dirce Eleonora Nigro Solis
Resumo
Neste trabalho o autor discute a essncia da tragdia como conflito entre
liberdade e necessidade. Analisa a tragdia Hamlet, de Shakespeare, mostrando
que h uma interpretao que tende para um Shakespeare catlico, apesar de o
autor da tragdia ser protestante. Para tanto, ele percorre as consideraes
feitas por Schelling em sua obra Filosofia da Arte e tambm o ponto de vista
diverso de Hegel. Aponta como temas: a necessidade de um Sfocles num
mundo diferenciado, considerando as observaes de Schelling; o Hamlet de
Hegel e seu desejo de um final feliz para a tragdia Hamlet; Hamlet como um
homem perdido e seus mltiplos falsos reconhecimentos.
Palavras-chave: Liberdade. Tragdia. Hamlet. Schelling. Hegel
Abstract
In this paper the author discusses the essence of tragedy as the conflict between
freedom and necessity. He analyzes the tragedy of Skakespeare, Hamlet,
showing that there is an interpretation that tends toward a Catholic
Shakespeare, despite the author of the tragedy being Protestant. For both he
travels the considerations made by Schelling in his book Philosophy of Art and
also the different point of view of Hegel. He points out as themes: the need for
a Sophocles of the differentiated world, considering Schellings remarks;
Hegels Hamlet as an unbearable contingency; Hegels desire for a happy
ending to the tragedy Hamlet; Hamlet as a lost man and his multiple
misrecognitions.
Key-words: Freedom. Tragedy. Hamlet. Schelling. Hegel
Simon Critchley, professor em The New School, trabalha principalmente na vertente tica e poltica
da Filosofia, mas tambm em esttica. Presidente da British Society for Phenomenology; publicou
entre outros The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas ( Blackwell, 1992); Very
LittleAlmost Nothing (Routledge,1997); Ethics-Politics-Subjectivity ( Verso, 1999); The Book of
Dead Philosophers (Granta, UK 2008; Vintage,US,2009); Stay
Illusion: The Hamlet
Doctrine(Verso,2013; Pantheon , 2013). E-mail: critchls@newschool.edu
A tragdia do falso reconhecimento - o desejo por um Shakespeare catlico e o Hamlet de Hegel
Uma verso da postura ps-kantiana na filosofia que o desmantelamento

crtico das pretenses da metafsica dogmtica na Crtica da Razo Pura tem como
consequncia que as questes relativas ao valor supremo da vida humana passam do
domnio da religio para aquele da arte. A crtica de Kant metafsica alcana a notvel
proeza de mostrar tanto a falta de sentido cognitivo das pretenses da filosofia
tradicional em conhecer o suprassensvel, como o estabelecer da necessidade moral para
o primado da razo prtica, isto , a liberdade. No entanto, a questo que se coloca
como a liberdade pode ter lugar ou se manifestar no mundo da natureza se esse mundo
regido pela causalidade e mecanicamente determinado por leis naturais cientificamente
estabelecidas? No deixou Kant os seres humanos no que Hegel chamaria a posio
anfbia do ser, tanto como sujeito livre para a lei moral como determinado por um
mundo objetivo da natureza que tem sido despojado de qualquer valor, e que permanece
contra mim como um mundo de alienao?
A tarefa filosfica depois de Kant foi a de como alcanar uma reconciliao dos
dualismos da natureza e da liberdade ou da razo pura e prtica. A viso que esboada
na considerao de Kant sobre o juzo esttico e anunciada com crescente convico nas
Cartas de Schiller sobre a educao esttica do homem e as incipientes tendncias
romnticas e idealistas na dcada germanofnica de 1790, que a obra de arte o
veculo para tal reconciliao. A obra de arte proporciona uma imagem sensvel da
liberdade e pe em harmonia os domnios da razo pura e prtica. No deslumbrante
fragmento flio nico de 1796, O mais antigo programa sistemtico do idealismo
alemo, os autores (o texto variadamente atribudo aos companheiros de faculdade de
outrora, Hegel, Hlderlin e Schelling, embora geralmente pensado para melhor
representar as ideias do ltimo, que estava com seus 20 e poucos anos na poca),
escrevem: O maior ato de razo, que abraa todas as ideias, um ato esttico, e que a
verdade e a bondade so irms apenas em beleza. Como declara Schelling em 1800, a
arte o organon da filosofia ou a pedra angular de todo o arco, que ir abranger as
regies da natureza e da liberdade que Kant havia divorciado.
Mas o que se entende por arte aqui? Para Schelling, o maior exemplar da arte
o drama e a maior manifestao do drama a tragdia, em especial, a tragdia de
Sfocles. Como Peter Szondi convincentemente mostrou, o que comea com Schelling
uma filosofia do trgico (das Tragische), que tem uma persistncia quase sobrenatural
na tradio intelectual germanofnica. Em suas lies de 1802-3, Filosofia da Arte,

Schelling escreve, e os ecos kantianos ressoam nesta formulao,
A essncia da tragdia , assim, um conflito real e objetivo entre a

liberdade no sujeito, por um lado e a necessidade por outro, um
conflito que no termina de modo que um ou outro sucumba, mas sim
de tal forma que ambos se manifestem em perfeita indiferena como
simultaneamente vitoriosos e derrotados.
Para Schelling, foi precisamente este tipo de equilbrio entre a liberdade e a

necessidade que os gregos pelos quais ele quer dizer dipo Rei de Sfocles, onde esta
pea estranhamente, mas no atipicamente, figura como uma sindoque para toda uma
cultura alcanaram na tragdia.
Os gregos buscaram em suas tragdias este tipo de equilbrio entre

justia e humanidade, necessidade e liberdade, um equilbrio sem o
qual eles no poderiam satisfazer sua sensibilidade moral, assim como
a mais alta moralidade ela mesma expressa neste equilbrio.
Precisamente esse equilbrio a preocupao ltima da tragdia. No
trgico que uma livre transgresso premeditada seja punida. Que uma
pessoa inocente inevitavelmente se torne cada vez mais culpada em
funo de seu destino, como se observou anteriormente, a maior
desgraa concebvel. Mas que essa pessoa culpada inocente (dieser
schuldloser Schuldige) aceite a punio voluntariamente - este o
sublime na tragdia (das Erhabene in der Tragdie); assim, por si s,
a liberdade transfigura-se na maior identidade com necessidade.2
A tragdia a pedra angular no arco que une liberdade e necessidade, razo

prtica e razo pura. Em outras palavras, o trgico a concluso da filosofia aps Kant.
E a realizao da filosofia em um ato sublime. Ou seja, a afirmao de Schelling
acima que o que os gregos buscaram em suas tragdias foi um equilbrio entre justia
e humanidade, liberdade e necessidade, e esse equilbrio o que encontra expresso na
tragdia. A sublimidade da tragdia a aceitao livre da punio por este culpado
inocente.
2 FWJ Schelling. The Philosophy of Art, op. cit. p. 255. [Uma referncia: The Philosophy of Art. transl.
Douglas W. Stott. Univ. of Minnesota Press, Mineapolis, 1989-NT].
Se a arte a realizao da filosofia e a tragdia o pinculo da arte, como a

identidade da liberdade e da necessidade, e se isso foi de alguma forma o caso dos
trgicos gregos, ento, a grande questo que isso levanta, e que Schelling passa as
pginas restantes da Filosofia da Arte tateando na direo, at que ponto a tragdia
realizvel na modernidade. O problema aqui pode ser moldado pela afirmao de
Schelling que a modernidade carece de destino, ou seja, de que no tem nenhum
senso do movimento da necessidade nem de que a atividade do sujeito livre colide
contra ele3. Dito de outro modo, a modernidade a experincia da contingncia. A
tragdia antiga definida por uma experincia do destino que impe um erro, ou o que
Aristteles chamou hamartia no sujeito. Isto no possvel no mundo moderno.
Schelling escreve que o elemento carter toma o lugar anteriormente ocupado pelo
destino.
Precisamos de um Sfocles do Mundo Diferenciado

aqui que poderemos voltar a Shakespeare e Hamlet. Schelling compara os
comentaristas ingleses de Shakespeare a um bando de camponeses bbados brigando em
frente a um bar de interior, totalmente ignorantes a respeito da bela paisagem teatral que
os rodeia. Em outras palavras, Shakespeare requer uma interpretao germnica mais
sbria e sistemtica. Esta a chave para a interpretao de Schelling sobre Shakespeare,
e cito, em toda extenso,
Se agora resumirmos nossas concluses e expressarmos de forma

sucinta a relao de Shakespeare com o sublime da tragdia da
antiguidade, devemos cham-lo o maior criador de personagens. Ele
no pode retratar a beleza sublime, purificada e transfigurada que se
revela na face do destino, uma beleza que coincide com a bondade
moral. (...) Ele conhece a maior beleza de carter apenas como carter
individual. Ele no foi capaz de subordinar tudo a este, porque, como
um moderno - como algum que compreende o eterno no dentro da
limitao, mas sim dentro da ausncia de limites- ele est muito
amplamente envolvido na universalidade. A antiguidade possua uma
universalidade concentrada, e uma totalidade vista (die Allheit) no na
multiplicidade, mas sim na unidade.
F. W. J. Schelling. The Philosophy of Art, op. cit., p. 257.
No h nada humano que Shakespeare no aborde, ainda que ele s o

considere individualmente, enquanto que a antiguidade tocou nisso em
sua totalidade. Os elementos da natureza humana do menor para o
maior permanecem dispersos dentro dele. Ele conhece todos eles, toda
paixo, toda disposio, a juventude bem como a idade, o rei e o
pastor. Se nosso mundo j estava perdido desde sempre, poderia ser
recriado a partir da srie de suas obras. Enquanto a lira antiga seduziu
o mundo inteiro com quatro cordas, o novo instrumento tem mil
cordas; ele divide a harmonia do universo, a fim de cri-lo, e por isso
sempre menos calmante para a alma. Esta beleza austera, que tudo
acalma, pode existir apenas na simplicidade4.
Se o gnio de Shakespeare encontra-se em sua criao do personagem, ento a

liberdade do personagem se desenrola em um mundo sem destino, um mundo onde a
lira antiga de quatro cordas foi substituda por uma besta de mil cordas. Isso quer dizer
que, com o surgimento do mundo diferenciado da modernidade, o que desaparece a
possibilidade do sublime trgico. Pergunta aparentemente esperanosa de Schelling - a
questo com a qual a Filosofia da arte termina, ou melhor, vai desvanecendo - se pode
haver um Sfocles moderno. Ou, como ele coloca, Devemos, no entanto, ser
autorizados a esperar um Sfocles do mundo diferenciado... 5 Como a longa citao
acima deixa claro, apesar de sua genialidade, este novo Sfocles no pode ser
Shakespeare. Ele era, em ltima anlise, muito protestante para permitir esta
possibilidade. Schelling escreve: Shakespeare era protestante, e para ele isso (i.e., o
Fatum da antiguidade) no era uma possibilidade.
O que, ou melhor, quem exigido, a fim de recuperar a sublimidade da tragdia
antiga, um ...Shakespeare do sul, talvez catlico6. Ou seja, algum que pode permitir
a reconciliao pblica, institucional entre o fato de erro ou, no Cristianismo, o pecado,
e a possibilidade da graa redentora. Isto leva Schelling a uma leitura estreita e bastante
desesperada de Caldern, onde Schelling discute apenas uma pea do dramaturgo
espanhol, lida na traduo alem de A.W. Schlegel. Independentemente das virtudes
indiscutveis de Caldern, o que nos interessa aqui o desespero da parte de Schelling
em descobrir um Shakespeare catlico, um Sfocles da modernidade. Eu acho que o
mesmo desespero que conduz o jovem Nietzsche inicialmente em direo
possibilidade de um renascimento da tragdia atravs da msica ou mais propriamente a
4
5
6
Ibid., p.270-71.
F.W.J. Schelling. The Philosophy of Art, op. cit., p. 273.
Ibid. p. 273.
pera de Wagner, e que leva o ltimo Nietzsche em seus ltimos escritos sobre msica,
em direo Carmen de Bizet. No Caso Wagner, um texto muito tardio, depois de ver
Carmem, pela vigsima vez, Nietzsche escreve: Posso me tornar to paciente, to feliz, to
indiano, to acomodado Para sentar-me por cinco horas: o primeiro grau de
santidade.. 7 E, novamente, Esta msica alegre, mas no de um modo francs ou

alemo. Sua alegria africana; o destino paira sobre ela ... il faut mditerraniser la
musique.8
To profunda a doena wagneriana em Nietzsche, que ele vai aceitar qualquer
coisa mediterrnea, indiana, africana, que pode permitir-lhe recuperar a sua sade.
Infelizmente, no deu certo.
A Filosofia da Arte de Schelling conclui com um pathos quase-nietzschiano de
luto pela morte da grande arte na modernidade. As palavras finais das lies so lidas
como uma premonio dos argumentos posteriores de O Nascimento da Tragdia,
Vou observar apenas que a composio mais perfeita de todas as artes,

a unificao da poesia (Poesie) e da msica atravs do canto, da poesia
e da pintura atravs da dana, ambas por sua vez sintetizadas em
conjunto, a manifestao mais complexa do teatro, tal como foi o
drama da antiguidade. Apenas uma caricatura manteve-se para ns: a
pera, que num estilo mais elevado e nobre, tanto do lado da poesia,
como daquele de outras artes concorrentes, pode guiar-nos mais cedo
de volta performance do que o drama antigo combinado com a
msica e o canto.
Msica, canto e dana, bem como todos os vrios tipos de drama,
vivem apenas na vida pblica (ffentlichen Leben) e formam uma
aliana em tal vida. Onde quer que a vida pblica desaparea, em vez
do drama real, externo, no qual, em todas as suas formas, todo um
povo participa como uma totalidade poltica e moral, apenas um drama
interior, ideal pode unir as pessoas. Este drama ideal o culto de
adorao (Gottesdienst), o nico tipo de ao verdadeiramente pblica
que permaneceu na era contempornea, e mesmo assim apenas em
uma forma extremamente diminuda e reduzida.9
7
Nietzsche. The Birth of Tragedy and the Case of Wagner. Trans .W. Kaufmann. New York:
Vintage, 1967, p. 157.
8
Ibid. p. 158-159. preciso mediterranizar a msica (NT).
9
Ibid., p. 280.
Com o desaparecimento da vida pblica na modernidade o que Hegel chamaria

Sittlichkeit, a vida tica a possibilidade do trgico sublime, entendido como uma obra
de arte genuinamente poltica, i.e., uma obra de arte que legisla para a comunidade,
evaporou. Ficamos com uma caricatura da tragdia antiga na forma de pera, por um
lado, e o vazio ritual idealizado do culto na igreja, por outro lado. A arte moderna, sob
este ponto de vista, nada mais que a expresso da ausncia da esfera pblica. com
este desejo do norte nostlgico ansiando por um catolicismo do sul que a Filosofia da
Arte de Schelling termina.
Contingncia Insuportvel O Hamlet de Hegel
aqui, como um antdoto para o desejo de um Shakespeare catlico que eu
gostaria de voltar a Hegel. Para ns, Hegel o filsofo do trgico. Ele o filsofo com
a compreenso mais profunda da natureza da tragdia: seu movimento interno, as
contradies e conflitos, na verdade o que poderamos chamar o carter colisional da
tragdia. Se essa forma de conceber a experincia que Hegel chama dialtica pode ser
entendida como pensar em movimento, ento, pode-se argumentar que a dialtica tem
sua gnese na tragdia, ou pelo menos em uma certa compreenso da tragdia. Embora
possa ser dito que Schelling tambm v a tragdia dialeticamente em termos de conflito
entre a liberdade e a necessidade, a diferena vital entre eles gira em torno da questo da
histria. Schelling, como tantos crticos literrios que o seguem, oferece uma
idealizao filosfica da tragdia que carece de uma compreenso histrica da
manifestao da arte. Como observa Benjamin, o que ele chama de a filosofia da
tragdia ,
... A teoria da ordem moral do mundo, sem qualquer referncia ao contedo

histrico, num sistema de sentimentos generalizados. (101)
O que equivocado nas mltiplas iteraes de a filosofia da tragdia do

romantismo em diante o seu a-historicismo universalista geralmente baseado numa
srie de premissas metafsicas sobre a suposta natureza humana.10
10
Ver Raymond Williams, Modern Tragedy.
Para Hegel, e isso j est claro desde sua leitura da Antgona, da Fenomenologia
do Esprito em diante, a tragdia a articulao esttica da desintegrao histrica da
vida tica ou Sittlichkeit atravs da contenda da guerra civil e da luta de vida e morte
entre os elementos essenciais da vida poltica da cidade-estado. Na tragdia a substncia
da vida tica cinde-se contra si mesma, dissolvendo-se na guerra e dividindo-se em uma
infinidade de tomos individuais separados. Isso passa pelo estoicismo impotente do eu
solitrio num mundo definido pela lei, i.e., Roma, e pela experincia da autoalienao
moderna que Hegel associa palavra Kultur. A histria deve ser parte essencial de
qualquer considerao da tragdia. Este o lugar onde podemos lanar alguma luz sobre
a escurido dinamarquesa de Hamlet.
Movendo-se (no sem problemas, deve-se reconhecer) do jovem Hegel da
Fenomenologia para o Hegel tardio da Esttica e na verdade as 1.237 pginas da
Esttica concluem e culminam com uma interpretao impressionante de Hamlet na
tragdia moderna os indivduos no agem por causa da substncia da vida tica. O que
pressiona para a satisfao, ao invs, a subjetividade de seu carter privado. Na
tragdia antiga, o conflito no corao da substncia da vida tica encontra expresso em
personagens opostos, mas igualmente justificados, cada um dos quais encarna um
pathos claro: Antgona versus Creonte, ou Orestes versus Clitemnestra. No entanto, se
o conflito na tragdia antiga encontra articulao na exterioridade da substncia, ento
na tragdia moderna o conflito interno subjetividade.
Hegel e Schelling parecem inicialmente muito semelhantes com relao a este
ponto. Hegel afirma que na representao de personagens individuais Shakespeare fica
em uma altura quase inacessvel, fazendo de suas criaes artistas livres de si
mesmos (1217-28). Como tais, os personagens trgicos de Shakespeare so reais,
vivendo diretamente, extremamente variados e possuindo uma sublimidade e poder de
ataque de expresso. No entanto e aqui vem o lado dialtico inferior desta afirmao
, criaturas como Hamlet carecem de qualquer resoluo e capacidade de deciso. Elas
so figuras trmulas nas garras de uma paixo dupla que as leva de uma deciso ou de
um ato para outro simultaneamente. Em outras palavras, pensando em Schmitt, elas
so hamletizadas, personagens vacilantes interiormente divididos contra si mesmos.
Mantidos s pela fora da sua subjetividade conflituosa, personagens como Hamlet ou
Lear ou mergulham cegamente avante ou se permitem ser atrados para sua ao

vingadora por circunstncias externas, conduzidos, que seja, pela contingncia.
Na vastido de uma antiga trilogia dramtica, como a Orstia, o que est em
jogo no agon, ou conflito dramtico, a justia eterna moldada pelo poder do destino, o
que poupa a substncia da vida tica da cidade contra os indivduos, como Orestes e
Clitemnestra, que estavam se tornando muito independentes e colidindo violentamente
um com o outro. 11 Hegel insiste, e eu acho que ele est certo, que, se uma justia
semelhante aparece na tragdia moderna, ento mais como justia criminal, onde
como em Macbeth ou com as filhas de Lear um erro foi cometido e os protagonistas
merecem a morte torpe que est vindo para eles. O desenlace trgico na tragdia de
Shakespeare no o cumprimento rigoroso do destino, mas puramente o efeito de
circunstncias infelizes e acidentes externos, que poderiam ter sido de outra forma e ter
produzido um final feliz (1231). Hegel teve um final feliz, como iremos ver em breve,
mas o ponto que o indivduo moderno deve suportar a contingncia e a fragilidade de
tudo o que mundano e deve suportar o destino da finitude.
No entanto e a que as observaes de Hegel sobre Hamlet comeam a ferir
muito mais profundo , o problema que no podemos suportar essa contingncia.
Hegel argumenta que,
...Sentimos uma demanda urgente de uma correspondncia necessria

entre as circunstncias externas e o que a natureza interna desses belos
personagens realmente (1231).
Assim, queremos que a morte de Hamlet no seja simplesmente o efeito do

acaso, devido mudana acidental dos floretes envenenados. A Trgica Histria de
Hamlet, prncipe da Dinamarca afeta profundamente o seu pblico e parece que h uma
necessidade profunda ao mesmo tempo esttica e moral para algo maior que um
mero acidente. como se houvesse algo insuportvel sobre a contingncia da vida que
encontra articulao em Hamlet e em outros lugares em Shakespeare. Isto o que leva,
eu acho, nostalgia de um Shakespeare catlico em Schelling, afirmao de Benjamin
de que Hamlet uma tragdia crist da providncia ou mesmo memria nostlgica da
11
Ref Hegels essay on Natural Law.
falta crist em Schmitt. o anseio por uma obra redentora que revela os dois, nossa
condio alienada moderna e o ato de cur-la. um anseio nostlgico para a
reconciliao entre o indivduo e a ordem csmica que se encontra em toda a crtica de
Shakespeare.
Essa nostalgia de fato uma forma de interpretar o personagem de Hamlet,
vinculado a um desejo que sua prpria paralisia. Desde a idealizao distorcida de seu
pai como um hyperion perdido que oferece a garantia de um homem ao seu sonho de
um ato perfeito, que no ultrapassa a modstia da natureza e luta no momento
exatamente certo, sua raiva exagerada centrada no pensamento de mltiplos viles Oh, vilo, vilo, sorrindo, maldito vilo!, Aquele pode sorrir, e sorrir, e ser um vilo.
Hamlet pode ser visto como uma rebelio conservadora contra a contingncia e anomia
atomizada da nova ordem social. E, para no abusar dos pontos freudianos, sua queixa
principal est centrada nas figuras de seu tringulo edipiano ele mesmo, sua me, e
Claudius com o pai morto servindo de suporte a tudo o que certo em um mundo ido
para o inferno. Talvez seja este anseio por um Shakespeare catlico que deva ser
descartado a fim de ver Hamlet corretamente e nos vermos em sua luz. Talvez tenhamos
que prescindir da orao do Purgatrio do fantasma por uma vida no adulterada, pela
absolvio catlica, por um absoluto. Em um sentido profundo, que eu tento explicar em
um prximo livro, Hamlet um melodrama tragicmico, s vezes uma farsa.
Hegel gosta de um Final Feliz

Hegel no coloca isto assim to fortemente, e, em todo o caso, ele tem um trunfo
dialtico na manga: a tragdia superada pela comdia e ambas so superadas pela
filosofia. O fracasso da reconciliao esttica leva exigncia de reconciliao
filosfica. De uma perspectiva hegeliana, Schelling est errado porque a sua idealizao
filosfica da tragdia carece de uma compreenso histrica da manifestao da arte.
Para Schelling, a estrutura da arte em sua expresso mais elevada, i.e., drama,
deduzida da tragdia. A histria da arte desde a tragdia grega um afastamento
daquele ideal. Para Hegel, ao contrrio, no sem alguma nostalgia pela perda da vida
tica grega e sua profunda admirao por Sfocles, a comdia suplanta a tragdia e a
comdia o prprio elemento em que a arte dissolve e prepara a passagem para a
elaborao conceitual, a saber, a filosofia. A comdia e se pensa tanto em Aristfanes,
que Hegel elogia constantemente, como nas comdias de Shakespeare e tambm na

maravilhosa leitura de Hegel do Sobrinho de Rameau, de Diderot, na Fenomenologia do
Esprito a elevao da arte ao nvel da cognio, onde, ento, ela se dissolve. O
sistema de Hegel uma comdia e tem de ser uma comdia, na medida em que a
histria culmina com a expresso institucional de liberdade na forma do Estado
moderno. Engraado. Aqui poderamos comear uma metacrtica de Hegel, ao longo
das linhas pode-se encontrar isto no muito jovem Marx.12 Mas o ponto esttico que
talvez Hegel ter sempre o riso final, que a comdia mais elevada que a tragdia, e que
a verdadeira comdie humaine a filosofia.
por isso que Hegel gosta de um final feliz. Ele faz a observao brilhante, que
pode ecoar nos ouvidos dos partidrios contemporneos do trauma, da perda e
miserabilismo esttico generalizado,
Devo admitir que, de minha parte um desfecho feliz deve ser

preferido. E por que no? Para preferir a desgraa s porque ela
infortnio, em vez de uma soluo feliz, no h outra base que um
sentimentalismo superior que se entrega dor e ao sofrimento e
encontra mais interesse neles do que nas situaes indolores que
considera como lugares comuns.
A tragdia do sofrimento, tal como encontramos em Sfocles, s eticamente

justificada quando est a servio de alguma perspectiva superior, como o destino, caso
contrrio, ela simplesmente um Bisonhesco (Eeyore- esque)13 chafurdando na misria
(que, incidentalmente, faz com que Hegel esteja mais perto do Ursinho Puff). Um final
feliz seria melhor. Se a arte e Hegel est pensando em particular na estaturia grega
a unidade da ideia e da aparncia numa idealidade sensvel, ento a comdia s pode
apresentar essa unidade como autodestruio. Para Hegel, o absoluto no pode mais
estar contido dentro de uma forma esttica. A comdia a dissoluo da arte e sua
passagem para alm de si. por isso que a comdia a porta de entrada para a
filosofia.
12
Penso na Crtica da Doutrina do Estado de Hegel de Marx, de 1843, onde Marx estava nos
seus vinte e poucos anos. Ver Karl Marx, Early Writings (Primeiros Escritos), ed. L Colletti (Penguin,
Harrmondsworth, 1975), p. 57-198.
13
Eeyore (Bisonho) o asno ou burro cinzento da historinha do Ursinho Puff (Winnie the Pooh)
NT.
E, naturalmente, a virada da comdia rumo filosofia para fora das entranhas de

seu ser-como-misria j prenunciada por Hamlet. Aps o encontro com o Fantasma,
Hamlet adverte Horcio, h mais coisas no cu e na terra, Horcio, do que sonha a tua
filosofia14, e, ento, prontamente (e estranhamente, pode-se acrescentar) lhe diz que
seu plano fingir uma feio bizarra. Da prxima vez ouviremos de Hamlet, ele o
palhao provocador na cena do peixeiro com Polnio, seguido do Hamlet da disputa
filosfica satrica com Rosencrantz e Guildenstern. A oscilao entre a tragicomdia e a
filosofia, um imbrglio melhor resumido pelo prprio Hamlet quando ele se precipita
contra os limites da racionalidade,
Hamlet Oh! Deus! Eu poderia ficar confinado numa casca de noz e,

mesmo assim, considerar-me-ia rei do espao infinito, no fossem os
maus sonhos que tenho.
Guildenstern Sonhos que, verdadeiramente, so ambio, visto que a
prpria substncia do ambicioso meramente a sombra de um sonho.
Hamlet O prprio sonho no passa de uma sombra.
Rosencrantz verdade, e considero a ambio de to area e ligeira
qualidade que nada mais que a sombra de uma sombra.
Hamlet Ento nossos corpos so mendigos e nossos monarcas e
heris gloriosos as sombras dos mendigos No seria melhor irmos
corte? Pois, por minha f, no estou conseguindo raciocinar.15
Quem mais a no ser Hegel poderia seguir o raciocnio de Hamlet aqui, onde a
substncia reverte-se dialeticamente na sombra, o espao infinito um sonho ruim, a
ambio um fantasma que ala voo no sono, e um monarca encontrado apenas na
sombra do corpo de um mendigo. A autoconscincia de Hamlet a proeza hegeliana do
infinito tautolgico de uma casca de noz uma identidade que a sua prpria runa Que
reconciliao esttica pode haver? Talvez isso ajude a explicar a afirmao de TS Eliot
de que Hamlet um fracasso artstico, junto com sua crtica mordaz de que o desejo de
poder criativo na mente de um crtico levou a uma fraqueza particular, onde em vez de
estudar uma obra de arte, ele encontra apenas um seu semelhante. Goethe v Hamlet
como Goethe e Coleridge v Hamlet como Coleridge.
14
15
Hamlet, Ato I, Cena V- NT.

Hamlet, Ato II, Cena I NT.
HAMLET um Homem Perdido

O que encontra expresso em Schelling e os cardumes de filsofos e crticos
literrios que nadam em seu rastro, comeando por Coleridge, um absolutismo
esttico. Esta a convico de que as antinomias da modernidade podem ser
reconciliadas numa obra de arte total dramtica que iria restaurar a substancialidade da
vida tica num ato tragicamente sublime. Depois de ter visto a velha ordem se dissolver
em suspeita, vigilncia e violncia poltica, temos tudo de volta em uma nova e
reconciliada forma com Deus em seu cu e um verdadeiro rei em seu trono. Contra isso,
o que eu acho que a leitura de Hegel sobre o Hamlet prenuncia, que a reconciliao na
tragdia moderna uma falsa reconciliao. Isto mostra como o desejo de um absoluto
se desenreda em uma experincia de autodissoluo e no identidade. A cena final de
Hamlet, como a cena final de Rei Lear, no o triunfo de uma ideia crist da
providncia nem qualquer renascimento da tragdia tica. simplesmente um palco
cheio de cadveres, o que Adorno perspicazmente v como uma multido de marionetes
numa corda, o que James Joyce v, em uma observao estranhamente proftica, A
carnificina sangrenta no ato cinco um prognstico do campo de concentrao (p.
187). Em outras palavras, Hamlet uma Trauerspiel cuja fora tragicmica e cujo
final macabro beira ao melodramtico. Como Melville escreve sobre Hamlet em Pierre:
ou, As Ambiguidades, ele cai engatinhando no vmito de sua odiada identidade.
Mas h mais uma fascinante flexo no conto da leitura de Hegel sobre Hamlet.
Olhada de fora, pode parecer que a morte de Hamlet acidentalmente causada pelo
degladiar infeliz de espadas. Mas, em duas ocasies, Hegel adianta um perfil
psicolgico breve, mas perspicaz do prncipe dinamarqus. O que ele encontra dentro de
Hamlet morbidez, melancolia, medo, fraqueza e, acima de tudo, em uma palavra
repetida trs vezes nessas passagens, desgosto. Hegel escreve:
Mas a morte estava desde o incio no fundo da mente de Hamlet. As
areias do tempo no o satisfaziam. Em sua melancolia e fraqueza, sua
preocupao, seu desgosto em todos os assuntos da vida, sentimos
desde o incio que, em todos os seus ambientes terrveis, ele um
homem perdido, quase consumido pelo desgosto interior antes da
morte lhe vir de fora (1231-1232).
Hamlet um homem perdido. Ele o homem errado. Ele nunca deveria ter sido
comandado pelo fantasma para vingar seu assassinato. Seu desgosto com o mundo no
induz a ao, mas a acedia, uma letargia preguiosa. A Hamlet s falta a energia. Como
Hegel escreve:
Sua alma nobre no foi feita para esse tipo de atividade enrgica; e,
cheio de desgosto com o mundo e a vida de deciso, prova,
disposies para a realizao de sua determinao, e sendo atirado do
pilar coluna, ele finalmente perece devido sua prpria hesitao e a
uma complicao de circunstncias externas (1226).
minha opinio, elaborada mais abaixo, que o que se viu atravs de Hegel
uma Doutrina de Hamlet que gira em torno da dialtica corrosiva do conhecimento e da
ao, onde o mais antigo inabilita o mais recente e numa viso da verdade induz a um
desgosto para com a existncia. Bisbilhotando o caos e os destroos do mundo que o
rodeia enquanto tagarelando e fazendo trocadilhos sem parar, ele finalmente se encontra
fatalmente atingido e ataca impetuosamente, pedindo a Horcio que lhe cante uma
cano de ninar.16 Ser que ainda gostamos de Hamlet? Ele um cara legal? Acho que
no.
Mltiplos Falsos Reconhecimentos em HAMLET

Permitam-me concluir com algumas observaes sobre a tragdia do falso
reconhecimento em Hamlet. O melanclico prncipe dinamarqus no reconhece
Polnio como o Rei quando ele mata o primeiro pensando ser o ltimo. Ele no
reconhece Oflia como sua me, dizendo-lhe todas as coisas desagradveis que ele
queria dizer para Gertrude, Tome teu caminho para um convento, Deus lhe deu um
rosto e voc faz dele um outro, e assim por diante. Hamlet chama Oflia de prostituta,
pois ele suspeita que sua me o seja. Hamlet confunde Gertrude com Claudius e
Claudius com Gertrude. Em um momento surpreendente, ele mesmo chama de Claudius
sua me. Quando o rei protesta, o raciocnio de Hamlet o seguinte: Pai e me so
marido e mulher. Homem e mulher uma s carne e assim: minha me.
Hamlet no pode atacar aquele que ele odeia ou seja, Claudius e que ele no
pode matar. Ele s pode matar aquele que ele idealiza, ou seja, Laertes, que uma
16
Algumas dessas formulaes foram emprestadas de Elizabeth Bryant.
espcie de duplo para Hamlet. Ele diz de Laertes pela imagem de minha causa eu vejo
o retrato da sua. Laertes um espelho que Hamlet segura para si mesmo e, como
conhecemos desde Lacan, tudo o que experimentamos no espelho falso
reconhecimento ou mconnaissance, no de ns mesmos, mas de algum outro
imaginrio que nos fascina e nos mantm no encalo de nossa autodecepo. No a
mim mesmo que eu vejo no espelho, mas alguns reflexos doentios, cativantes que eu
no sou.
Mas o falso reconhecimento mais fundamental de Hamlet est em sua relao
com seu prprio desejo. Ele no capaz de reconhecer o seu prprio desejo porque ele
vive sempre atravs do desejo do outro, fazendo o jogo do outro. Mesmo que eles
compartilhem o mesmo nome (uma inovao que, um tanto misteriosamente,
Shakespeare adicionou aos textos fonte para a histria de Hamlet), o desejo de vingar
o assassinato de seu pai o desejo do fantasma, no o seu prprio. O Hamlet Snior
comanda o Hamlet Jnior. Ele tambm est em sintonia com o desejo de sua me
durante toda a pea. No uma questo do prprio desejo de Hamlet que o confunde e o
pune. o enigma do desejo dela. O que Gertrude quer? Was will das Weib?17
No final da pea, quando Hamlet suspende o seu desejo de voltar a Wittenberg
(bom e velho Lutherstadt protestante), o desejo de Cludio. Da mesma forma, toda a
presuno que leva fatal luta final de florete no plano de Hamlet; de Cludio.
Hamlet morre vestindo as cores de seu inimigo. Hamlet no vive em seu prprio tempo
ou em sua prpria hora, mas no momento e hora do outro.
O desejo de Hamlet est profundamente inibido e a inibio se volta para dentro
em uma melancolia narcisista que incapaz de sustentar qualquer amor pela vida.
Hamlet s ama o que est morto: seu idealizado pai flico espectral; o velho bobo da
corte com cujo crnio ele brinca indolentemente, Yorick; e a pobre Oflia. Seu desejo
narcsico s desencadeado em relao ao outro qua morto, i.e., qua impossibilidade.
somente quando Oflia est morta que Hamlet pode declarar seu amor por ela, gritando
na sepultura em uma luta de vida e morte com o seu duplo, Laertes,
Eu amava Oflia. Quarenta mil irmos

No poderiam, com toda a sua quantidade de amor,
17
O que quer a mulher? NT.
Perfazer o total do que eu lhe tinha.18
Deslumbrante brilhantismo lingustico de Hamlet seus trocadilhos incessantes,

disposio bizarra e raciocnio manaco flui diretamente de sua inibio narcsica do
desejo. Dostoivski escreveu famosamente em Os Irmos Karamazov que o inferno a
incapacidade de amar. O fantasma de seu pai poderia muito bem passar seus dias num
doloroso fogo expiatrio, mas Hamlet est no inferno. por isso que a Dinamarca
uma priso. por isso que o mundo uma priso.
Para tornar as coisas ainda piores, Hamlet um pssimo aristotlico. Ele no
passa por nenhuma reverso ou peripeteia, nem experimenta qualquer reconhecimento
ou anagoresis. por isso que Hegel est certo em insistir que Hamlet um homem
perdido. Alm disso, em minha opinio, Hamlet a pea, no o personagem no
permite nenhuma katharsis, nenhuma libertao ou sublimao ou purificao do desejo
(no entanto, entendemos este difuso e difcil-de-definir conceito aristotlico). Hamlet
o personagem e no a pea exibe uma inteligncia implacvel, uma interioridade
melanclica que s vezes se torna energia manaca e exuberncia. Mas ns no sentimos
nenhuma libertao no final da pea, que com certeza a mais longa de Shakespeare
(Hamlet em sua totalidade, por vezes, se sente como Hamlet em sua eternidade). Do
incio ao fim, a pura violncia e poder percussivo da linguagem de Shakespeare nos faz
rolar no cho ou morder o tapete. E nem deve Hamlet nos permitir qualquer catarse. Se
Hamlet a tragdia quintessencialmente moderna, isso porque ele encena a tragdia
da modernidade, o que tambm no nos permite nenhum alvio, libertao ou a
satisfao do desejo. Hamlet uma maravilhosa tragicomdia proto-beckettiana, uma
Trauerspiel sem redeno, uma farsa lgubre, melanclica e melodramtica.
E assim o nosso mundo.
Referncias bibliogrficas (Compiladas pelo Corpo Editorial)

HEGEL, F. On the Scientific Ways of Treating Natural Law, on its Place in Practical
Philosophy, and its Relation to the Positive Sciences of Right. In: NISBET & DICKEY
(org.) Political Writings. Cambridge, Cambridge University Press, 1999.
18
Hamlet, Ato V, Cena I NT.
MARX, K. Early Writings (Primeiros Escritos). Ed. L Colletti (Penguin,

Harrmondsworth, 1975).
NIETZSCHE, F. The Birth of Tragedy and the Case of Wagner. Trans .W. Kaufmann.
New York: Vintage, 1967.
SCHELLING, F. The Philosophy of Art. transl. Douglas W. Stott. Univ. of Minnesota
Press, Mineapolis, 1989-NT
SHAKESPEARE, W. Hamlet. Hibbard, G. R., (ed.). Oxford: Oxford World's Classics
ser., 1987. Oxford.
WILLIANS, R. Modern Tragedy. London: The Hogarth Press, 1992 [1964].
Destruir, pensar, problematizar a histria

Tiago Herclio Baltazar1
Resumo
Neste artigo buscamos discutir o papel da histria para alm do aspecto
negativo de pura desconstruo e demolio que marcou a recepo das
investigaes arqueolgicas de Michel Foucault. Passando em revista
algumas tenses que envolveram este projeto, discernimos uma orientao
bastante concreta em suas estratgias de problematizao. A descrio
arqueolgica de processos histricos persegue momentos crticos nos quais
as formas comuns de historiografia, escapando a si mesmas, apresentam-se
insuficientes para dar conta daquilo que pretendem explicar. Porm, no
esgotando-se neste estgio profiltico, veremos que os limites encontrados
tornam-se pontos de problematizao para Foucault, isto , pontos de
partida para uma atividade crtica cujo efeito mais imediato exercitar o
pensamento num campo de novas possibilidades. Assim, o papel
privilegiado da histria na arqueologia parece ser o de fornecer material
para uma atividade de problematizao, um material cujas insuficincias
sero manipuladas com vistas ao presente. esta abertura que est
implicada na noo de diagnstico em Foucault, e que, tal como sugerimos,
orienta todos os expedientes tericos de problematizao mobilizados nas
suas investigaes arqueolgicas.
Palavras-chave: Problematizao. Histria. Diagnstico. Foucault.
Abstract
In this article we aim at discussing the role of history beyond the negative
aspect of pure deconstruction and demolition which have marked the
reception of Foucaults archaeological investigations. Reviewing the main
lines of tension in this project, we have come to discern a very concrete
orientation regarding the strategies of problematization. The archaeological
description of historical processes seeks those critical moments in which the
common forms of historiography, escaping themselves, end up insufficient
to explain determinate historical aspects. Nevertheless, apart from this
prophylactic stage, we shall see that the limits found by Foucault in these
forms of history will become points of problematization, this is, starting
points for a critical activity whose most immediate effect is to exercise
thought in a field of new possibilities. Thus, the privileged role of history in
archaeology seems to be an offer of (raw) material to an activity of
problematization, a material which insufficiencies will be manipulated with
regard to the present. It is this openness that is implied in the very notion of
1
Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal do Paran.
E-mail: tiago.baltazar@ig.com.br
BALTAZAR, T. Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014
diagnosis in Foucault and, as we suggest, guides all theoretical expedients of

problematization carried through in his archaeological investigations.
Keywords: Problematization. History. Diagnosis. Foucault.
O problema das narrativas

Nos anos 1960 encontramos Foucault em meio a um afrontamento contnuo com
a perspectiva histrica que estaria ligada, segundo o arquelogo, ao mesmo
acontecimento que tornou possvel o aparecimento das cincias positivas modernas.
Muito prximas dos mitos cuja narrativa tem por funo explicar a origem do mundo,
dos povos, de suas tcnicas e de seu pensamento, as narrativas cientficas tematizadas
pela arqueologia contam a conquista de um conjunto de elementos que permitem a uma
cincia afirmar-se, na atualidade, em seu compromisso com a verdade. Histria da
loucura (1961), de Michel Foucault, tematiza narrativas acerca do desenvolvimento
gradativo dos conceitos mdico-psiquitricos que sustentam, para alm da continuidade
na formao de suas tcnicas, uma autonomia de seu exerccio. Nessa perspectiva, o
surgimento da psiquiatria se daria com o momento decisivo no qual os espritos
iluminados de homens como Tuke e Pinel puderam mobilizar as foras necessrias para
ver claramente toda a humanidade por detrs do escndalo. Num processo histrico
supostamente preparado desde longa data, o mdico psiquiatra finalmente penetrava o
hospital para quebrar as correntes e investigar objetivamente o delrio daqueles
homens, oferecendo-lhes um tratamento adequado como doentes mentais.
Dois anos mais tarde, em O nascimento da clnica (1963), Foucault retomar a
narrativa oficial da medicina, segundo a qual, aps uma longa era de trevas, algumas
descobertas da anatomia patolgica haveriam transformado a clnica mdica no sculo
XIX. Muito antes que a autpsia se tornasse uma prtica regular, cientistas apetitosos
violavam sepulturas na escurido da noite, levando a medicina a descobertas que
possibilitariam a decisiva reduo da distncia entre o sujeito cognoscente e o objeto
de conhecimento. Desse modo, contam essas narrativas, o saber haveria feito grande
progresso na clnica: o mdico finalmente aproximou-se do doente, estendeu os braos,
ouviu, e descobriu assim a doena na profundidade secreta do corpo (Cf.
FOUCAULT, 1994, pp. 155-6). Tais avanos teriam se tornado possveis quando a
medicina contornou com lentido e prudncia, um obstculo maior, aquele que a
religio, a moral e obtusos preconceitos opunham abertura dos cadveres

(FOUCAULT, 1994, p. 141).
Numa entrevista com Alain Badiou, de 1965, Philosophie et psychologie (Cf.
FOUCAULT, 2001, pp. 466-76), Foucault formular uma narrativa do surgimento das
cincias humanas como resultado da aplicao de mtodos cientficos a um domnio
herdado da filosofia. Para essa perspectiva positivista, a filosofia, mesmo s cegas e
na noite de sua conscincia, circunscreveu um domnio, aquele que ela chamava de
alma ou pensamento, e que, agora, serve de herana a ser explorada pelas cincias
humanas de um modo claro, lcido e positivo. Os partidrios dessa histria, segundo
Foucault, so pessoas que consideram que a velha tarefa filosfica, que nascera no
Ocidente com o pensamento grego, deve ser agora retomada com os instrumentos das
cincias humanas (FOUCAULT, 2001, p. 467; traduo nossa). Em suma, a
arqueologia problematiza ostensivamente narrativas que contam o momento decisivo no
qual os mtodos cientficos, alcanando determinado estgio de desenvolvimento e
objetividade, foram finalmente voltados para o alvo certo: o homem, num movimento
de aproximao gradativa que explicaria o surgimento das cincias positivas no
contexto de uma grande preocupao humanista. Em todos esses fatos, imaginamos ao
mesmo tempo que o humanismo foi a grande fora que animava nosso desenvolvimento
histrico e que ele finalmente a recompensa desse desenvolvimento, em suma, que ele
princpio e fim (Lhomme est-il mort?; in: FOUCAULT, 2001, p. 568; traduo
nossa).
Que reflexo est sendo mobilizada a partir dessas narrativas histricas?
Poderamos pensar que elas figuram na arqueologia de Foucault visando denncia de
sua falsidade? Nesse caso, por que ento a perspectiva ingnua reaparece com tanta
frequncia no decorrer das anlises arqueolgicas? No se estaria insistindo
demasiadamente em algo superado? Apesar da referncia a uma iluso retrospectiva,
talvez encontremos uma pista quando nosso autor afirma ser intil recus-las
(FOUCAULT, 2007, p. 460). Mas por que ento no se poderia simplesmente recusar
narrativas que se sabe serem ingnuas? A que tipo de crtica elas podem dar lugar?
A descontinuidade e a histria
Naquela mesma entrevista com Alain Badiou, Foucault formular ainda outro
modo de ver as coisas. Ao invs de situar as cincias humanas no desdobramento
inevitvel da cultura Ocidental, temos razes, diz o arquelogo, para a mesmo
reconhecer
os
escombros
de
um
acontecimento
bem
mais
profundo.
Se
compreendermos que na filosofia, a partir do sculo XIX, uma Antropologia se instalou

como estrutura que realoca todas as questes no interior de um domnio que se poderia
chamar finitude humana; se no se pode mais filosofar seno sobre o homem enquanto
homo natura; v-se ento que a filosofia tornou-se assim a forma cultural no interior da
qual todas as cincias do homem em geral so possveis (Cf. FOUCAULT, 2001, p.
467). Haveria um problema, segundo Foucault, que as narrativas oficiais no
permitiriam circunscrever. Trata-se do acontecimento pelo qual o homem apareceu na
cultura ocidental e tomou conhecimento positivo de si prprio, mas em relao ao qual a
escavao arqueolgica no revelar um movimento de aproximao. Na hiptese de
Foucault, tais narrativas oficiais no dariam conta de uma profunda reorganizao do
saber Ocidental na passagem para o sculo XIX, assunto que a arqueologia investigar
insistentemente atravs da noo de descontinuidade, para designar rupturas que
comprometeriam este fenmeno de gradativa aproximao e desenvolvimento que
permeia tais narrativas.
Entretanto, a descontinuidade que pauta as descries arqueolgicas da
passagem para o sculo XIX constituir o ncleo de uma acirrada polmica em torno de
sua recepo. Foucault haveria adentrado um terreno imprprio e fracassado uma vez
que, estruturalista, teria cometido os excessos de apostar na aplicao exclusiva de
mtodos no dialticos ao estudo da histria e, consequentemente, teria comprometido
os resultados de sua pesquisa. Na esteira deste argumento, Foucault teria perdido de
vista a histria viva, pois as rupturas que ele pensou haver encontrado no diriam
respeito histria, mas seriam fruto de seu ponto de partida insuficiente para dar conta
deste problema. O arquelogo teria sido levado a conceber rupturas absolutas, tornandose incapaz de reconhecer o processo de gnese que o historiador deve perseguir a todo
custo. Trata-se a, sumariamente, da crtica formulada por Jean-Paul Sartre s teses
arqueolgicas de As palavras e as coisas (1966), segundo a qual Foucault haveria

assassinado a histria2.
Para alm dos interesses circunstanciais deste debate caloroso, nos interessam
aqui alguns movimentos decisivos de Foucault. So episdios que nos instruem sobre as
tenses envolvidas nas suas estratgias de problematizao da histria, e que passamos
agora a analisar com mais detalhe.
Em linhas gerais, a polmica em torno da noo de descontinuidade ser
rejeitada por Foucault num gesto que aponta, reiteradamente aps a publicao de As
palavras e as coisas, para uma srie de novidades na pesquisa em histria. Segundo o
arquelogo, numa entrevista concedida a Raymond Bellour em 1967, Sobre as maneiras
de escrever a histria,
() podemos caracteriza-las de maneira um tanto quanto
esquemtica: 1) estes historiadores se colocam o problema muito
difcil da problematizao. Percebeu-se que a periodizao manifesta,
escandida pelas revolues polticas, nao era sempre ,
metodologicamente, a melhor forma possvel de recorte. 2) cada
periodizao recorta na histria uma cetra camada de acontecimentos
e, inversamente, cada camada de acontecimentos requer sua prpria
periodizao. Trata-se de um conjunto de problemas delicados, uma
vez que, segundo o nvel que se escolhe, ser preciso delimitar
periodizaes diferentes e, conforme a periodizao que se adote,
sero atingidos nveis diferentes. Chegamos assim metodologia
complexa da descontinuidade. 3) A velha oposio tradicional entre as
cincias humanas e a histria (as primeiras estudando a sincronia e o
no-evolutivo, a segunda analisando a dimenso da grande mudnaa
incessante) desaparece: a mudana pode ser objeto de anlise em
termos de estrutura, o discurso histrico povoado de anlises
emprestadas etnologia e sociologia, s cincias humanas. 4) se
introduz na anlise histrica tipos de relao e modos de ligao muito
mais numerosos do que a universal relao de causalidade pela qual se
havia querido definir o mtodo histrico (FOUCAULT, 2001, p. 614 ;
traduo nossa).
2
Sobre uma das formulaes clssicas desta crtica, Cf. SARTRE, Jean-Paul Sartre Rpond, in:
Revue LArc. Paris: Duponchelle, 1990. No pensamento de Sartre a partir dos anos 1950, a racionalidade
dialtica a nica capaz de dar conta da histria, isto , de compreender as relaes entre a liberdade e a
situao, entre os fatores condicionantes e a ao transcendente dos indivduos. Ela a prpria prxis
humana motor da histria que volta sobre si mesma para iluminar sua relao com a situao de todos
esses fatores. Sobre a elaborao mais completa deste assunto por Sartre, Cf. SARTRE, Crtica da razo
dialtica. Paris: ditions Gallimard, 1960. Sobre a questo mais especfica da insuficincia das
disciplinas estruturais para pensar a mudana, Cf. tambm SARTRE, LAnthropologie, in: Situations
Philosophiques, Gallimard, 1972.
Neste contexto, segundo Foucault, veremos os fenmenos de ruptura

multiplicarem-se, trazendo tona um novo conjunto de problemas que passam a fazer
parte do campo metodolgico da Histria 3 . Em sua Resposta ao Crculo de
Epistemologia, de 1968, Foucault sublinha o novo lugar assumido pela noo de
descontinuidade:
De fato a noo de descontinuidade que mudou de estatuto. Para a
histria, em sua forma clssica, o descontnuo era ao mesmo tempo o
dado e o impensado: aquilo que se oferecia sob a forma de
acontecimentos, instituies, ideias, ou prticas dispersas: era o que
devia ser contornado pelo discurso do historiador, reduzido, apagado
para que pudesse aparecer a continuidade dos encadeamentos. A
descontinudidade era o estigma da disperso temporal que o
historiador deveria suprimir da histria. Ela se tornou, atualmente, um
dos elementos fundamentais da anlise histrica (FOUCAULT, 2001,
p 726; traduo nossa).
Em determinados momentos, sugere a insuficincia da oposio estrutura-devir

para dar conta destes problemas:
Eu responderia que, tal como penso, o verdadeiro problema hoje
constitudo somente na aparncia pela relao entre sincronia e
diacronia, ou entre estrutura e histria (...) Em suma, se o problema se
reduzisse a isso, seria muito fcil colocar-se de acordo. Sobre esse
ponto poderamos assistir discusses bem interessantes, mas jamais
graves polmicas (Qui tes-vous, professeur Foucault?, in:
FOUCAULT, 2001, pp. 636-7; traduo nossa).
Num tom ainda mais irnico, Foucault fala a respeito de um mito que os
filsofos haveriam produzido em torno da histria:
Esta reprovao nunca me foi feita por um historiador. H um tipo de
mito da histria para filsofos. Voc sabe que os filsofos so, em
geral, bem ignorantes de todas as disciplinas que no so as suas. H
uma matemtica para filsofos, h uma biologia para filsofos, pois
bem, h tambm uma histria para filsofos. A histria para filsofos
uma espcie de grande e vasta continuidade em que vm se misturar
a liberdade dos indivduos e as determinaes econmicas e sociais.
Quando se toca em qualquer um desses grandes temas, continuidade,
exerccio efetivo da liberdade humana, articulao da liberdade
individual sobre as determinaes sociais, quando se toca em um
desses trs mitos, imediatamente as bravas gentes se pem a gritar
pelo assassinato da histria (Foucault rpond Sartre, in:
FOUCAULT, 2001, pp. 694-5; traduo nossa).
3
Sobre este ponto, Cf. Introduo a A arqueologia do saber (1969), em que o autor discute
longamente a mutao epistemolgica da histria.
Essas passagens nos permitem concluir que, paradoxalmente, na justa medida

em que um dos lados dessa polmica (os defensores da histria viva, que criticam o
uso da descontinuidade na arqueologia) negligenciaria a profunda mutao do saber
histrico ventilada por Foucault, que se desloca o problema da arqueologia para o
terreno da histria enquanto disciplina, isto , como se Foucault estivesse s voltas com
uma reviso dos mtodos praticados no mtier do historiador. Em suma, a histria
viva que se ope forosamente arqueologia indicaria que o verdadeiro problema
tratado por Foucault no haveria sido compreendido nesta pseudopolmica.
Vimos at aqui duas hipteses para se compreender a proposta da arqueologia
que, todavia, nos deixam a impresso de que perdemos o essencial. A primeira entende
tratar-se da denncia de um equvoco perpetuado na histria (na prtica, a arqueologia
defenderia, por exemplo, que a loucura no existe). A segunda entende que se trata de
uma polmica direta com a noo de devir histrico (a arqueologia, descuidando-se de
aspectos metodolgicos e recusando a dialtica, resultaria numa anlise prolixa de
imobilidades). Pensamos que a insuficincia destas interpretaes est no fato de que
ambas atribuem aos expedientes arqueolgicos de problematizao da histria um fim
em si mesmos. Da que a arqueologia aparea, no primeiro caso, como uma crtica
desproposital e puramente demolidora e, no segundo, incapaz de justificar o uso de seus
mtodos diante dos procedimentos estabelecidos para a pesquisa em histria.
Entretanto, entendemos que o problema da arqueologia no est suficientemente
colocado atravs dessas crticas. Em no se tratando de fazer ou refazer histria, restaria
por descobrir de que modo essas narrativas que contam a histria da psiquiatria ou da
medicina, todas essas leituras cursivas do positivismo, aparecem como um problema
para Foucault. Por que necessitam ser invocadas constantemente? O que h para alm
de sua mera desconstruo? O que est em jogo nesta crtica arqueolgica que se
aventura por expedientes tericos fortemente polmicos?
Produo, perigo e problematizao

Uma coisa, no entanto, parece unnime: nos objetos e fatos histricos, nas
singularidades por vezes exticas que Foucault tematiza, trata-se de apontar-lhes uma
precariedade, no sentido em que Paul Veyne afirma ser a raridade a intuio inicial de
Foucault:
A intuio inicial de Foucault no a estrutura, nem o corte, nem o

discurso: a raridade, no sentido latino dessa palavra; os fatos
humanos so raros, no esto instalados na plenitude da razo, h um
vazio em torno deles para outros fatos que o nosso saber nem imagina;
pois o que poderia ser diferente; os fatos humanos so arbitrrios, no
sentido de Mauss, no so bvios, no entanto parecem to evidentes
aos olhos dos contemporneos e mesmo de seus historiadores que nem
uns nem outros sequer os percebem (Foucault revoluciona a histria,
in: Como se escreve a histria. VEYNE, 2008, pp. 239-40).
Nessa ateno aos perigos que rondam todo empreendimento histrico

ateno facilmente confundida com uma defesa das minorias excludas no devemos
perder de vista a estratgia de algum que pensa em primeiro plano os gestos positivos.
Segundo Mathieu Potte-Boneville, em Michel Foucault, linquietude de lhistoire,
haveria uma dimenso produtiva da histria que ao longo de sua obra Foucault buscou
conceituar com os termos estrutura, epistm ou dispositivo que, somada a esta
ateno pela precariedade de seus empreendimentos, daria a pensar de modo
interessante o lugar da histria na obra de Foucault:
Aos mitos essencialistas, Foucault ope a ordem das positividades [...]
Ele tambm pode ser lido como o pensador da rica fecundidade das
estruturas, da inventividade das tecnologias, de uma diversidade do
real para a qual, no se medindo por nenhum fundo de mundo, nada
falta nem ningum. A este motivo, todavia, se associa constantemente
um outro, mais sombrio, e que complica esta imagem de positivismo
feliz. Porque poucos autores, ao mesmo tempo, se interessam to de
perto pela loucura, pela doena, pelo crime, pela infmia, pela
correo a ttulo, no de figuras para uma filosofia em busca de
metforas, mas de desastres singulares, de defeitos ntimos, de
questes sem respostas, endurecidas na ordem dos saberes aos quais
elas deram lugar. Poucos autores, do mesmo modo, responderiam com
um tudo perigoso injuno que lhes feita de propor programas
para o porvir. Primeiro enigma, ento: se se trata sempre, em
Foucault, de pensar o positivo, no duplo sentido do efetivo e do
fecundo, trata-se igualmente de tomar como problema central as
descontinuidades, as falhas, em suma os elementos negativos que,
tornando saber e discurso inadequados a seus prprios princpios,
formam tantas aberturas perigosas (POTTE-BONEVILLE, 2004, p. 9;
traduo nossa).
O insight de Potte-Boneville o de que a atividade de problematizao pela qual

Foucault visa tornar saberes e discursos inadequados a seus prprios princpios opera
atravs da descrio de processos positivos em que se compreende a produo de

figuras histricas muito singulares. Assim, se a dissoluo, na histria, da consistncia
precria das coisas, assume num primeiro momento um aspecto demolidor, veremos que
ela se orienta, diferentemente, pela descrio de processos positivos como sinnimo
de construo, de elaborao de figuras histricas, naquele sentido nietzschiano em que
a histria uma fbrica 4 . Descrio de prticas, em suma, que sustentariam as
evidncias em torno de um objeto, de uma racionalidade, de uma verdade, e em cujo
esforo para se pensar os fatos histricos nos termos de uma descrio positiva,
discursos e prticas deixam aflorar pontos de insuficincia nos quais escapam a si
mesmos. desse modo que Potte-Boneville comenta, a propsito de Histria da
loucura, o tipo de descrio positiva realizada por Foucault:
Vemos que positivo se ope ao positivismo, desde ento colocado
entre aspas, e identificado ideia de um progresso contnuo do saber,
pouco a pouco depurado de tudo o que poderia ser obstculo simples
percepo de uma realidade, suposta constante sob as diversas
significaes culturais e histricas que poderiam recobri-la. A
descrio dos processos positivos vem agora contestar, por um lado,
a permanncia de um fato da loucura, que haveria permanecido
imutvel para alm dos acasos da histria; por outro lado, a ideia de
um conhecimento que procederia simplesmente por esclarecimento do
olhar, pela supresso das ideias falsas. Seria preciso considerar, ao
contrrio, a emergncia de uma nova forma de saber, e aquela de uma
nova figura da loucura, como os efeitos de uma produo histrica
regrada; esta produo que a psiquiatria nega, retrospectivamente e
de maneira mtica, quando afirma que seu objeto natural, e que a
esperava por detrs das brumas da ignorncia (POTTE-BONEVILLE,
2004, pp. 34-5; traduo nossa).
Apontar a precariedade de discursos, prticas ou objetos histricos, portanto,

bem outra coisa. Trata-se de um levantamento dos limites das formas plenas de
conscincia histrica atravs de uma descrio que isola o resultado de processos
histricos em sua singularidade. Esse objeto finalmente aparecer na descrio de
Foucault, no como resultado de uma arbitrariedade, mas na complexa ligao que ele
mantm com a multiplicidade dos processos histricos que o sustentam. A plenitude
dessas perspectivas que se fragilizam com a descrio de Foucault sinnima do
desconhecimento do vazio a sua volta: acreditam-se instaladas num processo de
4
Algum quer descer o olhar sobre o segredo de como se fabricam ideais na terra? Quem tem a
coragem para isso?... Muito bem! Aqui se abre a vista a essa negra oficina (...) Esta oficina onde se
fabricam ideais minha impresso de que est fedendo de tanta mentira! (NIETZSCHE, Genealogia
da moral: uma polmica. pp. 34-5).
desenvolvimento histrico que se ordenaria pelo preenchimento gradativo e necessrio

do campo de todas as possibilidades dadas. Desconhecem, em ltima anlise, o perigo
que ronda todo empreendimento histrico. E este perigo, levando a cabo nossa definio
dos termos, seria relativo instabilidade de tudo o que historicamente produzido, no
podendo qualquer empreendimento ser assegurado por algo que no fosse ele mesmo
histrico da que, para Foucault, tudo seja perigoso, isto , precrio, muito singular, e
rodeado pelo vazio de todas as demais possibilidades que no puderam se concretizar
com o seu acontecimento.
Esta questo pelos limites, ns a encontraremos patente em cada uma das razes
com que Foucault, em diferentes momentos, chamou sua histria uma arqueologia: em
Histria da loucura, opera-se um deslocamento da interrogao para extrapolar o nvel
puramente epistemolgico de conhecimento da loucura e dirigir-se quilo que constitua
sua percepo. Em O nascimento da clnica, a interrogao por uma outra coisa que
(FOUCAULT, 1994, p. IX) as narrativas oficiais no davam conta e que dizia respeito
s suas prprias condies de possibilidade. Em As palavras e as coisas, a descrio de
simultaneidades, no espao mais geral do saber, visando encontrar o a priori histrico
em que os conhecimentos enrazam sua positividade e a partir do qual se situam entre os
limites do aceitvel. A descrio arqueolgica de processos histricos perseguir esses
momentos crticos nos quais as narrativas, escapando a si mesmas, apresentam-se
insuficientes para dar conta daquilo que pretendem explicar. Cada um desses limites
encontrados nas formas comuns de historiografia tornam-se pontos de problematizao
para Foucault.
A partir da, o primeiro passo da problematizao arqueolgica ser levantar
tudo o que diz respeito s condies de aparecimento dessas narrativas e que elas
mesmas no dariam conta. Ao lermos as obras arqueolgicas, encontramos um
expediente de problematizao muito comum, segundo o qual o contedo narrado pela
perspectiva positivista aparece como uma retrospeco que no se harmoniza com a
perspectiva arqueolgica, isto , aquela perspectiva alternativa que se produz atravs
das descries sistemticas realizadas por Foucault. Veremos tambm que essas
narrativas, selecionando determinados fatos que consideram importantes para explicar
uma descoberta, ao mesmo tempo deixam de lado outros fatos igualmente relevantes
sem uma justificativa coerente para isso. Que elas produzem paradoxos, prolongam-se
em aporias, pressupem algo que se conhecer no ter de fato existido. Em suma, tais
narrativas oficiais sobrepem aos acontecimentos uma orientao finalista que se

revelar duvidosa ao olhar do arquelogo.
Seria essa a incapacidade patente de nossa cultura, segundo Foucault, para
colocar o problema da histria de seu prprio pensamento? (Cf. FOUCAULT, 2001, p.
531) Seria essa a justificativa para que Foucault afirme que em uma cultura como a
nossa os discursos aparecem sobre o pano de fundo do desaparecimento daqueles
acontecimentos que os tornaram possveis?
De fato, a histria detm, com relao a minha investigao, uma

posio privilegiada. Porque em nossa cultura, pelo menos h vrios
sculos, os discursos se encadeiam sob a forma de histria: recebemos
as coisas que foram ditas como vindas de um passado no qual elas se
sucederam, se opuseram, se influenciaram, se substituram, se
engendraram e foram acumuladas. As culturas sem histria no so
evidentemente aquelas nas quais no haveria acontecimento, evoluo,
nem revoluo, mas nas quais os discursos no se acumulam sob a
forma de histria; eles se justapem; eles se substituem; so
esquecidos; transformam-se. Pelo contrrio, em uma cultura como a
nossa, todo discurso aparece sobre um fundo de desaparecimento de
qualquer acontecimento. Eis porque, estudando o conjunto dos
discursos tericos concernentes linguagem, economia, aos seres
vivos, eu no quis estabelecer as possibilidades ou as impossibilidades
a priori de tais conhecimentos. Quis fazer um trabalho de historiador
mostrando o funcionamento simultneo desses discursos e as
transformaes que davam conta de suas mudanas visveis. No
entanto, a histria no tem que representar o papel de uma filosofia
das filosofias, se prevalecer de ser a linguagem das linguagens, como
o queria, no sculo XIX, um historicismo que tendia a atribuir
histria o poder legislador e crtico da filosofia. Se a histria possui
um privilgio, este seria, de preferncia, na medida em que ela
desempenharia o papel de uma etnologia interna de nossa cultura e de
nossa racionalidade, e encarnaria, consequentemente, a prpria
possibilidade de toda etnologia (Sur les faons dcrire lhistoire, in:
FOUCAULT, 2001, p. 626; traduo nossa).
Concluso
Os processos histricos descritos na arqueologia so aqueles que produzem e
sustentam evidncias em torno de um regime atual de compreenso acerca do que so as
coisas, no interior de uma configurao de relaes determinadas, aquelas a partir das
quais nos reconhecemos na atualidade: quem so esses homens passveis de loucura,
que adoecem e se tratam com uma medicina positiva, e que se compreendem como
seres que vivem, falam e trabalham? Trazer tona os limites deste regime atual
realizar uma etnologia interna de nossa cultura e de nossa racionalidade, na forma de

um diagnstico que no consiste em dizer a sua verdade aquela que se poderia opor
aos equvocos , mas sim analisar as condies de sua transformao numa atividade
que consiste na prpria toro entre perspectivas. O efeito mais imediato desta crtica,
portanto, o de produzir uma eroso, o de fragilizar a naturalidade das coisas abrindo
um campo de novas possibilidades para o exerccio do pensamento este mesmo
pensamento que o prprio lugar, desde o incio, desta atividade de
problematizao. Numa palavra, todo o interesse desta problematizao realizada pela
histria arqueolgica est no presente:
Se o que eu fao tem alguma coisa que ver com a filosofia, muito
possvel, sobretudo na medida em que, pelo menos desde Nietzsche, a
filosofia tem como tarefa diagnosticar e no mais buscar dizer uma
verdade que pudesse valer para todos e para todo o tempo. Eu busco
diagnosticar, realizar um diagnstico do presente: dizer o que ns
somos hoje e o que significa, hoje, dizer o que ns dizemos. Este
trabalho de escavao sob nossos ps caracteriza desde Nietzsche o
pensamento contemporneo, e neste sentido eu posso me declarar
filsofo (Qui tes-vous, professeur Foucault?, in: FOUCAULT, 2001,
p. 634; traduo nossa).
Tendo observado que as narrativas histricas problematizadas na arqueologia

servem como contraponto para armar uma tenso a partir da qual Foucault estrutura e
organiza uma estratgia crtica5, podemos concluir que o papel privilegiado da histria
na arqueologia parece ser o de fornecer material para uma atividade de
problematizao, um material cujas insuficincias sero ponto de partida para a
elaborao de uma crtica que o manipula6 com vistas ao presente. Em outras palavras,
desinstalar um objeto da plenitude de desenvolvimento em que ele estaria sendo
preparado desde longa data, revelar o vnculo da histria arqueolgica com uma crtica
do presente que se d no pensamento de Foucault sob a forma de um diagnstico. Para
5
Segundo Roberto Machado, a arqueologia de Foucault estaria organizada numa tenso entre
perspectiva positivista e perspectiva crtica, ou seja, ela estaria marcada por uma dicotomia estrutural
que organiza toda a pesquisa. No caso da arqueologia da loucura, por exemplo, essa dicotomia
corresponde oposio entre histria dos discursos, das linguagens, das teorias, dos conceitos,
psiquitricos ou no, sobre a loucura e a arqueologia da relao de fora que se estabelece com o louco,
independentemente da razo cientfica, e capaz de estabelecer suas verdadeiras razes (MACHADO,
2006, p. 77).
6
Da que a histria arqueolgica, no sendo mais verdadeira do que as histrias que ela
problematiza, seja considerada por Foucault uma fico a atividade ficcionante uma tentativa de
tatear, de fora, a perspectiva que seu objeto de investigao. A fico em Foucault parece ter essa
funo de sada em que se imagina como algo poderia ser diferente para que justamente com isso se
compreenda o que ele .
cada um dos trs momentos da anlise arqueolgica de Foucault7, podemos claramente

compreender e relacionar as estratgias de problematizao da histria a mobilizadas
como expedientes tericos no interior de um processo de construo de diagnsticos.
Referncias bibliogrficas
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de Janeiro: Forense Universitria, 1994.
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____________. Ditos e escritos, vol. II, Arqueologia das cincias e histria dos
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Monteiro. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2 ed., 2008.
____________. A arqueologia do saber. Traduo de Luiz Felipe Baeta Neves. Rio de
Janeiro: Forense Universitria, 7 ed., 2009.
MACHADO, Roberto. Foucault, a cincia e o saber. 3 ed. Revisada e ampliada. Rio de
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NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral: uma polmica. Traduo,
notas e posfcio Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras,
2009.
Trata-se das trs obras foucaultianas em que uma investigao arqueolgica de fato levada a
cabo, a saber, Histria da loucura (1961), O nascimento da clnica (1963) e As palavras e as coisas
(1966). A obra A arqueologia do saber (1969), diferentemente das obras anteriores, uma reflexo
metodolgica em que a anlise arqueolgica toma a si mesma como objeto.
POTTE-BONNEVILLE, Mathieu. Michel Foucault, linquietude de lhistoire. Paris:

Quadrige/Puf. 1 ed., 2004.
SARTRE, Jean-Paul. Critique de la raison dialectique. Prcd de Questions de
Mthode. Tome I : Thorie des ensembles pratiques. Paris : ditions Gallimard,
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____________. Jean-Paul Sartre rpond. In: Revue LArc. Paris: Duponchelle, 1990.
____________. LAnthropologie. In: Situations philosophiques. Paris : Gallimard, 1972.
VEYNE, Paul. Como se escreve a histria e Foucault revoluciona a histria. Traduo
Alda Baltazar e Maria Auxiliadora Kneipp. Braslia: Editora UnB, 4 ed., 2008.
Fenomenologia e hermenutica: a crtica de Paul Ricoeur hermenutica de Martn Heidegger
Fenomenologia e hermenutica: a crtica de Paul Ricoeur

hermenutica de Martn Heidegger
Carlos Cardozo Coelho1
Resumo
Analisamos neste artigo o projeto hermenutico de Ricoeur que, na esteira
de Dilthey, aspira estabelecer um dilogo entre a filosofia e as cincias
humanas. Para isso, Ricoeur prope um enxerto do problema hermenutico
no mtodo fenomenolgico. Segundo o filsofo francs, h duas vias para
realizar este enxerto: uma curta, que a via adotada por Heidegger em Ser e
Tempo e uma longa, a via adotada pelo prprio Ricoeur e que visamos expor
neste trabalho.
Palavras-chave: Hermenutica. Fenomenologia. Epistemologia. Ontologia.
Estruturalismo.
Astract
We analise in this article the hermeneutical project of Ricoeur wich
following Dilthey's study pretends to stablish a dialogue between
philosophy and human sciences. Ricoeur introduces the hermeneutical
problem in the phenomenological method. According to the french
philosopher, there are two ways of realising this objective. The first and
short way, adopted by Heidegger in Being and Time, and the second and
long way adopted by Ricouer. We are going to study in this article this
second thought.
Keywords: Hermeneutics. Phenomenology. Epistemology. Ontology.
Structuralism
Seria preciso que uma atropologia filosfica tentasse em nossos dias,

com os recursos da lingustica, da semiologia e da psicanlise, refazer
o trajeto traado por Sein und Zeit, esse trajeto que parte da estrutura
do ser no mundo, atravessa o sentimento da situao, a projeo das
possibilidades concretas e a compreenso, e avana para o problema
da interpretao e da linguagem.
(Paul Ricoeur)
1 Doutorando em Filosofia pela PUC-RIO. E-mail: cardozocoelho@gmail.com
COELHO, C. Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014
1. Fenomenologia e hermenutica
Paul Ricoeur reconhecido como fenomenlogo e hermeneuta, entretanto, estas
duas abordagens filosficas nem sempre coexistiram no mesmo mbito de
pensamento. No seu livro O conflito das interpretaes2 (s/a), Ricoeur quer enfrentar o
desafio semiolgico colocado pelas cincias humanas, nomeadamente, o desafio que a
psicanlise (com o seu conceito de inconsciente pulsional) e o estruturalismo (com o seu
conceito de inconsciente estrutural) impuseram s filosofias da conscincia, ou, mais
especificamente, fenomenologia.
Segundo Ricoeur, a fenomenologia mantm trs teses centrais: primeiro, que a
significao a categoria mais englobante de toda a descrio fenomenolgica; segundo
que o sujeito o portador destas significaes; e terceiro que a reduo transcendental,
isto , a colocada entre parnteses do mundo e a afirmao da conscincia como
absoluto, que possibilita o nascimento de um ser para o campo das significaes, ou
seja, que permite que todo ser se apresente descrio como fenmeno, como aparecer,
logo, como significao a explicitar.
Desta forma, ao afirmarem a existncia de foras que esto alm do domnio da
prpria conscincia e que esto fora do alcance do campo das significaes, o
estruturalismo e a psicanlise instauraram um novo paradigma fenomenologia e a
este paradigma que Ricoeur tenta responder.
Ao contrrio do que muitos fenomenlogos que se viram diante deste paradigma
fizeram, o hermenuta francs, ao formular sua prpria teoria, no tenta invalidar nem a
psicanlise, nem o estruturalismo, mas arbitrar a relao destas cincias com a filosofia.
Foi com esta inteno que Ricoeur props um enxerto da hermenutica na
fenomenologia.
*
Enquanto a fenomenologia desde o princpio uma disciplina filosfica, apenas
com Schleiermacher a hermenutica, tendo sua origem na filologia e na exegese dos
textos sagrados, foi erigida filosofia. A hermenutica a disciplina filosfica que se
prope responder a seguinte questo: o que a compreenso? E partindo desta questo
2
A partir de agora citaremos este livro apenas por CI.
que a hermenutica se constituiu no apenas como uma disciplina que trata da

interpretao de textos, mas tambm como uma disciplina epistemolgica que tenta
diferenciar o mtodo das cincias do espirito, do mtodo das cincias da natureza.
Segundo Ricoeur, a passagem de uma exegese de carter tcnico uma filosofia
que questiona a possibilidade da compreenso ocorreu como um movimento natural,
pois todos os textos que so objetos de uma interpretao so polissmicos e por isso
demandam inevitavelmente uma teoria dos signos e das significaes.
Se um texto pode ter vrios sentidos [...], preciso recorrer a uma

noo de significao muito mais complexa do que a dos signos ditos
unvocos que uma lgica da argumentao requer [...]. Por
consequncia, a hermenutica no poderia permanecer uma tcnica de
especialistas [...], ela pe em jogo o problema geral da compreenso.
Tanto mais que nenhuma interpretao notvel pode constituir-se sem
pedir emprstimos aos modos de compreenso disponveis numa dada
poca: mito, alegoria, metfora, analogia, etc. (CI, p.6)
Apesar do grande contributo de Schleiermacher, com Dilthey que a

hermenutica passa a ser uma disciplina com preocupaes epistemolgicas, porquanto
o problema de Dilthey era dar s Geisteswissenschaften [cincias do esprito] uma
validade comparvel das cincias da natureza, na poca da filosofia positivista (CI,
p.7). No entanto, nesta busca da fundamentao das cincias do esprito, a filosofia de
Dilthey no pretendia seguir o modelo positivista. Muito pelo contrrio, o filsofo
alemo, indo alm de Schleiermacher ao aplicar o mtodo hermenutico Histria,
acreditava que a interpretao dos documentos fixados pela escrita, apenas uma
provncia do domnio muito mais vasto da compreenso, a qual vai de uma vida
psquica a uma vida psquica estrangeira (CI, p.7). Assim, a compreenso passa a ser
entendida por Dilthey como o transporte pela mediao dos signos lingusticos ou nolingusticos entre duas vidas psquicas. Ou seja: a interpretao do outro, seja por via
dos signos lingusticos, seja por via dos signos no-lingusticos, sempre partir, por um
lado do emprstimo aos modos de compreenso disponveis numa dada poca: mito,
alegoria, metfora (CI, p.6) e, por outro, da nossa prpria experincia vivida. Esta
definio da compreenso trs uma srie de implicaes para uma filosofia com
pretenso a ler textos que so sempre frutos de uma compreenso historicamente
determinada.
A compreenso histrica coloca, assim, em jogo todos os paradoxos

da historicidade: como que um ser histrico pode compreender
historicamente a histria? Por sua vez estes paradoxos remetem para
uma problemtica muito mais fundamental: como que a vida ao
exprimir-se pode objetivar-se? Como que ao objetivar-se traz luz
do dia significaes susceptveis de serem retomadas e compreendidas
por outro ser histrico que supera sua prpria situao histrica? Um
problema principal que ns prprios encontraremos no termo de nossa
investigao est j colocado: o da relao entre a fora e o sentido,
entre a vida portadora de significaes e o esprito capaz de os
encadear numa cadeia coerente (CI, p.7).
Tendo como ponto de partida a hermenutica de Dilthey, Ricoeur prope um

enxerto do problema hermenutico no mtodo fenomenolgico (CI, p.5). Segundo o
filsofo francs, h duas vias para realizar este enxerto: uma curta e uma longa. A via
curta a via adotada por Heidegger em Ser e Tempo ao formular uma ontologia da
compreenso, a qual interrompe a discusso acerca do mtodo e pauta a compreenso,
no mais como um modo de conhecimento, mas como o modo de ser do dasein.
No se entra pouco a pouco nesta ontologia da compreenso; no se

chega a ela gradualmente, aprofundando as exigncias metodolgicas
da exegese, da histria ou da psicanlise: transportamo-nos at ela
atravs de uma sbita inverso da problemtica. A questo: em que
condio um sujeito que conhece pode compreender um texto, ou a
histria? substituda pela questo: o que um ser cujo ser consiste
em compreender? O problema hermenutico torna-se assim uma
provncia da Analtica desse ser, o Dasein, que existe ao compreender
(CI, p.8).
A grande motivao de Heidegger ao realizar o exerto da hermenutica na

fenomenologia no tentar dar s cincias humanas um mtodo equiparvel ao das
cincias da natureza, pois, segundo Ricoeur, esta postura o colocaria ainda preso aos
preconceitos da teoria kantiana do conhecimento. Ao contrrio, para o filsofo e
hermenuta alemo:
preciso sair deliberadamente do crculo encantado da problemtica

do sujeito e do objeto, e interrogarmo-nos sobre o ser. Mas, para nos
interrogarmos sobre o ser em geral, preciso primeiro interrogarmonos sobre este ser que o "a" de todo o ser, sobre o Dasein [ser-a],
isto , sobre este ser que existe no modo de compreender o ser. (CI,
p.9)
Esta via curta adotada por Heidegger no a de Ricoeur, contudo, o pensador

francs no cr que estes dois caminhos sejam inconciliveis. Muito pelo contrrio, ele
considera que uma Analtica do Dasein no necessariamente oposta a uma
epistemologia da interpretao que tem como fim a formulao de uma ontologia, mas
uma ontologia militante mediada pela interpretao dos signos e smbolos de nossa
cultura3, ontologia esta que, como veremos mais adiante, pode ser resumida na seguinte
frmula: explicar mais para compreender melhor.
Como Heidegger, Ricoeur contesta o ponto de partida cartesiano e

busca alm do cogito isto , no plano ontolgico o verdadeiro
sujeito. [] Contudo, rejeitando cedo demais as hermenuticas
derivadas (a metodologia das cincias humanas), Heidegger no nos
oferece meios para repetir a questo epistemolgica aps a
ontologia. Da Ricoeur substituir a via curta de Heidegger pela via
longa que passa necessariamente pelas cincias humanas (JARDIM
ANDRADE, 2000, p.225).
Ento, a questo de Ricoeur passa a ser: o que acontece com uma epistemologia
da interpretao que se origina de uma reflexo sobre a exegese, sobre o mtodo da
histria, sobre a psicanlise, sobre o estruturalismo, etc., quando ela tocada, animada
e, se se pode dizer, aspirada, por uma ontologia da compreenso?4 S a hermenutica da
via longa pode responder satisfatoriamente a esta questo.
Heidegger nunca teve a pretenso de analisar a compreenso de um ente em
particular, mas quis reeducar o nosso olho e reorientar o nosso olhar; quis que
subordinssemos o conhecimento histrico compreenso ontolgica, como uma forma
derivada de uma forma originria (CI, p.12). Todavia, limitando-nos ontologia da
compreenso peculiar via curta, no h como entender, segundo Ricoeur, esta relao
de subordinao.
Outramente, a ontologia de Ricoeur uma ontologia militante e fraturada e
3
"Se comeo por este ato de equidade em relao filosofia de Heidegger, porque no a
considero como uma soluo adversa; a sua Analtica do Dasein no outro termo de uma
alternativa que nos obrigaria a escolher entre uma ontologia da compreenso e uma
epistemologia da interpretao" (CI, p.8)
4
Cf. CI, p. 8-7
no uma ontologia triunfante5 como a de Heidegger. Com efeito, partindo do polo

subordinado, a saber, o do conhecimento histrico, o pensador francs, tenta achar os
rastros de sua subsuno para s depois chegar por intermdio da interpretao ao
plano ontolgico. H que se partir, portanto, do prprio plano em que a compreenso
se exerce, isto , do plano da linguagem (CI, p.12). S com uma reflexo demorada
sobre a linguagem seja psicanaltica, estruturalista, analtica etc. que se passa de
uma ontologia imediata (via curta) para uma ontologia de percurso (via longa) que
aparecer como promessa a ser alcanada.
No dizer de Ricoeur:
no h simblica antes do homem que fala, mesmo se o poder do

smbolo est enraizado mais abaixo. na linguagem que o cosmos, o
desejo, o imaginrio tm acesso expresso; sempre preciso uma
palavra para recuperar o mundo e fazer com que ele se torne
hierofania (CI, p.15).
A reflexo, na perspectiva hermenutica, no mais o conhecimento imediato

de si no estilo do cogito cartesiana, a reflexo uma intuio cega, afirma Ricoeur,
se no mediatizada por aquilo a que Dilthey chamava as expresses nas quais a vida
se objetiva (CI, p.19). S pelo desvio da compreenso da linguagem, ou mais
amplamente dos signos e smbolos que compem a cultura, o sujeito pode compreender
o seu prprio estatuto ontolgico. A reflexo hermenutica, tal como Ricoeur a concebe,
passa, portanto, necessariamente pelas disciplinas que estudam tais signos e smbolos,
ou seja, pelas cincias humanas. Em sntese,
o sujeito que se interpreta ao interpretar os sinais [signos]6 j no o

Cogito: um existente que descobre, pela exegese da sua vida, que
est posto no ser mesmo antes de se pr e de se possuir. Assim, a
hermenutica descobre uma maneira de existir que permaneceria de
ponta a ponta ser-interpretado. S a reflexo, abolindo-se a si mesma
como reflexo, pode reconduzir s razes ontolgicas da compreenso.
Mas isto no deixa de acontecer na linguagem e atravs do movimento
da reflexo. Tal a via rdua que vamos seguir (CI, p.13).
5
Cf. CI, p.25
6 Em francs, o termo usado por Ricoeur signe, desta forma, optamos traduzir esta palavra
por signo e no sinal, como consta na traduo portuguesa.
Deste modo, a filosofia, no entender de Ricoeur, no pode se esquivar, por

exemplo, do debate com as teorias psicanaltica e estruturalista do inconsciente, as
quais, tendo como mote o discernimento de um sentido latente por de trs de um
manifesto, pem as filosofias da conscincia em questo.
Partindo de uma crtica ao cogito como apreenso imediata de si e propondo um
cogito hermenutico, ou seja, que passa pelo dtour da linguagem, Ricoeur nomeia trs
pensadores como mestres da suspeita, a saber, Marx, Nietzsche e Freud. O que estes
trs pensadores tm em comum a dvida sobre o sentido aparente, portanto, a dvida
sobre a prpria conscincia, dizendo-nos que toda conscincia imediata uma falsa
conscincia.
Destarte, o conceito de inconsciente presente no apenas na psicanlise
freudiana, como tambm no estruturalismo, nos coage a pensar o plano das
significaes conscientes sempre como um plano defasado e secundrio, no qual nunca
se apreende na sua integralidade um sentido (esta ideia de inconsciente pode nos levar a
acrescentar aos mestres da suspeita Claude Lvi-Strauss7).
Por exemplo:
Freud, dizamos, substitui o ser consciente (Bewusst-sein) pelo tornarse consciente (Bewusstwerden). O que era origem torna-se tarefa ou
meta. Compreende-se isso muito concretamente: a psicanlise no
pode ter outra ambio teraputica que a de ampliar o campo da
conscincia, e devolver ao Ego um pouco da fora cedida a seus trs
poderosos senhores. Essa posio da conscincia e do Ego, como
tarefa e como domnio, continua a ligar a psicanlise posio do
8
Cogito . S que o Cogito, que passou pela prova crtica da psicanlise,
7
Cf. JARDIM ANDRADE, R. 2000, p.220
8
No podemos deixar de notar que a psicanlise, apesar de ser a motivadora de uma grande
revoluo para as filosofias do sujeito, ainda depende do conceito filosfico de identidade e de
sujeito. Como afirma o filsofo francs Jean-Luc Nancy: "Tal a identidade do que ns
chamamos, em qualquer sentido possvel, um sujeito ou o sujeito a qual , em ultima anlise,
o sujeito filosfico. Esta identidade no a posio simples e abstrata de uma coisa como
imediatamente ela e apenas o que ela ; ao contrrio, ela se atualiza como se estivesse
tomando posse de si mesma atravs da unidade que eu sou em mim mesmo: um Ego, um ncleo
irredutvel de auto-constituio. Quem quer que diga "sujeito" pressupe este Ego autoconstitudo, por mais remoto e tnue que ele possa ser. At mesmo o sujeito psicanaltico ainda
pressupe o sujeito filosfico ao menos nos termos de uma prescrio prtica (que no pode
evitar de se apoiar numa teoria) de onde a anlise se separa da hipnose (e da seduo, como
Freud deixa claro Ferenczi). Como o Eu katiano, e indiferente em relao qualquer
no mais aquele que a filosofia reivindicava na sua ingenuidade prfreudiana. (CI, p.236)
O grande problema da filosofia pr-freudiana , segundo o hermeneuta francs, a

confuso entre dois momentos distintos, vale dizer: o momento da apodicticidade isto
, o momento no qual afirmo indubitavelmente minha existncia e o momento da
adequao isto , momento no qual afirmo ser tal como me apercebo.
Com a fenomenologia husserliana e as filosofias do cogito chegamos certeza
do eu sou. Mas no podemos confundir este momento de apodicticidade com o
momento de adequao, pois dizer que sou no implica em dizer que sou tal como me
apercebo. Esta a lio que a psicanlise nos ensina: existe um mundo inteiro de
contedos psquicos inconscientes que a nossa prpria conscincia ignora.
Como afirma Freud, tentando escapar do conceito de conscincia imediata,
em vez dos determinantes a priori, de Kant, de nosso aparelho psquico. A psique
estendida; nada sabe a respeito (Freud [1938], 1974, v. 23, p. 189). De um lado h uma
tentativa de dessubjetivar a conscincia9, de outro a afirmao de que ela ignora a si
mesma, ou seja, o que h, depois do momento da apodicticidade, no a adequao,
mas a inadequao. Destarte, aps Freud, impossvel afirmar que somos tal como nos
apercebemos.
Segundo o momento da apodicticidade, o penso sou, ou existo, est

verdadeiramente implicado mesmo na dvida, mesmo no erro, mesmo
na iluso: mesmo que o gnio maligno me engane em todas as minhas
asseres, necessrio que eu, que penso, exista. Mas esse momento
de apodicticidade inexpugnvel tende a se confundir com o momento
de adequao. [...] A psicanlise introduz uma cunha entre a
apodicticidade da posio absoluta de existncia e a adequao do
juzo que versa sobre o ser-tal. (CI, p.236)
fragmentao do seu ego, o analisando, sendo um locutor consciente, deve estar apto a
acompanhar todas as suas representaes. O mesmo se d com o analista." (NANCY, 1994, p.9)
9
Segundo Ricoeur a necessidade deste menosprezo de toda conscincia imediata que
justifica os mais realistas, os mais naturalistas, os mais coisistas conceitos da teoria freudiana.
A comparao do psiquismo a um aparelho, a um funcionamento primrio, regulado pelo
princpio do prazer, a concepo de localidades psquicas, a concepo econmica dos
investimentos e dos desinvestimentos, etc., todos esses procedimentos tericos provm da
mesma estratgia e esto dirigidos contra o Cogito ilusrio, que inicialmente ocupa o lugar do
ato fundador: penso existo. (CI, p. 237).
Destarte, para Ricoeur, os mestres da suspeita colocam o cogito (esta

apreenso imediata de si) em cheque. A partir deles, este pensador reformula o cogito e
transforma o tornar-se consciente em tarefa interminvel a ser alcanada atravs da
interpretao das obras histrico-culturais. Eu sou, mas o que sou, eu que sou? (CI,
p.236), indaga o filsofo, para responder em seguida: o cogito apenas pode ser
reaprendido atravs de uma decifrao aplicada aos documentos da vida. A reflexo a
apropriao do nosso esforo de existir e do nosso desejo de ser atravs das obras que
testemunham esse esforo e esse desejo (CI, p.19).
Contudo, esse esforo e esse desejo nunca conduziro o cogito assuno
triunfante verdade de si, pois, apesar deste empenho, o desejo sempre desejo de um
ausente: Eros filho de Poros e Pnia10. Assim, o cogito j no esse ato pretensioso
que era inicialmente, quero dizer essa pretenso de se pr a si mesmo. (CI, p.23).
Segundo Ricoeur, o narcisismo do homem (e de seus humanismos) que faz surgir a
confuso entre o cogito reflexivo e a conscincia imediata, e esta confuso que nos faz
acreditar que somos tal como cremos ser; entretanto, se o sujeito no mais aquele que
acreditvamos ser, ento preciso perder a conscincia para encontrar o sujeito (CI,
p.237). Mas, para chegarmos a este novo conceito de sujeito, precisamos de uma relao
recproca entre uma ontologia e uma epistemologia da interpretao.
Sintetizando com preciso cirrgica esta ontologia, o hermeneuta francs afirma:
A ontologia aqui proposta no separvel da interpretao; permanece

presa no crculo que em conjunto formam o trabalho da interpretao e
o ser interpretado. Portanto, no uma ontologia triunfante, nem
mesmo uma cincia, visto que no saberia subtrair-se ao risco da
interpretao; no saberia mesmo escapar totalmente guerra intestina
a que as hermenuticas se entregam entre si.(CI, p.25)
assim que Ricoeur, ao assumir a tarefa reflexiva e epistemolgica, iniciada por

Dilthey, de enfrentar frontalmente os desafios colocados pelas cincias humanas, faz o
enxerto da hermenutica na fenomenologia e acaba formulando uma ontologia
militante e fraturada (CI, p.25), na qual e com a qual, a conscincia passa a ser
sempiterna tarefa para enriquecer a compreenso de ns mesmos a partir de nossa
10
Poros o deus da riqueza e Pnia, a deusa da pobreza.
situao cultural.
Nesta formulao de uma ontologia militante aparece, pela primeira vez, uma
questo que central na pesquisa, a saber, a tenso entre o possvel e o impossvel.
Podemos pensar esta ontologia da interpretao que aparece no lugar de uma analtica
do dasein como uma tarefa findvel? Ou ela deve ser entendida como uma tarefa
(infinita) e, portanto, impossvel?
Como j esboamos sumariamente nosso trabalho bordejou a segunda opo.
Se pensarmos em obras de Ricoeur como o seu pequeno ensaio Sobre a traduo
(2004), que amplamente influenciado por W. Benjamim e S. Freud, podemos afirmar
com segurana que esta tarefa nunca deixar de constituir-se enquanto tarefa. Assim,
num movimento benjaminiano, podemos interpretar que esta ontologia militante
proposta por Ricoeur s possvel enquanto fraca fora messinica, ou seja, no
enquanto certeza, mas apenas enquanto esperana de uma possvel mas improvvel
redeno11.
Deixemos estas questes em suspenso e continuemos nossa empreitada.
Explicao e Compreenso
Como indica Daniel Desroches:
o grande desafio de Ricoeur reconciliar, arbitrar ou praticar uma
mediao entre as partes e o todo, o sujeito e seu objeto, a doao e a
apropriao, o mtodo e a verdade, o signo e a significao, o
distanciamento e o pertencimento, a explicao e a compreenso, a
crtica e a convico (DESROCHES, 2002, p. 9).
E acrescentamos: o estruturalismo e a hermenutica, a semitica e a semntica,

o sistema e o discurso, em suma, as aporias que se apresentam ao pensamento que
busca uma via longa da compreenso.
com esta prerrogativa que, no decorrer de sua obra, Ricoeur se empenha para
construir uma filosofia que enfrente os desafios colocados pelas cincias humanas. Ele
defende que a filosofia no pode fechar os olhos para o grande avano dessas cincias e
11
Cf. BENJAMIN, 2010, p.9-22.
contesta Gadamer12 que, ao dar continuidade a via curta de Heidegger, estabelece uma
oposio entre verdade e mtodo, ou, para empregar a terminologia de Dilthey, entre
compreenso e explicao. Segundo o hermeneuta francs,
o ttulo da obra [Verdade e Mtodo] confronta o conceito

heideggeriano de verdade com o conceito diltheyano de mtodo. A
questo est em saber, ento, at que ponto a obra merece chamar-se:
Verdade E mtodo, e se no deveria, antes, intitular-se: Verdade OU
mtodo (Ricoeur, 1986, p. 103).
Para um bom entendimento destas distines, urge definir os termos

supracitados compreenso e explicao, desenvolvidos por Dilthey em sua busca por
uma fundamentao das cincias do esprito. Segundo este pensador, explicamos um
fato pelas suas causas e o compreendemos pelo seu sentido que, no podendo ser
positivamente observado, apenas vivido.
Por mais que conheamos todas as causas que levaram criao de uma
determinada obra de arte ou de um livro, jamais poderemos de fato compreender o
sentido deles pelas causas que o construram. Imaginemos um cientista tentando analisar
a msica So What tocada por Miles Davis e John Coltrane. Ele poder reduzir essa
msica a diversas substancias fnica, poder analisar a variao de volume, de timbre,
mas com essa anlise causal, ele jamais conseguir captar o sentido que esta cano
desperta naquele que a ama, ele nunca conseguir medir o sentimento despertado por
esta msica tocada por estes grandes jazzistas. S abdicando de seu exerccio cientfico
e se tornando ouvinte, ele poder sentir e compreender a msica.
Destarte, o filsofo alemo v nas cincias da natureza a necessidade irrevogvel
de fazer a abstrao da experincia vivida que a condio de possibilidade para
emerso do sentido. Uma oposio , assim, instaurada: para dominarmos a natureza
devemos abandonar a experincia vivida, entrementes, para compreender um sentido
esta experincia o nosso farol.
12
Apesar do dilogo entre Ricoeur e Gadamer no ser central neste trabalho, vale lembrar
que, malgrado as crticas ao pensamento do filsofo alemo, Ricoeur era um grande admirador
da sua obra, sendo inclusive um dos responsveis pela introduo da obra de Gadamer na
Frana. Para um aprofundamento desta discusso cf. Ricoeur, 1986/traduo portuguesa sem
ano, p. 102-107.
Tornamo-nos mestres deste mundo fsico estudando as suas leis. Estas

s podem ser descobertas, na medida em que o carter vivaz de nossas
impresses da natureza, o conjunto que formamos com ela enquanto
somos ns mesmos natureza e o sentimento vivo no qual a
desfrutamos cedam cada vez mais lugar apreenso abstrata segundo
as relaes do espao, do tempo, da massa, do movimento. Todos
estes momentos concorrem para que o homem se elimine a si mesmo,
a fim de construir, a partir de suas impresses, este grande objeto que
a natureza como uma ordem regida por leis. Esta ordem se torna, em
seguida, para o homem o centro da realidade. (DILTHEY, 1988, p.31.
apud. JARDIM ANDRADE, 2008, p. 83).
Como mostra Ricardo Jardim Andrade 13 ao comentar esta passagem, um

procedimento como este no possvel nas cincias do esprito, pois elas, por
pertencerem ao campo sociocultural, esto enraizadas na experincia vivida. Esta
diferena entre o fato vivido e o fato natural deu origem a celebre distino entre
explicao e compreenso: a explicao o procedimento metodolgico empregado
pelas cincias da natureza e a compreenso, o empregado pelas cincias humanas.
Como afirma um famoso aforismo de Dilthey: Explicamos a natureza, compreendemos
a vida psquica (DILTHEY, 1947, p.150. apud. JARDIM ANDRADE, idem, loc. cit.).
Ricoeur contesta este filsofo, o qual, no seu entender, teria separado
radicalmente a compreenso da explicao e defende que entre estas duas atitudes h
uma relao dialtica.
Para uma exposio da dialtica de explicao e compreenso

enquanto fases de um nico processo, proponho descrever esta
dialtica, primeiro, como um movimento da compreenso para a
explicao e, em seguida, como um movimento da explicao para a
compreenso. Da primeira vez, a compreenso ser uma captao
ingnua do sentido do texto enquanto todo. Da segunda, ser um
modo sofisticado de compreenso apoiada em um procedimento
explicativo. [...] A explicao surgir, pois, como a mediao entre
dois estdios da compreenso. Se se isolar deste processo concreto,
apenas uma simples abstrao, um artefato da metodologia
(RICOEUR, 1995, p. 120).
Em sntese:
A procura de uma complementaridade entre estas duas atitudes que a
hermenutica de origem romntica [Dilthey e Schleiermacher] tende a
13
Cf. JARDIM ANDRADE, R., 2008, p.83
dissociar exprimir, assim, no plano epistemolgico, a reorientao da

1415
hermenutica.(RICOEUR, 1986, p. 83)
Em termos mais heideggerianos: h um primeiro momento de compreenso

ingnua, uma compreenso de si mesmo como dasein, como ser que existe ao
compreender o mundo, isto , como ser-no-mundo; posteriormente h um segundo
momento de passagem pelas cincias explicativas da linguagem; finalmente h o
terceiro momento, que o momento da retomada da compreenso de maneira mais
sofisticada e crtica depois da passagem pelas cincias explicativas.
14
Como se v, ao criticar Dilthey, Ricoeur prope um dilogo entre a compreenso e a
explicao no mbito das cincias humanas. No seu entender, estas cincias no so apenas
compreensivas, mas tambm explicativas. Porm, considerando-se os estudos mais recentes da
epistemologia diltheyniana, em particular a obra Dilthey el la fondation des sciences
historiques(Paris: Puf, 1990), de Sylvie Mesure, tais crticas podem ser consideradas como
improcedentes, pois, esta relao de complementaridade entre explicao e compreenso j era
defendida por Dilthey, sobretudo na segunda fase de sua reflexo epistemolgica. Cf. JARDIM
ANDRADE, R. Compreenso e explicao nas cincias do esprito: a epistemologia de
Wilhelm Dilthey.
15 Este movimento apresentado por Ricoeur, a saber, o da co-implicao entre os mtodos das cincias
do esprito e das cincias da natureza, pode ser comparado ao movimento de Hannah Arendt no seu artigo
compreenso e poltica (2002).Para esta autora, a compreenso uma atividade interminvel, um
modo de nos relacionarmos com a realidade. Ao contrario do conhecimento cientfico, a compreenso no
produz resultados, ela aquilo que to somente confere sentido as coisas. Assim, a filsofa alem,
seguindo o caminho traado por Ricoeur, aplica a reflexo hermenutica poltica, defendendo que ela
uma disciplina compreensiva. Neste sentido, o fenmeno do totalitarismo representaria uma novidade
que, ao ser caracterizado como ruptura tradio, no pode ser explicado, mas deve ser compreendido
para que assim possamos (re)apreender este mundo que emergiu diante de ns depois do
holocausto.Segundo a filsofa alem, conhecimento e compreenso ou, nos termos de Dilthey, explicao
e compreenso, so duas abordagens distintas, contudo, apesar da diferena que h entre estas
abordagens, elas so interdependentes. Sem o conhecimento no podemos sair de uma compreenso
preliminar, rudimentar, intuitiva e pr-reflexiva. De outro lado, sem esta compreenso preliminar, no
podemos chegar ao conhecimento, pois esse primeiro estgio de compreenso o guia do homem que
compreende a si mesmo ao compreender o mundo. Como afirma Arendt, conhecimento e compreenso
no so a mesma coisa, mas interligam-se. A compreenso baseia-se no conhecimento e o conhecimento
no pode se dar sem que haja uma compreenso inarticulada, preliminar., e continua a filosofa alem: a
compreenso precede e sucede o conhecimento. A compreenso preliminar, que est na base de todo o
conhecimento, e a compreenso que o transcende, tm isso em comum: conferem significado ao
conhecimento. (...) A verdadeira compreenso sempre retorna aos juzos e preconceitos que precederam e
orientaram a investigao estritamente cientfica (ARENDT, A dignidade poltica, p. 42). Arendt faz,
ento, coro as crticas realizadas por Ricoeur ao enxerto heideggeriano da hermenutica na
fenomenologia, e est, como o filsofo francs, defendendo uma via longa da compreenso. (Cf.
ARENDT, A dignidade poltica, p. 39-53)
O aspecto existencial, o qual Heidegger tenta dar conta em Ser e Tempo, assume
Ricoeur, mais fundamental do que a linguagem do que o falo. H primeiramente o
ser no mundo, depois o interpretar, depois o dizer (CI, p. 260).
preciso, portanto,
que a filosofia [da via longa] se coloque a caminho, em direo ao falo

[atravs das cincias explicativas da linguagem] a partir da posio do
existo, que do prprio seio da linguagem ela se coloque a caminho,
em direo linguagem, como pede o prprio Heidegger. A tarefa de
uma antropologia filosfica a de mostrar em quais estruturas nticas
a linguagem advm. (CI, p. 260)
por isso que podemos sintetizar esta hermenutica da via longa com a frmula:
explicar mais para compreender melhor. Ao estudarmos tambm as cincias
explicativas da linguagem, estamos enriquecendo a compreenso de nossa prpria
condio de dasein (ser-a), a nossa condio de ser-no-mundo.
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Janeiro: Vozes, 2008
DIAS, C. Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014
Vida, cincia e tica

Cintia Martins Dias1
Resumo
Partindo da compreenso mais imediata e cotidiana do ser vivo, j podemos
perceber a presena das fortes marcas do desenvolvimento cientfico do
Ocidente. Tais marcas nos desafiam a retomar discusses contemporneas a
respeito da vida realizadas por pensadores da atual biologia, como Franois
Jacob, Jacques Monod e Humberto Maturana. Torna-se necessrio, neste
contexto, um questionamento que busque revelar e aprofundar as bases em
que se fundam as transformaes modernas do conhecimento e suas
repercusses em nossa compreenso da vida, da natureza, de ns mesmos e
do prpria realidade. A partir da interpretao do desenvolvimento do
conceito de vida nestes autores, num dilogo com as consideraes de
Martin Heidegger sobre o problema do ser vivo, em sua obra Os Conceitos
Fundamentais da Metafsica, tentaremos conquistar um novo horizonte de
compreenso, o qual nos possibilite pensar para alm dos limites impostos
pelos procedimentos e conceitos cientficos tradicionais da vida. Tal
reflexo, hoje, se faz mais necessria do que nunca em virtude dos desafios
bioticos impostos pelos atuais avanos tecnolgicos.
Palavras-chave: Vida. Cincia. Heidegger. Monod. Jacob. Maturana.
Abstract
From the most immediate and quotidian comprehension of the being, it is
possible to notice the presence of the strong marks of scientifical
development of the Western world. Such marks challenge us to study
contemporary discussions about life made by thinkers of Biology, as
Franois Jacob, Jacques Monod and Humberto Maturana. It is necessary, in
this context, an inquiry that seeks to reveal and deepen the foundations of
the modern transformations of knowledge and its impact in our
comprehension of life, of nature, of ourselves and of the very reality. From
the interpretation of the development of life concept in these authors, and in
a dialogue with Martin Heideggers considerations on the problem of living
being, in his work The fundamental concepts of metaphysics, we will
proceed to conquer a new horizon of understanding, which enables us to
think beyond the limits imposed by traditional scientific procedures and
concepts of life. Such reflexion becomes more necessary than never due to
bioethical challenges imposed by todays technological advances.
Keywords: Life. Science. Heidegger. Monod. Jacob. Maturana.
1 Graduada (1996), mestre (1998) e doutora (2004) em Filosofia pela UFRJ, realizou pesquisa e estgio
de ps-doutorado pela mesma universidade (2007-2009) e Ps-Doutorado Snior pela UERJ. Atuou como
professora temporria da UNIRIO entre 2012 e 2013. E-mail: cintiamartinsdias@gmail.com
Vida, cincia e tica
Aparentemente, hoje, de imediato, no nem um pouco difcil para ns

distinguir um ser inanimado de outro animado. Parece mesmo ser muito simples e bvia
a diferena entre um animal e uma mesa, uma cadeira, uma pedra.
Quando professores explicam a seus alunos, no ensino mdio, que a biologia a
cincia que estuda a vida, tal explicao no parece necessitar de mais nenhum outro
grande esclarecimento acerca do objeto que define tal cincia. Geralmente, no se causa
nenhum espanto quando, dessa definio de biologia, se parte, automaticamente, para o
ensino dos componentes estruturais dos seres vivos: a clula, seus componentes
prprios, os rgos, os sistemas, as funes. Partimos, assim, sem mais, de uma
distino j dada, bvia e evidente, que j se considera disponvel ao entendimento de
todos. , porm, a partir do questionamento dessa evidncia e da aceitao da
estranheza frente ao fenmeno da vida que Jacques Monod, Prmio Nobel de Fisiologia
e Medicina em 1965, vai iniciar e desenvolver seu famoso escrito O Acaso e a
Necessidade.
Pois, na verdade, quando nos colocamos a tarefa de definir o que isso que
consideramos um organismo, um ser vivo, comeamos a ver que a coisa no se mostra
assim to fcil e automtica, e, menos ainda, se perguntamos qual o sentido que damos
ao prprio fenmeno da vida.
Se recorrermos s nossas mais imediatas percepes, observaremos facilmente
que a primeira caracterstica que nos chama a ateno num corpo, como indcio de vida,
a autonomia de movimento. Quando ns, simplesmente, nos assustamos com algo
escuro que se move em nossa direo, nossa apreenso provm da desconfiana de que
aquilo seja um animal que porventura nos seja perigoso. Ao perceber que se trata apenas
de uma folha seca trazida pelo vento, nos tranqilizamos, pois constatamos que no se
trata de nada vivo.
Mas em que consiste, ento, exatamente, essa caracterstica que chamamos de
autonomia de movimentos e que nos leva a crer que, se encontrada em determinado
corpo, este pode ser considerado vivo? Antes de mais nada, quando pensamos nesse
tipo de autonomia, queremos nos referir a algum tipo de movimento que um corpo
produz por si mesmo. Para que esse corpo produza movimentos por si mesmo,
necessrio, antes de mais nada, que este corpo seja percebido como uma unidade
autnoma, como um ente distinto dos demais.
Entretanto, se observamos uma chama que arde, apesar de ela apresentar-se
distintamente e mover-se por si s, no a consideramos um corpo vivo. Quando um
vulco entra em erupo, no achamos que ele seja um animal, nem um vegetal. O que
mais ento precisa ter tal corpo para o considerarmos vivo? Pois no basta que se
mexa por si mesmo. Poderamos dizer, talvez, que este corpo tem de se desenvolver a
partir de si mesmo, tem de nascer, crescer e morrer. E tambm ser capaz de se
reproduzir. Ora, mas o fogo tambm capaz de nascer, crescer e acabar, assim como,
capaz de, por meio de uma fagulha, reproduzir-se em outro lugar. Mesmo assim,
continuamos achando que o fogo no animado, no nem animal, nem vegetal.
Diramos, ento: o fogo no tem sangue, o fogo no tem rgos, nem nada perecido.
Tambm podemos encontrar objetos produzidos pelos homens capazes de
mover-se por si s, os quais, pelas mos dos homens, nascem, crescem, ganham
estabilidade e, com o tempo, desgastam-se, acabam. As mquinas, por exemplo,
constituem-se de vrios componentes que, juntos, entram num determinado
funcionamento e que so capazes de produzir movimentos. Estes corpos, entretanto,
facilmente distinguiramos dos corpos vivos apontando a diversidade de sua origem.
Poderamos responder provisoriamente: tudo o que vivo tem de ser, antes, natural e
tudo o que natural surge espontaneamente na natureza, j o artificial envolve algum
tipo de participao humana em sua produo. Ora, as mquinas, os utenslios so
fabricados, os seres vivos, como seres naturais, aparecem espontaneamente na natureza.
Mas se no nos fosse possvel saber se tal objeto havia sido construdo por
algum ou no? Digamos que encontrssemos algo que parecesse um osso, ou algo
semelhante, mas que tambm poderia ser um objeto fabricado. Sem microscpios, ou
outros recursos para distinguirmos a composio qumica do que encontramos, como o
distinguiramos?
Qual seria, ento, a diferena entre um ente natural e um ente produzido pela
atividade humana, pela tcnica, um ente artificial? Na ausncia da origem de ambos, o
que nos faz identificar um como provindo da natureza, de foras espontneas do
universo, e o outro como provindo da atividade humana? Quais caractersticas so
Vida, cincia e tica
conferidas a estes entes por suas origens?

Se comparssemos uma pedra a um artefato um instrumento - produzido pelo
homem, logo poderamos notar que a pedra no possui estruturas geometricamente
simples como superfcies planas, arestas retilneas, ngulos retos, simetrias exatas, por
exemplo; enquanto que, em geral, os artefatos apresentariam tais caractersticas, mesmo
que fosse de modo aproximado e rudimentar. Podemos perceber tambm que no
existem pedras iguais, ou mesmo outros entes naturais iguais uns aos outros, ao passo
que os artefatos so repetidos, j que eles so produzidos em funo de serem utilizados
para algum fim2. Assim, toda vez que a necessidade aparece e possvel produzir tal
artefato ele produzido e, obviamente, idntico aos outros, na medida em que o que
motiva e molda a sua produo a mesma finalidade de resolver alguma determinada
necessidade. A natureza, como produziria seus entes sem uma finalidade prdeterminada e de forma espontnea, no os produziria iguais. Na verdade, essa uma
antiga e tradicional diferenciao entre arte e natureza, i. , em grego, entre techn e
physis, que j habitava as discusses presentes nas obras de Plato e Aristteles.
Entretanto, se utilizssemos, simplesmente, a regularidade da estrutura e a
repetio como critrios de diferenciao entre entes naturais e artificiais seramos
forados a identificar como artificiais tanto os cristais, com seus ngulos, linhas e
superfcies, como as colmias, na medida em que estas possuem estruturas geomtricas
simples e repetitivas em seus favos, e as prprias abelhas, j que estas tm
caractersticas essenciais que se repetem em vrias unidades, significa, as abelhas so
inmeras e todas, como abelhas, extremamente parecidas em suas formas, como nos
advertiu o prprio Monod3.
Se mudssemos, ento, os critrios e, ao invs de analisar a estrutura os seres,
fssemos observar sua performance, para decidir se so artificiais ou naturais, mais uma
vez, ao nos depararmos com entes artificiais e entes vivos, nos veramos em
dificuldades, como no caso de automveis e cavalos4.
2 Cf. Jacques Monod, 1971, p. 16 ss..

3 Monod, 1971, p. 18 e 19.
4 Monod, 1971, p. 20.
E h, ainda, atualmente, uma outra dificuldade: se fabricamos um rgo em

laboratrio, este tem origem tcnica ou natural? Um beb de proveta, um clone so
naturais ou artificiais?
Comeamos a notar que, se precisamos recorrer s propriedades natural ou
artificial para distinguir o vivo do no vivo, comeamos a ficar confusos. Assim, aquela
distino to bvia e simples dos vivos e no vivos mostra-se um tanto quanto
embaralhada.
Em meio a tantas imprecises trazidas tona, talvez possamos fazer, pelo
menos, a seguinte distino: quando nos referimos a algum corpo e o consideramos
vivo, o fazemos por que o enquadramos ou dentro da classe dos vegetais ou dos
animais, os quais podemos observar que possuem autonomia, so capazes de
desenvolver movimentos a partir de si mesmos. Porm, no falamos de qualquer
movimento, nem de qualquer surgimento, desenvolvimento, reproduo e trmino.
Falamos, na verdade, de autonomia dos movimentos de crescer sem perda de unidade,
de alterar-se sem perda de identidade, de assimilar sem perda de singularidade, de
multiplicar-se sem perda de individualidade.
Pois, se observamos por mais tempo um determinado corpo no qual detectamos
o tipo de autonomia que identificamos como vida, percebemos que ele no apenas
mexe-se sozinho e que sua existncia tambm no envolve, simplesmente, um ciclo
de nascimento, crescimento e morte, mas que, durante este ciclo, tais corpos
demonstram ter necessidade de alimentar-se, de manter sua temperatura, manter sua
forma, enfim de manter uma certa identidade, uma certa unidade dentro de
determinados parmetros de possibilidade de variao, alm de poderem reproduzir-se
e, em realizando isso, reproduzirem a sua prpria capacidade de manter-se como
indivduo autnomo.
Assim, os entes que consideramos vivos no somente guardam uma distino
dos demais, como uma pedra distingue-se da gua do rio, mas tal distino produzida
e mantida por ele mesmo durante todo o tempo. Se o corpo vivo deixa de produzir sua
prpria distino, sua prpria identidade em seus relacionamentos com o meio, ele
morre. A podemos ver, ento, o aspecto dinmico do corpo vivo. Em funo desse
aspecto to essencial aos corpos denominados vivos, qual seja, o de se constiturem
Vida, cincia e tica
numa dinmica de autoproduo de si mesmos, os bilogos Humberto Maturana

Romesn e Francisco J. Varela Garcia chamaram os seres vivos de mquinas
autopoiticas.
importante compreender que ao definir uma mquina autopoitica

no estamos utilizando a noo de organizao num sentido mstico ou
transcendental, pretendendo que possua um valor explicativo por si.
Estamo-na utilizando para referir-nos s relaes especficas que
definem um sistema autopoitido. A organizao autopoitica
significa simplesmente processos concatenados de uma maneira
especfica tal que os processos concatenados produzem os
componentes que constituem o sistema e o especificam como uma
unidade. por esta razo que podemos dizer que, cada vez que tal
organizao se concretiza num sistema real, o domnio de
deformaes que este sistema pode compensar sem perder sua
identidade ocorre em um domnio de trocas no qual o sistema,
enquanto existe, mantm constante sua organizao. adequado
condensar esta descrio dizendo que os sistemas autopoiticos so
sistemas homeostticos que possuem sua prpria organizao como a
varivel que mantida constante.5
Portanto, podem existir muitas classes diferentes de mquinas
autopoiticas; no entanto, todas elas sero tais que qualquer
interferncia fsica com seu funcionamento fora de seu campo de
compensaes dar por resultado sua deformao: a perda de sua
autopoiese6.
Mas esse movimento, essa dinmica, de autoproduo, que caracteriza todo vivo
um movimento meramente mecnico, significa, apenas um movimento de corpos
que segue determinadas leis de funcionamento? So essas leis de funcionamento desses
movimentos que caracterizam a natureza do vivente e da prpria vida? Sero os seres
vivos realmente dotados de uma dinmica do mesmo tipo que as mquinas?
Se observarmos boa parte dos seres vivos bem de perto, mais especificamente,
por dentro, poderemos notar que eles constituem-se de rgos que formam um sistema
que chamamos organismo. Organon, em grego, significa, instrumento, num sentido
amplo. O corpo vivo composto de partes, e cada uma destas lhe serve na execuo de
uma funo da sobrevivncia de sua prpria estrutura, de sua diferena. Assim todo o
corpo vivo tem um funcionamento, todo ele uma estrutura de funes que se
5 Maturana, Varela, 1997, p. 72.
6 Maturana, Varela, 1997, p. 74
entrelaam numa dinmica de trocas, tenses e complementaes.

Assim, entendemos que, quando h uma estrutura dinmica de realizao de
funes, as quais se subordinam funo superior de manter sua identidade, sua
individualidade e sua singularidade enquanto corpo, tal substncia vive. Assim, se a
substncia material mostra-se organizada para
produzir e manter a si mesma,
entendemos que ela vive.

Todas essas caractersticas, sabemos, hoje, expressam-se, inclusive, numa
composio qumica prpria aos, ento ditos, seres orgnicos. Assim, temos o que
chamamos de matria orgnica e matria inorgnica.
Entretanto, ser que a vida pode ser entendida desta forma, simplesmente, como
a entendemos, hoje, como uma certa organizao constitutiva de determinados corpos
que se expressa, essencialmente, num movimento mecnico de partes de corpos as quais
exercem funes coordenadas e subordinadas sobrevivncia? Para ns, o movimento
caracterstico da vida constitui-se, em suma, num movimento e numa estruturao
mecnica de funes. Entretanto, o prprio entendimento do movimento como
mecnico j encerra em si uma ateno voltada apenas ao deslocamento dos corpos no
espao, apenas ao que possui extenso e por isso passvel de ser captado pelos
sentidos, mesmo que esses sentidos precisem ser auxiliados por determinados
instrumentos. Tal entendimento, por princpio, nega a importncia de uma preocupao
com possveis foras imateriais atuando no funcionamento dos corpos e, portanto,
nega a existncia do que no possua extenso.
Assim, mesmo recorrendo ao trabalho de outros grandes nomes da cincia
contempornea como Humberto Maturana e Francisco Varela, uma srie de questes
ainda se nos impem: ser que a vida ou a organizao autopoitica pode significar,
apenas, processos concatenados de uma maneira especfica tal que os processos
concatenados produzem os componentes que constituem o sistema e o especificam
como uma unidade.?7.
Pois a questo : como se d essa concatenao, essa articulao? Por que
determinadas substncias se organizam de tal forma que se constituem num sistema
7 Maturana, Varela, 1997, p. 72
Vida, cincia e tica
vivo, num sistema capaz de se autoproduzir, produzindo tanto seus componentes quanto
a organizao das relaes de desempenho desses componentes? Pois os organismos so
capazes de manter sua prpria organizao. Eles mesmos, por seus prprios meios, se
impem como tais.
O organismo no possui capacidades: ou seja, ele no um

organismo, e, alm disso, munido de rgos, mas sim, o animal
organizado significa: o animal capacitado (be-fhigt). Ser
organizado significa ser-capacitado. Isto diz: seu ser poder, a saber,
poder de articular-se em capacidades, isto , em modos de permanecer
prprio a si mesmo pulsionalmente servindo para. Este ser-capacitado
articulado em capacidades de se criar em rgos caracteriza o
organismo como tal.8
A questo que no simplesmente, de repente que determinadas substncias

se organizam e a vida surge, como que do nada. Se uma molcula de gua H2O
encontra um gameta feminino, o processo que costumamos chamar de vital no se
deflagra. Entretanto, se um gameta masculino encontra um gameta feminino, esse
encontro de substncias capaz de se desenvolver no modo de um sistema vivente, o
qual constitudo, em grande parte, de gua. O que acontece, ento, gua, ao ser
capturada por um sistema vivente deflagrado pelo encontro de dois determinados
corpos?
Poderamos dizer: o milagre da vida, quando, normalmente, queremos dizer: o
acaso fortuito, impressionante, que, de repente, surge e capaz de capturar
substncias tornando-as parte de um sistema autnomo. Mas o que significa esse
milagre, ou esse acaso fortuito? Essa fora organizativa, produtiva, autnoma que
podemos observar nos seres chamados vivos seria um mero acaso, como um mero
acaso, de repente, algum encontrar essa pedra aqui, esse rio, ou esse apontador de
lpis que esse algum mesmo, um dia, esqueceu numa gaveta? Ou seria essa fora capaz
de brotar, organizando, certos corpos, por antes j os constituir? O maior problema
aqui que j tomamos por muito bem sabido o significado de milagre, acaso,
repentino, surgimento. Assim, transferimos a indagao com relao vida a um
fato que, supostamente, nos dispensaria de qualquer esforo de pensamento: o acaso.
8 HEIDEGGER, 1983, p. 342
E h ainda uma outra questo essencial que se coloca com relao s atuais
caracterizaes da vida: a vida humana. Pois como fica o funcionamento mental ou
anmico do homem, o que ele revela da vida? Ou j est decidido que a mente humana
no uma expresso, ou melhor, a mais forte e profunda expresso da vida no planeta?
Desde o advento da cincia moderna, passamos a tratar a gerao, a vida, a
morte, como mecanismos, i. ., como fenmenos que reduzem-se a movimentos de
corpos. Passamos a desprezar qualquer reflexo que tente interpretar os fenmenos para
alm das relaes entre aquilo que passvel de ser captado pelos sentidos. Dentro da
teoria platnica do conhecimento, esse procedimento seria a inverso do sentido mais
ltimo e profundo do prprio conhecimento e o bloqueio da possibilidade de sua
realizao. Nem mesmo nossa cincia seria possvel se no realizasse em boa medida
uma elaborao para alm da experincia sensvel. Uma teoria, uma hiptese ou uma
lei, por mais que possam clarificar o real e permitir neste a interveno humana, no
so, em si mesmas, corpos, nem coisas dadas, prontas e absolutamente definidas, mas
so, sim, sempre, abstraes que obedecem a uma dinmica prpria de transformao.
Nossa histria, porm, preferiu acreditar que o trabalho de Plato e de
Aristteles constitua-se na matria podre - e que, por isso, conseguiu chegar at ns,
pois teria boiado e assim sido trazido pelo rio da histria, como dizia Francis Bacon - e
passou a dar cada vez menos importncia aos estudos j chamados de metafsicos. A
fsica, entendida como tudo o que diz respeito ao concreto, ao passvel de ser captado
pelos sentidos, foi enaltecida e imposta em detrimento da metafsica. Acreditou-se,
assim, estar banindo os mitos, as supersties, as fantasias e iluses das aventuras do
conhecimento humano, como se estes j no estivessem plantados no seio da natureza
humana e de seus desafios. A filosofia, que ainda tentava manter-se como a dinmica da
copertinncia entre tica, lgica e fsica, foi desacreditada como o vigor humano
originrio em pensar o real. No lugar dela, proclamou-se a ditadura do sensvel e do til,
considerando-se todo esforo de pensar para alm desses dois nveis, o do sensvel e do
til, mero exerccio de devaneios e reflexes a respeito de coisas inexistentes, de
abstraes. A fsica, que passou a ser compreendida, acima de tudo, como o que se
ope metafsica, foi eleita a cincia-mestra de todas as outras, em detrimento da tica
e da lgica, e, conseqentemente, em detrimento da unidade dinmica da profundidade
do pensamento. Assim, o prprio tipo de investigao que se passou a realizar e propor
Vida, cincia e tica
o do sensvel e do til passou a expressar uma forte indigncia de pensamento. Este

tipo de investigao que surgiu principalmente com Galileu e Newton e comeou a ser
proposto e defendido especialmente por Ren Descartes e Francis Bacon caracterizou o
surgimento da cincia moderna e teve assim na Fsica Mecnica de Newton seu grande
representante, como ideal e paradigma.
Desse modo, a nova fsica, surgida do advento do Mecanicismo nos
primrdios da Modernidade, que passou a ser compreendida como o esforo de
compreenso dos componentes sensveis dos fenmenos e de suas relaes, subordinada
ao intuito de melhorar cada vez mais as condies de sobrevivncia da espcie humana,
tambm passou a ditar as regras da cincia da vida.
Em menos de um sculo, os corpos vivos se limpam, por assim dizer.

Desembaraam-se de sua camada de analogias, de similitudes e de
signos, para aparecer na nudez das linhas e das superfcies
determinadas pela viso. No mais possvel colocar em um mesmo
plano a forma de uma planta ou de um animal e as idias que deles
podem ter os viajantes, os historiadores ou os juristas. O que lido ou
ouvido no se iguala mais ao que visto. O aspecto dos seres vivos,
sua estrutura visvel torna-se ento objeto de anlise e classificao9.
A partir do estabelecimento da supremacia da busca das estruturas sensveis,

especialmente as visveis, na hierarquia do conhecimento, a vida se destaca do cenrio
sagrado da criao em que o mundo mostra-se ao homem medieval. Destaca-se, assim,
tambm, da complexidade, da amplitude e de sua importncia neste cenrio; passando,
aos poucos, a ser identificada a um determinado funcionamento exclusivo de certos
corpos. Assim, a partir da nova fsica, que inaugurava uma nova forma de lidar com o
real, tambm foi necessrio criar a biologia, a qumica e a psicologia, cada qual
estudando distintas regies do real. E, hoje, naturalmente, nos tornamos embaraados,
quando, de fato, nossas distintas regies do real se misturam: quando incidimos
fisicamente ou quimicamente sobre a mente, o corpo ou a natureza, no sabemos mais
medir, avaliar, nem julgar nossas aes quando elas muito naturalmente no respeitam
as regies que ns mesmos delimitamos sobre o real. At onde devemos e podemos
interferir nos processos vitais presentes no funcionamento mental de um indivduo, num
9 Jacob, 1983, p. 34, 35.
organismo ou mesmo no prprio planeta?

Passou-se do interesse pela analogia dos fenmenos, que marcou a idade Mdia,
preocupao com a descrio dos fenmenos, do que fornecido pelos sentidos
especialmente a viso destes fenmenos e depois para a anlise de seus componentes
qumicos. Assim, pde-se visualizar o funcionamento dos seres vivos. Mudou-se apenas
o enfoque, o assunto, o interesse. No so teorias sobrepondo-se sobre outras, como se
costuma acreditar. So interesses diferentes que surgem e fazem o homem estudar e
aprofundar-se em outros aspectos dos fenmenos.
A cincia moderna passou a ocupar-se fundamentalmente de distinguir os
fenmenos biolgicos dos fenmenos puramente fsicos e qumicos, mesmo que os
biolgicos envolvam, necessariamente, estes ltimos. Assim, passou a ocupar-se de
compreender o funcionamento da estrutura em que os fenmenos fsicos e qumicos
apresentam-se quando estes compem um fenmeno biolgico, quando eles se
organizam, ou seja, apresentam-se como organismos que, como tais, so capazes de
produzir a si mesmos.
O grande problema desta compreenso que se fecha numa distino entre o
orgnico e o inorgnico vai aparecer, essencialmente, na compreenso da vida humana.
Na medida em que orgnico e inorgnico esto pr-determinadamente separados, a
especificidade da vida humana, o lgos, a linguagem, a criao de um mundo de
relaes que envolvem tanto a matria inorgnica quanto os sistemas orgnicos, ter de
ser declarado um terceiro mbito: a alma (do latim anima), a psique (do grego psich).
E, assim, esta deixa de expressar o seu sentido original, ou seja, a dinmica da vida,
embora ainda usemos os termos animado e inanimado para identificar fenmenos
orgnicos e inorgnicos respectivamente, mesmo que jamais tivssemos a inteno de
dizer que uma planta, por exemplo, tem alma. Assim, o raciocnio passou a ser o
seguinte: primeiro, temos a matria bruta, inorgnica, morta, depois, temos os corpos
que, apesar de materiais, tm a matria que os compe, os compondo de tal forma,
numa tal organizao, que esta se mostra capaz de produzir a si mesma, de produzir os
seus prprios componentes, o seu prprio movimento de existncia. Dentro desses
corpos vivos h, ento, alguns que possuem uma terceira organizao, uma terceira
capacidade, a razo, o pensamento. Munidos desta capacidade, eles transformam, tanto
por processos orgnicos, como por processos simblicos, elementos e aspectos de seu
Vida, cincia e tica
prprio meio em subservientes de sua prpria sobrevivncia.

No de se espantar que o homem moderno tenha, ento, desenvolvido tanto
pavor morte. Pois morrer, para o homem moderno passou a ser, ento, necessariamente,
reencarnar como pedra. Pois uma vez desorganizado o corpo vivo, este assume uma
forma totalmente destituda de vida, que, absolutamente, no tem nenhuma relao com
a vida, ou, ento, recairamos na perigosa e primitiva compreenso animista.
O esforo essencial do animismo (tal como pretendo defini-lo aqui)

consiste numa projeo na natureza inanimada da conscincia que o
homem tem do funcionamento intensamente teleonmico de seu
prprio sistema nervoso central. Em outros termos, a hiptese de
que os fenmenos naturais podem e devem explicar-se em definitivo
da mesma maneira, pelas mesmas leis que a atividade humana
subjetiva, consciente e projetiva. O animismo primitivo formulava
essa hiptese com toda ingenuidade, franqueza e preciso, povoando
assim a natureza de mitos graciosos ou temveis que, durante sculos,
alimentaram a arte e a poesia.
No teramos razo em sorrir, mesmo com a ternura e o respeito que a
infncia inspira. Cremos que a cultura moderna tenha verdadeiramente
renunciado interpretao subjetiva da natureza? O animismo
estabelecia entre a Natureza e o Homem uma profunda aliana, fora
da qual s uma solido apavorante parece estender-se10.
Apavorado pela prpria morte, o homem, ento, foge de si mesmo. Sua solido
torna-se a mais terrvel de todas, pois que ele sente-se apartado de seu prprio mundo,
de si mesmo. Tentando fugir do animismo, o homem moderno petrificou a existncia,
pois a compreendeu, toda, a partir da pedra, do inanimado. Aparentemente por
baixo na hierarquia moderna dos seres, menor, menos importante, mais fcil de ser
manipulada e controlada, a pedra, na verdade, simbolizando a coisa, passou a ser o
grande parmetro de compreenso dos seres. O homem promove, assim, no s um
desvio de uma teoria qualquer, a saber, o animismo. Ele promove, acima de tudo, uma
desvitalizao de sua prpria relao com os seres e seu prprio mundo.
O homem moderno, por no ter encontrado uma coisa alma nas coisas e nos
seres, declarou a alma como algo diverso de como a entendiam as ditas teorias
animistas do universo.
10 Monod, 1971, p. 42.
Em sua tentativa de dar conta da autonomia, o pensamento clssico,

dominado por Aristteles, criou o vitalismo associando-o aos seres
vivos um elemento reitor imaterial finalista que adquira expresso
mediante a materializao de suas formas. Depois de Aristteles e
como variaes de seus conceitos fundamentais, a histria da biologia
registra muitas teorias que de um modo ou de outro tentaram abranger
toda a fenomenologia dos sistemas viventes sob alguma fora
organizadora peculiar. No entanto, quanto mais buscavam a
formulao explcita de uma ou outra dessas foras organizadoras
especiais, mais decepcionados ficavam os bilogos ao encontrar
somente o mesmo que em qualquer outra parte do mundo fsico:
molculas, potenciais e cegas interaes materiais governadas por leis
fsicas carentes de objetivo. por isso que, sob a presso inevitvel da
experincia e o impulso decisivo do pensamento cartesiano, emerge
um enfoque diferente, em que o mecanicismo ganha progressivamente
o mundo biolgico ao insistir em que os nicos fatores operantes na
organizao dos sistemas vivos so os fatores fsicos, negando a
necessidade de alguma fora imaterial organizadora do vivo. De fato,
agora parece evidente que, uma vez que se haja definido
adequadamente, qualquer fenmeno biolgico pode descrever-se como
surgido da interao de processos fsico-qumicos cujas relaes so
especificadas pelo contexto de sua definio11.
Ao que parece, os homens esperavam encontrar as pistas de um deus

encarnado na autonomia aparente de alguns corpos, os quais so chamados vivos. Por
no terem sido capazes de encontrar, na matria, o imaterial, materializado como
alguma outra coisa material, o declararam inexistente. Por no terem encontrado com
os prprios sentidos aquilo que, por definio no passvel de ser experimentado pelos
sentidos, mas s pelo pensamento, declararam tal busca intil. Jogaram fora, como se
fosse possvel, os desafios do pensamento e a necessidade de enfrent-los e assumi-los.
A observao e o estudo das foras fsico-qumicas que regem o mundo no
elimina os outros problemas. No estamos sustentando o oposto do que se costuma
achar, ou seja, que, ento, as pesquisas cientficas so inteis. Estamos apenas tentando
mostrar que tais pesquisas jamais eliminaram os problemas fundamentais que elas
proclamam ter eliminado. Tais pesquisas deixaram estes problemas de lado e foram
resolver outros. Os tais problemas continuam, entretanto, permeando e, mesmo,
fundamentando os problemas mais imediatos dessas cincias.
A vida, em si mesma, no possui extenso, nem , ela mesma, simplesmente, um
11 Maturana, Varela, 1997, p. 65.
Vida, cincia e tica
movimento espacial do que possui extenso, nem uma relao entre funes
previamente estabelecidas. Quantificar e mapear o movimento dos corpos ou
corpsculos no torna evidente, ainda, o que a vida, na verdade, nem toca na questo.
Quando partimos da matria inanimada, ou seja, dos corpos sem vida e
compreendemos os outros corpos como sendo esta matria sem vida, mais alguma
caracterstica, mesmo sendo ela uma estruturao, j compreendemos os fenmenos de
forma fragmentada e, sobretudo, tomamos por conhecido e bvio o que a matria, o
que so os corpos, o que a natureza. Se no estamos dispostos a pensar a prpria
natureza, j desistimos tambm de pensar realmente a vida na sua essncia mais
fundamental.
No de se espantar que a nossa poca viva to forte crise da tica e de seus
paradigmas. Na medida em que os nveis de reflexo mais profundos foram cada vez
mais desacreditados e desautorizados, o que podemos esperar da atitude dos homens na
Terra? Ser que realmente o pensamento mostrou-se intil? Ou ser que ns mesmos
nos impusemos esta to forte crise de pensamento? Nunca se conheceu tanto do real,
nunca se manipulou tanto a natureza, sendo que nunca se esteve to perplexo com
relao s possibilidades de ao conquistadas.
Com esta perspectiva com relao natureza e vida, que inaugura e
desenvolve as especializaes na cincia, realmente, fomos capazes de desvendar o real
numa srie de mecanismos, liberando para ns a possibilidade de uma srie de
manipulaes e aproveitamentos que nos tornaram capazes de desenvolver uma
tecnologia cada vez mais potente e refinada. Criamos novas condies de sobrevivncia
e at mesmo novas vivncias, tanto materiais quanto orgnicas, criamos mquinas cada
vez mais potentes e complexas, bem como desenvolvemos tratamentos e curas para um
nmero cada vez maior de doenas. Entretanto, sem perceber, proclamamos a ditadura
da rapidez de um certo tipo de ao. Pois qual seria o sentido de nossa cincia seno
liberar o mais rpido possvel a manipulao, com um fim predeterminado, do real?
Por outro lado, fato que determinados avanos tecnolgicos nos colocam,
atualmente, cada vez mais, uma srie de embaraos, temores e constrangimentos,
especialmente os que se referem ao problema da vida e da morte, muitos dos quais,
hoje, costumamos englobar sob o ttulo biotica: Seria um assassinato a retirada de
clulas-tronco de embries? Pois quando um corpo tem vida, tem alma? E at que ponto
este possvel assassinato constitui-se verdadeiramente num crime? Como deve ser a
ao humana com relao vida? Estaremos promovendo um bem ou um mal
manipulando geneticamente nossas geraes? O que a vida e qual o sentido da ao
humana, da vida humana? At que ponto devemos manter nossas manipulaes e at
que ponto estaremos promovendo um severo desequilbrio? Todas essas dvidas
mostram nada mais do que a fragilidade de nossas concepes do sentido e, mesmo, do
significado da expresso vida. Concepes estas que ainda se encontram presas ao
reducionismo do sentido da vida promovido pelo advento da cincia moderna com seu
esprito mecanicista.
Assim, mais do que nunca, se faz necessrio uma reflexo a respeito dos
fundamentos da vida. Pois nossos questionamentos sobre a vida, assim como os
desafios de nossas necessidades de ao no se deixam reduzir pelas concepes
mecanicistas ainda vigentes nos fundamentos de nossa cincia, exigindo um
desenvolvimento muito mais amplo e profundo de Pensamento.
As questes essenciais do homem, a respeito da vida, do poder e da natureza
esto sempre presentes, mesmo que na maior parte do tempo tentemos, simplesmente,
provar que o poder do mundo e de nossas vidas est apenas em nossas mos, bastando
nos dispormos a buscar conquist-los, sendo possvel mesmo que alcancemos a
imortalidade. No mera coincidncia o fato de nossa poca sofrer tanto de um
reducionismo na compreenso e nas relaes da e com a vida, quanto de uma crise tica
sem precedentes, que aponta como um de seus maiores desafios, as recentes conquistas
tecnolgicas, que prometem cada vez mais poder de manipulao e controle das foras
de gerao da vida. No possvel haver tica sem Pensamento. No h Pensamento,
nem Filosofia sem a coragem de enfrentar questes essenciais.
O sentido de nossa prpria vida essencial e, principalmente, anterior
compreenso que temos do fenmeno da vida, at mesmo da mais simples e imediata
observao que nos possibilita distinguir animados de inanimados. Pois a experincia
primordial que temos da vida a de nossa prpria vida. Toda e qualquer outra
experincia ou entendimento da vida s pode brotar e derivar deste mais primordial.
Toda tica uma tica da e a partir da vida. somente a partir da reflexo deste
profundo el, que funda e possibilita o prprio homem, que podemos vislumbrar algum
Vida, cincia e tica
caminho para nossos questionamentos bioticos.
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A collage como trajetria amorosa e o sentido de hospitalidade: acolhimento em Derrida
A collage como trajetria amorosa e o sentido de hospitalidade:

acolhimento em Derrida
Fernando Freitas Fuo1

Resumo
A hospitalidade segundo Jacques Derrida se estrutura a partir da relao
hspede e hospedeiro. Esse ensaio compara o movimento da
hospitalidade/acolhimento ao movimento da collage e seus Encontros, tal
como apresentado em "A collage como trajetria amorosa", em que as
figuras da 'espera' e da 'errncia desempenham papis anlogos ao hspede
e anfitrio em seu processo de acolhimento. Procura-se mostrar que a
questo da hospitalidade similarmente a collage tem a propriedade de unir
as diferenas, mas conservando-as enquanto diferenas.
Palavras-chave: Hospitalidade. Familiaridade no familiaridade. Collage.
Espera. Errncia.
Abstract
The hospitality in Jacques Derrida is a structure made from the relationship
with the host and the guest. This essay compares the movement of the
hospitality/welcoming with the movements of collage and its meetings, as
presented in "The collage as loving trajectory", where the figures of the
'waiting' and 'wandering' plays analogous roles to the guest and the host in
the process of hospitality. It will be shown that the question of hospitality
and its similarity with the collage process has the property of uniting their
differences, at the same time its differences are preserved.
Keywords:
Wandering.
Hospitality.
Familiarity-unfamiliarity.
Collage.
Hold.
1 Fernando Freitas Fuo graduado em Arquitetura e Urbanismo pela Universidade Federal de Pelotas
(1981), Doutor em Projetos de Arquitetura pela Escola Tecnica Superior de Arquitetura de Barcelona.
ETSAB.UPC; com a tese Arquitectura como Collage (1992). Ps Doutor pelo Programa de Psgraduao em Filosofia-UERJ sob a superviso da profa. Dra. Dirce Eleonora Nigro Solis (2011-12).
Professor Associado 4 da Faculdade de Arquitetura da Universidade Federal do Rio Grande do Sul.
http://fernandofuao.blogspot.com. E-mail: fuao@ufrgs.br
FUO, F. Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014
O ato da hospitalidade s pode ser

potico.
(Jacques Derrida)
1.Os encontros
A maioria dos estudos sobre a collage, ingenuamente, sempre tratou de coloc-la
numa antinomia de oposio entre o recortar-colar, rasgar-costurar, desmontar-montar,
separar-unir, extrair-embutir, dispersar-organizar, quebrar-colar, ignorando o intervalo
significativo que se d entre essas etapas. Basta olhar no programa de seu computador.
At mesmo os linguistas trataram de colocar como uma linguagem de oposio, no
explicando como se d a articulao das figuras. Nesse sentido, a fenomenologia dos
encontros ilumina este espao de atuao do encontro das figuras localizado exatamente
no meio dos dois extremos, entre o cortar e o colar, nessa instantaineidade obscura que
guarda segredo.
Quando concebi uma potica da collage em A Collage como trajetria amorosa
(FUO, 2011) pensei desde o ponto de vista mais primrio, ou seja, desde seus
instrumentos e materiais. A collage, como qualquer outra forma de representao,
pressupe a utilizao de determinados materiais e instrumentos, e tambm de certas
etapas que devem ser cumpridas ao longo do procedimento.
Assim a primeira etapa da collage consiste na escolha dos elementos, das figuras
que se pensa utilizar para recort-las, separ-las, conforme a maneira que lhe interessa.
A esta etapa denominei, obviamente, recorte. O material resultante desta operao
constitui-se no que se denomina por fragmentos ou figuras, que so os seres da collage.
A etapa seguinte consiste em justapor estas figuras com outras para que surja uma nova
significao A este movimento ou instante costumo utilizar a expresso encontros, que
serve para designar toda sorte de aproximaes que as figuras liberadas de seu contexto
anterior costumam realizar.
Finalmente a ltima etapa, a que d nome ao procedimento, a utilizao da
cola, e tem por objetivo fixar uma figura outra, ou a um suporte. Ao investigar o
sentido etmolgico da cola, descolam-se uma serie de significaes, desdobramentos,
que iriam muito alm da substncia cola mesma, ou do ato do colar, enviando seu
sentido de conexo tal como o conceito de ponte, ou a ideia de conexo entre colunas
contida em Glas de Jacques Derrida2.
Chamo de encontro a relao recproca envolvente entre figuras, objetos e
corpos, ou do prprio ser frente ao outro, ou mesmo de sua representao. O encontro
na collage se estabelece no intervalo significante entre os limites posteriores ao recorte e
anteriores colagem, quando as figuras so testadas em suas aproximaes e
significados, antes que a cola 'asfixe' definitivamente sobre o suporte-papel. o instante
em que o movimento da produo se acelera, e as figuras j recortadas agitam-se e
danam totalmente livres e sem compromisso, umas sobre as outras. Umas em buscas
das outras. Collage hospitalidade, a casa que recebe as figuras. A hospitalia mundi,
hostal das conjugaes de imagens. Como disse Srgio Lima:
o encontro e seu espao mgico, que permite collage delatar o

desejo que constitui (...) Equivale a uma mecnica de articulao de
imagens que so reconjugadas. , por sua prpria dinmica, um
descobrimento ntimo (desvelao, recorte), onde o fluir original
acaba por gerar novas imagens que so fruto de realidades anteriores
ao nvel do imaginrio. (LIMA, 1984, p.54)
O encontrar-se caracteriza o estado aberto e receptivo de todas as figuras. Seu

conhecimento potico tambm dado por outro encontrar-se.
O fantstico dos encontros na collage que se conjugam quase sempre em
termos topolgicos divergentes: a viso do outro, a minha e a dos demais podem
coexistir em uma multiplicidade de referentes perceptivos espaos-temporais prprios
das figuras fotogrficas. possvel coexistir, assim tempo diversos sobre um mesmo
topos, um mesmo tempo.
Entretanto, a teoria dos Encontros no se mostra ainda suficiente para explicar
como se d essa aproximao entre as figuras, e, sobretudo a atrao que cada uma
despertava sobre a outra numa conjugao de significados onde a beleza isolada j no
importava. Fui encontrar a resposta desse 'instante do movimento' num livro de
cabeceira Fragmentos de um discurso amoroso de Roland Barthes, que me
acompanhou durantes muitos anos, onde de alguma forma encontrei esse movimento da
2 DERRIDA, Jacques. Glas. Paris: Galile. 1974
collage.3 Assim, me apropriei literalmente da explicao dada por Roland Barthes para a
trajetria amorosa, cuja estrutura do livro praticamente tambm se assemelha a uma
collage, incorporando citaes de Scrates, Plato, Verlaine, Goethe...
Diz Barthes sobre o Encontro:
No encontro fico maravilhado por ter achado uma figura que acaba
por completar o quadro da minha fantasia (...) fazendo com que se
cole na primeira tentativa o pedao que vem completar o quebracabea do seu desejo. (BARTHES, 1981, p.84)
A figura se refere ao tempo feliz que se seguiu imediatamente ao
primeiro rapto (recorte), e antes que nascessem as dificuldades do
relacionamento amoroso. (BARTHES, 1981, p.84)
E ainda:
Se bem que o discurso amoroso seja apenas uma poeira de figuras que
se agitam segundo uma ordem imprevisvel, como uma mosca
voando, num quarto, posso atribuir ao amor, pelo menos
retrospectivamente, imaginariamente, um movimento organizado:
por essa fantasia histrica que s vezes fao do amor: uma aventura. O
trajeto amoroso parece ento seguir trs etapas (ou trs atos): a
primeira instantnea, a captura (sou raptado por uma imagem); em
seguida vem uma srie de encontros (encontros pessoais, telefonemas,
cartas, pequenas viagens), no decorrer dos quais exploro, extasiado, a
perfeio do ser amado, ou melhor, a adequao inesperada de um
objeto ao meu desejo: a doura do comeo, o tempo do idlio. Esse
tempo feliz adquire sua identidade (sua limitao) pelo fato de se opor
(pelo menos na lembrana) a continuao: a continuao o longo
desfile de sofrimentos, mgoas, angstias, aflies, ressentimentos,
desesperos, embaraos e armadilhas dos quais me torno presa,
vivendo ento, sem trgua sob a ameaa de uma decadncia que
atingiria ao mesmo tempo o outro, eu mesmo e o encontro prodigioso
que no comeo nos descobriu um ao outro. (BARTHES, 1981, p.56)
sem dvida essa descrio do trajeto amoroso em seus trs tempos o que
melhor ativa as figuras a participar do jogo potico da collage. A metfora amorosa em
sua amplido reflete os movimentos que se produzem no interior da collage: a captura, o
recorte, os fragmentos-figuras liberados pela passagem da tesoura, os encontros das
figuras, a cola, e finalmente, a decadncia amorosa como desgrudamento.
Procurei revelar o significado que se esconde por trs de cada ato: do recorte /
separao como chamarei aqui, do encontro, do acolhimento, ou da cola, da colagem.
No tratarei do ato da separao ou recorte, assim como tambm do simbolismo contido
3 BARTHES, Roland. Fragmentos de um discurso amoroso. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1981.
na cola, a consagrao do acolhimento, a colao; centrando-me apenas no ato do

Encontro e nas figuras desse entrelaamento.
Em Jacques Derrida e Emannuel Lvinas encontrei tambm os desdobramentos
dessa trajetria amorosa, atravs dos princpios do acolhimento/hospitalidade. O
acolhimento assim como a hospitalidade no so gestos, mas sim um movimento que se
pode comparar amorosidade. Mas esse movimento, enquanto tal, para eles, j
colocaria o gesto como um primeira ao, embora aparentemente passiva, mas ainda um
bom movimento. Uma passividade boa, como disse Derrida.
Totalidade e infinito (LEVINAS.1980), Da hospitalidade (DERRIDA. 2003) e
Adeus a Emmanuel Lvinas (DERRIDA. 2008), se pudssemos reduzi-los seriam
grandes tratados sobre o amor, mas tanto Lvinas como Derrida no se utilizaram da
palavra amor, ela permaneceu oculta quase todo tempo, na tessitura do acolhimento e a
da hospitalidade, qui porque o termo amor estava em desuso e saturado de sentidos
negativos comuns naquela poca, e talvez ainda permanea.
Derrida observou que "Lvinas deveria ter efetivamente comeado por distinguir
a hospitalidade e o amor, j que este no realiza aquele. Porm, ele reconhece que a
transcendncia do discurso esta ligado ao amor." (DERRIDA, 2004, p.57).
J anteriormente, Fragmentos de um Discurso Amoroso (1977) foi uma resposta
corajosa de Barthes aos seus contemporneos que haviam marginalizado completamente
a linguagem do amor.
A necessidade deste livro, dizia ele:
(...) se apoia na seguinte considerao: o discurso amoroso hoje em
dia de uma extrema solido. Esse discurso talvez seja falado por
milhares de pessoas, mas no sustentado por ningum; foi
completamente abandonado pelas linguagens circunvizinhas: ou
ignorado, despreciado, ironizado por elas, excludo no somente do
poder, mas tambm de seus mecanismos cincia, conhecimento e arte.
(grifo nosso) Quando um discurso dessa maneira levado por sua
prpria fora deriva do inatual, banido de todo esprito gregrio, s
lhe resta ser o lugar, por mais exguo que seja, de uma afirmao.
(BARTHES, 1981, p.1)
A segunda considerao de que o ato do acolhimento est diretamente

associado hospitalidade tal como concebeu Derrida a partir dos fundamentos do
acolhimento em Lvinas, pressupondo duas figuras centrais: o hospede e o hospedeiro,
o convidado e o anfitrio (host, hoster).
Tanto para Lvinas como para Derrida o movimento de acolhimento sempre
um ato tico, para eles o 'outro' ser o errante, o estrangeiro, sempre o diferente, a
hspede, o hospede nem sempre desejvel de se receber na casa do saber. "Esse
'receber', termo proposto aqui como sinnimo de acolher', s recebe na medida da
desmedida., num questionamento do ser, e de sua ipseidade moderna.
Assim como a collage, que no se explica pela simples oposio recortar/colar, a
hospitalidade tambm no pode ser explicada unicamente pela presena do 'eu' e do
'outro', pela separao/acolhimento.
O acolhimento/recebimento a primeira aproximao para essa compreenso,
para escrutar o que acontece nesse encontro. Assim, Derrida nos apresenta as figuras do
hspede e hospedeiro.
Em Barthes encontrei essas mesmas duas figuras do hspede e do hospedeiro,
porem situadas poeticamente como 'o ser da espera' e o 'errante'.
Espera e errncia, um em direo ao outro, consideradas aqui anlogas ao
hspede e o hospedeiro, figuras prprias de uma aporia topolgica, nem dentro nem
fora, dentro e fora simultaneamente, interioridade que se realiza na exterioridade do
outro.
A amorosidade da collage, se constitui na perda do significado de cada um, sem,
entretanto, perder seu significado, sentido sem sentido, figuras que renunciam a si,
querendo transportar-se velozmente para outra figura, aglutinar-se na figura do outro.
Na trajetria amorosa, cada figura sai de si. Ao invs do objeto vir a mim, eu
que vou ao objeto e desejo permanecer nele. Percebo cada figura destituda de sua casa,
arrancada de seu contexto anterior. Diz Derrida:
De outra parte, seramos remetidos a esta implacvel lei da

hospitalidade: o hospedeiro que recebe aquele que acolhe o hspede,
convidado ou recebido, o hospedeiro, que se acredita proprietrio do
lugar, na verdade um hspede recebido em sua prpria casa. Ele
recebe e a hospitalidade que ele oferece na sua prpria casa, ele a
recebe de sua prpria casa que no fundo no lhe pertence. O hospede
casa, o sem si da casa no se apresenta com um sentido, mas apenas
como representao. O hospedeiro como host um guest. A habitao
se abre a ela mesma, a sua 'essncia' sem essncia, como 'terra de
asilo'. ( Derrida, 2004, p. 58)
2. A errncia e o hspede
"E eu encontrei-o nos caminhos cruzados, ele, um homem que tinha

apenas uma capa, um cajado e um vu de dor sobre o rosto. trocamos
cumprimentos e eu lhe falei: 'venha a minha casa e seja meu hspede'.
E ele veio. Minha mulher e meus filhos encontraram-nos porta da
casa, e ele lhes sorriu, e eles amaram a sua chegada. Em seguida,
sentamo-nos mesa e ficamos felizes em contar com a companhia
daquele homem, porque havia nele uma quietude e um mistrio. E aps
o jantar, reunimo-nos junto ao fogo; o interroguei sobre suas andanas.
Narrou-nos muitas histrias naquela noite, bem como no dia seguinte.
mas o que eu escrevo agora se originou na amargura de seus dias, no
obstante ele mesmo fosse meigo. E quando ele nos deixou, passado trs
dias, no sentamos que um hspede havia partido, mas, sim, que um de
ns estava l fora no jardim, e ainda no tinha voltado."
(Gibran Kalil Gibran)
Qualquer gesto de hospitalidade manifesta-se quando h uma reciprocidade

entre dois tipos de indivduos: o anfitrio, que est dentro desse relativo dentro, na
interioridade de algum espao, na interioridade de seu ser, sempre a espera; e desse
outro 'l fora', propenso a chegada. A inversa tambm verdadeira. Hospitalidade
lugar sem lugar que recebe o hspede que vem de outro lugar, fora de tudo que conheo,
do fora de minha circunscrio; sabe l Deus de onde.
O forasteiro sempre aquele outro que est normalmente de passo, de passagem,
ele o errante, pronto para partir a qualquer momento, mas tambm ele est propenso a
permanecer definitivamente, independente da vontade do hospedeiro. Ele o incmodo
que faltava na casa do ser, a pea em questo, como se mostrou a filosofia at Levinas.
como se o lugar que estava em questo na hospitalidade fosse um lugar que
no pertencesse originalmente nem aquele que hospeda, nem ao convidado, mas ao
gesto pelo qual um oferece a acolhida ao outro mesmo, e, sobretudo se este outro est
sem morada. A hospitalidade s pode ser oferecida por algum, segundo um aqui e
agora, numa situao especifica. No possvel pensar a hospitalidade, como muitos
acreditam, tomando o lugar como um a priori que a fundaria como fundao mesmo.
O lugar e o tempo do ser na filosofia.
O errante erra por sua condio de abandono, abandono dos outros, abandono de
si mesmo. E o errante acolher mesmo sem morada, sem esperar, acolhe no esperando,
acolhendo esperando quase nada.
O Encontro do errante e daquele que espera, o encontro dos dois o que faz o
lugar, o novo lugar, o khora. No o lugar que propicia o encontro, mas o encontro em
s que cria o lugar, a coalescencia: a cincia do grude-da vida.
Por exemplo, na collage, no a folha em branco onde despejo as figuras que
estabele um lugar de base para elas, uma posio para as figuras, ao contrrio, as figuras
que fazem seu prprio lugar e existncia, a analtica da existncia, na conjuno das
singularidades.
s vezes 'como se' o encontro se realizasse dentro, no interior da figura da
espera, mas tambm aporeticamente 'como se' realizasse tambm no interior da figura
do errante, no transbordamento do um no outro, no dentro do fora, no fora do dentro.
O um no outro, em nenhum, simultaneamente.
Nunca se sabe bem quem realiza quem, quem oferece espao ao outro, se a
espera ou a errante; sim os dois em simultaneidade criam o novo espao da existencia.
Esse siin o mesmo de syn tobalein que significa ir juntos, o mesmo de sin-cronia.
Tudo indecidibilidade, 'im-pre-ciso', simultaneamente preciso absoluta. Tudo no
encontro
est
separando-se,
desdobrando-se,
invaginando-se,
colando-se,
interpenetrando-se utilizando uma terminologia prpria de Derrida, utilizada em Glas e

Disseminao. Abertura que abre colando, sentido que se faz sentido abrindo-se na outra
figura.
O hspede, uma vez acolhido no interior - na 'casa', na ponte, ou embaixo da
ponte- se imobiliza, pouco se mexe, fica onde quer que o hospede quer que ele fique,
tenta se acomodar sem incomodar seu acolhedor, no pede quase nada. Os papis se
invertem o anfitrio se agita para lhe agradar, e ele fica a espera de seus (a) grados.
Collage indefinio, amorosidade que no tem fim, gerao, movimento,
eternidade.
'Eu deixo a porta aberta, no moro mais em mim', disse Adriana Calcanhoto, na
msica Metade.4
Vivo no outro, vivo na loucura de no habitar em mim mesmo. O revolucionrio,
o realmente revolucionrio poltico amor, j diziam os surrealistas. Exatamente por ser
louco, fugindo de toda lgica, que pode ser revolucionrio. O amor uma doena,
uma loucura, um estar fora de si, que joga no mais dentro do dentro de ns mesmos
saindo de s. Uma vez impregnado pelo outro quase impossvel seu descolamento, sua
decoupage. Sua retirada se parece mais uma extrao de um enxerto ou de uma prtese,
uma descarnao, uma decollage de uma pelcula. O filme decoupage.
Assim, o errante de Gibran enquanto parecia que permanecia ainda no jardim da
frente se tornava um bom espectro, um buraco no mundo (a)guardando.
A hospitalidade abertura, vazo, interioridade entre aberta.
Impossvel realizar a hospitalidade sem a presena do hspede, desse que esta
por vir. Impossvel pensar a hospitalidade sem a figura da espera, o hospedeiro, sem
essa pessoa que espera - s vezes desesperadamente - a chegada do outro. Diz Derrida:
O hospedeiro toma e acolhe, mas sem tom-los. Assim se entra do interior: o senhor do
lugar est em seu lugar, mas ele tambm acaba de entrar em casa graas ao hspede que vem de fora. O senhor, ento, 'entra de dentro' como se viesse de fora." (DERRIDA,
2003, p.11.)
Ele entra em casa, entra no jogo do sentido, se faz existncia graas a seu
hspede.
Uma figura mora na outra na mora da outra.
4
CALCANHOTTO, Adriana. Olhos de onda Vivo Rio. Rio de Janeiro: Sony Music, 2013. 1
CD. Faixa 19.
O que nos mostra, tanto Derrida como Levinas que somos hspedes e
hospedeiros, ao mesmo tempo, sem lugar nesta vida. E a casa no passa mesmo de uma
iluso, um mero efeito de superfcie. A filosofia tem se servido da metfora da casa, do
lugar, para explicar o ser, mas simultaneamente, a casa a prpria condio da
existncia, a condio humana. No h ser sem lugar, no h lugar sem ser, como
procurei mostrar de uma forma poetica em Viagem ao fim do mundo.
A casa do fim do mundo est no meu lado, na minha frente.
Nas minhas costas. Essa casa que no minha nem dela a minha
paixo.
Essa casa que no espelho de ambos o lugar.
Essa casa que no s eu, mas um eu transbordado e estendido ao
pequeno outro.
Assim descobri o significado do @luguel.
Sem lugar.
Alugar-se estar desocupado, vazio, disponvel ao outro. 5
De outro modo, a hospitalidade pode ser compreendida como um lugar que no

requer um lugar propriamente dito, um espao planejado. Na hospitalidade esse lugar
o outro. O outro o lugar. O corpo do outro, 'ainda'. O espao de pertencimento desse
outro. O outro e seu corpo e seu tempo. Agora, o tempo do outro que assalta a
modernidade e suas velocidades. O outro tempo, outrora. 'Outra-hora' no quer dizer
passado, mas simplesmente outro tempo, que nada mais que, o tempo do outro, que
chega para desestabilizar a lgica da gerao. Esse tempo desembala e desacelera.
O tempo outro.
Premissa um: o outro sempre outro espao, outro lugar, um outro tempo, um
singular, um cngulo. Tal como um fragmento na collage. O errante sempre outro tipo
de ocupao, de temporalidade, um desvio na origem do uso de um espao j
programaticamente definido. Uma fissura do tempo, um Kairs, um acontecimento.
Pobre errante louco esse da collage, tal qual o andarilho de Nietzsche que carregava a
loucura em seus ps condenado a errncia.
5 FUO, Fernando, Viagem ao fim do mundo em:

http://www.fernandofuao.arq.br/textos/viagemfim.pdf.htm
A figura errante na collage sempre um desvio, um detournement da pratica do

espao e sentido, na collage no se trata de obra de arte, mas, sobretudo uma questo de
antilinguagem.
Quando o errante chega, quando acontece, quando se cola ao lado, desdobra o
sentido da coisa em outra coisa, vira do avesso, transborda, faz iluminao, descoberta.
Enlouquece e vira do avesso tudo, tal qual o hspede proletrio em Teorema de
Pasolini6, que chega para libertar atravs do eros a famlia burguesa.
Toda figura na collage uma figura dupla, um doble bind, tem frente e verso.
Verso e reverso perverso, duas entidades distinta ocupando o mesmo espao, mas em
superfcies opostas, tal como no diz a lgica do sentido de Deleuze referindo-se ao anel
de Moebius.
A figura do outro costuma dar pouca importncia quilo que julgo ter
importncia, e torna importante aquilo que no tem importncia muitas vezes, para
mim. Ele destitui os valores e crenas.
A loucura do errante comea quando bate a porta. A questo de quem chega e de
quem sai relativa a destituio. A Figura da espera tambm pode destituir a figura do
hspede, pouco a pouco, na medida em que permanece em sua casa. Subestimar a
duplicidade e cumplicidade nesse jogo, entre a espera e a errncia cair no acolhimento
romntico.
No s o errante, o enlouquecido em questo, mas tambm a figura da espera
na collage esta sempre enlouquecida, desesperada, fixada no tempo e no espao, colada,
imobilizada, atada, acorrentado. Mesmo imobilizado esta perdido em sua loucura.
Qual loucura a pior a que vaga, ou a loucura aprisionada, a casa da louco?
Quando ela abraa mesmo o outro, quando ele abraa a loucura sorrindo, quando
se abre recebendo, quando se rasga desdobrando-se, quando vira abrao: a ento se faz
o lugar, se faz casa.
6
Teorema . PASOLINI, P. (diretor). Teorema. Itlia, Aetos Produzioni Cinematografiche / Euro
International Film S.p.A. , 1968.
A abertura da hospitalidade, enquanto corte, buraco anlogo a abertura do

ouvido e dos olhos ante o outro, desse outro que no passa de um rastro re-endereado a
outro rastro, um vestgio, como disse Levinas, ao colocar o amor, o acolhimento numa
escala de sinais ascendente...
S o nico absolutamente outro. Mas a unicidade do nico a
unicidade do amado. A unicidade do nico tem sentido no amor. No
que a unicidade da alteridade seja pensada como quaisquer iluses
subjetivas de enamorados. Bem ao contrrio, o subjetivo como tal
que seria precisamente, na essncia impassvel do ser, e no diverso
genrico do objetivo, a condio de possibilidade do nico.
(LEVINAS, 2005, p.246)
A cola, a collage quer unir tudo, mas simultaneamente vai recortando tudo para
poder viver, tal qual Poilia e Neikos, eros e destruio. Um rene o outro desfaz.
Totalidade unio, unicidade, em comum com o um, conjugao de todos os outros,
desses tantos cngulos fragmentos que no se dissolvem congelando-se nas bordas do
tempo, como um mosaico de diferenas.7
Errncia, expressou assim Barthes: a capacidade humana de errar, vagar em
busca do corpo amado, da figura amada. a eterna errncia das figuras, na collage, lado
a lado, uma sobre a outra, uma dentro da outra, sobre a folha o que possibilita toda a
sorte de encontros.
A figura errante, graas ao trabalho da mo, do hu-mano de quem faz collage,
visita as casas dos outros, as salas, as cenografias da espera, tal como o hspede, o
estrangeiro. O errante o que traz a outra linguagem, a presena que revela a figura
como ser aberto.
O fim do mundo o outro. O hospede s vezes mora no fim do mundo, um
espectro, que faz visitaes.
Do errante e do estrangeiro no se pode esperar muito, muito menos uma
retribuio de uma hospedagem num lugar longnquo, aonde provavelmente nunca
7 Veja-se: FUO, Fernando. As bordas do tempo, a idia de collage em Antonio Negri. Em

http://www.revista.agulha.nom.br/ag64negri.htm
iremos, e tampouco saberemos se acolhedor ou no. A figura errante na collage jamais

retorna a seu ponto de partida, e nunca volta como conhecido de imediato.
O fim do mundo do eu a partida do outro, o abandono provocado por sua
partida. O estrangeiro no s o que vem de fora e pode ser hostil, mas tambm o
estrangeiro pode ser aquele que rejeitado, o jogado fora, o abandonado.
Justamente como a collage que trabalha com o que vai ser jogado fora, com o
que j foi jogado fora, com as revistas velhas que vo para no lixo, o sem-valor, ou com
os quem ficam na calada.
Para o abandonado o mundo termina porque o outro e sua possibilidade de
ocupao se foram, curioso porque faz de todos ns solitrios errantes jogados na
existncia.
Assim, o lugar, para o retirante, se desfaz, tornando-se abismo, deserto difcil de
ser transposto. Como disse Bataille:
O amor, ou a clera infantil, ou a vaidade de uma herdeira
provinciana, ou a pornografia clerical, ou o solo de uma cantora,
fazem di-vagar, os personagens esquecidos nos apartamentos
polvorentos. Se esforaro em buscarem-se avidamente uns aos
outros: mas nunca encontraro mais que imagens pardicas e voltaro
a dormir to vazios como os espelhos. (BATAILLE, 1970, p.16)
A Collage re-colhe os abandonos, glacera a espera com o inesperado, ao acolher

re-colhe, religa.
Collage encostar solides
Haveramos que avanar no estudo da errncia e da espera, em sua origem e fim,
e de sua chegada e a partida, pois esse hoje um dos pontos que diferencia a
hospitalidade turstica dos Pases, e nos impede de nos aproximarmos da hospitalidade
incondicional, em outras palavras a relao que se estabelece previamente de controle
num check in e check out, num visado. Polticas da amizade so como collages,
aceitao incondicional de diferenas para constituir um todo de diferenas.
A errncia, praticamente, configura-se como uma inteno, uma busca obsessiva

do encontro, entretanto, muitas vezes sem metas, sem um destino fixo. Vago em busco
de minha felicidade, vago pela cidade, vago em mim mesmo. Como disse Andre Breton:
Hoje ainda sigo sem esperar nada, o que no seja somente de minha
disponibilidade, dessa sede de errar (vagar) ao encontro de tudo,
assegurando-me de que me mantenha em misteriosa comunicao com
os demais seres disponveis, como se estivssemos por ser chamado de
repente a reunir-nos. (DUROZOI, G.; LECHERBONNIER, B.; 1974,
p.137)
Heidegger em A essncia da verdade nos apresenta um outro sentido da errncia;

em Heidegger a errncia a 'no verdade'; a no verdade errar, vagar. A verdade assim
estar, em certo sentido, no sentido da espera, no ser que espera na espera, ciente do
abismo da espera, aguardando na existncia, aguardado pela natureza.
Essa inquietude do homem, que se afasta do mistrio para volcar-se no acessvel,
e que o faz passar de uma coisa acessvel a outra, passando ao longe sobre o mistrio,
que o que Heidegger chama de 'errar'. O homem anda errante. No que ele caia no
errar. Se ele est sempre propenso a dito errar porque, ex-sentindo, in-siste e, desse
modo j est errando. Assim a errncia que atravessa o homem no algo que se limite
s ao roar do homem, algo parecido a um fosso que as vezes se pode cair, mas sim que
a errncia, o errar, faz parte da constituio humana intima do ser no qual se acha
imerso o ser histrico.8
Ao errar, o homem se esquiva do umbral, se esquiva de toda escurido que lhe
precipitaria no abismo, o dasein nada mais que o falling, o cutting. Essa errncia
uma forma de condenao na prpria solido do Dasein, de um encobrimento de seu ser
em abandono para morte, entre uma revelao e ocultamento. Para Heidegger o
desgarramento o nvel mais profundo da errncia, e representa a queda e a impotncia
que sempre envolve o homem; esse desgarramento atrela-se tambm ao esquecimento
do mistrio. Heidegger nos mostra que a errncia uma componente essencial da
abertura do Dasein, mas tambm uma forma de encobrimento da verdade da espera.
Talvez seja por isso que todo errante parece encobrir algo, parece carregar o mistrio em
seus rastros. Essa espera no se configura somente como a espera da morte, esperar-se
8 Heidegger, Martin. De la essencia de la verdade, em www.heideggeriana.co.ar/textos/esssenciaverdade.
nos limites, isso no bastaria, mas sim espera do outro que espera na espera, como
bem analisou Derrida em Sattendre larrive.9
Do estrangeiro, do forasteiro, do alienado se pode passar facilmente para o
invasor, O errante, o hspede pode ser um hspede convidado, ou pode ser um intruso,
ou pode se tornar um intruso de um momento ao outro, da amizade passar facilmente a a
inimizade. O intruso nunca convidado, o inimigo tambm, mas essa impossibilidade
a que se abre para a verdadeira hospitalidade,
Ha uma situao pior ainda do hspede, o que entra sem permisso, o invasor
mesmo, o parasita, tal como no filme Aliens de Ridley Scott10, onde o aliengena usa o
corpo humano para se reproduzir, uma vez gestado o abandona como uma carcaa.
Haveramos de pensar de como todos esses filmes jogam com o imaginrio no sentido
de promover a inospitalidade do mundo e a perda de confiana no desconhecido.
Lembro que a palavra aliens nos EUA refere-se a estrangeiros.
Todo errante uma espcie de unheimlich, um desconhecido, um oculto que tem
o dom de brotar a qualquer momento dentro de ns um sentido diferente. Assim como
toda unheimlich freudiana parece ser uma espcie de errante (um ser desconhecido) que
s est momentaneamente aguardando para brotar de dentro. Derrida em Polticas da
amizade 11 desenvolve a ideia de uma possibilidade de amizade com um amigo
desconhecido, ou do inimigo conhecido que se aloja no amigo conhecido, e para tal vai
se servir dos conceitos da inquietante estranheza em Freud, ou do amigo oculto em
Heidegger.
O outro Errante
Certa feita, travei contato com outro andarilho das estradas. Era
tambm um tanto louco e falou-me dessa forma: "Sou um errante.
Muito frequentemente, sinto como se eu caminhasse numa terra de
pigmeus. Como minha cabea flutua a dezenas de metros do cho, ela
cria pensamentos mais altos e mais livres. Em verdade, no caminho
entre os homens, mas acima deles, e tudo o que podem ver de mim so
meus rastros em seus campos abertos. Muitas vezes escuto-os discutir
9 Derrida, J. Sattendre larrive em Apories, Galile Paris. 1996.
10 Alien, o oitavo passageiro. SCOTT, Ridley (Diretor). Alien. Estados Unidos: 20th Century Fox,
1979.
11 Derrida, J. Politicas da Amizade. Porto: Campo das Letras, 2003.
e divergir sobre a forma e o tamanho de minhas pegadas. H alguns

que falam: so pegadas de um mamute que errava pela terra nos
tempos antigos. J outros afirmam: de jeito nenhum: so marcas
deixadas por meteoros vindo de estrelas longnquas. mas voc meu
amigo, sabe muito bem que elas so apenas rastros de um errante.
(Gibran kalil Gibran, 2003, p.19)
3.A espera. O hospedeiro.

Tudo esta eternamente esperando.
Espero uma chegada, um regresso, um sinal prometido. Pode ser ftil
ou terrivelmente pattico: em 'Erwartung' (espera), uma mulher espera
o amante, de noite, na floresta; eu no espero seno um toque do
telefone, mas a angstia a mesma. Tudo solene: no tenho o
sentido das propores () A espera deseja uma confirmao quando
nas mos tem apenas possibilidades, o que sublinha a diferena entre
ter um mapa e conhecer a direo certa. Por isso a espera sempre
solene, ou seja, sempre um estado de suspenso, porque a espera a
mais devota aprendizagem. (BARTHES, 1981, p.94)
Se a errncia existe porque algo algum espera. Se existe errncia tambm

porque alguma coisa foi deixado para trs, foi separada, abandonada, fragmentada.
No existe errncia sem espera, assim como no h espera sem a esperana da
chegada de algo ou algum.
Ambos compartilham no ponto comum da chegada. O clinamen a chegada. O
ponto de chegada. O fim.
Na collage tambm existe uma cenografia da espera: essa figura a figura de
fundo, a primeira figura que se coloca como chamariz, figura que deve esperar a
chegada das outras, dos errantes at que ela adquira sentido diferente. Ela sempre uma
querncia, uma sala de espera, um lugar, uma estncia, uma temporada.
A figura da Espera na collage a figura inicial, receptculo das demais, corpo
anfitrio que hospeda os demais corpos. A figura da espera o argumento narrativo,
pequena mola propulsora, do grande drama da collage. Territrio, campo, pano de fundo
quase nunca neutro, onde as figuras errantes desfilam em busca de uma conjugao
potica, de uma casa.
O hospedeiro, a espera o ser que est sempre esperando, encantado,

imobilizado. Ele no faz nada, s aguarda, guarda, e res-guarda. (erwatung). Muitas
vezes, fica a espera do outro at se desesperar por sua chegada, correndo o risco de
abandonar sua prpria condio e partir como um errante desesperado. A espera
sempre um delrio.
Diz Derrida , em uma das mais belas passagens Da hospitalidade:
O dono da casa espera com ansiedade sobre a soleira de sua casa o

estrangeiro que ele ver despontar no horizonte como um libertador. E
do mais longe que ele vir chegando, o senhor se apressar em gritarlhe: 'entre rpido, porque tenho medo de minha felicidade. (...) Entre
rpido, rpido, quer dizer, sem demora e sem esperar. O desejo a
espera daquele que no espera. O desejo mede o tempo desde sua
anulao no movimento de entrada do estrangeiro, o hospede
esperado, no apenas qualquer um a quem se diz 'venha', mas 'entre',
entre sem esperar, faa uma parada entre ns sem esperar, venha para
dentro, venha a mim, no apenas para mim, mas em mim: ocupa-me,
toma lugar em mim, o que tambm significa tome o meu lugar.
(DERRIDA, 2003, p. 107)
Derrida comenta ainda: "Estranha lgica, mas to esclarecedora essa de um

senhor, ou de uma senhora impaciente que espera seu hospede como um libertador, seu
emancipador". (DERRIDA, 2003, p. 107). Essa libertao o desenraizamento do
sentido comum, a possibilidade de mudana, o 'desloucamento' mesmo sem se mover.
'Sem fazer nada'. Transfigurao sem movimento, o movimento esttico. Exatamente
esse sentido convencionado que a figura da espera carrega, enquanto elemento de
familiaridade: assegura a lgica do sentido, e a possibilidade do acontecimento do
impossvel.
como se o estrangeiro tivesse as chaves, o segredo para trocar o significado,
para mudar sem mudar, fazer a mudana sem andana.
O estrangeiro, o outro, justamente aquele que encontra a fissura do hospede,
para desestruturar toda sua lgica.
Por si s a espera, o hospede parece ser incapaz de se modificar, ele fica e
permanece espera do hospedeiro como um encanto que espera o desencanto do feitio.
Imaginar que o ser da espera um eterno ser da espera subestimar a lgica do

encontro amoroso, esperar que o hospedeiro seja um eterno anfitrio subestimar a
lgica da hospitalidade.
A espera tambm tem desejo de errar. E justamente esse desejo de errar, que
faz com que o hospedeiro se torne hspede do hspede, o errante cansado de tanto errar
que suspender seu movimento, quer tornar-se ainda que por momentos o hospedeiro do
hospedeiro, como bem observou Derrida, referindo-se a dipo enquanto hospede de
Teseu:
como se o estrangeiro qual dipo pudesse salvar o senhor e libertar

o poder de seu hospde; como se o senhor estivesse, enquanto
senhor, prisioneiro de seu lugar e de seu poder, de sua ipseidade, de
sua subjetividade ( sua subjetividade refm). mesmo o senhor, o
convidador, o hospedeiro convidador que se torna refm -que sempre
o ter sido, na verdade. E o hspede, o refm convidado (guest), tornase convidador do convidador, o senhor do hospedeiro (host). O
hospedeiro torna-se hspede do hspede. O hspede (guest) torna-se
hospedeiro (host) do hospedeiro (host). (DERRIDA, 2003, p. 109)
O que acolhe , sobretudo acolhido em-si. Aquele que convida
convidado por seu convidado. Aquele que recebe recebido, ele
recebe a hospitalidade naquilo que considera como sua prpria casa,
at mesmo em sua prpria terra. (DERRIDA, 2004, p.58)
O desejo da espera errar, absorver esse outro, saciar-se e ir em direo a outro

desejo, ser outro desejo.
A espera sempre puro desejo. O Desejo vive de espera e na espera. A espera
um estado de pr-abertura, uma fissura. Collage tecido de desejo.
Mas pode acontecer a inverso. O que deveria ser espera, se inverte obrigando o
outro a esperar tambm, atravs do seducco, o errante paralisa, congela, glasifica, louco
apaixonado se imobiliza, e vira espera da espera.
Ele no faz nada, s aguarda guarda, res-guarda.
Fica a espera da espera primeira, at se desesperar por seu momento libertao,
correndo o risco de no suportar e abandonar sua propria condio, e partir como um
errante desesperado. Estranha hospitalidade que faz do outro sua propria condio.
A espera sempre um delrio. Assim retratou Barthes com o pequeno conto do

mandarim: Um mandarim se apaixonou por uma cortes. 'Serei tua, disse ela, depois que
passares cem noites me esperando sentado em um banco, no meu jardim, sob a minha
janela'. Mas na nonagessima nona noite, o mandarim se levanta, pega seu banco e se
vai. (BARTHES, 1981, p.96)
Essas 'substituies' que so to caractersticas mesmo da retrica da collage,
como o jogo de inverses e aberturas de significados, so muito similares ao que
Derrida coloca como as 'Dificuldades' de Robert ce soir, retratadas no livro Da
Hospitalidade.
Essas dificuldades percebe Derrida podem ser formalizadas sim, e segundo
uma antinomia de aparncia bastante simples. A saber, a simultaneidade, o 'ao mesmo
tempo' de duas hipteses incompatveis: ' no se pode ao mesmo tempo tomar e no
tomar, estar e no estar aqui, entrar quando se est no interior. A impossibilidade deste
'ao mesmo tempo' ao mesmo tempo o que chega. Um tempo e cada tempo.
(DERRIDA, 2004, p. 73)
Resta perguntar se no estaramos similarmente na lgica da produo da
collage? No seria ento, quase que por obveidade a hospitalidade uma relao de
amorosidade? Onde uma figura adquire nova significao em simultaneidade a sua
anterior, sem perder seu sentido original, sua singularidade? No estaramos na
ilogicidade do tempo na collage, onde no existe um s tempo, mas uma simultaneidade
de tempos distintos intrnsecos a cada imagem, onde o tempo de cada figura sempre
assegurado, ainda mesmo que submetida a um novo tempo do outro? No estaramos no
discurso do congelamento, da pompa fnebre, da coroa de flores, da flor, do entame, da
invaginao, do boto, da vela, do vu, do tecido, do enxerto, da cola, proposto por
Derrida em Glas, desse glas como fixao, unio?
Tempo dentro de tempos. Lugar dentro de lugar, deslocados de seus lugares
originais colocando o hospede e o hospedeiro nas "bordas do tempo". No limite do
limite de cada um.12
12 FUO, Fernando. As bordas do tempo, a idia de collage em Antonio Negri. em

H diversas formas da espera, Barthes comentou algumas, como a espera pelo

telefone, da carta, etc... H pessoas que adoram esperar e fazem disso sua vida. Mas h
tambm as falsas esperas, aguardo para capturar meu objeto de desejo, minha vitima,
mais que grud-lo a mim: acorrent-lo.
"E assim ele aguardava na frente de sua porta, a sua vtima.... Atraindo-a com
seu sorriso terno".Na literatura h uma serie de romances que tratam dessa figura
ardilosa, ardiloso da espera, desses outros como demolidores, um desses romances A
intrusa de Jorge Luis Borges13.
Na espera que se criam as fantasias e os fantasmas, do guest se passa
facilmente ao ghost que justificaria a espera, o atraso.
Ao contrario do pensamento de Derrida que atribui folha branca a
possibilidade desses encontros: Para quem faz collage no existe o drama da folha em
branco, a desesperao. Para quem faz collage, a folha em branco j uma figura, um
texto.
Na collage a figura da espera aquela que realiza os encontros no seu interior,
na profundidade da superfcie, e deve preferentemente ser o elemento de familiaridade.
O xito do encontro na collage depende da presena e da articulao de dois
ingredientes ativos: o elemento de familiaridade, que necessrio para iniciar o
processo e colocar as coisas em movimento, e o ingrediente ativo do novo, do estranho,
do diferente, do no familiar. Espera e Errncia. Em termos freudianos: heimilich,
unheimilich.
Segundo o que nos explica Solis, a hospitalidade: "se apresenta como a ltima
possibilidade de viabilizao de uma tica de carter mundial, uma tica das gentes.
Mas esse acolhimento no lar, a familiaridade (heimlichkeit), na verdade apresenta-se
aporticamente, ao homem. Do mesmo modo que engendra o heimlich (familiar,
confortvel) engendrar o unheimlich (o estranho). (SOLIS, 2009, p. 69)
4. O familiar
13
BORGES, Jorge Luis. Obras completas de Jorge Luis Borges. So Paulo: Globo, 2000. v. 3. pp.
427-430.
Lvinas explica que:

Essa familiaridade do mundo no resulta apenas de hbitos ganhos
nesse mundo, que lhe retiram as suas rugosidades e que medem a
adaptao do ser vivo a um mundo de que frui e do qual se alimenta. A
familiaridade e a intimidade produzem-se como uma doura que se
espalha sobre a face das coisas. No somente uma conformidade da
natureza com as necessidades do ser separado que de chofre dela frui e
se constitui como separado. A intimidade que a familiaridade supe
uma intimidade com algum. A interioridade do recolhimento uma
solido num mundo j humano. O recolhimento refere-se a um
acolhimento. (LVINAS, 1980, p.138)
Essa familiaridade para Lvinas est no feminino. O sentido da espera, e do

acolhimento primeiro, tradicionalmente tem sido atrelado e acorrentado a figura do
feminino, e o errante ao masculino. Tradicionalmente o feminino que espera, a
gravidez, o tempo da espera e cultivo. O feminino esse outro que espera, desde a
antiguidade, ou pelo menos esperava. Mas a lgica moderna das relaes masculinofeminino e todo leque que se abre desses dois extremos tem demonstrado que se
alternam constantemente entre sexos, no h um ser predefinido por uma feminilidade
que espera, tampouco um ser destinado a errncia por sua masculinidade. Derrida em
Da hospitalidade, ao contrario de Lvinas, procura desviar-se desse enraizamento e
invertendo e colocando o hospedeiro, o anfitrio na figura masculina ao reportar-se a
Teseu, a Robert, e a L.
No vou aqui me estender na hiprbole machista ou feminista da morada em
Levinas, e a questo da espera, existem estudos aprofundados, como os do profs.
Haddock-Lobo, Carla Rodrigues e Magali Menezes, entre outros, e todos demonstraram
brilhantemente, que a questo da interioridade da casa no est grudada ao feminino, a
feminilidade no o fim ltimo do pensamento levinasiano, apenas, seu inicio,
principio de suas reflexes ticas, quando muito a questo da maternidade
A interioridade no necessariamente precisa ser colocada em termos de um
discurso de gnero. Apesar de toda poesia levisiana em Totalidade e infinito e o tema da
morada, s vezes parece que exala um ar de uma conteno de uma moral machista
impregnada no mais profundo aposento de sua morada.
Essa espera atribuda ao feminino remonta a antiguidade grega, poca na qual a
mulher quando casava era obrigada a abandonar seus antepassados, recusava seus
deuses Lares, e passava cultuar os antepassados do marido. Na nova morada, ela era a
responsvel pela pelo lar, por manter acessa a chama dos lares, os deuses Lares, a
lareira. Ela ficara atada a casa quase como uma condenada cuidando do fogo sagrado,
tornando-se pura espera. Tornando-se ela prpria o oculto, o recolhido. Essa trama
srdida da historia que Lvinas no quis ver, e que Derrida ciente compactuou de certa
forma mitigando sua critica a Levinas em Adeus a Levinas ao no escavar o sentido da
casa e do lar.
O ser da espera, do acolhimento, no a mulher, a fenda, a dobra ou porta, a
enseada ou a varanda que permite o acolhimento; o acolhimento o ser em-si que
acolhe em sua nudez. O ser que se situa na porta, no entre, no vo dos sentidos e
sentimentos, no espaciamento, no recortado de seu sorriso, nos braos abertos, na mo
estendida, no toque (toucher), em la mano estendida, en lo hu-mano. E o sorriso ser o
vestgio da ltima hospitalidade em Derrida.
Mas essa espera familiaridade porque h trabalho secular de domesticao
sobre a errncia, sobre a loucura. Espera casa, ela a casa, o domus, o familiar, a
figura da espera que abriga e alberga domesticando segundo as regras da casa, da
economia e da posse.
Essa familiaridade, caracterstica do okus, dos lares, tambm o lugar secreto e
do oculto, do culto, que faz nos recordar dos perigos da hospitalidade, dos perigos de
estar submetido na casa do anfitrio, no s s suas regras de hospitalidade, mas aos
horrores impensveis que esto ocultos, e pululam tanto na imaginao do hspede.
"E assim se aproximava a passos muito lentos e quase vacilantes o estrangeiro
ao se aproximar da porta da aduana....
Uma mescla de temor e aventura tambm caracteriza a hospitalidade. O medo
atravessa essa relao. Talvez a hospitalidade devesse explicar-se no s por sua
inospitabilidade, pela hostiptalidade termo acunhado por Derrida e to conhecida por
todos ns, mas sim por algo anterior a hospitalidade, e que se a utiliza dela para seus
fins ltimos. o gesto, a inteno por assim dizer que diferencia a hospitalidade da
hostilidade. Refiro-me tambm a hospitalidade como armadilha, e todos os horrores
que dela podem advir que so bem mais que uma questo de inspito. O inspito uma
percepo, um sentido que nos avisa do perigo, mas uma vez no lugar, sob o dominio do
outro, s vezes no h possibilidade de retorno, vira refm no cativeiro da espera.
Enfim, nunca haver hospitalidade ou acolhimento se no h entrega mtua,
uma 'co-fiana', com-fiana, um pacto silencioso e secreto como bem observou Derrida.
Essa co-fiana j est fora do campo de ao da collage.
A errncia um desvio no um erro, todo erro um desvio daquilo que deveria
ser mas no foi. No h nada de errado na errncia.
Tudo espera.
No s o hospedeiro que espera, o errante tambm espera numa simetria
quase equivalente, a ambos esperam a chegada em algum lugar. O eu e outro esperam.
Hospede e hospedeiro esperam cada um a seu modo. Tudo espera e no espera
O errante carrega a espera em seus pensamentos, tudo que deseja a suspenso
do movimento de errar. A espera vaga em seus pensamentos, erra de pensamento em
pensamento, sem cessar.
Na espera parece que existe sempre uma crena na iminncia do excepcional
Uma esperana de que ainda ir acontecer, algo messianicamente ativo. Para Andr
Breton, a espera nunca devia ser passiva, e era atravs das disposies das iscas que
se tornava ativa. As iscas fomentam o sucesso do encontro. Uma figura se desilude ao
no encontrar aquilo que esperava e isto o que faz nascer a novidade. O hospedeiro se
desilude com seu hspede num primeiro momento, at que se acostuma.
A diferena entre um encontro procurado, premeditado, e esse outro inesperado,
encontra-se no fato de que a lgica do primeiro muito inferior a do segundo.
Ernst Bloch, no Princpio Esperana, explica que: Sem a espera nada nos
poderia causar horror, nem estremecer-nos com um susto. A espera provoca, sem
dvida, aturdimento, deslumbramento, susto, entanto que shock. (BLOCH, 1977, p.13)
O efeito negativo da espera o desespero e a angstia.
O efeito positivo a esperana.
Essa espera no elimina o carter da surpresa de seu objeto at o ponto em que o

sentimento do surpreendente - tanto em seu sentido negativo como positivo,
maravilhoso - no acontece sem a disposio preliminar da espera.
Pere Salabert, em seu livro A mirada en el vaco descreve sobre as relaes
existentes entre a surpresa e a espera, como elementos que permitem a criao potica,
diz ele:
A surpresa nunca pode surgir pela simples inexistncia de um sentido.

Surge, isto sim, frente apario de um sentido inesperado. A
existncia desse sentido que surge de repente o que parece invalidar
a possibilidade do sentido primeiro que espervamos. Assim,
decepcionar a espera colocar a possibilidade de um sentido razovel
como horizonte, e surpreend-la logo com outro sentido que no
encaixa nos limites da razo que justificava o fato de esperar.
(SALABERT, 1990, p.110)
A espera toda possibilidade. Decepcionar o hospedeiro, decepcionar a figura

da espera colocar a possibilidade de outro sentido impossibilitado pela espera. Em
termos derridianos: uma impossibilidade.
A imaginao da espera normalmente previsvel, lgica, geralmente baseada na
justificativa do porqu da demora. Na espera, eu penso em dizer tudo o que passa na
minha cabea para o outro quando chegar. "entre rpido, entre sem esperar tenho desejo
de contar-lhe...
Mas na collage, nunca devemos dar espera o que ela espera, esta espera
normalmente previsvel, racional, e o encontro nunca dir mais do que o bvio, uma
imposio da prpria espera, e acabaremos compondo um quadro clssico, assim como
a hospitalidade turstica, e as atuais polticas da hospitalidade que so totalmente
controladas.
5.O no familiar
A figura errante, o estrangeiro, sempre o elemento do inesperado, do
surpreendente, deve quebrar o encanto lgico da espera. A espera sem o acontecimento
do imprevisvel, do aparecimento do acaso, desespero, desesperana. Por isso as vezes

podemos dizer que vivemos numa sociedade da desesperana, num tempo do desespero.
A ideia de inadequao observa-se quando existe um desvio em qualquer
aspecto da imagem ou no objeto, um desvio em relao ao seu objetivo nominal em
relao funo que deveria cumprir originalmente. Uma errncia do sentido. Entre
uma figura e outra se estabelece uma unio aparentemente ilgica, muitas vezes de
sentidos contrrios, que nada mais de que o prprio processo de identificao.
o elemento do inesperado que provoca a coliso simptica. A contradio
justaposta implica um tratamento de shock. Este shock deve ser buscado como estmulo
para uma mudana de conduta, e ainda parece ser o melhor meio de acabar com a
inrcia, a apatia, e iniciar uma transformao. O shock tambm um corte, uma marca
da presena do recorte, da passagem da tesoura, do deslocamento, da ruptura do
significado. Um despertar. A collage como rencontre a expresso plstica de
fragmentos expostos em simultaneidade de shock de recortes. (LIMA, 1884, p.178)
Entretanto, a esttica do shock, coloca um forte contra-argumento, que o da
possibilidade de manter durante um longo tempo um efeito similar. Como observou W.
Benjamin: [...] quanto mais normal e corrente resulta o registro do shock por parte da
conscincia, menos se dever temer um efeito traumtico por parte desses.
(BENJAMIN, 1971, p.35)
Com a repetio, o inesperado se transforma rapidamente, e torna-se esperado. O
shock, quando absorvido, de certa forma institucionaliza-se, deixa de ser uma arte de
denncia e passa a ser uma arte de renncia. O que fica s o carter enigmtico do
produto, sua resistncia contra a inteno de captar seu sentido. Com a revoluo dos
meios de comunicao a intensidade do outro, do diferente j no nos causa tanto
estranhamento, pode passar indiferente.
No mundo da collage, o acaso no cansa de faiscar. A matria da collage
essencialmente acaso. Em todo fenmeno do acaso existe algo de divino, providencial,
no sentido de acabar com a angstia da espera, da expectativa. Por isso o acaso
relaciona-se com a esperana.
A esperana de que o acaso, o inusitado acontea.
Por isso se olha pela janela, pela porta, e para o relgio e para o cu. O acaso, o
acontecimento, pode ser provocado, basta ser descuidado. Salvo casos particulares
evidentes, deve-se estar quase todo o tempo despertando e provocando a sorte para
que o azar objetivo se manifeste, para que o outro aparea. E, para que o acaso ocorra
necessrio em algumas situaes empregar a regularidade e a repetio para provoclo pois a diferena no aparece sem a repetio. E como se efetuam tais provocaes?
Como j foi dito anteriormente, uma delas a espera, que a sua vez, crena na
eminncia do excepcional e da surpresa. Portanto, a figura de fundo, como contexto
primeiro para a narrativa da collage, o ser que por excelncia vive a espera de que o
acaso venha bater a sua porta. A hospitalidade sempre comea por ela.
6. O grude amoroso. A dissoluo amorosa.

Se realmente existe a possibilidade de voltar a conectar o que foi fragmentado,
colar o despedaado, o quebrado, atravs da mxima do contato, com(tato) que se
pode construir, aproximar, interpenetrar, ocupar, comunicar o que foi distanciado pela
fragmentao da representao, das imagens tcnicas.
Barthes definiu o contato como o ato da figura se referia todo discurso interior
suscitado por um contato furtivo com o corpo (mais precisamente a pele) do ser
desejado.
O contato re-vela a figura, ou seja: vela, volta a unir, colar. Mesmo antes de ser
colada, cada coisa j est dentro de outra coisa, uma figura est sobre a outra. A cola
s uma formalizao, uma com-sagrao, um congelamento. Assim com a cola, com o
com-tato qualquer objeto, figura, corpo, tende a assemelhar-se ao outro por mais
distinto que parea, exatamente pelo tempo que est grudado, atado a esse outro; e mais
do que isso: acaba sendo esse outro at por costume.
Mas "O acontecimento no pode durar", como observou Lvinas, o sentido est
sempre se colocando e se des-colando, dissolvendo-se e coagulando.
Todo encontro, todo contato tem como objetivo a suspenso do movimento
desalinhado, o cessar momentneo da errncia, deseja uma fixao. Uma contemplao
mtua paralisante, grudenta. Mas este retorno a uma espcie de tempo mtico, onde os
fatos se repetem indefinidamente, pela reutilizao dos mesmos elementos, no mais

que uma iluso, uma suspenso temporria deste movimento. De repente, o anel comea
a circular novamente, tal como nos antigos jogos de prenda.
Essa durao sem durao, esse lapso, esse sequestro, esse instante de
um instante que se anula, essa rapidez infinita que se contrai numa
espcie de parada ou de pressa absolutas, eis a uma necessidade com a
qual no se engana: ela explica que sempre se sente em atraso e que,
ento, ao mesmo tempo, cede-se sempre precipitao, no desejo de
hospitalidade ou no desejo como hospitalidade. No corao de uma
hospitalidade que sempre deixa a desejar (DERRIDA, 2003, p.111)
A lgica do encontro amoroso, do encontro na collage, a mesma que se

encontra na hospitalidade, uma relao entre hospedeiro e hspede, assim como de
hospitalidade, e hostilidade simultaneamente.
Por sorte, o grude amoroso no indissolvel, tem uma soluo: constitui-se
superando a oposio apaixonada, ou se destri pela hostilidade - o oposto da
hospitalidade - que vai se criando entre as prprias figuras. Ou ainda mais simples:
basta colocar pouca cola para no danificar as figuras de papel, que podem ser
facilmente, descoladas, desloucadas, e aproveitadas em outras circunstncias
amorosas.
A "continuao", para Barthes como uma tragdia, o movimento derradeiro,
denncia da imperfeio e do carter trgico da eterna espera. Representa, ao mesmo
tempo, o movimento significativo que aponta para a separao, novamente, para a
desagradvel sensao de que o ser est destinado a errar at a morte, vagar de amor em
amor.
O que qualifica a collage aproximao do distanciado. A collage s pode
existir em um mundo despedaado, fragmentado, hostil, por isso expresso de nosso
tempo. A verdade que no pode haver collage em um mundo intacto, onde no
existam pedaos para serem colados. Collage um gesto sobre um mundo destroado,
de alguma forma: hostil. Quem faz collage no pode contentar-se com um mundo em
runa. Re-colar esses fragmentos construir um mundo novo.
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fraqueza e fora do Programa Forte
O encontro entre a tarefa reflexiva filosfica e o trabalho emprico

sociolgico: fraqueza e fora do Programa Forte1
Andr Luis de Oliveira Mendona2
Resumo
Desde o surgimento do Programa Forte, a relao entre sociolgos e
filsofos tornou-se mais conflituosa do que nunca. Meu objetivo precpuo
neste artigo, consiste em propor um trabalho colaborativo entre filosofia e
sociologia da cincia, uma vez que os mal-entendidos de ambos os lados
podem (e devem) ser desfeitos. Para realizar este intento a contento, eu viso
a reconstruir as principais teses do Programa Forte, especificamente as
ideias de David Bloor. Outrossim, eu analiso, criticamente, a inconsistncia
na (ausncia de) aplicao do seu princpio de reflexividade. Por fim, eu
procuro mostrar que, embora tenha sido uma fonte de inspirao para os
science studies, agora o Programa Forte se tornou na avaliao de autores
como Bruno Latour uma espcie de entrave para a concretizao de seus
objetivos. Apesar da minha avaliao crtica do trabalho realizado por
Bloor, eu enfatizo que a sua formulao de um programa que tem como
escopo central a concretizao de pesquisas empricas sobre a prtica
cientfica deveria ser inspiradora para a filosofia; assim como, os
programadores fortes no deveriam abrir mo do pendor filosfico para a
reflexo acerca dos pressupostos.
Palavras-Chave: Programa Forte. David Bloor. Bruno Latour. Cincia.
Sociedade.
1
Este artigo uma verso atualizada de um dos captulos da minha tese intitulada Por uma
nova abordagem da interface cincia/sociedade: a tarefa da filosofia da cincia no contexto dos science
studies defendida no Programa de Ps-Graduao em Filosofia da UERJ, em 2008, sob a orientao de
Antonio Augusto Passos Videira; a quem agradeo por ter me feito perder o medo e o pudor de usar,
dentre outros auxlios disponveis (especialmente, a histria), a filosofia como uma espcie de culos
reconhecidamente gastos, mas, ainda assim, teis para olhar em direo realidade natural e social na
qual estamos embebidos. Seu modelo de cientista-filsofo como homem cultivado pela cultura em sentido
amplo passou a ser, desde os tempos idos de graduao at hoje, norteador da minha vida acadmica.
Aproveito o ensejo para agradecer tambm a Capes pela bolsa de auxlio concedida durante o perodo de
doutoramento.
2
Andr Luis de Oliveira Mendona professor adjunto do IMS-UERJ. E-mail:
alomendonca@gmail.com
MENDONA, A. Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014
Abstract
Since the inauguration of Programa Forte, the relationship between
sociologists and philosophers has become more quarrelsome than ever. My
main objective, in this paper, is to propose a collaborative work between
philosophy and sociology of science, once misunderstandings from both
sides can (and must) be undone. In order to do so, I focus on reconstructing
the main thesis from Programa Forte, more specifically the ideas
developed by David Bloor. Furthermore, I critically analyze the
inconsistency of (absence of) application of his reflexivity principle. Lastly,
I try to show that, although it has become a source of inspiration for science
studies, Programa Forte has become according to the assessment of
authors such as Bruno Latour a kind of barrier to the realization of its
objective. Despite my critical assessment of the work performed by Bloor, I
emphasize that the formulation of such a program whose central scope is the
concretization of empirical research about scientific practice should be
inspiring to philosophy; moreover, programadores fortes should not give
in their philosophical vocation to reflexion about their tenets.
Keywords: Programa Forte. David Bloor. Bruno Latour. Science. Society.
Introduo
No costuma ser incomum a atitude reativa dos filsofos da cincia face ao

Programa Forte. Obviamente, no causa surpresa o fato de eles criticarem, com
veemncia, a nova abordagem sociolgica por conta de sua suposta pretenso em tomar
o lugar ocupado at ento pela filosofia, ou pelo fato de denegrirem a imagem da
cincia como uma forma de conhecimento que merea nossa credibilidade e confiana.
O problema se constitui como preocupante quando eles repudiam-na sem conhecimento
de causa ora a acusao de relativismo, ora de desconstrucionismo, ora de
irracionalismo. Frequentemente, os socilogos de tendncia construtivista tm razo
quando lamentam serem mal compreendidos pelos filsofos. Em alguns casos, h uma
mera repetio de julgamentos preconcebidos. Por seu turno, alguns programadores
fortes decretam a meu ver, apressadamente a inutilidade da filosofia em pensar
sobre a cincia. Meu objetivo priomordial, nesse artigo, consiste em propor um trabalho
colaborativo entre filosofia e sociologia, por intermdio do qual possamos adquirir um
olhar, simultaneamente, mais abrangente e mais aprofundado acerca da relao entre
cincia e sociedade.

Para realizar o intento supramencionado a contento, eu penso que seja

apropriado conceder um aparte aos que se julgam ofendidos de um modo mais
recorrente, permitindo-lhes uma defesa. Aqui, portanto, eu objetivo reconstruir, em
linhas gerais, as principais teses do Programa Forte, tais como elas foram formuladas
especialmente por David Bloor. Outrossim, eu analiso, criticamente, alguns tpicos
especficos do Programa, principalmente a inconsistncia na (ausncia de) aplicao do
princpio de reflexividade. Por fim, eu procuro mostrar que, apesar de ter sido,
originalmente, uma fonte de inspirao para os science studies, agora o Programa Forte
se tornou na avaliao de autores como Bruno Latour uma espcie de entrave para a
concretizao de seus objetivos. Tratar-se-, antes de tudo, da defesa de uma atitude em
que no se jogue fora o beb junto com a gua suja do banho: apesar da minha avaliao
crtica do trabalho realizado por Bloor, eu enfatizo que a sua formulao de um
programa que tem como escopo central a concretizao de pesquisas empricas sobre a
prtica cientfica deveria ser inspiradora para a filosofia; assim como, os programadores
fortes no deveriam abrir mo do pendor filosfico para a reflexo acerca de
fundamentos, ainda que reconhecidamente finitos e provisrios.3
A filosofia (no declarada) da sociologia da cincia
Decerto, a parte mais substantiva do Programa Forte reside na formulao dos
quatro princpios fundamentais: causalidade, imparcialidade, simetria, reflexividade.4
Estes foram apresentados originalmente na primeira edio de Conhecimento e
imaginrio social, de David Bloor, em 19765. Esse livro, ainda hoje, considerado uma
das principais fontes inspiradoras da Sociologia do Conhecimento Cientfico (SSK),
praticada sobretudo nas escolas de Edimburgo (cujos representantes mais conhecidos,
alm de David Bloor, so Barry Barnes e David Edge, que, inclusive, so os trs
fundadores da revista Social Studies of Science) e de Bath (cujos maiores expoentes so
3
Cada um sua maneira, Calvert-Minor (2008) e Kochan (2010) tambm procuram manter uma
postura conciliatria entre filosofia e sociologia, ressaltando os aspectos positivos do Programa Forte.
4
Em uma entrevistas assaz elucidativa referente a um balano do seu trabalho passado, bem
como perspectivas para o futuro, Bloor (Li et al.,2010:425) ponderou que o termo programa fora
cunhado de modo inapropriado para definir sua abordagem pretensamente simtrica acerca das
controvrsias cientficas: O programa proveio do trabalho [estudos de caso]; o trabalho no proveio do
programa. Talvez por esta razo programa era uma palavra desafortunada para incluir no rtulo porque
ela sugere mais guiar do que seguir e sumarizar. Eu no pensei sobre isso naquela poca e agora muito
tarde para mudar o ttulo.
5
Outra obra do mesmo perodo, frequentemente apontada como responsvel pelas bases do
Programa Forte Scientific knowledge and sociologial theory, de Barry Barnes (1974).
Harry Collins, Donald MacKenzie e David Gooding). Por essa razo, Conhecimento e
imaginrio social servir-mede guia principal, no apenas neste subitem, como
tambm no artigo como um todo. Nele, tambm esto contidas as teses que
influenciaram uma gerao de socilogos e historiadores: o imaginrio social molda o
conhecimento cientfico; at mesmo os contedos da lgica e da matemtica so
determinados socialmente, tanto quanto, por exemplo, as normas morais; a objetividade
do conhecimento um fenmeno social.
Os quatro princpios basilares da nova abordagem do Programa Forte foram
apresentados, de forma resumida, por Bloor (2009: 21):
Ela dever ser causal, ou seja, interessa nas condies que ocasionam
as crenas ou os estados de conhecimento. Naturalmente,
haver outros tipos de causas alm das sociais que contribuiro
na produo da crena.
Ela dever ser imparcial com respeito verdade e falsidade,
racionalidade e irracionalidade, sucesso ou fracasso. Ambos os
lados dessas dicotomias iro requerer explicao.
Ela dever ser simtrica em seu estilo de explicao. Os mesmos tipos
de causa devero explicar, digamos, crenas verdadeiras e
falsas.
Ela dever ser reflexiva. Seus padres de explicao tero que ser
aplicveis, a princpio, prpria sociologia. Assim como a
condio de simetria, essa uma resposta necessidade da
busca por explicaes gerais. uma bvia condio de
princpio, pois, de outro modo, a Sociologia seria uma constante
refutao de suas prprias teorias.
Esses princpios j foram relativamente debatidos tanto no sentido de terem

sido endossados quanto criticados no contexto das disciplinas que investigam o
conhecimento cientfico. No obstante, a discusso em torno deles no deixa de ter
ainda uma certa relevncia, especialmente no que diz respeito ao terceiro princpio, o da
simetria. Eu creio que valha a pena discorrer sobre cada um em particular, tendo em
vista que eles so o corao do corpo doutrinrio do Programa Forte.
O tpico da causalidade das crenas um dos mais tradicionais na filosofia da
cincia. H tempos, os filsofos buscam deslindar as razes que conduzem os sujeitos a
abraarem uma crena em detrimento de outra. Trata-se, portanto, do problema da
justificao do conhecimento, de sua credibilidade e validade. Na interpretao de

Bloor, os filsofos s lanariam mo da causalidade para explicar as crenas falsas e

irracionais, pois as verdadeiras e racionais no possuiriam causa alguma; elas seriam
alcanadas por um processo natural. Bloor rotula essa abordagem de modelo
teleolgico, ao qual contrape uma sociologia causal6.
Grosso modo, o modelo teleolgico sustentaria a irrelevncia da sociologia da
cincia na explanao acerca das crenas verdadeiras e racionais. Sendo assim, vrios
autores poderiam ser tomados como seus defensores, desde Karl Mannheim at Larry
Laudan, passando por Joseph Ben-David e Robert Merton7.
Em contraposio chamada sociologia do erro (voltada para a perseguio de
fatores externos que desvendariam as causas dos desvios da razo), Bloor e seus
colegas propuseram um projeto sociolgico bem mais ambicioso, cuja tarefa consiste
em explanar tanto as teorias cientficas verdadeiras quanto as falsas. Da provm, alis,
o emprego do epteto forte. A rigor, a sociologia forte deveria servir como um
substituto para a filosofia tradicional, uma vez que ela seria mais apta para descrever a
natureza do conhecimento cientfico. Bloor exorta os socilogos a abandonarem sua
posio subalterna e, consequentemente, passarem a ocupar mais espao (ou seria todo
o espao?):
Seria de esperar que a tendncia natural de uma disciplina como a

sociologia do conhecimento fosse a de expandir-se e generalizar-se:
passar de estudos sobre as cosmologias primitivas aos da nossa
prpria cultura. Esse , precisamente, o passo que os socilogos tm
se mostrado reletantes em dar. Ademais, a sociologia do
conhecimento poderia ter insistido mais em fixar-se na rea ocupada
hoje por filsofos, aos quais se admite tomarem para si a tarefa de
definir a natureza do conhecimento. Os socilogos foram, na verdade,
muito vidos em limitar suas preocupaes com a cincia ao quadro
6
Peter Slezak (1994) erigiu uma anlise crtica minuciosa por ocasio da segunda edio de
Conhecimento e imaginrio social. Produzindo um trabalho exegtico, ele objetivou mostrar que Bloor, a
despeito de ter afirmado no prefcio que na nova edio no constava nenhuma modificao substancial
de contedo, seno pequenas correes e alguma mudana no estilo, ele teria alterado teses significativas
do texto original. Especificamente em relao causalidade, em vez de afirmar que no modelo
teleolgico tal como o faz na primeira edio no haveria causa alguma para as crenas verdadeiras e
racionais, nessa edio ele afirma que somente certos tipos de causa no so invocadas. importante
assinalar que Slezak transcreve as duas passagens em questo a da primeira e da segunda edio do
livro. A nica ressalva em relao a esse artigo esclarecedor seria por conta de seu tom excessivamente
beligerante, talvez bem ao gosto dos guerreiros da cincia.
7
Para uma reconstruo histrica sobre a sociologia da cincia mais internalista e de inspirao,
sobretudo, nos escritos de Robert Merton, ver Kreimer (1999), especialmente o captulo I.
institucional e aos fatores externos relacionados ao ritmo ou direo

de seu crescimento. Isso deixa intocada a natureza de um
conhecimento assim criado. (BLOOR: 2009: 16).
Vale sublinhar que a preocupao maior de Bloor consiste em poder analisar a

natureza interna do conhecimento cientfico; ou seja, a sociologia tem de ser vista
como capaz de analisar o contedo especificamente cognitivo da cincia, e no apenas
suas causas externas. Deve-se fazer, portanto, justia a Bloor, reconhecendo que ele no
nega cincia o seu status de conhecimento racional e confivel, ainda que entenda
essas qualificaes de forma diferente.
Bloor almeja explicitamente demover a filosofia tradicional de sua pretenso de
descrever o conhecimento cientfico, pois tudo que aquela conseguiria seria fornecer
ideologias ou metforas sociais; faz-se necessrio, em vez disso, tratar do contedo
cognitivo da cincia de forma tambm cientfica (naturalizada) 8 , o que somente a
sociologia seria capaz de faz-lo, graas a seus mtodos empricos:
A alegao que pretendo promover a de que, salvo se adotarmos

uma abordagem cientfica natureza do conhecimento, nossa
compreenso dessa natureza no ser mais que uma projeo de
nossos interesses ideolgicos. Nossas teorias do conhecimento iro
surgir e desaparecer em concomitncia ascenso e queda de suas
respectivas ideologias; elas carecero de qualquer autonomia ou base
para desenvolverem-se por si mesmas. A epistemologia ser to
somente propaganda implcita (BLOOR, 2009: 124).
Apesar de reconhecer o valor inestimvel das contribuies de Bloor para as

discusses arroladas sobre a cincia em sua interseo com a sociedade, a questo
incmoda a declarao, explicitada em passagens como a supracitada, de que somente
8
A epistemologia naturalizada uma das tradies mais remotas e, ao mesmo tempo, uma das
mais fortes no cenrio atual da filosofia anglo-sax, contando com a presena de vrias vertentes, desde a
que poderamos denominar de descritiva (representada, por exemplo, pelo prprio Programa Forte), at as
com pretenses normativas, como a defendida por Larry Laudan e Philip Kitcher.

o Programa Forte da sociologia da cincia poderia explicar o contedo cognitivo da

cincia, porquanto ele tambm seria uma abordagem cientfica9.
Bloor pretende tornar a sociologia da cincia uma cincia emprica maneira
das cincias naturais. Ora, sua concepo, la Popper, a de que as teorias cientficas
so sempre conjecturas, que a qualquer momento podem ser refutadas (renegociadas);
logo, ele admite ou deveria admitir que suas teses no passam de hipteses. Por que
ser, ento, que Bloor jamais aceita as refutaes que outros estudos empricos lhe
fazem h tempos?
Bruno Latour (1999: 116) afirma que o Programa Forte foi til e ainda o
contra os poucos epistemlogos remanescentes. Ele se tornou um obstculo para a
continuao dos science studies. Isso quer dizer que as pretenses naturalsticas de
Bloor esto postas sob suspeita. Na realidade, como se, no fundo, o Programa Forte
continuasse sendo, embora a contragosto, uma filosofia em lugar de uma cincia
emprica, at porque seus estudos de caso surtem o efeito mais propriamente de
ilustraes de uma concepo prvia rgida do que ocasies de novas descobertas10.
Ademais, como argumenta cabalmente Michael Friedman (1998), uma das mais
graves inconsistncias de Bloor e de seus colegas socilogos e historiadores reside no
fato de eles serem assimtricos no trato com a filosofia, comparativamente cincia.
Isso porque, por um lado, eles enfatizam a necessidade de se levar em conta o contexto
sociocultural no qual as teorias cientficas emergem; por outro, no aplicam esse mesmo
princpio quando consideram (criticam ou endossam) uma determinada vertente
filosfica. Na avaliao de Friedman, Bloor no demonstra conhecer a fundo as razes
nem mesmo no que diz respeito a Wittgenstein, filsofo que mais lhe serve de
inspirao ao lado de Kuhn e sobre o qual escreveu duas obras (1983; 1997) de sua
agenda filosfica de conotao relativista e antitradicional.
9
O livro organizado por James Robert Brown (1984) uma excelente ocasio de discusso,
dentre outros assuntos, da questo da pretensa cientificidade do Programa Forte. Alm disso, ele conta
com uma bela introduo de Brown, na qual ele expe as principais questes suscitadas pelo debate entre
a vertente sociolgica e a vertente racional, apontando que ambas no explicam, de modo inconteste, o
que a cincia .
10
Essa crtica dirigida, especificamente, aos membros mais antigos do Programa Forte, uma vez
que, praticamente, no produziram estudos de casos histricos relevantes. Nas mos desses autores, a
sociologia da cincia limitou-se a ser uma empreitada meramente programtica, ainda que tenha sido, em
contrapartida, inspiradora para que outras pessoas pudessem realizar trabalhos ditos mais empricos.
Laudan (1984: 42), por exemplo, denomina o livro de Bloor, com muita propriedade, de manifesto
metassociolgico.
No que se refere especificamente ao tpico da causalidade das crenas, o detalhe

importante a notar o de que Bloor no nega a existncia de crenas verdadeiras e
racionais, como freqentemente lhe atribudo; em vez disso, sua posio a de que,
assim como as crenas falsas e irracionais, aquelas so tambm causadas por fatores
sociais.
Para Bloor, a origem do conhecimento , portanto, sempre de natureza social. Se
um grupo x considera uma teoria y verdadeira, logo, ela verdadeira. Do mesmo modo,
se uma teoria y for rejeitada por um grupo x, logo, ela falsa. No h distino entre ser
tomado como verdadeiro/falso e ser de fato verdadeiro/falso, ou seja, validade
totalmente destacada de credibilidade no nada (BARNES e BLOOR, 1982: 29).
Obviamente, est implicado aqui um certo tipo de relativismo.
Uma das dificuldades remanescentes ao postulado da causalidade diz respeito
noo de sameness of type das causas. Uma coisa admitir que as teorias,
independentemente de serem verdadeiras ou falsas, racionais ou irracionais, so
socialmente causadas; outra, completamente diferente, aceitar que as causas em
questo so as mesmas. Talvez fosse necessria a elaborao de uma taxonomia das
causas, de modo a se poder explicar mais satisfatoriamente as crenas diferentes, e
sobretudo as opostas. Afinal, ser que as normas socialmente endossadas (como
verdadeiras) no costumam pesar como fator decisivo na adeso de tais crenas?
(FREEDMAN, 2005).
O tpico da imparcialidade , curiosamente, um dos menos discutidos. Talvez
porque ele costume ser concebido como derivativo do princpio da simetria, que
desperta maior interesse por parte dos comentadores. claro que, a rigor, os trs
primeiros princpios reduzem-se a apenas um, que justamente o da simetria. Com
efeito, o ponto-chave que as teorias, no importa se verdadeiras ou no, sero
analisadas de forma idntica. Seja como for, o fato curioso o emprego da palavra
imparcialidade, tendo em vista que se trata de uma abordagem marcada pela fala de
interesse social11. Ora, como combinar neutralidade com valores? No que isso no seja
11
Embora eu no concorde com seu argumento em geral, N. Tosh (2006: 699) tece um comentrio
crtico bastante pertinente acerca da inconsistncia da imparcialidade e do Programa Forte como um
todo por se tratar de uma abordagem que compreende o conhecimento como sendo situado, mas que ao
mesmo tempo no leva em considerao o seu prprio contexto: SSK quer falar sobre a histria causal
das crenas cientficas. Talvez seja possvel escrever uma histria causal da arte sem revelar nada sobre

possvel. O problema que Bloor no resolve essa questo satisfatoriamente. Na

realidade, ainda mais surpreendente sua afirmao de que a sociologia, inspirada nas
cincias naturais, exibe uma certa neutralidade moral, no sentido de tambm buscar o
mximo de generalidade possvel:
O que pode ser dito, no entanto, que o programa forte possui certo
tipo de neutralidade moral, a saber, o mesmo tipo que aprendemos a
associar com todas as demais cincias. Ele tambm impe a si mesmo
a necessidade do mesmo tipo de generalidade das demais cincias.
Seria uma traio a tais valores, abordagem da cincia emprica, a
escolha de adotar a concepo teleolgica (BLOOR, 2009: 29).
Passemos, ento, ao tpico da simetria, j que, em certo sentido, a tese da

imparcialidade redutvel a ela, a fim de extrair algumas concluses sobre o Programa
Forte, no que tange questo do relativismo.
O princpio de simetria postula que a explanao sociolgica deve ser
equivalente12, isto , as mesmas razes ou causas tm de servir, tanto para explicar
as teorias cientficas verdaderas racionais, quanto as falsas e irracionais 13 . Eis o
pressuposto fundamental do qual Bloor e seus colegas partem: se teorias oponentes
explicam os mesmos fatos de modo diferente, no h razo para crer que existe um
seus gostos pessoais. No possvel fazer o mesmo com a cincia. Contar histrias causais uma das
coisas de que as crenas cientficas so feitas. O conjunto de crenas cientficas que voc aceita (o que
seus gostos cientficos so) ao menos parcialmente determina os tipos de histrias causais que voc
pode contar. Como um membro virtuoso de uma cultura intelectual socialmente coesa, suas crenas
cientficas vm de seu prprio jogo de linguagem. Se voc insiste em colocar tais crenas de lado
quando estiver escrevendo histria, ou em adotar as crenas de seus atores histricos, voc no est
reconhecendo a natureza construda de seu jogo de linguagem: voc est abdicando dela. Voc um
ctico. Uma imparcialidade metodolgica entre as crenas de culturas diferentes no a posio natural
para algum que reconhece a natureza situada de todo conhecimento. Imparcialidade, de fato, uma viso
de lugar nenhum, ou possivelmente uma viso (do olho de Deus) de todo e qualquer lugar, mas
certamente no uma viso situada. Reconhecer plenamente a inevitabilidade do contexto social e
lingustico de algum, a natureza globalizante da noo de jogo de linguagem de Wittgenstein,
abandonar toda esperana de uma sociologia simtrica do conhecimento. Claramente, a filosofia
associada com as origens de SSK mina SSK.
12 No importante texto escrito a quatro mos, Barnes e Bloor (1982) renomeiam o princpio de simetria
com a expresso postulado de equivalncia [equivalence postulate].
13 Laudan acusa Bloor de confundir questes de racionalidade com questes acerca da verdade. Ao
criticar o projeto do Programa Forte como um todo, e o princpio de simetria em particular, ele props
subdivir esse ltimo em simetria epistmica, simetria racional e simetria pragmtica, de modo a
mostrar que cada uma delas no encontra respaldo na histria da cincia. Embora faa uma anlise
crtica pertinente e esclarecedora, Laudan pe no lugar, no meu entendimento, um modelo de
racionalidade to ou mais inconsistente que o do Programa Forte. Ou seja, sua parte desconstrutiva
mais interessante do que a construtiva. Cf. LAUDAN (1984).
acesso privilegiado a esses fatos. Ao lado perdedor no deve ser imputada uma
ausncia de correspondncia com os fatos, assim como os vencedores no devem ser
considerados imunes s influncias de ordem social. Aceitando-se a premissa, a
concluso parece bvia: Claramente, o efeito dos fatos no nem simples nem
suficiente para explicar o que precisa ser explicado, a saber, a divergncia terica.
porque o efeito dos fatos to diferente que a sociologia do conhecimento tem
uma tarefa (BARNES e BLOOR, 1982: 34).
Outros autores afinados com o Programa Forte, como o caso de Steven
Shapin (1982: 159), extraem a mesma concluso: Se representaes cientficas
fossem simplesmente determinadas pela natureza da realidade, ento nenhuma
explicao sociolgica da produo e avaliao do conhecimento cientfico poderia
ser oferecida. A aposta dos programadores fortes em jogo aqui , evidentemente,
tributria filosofia da cincia ps-positivista, mais precisamente concepo
conhecida como a tese da subdeterminao de que as teorias so carregadas de
valores, no havendo espao para observaes neutras, e que abre caminho para o
estudo do papel da tradio, autoridade, modelos e paradigmas compartilhados e
estilos, tanto quanto os interesses e propsitos dos cientistas (BLOOR, 1996: 841).
Tal tese se torna a pedra fundamental do ambicioso projeto arquitetado pela nova
sociologia da cincia: ser a ltima palavra sobre a natureza do conhecimento
cientfico.
Aparentemente, o raciocnio lgico: se as teorias cientficas so determinadas
pelo contexto social no qual esto embebidas, logo a sociologia da cincia a disciplina
mais adequada para analis-las. So claras as implicaes relativistas envolvidas.
Entretanto, o relativismo no um problema para os adeptos do Programa Forte. Apesar
da ambivalncia s vezes, os socilogos defendem o relativismo de forma veemente;
s vezes, rejeitam-no como um grande inimigo; em alguns casos, um mesmo autor
muda seu posicionamento de acordo com as circunstncias , o fato que a verso
aparentemente predominante no julga como um demrito as teorias cientficas serem
relativas, no sentido de serem moldadas pelo local no qual emergem. Ao contrrio:

Longe de ser uma ameaa ao entendimento cientfico das formas de

conhecimento, o relativismo requerido por ele. Nossa alegao a
de que o relativismo essencial a todas aquelas disciplinas tais como a
antropologia, sociologia, a histria das instituies e das idias, e
mesmo a psicologia cognitiva, que explicam a diversidade dos
sistemas de conhecimento, sua distribuio, bem como a sua forma de
mudana. Aqueles que se opem ao relativismo e garantem a certas
formas de conhecimento um status privilegiado, que colocam a
ameaa real para um entendimento cientfico do conhecimento e da
cognio (BARNES e BLOOR, 1982: 21-22).
O debate acerca do relativismo envolvendo o Programa Forte permanece

candente. A posio mais recente de Bloor a de que o adversrio mais direto do
relativismo no o universalismo, mas, sim, o absolutismo, tema que, alis, torna-se
objeto de um debate com Latour. Para Bloor e seus colegas de Edimburgo, o relativismo
no denota uma fraqueza da cincia, mas to-somente que ela uma forma de
conhecimento levada a termo por seres humanos falveis e finitos14 como em qualquer
outro produto da cultura, sem deixar de possuir, no entanto, um trao especfico; qual
seja: a objetividade calcada no consenso.
O tpico da reflexividade, assim como o da imparcialidade, costuma ser
negligenciado por comentadores e crticos, inclusive por defensores do Programa Forte.
Uma exceo digna de meno Steve Woolgar, coautor do renomado Vida de
laboratrio15. Esse princpio interessa-me especialmente porque Bloor no o leva s
ltimas conseqncias, o que ele deveria faz-lo, sob pena de soar incoerente.
Uma das assunes mais ousadas do Programa Forte a de que a necessidade
lgica, incluindo as regras da matemtica, assemelha-se aos preceitos morais. Ou seja,
as questes da lgica tambm no so independentes do contexto social no qual
emergem 16 . importante frisar que Bloor possui graduao em matemtica. No se
trata, ento, de um socilogo a proferir seus enunciados inspirados na fala da
14
A propsito, uma das teses fundamentais do Programa Forte a do finitismo do significado
(doutrina cujo significado sempre aberto, e criado de uma forma gradual), que, segundo uma
formulao reconhecida pelo autor como circular, embora dita no-viciosa, exprime o seguinte raciocnio:
significados so instituies; instituies so finitas em carter; assim, significados so finitos
(BLOOR, 1996: 851).
15
Ver, por exemplo, Woolgar (1988; 1992).
16
Ver Bloor (1973), artigo especfico sobre a sociologia da matemtica. Nele, o autor sustenta, a
partir de Wittgenstein, contra Mannheim, que mesmo uma operao aritmtica to trivial quanto [2 + 2 =
4] pode e deve ser analisada sociologicamente.
construo social, sem nenhum conhecimento de causa da cincia em questo. Alis,

Bloor, ao recorrer a exemplos histricos, levanta argumentos assaz convincentes acerca
da natureza sociolgica dos contedos atinentes logica e matemtica.
A partir, por exemplo, do teorema [X (X + 2) +1 = (X + 1)2], Bloor, inspirado na
teoria da matemtica de Mill, procura demonstrar, contrariamente a Frege, para quem os
nmeros seriam objetos de razo ou conceitos, que ele (o teorema) encontra seu solo de
origem na experincia. Quanto sua generalidade, a explicao reside no uso da
metfora, no sentido de que situaes empricas simples podem cumprir o papel de
modelos (BLOOR, 2009: 157).
Bloor vai alm, afirmando que podem existir matemticas alternativas. Para
tornar plausvel essa tese, ele se reporta, por intermdio de casos histricos, a quatro
tipos de variaes ocorridos na matemtica, cuja causa remonta a fatores sociais17. Os
exemplos advm do caso do nmero 1, que, para os antigos gregos, no era
propriamente um nmero; da implicao metafsica dos nmeros, diferentes em Plato e
Pitgoras; do significado distinto ligado a computaes e manipulaes simblicas; por
fim, da alterao nos padres de rigor. Outrossim, Bloor tenta demonstrar, a partir de
trs exemplos histricos, que a variao na lgica e na matemtica podem ser explicadas
lanando-se mo da aplicao negociada de princpios formais de inferncia18. Os casos
so os do paradoxos do infinito (uma parte da aritmtica transfinita rejeita [renegocia]
o princpio supostamente universal de que o todo maior do que a parte), das diferenas
entre a lgica azande e a cincia ocidental e da negociao no teorema de Euller,
exemplo curiosamente inspirado na anlise levada a cabo por Lakatos.
Ao me referir to-somente s teses e aos exemplos, sem entrar na riqueza de
detalhes fornecida por Bloor, o quadro esboado por mim pode no transparecer toda a
fora de sua argumentao. De todo modo, o que se torna patente a ambio de o
Programa Forte de analisar todo e qualquer domnio do conhecimento, inclusive aquele
que frequentemente considerado o repositrio das verdades eternas e imutveis, como
o caso da matemtica e da lgica19.
17 Cf. BLOOR (2009), especificamente o captulo 6.

18 Cf. BLOOR (2009), especificamente o captulo 7.
19 Para uma anlise crtica da sociologia da matemtica de Bloor, ver Triplett (1986).

Outra tese muito importante para o Programa Forte diz respeito objetividade
do conhecimento cientfico. Expressa de modo bem direto, a tese diz que a objetividade
um fenmeno social. Que as teorias cientficas sejam verdadeiras ou falsas uma
questo de conveno social, o que no quer dizer arbitrariedade:
Geralmente, assume-se que, se algo uma conveno, ento

arbitrrio. Ver as teorias cientficas e os resultados como
convenes, diz-se, implica serem eles verdadeiros apenas por uma
deciso, e qualquer deciso poderia ter sido tomada. A resposta que
convenes no so arbitrrias. Nem tudo pode tornar-se uma
conveno. Alm disso, decises arbitrrias cumprem um papel
irrisrio na vida social. Os constrangimentos sobre aquilo que pode se
tornar convencional, ou uma norma, ou uma instituio, so a
credibilidade social e a utilidade prtica. As teorias tm que funcionar
com o grau de preciso e dentro do mbito que convencionalmente se
espera delas. Tais convenes no so nem auto-evidentes, nem
universais, nem estticas. Alm disso, as teorias e os procedimentos
tm de ser consoantes a outras convenes e propsitos que
prevalecem em um grupo social. Eles encontram um problema
poltico da aceitao como qualquer outra recomendao poltica
(BLOOR: 2009: 73).
Assim, a questo da objetividade no est atrelada noo de verdade por

correspondncia, o que no impede Bloor de defender a ideia de que fazemos uso
pragmtico de tal concepo, quando a empregamos de modo discriminatrio, para
separar as crenas que funcionam das que no funcionam; de modo retrico, para
desempenhar um papel na argumentao e na persuaso; de modo materialista, para
assegurar nosso pensamento natural de que existe um mundo externo que tem uma
estrutura determinada. A objetividade , em suma, uma questo de concordncia em
termos sociais. Exprimindo em uma palavra: objetividade consenso. Da decorre a
centralidade da ideia de imaginrio social, normalmente expressa por meio da expresso
construo social pelos programadores fortes. Na prxima seo, eu advogo a tese de
acordo com a qual, para ser coerente com o princpio da reflexividade, Bloor precisaria
explicitar o imaginrio social no qual ele est inserido.
Tudo construo social, exceto o programa forte?
Na nova sociologia da cincia, quem formulou mais convincentemente a relao

inextricvel entre o conhecimento cientfico e as esferas social e poltica, alm de Bloor
e Barnes, foram Shapin e Schaffer, ao reconstrurem, de forma minuciosa e inovadora, a
controvrsia entre Hobbes e Boyle:
Solues para o problema do conhecimento so solues para o

problema da ordem social. Por isso que os materiais neste livro so
contribuies para a histria poltica, bem como para a histria da
cincia e a filosofia. Hobbes e Boyle propuseram solues
radicalmente diferentes para a questo do que deveria contar como
conhecimento: quais proposies deveriam ser consideradas
significativas e quais absurdas, quais problemas eram solveis e quais
no, como vrios graus de certeza deveriam ser distribudos entre itens
intelectuais, onde as fronteiras do conhecimento autntico deveriam
ser traadas. Fazendo assim, Hobbes e Boyle delineavam a natureza
da vida filosfica, os modos em que era permissvel ou obrigatrio
para filsofos lidar uns com os outros, o que eles deveriam questionar
e o que tomar por garantido, como suas atividades deveriam se
relacionar com procedimentos na sociedade mais ampla. No curso de
oferecer solues para a questo do que o conhecimento filosfico
prprio era e como deveria ser alcanado, Hobbes e Boyle
especificaram as regras e coonvenes de diferentes formas de vida
fiosficas (SHAPIN e SCHAFFER, 1985: 332).
Em um sentido poltico mais amplo, os autores desenvolvem o argumento geral

de que Boyle sagrou-se vitorioso porque o tipo de conhecimento defendido por ele o
experimental adequava-se melhor forma de vida social moldada pelo advento da
Restaurao, na Inglaterra do sculo XVII, com seu iderio poltico liberal e pluralista.
Porm, o que mais chama a ateno o fato de Shapin e Schaffer, apesar de prometerem
realizar um estudo de caso simtrico, bem aos moldes do Programa Forte, tomarem
partido em prol de Hobbes.20
20
Shapin e Schaffer (1985: 344) fecham com Hobbes, embora este tenha, historicamente falando,
perdido o debate: Ns escrevemos sobre um perodo em que a natureza do conhecimento, a natureza da
poltica e a natureza das relaes entre elas eram questes para o debate amplo e prtico. Uma nova
ordem social emergiu junto com a rejeio de uma velha ordem intelectual. No final do sculo XX, esse
acordo foi seriamente colocado em questo. Nem nosso conhecimento cientfico, nem a constituio de
nossa sociedade, nem declaraes tradicionais sobre as conexes entre nossa sociedade e nosso
conhecimento so reconhecidos como garantia. Conforme ns viemos a reconhecer o status convencional
e artefatual de nossas formas de conhecer, ns nos colocamos em uma posio de compreender que

De modo semelhante, Bloor (2009: 90) acredita que o carter geral desse debate
epistemolgico no pode ser plenamente compreendido sem que o consideremos como
a expresso de profundos interesses ideolgicos em nossa cultura. Obviamente, ao
adjetivo ideolgico empregado aqui no deve ser atribuda toda a carga semntica da
qual est carregado no interior da tradio do materialismo histrico; ele pode ser
equiparado ao epteto social, o que tambm no deixa de ser controverso. De qualquer
forma, a tese a de que concepes de conhecimento e imagrio social so imbricados.
Ecoando as palavras de Durkheim e Mauss, Bloor (1982: 267) afirma que as as
classificaes das coisas reproduzem a classificao dos homens. como se ele
estivesse.sugerindo que toda cincia natural , em certo sentido, uma cincia social.
Afinal, o nosso conhecimento acerca do mundo natural seria condicionado pela ordem
social. Desafortunadamente, Bloor no explica o que ele entende por imaginrio
social.
Curiosamente, ao tratar especificamente da tese em questo em Conhecimento e
imaginrio social da qual, alis, advm seu ttulo , Bloor recorre ao estudo de caso
atinente ao debate Popper versus Kuhn, de modo a mostrar que as metforas e o
imaginrio social (por exemplo, a luta darwiniana pela sobrevivncia e a unidade da
humanidade, no caso de Popper; a idia de comunidade e a de revoluo, no caso de
Kuhn) empregadas por esses autores determinam suas respectivas posies
epistemolgicas. Ao final do estudo comparativo, Bloor nos fornece um resumo:
i)
A anttese da democracia individualista e do autoritarismo

paternalista e coletivista aparente nas duas teorias do
conhecimento. A teoria de Popper antiautoritria e atomista,
e a de Kuhn holista e autoritria.
ii)
A anttese do cosmopolitismo e do nacionalismo tambm

fcil de perceber. A teoria da unidade racional da humanidade
de Popper e o livre comrcio das ideias contrasta com o
estado intelectual fechado do paradigma e com a riqueza
especial de sua linguagem singular [...].
iii)
A anttese entre a fixao benthamiana por codificao e

clareza e a alegao de Burke sobre o papel do preconceito
corresponde diferena entre a legislao metodolgica e o
somos ns mesmos, e no a realidade, que responsvl pelo que ns sabemos. O conhecimento, tanto
quanto o Estado, o produto das aes humanas. Hobbes estava certo.
estabelecimento de demarcao de Popper e a nfase de Kuhn

sobre o dogma, a tradio e o juzo (BLOOR, 2009: 116-17).
A primeira concluso que se pode extrair a de que se trata, em certo sentido, de

uma tese unilateral pelo vis do social e da poltica. Com efeito, a despeito da
insistncia em torno da noo de simetria, so o imaginrio e as metforas sociais que
condicionam o conhecimento cientfico e nunca o contrrio ao menos essa a sua
posio em Conhecimento e imaginrio social. Bloor prope-se a desvendar, inclusive,
o mecanismo de transferncia das idias de uma esfera para outra, o que, na minha
avaliao, ele no resolve a contento. O que ele consegue nos fornecer uma espcie de
mxima:
A conexo entre ideologias sociais e teorias do conhecimento no

mistrio algum, mas uma consequncia inteiramente natural e trivial
do modo como vivemos e pensamos. As ideologias sociais so to
ubquias que constituem uma explicao bvia do porqu de nossos
conceitos trem a estrutura que tm. Alis, o emprego tcito dessas
ideologias como metforas parece ser quase impossvel de evitar.
Nossa familiaridade com seus temas e estilos nos diz que os padres
de ideias que delas extramos tero o carter de assunes
completamente incontestes. Estaro engastados de modo inconsciente
nas prprias ideias nas quais temos de pensar. O que pode parecer ao
filsofo a anlise pura desses conceitos, ou o apelo imaculado ao seu
significado, ou a mera exibio de suas implicaes lgicas, ser, na
verdade, a repetio de parte das experincias acumuladas de nossa
poca (BLOOR, 2009: 119).
Para Bloor, o que explica, entre outros fatores, a mistificao do conhecimento

como algo livre de influncia social o risco permanente que um concorrente
representa, o que ele denomina de conhecimento varivel. Ele chega at mesmo a
estatuir uma lei, de acordo com a qual a mistificao do conhecimento aumenta na
mesma proporo que a ameaa sobre a sociedade, que lhe d suporte.
Na avaliao de Bloor, a resistncia ao Programa Forte se d por conta
justamente de a sociologia representar um tipo de profanao do conhecimento
cientfico, uma vez que lhe retira a aura de sacralidade, de algo que no teria

contaminao social21. Bloor argumenta, em contrapartida, que se a prpria cincia

no fosse passvel de ser investigada cientificamente, isso faria dela algo especial, no
sentido de supra-humano. O problema julgar que somente a sociologia, ou, para ser
mais preciso, as cincias sociais em geral, poderiam faz-lo. E mais: que a filosofia,
pelo fato de no ser uma cincia emprica, jamais poderia deixar de ser uma ideologia,
de estar livre das metforas sociais originais (BLOOR, 1991). Eu no consigo entender
a plausibilidade de afirmaes como esta no contexto das principais teses de Bloor. Ser
que ele julga ser possvel super-las e que ele mesmo o teria conseguido? Se for esse o
caso, ele no parece explicar como.
Conforme indica o quarto princpio elencado por Bloor, a sociologia da cincia
deveria aplicar todos os demais princpios, que serviriam para analisar as cincias
naturais, a si prpria. Uma de suas principais alegaes a de que o conhecimento
acerca do mundo natural condicionado pelo background social. Ora, sendo assim, a
reflexividade deveria impor, sob pena de inconsistncia, que o Programa Forte tambm
tem como pano de fundo uma paisagem sociocultural. Caso contrrio, alm de
incongruncia, o Programa Forte estaria incorrendo na estranha situao de ter
historicizado e sociologizado as cincias naturais, ao preo alto de ter naturalizado a
sociologia.
O que estou pretendendo sugerir que, ao fim e ao cabo, Bloor e seus colegas
deveriam deslindar o contexto sociopoltico no qual esto inseridos. Afinal, no
alegado que a fora de suas anlises advm de saberem mostrar a relao que as teorias
cientficas tm com o seu meio? Ento, quais seriam os condicionantes sociais do
prprio Programa Forte? A quais interesses eles atendem? Uma sada possvel seria
dizer que, assim como no caso dos cientistas naturais, eles no podem ser autoreflexivos, ficando esse tipo de tarefa para ser desempenhado por outras pessoas.
Eu consigo vislumbrar o surgimento de cientistas sociais cuja nica tarefa ser
analisar o trabalho de outros cientistas sociais, ou seja, o resultado de suas atividades
ser meramente a produo de um discurso auto-referente 22 . Outrossim, alm da
21
Para a analogia entre a mistificao que ocorreria na religio e na cincia, ver Bloor (2009),
especialmente o captulo 3.
22
Eu no acompanhei o desenvolvimento de seu projeto, mas parece ser essa a proposta de
Woolgar, quando ele convoca seus colegas a considerarem o tpico da reflexividade. Ademais, esse tipo
de trabalho conta com cada vez mais mo-de-obra (qualificada), bastando olhar para os chamados estudos
ausncia de uma reflexo acerca do seu prprio contexto social, Bloor acaba sendo
unilateral em sua anlise da relao entre cincia e sociedade, pois no h em seus
trabalhos um estudo aprofundado versando sobre a natureza e a dinmica dos interesses
sociais mais amplos.
A segunda edio de Conhecimento e imaginrio social indica certo redespertar
de interesse no projeto do Programa Forte, ao menos de rediscusso de alguns tpicos
especficos, haja vista a profuso de artigos que se propem a reavali-lo. A meu ver,
uma das questes subjacentes ao debate diz respeito ao enquadramento acadmico da
sociologia do conhecimento cientfico. Ou seja, a questo saber se o projeto do
Programa Forte na sociologia da cincia est afinado com os chamados science studies,
dos quais so inspiradores, ou se, ao contrrio, ele ainda est preso aos cnones
filosficos mais tradicionais sua prpria revelia.23 Na sequencia, eu procuro desvendar
esse dilema luz do debate Bloor-Latour.
O inimigo mora ao lado? A controvrsia Bloor-Latour

H referncias mtuas esparsas entre Bloor e Latour, mas o debate ao qual estou
especificamente me remetendo foi realizado em 1999, constando de uma acusao
trata-se ao mesmo tempo j de uma defesa (a parte que vai nortear minha reconstituio)
impetrada por Bloor, com direito a uma rplica de Latour e, por fim, de uma trplica
de Bloor.
Com o ttulo polmico de Anti-Latour, o texto de Bloor (1999) traa um painel
comparativo de sua posio com a do autor de Cincia em ao (2000), entre outros
livros influentes, tendo como mote a questo do esquema sujeito-objeto. Contra
Latour, Bloor defende a plausibilidade da separao entre sujeito (social) e objeto. Ele
rechaa a crtica latouriana, alegando que ela se fundamenta em uma m interpretao
sobre o Programa Forte, e o que Latour prope em substituio seria inconsistente e
incoerente. Em primeiro lugar, o objetivo de seu grupo no seria explanar acerca da
etnometodolgicos, sobre os quais Pablo Kreimer revela o enfoque: o ponto de partida desses estudos
[etnometodologia, estudos de retrica e reflexividade, tratados em conjunto pelo autor] a premissa de
encarar, j no os problemas derivados da produo de conhecimento, ou meramente os contedos da
investigao, seno que seu objetivo est dirigido a dar conta das prticas cientficas propriamente ditas
(KREIMER, 1991: 146-147).
23
Para uma primeira aproximao dos science studies, dentre outras, ver Mendona (2012).

prpria natureza, mas apenas sobre as crenas compartilhadas relativas a ela. Em

segundo, o Programa Forte no pretenderia explicar a natureza por meio do social, de
modo que no caberia a acuso de subjetivismo e de idealismo24.
Visando a sustentar uma posio realista (ambgua?), Bloor (1999: 88) dir que
todas as culturas esto igualmente prximas natureza. Isso significa insistir em que
sistemas falsos de crenas se engajam com a natureza de acordo com os mesmos
princpios gerais, como fazem os sistemas verdadeiros. Um pouco mais adiante,
reafirmar sua concepo de verdade por consenso, e no por correspondncia. Segundo
Bloor, atribuir papel causal natureza no o mesmo que postular um acesso
privilegiado a ela. A rigor, pode-se dizer que Bloor parece almejar ser,
simultaneamente, realista e pluralista (relativista); ou seja, para ele, existe um mundo
independente, mas no podemos estar certos, diante de controvrsias cientficas, de qual
dos lados causado mais diretamente pelos objetos desse mundo externo.
Um contra-argumento interessante, proposto por Lewens (2005), o de que
Bloor parte do pressuposto internalista cartesiano, do qual ele cr ser um antagonista,
segundo o qual as crenas, para serem boas, devem permitir que seus defensores
consigam convencer qualquer ctico coerente. O argumento de Lewens prossegue e a,
para mim, comea a se complicar alegando que no necessrio provar que nossos
processos de formao de crenas so superiores, ainda que de fato sejam (so); e
conclui afirmando que no que todas as justificaes coerentes so igualmente boas,
mas, sim, que nem toda justificao boa precisa ter razes coerentes. Parece uma
questo de dois pesos e duas medidas, na qual h condescendncia com a prpria
incoerncia e condenao da irracionalidade alheia.
Bloor recorre a alguns exemplos histricos de modo a comprovar sua tese do
papel relativo que a agncia das coisas exerceria na formao das crenas. No
obstante essa insistncia, o fato importante a ser notado que Bloor agora parece
reconhecer, a partir da crtica de Latour, a necessidade de lanar mo de uma concepo
24
Um pouco antes desse perodo, Bloor enviou uma carta (publicada), redigida juntamente com
David Edge, ao editor da revista Physics World, intitulada Knowledge reality through society,
embora se deva ressaltar que a sua viso original parece estar bem atenuada: Claramente, fatores sociais,
em si mesmos, no oferecem uma explanao suficiente de todos os aspectos da evidncia e crenas que
emergem mas eles so necessrios para qualquer explicao adequada de qualquer crena (BLOOR e
EDGE, 1998: 23).
prvia da natureza para realizar estudos de caso empricos25 (BLOOR, 1999). Em outras
palavras, Bloor pode estar comeando a admitir o quo inevitvel a discusso acerca
de questes metafsicas.
O ponto nevrlgico da discusso concerne s ponderaes acerca do relativismo.
De fato, Bloor esquiva-se da acusao de Latour com a ressalva de que o antnimo
imediato do relativismo no o realismo, tampouco o universalismo, mas o
absolutismo. Apesar de reconhecer a forte influncia exercida por Bloor em seu trabalho
inicial, Latour coloca a questo em termos polticos, alm de epistemolgicos, alegando
que a posio do lder do Programa Forte no seria um antdoto eficaz contra o
absolutismo:
Assim, traar uma diviso entre convencionalidade, por um lado, e

neutralidade dos dados sensrios, por outro, uma arma pattica
contra o absolutismo. Realmente, isso incoraja o absolutismo, o novo
tipo de assunes ps-modernas de vale tudo que David repugna
tanto quanto eu e que ele, no obstante, promove ao recusar questionar
suas razes metafsicas. O que David tem a ousadia para chamar de
sensibilidade emprica, eu chamarei o eptome da insensibilidade
poltica. A luta crtica contra a naturalizao falhou e deveria ser
abandonada, junto com o projeto crtico todo (LATOUR, 1999: 127).
No que eu esteja, sub-repticiamente, tomando partido de Latour contra Bloor,

mas o fato que esse ltimo no parece responder, satisfatoriamente, a esse tipo de
objeo. 26 Para ser mais preciso, Bloor no consegue evitar, como ele pretende, a
circularidade entre questes naturais e questes culturais, talvez justamente porque
ainda parta da ditocomia (problemtica) entre sujeito (social) e objeto. Destarte, pode
soar absolutamente incua esta sua alegao:
25 De qualquer forma, ainda vigora certa ambigidade nessa matria, que pode ser percebida em excertos
como este: a causa da diferena que nos interessa. Por essa razo, ns somos obrigados a prestar
ateno especial ao dado mais do que interpretao (BLOOR, 1999: 93). Para alcanar esse
objetivo, como se o socilogo devesse tornar-se um supercientista: A demonstrao sociolgica da
convencionalidade requer que, em certo sentido, o analista possa precisar conhecer mais do que os
prprios atores sociais no sentido de que historiadores precisam saber mais do que os atores
histricos que eles descrevem (BLOOR, op. cit., p. 105).
26
Mendona e Videira (2010) fazem uma reviso crtica da obra de Bruno Latour.

Os relativistas do Programa Forte no so como advogados clamando

inocncia de um caso. Se ns formos adiante com a comparao legal,
eles sero melhor comparados com os filsofos do direito que
argumentam que no existe nenhum padro absoluto de justia, ou
nenhum direito absoluto contra o qual a legislao possa ser
avaliada (BLOOR, 1999: 102).
Por essa e outras razes, no julgamento de Latour, tanto o Programa Forte em

geral, quanto Bloor em particular, a despeito de j terem sido uma grande fonte de
consulta, acabaram se tornando uma barreira a ser transposta pelos science studies27.
Consideraes finais (endereadas especialmente aos estudantes de filosofia):

Do exposto at aqui, ficam claras as vrias falhas tericas (e empricas) do
Programa Forte, sejam as deficincias conceituais apontadas por filsofos da cincia
mais tradicionais, sejam as indesejveis consequncias prticas sublinhadas por
praticantes dos estudos sociais de cincia, como o caso de Latour. No obstante,
independentemente de seu contedo supostamente inconsiste, eu penso que a atitude do
referido programa deveria ser inspiradora para os novos filsofos da cincia. A filosofia
no deveria mais virar as costas para os estudos empricos que as cincias sociais em
geral (e no apenas a sociologia) e a histria nos fornecem acerca das cincias naturais
em sua prtica histrica e socialmente situada. Permito-me dizer que essa atitude no
deveria se circunscrever exclusivamente ao domnio da filosofia da cincia e
epistemologia (e da metafsica?): mesmo na esttica e filosofia da arte, bem como na
tica e filosofia social e poltica, o trabalho colaborativo com as reas mais empricas
das cincias humanas e sociais deveria passar a constituir-se como uma espcie de
imperativo tico-epistmico. Obviamente, subjaz nessa assertiva a ideia de acordo com
o qual, por sua parte, os praticantes dos estudos sociais de cincia (e, por extenso, de
todos os campos que realizam trabalhos empricos) tambm no poderiam abdicar de
lanar mo da reflexo filsofica acerca dos pressupostos atuantes em toda e qualquer
esfera da cultura. Parafraseando Lakatos, que, por sua vez, parafraseou Kant: reflexo
27 Ao tomar parte na discusso entre Bloor e Latour, Eve Seguin (2000) observa que ela se caracteriza
mais pela confuso do que pela divergncia propriamente dita. Defendendo uma noo de campo dos
estudos de cincia bem ampla, ele afirma que, enquanto o objeto de anlise de Bloor seria a sociedade
na cincia, o de Latour seria a cincia na sociedade. Apesar de eu admirar a postura de Seguin,
apontando em uma direo mais cooperativa, a sua diviso parece ser relativamente artificial.
filosfica sem estudos empricos vazia; estudos empricos sem reflexo filosfica so
cegos.
Se uma das crticas mais incisivas que fiz a Bloor foi a de que ele incorreu em
inconsistncia ao no ter aplicado o princpio de reflexividade a si prprio, eu devo
concluir este artigo com uma palavra sobre a relao que esse ponto nevrgico mantm
com meu (nosso) prprio trabalho, sob risco de eu tambm ser acusado, com razo, de
incongruncia. Para levar a srio o referido princpio, eu penso que os pesquisadores
brasileiros que se valhem do referencial terico formulado pelos estudos sociais de
cincia no podem deixar de levar a cabo estudos de caso sobre prticas cientficas
realizadas em nosso contexto. E mais: creio no fazer muito sentido ficar discutindo
essas questes apenas abstratamente, isto , reconstruindo conceitualmente os estudos
concretizados por pesquisadores do chamado primeiro mundo e dos grandes centros
acadmicos internacionais. Mesmo na condio de perifricos, ns precisamos ousar
ultrapassar, de uma vez por todas, uma espcie de discurso de terceira ordem
(reconstruo conceitual dos estudos de segunda ordem, aqueles que examinam as
prticas cientficas como se estivessem de fora delas) e olhar para cincia em sua
relao com a sociedade tal como ela se d concretamente nas instituies brasileiras.
Nos tempos atuais, em que a poltica nacional de cincia e tecnologia pautada pela
lgica nica e exclusivamente ecnomica a despeito do discurso gravitando em torno
da ideia de responsabilidade social , eu acalento a esperana de que os novos
pesquisadores da rea da filosofia da cincia e epistemologia iro se sentir mobilizados
a se engajarem, poltica e epistemicamente, com os demais campos do saber na luta por
uma cincia que volte a ter esprito.
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Jusnaturalismo e Idealismo
Miroslav Milovic1
Resumo
O trabalho realiza uma reconstruo da Modernidade seguindo duas das
suas linhas mais importantes da filosofia direito: o jusnaturalismo e o
idealismo.
Palavras-chave: Jusnaturalismo. Idealismo. Modernidade.
Abstract
The paper is reconstructing Modernity following two of its most important
lines of philosophy of law: jus naturalism and idealism
Key Words: Jus naturalism. Idealism. Modernity
O que a Modernidade? Onde e como ela se iniciou? Para responder a essas

questes, podemos voltar para a estrutura do pensamento e da vida tradicional grega e
crist. Assim a Modernidade vai aparecer com mais visibilidade.
No pensamento tradicional h, por exemplo, uma especfica primazia da vida
contemplativa e da teoria. So os caminhos para entender os fundamentos metafsicos
do mundo. A Modernidade ir se confrontar com essa metafsica. Assim, o pensamento
cartesiano, que marca o inicio da filosofia moderna, se confronta com a metafsica do
mundo objetivo. Descartes, mesmo falando sobre o eu que pensa, ainda no abre o
caminho para uma outra metafsica, que marcar a Modernidade e que se chama a
metafsica da subjetividade. Ele se confronta com a metafsica tradicional pensando uma
reconstruo cientifica do mundo. O que nos fala sobre o mundo no mais a
especulao, mas a cincia natural. um dos aspectos do especifico desencantamento
do mundo moderno. No fundo temos as leis cientficas, a fsica e nenhuma metafsica.
Obviamente as perguntas podem aparecer como a metafsica ir voltar? Tambm a
pergunta explicita como a prpria filosofia vai voltar. Acompanhando a cincia, a
1
Concluiu o doutorado em filosofia na Universidade de Frankfurt (1987) e o doutorado do Estado
na Universidade Sorbonne, Paris IV (1990). Foi professor da filosofia na Iugoslvia, Turquia, Espanha e
Japo. Atualmente trabalha no Brasil, onde leciona na Universidade de Braslia, como professor Titular
do departamento de direito. E-mail: milovic@unb.br
MILOVIC, M. Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014
filosofia ps-cartesiana ficou ligada a um nome diria infeliz da epistemologia, o

nome que marca quase o desaparecimento da filosofia no inicio da Modernidade. O que
ser uma nova filosofia moderna?
So as perguntas que podem iniciar a discusso sobre a Modernidade. Mas, parecem
as perguntas demasiado especificas e acadmicas. Neste sentido, no representam o
caminho histrico da Modernidade. Em outras palavras, a confrontao com a teoria no
est no inicio da Modernidade. E como o prprio Burckhardt fala, a Modernidade
aparece na Itlia e nas cidades italianas no sculo 13. a Modernidade ligada aos
processos prticos que avanam. Talvez este avano do prtico possa explicar uma
especifica afirmao do pensamento aristotlico naquela poca. No entanto, o prtico
que se afirma no o prtico do sistema aristotlico. Podemos nos lembrar deste outro
momento da estrutura do pensamento tradicional. Depois da articulao da teoria, chega
a reconstruo do prtico que os gregos entendem como uma certa aproximao aos
fundos especulativos. Assim, a afirmao do bem geral no contexto poltico pode ser
entendida como a consequncia poltica de um raciocnio filosfico sobre a primazia do
geral. Essa explcita ligao com a metafsica e com a teoria determina, como sabemos,
a estrutura do prtico. Assim, seguindo a teoria e falando no sentido explicito sobre a
primazia do geral, Aristteles vai separar o mundo privado da economia e o mundo
publico da tica, poltica e direito. A mudana moderna comeou a, ligada a essa
relao entre o privado e o pblico, ou melhor dizendo comeou com a economia. ,
talvez, o incio histrico da Modernidade. Est cada vez mais explicita a afirmao da
economia. Ou, melhor dizendo, est cada vez mais explicita a sada da economia do
mbito privado e sua a afirmao na esfera pblica. Hoje, o nosso mundo pblico
econmico, no sendo assim para os gregos. A economia era s dos escravos, da famlia
e do privado. Como a mudana ento, aconteceu? Como a economia saiu do privado e
determinou o pblico? A economia afirma-se j no inicio do sculo 13, conforme
aponta a tese de Burckhardt. Ela apoia as cruzadas com as quais o mapa social da
Europa vai mudar. Aparecem, por exemplo, muitas cidades novas e se criam as novas
condies do mercado, mas talvez no tenha sido o catolicismo que deu incio ao
avano da economia e do capitalismo. A tese de Max Weber apoia o protestantismo.
Com o protestantismo, o desenvolvimento econmico vai ganhar uma justificao
religiosa. A religio apoia a economia. Esse o momento forte para a afirmao da
economia. Tem sentindo fazer a economia, ela no mais s dos escravos. Assim se
criam as condies para uma sada econmica do privado e o avano dela no publico.
Cria-se um novo espao entre o privado e o pblico que podemos chamar o espao
social. Ele no existe na vida tradicional. A questo s como e quando este novo
espao social fica visvel para o pensamento. A economia est se desenvolvendo,
conquistando o mundo e a filosofia no fala nada sobre isso, por exemplo. Estranho este
especifico autismo filosfico sobre o social. Descartes, por exemplo, vai nos dizer que
praticamente uma perda do tempo mexer com o social e com a histria. Quando o
pensamento vai tratar essa apario do social? So as questes que nos conduzem ao
jusnaturalismo e posteriormente ao idealismo alemo.
Ento, a estrutura clssica da prtica mudou. A economia saiu do privado. Mudou
tambm a estrutura pblica. A tica no mais, como ensina Maquiavel, o pressuposto
da poltica. Ela no nos aproxima, como pensava Aristteles, ao bem comum. Ela volta
cada vez mais ao privado e s nossas convices privadas. Isso fica visvel, por
exemplo, nas discusses de David Hume sobre o conhecimento, onde no fica claro
como falar sobre a objetividade moral. A tica vai para o mbito privado. Ainda hoje
temos dvidas e expectativas sobre uma nova relao entre a tica e poltica, sobre uma
possvel reapario dela no pblico. A poltica fica sem uma orientao tica e se
entrega talvez aos ditados da economia, assim como o direito. Habermas num momento
fala que o direito no entendeu a prpria possibilidade no mundo moderno e, em lugar
de afirmar os processos democrticos, fica ligado a uma especifica colonizao do
mundo. Ficamos, parece, na gaiola da prpria Modernidade, o que j o Max Weber v
com muita clareza. Isso so as questes posteriores, mas importantes. Como se articula
o social moderno e como se coloniza este mundo social? So as perguntas com as quais
podemos nos relacionar melhor com as tentativas de enfrentar o social e esse o caso
do jusnaturalismo e do idealismo alemo.
Mudou, ento, a teoria e a pratica. Onde e como isso acontece so exatamente as
possibilidades de entender as rupturas e a apario da Modernidade. Modernidade
algo diferente, no s uma nova palavra, mas uma referncia dessa ruptura. Aparece a
teoria moderna e a relao privado-pblico se diferencia na Modernidade. A estrutura
tradicional no fala mais sobre os fundamentos do mundo nem nos d uma segura
orientao nele.
Mesmo nos detalhes aparecem as diferenas. Neste sentido, o Tratado da pintura de

Leonardo da Vinci ilustrativo. Num momento ele fala que a pintura a imitao do
mundo.2 Podemos pensar a mimesis grega, a imitao que est seguindo a metafsica,
mas Leonardo coloca: a pintura a imitao verdadeira das todas as coisas.3 Isto a
ruptura. A imitao no se refere ao profundo, se imita o superficial, aberto para os
olhos. A verdade talvez esteja na superfcie. Por isso a pintura e no mais a filosofia, o
superficial e no mais o profundo. O sorriso da Mona Lisa , talvez, outro incio da
Modernidade.
Contudo, no podemos entender a Modernidade como o abandono das perguntas
profundas. O que o ser humano? A pergunta reaparece. o inicio do jusnaturalismo
moderno, inspirado no nos nossos deveres, mas na nossa natureza e na nossa
individualidade. Fica aberta a pergunta se a afirmao do indivduo, anunciada no inicio
da Modernidade se realizou. A Modernidade pode realizar as prprias promessas?
Por muito tempo o jusnaturalismo foi entendido como a Filosofia do Direito. 4
Inspirou as revolues modernas. Vamos ver at onde chega essa filosofia e reconstruir
as respostas de Hobbes, Locke e Rousseau. Talvez, neste caminho aparea a verdade
sobre o social tambm. Descartes nos fala sobre a verdade do mundo objetivo, da
natureza e marginaliza, de uma certa maneira, o social. Qual a verdade do social? A
pergunta fica explicita na filosofia de Hegel. Vamos ver as respostas do jusnaturalismo
e tentar entender a confrontao possvel entre o jusnaturalismo e o idealismo alemo.
No inicio da discusso est a palavra liberdade. Hegel, falando sobre a diferena entre
a Tradio e a Modernidade, vai dizer que essa a palavra que separa dois mundos. O
mundo tradicional moral e o mundo moderno livre. A palavra tambm est no incio
do jusnaturalismo de Hobbes. Somos livres pela natureza. Fica aberta a pergunta sobre
como o idealismo alemo, para poder explicar a nossa liberdade, vai tentar de separ-la
da ordem natural. Isso ainda no podemos encontrar no jusnaturalismo, mas sua ruptura
fica visvel. No incio est o ser humano e a sua liberdade. Assim podemos entender o
mundo moderno como a promessa da realizao do ser humano. Por que isso no
aconteceu? Porque, como mencionei, a modernidade no cumpriu a prpria promessa,
2
3
4
Leonardo da Vinci, Trattato della pittura, Milano, 1996, p. 14

Ibid., loc.cit
Cf. Bobbio, N., Locke e o Direito Natural, Braslia, 1997, p. 13
so as perguntas posteriores. Mas a ruptura fica visvel. No inicio da discusso est o ser
humano e no a metafsica da natureza. A natureza questionada do prprio ser humano
e ela aponta a nossa liberdade e igualdade. Isso no encontramos, por exemplo, no
mundo platnico e aristotlico. A liberdade se encontra s no final da discusso e a
desigualdade que Aristteles usa como o conceito que no tem que ser problematizado.
A pergunta para os modernos : se e como possvel realizar a nossa natureza? Se o
Estado nos realiza, por exemplo. Discutindo a historia do jusnaturalismo d para
entender tambm as diferenas entre o Estado absolutista, liberal e democrtico. Vo ser
exatamente as diferenas entre Hobbes, Locke e Rousseau.
O prprio Hobbes tem dvidas nesse ponto. Somos livres pela natureza, mas isso no
significa que a liberdade se realiza automaticamente nas formas da vida social. A
liberdade, inclusive, provoca problemas, pois todos temos os mesmos direitos. Isso
provoca conflitos e a guerra, sobre a qual fala o Leviat. Ento, o nico jeito desistir
dos direitos que temos, ou melhor dizendo, transferir os nossos direitos para uma
autoridade. Ou, ainda melhor, renunciar aos nossos direitos naturais para poder
sobreviver. o inicio da conhecida teoria jusnaturalista sobre o contrato social. A razo
do contrato puro clculo, como sobreviver. O fim ltimo, fala Hobbes, Causa final e
desgnio dos homens [...] o cuidado com sua prpria conservao.5 Temos que nos
perguntar como ainda pensar uma outra teoria da razo, alm do clculo, e a resposta
nos espera com o idealismo alemo.
No Estado de Natureza temos apenas os argumentos morais que falam sobre o ser
humano, mas tambm temos a situao da violncia. Temos, ento, que superar as
condies da natureza, mesmo tendo nela as condies possveis da legitimao do
Estado. S as leis, acha Hobbes, podem ser a garantia de uma convivncia social.
Temos quase dois tipos dos argumentos diferentes em Hobbes. Por um lado o
jusnaturalismo e, por outro, o positivismo. 6 O jusnaturalismo a inspirao, mas a
5
Hobbes, Th., Leviat, So Paulo, 1979, XVII, p. 103
6
Vrios trabalhos de Norberto Bobbio podem ser citados sobre este assunto. Acho que com ele a
gente pode reconstruir a historia do jus naturalismo. As dificuldades aparecem com as filosofias de Kant e
Hegel. Acho que Bobbio talvez no entendeu a ideia da subjetividade que marca a diferena entre o jus
naturalismo e o idealismo. Isso explica uma certa incoerncia nos livros de Bobbio onde se afirma, por
exemplo, que Rousseau seja o ultimo jus naturalista (cf. Bobbio, N., Direito e Estado no pensamento de
Emanuel Kant, So Paulo, 2000, p. 70 ) e depois no mesmo livro se diz que Kant seja um jus naturalista
(ibid, p. 137).
justia vem das leis positivas e da autoridade poltica. O contrato marca a ruptura entre
o direito natural e a lei civil, entre a natureza e estado, entre a moral e a poltica. A
multido das pessoas no Estado de Natureza ainda no cria uma outra inspirao
poltica que se iniciar com Spinoza, chegando hoje at os trabalhos de Negri. A
multido a subjetividade que no pode alienar a prpria potncia assinando o contrato,
direitos naturais e civis no podem se confrontar, so alguns recados j de Spinoza. O
povo, a multido, ainda no aparecem como constitutivos em Hobbes, mesmo fazendo
os contratos. E Hobbes fala: Pois se fosse lcito supor uma grande multido capaz de
consentir na observncia da justia e das outras leis de natureza, sem um poder comum
que mantivesse a todos em respeito, igualmente o seria supor a humanidade inteira
capaz do mesmo Estado, pois haveria paz sem sujeio.7 Pensar aqui significa ainda
pensar o poder e no a potncia. Multido tem que se superar e, transferindo os prprios
direitos, se unir numa pessoa s que se chama o Estado. Aquele que portador dessa
pessoa, diz Hobbes, se chama soberano, e dele se diz que possui poder soberano. 8A
soberania do Estado e vamos ver se aparecem mudanas neste conceito no contexto da
discusso jusnaturalista. possvel, por exemplo, imaginar a soberania do povo neste
caminho moderno e onde encontr-la em talvez em Locke ou em Rousseau?
Nesta reconstruo vou seguir os prprios argumentos do jusnaturalismo chegando
assim at Hegel e at uma outra visibilidade da Modernidade. Acho que com Hegel fica
transparente o que finalmente a verdade do social moderno que estamos procurando.
Hegel tambm vai mostrar que finalmente no precisamos escolher entre o
jusnaturalismo e o positivismo. Procurando uma outra teoria sobre o ser humano e a
razo, ns podemos superar os dois. O jusnaturalismo e o positivismo no representam
as nicas alternativas do pensamento poltico moderno. 9 Obviamente, uma outra
alternativa, a terceira, poderia ser o caminho de Spinoza. Deixo essa reconstruo e uma
possvel confrontao entre Hegel e Spinoza para uma outra oportunidade.
Hobbes est consciente das consequncias do prprio argumento. No inicio est a
liberdade e no final a nossa segurana, ou melhor dizendo, as condies da nossa
servido. Onde se perdeu a liberdade do incio da Modernidade? Como recuper-la no
7
Hobbes, Th., ibid., p. 104
8
Ibid., p. 106
9
Sobre essa alternativa indico tambm um belo livro de Roberto Lyra Filho, O que Direito, So
Paulo, 1984
prprio contexto social? Obviamente, so ainda as perguntas para ns. J mencionei

uma vez que ainda hoje estamos no estado autoritrio hobbesiano. 10 S hoje, para
sobreviver por causa do terrorismo, temos que aceitar outro estado autoritrio chamado
Estados Unidos que a Bblia felizmente ainda no conhecia, como conhecia o Leviat
(J 41). Hoje a globalizao uma forma da colonizao do mundo. O exemplo do meu
pais, ex- Iugoslvia, explicito. Quem ganhou a ltima guerra l no foram as
repblicas particulares, que se separaram da Iugoslvia. Elas todas perderam a prpria
autonomia e a identidade. Quem ganhou a guerra foram as empresas estadunidenses e
europeias.
Vamos voltar para o nosso assunto. Como preservar a nossa liberdade natural? So as
perguntas j para Locke e Rousseau e para uma elaborao do Estado Liberal e
Democrtico.
A inspirao em Locke a mesma. Somos livres pela natureza, com o direito da
prpria preservao. O Estado da Natureza no o Estado da Guerra. Neste contexto,
Locke inclui algo mais que no encontramos em Hobbes. a propriedade que j se
encontra no Estado de Natureza. Assim que Deus, fala Locke: concedeu autoridade
para a apropriao; e a condio da vida humana, que exige trabalho e material com que
trabalhar, necessariamente introduziu a propriedade privada .11 Deus deu o mundo para
ns e o que temos agora depende do nosso trabalho. Depois volto a essa medida da
propriedade pela extenso do trabalho e suas consequncias polticas.
Se o homem no Estado de Natureza to livre, porque abrir mo dessa liberdade?
Pergunta-se Locke no incio do capitulo X. E a resposta simples: preservar a liberdade.
Assim, Locke no quer s iniciar a discusso com os pressupostos jusnaturalistas, mas
quer ver tais pressupostos realizados. Ele assim, poderamos concordar com Bobbio,
um jus naturalista do principio at o fim.12
No Estado de Natureza faltam muitas condies para este objetivo. 13 Falta, por
exemplo, uma lei estabelecida. Falta tambm um juiz, uma deciso objetiva, porque
10
Milovic, M.,Comunidade da diferena, Rio de Janeiro, 2004, pp. 64 -65, como tambm a
discusso sobre Hobbes em : Milovic, M., Filosofia da Comunicao, Braslia, 2002, pp. 34 - 42
11
Locke, J., Segundo tratado sobre o governo, Os Pensadores, So Paulo, 1991, p. 230
12
Bobbio, N., Locke e o Direito Natural, ibid., p. 75
13
Locke, J., p. 264
neste estado cada um juiz e executor da lei de natureza.14 Falta tambm muitas
vezes, poder que apoie e sustente a sentena quando justa, dando-lhe a devida
execuo.15 So estes os motivos para pensar a ideia do Estado baseada de novo no
contrato. S que Locke, neste processo, no v nenhuma ruptura, como Hobbes. O
Estado a continuao da nossa natureza. Ns s temos que renunciar nossa prpria
justia. ... sendo os homens parciais para consigo, a paixo e a vingana podem levlos a exceder-se nos casos que os interessam....
16
No Estado civil encontramos a
mesma liberdade que tnhamos no Estado de Natureza. No teria sentido sair do Estado
de Natureza perdendo algo que temos nela. errneo, fala Locke - obviamente contra
Hobbes: pensar que o poder legislativo ou supremo de qualquer comunidade pode
fazer o que quer e dispor das propriedades dos sditos arbitrariamente, ou tirar-lhes
qualquer parte delas a vontade. 17 O contrato no estabelece nenhuma autoridade, como
no caso de Hobbes. Isso j a afirmao de uma outra soberania, no do Estado, mas do
povo? O Estado Liberal a afirmao da soberania do povo? Locke, no final das contas,
fala sobre o bem do povo, no final do capitulo XI. Logo volto a essas perguntas.
A liberdade no estado civil se liga s leis. Onde no h lei, fala Locke, no existe a
liberdade.18 Com as leis, ns s articulamos as garantias para os nossos direitos naturais
e essas garantias no se encontram no Estado de Natureza. Aqui, Locke chega at um
conceito importante: o da desobedincia civil, ou o direito da resistncia. Este direito
aparece porque o prprio Estado, como o resultado do nosso consenso ou contrato, tem
poderes limitados. Locke inclusive testemunha do processo histrico onde a Inglaterra
se constitui como o primeiro Estado constitucional moderno, com os poderes separados.
A defesa prpria, pensa Locke, faz parte da lei da natureza. 19 Entramos na sociedade
por motivos de preservao da sociedade. Se isso no acontece, no temos nenhuma
obrigao de seguir este legislativo. O povo (Locke usa essa palavra de novo) ficar
desobrigado de sujeio. 20 Aqui Bobbio elabora a ideia do Estado do Direito em Locke.
O Estado no qual o direito de resistncia no mais um direito natural no protegido,
14
15
16
17
18
19
20
Ibid.loc.cit.
Ibid.loc.cit
Ibid.loc.cit
Ibid., p. 271
Ibid., p.238
Ibid., p.308
Ibid., p. 301
mas um direito positivo protegido, chama se geralmente Estado de Direito. 21 Estado

fica assim a natureza institucionalizada. Ento, os direitos naturais da preservao da
vida e da propriedade, o contrato, no sentido do consenso que funda o Estado, o poder
no autoritrio, mas limitado e o direito de resistncia so os pontos principais do
argumento de Locke. Ou, com outras palavras, so os pontos principais da elaborao
do Estado Liberal. Muitos usam o Segundo tratado sobre o Governo como o inicio
dessa elaborao. 22 Locke tambm aparece como a justificao, ou como terico da
Revoluo de 1688.23
Ficam abertas as perguntas sobre o trabalho e sobre os pressupostos liberais da
democracia. Essa outra pergunta abre o caminho para em seguida entendermos a
posio de Rousseau. Vimos que a economia por muito tempo ficou marginalizada pela
filosofia. No mundo tradicional, ela no chega at o publico e as condies da
realizao do bem comum. Na Modernidade a perspectiva no mudou, mesmo tendo um
forte avano da economia. Mesmo determinando a esfera pblica, a economia ainda no
provoca uma reflexo filosfica. Locke mostra uma sensibilidade diferente. Deus, como
ele fala no Capitulo V, do Segundo Tratado, concedeu aos homens autoridade para a
apropriao e ordenou-lhes que trabalhassem24. Assim, como mencionamos, a medida
da propriedade se fixou pela extenso do trabalho.25 O trabalho ignorado, podemos dizer
assim, at a mudana protestante, volta para o centro da discusso. S que Locke no
entra na discusso sobre a prpria estrutura do trabalho. O que est, por exemplo, no
fundo da moderna manufatura e na organizao moderna do trabalho? Essas perguntas
voltam a aparecer somente com a discusso marxista. Neste sentido, Marx ir entender
o trabalho como, poderamos dizer, uma certa ontologia social. O trabalho constitui o
mundo social. Hegel j entendeu este papel constitutivo do trabalho, com o qual a
natureza muda e vira o mundo histrico, do ser humano. Este papel constitutivo, sob os
pressupostos metafsicos, fica ainda mais visvel como, por exemplo, na Fenomenologia
do Esprito. Este tipo da discusso ainda falta em Locke.
21
22
23
24
25
Bobbio, N., Direito e Estado ..., p. 36

Ibid., p. 59
Bobbio, N., Locke e o Direito Natural, p. 161
Locke, J., ibid., p. 229
Ibid., p. 230
Isso tem tambm consequncias para a segunda pergunta que mencionei, sobre os
pressupostos liberais da poltica. O trabalho a medida da propriedade e a propriedade
determina as condies da participao poltica. Obviamente, os direitos polticos no
so os direitos de todos. Locke ainda no chega at a ideia da igualdade poltica, ou at
uma teoria da democracia. Ele tampouco fala sobre a escravido dos negros, por
exemplo. Nos parece bvio, como conclui Bobbio, que os direitos polticos deveriam
ser concedidos a todos os cidados, e no somente aos possuidores de terras. 26 Esse o
ponto que Rousseau entendeu muito bem. Por isso j podemos entender a teoria dele
como a possibilidade de articular a ideia do Estado Democrtico e no mais liberal.
Locke, como vimos, fala vrias vezes sobre o povo e at parece que o povo se entende
no sentido de uma certa subjetividade poltica. O povo desobrigado de sujeio, o bem
do povo, como vimos, so alguns exemplos disso. At os comentrios confirmam este
equvoco. No em Hobbes, mas em Locke, que se pode falar que o soberano o povo
e com isso h uma soberania popular.27 Uma conotao perigosa, diria, porque cria a
impresso equivocada de que o liberalismo j articula as possibilidades da democracia.
Hoje, inclusive, somos testemunhas da existncia dos vrios partidos liberaldemocrticos. Parecem dois conceitos muito ntimos. Liberalismo no a democracia.
Isso fica visvel j em Locke, onde, como mencionei, os direitos polticos no so os
direitos de todos. Liberalismo talvez s uma simulao da democracia. E temos que
nos perguntar s o mundo moderno tem a possibilidade de realizar a democracia, a
igualdade anunciada nas premissas do jusnaturalismo. As leituras marxistas apontam
uma contradio profunda do mundo moderno entre o trabalho e o capital, que tem
como a consequncia uma polarizao social profunda. No capitalismo, no podemos
todos ganhar dinheiro, ficarmos ricos, o recado simples. O capitalismo no est
permitindo uma universalizao, entendida tambm no sentido da teoria da democracia.
No fundo, como Marx entende, e hoje ainda vlido seu diagnstico, temos uma
confrontao e no as condies de uma universalizao. O que se pode universalizar no
capitalismo?
Locke tem uma viso harmnica do Estado de Natureza, que Deus determinou, e as
consequncias liberais. No analisando os pressupostos, o que fica visvel na questo da
26
Bobbio, N.,Direito e Estado no pensamento de Emanuel Kant, So Paulo, 2000, p. 55
27
Mascarelli Salgado, G., Contrato como Transferncia de Direitos em Thomas Hobbes, Curitiba,
2008, p. 144
ideia do trabalho, ele no chega longe na tentativa de pensar uma nova soberania, talvez
do povo. O mundo dele finalmente s dos indivduos. Deus e os indivduos, melhor
dizendo. Obviamente no fica claro como neste contexto pensar a ideia do mundo
comum.
Na poca da guerra, no meu pas, ex-Iugoslvia, me lembrei disso, me perguntaram
vrias vezes assim: Tudo bem, voc critica o comunismo, podemos entender isso, por
causa da herana totalitria do comunismo. Voc critica o nacionalismo, podemos
entender isso tambm, por causa da excluso social que ele afirma. Mas por que criticar
o capitalismo? A resposta fica visvel, mesmo neste contexto da discusso sobre Locke.
O capitalismo elimina a possibilidade da convivncia democrtica. O capitalismo s
quer funcionar livrando-nos, assim, de ns mesmos. O fundo no se problematiza, como
indica a questo do trabalho. Onde, ento, poderamos encontrar uma outra inspirao
para constituio do mundo comum? possvel ainda uma democracia? E ainda, dentro
da Modernidade? Parece uma tentativa que fracassou j em seu inicio. Mas, vamos
primeiro ouvir a resposta de Rousseau.
A inspirao inicial que une Hobbes, Locke e Rousseau a liberdade no Estado
Natural. Mas a reconstruo do Estado Natural j cria diferenas. No Estado da
Natureza no se encontram as condies da competio e guerra como pensa Hobbes.
Na verdade, os homens neste Estado de Natureza, no havendo entre si qualquer
espcie de relao moral ou de deveres comuns, no poderiam ser nem bons nem
maus....
28
Rousseau no v nenhuma inspirao moral para justificao das
consequncias polticas. Vimos que essa inspirao ainda fortalece a perspectiva de

Hobbes contra o positivismo. O que caracteriza o Estado Natural a tentativa da prpria
conservao e, poderamos dizer, uma certa autossuficincia do homem. O selvagem
vive em si mesmo, fala Rousseau29 e ele tambm chama o amor de si mesmo. Neste
estado se encontra a igualdade. Ela desaparece com a sociedade civil e com a introduo
da propriedade. Ento, Rousseau no acha, como Locke, que a propriedade o direito
natural. algo posterior e parece a causa dos males na historia. o inicio da
desigualdade. Essa confrontao entre a natureza e cultura e o diagnstico do mal-estar
28
29
Rousseau, J.J., Discurso sobre a Desigualdade, Os Pensadores, So Paulo, 1983, p.251

Ibid., p. 281
na cultura vai determinar muitas discusses. Tambm o inicio de uma outra relao do
homem consigo mesmo, que Rousseau chama amor prprio e descreve assim:
No se deve confundir o amor prprio com o amor de si mesmo; so

duas paixes bastante diferentes tanto pela sua natureza quanto pelos
seus efeitos. O amor de si mesmo um sentimento natural que leva
todo animal a velar pela prpria conservao e que, no homem
dirigido pela razo e modificado pela piedade, produz a humanidade e
a virtude. O amor prprio no passa de um sentimento relativo, fictcio
e nascido na sociedade, que leva cada individuo a fazer mais caso de
si mesmo do que qualquer outro, que inspira aos homens todos os
males que mutuamente se causam.30
Rousseau no vai seguir a ideia dessa perda do outro na cultura, porque

finalmente acha que pode procurar uma certa articulao da vida comum. Mas o recado
dramtico a perda de si mesmo e do outro. Ou com as belas palavras de Starobinski:
As falsas luzes da civilizao, longe de iluminar o mundo humano,

velam a transparncia natural, separam os homens uns dos outros,
particularizam os interesses, destroem toda possibilidade de confiana
recproca e substituem a comunicao essencial das almas por um
comrcio factcio e desprovido de sinceridade; assim se constitui uma
sociedade em que cada um se isola em seu amor prprio e se protege
atrs de uma aparncia mentirosa. 31
Com certeza Starobinski se inspira nas palavras de Rousseau: o selvagem vive

em si mesmo; o homem socivel, sempre fora de si.32 No de hoje que me pergunto:
no seria a Internet o exemplo do vazio do amor-prprio?
Ento, Rousseau est seguindo a intuio jus naturalista sobre a nossa liberdade,
mas ele no ir articular uma elaborao individualista do jus naturalismo. Essa uma
importante diferena entre Rousseau, por um lado, e Hobbes e Locke, por outro. A ideia
do contrato social tambm diferente. Rousseau no elabora uma continuao entre o
Estado Natural e Estado Civil, como Locke. A relao entre dois estados uma ruptura,
pensa Rousseau como Hobbes. Estamos renunciando aos direitos naturais em nome de
uma nova possibilidade da liberdade social. S, como vimos, o lugar do contrato social
em Rousseau fica diferente. O contrato social no a base da sociedade civil. Ele
30
31
32
Ibid., p.307
Starobinski, J., Jean-Jacques Rousseau: a transparncia e o obstculo, So Paulo, 2011, p. 38
Rousseau, J.J., Discurso sobre a Desigualdade, Os Pensadores, So Paulo, 1983, p.281
necessrio por causa dos males que essa sociedade provoca. O contrato posterior e
questiona a possibilidade de quase reencontrar as condies da nossa liberdade e da
nossa natureza na sociedade civil. Aqui aparece a importncia dos argumentos morais
em Rousseau. Com eles se supera o egosmo que est no incio da sociedade civil e se
cria a condio de um bem comum, que Rousseau entende como a formao da vontade
geral. A igualdade natural se substitui por uma igualdade moral, o recado do Contrato
social. Rousseau diz, e importante entender isso para poder avaliar as crticas de
Hegel: H comumente muita diferena entre a vontade de todos e a vontade geral. Esta
se prende somente ao interesse comum; a outra, ao interesse privado e no passa de uma
soma das vontades particulares. 33 Rousseau entende a liberdade civil como a
obedincia a essa vontade geral.34
Estamos renunciando aos nossos direitos no em nome de uma autoridade, como
em Hobbes, mas em nome dessa vontade geral, em nome de todos. Isso poderia ser
entendido como a elaborao do Estado Democrtico. Com Rousseau j podemos falar
sobre a soberania do povo. S que essa superao do privado no necessariamente se
encaminha para uma afirmao do pluralismo, como no caso de Hannah Arendt, mas
para uma submisso vontade geral. Temos que entender a soberania do povo em
Rousseau no contexto dessa possvel aproximao ao totalitarismo. Bobbio entendeu a
liberdade civil em Rousseau como uma liberdade mais plena e superior. No Estado
Natural somos livres porque no h leis. No Estado Civil somos livres porque
obedecemos as leis que ns mesmos estamos criando. 35 As palavras de Rousseau
indicam mais um equilbrio do que entusiasmo: O que o homem perde pelo contrato
social a liberdade natural ... O que ele ganha a liberdade civil e a propriedade de
tudo que possui. 36
Vou mencionar aqui duas criticas contra Rousseau e algumas sugestes de
leitura do argumento dele. Uma critica a de Hegel, outra de Nietzsche. Uma fecha a
compreenso da Modernidade, outra abre o caminho para uma possvel ruptura com a
Modernidade. O pressuposto da crtica de Hegel outra diferena entre a natureza e a
liberdade que no coloca a liberdade no contexto natural. Kant d incio a essa leitura
33
34
35
36
Rousseau, J.J., Do contrato Social, Os Pensadores, So Paulo, 1983, p. 46 - 47

Bobbio, N.,Direito e Estado no pensamento de Emanuel Kant, So Paulo, 2000, p. 75
Bobbio, N.,ibid. , p. 73 - 74
Rousseau, J.J., p. 36
separando dois mundos dos quais somos cidados: mundo da natureza e mundo da
liberdade. A liberdade no natural, pensa Kant. Radicalizando essa perspectiva
Kantiana, Hegel chega at a concluso que a liberdade s pode ser social. Na sua
Histria da Filosofia, exatamente na parte sobre Rousseau, Hegel vai dizer que a
liberdade do ser humano no se abandona no Estado, pelo contrrio, no Estado ela se
constitui.37 E para entender isso no podemos desenvolver a discusso falando sobre
indivduos. Hegel aqui talvez no pensa sobre Rousseau, mas sobre Hobbes e Locke.
Entretato, o recado da Filosofia do Direito explicito: No podemos deixar o Estado
depender dos indivduos e da vontade deles, articulada no contrato. Aqui, nessa parte da
crtica, Rousseau j est includo. Hegel acha que a vontade geral no pode ser o
resultado da vontade de todos. Vimos que Rousseau tambm fala sobre isso. Hegel no
entendeu Rousseau? Acreditoo que Hegel tem outra expectativa sobre a vontade geral.
A vontade geral o conceito e no a contingncia. o conceito que determina a
filosofia hegeliana. Temos que entender, fala ele na Filosofia do Direito, que o direito
no pode ser entendido de outra maneira do que a ideia.38 O espiritual o fundo do
direito (Das Geistige ist der Boden ds Rechts).39 um recado forte, para ser repensado
nessa poca da profunda dominao do positivismo, onde se perdeu a inspirao
jusnaturalista. A profunda crise do direito , como a palavra indica, no entender o
prprio fundo. O fundo sem fundamentos do direito. Aqui no o lugar para seguir essa
leitura. Finalmente no necessariamente tem que aparecer Hegel como uma referncia.
A discusso pode ser articulada tendo outro foco: a prpria Revoluo Francesa. Hegel,
confrontando-se assim com Rousseau, acha que abre a possibilidade para entender o
carter espiritual da revoluo. 40 Isso o que Rousseau e jusnaturalismo no
entenderam, segundo ele. Na parte da Historia da Filosofia onde fala sobre Rousseau,
Hegel vai dizer que quem rejeita o pensamento e fala sobre a liberdade no sabe do que
esta falando.41 A unidade do pensamento, continua ele, consigo mesmo, a liberdade, a
vontade livre. 42 A vontade43 livre s como pensante. Podemos tentar, rapidamente,
simplificar o recado hegeliano. O pensamento que ele menciona aqui no um ato
37
Hegel, G.W.F., Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie III, , Frankfurt, 1986, p. 307
38
Hegel, G.W.F., Die Philosophie ds Rechts, Frankfurt, p. 39
39
Ibid., p. 41
40
Cf., Milovic, M., Dominao e Ideologia : Hegel, em : Comunidade da diferena, Rio de
Janeiro, 2004, PP. 11 - 24
41
Hegel, G.W.F., Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie III, , Frankfurt, 1986, p. 308
42
Ibid., loc.cit.
43
Ibid., loc. Cit.
isolado, distante do mundo. uma mediao histrica, inclusive. Com essa mediao, o
aspecto universal do pensamento se media com o particularismo do mundo chegando
at uma especfica unidade entre o mundo e o pensamento. Isso o que finalmente
aconteceu com a Revoluo Francesa, onde cada homem particular se reconhece como
tal, onde se unem o particular e o universal. Assim, com a Revoluo Francesa se
realiza o fim da histria. Desse modo, pensa Hegel, a liberdade se realiza no contexto
social. O social, que no contexto grego nem aparece, aqui na Modernidade nos afirma,
nos constitui. Com o idealismo alemo ficou visvel este papel constitutivo do social,
onde o prprio Marx vai procurar a inspirao. Aqui a poltica constitui a metafsica.
Neste sentido, acha Hegel, talvez possamos superar as dvidas que ficam com
Rousseau, se a vontade geral a realizao da liberdade ou talvez o sinal do
totalitarismo. Acho que Starobinski tem isso como motivo quando fala: [...] tendo
perdido a igualdade na independncia natural, o homem conhece agora a igualdade na
servido: Rousseau no nos diz como os homens poderiam conquistar a igualdade na
liberdade civil.44 Hegel acha que tem resposta para essa dvida. A Revoluo Francesa
fala finalmente sobre a igualdade e a questo, acha Hegel, s como entender essa
igualdade. Hegel ainda est longe de uma diagnose que revele a profunda desigualdade
no capitalismo moderno. s uma sugesto da leitura, para finalmente poder se
confrontar com a convico hegeliana de que a Modernidade realizou a nossa liberdade.
De novo, somos livres como seres modernos, pensa Hegel.
A crtica de Nietzsche exposta, por exemplo, em Crepsculo dos dolos, se
refere no a uma apologia da Modernidade, mas uma das crticas mais fortes. Para onde
quer ir Rousseau finalmente, se pergunta Nietzsche. Rousseau, este primeiro homem
moderno, idealista e canaille em uma nica pessoa... para onde, uma vez mais indago,
Rousseau queria retornar?.45 No existe o fundo, a natureza humana, por isso no fica
claro para onde Rousseau quer ir. Essa ausncia do fundo na articulao do ser humano
deixa as dvidas at hoje.46 Odeio, continua Nietzsche, a moralidade rousseauniana: A
doutrina da igualdade! [...] Mas no h nenhum veneno mais venenoso: pois ele parece
44
Cf., Starobinski, J., ibid., p. p. 47
45
Nietzsche, F., Crepsculo dos dolos, Rio de Janeiro, 2000, p. 106
46
Por um lado posso mencionar a leitura que Foucault esta fazendo de Nietzsche pensando uma
genealogia do humano sem fundo e por outro as pesquisas de Lvi Strauss. At o titulo do artigo dele
sobre Rousseau fica ilustrativo: Rousseau, fondateur ds sciences de lhomme, in: Antropologie
structurale deux, Paris, 1973, PP. 45 - 56
estar sendo pregado pela prpria justia, enquanto o fim da justia....47 Modernidade
e o fim da justia. Igualdade e o fim da justia. Em lugar de afirmar a ideia do
indivduo, a Modernidade talvez chega at o fracasso dela. Por que ainda queremos
tanto ser modernos?
Mas vamos voltar uma vez mais para a Modernidade e tentar entender os
argumentos que falam em favor dela. , como vimos, o caso da filosofia hegeliana.
Hegel fica to entusiasmado com a Modernidade que nem pode imaginar algo depois
dela. Somos livres como os seres modernos, o recado dele bem conhecido. Vamos ver
se ainda podemos seguir este entusiasmo hegeliano. Voltemos para o incio da
Modernidade terica que, de uma certa maneira, identificamos com o jusnaturalismo.
Um trecho da Enciclopdia pode nos dar a orientao. Hegel diz: A expresso direito
natural , que foi corrente para a filosofia do direito, encerra a ambiguidade seguinte: se
o direito enquanto presente no modo natural imediato, ou se ele visado tal como se
determina pela natureza da Coisa, isto , pelo conceito. O primeiro sentido era o visado
ordinariamente outrora, de modo que se imaginou, ao mesmo tempo, um Estado de
Natureza em que devia vigorar o direito natural e, oposto a ele, o estado da sociedade e
do Estado que antes exigiria e traria consigo uma limitao da liberdade e um
sacrifcio de direitos naturais, Mas, de fato, o direito e todas as suas determinaes se
fundam unicamente na personalidade livre, em uma autodeterminao que antes o
contrario da determinao-de-natureza. Por isso, o direito da natureza o ser-a da
fora, e o fazer-valer da violncia e um estado-de-natureza um ser a da fora-bruta e
do no-direito, do qual nada melhor se pode dizer seno que preciso sair dele. Ao
contrario, a sociedade antes o estado em que somente o direito tem sua efetividade: o
que se tem de sacrificar justamente o arbtrio e a fora-bruta do Estado de Natureza.48
O estado da natureza, onde se afirma o novo sentido terico da Modernidade no o
estado de liberdade e dos direitos. No existem os direitos naturais, pensa Hegel. A
questo do direito um contexto social. O sentido do direito uma relao com os
outros. Hegel acha que isso assim pelo conceito. Ento temos que entender duas
perspectivas: uma histrica, que Hegel entende como o caminho da sada de natureza e
da afirmao da liberdade e o caminho do pensamento, do conceito, de uma articulao
conceitual do pensamento. Caminho da liberdade e o caminho do pensamento. So duas
47
48
Nietzsche, ibid., p. 107

Hegel, G.W.F., Enciclopdia das Cincias Filosficas, III, So Paulo, 1995, p. 289
perspectivas hegelianas inseparveis. Ele volta para uma palavra quase abandonada na
filosofia, a palavra ontologia. E por outro lado Hegel quer analisar a lgica do
pensamento com a qual se chega at o conceito. Desde o incio a filosofia hegeliana
uma relao ntima entre a ontologia e a lgica, s que sua ontologia no ser grega.
Hegel, mesmo tendo muitas simpatias com o pensamento grego, no concorda com uma
pressuposta primazia do geral e do coletivo, que no sentido explicito encontramos em
Plato e Aristteles. Mesmo querendo afirmar o coletivo de novo, Hegel quer fazer isso
justificando-o e no postulando-o. A primazia do coletivo tem que ser a cosequncia do
prprio conceito. Por outro lado, Hegel se confronta com a ilimitada afirmao do
indivduo da poca moderna, ligada ao avano do liberalismo. Ele pensa sobre outra
sntese entre o coletivo e o individual, mas no no sentido de um novo ecumenismo.
Essa relao tem que ser entendida como a consequncia do prprio conceito. Ento, a
ontologia que volta no a grega. Ela historia do prprio conceito e no de uma
estrutura esttica da metafsica, j determinada. O raciocnio de Hegel fcil. O mundo
pr-moderno uma articulao da metafsica objetiva, onde temos de nos encaixar. o
contexto que ele, por causa disso, vrias vezes chama da conscincia infeliz e da
humilhao do homem, da essncia do homem que fica sempre fora dele. Talvez o povo
judeu seja o melhor exemplo disso, ainda mais do que o povo grego. So os gregos,
finalmente, que encontram o brilho do coletivo. Mesmo assim, Hegel liga a liberdade s
com a Modernidade. Talvez o incio que est no jusnaturalismo seja a teoria dos direitos
humanos. Mas, este mundo de que Hobbes testemunha o mundo da violncia e
temos que sair dele, como o prprio Hegel confirma no pargrafo mencionado. Aqui j
temos um argumento a mais, ligado mencionada relao entre a lgica e a ontologia.
Temos que sair do Estado de Natureza, no s por causa da violncia que l se encontra,
mas porque no direito natural e na natureza, conforme pensa Hegel, temos s a relao
com as coisas e no com ns mesmos. Direitos naturais no criam o ambiente para uma
especifica autocompreenso do ser humano, o que Hegel procura. Quem somos ns? E
ainda mais, quem somos nos depois da Revoluo Francesa? O direito natural no a
nossa autoconscincia. A nossa autoconscincia fica ligada no a natureza, mas ao
caminho histrico que chega at a Revoluo Francesa. A natureza no o lugar do
ser humano. Por isso, como mencionamos, fica at contraditrio falar sobre os direitos
naturais.
Temos que sair da natureza. O passo importante neste caminho Kant. Saindo
do Direito estamos entrando na moralidade e aqui aparece Kant. o mbito de uma
relao no mais com as coisas, mas consigo mesmo, a questo da subjetividade.
Hegel afirma por aqui a posio Kantiana, mas tambm fala sobre os limites dela. Ele
menciona uma especfica potncia e ao mesmo tempo impotncia da razo. A razo
constitutiva, transcendental, mas no mesmo tempo isolada do mundo, impotente. A
moralidade afirma a nossa interioridade e no a exterioridade, o mundo social, onde
Hegel finalmente quer reconhecer a razo constitutiva. Por isso, a vida tica supera a
moralidade. o caminho para uma exterioridade da razo. Passa de novo pelo mbito
natural representado pala famlia e entra na sociedade civil, no mbito liberal dos
indivduos. Hegel, mesmo criticando o indivduo liberal isolado da razo, acha que este
o passo necessrio para a realizao da racionalidade social moderna. Ele o primeiro
que d um passo importante na discusso sobre a economia. Ela no mais o mundo do
privado, ela o contexto da realizao das necessidades individuais. A economia a
sociedade civil, e isto no existe no pensamento grego. Hegel vai agora confrontar a
sociedade civil com a individualidade, pensando uma possvel reconciliao entre o
individual e geral. O Estado supera os problemas econmicos, a misria do mundo, acha
Hegel. Finalmente estamos chegando at a Revoluo Francesa e a deciso poltica do
reconhecimento. Aqui Hegel se confronta com Kant de novo. Vimos que Kant chega at
a reciprocidade das vontades, falando sobre o direito e as condies externas da nossa
liberdade. S Hegel acha que Kant no mostra de uma maneira argumentativa como se
chega at essa reciprocidade. A soluo de Hegel pelo reconhecimento mtuo dos
indivduos com o qual o individuo se afirma como a finalidade em si. Ele chega assim
chega at a ideia de que o reconhecimento o direito de ter direitos. 49 Direito se
confirma como a existncia (Dasein) da vontade livre. 50
importante entender que Hegel no quer dizer que essa deciso de reconhecer
uma deciso contingente de cada um de ns. Esta seria a ideia do contrato. O
reconhecimento o exemplo da realizao do esprito e no uma deciso contingente.
Este o momento para entender melhor a ligao entre a lgica e ontologia em Hegel e
talvez pensar algumas crticas.
49
50
Cf. Williams, R., R., Hegels Ethics of Recognition, Berkeley, 1997, p. 101
Hegel, G.F.W., Die Philosophie des Rechts, Frankfurt, 2005, 29
Trata-se aqui da relao entre o particular e o geral. No inicio est o particular,

qualquer indivduo, por exemplo. Neste contexto, ele ainda no desenvolveu todas as
potencialidades. Vimos que s a histria mostra o que o ser humano e quais so as
potencialidades dele. A verdade sobre o ser humano est s no final deste processo. O
particular como tal ainda abstrato. O desenvolvimento histrico a concretizao do
abstrato individual. o avano da nossa vontade que supera o isolamento da razo. Essa
vontade livre Hegel associa com o pensamento, criando assim a diferena entre os
homens e os animais.51 O desenvolvimento do conceito o mesmo. Iniciando com as
particularidades, pensando a mediao delas pela reflexo e chegando assim at o
concreto da razo. Na natureza temos a identidade entre o particular e o geral, como o
caso dos animais. Mas, uma identidade dada. No caso do ser humano o particular
ainda no geral, ele se realiza como geral. O contexto dessa realizao a histria. A
histria a cena do ser humano. Conceito essa unidade histrica e reflexiva entre o
particular e geral. A nossa autoconscincia a conscincia sobre a liberdade, sobre a
realizao objetiva dela. O caminho do pensamento e o caminho da liberdade so os
caminhos que iniciam com o particular abstrato e terminam com o concreto geral. O
verdadeiro geral, fala Hegel, o geral da liberdade52 realizada na Modernidade.
O sujeito hegeliano no separado do mundo, como no sentido kantiano. A
presena dele no mundo, quer dizer, o aspecto social dele, cria uma outra perspectiva
histrica. O prprio social articula o mbito metafsico, o fundo dos acontecimentos
histricos. O social, que nem aparece para os Gregos, aqui est como a subjetividade
constitutiva. Hegel critica a elaborao kantiana da subjetividade onde a subjetividade
fica ainda abstrata. A subjetividade pode ser entendida s como a identidade entre o
sujeito e objeto. 53
Por isso, em lugar de dizer metafsica e poltica, no sentido da constituio
metafsica da poltica, na Modernidade podemos dizer poltica e metafsica, quer dizer,
as condies sociais da possibilidade da metafsica. Essa a mudana estrutural entre a
Tradio e a Modernidade. No final deste processo, a Revoluo Francesa afirma o
individual como tal e no como algo ligado as particularidades naturais. Hegel
51
52
53
Ibid.,, 18
Ibid., 188
Ibid., 123
representa a conscincia deste processo. Podemos ser conscientes dessa histria da

realizao da liberdade social s no final dela. E precisamos dessa conscincia. O que
finalmente seria ser livre e no saber disso.
Os indivduos tm como a prpria finalidade a realizao do geral. 54 Palavras
semelhantes se encontram na Politica de Aristteles, s que l faltou a elaborao
histrica da subjetividade e assim a articulao ontolgica da liberdade. Os gregos no
entenderam o ser humano em seu aspecto geral completo (die ganze Allgemeinheit), fala
Hegel,55 mas ele no v a possibilidade dessa identidade entre o particular e geral na
economia. Pensando a economia, Hegel, parece, ficou contaminado pela prpria
articulao liberal da economia. Ela o espao dos indivduos atomizados onde falta o
geral e a igualdade poltica. Hegel no v a possibilidade de uma outra economia e de
uma intersubjetividade econmica, talvez.
A propriedade no pertence liberdade da vontade. S a relao entre as
vontades cria o espao da liberdade. Assim, Hegel chega s at a intersubjetividade
poltica. Na Filosofia do direito ele fala que Plato entendeu muito bem a vida tica dos
gregos pensando que a propriedade privada ainda no o principio geral, porque dentro
dela se encontram escravos. 56 pouco dizer, continua Hegel, que a escravido seja
injusta em si. O ser humano no existe s em si, mas sim consciente da sua liberdade. A
vida tica, o reconhecimento e assim a intersubjetividade um acontecimento poltico.
Hegel acredita que isso se realiza na Revoluo Francesa. So conhecidas as dvidas de
Marx sobre essa emancipao poltica. Habermas tambm est fundamentando toda a
sua teoria nessa impossibilidade da realizao da intersubjetividade na Modernidade.
um perigo poltico, como vamos ver ainda, pensar a Modernidade como a realizao da
democracia e da intersubjetividade. Para Habermas, ainda uma possibilidade, para
muitos, uma impossibilidade que vejamos a democracia na Modernidade.
Ao lado da questo da intersubjetividade, podemos mencionar tambm a questo
da diferena. No seu livro sobre Hegel, Wiliams, com belas palavras, descreve a
Filosofia do Direito como a fenomenologia da intersubjetividade. 57 Mas, segundo o
54
Ibid., 260
55
56
57
Ibid., 209
Ibid., 29
Williams, R., ibid., p. 229
mesmo autor, chega-se at a concluso de que o reconhecimento do outro o

reconhecimento da diferena dele. 58 Outro, em Hegel, se afirma, fala Williams, na
prpria singularidade da sua diferena. 59 Williams tambm enfatiza o prprio processo
do reconhecimento como a relao com o outro. 60 Acho que ainda no podemos
procurar estes motivos em Hegel. O exemplo que o prprio Willliams est discutindo
a diferena entre o reconhecimento e o contrato. No podemos deixar o Estado e o
conceito depender das contingncias e das decises individuais. A ideia do Estado
muito mais digna, acha Hegel. A natureza dele diferente, a realizao da vontade
espiritual.
61
Assim, acho, outro nem pode aparecer como outro, mas dentro deste
caminho glorioso do esprito. Parece-me que Hegel neste ponto no supera a filosofia
kantiana. Em Kant no podemos pensar o encontro com o outro. O outro est dentro de
um procedimento reflexivo da filosofia.
62
Outro em Hegel tambm aparece s no
caminho reflexivo do esprito. Essa dificuldade do encontro com outro chega talvez at
o prprio Habermas. Ademais, como Hegel, Habermas tambm no procura uma
intersubjetividade econmica, mas uma intersubjetividade poltica. Ele acha que Hegel
ficou s com a filosofia da subjetividade63, que agora se chama esprito, e que por causa
disso o projeto da intersubjetividade ainda fica aberto. Mas, com todas as dificuldades
da Modernidade que podemos discutir, outra pergunta aparece tambm, agora contra
Habermas: qual o sentido de procurar a intersubjetividade onde ela no pode
acontecer? Modernidade no o mundo da intersubjetividade como acha Hegel e como
ainda acredita Habermas.
A teleologia do esprito, no final das contas, apaga as diferenas. Neste sentido,
Hegel vai proclamar o fim da histria e a impossibilidade das diferenas sociais. O
exemplo das mulheres ilustrativo. Na Filosofia do Direito, Hegel vai confirmar que
elas no superam a natureza e o privado. 64 Elas no chegam at o pblico e at a
perspectiva geral do conceito. Assim, podemos concluir que a modernidade no chega
nem at a ideia da intersubjetividade nem at a ideia da diferena. Talvez a imagem dela
58
Ibid., p. 25
59
Ibid., p. 69
60
Cf. ibid., p. 58
61
Hegel, G.W.F., ibid., 75
62
Cf. Williams, R., ibid., p. 33
63
Cf. Habermas, J., Hegels Begriff der Moderne, em : Habermas, J., Der philosophische Diskurs
der Moderne, Frankfurt, 1985, p. 34 - 59
64
Cf. Hegel, G.W.F., ibid., 172
no poderia ser mais hegeliana. Vamos ver qual poderia ser uma outra diagnose da
Modernidade.
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Cosmologia como exerccio espiritual e suas relaes com a astrologia antiga
Cosmologia como exerccio espiritual

e suas relaes com a astrologia antiga
Marcus Reis Pinheiro1
Resumo
Este artigo faz parte de uma pesquisa intitulada Cosmologia e tica no
Helenismo: o caso de Ptolomeu. Nela, analisamos como as cosmologias
antigas, especialmente as de Plato, Aristteles e os Esticos,
fundamentaram a teoria da astrologia na antiguidade, especialmente aquela
expressa por Ptolomeu em seu Tetrabiblos. Este artigo uma reviso da
introduo a um conjunto de artigos que procuram mostrar como a teoria da
astrologia na antiguidade estava fundada nos sistemas cosmolgicos
vigentes na poca. Um dos aspectos importantes destes sistemas pressue
certas prticas de transformao de si. A ideia geral desta introduo
apresentar a cosmologia antiga como uma tarefa que visa o aprimoramento
tico do sujeito, fundamentando, assim, uma relao intrnseca entre
cosmologia e tica. Tal relao estaria na base da fundamentao terica da
astrologia, conhecimento que teve um prestigio muito grande na
antiguidade.
Palavras-chave: Cosmologia Antiga. Filosofia como Forma de Vida.
Ptolomeu.
Rsum
Cet article fait partie dune recherche intitule Cosmologie et thique dans
Hellnisme: le cas Ptolme. Nous y analyson comment les cosmologies
antique, principalement celles de Platon, Aristote et les Stoiciens, ont pos
les fondements thoriques de lastrologie antique, en particulier celle de
Ptolme dans le Tetrabiblos. Nous avons ici revis lintroduction dun
ensemble darticles qui dmontre comment la thorie de lastrologie tait
fonde sur les systmes cosmologiques en vigueur lepoque. Un des
aspects importants de ces systmes est quils supposent aussi des pratiques
de transformation de soi. Lide gnrale de cette introduction est de
prsenter la cosmologie antique comme une tche qui vise le
perfectionnement thique du sujet et dtablir ainsi les bases dune relation
intrinsque entre cosmologie et thique. Cette relation serait lorigine des
fondements thoriques de lastrolgie, une sagesse qui a eu un trs grand
prstige dans lantiquit.
1
Marcus Reis Pinheiro professor adjunto do Programa de Ps-Graudao em Filosofia da UFF.

E-mail: marcusreis@superig.com.br
PINHEIRO, M. Ensaios Filosficos, Volume IX - Maio/2014
Mots-cls: Cosmologie antique. La philosophie comme un mode de vie.

Ptolme.
Uma sistematizao2 da astrologia s ser encontrada no helenismo, j que seu

primeiro manual completo ser a obra Astronomica de Marcos Manilius (seculo I a.c.),
sendo que o Tetrabiblos de Ptolomeu3 (sec. II a III d.c.) pode ser considerado o tratado
mais sistemtico da antiguidade sobre a astrologia. Sabe-se que o sistema bsico, com
os 12 signos e os 7 astros errantes, incluindo o sol e a lua, provm da Babilnia, e muito
se discute sobre Berosus (sec. III a.c.) que teria trazido esse saber de l para a Grcia4.
Porm, s posteriormente encontraremos tratados e manuais completos sobre astrologia
e sua prtica, apresentando de modo progressivo os elementos principais que a
compem: as casas, os signos, os planetas e os aspectos e os significados de sua mtua
relao tanto em relao carta natal de um ser humano (astrologia geneatlaca) quanto
aquela relacionada aos pases, seus reis e habitantes. H, porm, um trao pouco
salientado pelos estudiosos da histria da astrologia5: os estudos da phsis em geral, e
especialmente os astronmicos e cosmolgicos 6 , tm uma inequvoca dimenso
espiritual, de busca de sentido e orientao para a nossa vida, assim como formatao
tica de nossos atos, atravs da imitao dos cus em nossa vida. Trata-se de uma
relao estreita entre Cosmologia e tica como vai expresso no captulo introdutrio do
Almagesto de Ptolomeu7.
2
Por sistematizao penso uma descrio completa e orgnica da astrologia, apresentando um
conjunto total das possibilidades de combinao entre planetas, casas e aspectos, assim como uma
explicao desses mesmos elementos bsicos.
3
Vale sempre lembrar que Ptolomeu autor de um tratado de astrologia, o Tetrabiblos, muito
menos conhecido hoje do que o Almagesto, seu tratado de astronomia. Ver indicaes biliogrficas sobre
o Tetrabiblos.
4
Ver sobre isso, BARTON, Tamsyn. Ancient astrology. London & NY: Routledge, 1994.
5
A Liba Taub a nica que encontramos que coloca o tema como ponto principal nas suas
discusses sobre astrologia. Em contrapartida, Tamsyn Barton, Holden, Bouch LeClerque no trabalham
o trao espiritual da investigao astronmica como fundamento da pesquisa astrolgica.
6
Por estudo astronmico, pensamos o estudo que investiga o estado atual dos seres celestes, com
sua mecnica de movimento e a composio atual dos astros; por estudo cosmolgico, pensamos um
estudo mais amplo, que abarque os estudos astronmicos, mas que lide tambm com a gnese do universo
e seu fim, ou a ausncia de ambos.
7
De acordo com JONES, p. 9, nenhum estudo completo e detalhado do Almagesto surgiu desde
1817 realizado por Delambre, podendo ser encontrada em http://gallica.bnf.fr. PTOLME. Composition
Mathematique. Traduzido por Nicolas Halma e comentado por . Delambre. Paris: Herman, 1927.
Plato 8 foi o pensador que parece ter mais influenciado a ideia presente na
introduo do Almagesto que afirma que h uma relao estreita entre o estudo dos
movimentos matemticos dos astros e a vida humana. Neste prefcio, Ptolomeu retoma
uma famosa distino do livro VI da Metafsica9 em que Aristteles divide e descreve as
funes das partes da filosofia, mas opera algumas modificaes nas distines de
Aristteles. Ptolomeu primeiro divide o conhecimento humano em prtico e terico 10,
sendo que o terico ainda subdividido nas cincias fsica, matemtica e teologia. O
conhecimento prtico voltado para a conduo da vida, sendo que as virtudes morais
podem ser encontradas at no homem ignorante do dia a dia, pois so elas mais
dependentes do hbito do que propriamente de uma especulao terica.
Mas o interesse de Ptolomeu se volta s cincias tericas. Diferentemente de
Aristteles, Ptolomeu vai defender a supremacia da matemtica pela sua exatido
epistemolgica, isto , o conhecimento que dela derivado superior, pois s ela
alcana uma exatido exemplar, o que no possvel nem com a fsica nem com a
teologia. Ele afirma que fsica e teologia deveriam ser chamadas de conjecturas
(eikasa) em vez de conhecimento (katlepsis epistemonik) j que a teologia tem por
objeto algo invisvel e inalcanvel (aphans ka aneplepton), isto , o pricpio
supremo, origem de todos os movimentos; j a fsica lida com a qualidade material e
que sempre se move11, e ele nos oferece exemplos, o branco, o quente, o doce e o
macio. Tambm esses objetos sero descartados como possveis de um conhecimento
exato, por causa da instabilidade e falta de clareza da matria (staton ka delon).
Alm destes, teramos objetos intermedirios, os objetos matemticos, citados por
Ptolomeu como as qualidades da forma, do movimento espacial, procurando a figura, o
nmero e a magnitude, mas tambm o lugar, o tempo e realidades semelhantes. Tais
objetos, que no so nem to elevados como o primeiro princpio, nem to baixos como
os materiais, obscuros, se permitem ser conhecidos da maneira mais precisa, mais exata.
8
Ver por exemplo o artigo de PINHEIRO, Marcus Reis. Cosmologia e Transformao de Si: o
caso de Plato e Plotino na revista Cosmo e Contexto, http://www.cosmosecontexto.org.br/?p=1982 .
Visualizada em 20.03.2014.
9
Trata-se da famosa distino do livro VI, 1, 1025b a 1026a30, em que as cincias so divididas
entre Produtivas, Prticas e Tericas. A diviso e as definies das cincias so bem diferentes do que
aquelas operadas por Aristteles, e no nos interessa aqui ver semelhanas e diferenas. Para tanto, ver os
comentrios de TAUB, Liba. Ptolemys Universe. Illinois: Open Court, 1993 e JONES, Alexander. A
survey of the Almagest. New York: Springer, 2010.
10
de se estranhar a ausncia das cincias produtivas, que so explicitamente distintas destas
duas na Metafsica VI,1, 1025 b.
11
Ts hyliks ka aeikinoumnes poitetos.
Podem ser investigados tanto pelos sentidos, pois os objetos sensveis se prestam a
compreenses matemticas, quanto unicamente pelo pensamento (como o primeiro
princpio), e sua pesquisa , assim, intermediria entre o estudo teolgico e o estudo da
fsica. Logo, Ptolomeu cita explicitamente a aritmtica e a geometria como exemplos
dos estudos matemticos.
A virada interessante em sua discusso se d no momento em que apresenta a
astronomia como uma das matemticas. Os astros se prestam a ser matematicamente
estudados pois, como defendem diversas escolas da antiguidade, os corpos celestes,
divinos, se movem de modo perfeitamente matemtico, por toda a eternidade realizando
os mesmos movimentos. Tais objetos, como os objetos matemticos, so sempre o
mesmos que si mesmos, e por isso se prestam a um saber que tambm eterno e sempre
idntico, critrios essenciais para um conhecimento o mais rigoroso possvel. Na linha
de Aristteles, Ptolomeu apresenta o argumento que por serem objetos eternos, com
movimentos perfeitos e matemticos, o seu estudo prepara o caminho para a teologia, j
que aponta, de alguma maneira, para o ato imvel e separado do primeiro princpio,
origem do movimento dos astros.
Ento, Ptolomeu resgata o incio de seu argumento, retornando s questes das
cincias prticas, com a ideia de que tal estudo, a matemtica astronmica, ainda
aperfeioaria a alma daqueles que a investigam. Vale a pena uma anlise cuidadosa do
trecho:
Em relao nobreza (kalokagatha) de aes e carter (thos),

esta mesma cincia prepararia, mais que todas, um homem
compreensivo; pela contemplao da semelhana, da boa
ordem, da simetria, e da modstia nas realidades divinas, ela
produziria amantes desta divina beleza naqueles que as
acompanhassem, acostumando-os a uma semelhante condio
da alma, como se fosse natural.
Examinemos cada passo desta passagem. Em primeiro lugar, temos o termo

fundamental para a tica grega, kalokagatha, que rene em uma expreso os dois
termos ticos, kals, belo e agaths, bom, sendo que seu sentido pode ser comparado
com a nobreza de cidados corretamente educados. Percebe-se que se trata de pensar
uma cincia que tem a capacidade de preparar (kataskeuzein) as aes e o carter de
um homem que se torna compreensivo de certas caractersticas contempladas nos astros.

Tais caractersticas so a semelhana, homoites, provavelmente consigo mesmos, sem
alteraes errticas; a boa ordem, eutaxa, termo que j indica um juzo de valor em
relao organizao supostamente matemtica dos cus; simetria, summetra, um
termo que repete a ideia do ltimo, j que alm do sentido habitual de semelhana entre
dois lados de um mesma realidade, tambm remete ideia de boa proporo e tambm
possibilidade de se mensurar; ausncia de vaidade ou arrogncia, atupha, este termo
deve ser conjugado com o fato de os astros serem considerados seres vivos, deuses, e
por isso podem ter caractersticas subjetivas. Este ultimo termo, talvez queira dizer
apenas que eles no tentam ser o que no so, mas permanecem vivendo estritamente
dentro dos limites daquilo que lhes foi designado, no procurando ter mais ou ser mais
do que j so. O texto de Ptolomeu sugere que, mais que todas as outras cincias, esta
produz no homem estas mesmas caractersticas, criando uma natureza humana
civilizada, bela e boa.
Como uma cincia pode tornar um homem melhor? Ptolomeu lista um conjunto
de caractersticas dos astros que so de alguma maneira copiadas na alma humana,
criando uma condio anmica que passa a ser a natureza prpria da alma. Tais
caractersticas so incorporadas por um acostumar-se (ethzo) com essas caractersticas,
pela contemplao-reflexiva (theoren) constante. Ao penarmos e estudarmos tais
caractersticas, nos tornamos iguais a elas, produzindo em nossa alma as mesmas
caractersticas. Ainda vale ressaltar que esta contemplao-reflexiva (theorein) de que
Ptolomeu fala produz amantes (erasts) de beleza divina.
Temos nesta passagem diversos elementos que encotraremos nos escritos de
Plato, por exemplo. Como se pode ver no dilogo Teeteto, Plato inicia uma longa
tradio da prtica do assemelhar-se ao divinoi, homoiosis ti thei12, pela prtica da
contemplao dos objetos que mais se assemelham ao divino, os astros. Tambm no
Fedon, Plato apresenta outra ideia que ter uma longa tradio, aquela que defende que
o pensamento (diania) uma forma de purificao (ktharsis) da alma, separando-a do
12
Sobre esse tema, ver os artigos de ANNAS, J. (1999) Becoming like God: Human Nature and
the Divine, em J. Annas (ed.), Platonic Ethics, Old and New, Cornell University Press, Ithaca;
ARMSTRONG, J.M. (2004) After the Ascent: Plato on Becoming Like God, em D. Sedley (ed.), Oxford
Studies in Ancient Philosophy 26: 171-183, Oxford University Press, Oxford; SEDLEY, D. (2008) The
Ideal of Godlikeness, em Gail Fine (ed.) Plato 2, Oxford University Press, Oxford.
corpo e aproximando-a do ideal, da verdade. A ideia de que o processo de investigao

cientfica produz e produzido por homens visceralmente apaixonados (erasts) pelo
que fazem est presente no Banquete, especialmente no discurso da Diotima.
Pode-se perceber que Ptolomeu, ao salientar o aspecto tico da contemplao
reflexiva do sistema cosmolgico est fazendo parte de uma longa tradio, e veremos
de que modo os antigos em geral pensavam o estudo da natureza como um exerccio
espiritual.
Cosmologia como exerccio espiritual

Como descrever a contemplao do cosmos como exerccio espiritual?
A contemplao dos astros sempre foi uma das atividades mais elevadas da
antiguidade, em diversos sentidos. As especulaes sobre a mecnica celeste, por
exemplo, so vistas explicitamente como um exerccio espiritual, pelo menos, desde
Plato em sua Repblica de (486a). Trata-se de pensar que o fazer concreto daquele que
estuda o cosmos no pode ser definido apenas como uma especulao terica sobre o
mundo fsico, sem que haja repercusses profundas na alma daquele que investiga. Em
primeiro lugar, necessrio ver tal especulao sobre o cosmos isto , sobre a
estrutura que desvendaria o sentido dos movimentos csmicos como tendo
intrinsecamente um valor tico, isto , pessoal, que acarrete uma transformao do
ponto de vista a partir do qual se vive e especialmente como tendo um alto poder de
transformar o investimento afetivo humano no mundo sua volta. A forma mais
simples, e talvez mesmo simplista, de compreender as repercusses ticas do estudo do
cosmos seria salientar, por exemplo, que ao percebermos a grandeza do universo, com
seus tempos e suas distncias, os nossos problemas de cada dia se tornariam irrisrios e
nossa preocupao excessiva com eles, mera ignorncia autocentrada: tal estudo das
amplitudes csmicas denuncia a cotidiana supervalorizao de um horizonte existencial
mesquinho, e abre a possibilidade de se investir afetivamente em horizontes antes no
pensados13.
13
Talvez o texto mais explcito sobre esse tema seja AURLIO, Marco. Meditaes. Traduo
Jaime Bruna. So Paulo: Eidotra Cultrix, sem data, VII, 47 Observa o curso dos astros como se os
acomphasses no giro e reflete assiduamente nas mtuas converses dos elmentos. Esses pensamentos
lavam a impurez da vida terrena..
No entanto, os horizontes csmicos e suas possibilidades ticas so mais

profundos. Permitam-me detalhar a relao. Todos ns vivemos e nos movemos pelo
mundo com uma forma mais ou menos consciente do lugar e do papel que nossa prpria
pessoa (e a humanidade, por extenso) tem frente a certa totalidade do cosmos.
Andamos pelo mundo, realizando nossas pequenas atividades dirias, com diversas
pressuposies mal elucidadas sobre o mundo e o cosmos em que vivemos e sobre a
funo e finalidade que tais atividades tm dentro desta totalidade. Que totalidade
esta, o cosmos, que nos acompanha como um padro dentro do qual todas as atividades
ganham sentido e referncia? Poucos so os momentos em que nos esforamos por
destrinch-la e elucid-la, especialmente nas suas implicaes de comportamento e de
possibilidades de vivncias humanas. Neste sentido, no apenas no exato momento em
que o homem desvenda as grandezas do universo que ele pode agir sobre sua alma,
transformando seus horizontes afetivos, mas mesmo quando
no nos voltamos
voluntariamente para o cosmos, ele como se insinua por trs de todos seus atos,
configurando e organizando sua vida. Porm, a dimenso matemtica do estudo dos
movimentos celestes ainda tem um funo espiritual muito importante para a
antiguidade, j que ela que acorda a inteligncia humana para duvidar dos cinco
sentidos e a conclama a deixar a caverna com suas sombras14.
O presente texto produto de uma pesquisa que se insere numa linha de estudos
cosmolgicos que procura suas dimenses ticas, seus aspectos espirituais, o correlato
humano da fascinao do homem pelo cosmo. Trata-se menos de se perguntar sobre a
real correspondncia entre a teoria cosmolgica e o mundo real l fora e mais sobre as
possveis transformaes na subjetividade humana (limites de realizao humana) frente
a tal teoria. Uma boa forma de tentar esclarecer a pergunta deste trabalho talvez seja:
quais so os limites para o homem na medida em que ele vive dentro deste cosmos
especfico? Como passa a se compreender a si mesmo o homem que investiga o cosmos
e se descobre em um cosmos aristotlico? E em um cosmos platnico ou estoico?
Afinal, que repercusses ticas a investigao do cosmos pode operar?
14
Ver o livro VII da Repblica, em que a astronomia vista como uma das matemticas que
possibilitam o estudo dos nmeros e suas relaes, estudo esse que acorda o nosso intelecto e retira nossa
ateno do mundo dos sentidos, representado pelas sombras dentro da caverna.
Uma das imagens preciosas do neoplatonismo a de Ulisses e sua viagem de

retorno a taca e a Penlope 15 . Pensa-se que tal histria, em verdade, uma forma
velada e enigmtica de se contar a viagem do homem rumo ao seu Lar, o Inteligvel, e
para alm deste Inteligvel, o Uno/Bem. Trata-se da apropriao neoplatnica da
interpretao estoica dos mitos antigos em que estes teriam a inteno de dizer algo que
est escondido neles mesmos. O estoicismo teria iniciado as investigaes alegricas
dos mitos, e Plotino, nesse mesmo movimento, percebe os enigmas da Odisseia. Por
vrios perigos atravessa Ulisses nessa viagem e, buscando em verdade a si mesmo, deve
atravessar diversos monstros e stios geogrficos que o impedem de retornar ao lar: a
encruzilhada de Cila e Caribde, a feiticeira Circe, os Lotofages comedores de folhas, a
bela Calipso, todos so em verdade, para o pensamento de Plotino, imagens de desafios
ticos que devemos ultrapassar. Vale salientar que este Lar a que aspira Ulisses uma
forma de pensar a subjetividade mais prxima e prpria. Pensemos que se trata de uma
taca ntima, aquilo que nos constitui da forma mais elevada, aquilo que somos de modo
mais predominante (quem somos ns? pergunta Plotino16).
Assim, num ultrapassamento da imagem, gostaramos de pensar num Ulisses
Astronauta, que vagando pelos confins do universo buscaria esta taca ntima.
Gostariamos em verdade de convidar os leitores a tal jornada, vagando pelas
construes da antiguidade do cosmos e tendo em mente sempre a busca metafrica
empreendida na Odisseia: onde estamos ns no meio de tal cosmos? Ao lanar-me
nessa jornada espacial, que tipo de transformaes pessoais estariam em operao para
que eu possa encontrar minha taca ntima?
O perpicillium de Galileu, o famoso telescpio, pode ser lembrando ao se pensar
nessa relao entre cosmologia e tica. Sublinhemos a radical vertigem existencial pela
qual passaram os homens ao descobrirem que a terra se move, depois de tantos sculos
acreditando em outra organizao do cosmos. Como seria possvel que logo aquilo que
parecia mais estvel, que se mostra como sendo a base segura de toda a existncia, a
Me Terra, pode isso mesmo se mover? Como continuar a viver sabendo que seus ps
15
Ver o artigo Plotino entre Narciso e Ulisses: Jogos de espelho e a nostalgia da casa,
PINHEIRO, 2012.
16
O que resta de ns? Resta aquilo que somos verdadeiramente, este eu a quem dado pela
natureza de dominar as paixes II, 3, 9 Da influncia dos astros. Acho que pode tambm procurar uma
citao melhor e tambm entrar o livro da Loraine sobre mitos em Plotino.
no pisam mais um cho estvel e fixo? No, no foi uma poca em que perdemos o
cho. Foi uma poca em que perdemos o cosmos.
Os pensadores do cosmos da antiguidade, como Aristteles e Plato, no entanto,
utilizam outro tipo de telescpio: so os argumentos racionais que nos impulsionam e
nos guiam em nossa viagem interplanetria. Nossa nave galctica, aquilo pelo qual eles
atravessaram os horizontes e exploraram o sistema cosmico, ser o logos e no o
telescpio moderno. Este telescpio moderno aumenta em muito nossa viso, no entanto
mantem a prerrogativa da viso e do mundo emprico. A utilizao de um telescpio
para se estudar o cosmos (ou um microscpio, no seu correlato na dimenso espacial
oposta) discorda por princpio da metafsica platnica, por exemplo, que defendia que
os sentidos nos enganam: para Plato, no seria de grande ajuda inventar o telescpio, j
que o olho a ser utilizado no o que est em meu rosto, mas o olho da razo. No
entanto, o fato histrico que nos chega afirma que o telescpio operou uma revoluo
formidvel: fez com que nossos olhos ultrapassassem e destrussem a barreira entre o
mundo sublunar e o supralunar, to querida desde Aristteles e Ptolomeu.
H ainda mais um ponto que deve ser sublinhado sobre o tipo de elucubrao
cosmolgica empreendida na antiguidade. Alm de ser um estudo tico, h tambm um
aspecto teolgico muito importante nos estudos cosmolgicos. Em vrias escolas
antigas 17 , a contemplao do cosmos uma das atividades que mais aproximam o
homem da divindade, na medida mesmo em que estes objetos, eles mesmos, tm alma e
so deuses, alm de serem tambm as realidades intermedirias entre a dimenso da
divindade e o nosso mundo. Pode-se dizer que a investigao sobre os astros
duplamente teolgica: ao mesmo tempo em que os objetos celestes so eles mesmos
divinos, so tambm os elementos que mais nos fazem aproximar da contemplao da
divindade.
Assim, um dos pontos importantes para nossa pesquisa compreender de que
forma o aspecto tico da investigao cosmolgica da antiguidade proporcionou um
solo frtil para que as prticas astrolgicas vindas da babilnia ganhassem fora e
florescessem. No entanto, o carter puramente cientfico da filosofia grega tambm
17
Pode-se dizer que as grandes escolas Helensticas, o Estoicismo e o Epicurismo, alm da
Academia e do Liceu, todas elas tinham como aspecto da investigao cosmolgica alguma elucubrao
sobre Deus ou os Deuses.
redimensionou essa mesma prtica que j tinha sculos de atividade nas terras dos
caldeus. Como Nietzsche vai sublinhar muito bem, os gregos no foram grandes por
terem criado originalmente disciplinas a serem estudadas, mas por terem absorvido
prticas dos povos vizinhos antigos, como a astronomia dos babilnios e a matemtica
dos egipcios, e os transformado, investigando-os em si mesmos, sem relao prtica
imediata18.
Assim, quanto ao seu carter puramente astronmico, a astrologia da poca de
Ptolomeu recebeu forte influncia das cosmologias de Plato, de Aristteles e dos
filsofos estoicos. Os sistemas cosmolgicos destes pensadores dominavam as
elucubraes sobre este campo do saber, e a sistematizao da astrologia operada
especialmente por Ptolomeu em seu Tetrabiblos no podia se furtar de utilizar e
pressupor elementos essenciais destas cosmologias.
Desta maneira, temos um propsito duplo em nossa pesquisa ao investigar os
sistemas cosmolgicos da antiguidade: por um lado, investigamos a fundamentao do
aspecto espiritual e tico dos estudos fsicos da antiguidade; e por outro lado,
analisamos os sistemas astronmicos que esto por trs dos desenvolvimentos
cientficos de Ptolomeu.
Desta maneira, em relao ao seu aspecto astronmico e cosmolgico, a nossa
pesquisa procura esboar os elementos principais destes sistemas apontando para o
modo como o saber astrolgico adaptou e utilizou esses elementos.
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18
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assinalaram a cultura viva de todos os outros povos e, se chegarm to longe, foi porque souberam
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Bruno Barbosa dos Santos2
Resumo
Este texto procura compreender as possveis contribuies da teoria poltica
de Thomas Hobbes ao desenvolvimento, na contemporaneidade, de polticas
em que o estado de exceo a regra de governo. Assim, em contraponto ao
contratualismo hobbesiano, ser trabalhada a obra Teologia poltica de Carl
Schmitt, em que desenvolve a teoria sobre o poder do soberano em decidir
sobre a exceo e, principalmente, as obras Homo sacer e Estado de
exceo de Giorgio Agamben, que evidenciam as consequncias das
polticas contemporneas, at nas ditas democracias, que realizam atravs da
exceo suas aes estatais.
Palavras-chave: Contrato social. Estado de exceo. Poder soberano. Vida
nua. Teologia poltica.
Abstract
This article looks to comprehend the possible contributions of Thomas
Hobbes's political theory to the development of contemporary politics where
the state of exception is the rule of government. Thus, counterpoising
Hobbes's contractualism, we will explore Carl Schmitt's work, Political
Theology, where the theory regarding the state's power to decide about
exception is developed. And Giorgio Agamben's works, Homo Sacer and
State of Exception, which evidences the consequences of contemporary
politics, even in regimes deemed as democratic, in which states realize their
actions through exception.
Keywords: Social contract. State of exception. Sovereign power. Bare life.
Political theology.
O presente artigo foi apresentado em verso resumida no XVII Encontro de Iniciao Cientfica /
II Encontro de Iniciao em Desenvolvimento Tecnolgico e Inovao da PUC-Campinas. Encontra-se
tal verso publicada nos anais dos referidos eventos (ISSN 1982-0178/ISSN 2237-0420). Disponvel em
http://www.puc-campinas.edu.br/websist/Rep/Sic08/Resumo/2012822_91644_537765803_resrun.pdf.
2
Graduando em Cincias Sociais pela PUC Campinas. E-mail: bruno.bs_@hotmail.com
SANTOS, B. Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014
1. Introduo
O conceito de soberania na filosofia poltica adquiriu um carter central para a
discusso do poder em torno da concepo de Estado. O termo foi utilizado para criar
polos de oposio que configuram sua estrutura poltica, tais como: soberano e cidado;
direito pblico e direito privado; lei e execuo. Dentre as categorias, o que nos
propomos a investigar a oposio entre poder constituinte e poder constitudo, esta que
est intrinsecamente ligada nossa literatura jusfilosfica junto ao pensamento poltico
do contratualismo, com a tenso criada entre natureza e civilidade.
Segundo a teoria contratualista, a soberania legitimada atravs de um mtuo
pacto entre todos os homens, por meio do qual, estes restringem parte de sua liberdade
natural a liberdade de agir segundo determinam suas paixes, no experimentando
outros obstculos seno aqueles fsicos , para que seja efetuado um estado de
conformao social no qual cada homem e todos ao mesmo tempo visem o bem viver de
seus contratantes. O contratualismo, que teve entre seus primeiros formuladores o
filsofo ingls Thomas Hobbes, concebe abstratamente um perodo pr-poltico a partir
do qual analisa as relaes entre os homens, procurando estabelecer os princpios que
revelem a necessidade da criao de um poder superior que mantenha a ordem e a paz,
os fatores poltico para a instituio do Estado.
Tomando como base o contratualismo de Hobbes, procuraremos revisitar a
crtica desenvolvida por Giorgio Agamben, que revela a impossibilidade da soberania
ser constituda atravs do mtuo acordo, ao observar que em sua ordem interna a
potncia pr-jurdica da constituinte se mantm no ordenamento jurdico do poder
constitudo. Ou seja, no o acordo que legitima o poder soberano, mas este que
legitima a si mesmo atravs da violncia imposta aos sditos. Ao mesmo tempo,
buscaremos, por intermdio da imagem do Leviathan, descrever a importncia do poder
soberano na formulao poltica de Agamben em relao comum prtica poltica
contempornea que utiliza do estado de exceo como paradigma de governo.
Assim, nossa inteno no presente texto apresentar o paradigma da exceo no
contratualismo hobbesiano, eliminando o mal-entendido, defendido por Agamben,
segundo o qual se condenou a democracia impotncia toda vez que se tratava de
enfrentar o problema do poder soberano e, ao mesmo tempo, tornou-a constitutivamente

incapaz de pensar verdadeiramente, na modernidade, uma poltica no estatal 3.
2. Conhecendo a mquina monstruosa

A teoria poltica de Thomas Hobbes marcada por uma pessimista imagem da
natureza humana, concebendo-a como incapaz de sociabilidade a no ser sob a tutela de
um poder superior que seja capaz de manter a ordem entre os homens, restringindo-os a
conviverem em condies aceitveis sob pena de punio caso isso no ocorra.
A expresso estado de natureza foi central para a discusso hobbesiana da
formao do Estado, pois, a partir dela foi realizado o princpio de articulao de sua
genealogia, caracterizando um perodo atemporal e pr-jurdico em que os homens
vivem sem poder comum capaz de mant-los a todos em respeito, eles se encontram
naquela condio a que se chama de guerra; e uma guerra que de todos os homens
contra todos os homens 4. Isto, devido ao direito natural dos homens que, de acordo
com a definio em Elementos da Lei (2003), diz: faa tudo o que puder para preservar
o seu prprio corpo e seus membros tanto da morte quanto da dor (...) um direito de
natureza que todo homem possa preservar a sua prpria vida e membros, com toda a
potncia que possui 5.
Em meio ao perodo de guerra generalizada do estado de natureza, as relaes
entre os homens caracterizam-se por relaes fsicas de poderes, isto , o homem,
segundo seu prprio juzo, age da melhor maneira para proteger a si mesmo. Contudo,
em meio a esta coao fsica de poderes, criam-se valoraes entre os poderes dos
homens. Neste ponto, interessante a anlise de Maria Isabel Limongi em seu O homem
excntrico (2009), defendendo que embora:
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte, MG:
UFMG, 2010, p.109.
4
HOBBES, Thomas. Leviat ou Matria, Forma e Poder de um Estado Eclesistico e Civil. In:
Os pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1997, p. 109.
5
HOBBES, Thomas. Elementos da lei natural e poltica: tratado da natureza humana, tratado do
corpo poltico. So Paulo: cone, 2003, p. 95.
os homens sejam iguais por natureza no quer dizer que no se criem

entre eles diferenciais de poder. Mais precisamente, entre os homens
se criam, ainda em sua condio natural, diferenciais de valor, que a
avaliao que os homens fazem do poder de um outro de acordo com
suas necessidade e opinies, o que, por sua vez, se reverte em
diferenciais de poder, na medida em que os homens tendem a compor
(e no a opor) seus poderes com aqueles que consideram poderosos. 6
Se para o homem natural sua sobrevivncia depende de que viva continuamente

sob o medo de ser agredido ou morto por outro, sua fictcia soluo realizada atravs
de um mtuo contrato7 que, sob o critrio da eleio, escolhem determinado homem a
ser responsvel a salvaguardar a todos da condio vulnervel na qual se encontravam
no perodo natural. E a este homem com o ttulo de soberano, alma do corpo poltico do
Estado, constitudo o poder mximo sobre os sditos e sobre o territrio para sua
manuteno. Portanto, defende Limongi (2009):
No estado civil, por sua vez, as relaes entre os homens deixam de se

regular em virtude do poder de que cada um dispe, deixam de ser
relaes de puro poder, de confronto e composio de poderes, para se
tornar relaes de direito e obrigao, ou seja, relaes jurdicas.
Deste modo, os laos que unem os homens no estado civil so laos de
uma natureza absolutamente distinta da dos laos que unem (e
tambm os separam) em sua condio natural. Os laos de direito se
estabelecem num plano distinto do dos laos de poder. 8
Embora o estado civil esteja fundado na origem jurdica do contrato social, deste
modo, eliminando a relao fsica de poderes, a relao entre o portador do poder
soberano e seus sditos enfrenta a aporia referente manuteno deste poder. Pois,
como Hobbes descreve em Leviat (1997), na ausncia do temor de algum poder capaz
de lev-las a ser respeitadas, so contrrias a nossas paixes naturais, as quais nos fazem
tender para a parcialidade, o orgulho, a vingana e coisas semelhantes. E os pactos sem
6
LIMONGI, Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Thomas Hobbes. So
Paulo: Loyola, 2009, p. 139-40.
7
Renato Janine Ribeiro em seu livro: Ao leitor sem medo (1984) define o contrato da seguinte
maneira: O contrato por instituio nos apresentado feito um como se: no o firmamos, nem o
firmaremos; um suposto (...) O cap. XIV, no Leviat, a charneira que articula o texto todo, servindo o
direito e a lei de natureza de eixo para a genealogia anterior e a montagem posterior: da partimos para
conceber o fictcio que o contrato, o factcio que o Estado; o que fingimos, o que fazemos; o que
fingimos, para podermos fazer. (RIBEIRO, Renato Janine. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo
contra seu tempo. So Paulo: Brasiliense, 1984, p. 167-8).
8
LIMONGI, Op. Cit., p. 136.
a espada no passam de palavras, sem fora para dar a menor segurana a ningum 9.
Portanto, cabe ao soberano o uso da violncia para manter a ordem e, de forma
simplificada, seu poder a mais forte base da concretizao do Estado e das leis.
Ao poder soberano, Hobbes caracterizou a partir da mtica figura do monstro
bblico Leviathan, este que aparece nos dois ltimos versculos do captulo 41 do livro
de J, como um gigantesco monstro marinho cujo poder nenhuma fora na Terra seria
comparvel. Todavia, se mostra a necessidade de aprofundar a importncia do
Leviathan na filosofia poltica hobbesiana, como se pode observar em uma das obras
referenciais como comentrio, a saber, o texto de Carl Schmitt: O Leviat na teoria do
Estado de Thomas Hobbes (2008).
Nele, o jurista alemo discute a imagem representativa do soberano de Hobbes e
a importncia do monstro em seu pensamento poltico, em primeiro momento
descrevendo as origens hebraicas do monstro e, em seguida, a utilizao por Hobbes
como smbolo da restaurao de um poder terreno que una o poder espiritual e o poder
secular na pessoa do soberano, como sugerido na gravura utilizada na folha de rosto
da primeira edio inglesa do Leviat em 1651, que apresenta:
Um homem gigantesco, formado por inmeras pessoas pequenas, que

segura com a mo direita uma espada, com a esquerda um basto
episcopal, protegendo e guardando uma cidade em paz. Sob cada
brao o secular e o espiritual h uma coluna com cinco desenhos:
abaixo da espada vem-se um castelo, uma coroa, um canho, em
seguida, fuzis, lanas e bandeiras e, por fim, uma batalha;
correspondendo a esses, sob o brao espiritual: uma Igreja, uma mitra,
raios, smbolos que representam agudamente distines, silogismos e
dilemas e, por ltimo, um conclio. 10
Tendo em vista os conflitos existentes na separao da religio com a poltica,

dentre eles a Guerra Civil (1642-1649) que o filsofo ingls presenciou, Hobbes
procurou unir os poderes terrenos na base da soberania com a figura do Leviathan, um
smbolo que mescla o humano com o animal e que todos os homens devem temer e
confiar.
9
HOBBES, 1997, p. 141.
10
SCHMITT, Carl. O Leviat na teoria do Estado de Thomas Hobbes. In: GALVO JR, Joo
Carlos. Leviathan ciberntico: da quebra das mquinas ao Leviat ciberntico. Rio de Janeiro: NPL:
2008, p. 200.
Contudo, como ressalta Schmitt (2008), o Leviathan s mencionado em trs

momentos na obra Leviat (1997), sendo o primeiro na Introduo, que o descreve
como uma criao humana, um ser artificial ou mesmo um ser autmato, como
mquinas que se movem a si mesmas por meio de molas, tal como um relgio 11. Em
sua segunda apario, ocorre no Cap. XVII (Das causas, gerao e definio de um
Estado), mediante a realizao do contrato, com a multido unida no corpo poltico do
soberano, sendo gerado o grande Leviathan, aquele Deus Mortal, ao qual devemos,
abaixo do Deus Imortal, nossa paz e defesa 12.
Sua ltima apario, porm mais significativa, realizada ao final do Cap.
XXVIII (Das penas e das recompensas), onde Hobbes faz referncia ao livro bblico de
J, na seguinte passagem: No h nada na Terra que se lhe possa comparar. Ele feito
de maneira a nunca ter medo. Ele v todas as coisas abaixo dele, e o Rei de todos os
Filhos da Soberba 13; dessa forma, descreve o quo imponente o poder do Leviathan
sobre as criaturas terrenas e o poder soberano, na leitura hobbesiana, sobre os sditos.
Nesta perspectiva, o soberano hobbesiano adquire sua maior representao em
De Cive (1993), quando, na Epstola Dedicatria, o filsofo ingls cita dois ditados,
sendo: um, o homem um deus para o homem; outro, o homem um lobo para o
homem 14. No segundo ditado, que tambm uma das mais conhecidas citaes do
filsofo de Malmesbury, o homem lupino o homem em seu estado natural e, portanto,
violento devido condio de guerra generalizada em que vive. No entanto, segundo a
primeira citao, o homem-deus semelhante ao soberano, pois este o representante
do Estado, aquele que anima e oferece alma ao corpo artificial e poltico da mquina
estatal e, tambm, o responsvel para a instaurao da paz, da ordem e da justia sobre
o caos que reina no estado de natureza do homem lupino. Assim, perceptvel a
equivalncia e significncia que gera na relao do detentor do poder soberano com o
monstro bblico, tal como o distanciamento que criado entre o representante soberano
em relao a seus sditos, isto , um deus terreno que governa todas as criaturas
humanas com poder incomparvel.
11
HOBBES, 1997, p. 27.
12
IBIDEM, p. 144.
13
IBIDEM, p. 241.
14
HOBBES, Thomas. De Cive: elementos filosficos a respeito do cidado. Petrpolis, RJ:
Vozes, 1993, p. 275.
Se sob o vis da filosofia hobbesiana configurada a oposio entre violncia

natural e obedincia civil, como podemos examinar a tenso existente entre soberano e
sdito, quando analisado sob o perodo intermedirio do contrato social? E de que forma
a figura representativa do soberano se apresenta na linha de transio do estado natural
para o estado civil?
3. O Leviathan nas vias da exceo

Como descrito anteriormente, a realizao do contrato devida constante
situao de guerra que vive o homem natural, no entanto, no em seu ato de guerrear,
mas naquele lapso de tempo durante a qual a vontade de travar batalha
suficientemente conhecida
15
. E sobre esta condio em que o homem vive em
constante sensao de medo e age como o lobo do prprio homem, em seu sentido mais
animalesco de proteo de si, surge de forma imperativa e racional a necessidade da
instaurao de um poder superior para a proteo de todos.
A realizao do pacto, na suposta pronunciao de acordo e concrdia entre os
homens, define: Cedo e transfiro meu direito de governar-me a mim mesmo a este
homem, ou a esta assembleia de homens, com a condio de transferires a ele teu
direito, autorizando de maneira semelhante todas as tuas aes
16
e legitima, deste
modo, a ao soberana.
Mediante a realizao do fictcio contrato confrontada a ideia que aquele ao
qual se atribui o poder soberano de deciso sobre as leis, a justia, a equidade e a guerra,
deva ser responsvel pela manuteno contnua da ordem e da paz. No entanto,
importante ressaltar que o soberano hobbesiano no assina o contrato; este realizado
apenas entre os que viro a ser chamados de sditos; o soberano institudo no o realiza,
pois se assim o fizesse teria
() ou que celebr-lo com toda a multido, na qualidade de parte do

corpo, ou que celebrar diversos pactos, um com cada um deles. Com o
todo, na qualidade de parte, impossvel, porque nesse momento eles
ainda no constituem uma pessoa. E se fizer tantos pactos quanto
15
16
HOBBES, 1997, p. 109.

IBIDEM, p. 144.
forem os homens, depois de ele receber a soberania esses pactos sero

nulos, pois qualquer ato que possa ser apresentado por um deles como
rompimento do pacto ser um ato praticado tanto por ele mesmo como
por todos os outros, porque ser um ato praticado na pessoa e pelo
direito de casa um deles em particular. 17
Sob esta argumentao, Hobbes descreve a impossibilidade lgica da realizao

do contrato pelo soberano, pois, no momento do contrato no existe ainda soberano,
que s surge devido ao contrato. Disso resulta que ele se conserva fora dos
compromissos, e isento de qualquer obrigao
18
; entretanto, mesmo sem o seu
comprometimento, sua existncia ainda se faz mais necessria do que sua ausncia, em
vista da continuidade da condio de guerra generalizada.
Portanto, ao soberano elegido mantida sua liberdade natural, do qual seus
sditos tiveram de restringir para a constituio do Estado civil, ele detentor do poder
soberano, um poder indivisvel e ilimitado. Porm, na teoria hobbesiana, o poder
soberano no lhe atribui o direito vida dos sditos, ou seja, mesmo que o sdito
restrinja parte de sua liberdade para que haja um consentimento de paz entre os homens,
este no restringe sua liberdade de viver.
Ora, se a vida um bem inalienvel na teoria poltica do contratualismo, ao
soberano cabe dar proteo, no Estado institudo, apenas aos demais sditos, mas no a
si mesmo, observado que, no Leviat (1997), Hobbes define que com relao ao direito
de punir ou matar:
Porque no foram os sditos que deram ao soberano esse direito;

simplesmente, ao renunciarem ao seu, reforam o uso que ele pode
fazer do seu prprio, da maneira que achar melhor, para a preservao
de todos eles. De modo que ele no lhe foi dado, foi-lhe deixado e
apenas a ele; e to completo (com exceo dos limites estabelecidos
pela lei natural) como na condio de simples natureza, ou guerra de
cada um contra seu prximo. 19
Desta maneira, o poder soberano se define como pertencente a uma zona

limtrofe entre natureza e civilidade, como acima explicitado, e nesta perspectiva que
17
IBIDEM, p. 146.
18
RIBEIRO, Renato Janine. Hobbes: o medo e a esperana. In: WEFFORT, F. C. (Org.) Os
clssicos da poltica (Vol. I). So Paulo: tica, 2000, p. 63.
19
HOBBES, 1997, p. 235; AGAMBEN, 2010, p. 106.
propomos analisar a figura do soberano, como continuum trnsito entre o lobo (homem
natural) e homem (civil).
Analisar a zona limtrofe por em evidncia o espao de indiferenciao entre
dois polos; em nosso trabalho o que procuramos demonstrar coerncia interna nestas
zonas que transitam em nossa estrutura jurdico-poltica. O soberano, como figura
limtrofe do poder poltico, teve sua mais importante formulao na Teologia poltica
(2006) de Carl Schmitt, com a clebre definio: Soberano quem decide sobre o
estado de exceo 20, neste enunciado, como Agamben nos aponta em Homo sacer
(2010), o soberano est ao mesmo tempo, dentro e fora do ordenamento jurdico 21.
Assim, se o soberano o responsvel pela suspenso da ordem vigente, seu paradoxo
anunciado no sentido de que ele se coloca fora da ordem jurdica normalmente vigente,
porm a ela pertence, pois ele competente para a deciso sobre se a Constituio possa
ser suspensa in toto 22.
Com o poder de deciso sobre o estado de exceo configurada a mesma zona
ambgua do soberano hobbesiano, entre estar dentro e fora da lei (ou contrato), o que
nos interessa analisar sob o vis da exceo a autonomia do soberano sobre a
constituio de suas leis civis e, portanto, da proteo jurdica dos sditos. Pois, como j
podamos observar em De Cive (1993): A autoridade soberana no est ligada por leis
civis (...) nem a nenhum dos cidados 23. Assim, sua soberania lhe concede o
poder de fazer e revogar leis, pode quando lhe aprouver libertar-se

dessa sujeio, revogando as leis que o estorvam e fazendo outras
novas; por conseqncia j antes era livre. Porque livre quem pode
ser livre quando quiser. E a ningum possvel estar obrigado perante
a si mesmo, pois quem pode obrigar pode libertar, portanto quem est
obrigado apenas perante si mesmo no est obrigado. 24
Se, portanto, o soberano quem decide sobre a estruturao das leis civis, este
no obrigado a obedecer a elas, pois como visto anteriormente o soberano manteve-se
fora do contrato e, por conseguinte, no est sujeito obrigao contratual. Suas aes,
20
21
22
23
24
SCHMITT, Carl. Teologia poltica. Belo Horizonte, MG: Del Rey, 2006, p. 7.
AGAMBEN, 2010, p. 22.
SCHMITT, 2006, p.8.
HOBBES, 1993, p. 108.
HOBBES, 1997, p. 208.
assim, so apenas balizadas por intermdio de sua racionalidade que lhe dita aes para
obteno da paz. Todavia, somente enquanto sua ao esteja sob condies que lhe
paream razoveis para sua realizao.
Se o poder do soberano anterior criao das leis, j apresentada na
formulao de Schmitt (2006), nos evidenciada na verdadeira estrutura poltica da
soberania, isto , o poder de deciso sobre a exceo, ou melhor, a exceo (anomia
jurdica) como criadora do ordenamento jurdico atravs da deciso. Assim, o paradoxo
do soberano no um princpio anterior ao ordenamento jurdico, mas a forma da
prpria soberania, como j evidenciava Hobbes quando descreve o perodo atemporal
do estado de natureza como princpio fundador do Estado 25.
A partir da considerao que o estado de exceo uma zona limite entre dois
polos (norma e anomia; interno e externo), Agamben (2010) retoma um antigo termo
germnico chamado bando, tomado de emprstimo de Jean-Luc Nancy, este que se
refere tanto insgnia do poder soberano quanto quele que foi excludo da
comunidade. Portanto, a relao da exceo pode ser caracterizada como uma relao de
bando, como o caso daquele que foi banido da comunidade e no est simplesmente
fora da lei, mas foi a-bando-nado por ela. Assim, neste sentido, a poltica se apresenta
em funo de incluir aquilo que excluiu atravs de seu a-bando-no. Por este vis,
Agamben utiliza da expresso vida nua, uma vida completamente desprotegida de sua
roupagem jurdica, apresentando-a junto figura do homem sacro.
A obscuridade do homo sacer tem sua origem no antigo direito romano, do qual
temos sua melhor definio com o verbete sacer mons do tratado Sobre o significado
das palavras, onde Pompeius Festus (apud Agamben, 2010) o define:
Homem sacro , portanto, aquele que o povo julgou por um delito; e

no lcito sacrific-lo, mas quem o mata no ser condenando por
homicdio; na verdade, na primeira lei tribuncia se adverte que se se
algum matar aquele que por plebiscito sacro, no ser considerado
25
Escreve Hobbes na Introduo de De Cive (1993): Com efeito, conhecemos muito melhor uma
coisa atravs dos elementos de que ela se constitui. Assim como no se pode saber, num relgio mecnico
ou noutra mquina um pouco mais complexa, qual a funo de cada parte ou roda, se ele no for
desmontado e separadamente examinados o material, o desenho e o movimento: assim tambm, para
estudar o direito da Cidade e os deveres do cidados, precisamos, sem desmontar a Cidade, consider-la
como desmontada. (HOBBES, 1993, p. 10).
homicida. Disso advm que um homem malvado ou impuro costuma

ser chamado sacro. 26
Sobre a impunidade de sua morte e o veto de seu sacrifcio, segundo os ritos

prescritos, o homo sacer o conceito limtrofe do ordenamento poltico romano, pois
pertence zona de indiferenciao entre o direito divino e o direito humano
27
pertencente aos deuses na forma de insacrificabilidade e aos homens em sua inerente

matabilidade. Deste modo, o homo sacer apresenta-se como smbolo que mantm unido
o poder soberano vida nua na relao de bando, e sobre este vis que buscamos
interpretar o contrato social.
O contratualismo apresenta o ideal da constituio da cidade conforme um
mtuo acordo entre as partes que o realizam, mas como ressaltado, a vida o elemento
constitutivo do poder e o soberano responsvel por sua excluso inclusiva no
ordenamento jurdico ou no bando. Assim, podemos classificar a inversa equivalncia
que ocorre entre o soberano e os sditos, ou seja, percebemos que soberana a esfera
na qual se pode matar sem cometer homicdio e sem celebrar um sacrifcio, e sacra, isto
, matvel e insacrificvel, a vida que foi capturada nesta esfera 28. Nesse sentido, em
De Cive (1993), j podamos encontrar a matabilidade do homem natural como cifra da
necessidade do poder do soberano no seguinte trecho:
Olhando um adulto e observando como frgil a carcaa do corpo

humano, que consigo leva na queda toda a fora, vigor e sabedoria de
um homem, e como fcil a qualquer um, por fraco que seja, dar cano
de um outro mais robusto, vemos que no h razo para ns, confiados
em nossas foras, nos julguemos feitos pela natureza superiores uns
aos outros. (...) Ora, os que podem fazer coisas iguais to espantosas
como matar, podem fazer coisas iguais. Logo, os homens so por
natureza iguais entre si. 29
26
FESTUS apud AGAMBEN, 2010, p. 74. Traduo na p. 186.
27
O conceito latino de sagrado caracterizado pela ambivalncia do sacer e do sanctus, esferas
limites entre o humano e o divino, como descrito por mile Benveniste em O vocabulrio das instituies
indo-europias (1995) nas seguintes passagens: O dito sacer carrega uma verdadeira mcula que o
coloca fora da sociedade dos homens: deve-se fugir a seu contato. Se algum o mata no por isso ser um
homicida. Um homo sacer para os homens aquilo que o animal sacer para os deuses: nenhum dos dois
tem nada em comum com o mundo humano (BENVENISTE, mile. O vocabulrio das instituies
indo-europias. Campinas, SP: Editora Unicamp, 1995, p. 190) e torna-se sanctus aquele que se encontra
investido do favor divino, e assim recebe uma qualidade que o eleva acima dos humanos; seu poder o
converte num ser intermedirio entre o homem e a divindade. (IBIDEM, p. 192).
28
AGAMBEN, 2010, p. 85.
29
HOBBES, 1993, p. 52; AGAMBEN, 2010, p. 122.
E em outra passagem:
Feito isto escreve Hobbes em Leviat (1997) sobre a realizao do
contrato social , multido assim unida numa s pessoa se chama
Estado, em latim civitas. esta a gerao daquele grande Leviat, ou
antes (para falar em termos mais reverentes) daquele Deus Mortal, ao
qual devemos, abaixo do Deus Imortal, nossa paz e defesa. Pois graas
a esta autoridade que lhe dada por cada indivduo no Estado, -lhe
conferido o uso de tamanho poder e fora que o terror assim inspirado
o torna capaz de conformar as vontades de todos eles, no sentido da
paz em seu prprio pas, e da ajuda mtua contra os inimigos
estrangeiros. nele que consiste a essncia do Estado, a qual pode ser
assim definida: Uma pessoa de cujos atos uma grande multido,
mediante pactos recprocos uns com os outros, foi instituda por cada
um como autora, de modo a ela poder usar a fora e os recursos de
todos, da maneira que considerar conveniente, para assegurar a paz e a
defesa comum. 30
Nestes trechos da obra hobbesiana explicitada a igualdade existente entre os

homens no estado de natureza, tal como a fragilidade de sua vida sem um poder
soberano que lhe possa ser protetor. Em particular, o segundo trecho a instituio do
Estado e a soberania como princpio articulador da legitimidade estatal que dar fim a
guerra generalizada do perodo natural.
Ainda, em referncia fragilidade da vida humana, Agamben (2010) define o
modo como interpreta a construo do Estado Leviathan, ou seja, com milhares de
corpos matveis que se unem no corpo poltico do soberano e a ao soberana
instaurada com o uso da violncia natural mantida pelo soberano agindo sobre a vida do
sdito. Desta maneira, o soberano age na zona limite entre a natureza e a
Commonwealth, e a aplicao da violncia sobre a vida nua o trnsito contnuo destes
dois polos.
Assim, em nosso estudo extramos duas figuras que configuram a relao de abando-no de nossa poltica; de um lado o poder soberano na imagem do Leviathan e, de
outro, a vida nua do homo sacer; e com relao ao bando, vemos coincidir a duas
imagens do homem hobbesiano: o lupino (portador da violncia natural) e o homemdeus (detentor do poder civil sobre as leis) como trnsito contnuo da figura do
soberano. O que nos cabe agora aprofundar a relao do soberano com o Leviathan
junto ao seu poder como deus terreno.
30
HOBBES, 1997, p. 144.
4. O soberano como Deus secularizado

Carl Schmitt, em sua teoria da exceo, eleva a deciso do soberano a ttulo
supremo da soberania, o elemento constitutivo que conserva a tenso entre a anomia e a
norma jurdica na declarao do estado de exceo, isto que realizado, segundo sua
obra Teologia poltica (2006), com a secularizao do poder divino na pessoa do
soberano, como no conceito de extrema importncia em sua teoria que define: Todos
os conceitos concisos da teoria do Estado moderno so conceitos teolgicos
secularizados 31.
Em relao semelhana entre a teologia e o direito, pode-se observar no
desenvolvimento histrico que ocorreu a transferncia do conceito de Deus onipotente
para um legislador onipotente, ao qual nossas concepes de democracia esto
intrinsecamente ligadas. Assim, nas formulaes jusfilosficas seguintes ocorreu a
separao dos poderes jurdicos (Legislativo, Executivo, Judicirio), o que de certo
modo poderia aludir ideia da diminuio do poder absoluto do soberano hobbesiano,
na medida em que este foi transferido da forma executiva para a legislativa e o
Leviathan poderia dessa forma ter encontrado seu fim, isto , que a construo
hobbesiana da superioridade do soberano sobre o Estado, sofreria agora limitaes por
leis que lhe so impostas, no tendo mais sua autonomia.
Ora, se soberana a lei na atual configurao do aparelho estatal, restando ao
antigo soberano Leviathan a forma de poder executivo, vemos exatamente o ponto que
ele encontra sua mxima eficcia, pois como defende Schmitt em Teologia Poltica
(2006):
Se somente Deus soberano, aquele que, na realidade terrena, age de

modo incontestvel como seu representante, imperador, o soberano ou
o povo, isto , aquele que pode identificar-se, indubitavelmente, como
o povo tambm soberano. A questo sempre se volta para o sujeito
da soberania, ou seja, a aplicao do conceito a um caso concreto. 32
31
32
SCHMITT, 2006, p. 35.

IBIDEM, p.11.
Nessa referncia, o jurista alemo inclui a figura do sujeito soberano como

necessrio para o funcionamento da mquina legislativa e, como j citado
anteriormente, ele o responsvel por declarar a exceo, com seu poder de deciso. O
soberano, em caso de extrema necessidade, suspende as leis a fim de salv-las e evitar o
caos da anarquia.
Em um pequeno artigo De Walter Benjamin para Carl Schmitt, via Thomas
Hobbes (1999), Horst Bredekamp analisa a estranha relao existente entre o jurista
Carl Schmitt, figura pblica do partido nacional-socialista alemo, com o filsofo e
crtico de arte Walter Benjamin, vtima do nazismo. Neste ensaio, o autor trabalha a
proximidade, mutatis mutandis, do pensamento de ambos, vinculando-os atravs da
teoria poltica de Thomas Hobbes. Bredekamp avalia como os trs pensadores tratam a
linha de ruptura do tempo da normalidade com a exceo, da qual mostraremos neste
momento apenas a viso hobbesiana.
No Leviat (1997), a superao da anarquia do estado de natureza realizada
com a instaurao do Estado. Assim, como meio de continuidade do tempo de paz,
Hobbes procura com a gerao do Leviathan, o corpo poltico formado por centenas de
sditos que o compe, a criao de uma mquina que seja eterna, que sobreviva at
mesmo morte da pessoa do soberano. Nisto, como bem observa Bredekamp, sua ideia
atingida de modo anlogo aos ritos fnebres dos soberanos ingleses e franceses, que
no perodo de interregno, a construo das efgies do soberano o coloca como uma
presena quase viva at a sucesso do prximo rei. O tempo do soberano , deste modo,
eterno.
Como se nota que:
[As] efgies preparam o caminho para o processo de visualizao, sem

a qual o Leviathan dificilmente seria concebvel. A coleo de efgies
reais, datando por volta o sculo XIV, demonstrou que era apenas de
outra maneira visvel para um olho sobrenatural, elevado acima do
fluxo do tempo: a cadeia dos titulares de cargos, fragmentado ao longo
do tempo, mas que se estende do passado para o futuro como uma
coerente figura composta. No Leviat, Hobbes explora a questo do
Direito de Sucesso, como se estivesse imaginado as efgies reais da

Abadia de Westminster. 33
O direito de sucesso, para Hobbes, equivale forma como a figura do soberano

pode sobreviver eternamente, mesmo aps a morte do soberano institudo 34, evitando o
retorno ao estado anrquico da guerra natural.
Agamben, em sua leitura sobre Os dois corpos do rei de Ernst Kantorowicz 35,
retrata de maneira similar o interregno hobbesiano, onde os ritos fnebres e a construo
das efgies reais apresentam dois corpos na figura do rei, sendo um, o corpo fsico e
mortal do rei; e outro o corpo digno e imortal de sua efgie. Assim, com esse aspecto
duplo do soberano, alcanada sua existncia perptua, com a realizao dos ritos que
cessam apenas com a coroao do novo rei.
Deste modo, Agamben define que o estado de exceo se apresenta como espao
anmico do direito e no duplo corpo do rei esse vazio ainda permanece em suas duas
funes de governo: legislar e executar. Assim, com sua dupla funo de governo
criado o espao de anomia que coordena o funcionamento da lei, em sua dupla
caracterstica: a imortalidade normativa do direito na lei escrita e sua imanncia no
carter anmico da deciso do soberano como lei viva.
A distino entre lei escrita (gramma) e lei viva (nomos empsychos) mais bem
apresentada por Agamben em Estado de exceo (2004) quando analisa o carter de
anomia e normalidade nas festas e no luto pblico, do qual apresenta a superioridade do
33
No original l-se: Such effigies prepared the way for the process of visualization without which
the Leviathan would scarcely have been conceivable. The collection of royal effigies, dating back to the
fourteenth century, demonstrated what was otherwise only visible to a supernatural eye, elevated above
the flow of time: the chain of office-holders, fragmented over time, but extending from the past into the
future as a coherent composite figure. In Leviathan, Hobbes explores the question of Right of
Succession as if he were envisioning the royal effigies of Westminster Abbey. (BREDEKAMP, Horst.
From Walter Benjamin to Carl Schmitt, via Thomas Hobbes. Critical Inquiry, Chicago, v. 25, n. 2, Winter
1999, p. 257-8).
34
Encontramos essa afirmao no seguinte trecho de Leviat (1997): Dado que a matria de
todas estas formas de governo mortal, de modo tal que no apenas os monarcas morrem, mas tambm
assemblias inteiras, necessrio para a conservao da paz entre os homens que, do mesmo modo que
foram tomadas medidas para a criao de um homem artificial, tambm sejam tomadas medidas para uma
eternidade artificial da vida. Sem a qual os homens que so governados por uma assemblia voltaro
condio de guerra em cada gerao, e com os que so governados por um s homem o mesmo
acontecer assim que morrer seu governante. Esta eternidade artificial o que se chama direito de
sucesso. (HOBBES, 1997, p. 158; BREDEKAMP, 1999, p. 258).
35
Cf. AGAMBEN, 2010, p. 92-103.
soberano sobre a lei existente, como era interpretada no antigo direito da Plis grega
que Armand Delatte (apud Agamben, 2004), em seu Ensaio sobre a poltica pitagrica,
descreve:
Digo que toda comunidade composta por um archon (o magistrado

que comanda), por um comandado e, como terceiro, pelas leis. Destas,
a viva o soberano (ho men empsychon ho basileus), a inanimada a
letra (gramma). A lei sendo o elemento primeiro, o rei legal, o
magistrado conforme ( lei), o comandado livre e toda cidade
feliz; mas, quando ocorre um desvio, o soberano tirano, o
magistrado no conforme lei e a comunidade infeliz. 36
Portanto, a lei viva (nomos empsychos) do soberano , segundo Agamben, a

forma originria do nexo que o estado de exceo estabelece entre um fora e um dentro
da lei e, nesse sentido, constitui o arqutipo da teoria moderna da soberania 37. E na
filosofia hobbesiana, de cuja teoria de Estado somos herdeiros, encontrada semelhante
distino da lei em De Cive (1993), conforme Hobbes orienta a necessidade do
soberano, criador das leis civis, em tornar conhecidas as leis promulgadas, isto , que
sua vontade emanada na lei, da qual ele lhe superior devido a sua autonomia, seja
compreendida:
O conhecimento das leis depende do legislador, que deve decret-las,

do contrrio no so leis. Pois, lei um mandamento do legislador, e
mandamento uma declarao de vontade. No h, portanto, lei se a
vontade do legislador no for declarada; o que se faz com a
promulgao. Na promulgao duas coisas devem estar claras:
primeiro, os que decretam a lei terem o direito de legislar, ou
legislarem por autoridade dos que o tm; segundo, o prprio sentido
da lei. Quanto ao primeiro ponto, que as leis promulgadas procedam
daquele que tem o poder supremo, somente pode ser claro, isto , ser
conhecido exatamente e por via demonstrativa, para aqueles que as
recebem da boca do prprio governante. (...) Acreditamos assim
acontecer com os editos e decretos dos Prncipes que como tais nos
so propostos ou pelos escritos ou pela voz dos que tm o dever de
promulg-los. 38
Na formulao de soberania contempornea, realizada por Carl Schmitt (2006),

tenta-se alocar a anomia do estado de exceo dentro do contexto jurdico, elevando,
36
37
38
DELATTE apud AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. So Paulo: Boitempo, 2004, p. 108.
AGAMBEN, 2004, p. 107.
HOBBES, 1993, p. 185.
como j descrito, a deciso como o princpio supremo do poder soberano, com a

seguinte definio:
Sendo o estado de exceo algo diferente da anarquia e do caos,

subsiste, em sentido jurdico, uma ordem, mesmo que no uma ordem
jurdica. A existncia do Estado mantm, aqui, uma supremacia
indubitvel sobre a validade da norma jurdica. A deciso liberta-se de
qualquer vnculo normativo e torna-se absoluta em sentido real. Em
estado de exceo, o Estado suspende o Direito por fazer jus
autoconservao, como se diz. Os dois elementos do conceito ordem
jurdica defrontam-se e comprovam sua autonomia conceitual. Assim
como no caso normal, o momento autnomo da deciso pode ser
repelido a um mnimo; no caso excepcional, a norma aniquilada.
Apesar disso, o caso excepcional tambm permanece acessvel ao
conhecimento jurdico, pois ambos os elementos, a norma e a deciso,
permanecem no mbito jurdico. 39
Desta forma, a exceo continua sobre a zona ambgua da soberania em seu

duplo corpo: lei escrita (gramma a normatividade jurdica) e lei viva (nomos
empsychos carter personificado da deciso), como apresenta Giovanni Quadri (apud
Agamben, 2004) em A fora de lei, sobre a doutrina jurdica da eficcia da lei (lei
escrita) e a fora de lei (lei viva) 40:
A doutrina moderna distingue a eficcia da lei, que decorre de modo

absoluto de todo ato legislativo vlido e consiste na produo de
efeitos jurdicos, e fora de lei que, ao contrrio, um conceito
relativo que expressa a posio da lei ou dos atos a ela assimilados em
relao aos outros atos do ordenamento jurdico, dotados de fora
superior lei (como o caso da constituio) ou de fora inferior a ela
(os decretos e regulamentos promulgados pelo executivo). 41
Com o estado de exceo declarado perdida a relao e diferenciao entre o

fato poltico e o direito pblico, entre atos do poder executivo e atos do poder
39
SCHMITT, 2006, p. 13.
40
No nacional-socialismo alemo teve a mais forte evidncia da fora de lei como lei viva,
dizer, nas palavras do Fhrer que agiam como fora de lei, como Agamben bem nos apresenta em Homo
sacer: No somente a lei que emana do Fhrer no definvel como regra nem como exceo, nem
como direito nem como fato; mais: nela (...) normatizao e execuo, produo do direito e sua
aplicao no so mais, de modo algum, momentos distinguveis. O Fhrer verdadeiramente, segundo a
definio pitagrica do soberano, um nmos mpsykhon, uma lei vivente. (Por isto, mesmo
permanecendo formalmente em vigor, a distino dos poderes que caracteriza o Estado democrtico e
liberal perde aqui o seu sentido. Da a dificuldade de julgar, segundo os normais critrios jurdicos,
aqueles funcionrios que, como Eichmann, no haviam feito mais do que executar como lei a palavra do
Fhrer). (AGAMBEN, 2010, p. 168-9).
41
QUADRI apud AGAMBEN, 2004, p. 60.
legislativo, como ocorre na classificao de fora de lei em relao lei, realizando a

criao de um espao vazio em que a lei no se aplica, mas permanece em vigor,
separando, de um lado, a norma que est em vigor, entretanto no se aplica (no tem
fora); e, de outro, atos que no tem valor de lei adquirem fora. Deste modo, na
suspenso da estrutura jurdica ocorre a execuo de uma fora de lei sem lei, portanto,
sem qualquer vnculo a ela. Assim, os decretos soberanos no estado de exceo so
efetuados por meio da fora de lei. Neste caso, Agamben (2004) define lei para
evidenciar que fora de lei sem lei, no mais lei, mas simplesmente fora e, portanto,
violncia soberana. O que configura, cada vez mais, o princpio articulador do estado de
exceo na filosofia poltica hobbesiana, quando tratado o poder soberano em sua
autonomia perante as leis e a aplicao da violncia como construto da natureza
jusfilosfica do contratualismo.
5. Consideraes finais
Para que o programa poltico da exceo pudesse ser executado foi necessria a
ao ostensiva da soberania, que nosso estudo mostrou sobre a imagem do Leviathan,
um poder centralizado que age sobre a vida nua do homem. O que ocorreu aps a
derrocada dos Estados totalitrios foi um bizarro laboratrio de experincias jurdicas
at a consolidao do estado de exceo como paradigma da ao estatal, como
Agamben define em Estado de exceo (2004): Uma das caractersticas essenciais do
estado de exceo a abolio provisria da distino entre poder legislativo, executivo
e judicirio mostra, aqui, sua tendncia a transformar-se em prtica duradoura de
governo 42.
O estado de exceo era previsto nas Constituies como a suspenso temporria
da norma, principalmente dos direitos individuais, e a centralizao do poder no chefe
de governo, mas, quando ela confundiu-se com a regra e tornou o modus operandi dos
Estados contemporneos, utilizando diversas terminologias (polticas de segurana,
poderes emergenciais, lei marcial etc.), criou um vazio jurdico de indiferenciao entre
as categorias de oposio que antes a configuravam, desenvolvendo um patamar de ao
estatal em que democracia e absolutismo tornam-se indistintos, o que no de se
42
AGAMBEN, 2004, p. 19.
estranhar em nossos sistemas democrticos que procuram eliminar (exclui) aqueles que
no correspondem mais ao seu sistema poltico (includos), seja o detento da priso de
Guantnamo, as comunidades indgenas expulsas de seu territrio, ou mesmo, o
morador da periferia das grandes cidades subjugado violncia policial. Em todo caso,
observamos a aplicao daquela mesma violncia ambgua que Hobbes destinava como
necessria segurana dos sditos:
Como necessrio escreve Hobbes em De Cive (1993) para a
segurana individual e, portanto, para a paz comum, que o direito de
usar a espada para a punio seja dado a algum homem ou conselho,
entende-se tambm necessrio que esse homem, ou conselho exera,
por direito, o poder soberano da Cidade. Quem, pois, tem o direito de
punir como melhor julgar, tem o direito de coagir a todos a fazerem
tudo o que ele quiser, com uma autoridade maior do que qualquer
outro que se possa imaginar. 43
Essa violncia, que no trabalho tratamos como herana da teoria de Estado de

Thomas Hobbes, por definio o ncleo originrio de uma concepo poltica que,
suspendendo a lei no estado de exceo, torna qualquer vida potencialmente sacra e
disponvel punio do soberano. Se com nossa crtica ao contratualismo, procuramos
eliminar o mal-entendido da suposta realizao do pacto devido nossa urgncia de
pensarmos uma nova poltica frente poltica excepcional que adquire rapidamente o
carter de uma guerra civil mundial.
Alm de termos perdido as bases para a discusso sobre qualquer forma de
direitos humanos, estes problemas se devem a uma equivocada interpretao da teoria
poltica de Hobbes, que utiliza da concepo de contrato ao invs de bando. Tal como a
nica forma encontrada na modernidade para o controle da ordem social, em sua relao
entre proteo pessoal e obedincia civil esboados na obra hobbesiana 44, foi atravs da
fora de lei do soberano Leviathan aplicando sua violncia natural sobre a vida nua de
seus cidados.
43
HOBBES, 1993, p. 104.
44
Escreve Hobbes ao final do Leviat: Em assim cheguei ao fim de meu discurso sobre o
governo civil e eclesistico, ocasionado pelas desordens dos tempos presentes, sem parcialidade, sem
servilismo, e sem outro objetivo seno colocar diante dos olhos dos homens a mtua relao entre
proteo e obedincia, de que a condio da natureza humana e as leis divinas (quer naturais, quer
positivas) exigem um cumprimento inviolvel. (HOBBES, 1997, p. 492).
AGAMBEN, G. Estado de exceo. So Paulo: Boitempo, 2004.
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SEIXAS, R. Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014
thos crtico e governo em Michael Foucault
Rogrio Luis da Rocha Seixas1

Resumo
A proposta do presente artigo o de apresentar a noo de exerccio do thos
crtico, enquanto atitude crtica, como uma importante prtica de liberdade, na
condio de uma contraconduta, expressando assim tanto uma ao tica quanto
poltica, caracterizando-se pela atitude de nos recusarmos a ser governados a
qualquer custo e o desafio de assumirmos a coragem de ultrapassarmos o que nos
determinado a ser. Atitude de ultrapassagem que abre a possibilidade de criao
de novas formas de subjetividades menos assujeitadas.
Palavras-chave: Aufklrung. Contraconduta. thos crtico. Governamento.
Abstract
The purpose of this present article is to show the notion denominated as critical
thos, while a critical attitude, as an essential practice of freedom, in the condition
of a counterconduct, expressing an ethical and a political action, characterized by
our attitude to refuse to be governed in an abusive form and the defiance to assume
the courage to exceed the limits. This attitude of to go beyond our limits, open the
opportunity to create a new forms of subjectivities less submitted.
Keywords: Aufklrung. Counterconduct. Critical thos. Government.
1. Consideraes iniciais
Neste texto, retomamos as teorizaes foucaultianas envolvendo a articulao
entre o sujeito e o poder, mostrando a problematizao da racionalidade poltica atual, a
partir da anlise sobre a governamentalidade. Esta noo determina uma forte nfase
referente ao eixo poltico de como governar os outros, articulada ao mbito da atitude
tica da arte de buscar governar a si mesmo. Nosso ponto fulcral a ser tratada neste
texto se concentra na ideia de enquanto arte de governar a si mesmo, o exerccio do
1
Doutor em Filosofia pelo PPGF da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Professor de tica e
Filosofia Poltica da Ps-graduao em Filosofia da UBM. Pesquisador do grupo Bildung.
E-mail: rl.seixas@yahoo.com.br.
thos crtico, destacado na condio de uma contraconduta ao governamento2 abusivo,

se expressa como uma prtica de liberdade. Deste modo, enfatizamos o thos crtico na
condio de uma virtude em consequncia de se expressar enquanto uma conduta tica
em no ser governado de forma abusiva, o qualificando como uma arte de inservido
voluntria, expressando-se tambm enquanto uma atitude-limite de liberdade,
qualificando-a como uma prtica poltica. A partir deste ponto, objetivamos trabalhar as
seguintes questes: Qual a importncia do thos crtico, enquanto expresso de uma
prtica de liberdade e por consequncia, uma forma de resistncia, ao que denominamos
como ato de governo abusivo? Na tentativa de tratarmos esta questo neste escrito,
traamos como fio condutor a relao entre thos crtico como atitude filosfica e ticopolitica, enquanto crtica e sua implicao como exerccio de prtica de liberdade.
2. Aufklrung e crtica
A Aufklrung representada por um movimento de anlise crtica caracterizada
como sendo uma reflexo filosfica que diz respeito apenas ao modo de relao
reflexiva com o presente (FOUCAULT, 2001, p.1391. Traduo nossa). Kant inaugura
a crtica como estudo dos domnios legtimos das possibilidades e limites da razo.
Deste modo, a crtica apresenta o papel de refrear as preocupantes pretenses do
entendimento (KANT,1993, p.11-13). Refrear os abusos de sua pretenso em tudo
conhecer, para melhor usar o potencial da razo, dentro dos seus limites e ao mesmo
tempo, atravs do uso deste potencial, o homem ao tornar-se mais esclarecido, pode
atingir uma condio de autonomia no apenas intelectual, mas especialmente poltica e
tica. Em um opsculo entitulado Que o Esclarecimento? (Was ist Aufklrung?),
exatamente ao questionar se em seu momento presente, os homens ousam fazer uso
deste do potencial racional, afim de se tornarem mais esclarecidos e autnomos, Kant
critica sua atualidade, questionando se o presente no qual o prprio pensador se insere e
sobre o qual pensa e escreve, atingiu ou no a plenitude da Aufklrung. Importa
destacar que a atualidade mesma que ganha configurao de questo filosfica,
2
O termo governo (ou governamento) pode ser entendido no sentido de um exerccio de atopoder para conduo das condutas dos indivduos e, principalmente, na gesto das coisas. Servir para
diferenciar o ato-poder enquanto conduo de condutas da noo comum de governo, enquanto
instituio administrativa, social e poltica. Este termo ser utilizado ao longo do texto, para significar o
ato poder de conduzir.
segundo a perspectiva kantiana, a partir de um vis histrico-crtico que se encontra

com questionamentos gnosiolgicos e tambm de fundo tico-poltico. O que acontece
neste momento presente ao qual perteno? Interroga-se Kant, na condio de ator ativo
de sua atualidade que convive com outros neste momento. E o que nele acontece de
destacvel para uma atitude de questionamento crtico sobre o que acontece em seu
momento presente?
Partindo da sua interpretao prpria da leitura de Kant, Foucault assevera
exatamente o fato de como o filsofo alemo, ao se questionar sobre a Aufklrung,
coloca de maneira indita a sua prpria atualidade, tratando-a como problema filosfico.
Em qual sentido, de acordo com Foucault? Atravs de um trabalho crtico sobre os
limites, no s do conhecimento, mas essencialmente da ao humana, objetivando
reformular a questo do uso da razo de modo autnomo e crtico. Realizando uma
histria crtica do que se passa em sua atualidade. Identifica-se claro, uma intensa
preocupao gnosiolgica no questionamento kantiano. Entretanto, para Foucault,
importa identificar uma tarefa ou exerccio filosfico que no se direciona para a
questo referente ao que ns podemos ou no conhecer. E qual seria esta tarefa, segundo
o autor? A este respeito, a posio de Foucault bastante direta: realizar o diagnstico
crtico de nossa atualidade. Partindo desta postura, a filosofia deixa de ser a adeso s
doutrinas, sistemas ou dogmas, tornando-se um exerccio crtico, com o objetivo de se
buscar pensar diferentemente do que se pensa. O principal por realizar, ao se exercer
um diagnstico crtico da atualidade, idendificar quem somos ns no presente, como
subjetividades historicamente institudas. Parece claro que o objetivo do autor quando
descreve esta forma de atitude filosfica o de questionar o modo como pensamos,
vivemos e nos relacionamos com os outros e com ns mesmos no intuito de demonstrar
como aquilo-que- pode ser diferente. O que nos interessa ressaltar que presente nesta
atitude filosfica, h uma implicao entre a experincia do pensamento, quanto a
relao entre o pensvel e o transformvel; no de modo abstrato, mas inserido em
um contexto que se apresenta como social e poltico, propondo no s pistas de reflexo
sobre, mas tambm aludindo modos de ao dos indivduos.
Deste modo, qual o sentido de crtica aludido pelo autor? Afirma-se a
necessidade de se avaliar uma crtica genealgica, partindo da redefinio do prprio
sentido de crtica, recusando sua designao como um modo de determinar julgamentos
positivos ou negativos sobre as coisas ou resumindo-se a um mero denuncismo. Como

adverte o autor: Uma crtica no consiste em dizer que as coisas no esto bem como
esto. Consiste em ver em que tipo noes conhecidas, de modos de pensar
estabelecidos e no examinados, as prticas aceitas se baseiam (FOUCAULT, 1990,
p.35. Trad. nossa). Traa-se uma relao direta entre essa crtica genealgica e a crtica
kantiana ligada Aufklrung, introduzindo-se uma tenso entre o que ns somos e a
atualidade que experimentamos a partir da expresso do thos crtico. Qual o principal
objetivo? O de problematizar a nossa condio na atualidade. Desta maneira, fez-se
necessrio redefinir o que crtica e negar que esta signifique simplesmente a emisso
de judicaes ou a tentativa metdica de formular solues. Deve-se redescobrir os
problemas. Esta situao traz a necessidade de se traar uma problematizao das
evidncias em que se sustentam nosso saber, consentimento e prticas, dos quais deriva
sempre um ns necessariamente temporrio.
Temos um convite ao exerccio prtico, no simplesmente dos atos, intenes ou
desejos, mas de escolher um modo de ser, incitando transformao. Para prtica deste
diagnstico, expem-se formas inditas e especficas da racionalidade poltica atual,
alm dos modos correspondentes de subjetividades como restritivas e a sua condio de
historicamente contingentes, consideradas como livres de fundamentos fixos. Sendo
assim, a crtica necessita produzir efeitos propriamente ticos e polticos, determinando
essencialmente contra o que devemos lutar, para nos libertarmos impreterivelmente de
ns mesmos. Lutas contra as formas de explorao iniciadas no sculo XIX e lutas
contra a submisso da subjetividade iniciadas contemporaneamente. Estas lutas,
atualmente, se apresentam de modo associado, trazendo uma novidade diferencial: o
capitalismo contemporneo associou, de modo imanente, produo material e produo
de subjetividade o que se tornou centro de disputas polticas e econmicas. Deste
modo, podemos enfatizar ainda outro ponto a mais da tarefa referida anteriormente:
deve-se estar atento ao que indito e singular na atualidade; atento ao imprevisto, com
uma postura crtica perante uma atualidade demarcada como espao possvel para
imerso de novas conformaes de relaes de poder, novas subjetividades e estratgias
de assujeitamento.3 Pretende-se um modo de relao com o presente onde os meios de

transformao se constituiro como uma anlise crtica que possibilite constituir formas
de subjetividades em singularidades transformveis. Michel Senellart afirma que: Esta
atitude crtica consiste em repensar a Aufklrung, no como a aurora do reino luminoso
da razo, mas como esforo permanente para interrogar as racionalidades, tagarelas ou
mudas, que nos conduzem (SENELLART, 1995, p. 5). Foucault situa-se exatamente
nesta tarefa que se expressa de fato como uma escolha tanto de carter tico, quanto
tambm poltico. Esta escolha corresponde ao desafio de se exercer o diagnstico da
atualidade, referindo-se s relaes complexas entre os indivduos e o poder. Isso
porque preciso acompanhar, sobretudo, a mobilidade das relaes de poder para
identificar quais so os verdadeiros perigos que possam levar a um estado de saturao
destas relaes, isto , a ausncia de espaos para prticas de liberdade. Nesta condio,
por tratar-se de um cenrio em movimento, haver sempre perigos. Mas para
diagnosticar o perigo, como alerta Paul Veyne, precisamos desviar-nos de um trabalho
em que este seja considerado como um sentido, essncia ou como uma fora
oculta, evitando buscar uma entidade ou fora demonaca que a tudo e a todos domine.
Por isso, pensaremos os perigos ao modo da parte oculta de um iceberg (VEYNE,
1982, p.158). O thos crtico, enquanto atitude crtica sobre ns mesmos, aposta na
capacidade de abrir o espao possvel de ao de liberdade no se completando
definitivamente, mas deixando sempre uma abertura para a possibilidade de mudanas,
para a experincia possvel de um autodesprendimento e de nos inventarmos sempre.
Uma busca e aposta em nos governarmos a ns mesmos, porm sabedores de que no h
um governo de si sem uma relao direta com governo dos outros. Afirme-se que a
liberdade para a atividade do thos sua condio, objeto e objetivo. Ao mesmo tempo,
destaque-se que aqui a liberdade no apresentada como uma possibilidade tica entre
outras, mas a possibilidade prpria da tica. Em sua descrio, no possui uma origem
em si, sendo construda atravs de um permanente questionamento histrico inserido
nas prticas do sujeito, tanto consigo mesmo, quanto com os outros. Foucault
desenvolve a ideia de um modo de pensar e agir simultaneamente tico e crtico,
descrito como um thos crtico. Foucault afirma que se pode descrever a Aufklrung
3
O termo derivado do francs assujetissement , expressa a condio dos indivduos se
encontrarem sujeitados a algum ou a algo, denotando assim o neologismo em portugus
(assujeitamento).
como uma modificao da relao pr-existente ligando, poder, autoridade e o uso da

razo (FOUCAULT, 2001, p.388. Trad. nossa). Aufklrung que passa a ser
compreendida como problematizao relacionando governamentalidade, relaes de
poder e racionalidade poltica na atualidade.
3. Governamento e thos crtico

Quando surge a problemtica do governo, questiona-se o que se pode identificar
como uma mecnica de ao sobre aes. Sendo assim, as relaes de poder passam a
ser interpretadas como da ordem do governamento, consistindo na ao de conduo
sobre condutas, como um conjunto de aes sobre aes possveis, abrindo
possibilidades do governo como relao entre sujeitos, agindo sobre as aes de outros
(ato de conduzir os outros) e tambm a dos sujeitos se conduzirem a si mesmos,
estabelecendo o ato de governo como ato de conduzir a si mesmo. Abre-se o caminho
para se problematizar as formas de governo de si e governo dos outros, fazendo aluso
ao modo pelo qual nos conduzimos a ns mesmos, e como nos deixamos conduzir.
Existe uma preocupao quanto liberdade e como os indivduos podem encontrar
obstrues para seu uso e, neste caso, colocarem-se sob a tutela de outros. No parece
apressado afirmar: Colocarem-se excessivamente sob o governo de outros.
Devemos observar que a definio de governo destacada anteriormente, no se
resume ao como somos conduzidos tambm se reflete na ao de como nos
conduzimos ou como nos deixamos conduzir; pode-se dizer que denota a ideia de como
nos deixamos governar. Como observa Oksala: Governar no determinar fisicamente
a conduta de objetos passivos. Envolve principalmente, oferecer razes pelas quais os
governados devem obedecer, significando que podem questionar as razes do porque
so governados (OKSALA, 2011, p.108). Porm, enquanto governados, isto , se de
alguma forma somos conduzidos, aquilo que nos imposto como prtica de conduo
nos d tambm o direito de no aceit-la (GROS, 2007, p. 116. Trad.nossa). Nesta
condio, podemos observar que atravs da noo de ato poder enquanto governamento,
isto , a partir da necessidade de se problematizar, o como governar e a quem governar,
surge em seu bojo uma questo referente a como no ser governado ou como no ser
governado de tal maneira, por tais pessoas ou para tal e tal fim? (FOUCAULT, 1990,
p.37). H um querer governar mais a si mesmo, resistindo a no ser governado em

determinadas circunstncias, de qualquer maneira, ou por qualquer um. Porm, precisase esclarecer que de alguma forma, se governado. No se trata, portanto, de renncia
ou escape das relaes de poder, pois o que se percebe que o governar a si mesmo est
diretamente ligado ao de ser governado ou governar os outros. O carter desta
atitude no expressa o sentido de um desgoverno absoluto ou um anarquismo
fundamental. Configura-se como contraponto ao assujeitamento e obedincia em
demasia. Destaque-se a expresso de uma atitude de inquietao, em se ser conduzido
de tal forma e com tal intensidade, que possa ocasionar, assim, uma dominao quase
total. Vem embutida, em toda esta nova paisagem conceitual, a questo crucial com
relao ao governamento e a liberdade. Evidencia-se como a noo de governo permite
elaborar uma melhor compreenso das prticas de liberdade ou formas de resistncia
que implicam em como no se deixar conduzir de tal modo, de maneira abusiva. H o
que se pode identificar como uma prtica ou uma forma de atitude assumida como o que
identificamos como um thos crtico, vinculado questo de como no se deixar
governar. O exerccio deste thos questiona as razes para se governar de tal modo e
consequentemente, se se deve ou no obedecer a quem ou o porqu se quer governar.
Depois, pode-se observar que, ao fundo desta questo, outra mais essencial se
formula: Qual o campo atual das experincias possveis? Associa-se a noo de
experincia com a de limites. Todavia, o ponto final importante para a discusso tica e
poltica em Foucault, a partir da redescrio da crtica kantiana e a sua relao com a
Aufklrung, ilustra-se atravs da seguinte questo: O que somos ns hoje?
Obviamente, refere-se, aqui, s formas de subjetividades assujeitadas por diferentes
tcnicas de governamento, que constituem o que ns somos hoje ou como nos
identificamos com o que ns somos no presente. O problema no passa pela esfera de
descobrir o que ns somos, mas deixarmos de ser o que somos. Apresenta-se assim, a
partir da descrio destes pontos, uma associao entre os limites a ns impostos, a
avaliao de novas formas de experincia e a iniciativa de transformar nossos modos de
ser. Desta forma, quando analisa e desenvolve suas interpretaes prprias, referentes ao
opsculo de Kant quanto questo: Was ist Aufklrung?, Foucault destaca que se
inaugura uma ontologia crtica do presente ou como podemos ainda denominara uma
ontologia crtica histrica de ns mesmos na atualidade, buscando as condies e as
indefinidas possibilidades de nos transformamos a ns prprios, exigindo sempre um

trabalho sobre nossos limites, isto , um labor paciente que d forma impacincia da
liberdade (FOUCAULT, 2001, p.1397 Trad. nossa). Longe de tentar restaurar ou
definir uma identidade, a prtica da ontologia crtica de ns mesmos no presente, opera
esfacelando o sujeito-identidade, opondo-o contra si mesmo e interrogando as mltiplas
facetas histricas de que formado. Referente a este sentido de histria, aplicado por
Foucault, Deleuze afirma que: As formaes histricas s interessaram Foucault,
porque assinalam de onde ns saimos, o que nos cerca e nos delimita; no diz o que
somos, mas aquilo de que estamos em vias de romper (DELEUZE, 1992, p.131). Em
suma, a ontologia do presente, como projeto histrico-filosfico, assume a tarefa de
dessubjetivar a questo filosfica pelo recurso ao contedo histrico, libertar os
contedos histricos pela interrogao sobre os efeitos de poder cuja verdade essa que
eles pressupem e marcam os afeta (FOUCAULT, 1990, pp. 24-31. Traduo nossa).
Sendo assim, pensar a partir deste carter ontologicamente crtico da nossa existncia,
permite aventar a possibilidade de multiplicarmos os espaos para novas prticas de
liberdade e maior exerccio de autonomia, em meio mesmice j constituda de nossas
rotinas de pensamento e ao no mundo, s quais nos tornarmos acomodados. Esta
tarefa se expressa atravs da atitude do thos crtico, enquanto identicada como a
coragem em assumir uma atitude de contragovernamento.
4. thos crtico como virtude

Interessante observar que na conferncia intitulada de Qu`est-ce que la critique?
Proferida por Foucault em 1978, formula-se a caracterizao do que se passa a
denominar como atitude crtica, descrevendo-a, nesta oportunidade, como uma
virtude; como um thos crtico situado no interior da questo da arte de governar os
homens, ou, mais especificamente, enquanto descrito como uma virtude que se ope aos
mltiplos modos de assujeitamento, promovidos pelas artes de governar.
As artes de governar traam especificamente a questo de como governar ou a
quem governar. A partir de uma exploso das artes de governar no sculo XV e sua
difuso at o final do sculo XVII, estas se tornaram adequadas agora, a outras
modalidades de governamento dos homens, isto , constituem como uma pluralidade de
modos de governar os outros e tambm a si mesmo. Temos ento a arte pedaggica, a

arte poltica e a arte econmica e todas as instituies de governo, no sentido amplo
que tinha a palavra nessa poca (FOUCAULT, 1990, p.37. Trad. nossa). Um ponto
essencial a ser ressaltado quanto ao governo dos outros se refere a uma condio de
obedincia demasiada dos indivduos, atravs de estratgias utilizadas pelas estruturas
de governamento, envolvendo diretamente a relao entre verdade e ato poder,
possibilitando esta obedincia. Como Gros observa: as artes de governar os outros, de
modo geral, produzem a obedincia do sujeito a um modo de discurso de verdade
(GROS, 2006, p. 161. Trad. nossa). Obedincia s verdades externas que impem de
alguma maneira, o assujeitamento dos indivduos a algum ou a algo.
O thos crtico enquanto questionamento concreto das estratgias de
governamento, em sua constituio histrica, se manifesta intensamente como uma
atitude de carter tico-poltico em no ser governado excessivamente, expressando-se
como uma prtica de liberdade. Ento, definitivamente, esta caracterizao da atitude
crtica como virtude tica, segundo Kraemer, permite inscrev-la na problematizao
da governamentalidade (KRAEMER, 2011, p.290). Em qual circunstncia? Como uma
contraconduta 4 que interpretada pelo autor como uma noo positiva do termo
conduta, enquanto no sentido de lutas contra procedimentos postos em ao, para a
conduo da conduta dos outros. Destaque-se sua prtica enquanto uma contraconduta,
se opondo principalmente ao que se descreve como sendo a governamentalidade
pastoral.5 Tal referncia mais direta noo de governamento pastoral, se justifica pelo
exerccio de sua tcnica de fixao de identidades para os indivduos, devido relao
de obedincia estabelecida nesta forma de governamento, entre o diretor de conscincia
e o conduzido (prtica comum do pastorado cristo institucionalizado) produzindo-se
sempre, por parte do conduzido, uma verdade sobre si mesmo verdade que se coliga
com a obedincia; verdade entendida como:
4
Este termo (contraconduta) busca diferenciar a atitude crtica de alguma vinculao
com a ideia de revolta, denotando em realidade, a concepo de buscar recusar um tipo de
governamento para se conduzir de outro modo.
5
Em Omnes et singulatim, texto presente no Dits et crits II, Foucault mostra como a
noo de poder pastoral, prpria da tradio judaico-crist e que reproduz a lgica hierrquica
da relao pastor-rebanho, aparece como prtica governamental na modernidade.
Dogma; verdade que implica tambm na medida em que esse

direcionamento implica em certa prtica individualizante; e, enfim, na
medida em que esse direcionamento se desdobra como uma tcnica
reflexiva comportando regras gerais, conhecimentos particulares,
preceitos, mtodos de exame, confisses e entrevistas (FOUCAULT,
1990, p.36. Trad. nossa)
Nesse contexto, exercer a crtica expressa uma deciso de apenas aceitar como
verdadeiro aquilo a respeito do que se pode encontrar em si mesmo uma relao
crtica com as verdades externas e com a sua verdade. No se aceita ser conduzido por
meio de uma autoridade qualquer, questionando e se contrapondo s razes postas como
suficientes para serem admitidas como verdadeiras. A crtica, enquanto a coragem 6 de
exercer o thos crtico, no visa legitimao de qualquer tipo de ideal filosfico.
Enquanto prtica de liberdade que se identifica como um ato poder de
contragovernamento, possui um carter tico-poltico essencial: desmascarar a
complacncia dos indivduos em nossa atualidade, isto , ns mesmos, enquanto
aceitamos obedecer to facilmente ou nos acomodarmos excessivamente, s formas
cada vez mais delirantes e abusivas de ato poder de governamento, cujo efeito nos
tornar mais assujeitados e dceis. Apresenta-se assim como a anlise crtica das
condies de elaborao de contestao s estruturas de governamento que utilizam
diferentes estratgias de assujeitamento.
Por este motivo, esta atitude crtica no pode estar contida nos limites de um
projeto filosfico, uma vez que se refere igualmente s formas de exerccio de poder e
s prticas sociais. Na condio descrita de uma virtude, se insere como modo de se
exercer um no querer ser assim governado, por isso, em nome desses princpios, em
vista de tais objetivos e por meio de tais procedimentos, no dessa forma, no para isso,
no por eles (FOUCAULT, 1990, p. 37. Trad. nossa). Ento, a pergunta crucial que a
contraconduta, como atitude crtica, formula : como no ser governado? No h
nenhum fundamento de qualquer sentido nesta caracterizao da atitude crtica em
6
Coragem enquanto atitude de exercer de modo autnomo e livre, a crtica da razo,
enquanto esta apresenta um potencial transformador, para criao de novas subjetividades
menos assujeitadas. Ganha assim a conotao de uma coragem tica.
associao com o no querer ser governado: Sejam estes de ordem natural, metafsica,
ou divina, nem justificando as prticas de governar e nem para a atitude de no querer
ser governado (KRAEMER, 2011, p. 293). na imanncia das artes de governar que
se estabelecem tanto o ser governado quanto o governamento de si. uma atitude de
recusa a se obedecer de qualquer forma. Cmara Leme destaca que a atitude crtica em
sua prtica institui um novo thos (CMARA LEME, 2011, p. 111), que podemos
denominar como sendo um thos crtico, enquanto se expressa como ato poder em se
recusar a ser conduzido de tal maneira e buscar outras formas de conduta ou para, de
modo mais explcito, outros modos de se conduzir a si mesmo efetivando assim uma
coragem em se assumir o esforo de criar novos estilos de existncia. O que podemos
observar? Que ligada s artes de governar, detectamos uma arte de no ser governado,
sempre se levando em conta que no se denota o sentido de absolutamente no ser
governado, mas como no ser governado desse modo, por tais princpios, em vista de
tais objetivos e por meio de tais procedimentos (FOUCAULT, 1990, p.37-38. Trad.
nossa). Quando Foucault se refere a esta atividade crtica, marcada pela expresso deste
novo thos, tece a seguinte afirmao: H alguma coisa na crtica que se parece com
uma virtude. E de certo modo, sobre isto que eu quero falar, desta atitude crtica como
virtude em geral (FOUCAULT, 1990, p.36. Traduo nossa). Caracteriza-se esta
virtude como uma atitude de recusa em se obedecer de modo excessivo s prticas de
governamento do pastorado cristo que produzia uma forma de obedincia por
obedincia, levando a um assujeitamento por individualizao, a partir da produo de
uma verdade interior.
Uma caracterstica importante a se ressaltar: o exerccio do thos crtico
enquanto uma atitude virtuosa ao se questionar o modo de ser governado isto , a
coragem de assumir mais intensamente sua prpria conduta, opondo-se ao excessivo
governamento demonstra-se diretamente, como uma atitude de relao do sujeito com
si mesmo. Qual a implicao desta atitude? Implica no exerccio de um thos crtico,
efetivando-se como uma arte de no querer ser governado de tal modo, apresentando um
sentido mais negativo, enquanto determina a relao do indivduo consigo mesmo, e, ao
mesmo tempo, demonstra-se positivamente como uma atitude de governar mais a si
mesmo. Este governar a si mesmo, como observa Kraemer, seria ingnuo e
inconsequente se no contasse com o trabalho prvio da atitude crtica (thos crtico)
com relao s formas especficas de governo que atuam na constituio do sujeito

(KRAEMER, 2011, p. 294). Por fim, no se pode negligenciar que o governamento,
enquanto exerccio de poder embasa-se nos discursos de verdade, logo o thos crtico
apresenta como objetivo principal a verdade que sujeita, quer dizer, os efeitos de poder
da verdade e os efeitos do poder (CMARA-LEME, 2011, p.113). Estabelece-se uma
intensa articulao entre poder/verdade/sujeito, levando-se em conta que o sujeito, ao
exercer o thos crtico, recusa-se a obedecer verdade imposta por outros; e, assim,
recusa-se a se submeter a priori aos sistemas que nos fariam obedecer a um tipo de
discurso de verdade que permita a interveno do exerccio abusivo de governamento
estabelecendo-se uma condio de vida mais autnoma, mais livre, ganhando assim a
atitude crtica condio de a arte de inservido voluntria, a da indocilidade refletida
(FOUCAULT, 1990, p.38. Trad. nossa). Se podemos carcaterizar essa arte de
contragovernamento abusivo como uma virtude, referimo-nos exatamente a um modo
de se relacionar consigo mesmo, com os outros e com o campo de relaes de poder que
leve o sujeito a questionar os modos de governamento. Assim evidencia-se o sentido
determinado por Foucault do exerccicio do thos crtico como uma virtude, na
condio de uma arte de insevido voluntria reflexiva ou a arte de no ser governando
em demasia.
Constatamos que a preocupao do como governar, no Ocidente, faz surgir
simultaneamente o tema das artes de como se governar a conduta dos outros, enquanto o
tico crtico se constitui como a arte de no ser governado de tal forma, por tal razo e
por qualquer um. Podemos interpretar como sendo o thos crtico apresenta-se como um
ato-poder de contrapartida ao se ser governado de forma abusiva, visando escolher
estilos prprios de conduzir sua vida apresentando um problema tico de como
assumir a coragem de exercer a tarefa equivalente ao governo de si; em como no ser
conduzido por outros, mas ter a coragem de decidir se autogovernar e influir em como
se governado. Exige a coragem de buscar uma forma de vida mais autnoma.
5. thos crtico e autonomia

O thos crtico, enquanto atitude crtica, aposta na capacidade de abrir o espao
possvel de liberdade, no se completando definitivamente, mas deixando sempre uma
abertura para a possibilidade de mudanas, para a experincia possvel de um

autodesprendimento e de nos inventarmos sempre. No curso de 1983, denominado
especificamente como Quest-ce que les Lumires? Foucault pratica outra incurso
interpretativa sobre o opsculo Que o Esclarecimento? (Was ist Aufklrung?),
destacando especificamente, a convocao de Kant em se assumir a coragem de se fazer
uso do Sapere aude, indicando esta atitude de coragem como a sada do homem de sua
menoridade e condio para assumir sua autonomia. Para sermos mais exatos: ousar
pensar e agir por si mesmo, tornando-se autnomo de qualquer tipo de tutela, sendo
capaz de se conduzir, sem necessitar de algum que o conduza. Este o mote da
Aufklrung que Foucault destaca como uma mxima ou mesmo uma ordem. Como
afirma o pensador:
A Wahlspruch , de fato, uma mxima, um preceito, uma ordem dada

a outros ou a si mesmo, mas que ao mesmo tempo e esta a
caracterstica que determina ao termo Wahlspruch ser um mote ou
slogan algo pelo que nos identificamos e que nos possibilita nos
distinguir dos outros (FOUCAULT, 2010, p. 28)
O que significa esta distino? Aparentemente, que alguns podem seguir esta
mxima e sarem da menoridade, enquanto outros, representando uma maioria, no
apresentam possibilidades de faz-lo. O que nos parece significativo exatamente a
noo de uma mxima no enunciado da Aufklrung. Um sinal indicativo que talvez seja
um dever do homem, na condio de detentor da razo, ser capaz de orientar-se ou
conduzir-se por conta prpria. Mas quais seriam os motivos para a manuteno da
menoridade?
Kant bem incisivo quando nega que esta menoridade seja determinada por
algum fator natural. O homem o prprio culpado dessa menoridade se a causa dela
no se encontra na ausncia de entendimento, mas na falta de deciso e coragem de
servir-se de si mesmo sem a direo de outrem (KANT, 2008, p.28). Tambm precisa
ficar claro que a menoridade no determinada por algum grupo que detm o poder e o
exerce sobre os outros; no uma limitao jurdica de direitos ou a privao de seus
direitos por atos de violncia ou coao. Os fatores mais evidentes so de fato a
ausncia de coragem e deciso do homem em ousar sair de sua condio menor.
Foucault assinala que Kant parece destacar a carncia de uma vontade, uma falta ou um
defeito que leva incapacidade da Ausgang (sada) da menoridade. Poderamos registrar

ento uma ausncia de coragem e deciso em assumir e exercer sua autonomia, saindo
de seu estado de menoridade para atingir uma maioridade. Os homens possuem o meio
para deixarem de ser menores, mas aparentemente ou so incapazes de faz-lo ou no
desejam conduzirem-se a si mesmos. Foucault ressalta o fato de que Kant se refere:
A um ato, ou antes, a uma atitude, a um comportamento, a uma forma

de vontade que geral, permanente e que no cria um mero direito,
mas simplesmente uma espcie de estado de fato em que, por
complacncia e, de certa maneira, por um obsquio levemente
matizado de artimanha e de astcia, pois bem, alguns assumiriam a
direo dos outros (FOUCAULT, 2010, p.29).
Foucault comea a indicar que h uma espcie de atitude em se deixar

conduzir por parte dos homens que seriam complacentes direo dos outros; uma
complacncia em obedecer ao exerccio de conduo. Aqui, o estado de menoridade
passa a ser caracterizado como uma obedincia irrefletida. Haveria um vnculo entre um
excesso de autoridade de um lado e a falta de coragem de atitude autnoma por outro,
para os indivduos orientarem-se por si mesmos, sem a anuncia de outros. Observemos
este trecho do texto sobre a questo da Aufklrung:
A preguia e a covardia so aquilo pelo que no damos a ns mesmos
a deciso, a fora e a coragem de ter, conosco mesmos, a relao de
autonomia que nos permite nos servir da nossa razo e moral. E, por
conseguinte, o que a Aufklrung dever fazer, o que ela est fazendo,
pois bem, vai ser, justamente, redistribuir as relaes de governo de si
e governo dos outros. (FOUCAULT, 2010, p.32).
Inicialmente, fica clara a leitura realizada por Foucault, ligando a questo da

Aufklrrung com a governamentalidade, enquanto a primeira interpretada como uma
tomada de atitude. Uma ao corajosa que visa escapar do excesso de governamento por
parte da ao de outros. No uma condio de coero que leva permanncia do
estado de menoridade, mas dois fatores so apontados como a expresso da relao dos
sujeitos com si mesmos: a preguia (Faulheit) e a covardia (Feigheit) por parte da
maioria dos homens so ressaltadas como os principais fatores para acomodarem os
indivduos em seus estados de menoridade. Assim, Kant em sua atualidade, identifica
subjetividades carentes de deciso e coragem, encontrando-se como que presos
preguia e a covardia, compondo o estado de menoridade humana: a resignao

sempre por culpa prpria dos indivduos aos mais diferentes tutores. Deste modo,
este filsofo critica a aceitao da condio humana em obedecer direo de outros
excessivamente, constituindo-se na escolha de se permanecer na condio de
heteronomia, caracterizando-se, assim, como se colocasse a si prprio sob um contnuo
estado de obedincia integral. Esta excessiva condio de permanente obedincia e de
se deixar conduzir equivale condio dos indivduos em no se governarem a si
mesmos e se deixarem governar de qualquer forma, sob qualquer condio, por
qualquer um. Frederic Gros ressalta que a Aufklrung ganha um aspecto importante,
com referncia questo do governamento, exatamente pela atitude crtica levar o
indivduo menor a se contrapor a autoridade exterior e pensar por si mesmo (GROS,
2006, p. 163. Trad. nossa).
Foucault faz referncia aos exemplos que expressam a menoridade em como:
adotar um livro que faa s vezes de entendimento (Verstand), adotar um diretor que
faa s vezes de conscincia (Gewissen), adotar tambm um mdico determinando a
dieta a ser obedecida eis o que ilustra, e, tambm, o que manifesta concretamente, o
que estar num estado de menoridade (FOUCAULT, 2010, p.30), demonstra que a
questo mais visceral se refere ao modo como o indivduo permite a ao destas trs
autoridades na conduo de sua forma de pensar e agir. Estabelece-se uma condio de
inao em se conduzirem, marcada pela condio de obedecer-se aos pastores que
conduzem o rebanho que poderamos ilustrar na figura dos tcnicos, especialistas e
conselheiros, que, detentores do saber necessrio e articuladores dos discursos de
verdade sobre o saber que detm, pensam e resolvem a melhor forma de sermos
conduzidos. Afinal, se governa para melhorar a vida e a sade dos indivduos ou da
populao, assim como para aumentar sua riqueza e bem estar. Segundo Gros:
Foucault formula a noo de menoridade, a partir da leitura de Kant da Aufklrung,
como um modo de escapar do governo de si, para ser governado por outros (GROS,
2006, p.166. Trad. nossa).
Ento, em que consiste o modo de nos tornarmos mais autnomos, frente s
tcnicas e tticas de governo? De nos tornarmos desassujeitados s prticas ainda
oriundas do governo pastoral na racionalidade poltica atual como a normalizao

biogovernamental?7 Como afirma Foucault:
Podemos dizer que o problema, ao mesmo tempo poltico, tico, social

e filosfico, que se nos coloca atualmente no o de tentar libertar o
indivduo do Estado e das suas instituies, mas o de nos libertarmos a
ns do Estado, e do tipo de individualizao que a se retomar
(FOUCAULT, 2001, p.1051. Trad. nossa).
A partir desta condio, percebe-se como Foucault determina filosofia ou ao

que pode denominar de uma atitude filosfica o papel tico do thos crtico como uma
atitude-limite; isto , refletir sobre os limites que nos constituem como sujeitos, no
com o intuito de analisarmos nossa capacidade cognitiva, mas sim de agirmos de modo
a no permanecermos formatados a estes limites que nos mantm assujeitados aquilo
que ns somos. Foucault descreve esta atitude crtica como um: thos filosfico que
seria possvel caracterizar como crtica permanente que expressa no apenas o sentido
de nosso ser histrico, mas tambm uma crtica permanente de ns mesmos
(FOUCAULT, 2001, p. 1397. Trad. nossa). Se expressa um thos crtico que visa
transformar a noo de crtica kantiana em uma atitude prtica da razo, para se
alcanar modos de ultrapassagem dos nossos limites. Objetiva-se transformar toda a
crtica conduzida sob a forma de uma limitao necessria em uma crtica prtica que
determina a forma de uma transgresso (ultrapassagem)8 possvel (FOUCAULT, 2001,
p.1393. Trad. nossa). O thos crtico trabalha sobre os nossos limites, na anlise
histrica das formas das subjetividades atuais, e como os laos entre poder e verdade
7
Referncia ao ato poder tpico do governamento inspirado no exerccio das estratgias
comuns ao biopoder, estabelecendo assim um governamento biopoltico. Trabalhamos esta
noo como uma referncia direta sobre a conexo de uma biopoltica sobre a vida dos corpos, e
como se pode govern-los segundo critrios desta biopoltica, inserda na racionalidade
neoliberal. Apontamos assim, uma forma de governamentalidade que denominamos como
biogovernamentalidade.
8
O termo ultrapassagem designa melhor esta questo da atitude-limite como ato-poder
de prtica de liberdade, desassujeitando-se, e, principalmente, fazendo-o de forma refletida e
mais exitosa possvel, ciente da necessidade de experimentar sua atualidade. A transgresso
apresenta um carter mais psicolgico de pura rejeio ou reao condio do sujeito e sua
atualidade.
so essenciais para as prticas de assujeitamento. Recusa-se assim qualquer tipo de

fundamento que interprete o sujeito, em sua constituio, a partir de uma essncia fixa,
acabada e idntica a si mesmo. Como observa Dekens: Foucault no se dispe a
analisar as estruturas universais do conhecimento, mas as condies histricas de
emergncia de um pensamento ou de uma ao, que nos identifica em como nos
constitumos como sujeitos que somos (DEKENS, 2011, p.36. Trad. nossa). Tal
enquete, longe de ser transcendental no sentido de se elaborar as condies de uma nova
metafsica, encontra-se no campo da atitude crtica, enquanto a expresso de uma tica
da verdade, como uma atitude por parte do indivduo em assumir a coragem da
verdade de si, para poder exercer maior autonomia sobre sua conduta, recusando-se
assim a ser permanentemente governado por outros uma coragem tica e tambm
poltica por parte do sujeito que assume o exerccio do thos crtico, pela qual se decide
pensar e agir por si mesmo, conduzindo sua prpria existncia de modo reflexivo, para
ultrapassagem dos limites impostos que nos assujeitam. As contracondutas expressas
como movimentos de contestao religiosa ao governo pastoral, os levantes contra o
abuso dos poderes monrquicos e a ousadia de se assumir outras verdades, contestando
as professadas e praticadas, segundo Braga Jnior, fixam o exerccio da atitude crtica
(thos crtico) em termos de poder, que denotam relutncia a incorpor-lo em modos de
obedincia excessiva (BRAGA JR, 2007, p.171). Fomenta-se um ganho maior de
autonomia, semelhante a como invoca Kant em seu texto de 1784. Porm h uma
modificao fundamental, segundo a perspectiva de Foucault, no modo em como se d a
relao entre sujeito e verdade: esta no se limita ao campo do conhecimento ou na
iniciativa de se analisar os critrios do que se pode conhecer, mas sim em termos de
obrigao e coragem de governar mais a si mesmo de modo livre e crtico. Como
salienta Gros, a ligao com a verdade, esta menos de natureza epistmica, do que
propriamente tica (GROS, 2006, p. 166. Trad. nossa).
Contudo, Foucault, a partir da invocao de uma atitude audaz em se pensar e agir
por si mesmo (inspirando-se no sapere aude) diverge das condies da autonomia
kantiana que a coloca no mbito de sujeitos razoveis e que determinam a si prprios, as
suas prprias leis para agir. Desta forma, segundo um vis kantiano, a razo o veculo
principal para a emancipao total. autnoma, quando se encontra livre de influncias
heternomas, livre absolutamente das inclinaes humanas. Por seu lado, Foucault
aparentemente fala de sujeitos que exercitam sua autonomia e que se constituem de

modo mais livre, no pelo motivo de se colocarem na condio de sujeitos de si
mesmos, como se fossem cernes da racionalidade. No se faz qualquer apelo a uma
razo absoluta e um tipo de essncia do sujeito racional emancipado. Ao contrrio,
assumindo-se a coragem de se exercer o thos crtico enquanto atitude-limite, se aposta
na possibilidade de ultrapassar os seus prprios limites (que os assujeitam a ser o que
so para tentarem experimentar outros modos de ser). H o sentido de uma tarefa que
frustrantemente parece trabalhar com a possibilidade de no se efetivar. Obviamente,
esta prtica de liberdade refletida, mas, aqui, no se legitima a razo como luz
desptica, mas a razo que s tem efeito de libertao, desde que ela consiga libertar-se
de si mesma (FOUCAULT, 2001, pp. 1586-15587. Trad. nossa). O vocabulrio
referente relao entre autonomia e heteronomia rompido por Foucault,
compreendendo que no se trata de fato de uma emancipao total do sujeito, mas sim
como uma atitude de criao de si mais livre. Kraemer observa que tanto a noo de
autonomia quanto a de liberdade, em Foucault, apresentam um carter parcial e
localizado (KRAEMER, 2011, p.309). Esto presentes nas prticas de liberdade, que
so sempre dinmicas e instveis, ocorrendo em determinadas circunstncias e
condies muito especficas. Desta forma, no se estabelece o sentido de uma
emancipao total do sujeito devido a ser possuidor e assumir a autonomia por se
constituir por uma natureza racional. Fator que pode ser detectado no sentido de
expresso de autonomia kantiano; uma autonomia da vontade legisladora que
expressaria a capacidade da razo se autodeterminar, livre de qualquer tipo de
impedimentos empricos e por este motivo, capaz de uma emancipao total da
humanidade de sua condio menor. Foucault recusa a noo de um sujeito constituinte
que de acordo com a noo de autonomia kantiana, se constituiria como a essncia e a
condio de uma vontade livre de qualquer contingncia histrica, concebendo um
sujeito liberto das prticas que constituem os mecanismos das relaes de poder, fato
que segundo a perspectiva foucaultiana implausvel.
No que concerne formulao das noes de atitude crtica como virtude (1978)
e a de thos filosfico (1983), ambas reforam a radicalidade do thos crtico que est
diretamente imbricada com o estilo de vida que cada indivduo busca estabelecer para
governar mais a si, no qual se vejam implicadas as relaes que este mantm com si
mesmo e com outros. Reflete-se a importncia de cada indivduo assumir, de modo

radical, o seu estilo de ser, como possibilidade de se governar mais intensamente. Ento,
partindo desta perspectiva, problematizam-se as condies para que o indivduo cuide
de seu prprio estilo de thos na sua atualidade, situando-se no domnio de uma tica
que no se limita ao simples cumprimento moral de valores e normas, mas sim a uma
reflexo e ao contnua do indivduo sobre si mesmo, no isoladamente, mas em
convivncia direta com outros. Note-se a presena da noo de estilizao que retira a
subjetivao tica da questo referente construo ou adeso a um modelo de conduta
que legisla uma condio de conformidade propiciando o assujeitamento dos
indivduos a um modo de existncia de acordo com um padro comum determinado
para todos. O estgio de menoridade se estabelece exatamente pela inexistncia de uma
vontade de no nos deixarmos governar de modo abusivo. Esta estilizao de novos
modos de agir exige a sada desta menoridade que se constitui como nossa submisso
aos mecanismos persistentes e sutis de governamentalidade, que neste caso no
devida a algum tipo de coero externa, mas exatamente ao fato de que aceitamos
obedecermos to facilmente s formas delirantes de governamento abusivo, cujo efeito
nos tornar sempre dceis. Acomodamo-nos a sermos conduzidos intensamente. Deve-se
assumir a coragem tica pela qual se decide pensar por si mesmo, esta coragem
relevante da atitude crtica se coloca como superior simples lucidez permitida pelo
estudo transcendental. Bernauer e Mahon afirmam que, nesta atitude, Foucault aponta
uma prtica de liberdade para transgredir (ultrapassar) os mecanismos de poder-sabersubjetividade que constituem o governamento, diferente do que se relaciona comumente
com o Estado de direito e as estruturas burocrticas (BERNAUER & MAHON, 1996,
p.154. Trad. nossa). Problematiza-se um thos que expressa uma prtica de liberdade
que possa abrir possibilidades para novas relaes do indivduo consigo mesmo e com
outros. Prtica de liberdade que precisa ser compreendida como: a possibilidade de no
mais ser, fazer ou pensar o que somos, fazemos ou pensamos (FOUCAULT, 2001, p.
1392. Trad. nossa). Prtica de liberdade que requer um trabalho de transformao sobre
ns mesmos, sobre os nossos limites. Desenha-se uma subjetivao tica e a sua prtica
se apresenta como uma atitude de liberdade, sendo caracterizada por um agonismo,
uma permanente provocao presente nas relaes de poder nas quais estamos
inserdos (FOUCAULT, 2001, p. 1057. Trad.nossa). A leitura da crtica e sua relao
com a Aufklrung, aponta para um ponto de reflexo que permite a problematizao de
uma autoconstituio de si como sujeito tico. Esta subjetivao efetiva-se na tenso

entre tica e poltica, entre o governo dos outros e o governo de si. De fato, alude-se a
um trabalho sobre si que, Foucault reconhece, foi colocado por Kant com relao ao
problema do sujeito de conhecimento e tico. De acordo com a observao de
Kaminsky, para o autor, a soluo foi: encontrar um sujeito universal que, como tal,
poderia ser sujeito de conhecimento, mas que requereria, sem dvida, uma atitude tica
precisamente, esta relao com o si que Kant prope na Crtica da razo prtica
(KAMINSKY, 2003, p. 84-85. Trad. nossa). Todavia, o que Foucault aponta como o
cerne mais importante nesta problemtica kantiana formulada em torno de um sujeito
autnomo, tico e universal, se localiza exatamente nas questes que so subjacentes a
esta proposta de uma racionalidade tica procedimental universal:
Kant afirma: devo reconhecer-me como sujeito universal, isto , devo
constituir-me em cada uma de minhas aes como sujeito universal,
em conformidade com regras universais. As antigas interrogaes
eram reinterpretadas; como posso me constituir a mim mesmo como
sujeito tico? Como me reconhecer como tal? So necessrios os
exerccios ascticos? Ou simplesmente esta relao kantiana com o
universal me faz tico ao estar em conformidade com a razo prtica?
Deste modo, Kant introduz um novo enfoque em nossa tradio, pelo
qual o si no meramente dado, mas se constituindo na relao de si
mesmo como sujeito. (KAMINSKY, 2003, pp. 84-85. Traduo
nossa).
Foucault alija a figura do sujeito transcendental kantiano, reconhece um modo

de subjetivao tica de si, presente na questo kantiana do sujeito universal e tico,
resultante exatamente de um enfrentamento sobre si mesmo enquanto um trabalho de
transformao sobre si. Atentemos para o significado que o thos crtico apresenta
enquanto uma prtica de subjetivao tica, caracterizando-se como uma forma de
inconformidade em como se conduzido e em como o indivduo conduz a si mesmo
diante dos outros. Esta subjetivao tica denota a implicao e ligao direta entre
subjetividade, verdade e liberdade. O exerccio do thos crtico como uma arte de
inservido voluntria, pode ser identificado como uma arte de existncia considerada
como um cuidar mais da sua conduta, exercendo uma atitude crtica, enquanto ato
poder, em se recusar a ser governado de qualquer modo, exigindo um ato de coragem
em buscar a verdade sem a necessidade de conduo de outros. Da a afirmao
segundo a qual a reflexo sobre a noo de governamentalidade no pode deixar de
passar, terica e praticamente, pelo elemento de um sujeito que se definiria pela relao
de si consigo mesmo (FOUCAULT, 2010, p.225). Esta arte da crtica, expressando-se
tambm como arte de inservido, ganha o aspecto de arte de existncia ou tcnica de si,
reconhecida mais propriamente como tcnica da vida (tekhn tou bou) implicando,
segundo o sentido dado pelos gregos, na reflexo sobre os modos de vida, sobre a
eleio da existncia, sobre o modo de regular a conduta, de fixar para si mesmo os fins
e os meios (FOUCAULT, 2001, p.1034. Trad. nossa). Destaque-se a relao direta
entre governamentalidade e a percepo de arte de existncia, principalmente com
direcionamento ao exerccio de um governo de si.
6. Concluso
Partindo do thos crtico, prprio da ontologia crtica de ns mesmos (quando se
coloca a questo de como no ser governado e, consequentemente, como buscar
construir um modo de existncia mais livre e autnomo), Foucault percorre a formao
de uma governamentalidade, focando especialmente no governo de si, mas que no
deixa de se relacionar diretamente com o governamento dos outros. Citando o autor:
Eu chamo governamentalidade o encontro entre as tcnicas de dominao exercida
sobre os outros e as tcnicas de si (FOUCAULT, 2001, p. 1604. Traduo nossa).
Como aponta o pensador, tem-se o conjunto de prticas mediante as quais se podem
constituir, definir, organizar e instrumentalizar as estratgias que os indivduos em sua
liberdade, podem ter uns com relao aos outros(FOUCAULT,2001,p.1532. Traduo
nossa).
Outro ponto importante a ser ressaltado, a descrio do exerccio crtico, que se
ope totalmente a se buscar solues para substituir outras que se tornaram problemas,
por se constiturem como ineficazes. Tal postura se apresenta como caracterstica muito
comum a um tipo de filosofia que ainda busca fundamentos. O exerccio filosfico
crtico, segundo a percepo foucaultiana, envolve a formulao de problematizaes,
sem o intuito de tecer e determinar solues para reformar ou substituir as anteriores.
H sim o valor e a importncia de uma leitura crtica da atualidade, sendo necessrio
tentar desprender-se das buscas por solues e alternativas. Neste sentido, justifica-se o
interesse do filsofo sobre o texto de Kant que diagnostica sua prpria atualidade, a
partir da possibilidade dos homens escaparem ao estado de menoridade, fazendo uso
livre e autnomo da razo em relao questo do governo. Como explica o autor: A

reflexo sobre o hoje enquanto diferena na histria e como motivo para uma tarefa
filosfica particular, me parece ser a novidade desse texto (FOUCAULT, 2001, p.1384.
Trad. nossa). E qual seria essa tarefa filosfica? A retomada dos problemas. Retomar
que tipo de problematizao? A de uma noo de subjetividade, antes interpretada mais
intensamente enquanto prtica de sujeio-objetivao, agora girando
segundo
determinados critrios ticos e tambm polticos. Esta inteno de no se deixar ser

governado de tal modo, ressalta a crtica, a partir do thos crtico, como uma arte de
poltica tica em no ser demasiadamente governado. Percebe-se uma espcie de desafio
que nos autorize a tentar pensar e agir de modo diferente. Da coragem de assumir uma
atitude crtica que se expresse como uma prtica de liberdade, estabelecendo-se como
uma forma de resistncia ou contraconduta contra o governamento excessivo. Mas
podemos nos questionar: do que o homem precisa tentar, de fato, se tornar mais livre?
Das formas de dominao e coero abusivas, pelas quais as foras vitais dos indivduos
so dirigidas e orientadas. Liberar, exatamente, as capacidades de revolta perante essas
formas que pertencem tambm vida e sua recusa de ser limitada. Trata-se de se
revoltar contra as opresses, de denunciar o intolervel, de condenar aquilo que violenta
a vida e sua realizao. Por outro lado, e tambm muito importante, trata-se tambm de
inventar novas formas de vida, de criar estilizaes inditas da existncia. Partindo deste
ponto, assinale-se exatamente o carter de uma virtude presente no thos crtico,
enquanto uma arte de liberdade, localizado na atitude de pensar de certa maneira, de
agir, de fazer, de falar, alm de estabelecer certa relao com o que existe, com o que se
sabe, com o que se faz, visando sempre o desassujeitamento.
Destaque-se que Foucault endossa no uma noo de liberdade como ideal
abstrato e universal de carter emancipatrio dos efeitos autoritrios do poder, comum
ao pensamento iluminista. Assinala-se os exerccios de liberdade, como o thos crtico,
que emergem de prticas historicamente concretas e especficas, e somente delas pode
emergir. Ressalta-se exatamente o carter de uma virtude presente no thos crtico,
enquanto uma arte de liberdade, localizado na atitude de pensar de certa maneira, de
agir, de fazer, de falar, alm de estabelecer certa relao com o que existe, com o que se
sabe, com o que se faz.
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HADDOCK-LOBO, R. Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014
Entrevista
Rafael Haddock-Lobo doutor em filosofia pela PUC-Rio e professor adjunto do
Departamento de Filosofia e do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da
Universidade Federal do Rio de Janeiro. Vice-diretor do Instituto de Filosofia e
Cincias Humanas da UFRJ e chefe do departamento de filosofia na mesma instituio,
autor de Da existncia ao infinito: ensaios sobre Emmanuel Lvinas (Loyola/PUCRio, 2006), de Derrida e o labirinto de inscries (Zouk, 2008) e de Para um
pensamento mido: a filosofia a partir de Jacques Derrida (NAU/PUC-Rio, 2011).
Coordenador do Laboratrio KHORA de Filosofias da Alteridade (CNPq/UFRJ) e do
GT Desconstruo, Linguagem e Alteridade da ANPOF, desenvolve pesquisas com
nfase no pensamento contemporneo.
Ensaios Filosficos: O senhor trabalha atualmente em torno do pensamento do filsofo

franco-argelino Jacques Derrida (1930-2004), autor que ficou conhecido como o
responsvel pela desconstruo. Embora tenha sido muito bem aceita pelos
departamentos de teoria literria das universidades norte-americanas, no se pode dizer
que o pensamento da desconstruo seja um mtodo, ou mesmo um modo de
funcionalizao da leitura dos textos da tradio. Aps meio sculo das primeiras
formulaes do pensamento desconstrucionista, e dez anos depois da morte de seu
principal representante, quais so as consequncias da desconstruo?
Rafael Haddock-Lobo: Para ser fiel (ainda que se saiba que fidelidade, aos moldes da
desconstruo, sempre requer grande parcela de traio) ao pensamento do Derrida, eu
deveria comear colocando sob suspeita a afirmao de que, em filosofia, a relevncia
de um pensador deveria se medir pelas consequncias constatadas. De fato, no saberia
dizer nem medir as consequncias empricas, prticas, disso que se convencionou
chamar de desconstruo, mas que eu tenho preferido chamar de pensamento da
desconstruo (e eu posso voltar a isso mais tarde). No entanto, eu poderia, aqui, isto
sim, fazer um certo balano, sobretudo em nosso solo, do alcance das pesquisas em
torno desse pensamento.
Quando iniciei meus estudos na ps-graduao em filosofia na PUC-Rio, no incio dos
anos 2000, ramos trs ou quatro pessoas, no mximo, que se dedicavam a estudar a
obra do filsofo em programas de ps-graduao em filosofia. Tanto que, em 2003 (ou
seja, h pouco mais de dez anos), apesar de eu ter o aceite da Sorbonne e da cole
Normale Suprieure para realizar meus estudos de doutorado sanduche, obtive um
parecer (obviamente annimo) do CNPq dizendo algo como Jacques Derrida no pode
ser considerado um autor formador [e esse termo eu guardei bem na memria] para uma
tese de doutorado. Para mim, isso foi constrangedor para a prpria instituio que me
negava a bolsa de doutorado sanduche, e da qual eu recebia mensalmente a bolsa de
Entrevista
pesquisa. Um contradio que me fez, cada vez mais, querer me aprofundar nesse
pensamento que causa uma bvia repulsa a grande parte da academia repulsa essa que
eu acho nada mais do que sintomtica. Digo isso porque, como voc bem coloca em sua
questo, o pensamento de Derrida foi muito bem, e primeiramente, recebido nos
departamentos de literatura comparada (tanto no exterior como aqui no Brasil), e depois,
antes mesmo da Filosofia, pelos estudos psicanalticos e de certas reas do Direito. O
sintoma, ento, era h dez anos atrs termos somente o nosso ncleo de estudos na PUC
(o NEED Ncleo de Estudos em tica e Desconstruo, do qual faziam parte nosso
orientador, Paulo Cesar Duque-Estrada e alguns de seus orientandos, como eu, Rachel
Nigro, Ana Maria Continentino, Tatiana Grenha e Carla Rodrigues) e a Dirce Solis, aqui
na UERJ. Se esse panorama parece ruim em termos de uma projeo no Rio de Janeiro,
no encontrvamos, na poca, ningum mais no Brasil que nos desse algum suporte.
Mas, se pensarmos em termos globais, at hoje Jacques Derrida muito pouco estudado
em programas de Ps-Graduao em Filosofia, sobretudo, e sintomaticamente tambm,
na Frana. Creio que, aqui no Rio de Janeiro, talvez sejamos uma das cidades em que
mais se estuda Derrida no mundo, pois, hoje, alm da PUC-Rio e da UERJ, temos eu e
Carla Rodrigues no PPGF da UFRJ. Nesse sentido, eu creio que haja, de fato, alguma
consequncia comprovvel e constatvel sobre o alcance da Desconstruo nos dias de
hoje: pois, por causa desse ganho de espao, alm do nmero de publicaes filosficas
em torno de Derrida ter crescido, temos dois GTs na ANPOF em que trabalhos sobre o
autor so apresentados e vemos que, alm dessas instituies citadas, outras ao longo do
pas, como a UFU, a UFRGS, UFMG e a UNB (me perdoem se esqueci de alguma) tm
tambm acolhido pesquisas em torno do filsofo.
Isso no uma questo meramente burocrtica: temos mais publicaes, mais palestras,
mais disciplinas de graduao e de ps, mais orientaes de mestrado, doutorado e
iniciao cientfica sobre o filsofo. Ou seja, como o estranho idioma das agncias
fomentadoras gosta de dizer, tem-se promovido um ganho em termos de
conhecimento, uma contribuio para o desenvolvimento do conhecimento em nosso
pas. Posso parecer um tanto irnico, mas de fato creio que, sem antes conseguirmos
lutar por um lugar institucional, no conseguiremos nenhuma outra forma de ganho (ou
de consequncias).
No entanto, para responder sua questo objetivamente, eu diria que o pensamento da
desconstruo (e agora retorno a isso: pois, como eu entendo os textos de Derrida, no
h quem desconstrua, nenhum agente desconstrutor que promova uma desmontagem de
textos ou de discursos, mas sim que textos, discursos e instituies carregam, em seu
corao, j a marcha de uma desconstruo, e cabe ao filsofo estar atento a estas
desconstrues que acontecem no mundo, e no dissimul-las), que esse pensamento
pelo qual Derrida tanto lutou e que por isso ficou to isolado no panorama acadmico da
filosofia ao seu redor, o quanto mais conseguirmos que ele seja estudado em nossa rea,
no Brasil e no exterior, tanto mais ele ter um alcance fora da academia.
Agora, a que consequncias essa consequncia pode levar, eu, apaixonadamente, seria
tentado a responder que a entrada em cena da desconstruo impe a ns um nvel de
inteligncia, elegncia e lucidez que so raros no meio filosfico: uma crtica
apaixonada e apaixonante que nos faz, sobretudo, desejar perceber as estruturas, os
conceitos, a realidade em sua potncia mxima, a partio no corao dos conceitos, a
fragmentao inerente aos discursos e a inacessibilidade radical do real. Coisas que, de
fato, exigem muita competncia e coragem, e eu diria mesmo rigor, para fazer um
trabalho ao qual nem todos de nossa rea esto preparados.
Em uma palavra: como o impacto de um Nietzsche fez-se sentir apenas dcadas depois,
como o sculo XX teria, talvez, sido foucaultiano e deleuziano, creio que, agora, nesse
comeo do sculo XXI, o mundo est se preparando para suportar o abalo ssmico da
desconstruo. Todo grande filsofo nasce pstumo, nos disse um deles, no ?
Ensaios Filosficos: Como vice-diretor do IFCS (Instituto de Filosofia e Cincias

Humanas da UFRJ) e chefe de um departamento por onde passaram grandes nomes do
pensamento filosfico no Brasil, como o senhor avalia a atuao dos departamentos e
dos programas de ps-graduao em filosofia no pas? possvel pensar a instituio
universitria a partir da desconstruo?
Rafael Haddock-Lobo: Creio que, em certa medida, j antecipei a linha de
argumentao que gostaria de seguir na, perdoem-me, longa resposta que dei
anteriormente. Temos ento duas questes: como eu avalio a atuao dos departamentos
e PPGs em Filosofia no Brasil e como pens-los, se isso for possvel, a partir da
desconstruo.
A primeira parte, que me parece mais objetiva, tentarei responder atravs de uma certa
digresso, pois uma avaliao objetiva decerto no me cabe (alis, se me coubesse, seria
aqui um timo espao para empreender uma longa crtica aos sistemas de avaliao da
Capes e do MEC no que diz respeito no apenas aos PPGs, como tambm aos cursos de
graduao, avaliaes essas burocrticas e quantitativas, feitas nos moldes das reas das
cincias ditas duras e que nada correspondem, de fato, realidade das atividades
realizadas nessas instituies. E isso, sem, muito menos, entrar nos mritos do CNPq
que, com seus pareceristas annimos, persiste ao longo de dcadas em privilegiar
apenas um pequeno grupo de pessoas, e um certo nmero de autores e temas, e que no
me deixa pensar em outra coisa seno na triste lembrana de um Brasil coronelista,
feudal, que no quer deixar de existir).
Mas, fechado o parntese, creio que, filosoficamente, no obstante as questes polticas
que no so exclusivas de nossa rea, nem de nosso pas (pois penso s vezes se em
alguma medida conseguimos nos afastar da herana religiosa e da estrutura de um poder
eclesistico na academia), estamos muito bem. O crescimento numrico dos programas
e departamentos de filosofias, aliado a uma certa heterogeneidade de novos professores
Entrevista
como eu, recm-concursados da segunda metade da dcada de 2000 para c, temos tido
mais alunos, mais autores estudados, mais diversidade nas propostas de cursos e, sob
meu ponto de vista, quanto mais abertos, mais democrtico conseguirmos ser em
nossas instituies, melhor ser o nvel delas. Saber que, hoje, se estuda no apenas os
autores clssicos, mas que a gama de nomes vai desde Plato e Aristteles, Toms,
Descartes, Kant e Hegel, Husserl e Heidegger, Frege, Wittgenstein a Deleuze, Derrida,
Foucault, Nietzsche, Marx, iek, Agamben etc., tanto em nossas graduaes como
ps-graduaes, me parece o comeo de uma formao slida, rigorosa e no
excludente.
Creio que isso antecipe a resposta segunda parte de sua questo: a relao entre
democracia e universidade, que me parece intrnseca ao pensamento de Derrida. O que
sempre ficou em mim marcado, e ao que venho tentando contribuir ao longo desses
quatro anos frente de cargos administrativos, tanto terica quanto politicamente, que
o que deve ser sempre preservado um desejo por uma instituio cada vez mais, pois
sempre poder ser, democrtica: ou seja, ainda que sempre tentemos alargar nossos
limites, sempre haver algo da ordem da excluso, da violncia, que deve nos assombrar
como promessa - no como uma ideia reguladora, pois esse algo, essa democracia
perfeita, essa incluso do outro, no existe de fato e nem tem forma ou frmula, mas o
desejo por esse algo outro, desconhecido e impossvel, o amor por uma instituio
(sempre) por vir que deve nos acompanhar e estar sempre diante de nossos olhos.
Ensaios Filosficos: Derrida pensou a desconstruo de vrias categorias polticas

tradicionalmente importantes, tais como a democracia, o cosmopolitismo, a tolerncia, a
hospitalidade, a violncia, o liberalismo, a deciso, dentre outras. No contexto ticopoltico contemporneo, a questo da soberania dos Estados nacionais bastante
complexa, pois constituda por noes em si mesmas problemticas, como, por
exemplo, a de identidade. Neste sentido, como pensar a ideia derridiana de uma
democracia por vir?
Rafael Haddock-Lobo: Voc v a complexidade e coerncia interna de um sistema de
pensamento como o de Derrida? Parece que, por um lado, sempre partimos ou
voltamos ao mesmo lugar, a um mesmo ponto que , ao mesmo tempo, o mesmo e
outro. Eu acabava de falar da democracia e, com isso, me aproximava j destas questes
mais propriamente polticas. Acho essa pergunta importantssima e algo sobre o qual
tenho me debruado muito, sobretudo por ter acompanhado de perto as manifestaes
de 2013. A questo mais importante, para mim, politicamente, hoje, : podemos ser
democrticos com quem no democrtico? ou seja, para que haja uma democracia
radical, para que se ponha em marcha o desejo impossvel de uma democracia em
constante autodesconstruo, no seria necessrio que, necessariamente, se exclusse
algumas pessoas, obviamente aquelas que ameaam ou que no partilham desse sonho
ou desse desejo de por vir? Eu juro, sinceramente mesmo, que no tenho ainda uma
resposta formada, pois creio que oscilo ultimamente entre dois ps do centopico
pensamento derridiano: de um lado, uma radicalizao das ideias polticas cosmopolitas
de Kant e, de radicalmente outro lado, de uma crtica ao liberalismo como a feita por
Carl Schmitt. Apesar de paradoxal, creio que essa minha oscilao, alm de obviamente
esquizofrnica, pode ser til para amadurecer minhas reflexes polticas sobre a
democracia. Isso pois, se, em um primeiro momento, penso ser necessrio nos
debruarmos sobre um radical empreendimento de desconstruo da soberania (e, nesse
ponto, o cosmopolitismo de Kant cai bem contra Schmitt, apesar de dever ser
radicalizado para alm de qualquer noo de Estado-Nao, e alm inclusive de
entidades trans ou multinacionais, como a ONU, por exemplo, que nada mais so do
que a expresso do Mesmo), alio a isso um segundo, mas consecutivo, momento, em
que me recorro crtica ao liberalismo de um Schmitt e ideia de que a poltica
necessariamente uma instncia polmica, de disputa, e o apontamento de que uma das
mais cruis formas de manipulao liberal o mascaramento do conflito por uma certa
ideia de moralizao do poltico (Oh meus amigos, no h amigos, sabe-se desde
Aristteles). E a entra em cena a figura do inimigo, que tem sido crucial para que eu
entenda as relaes polticas e defenda, cada vez mais, uma repolitizao do poltico
para alm da tica, da moral e, mais ainda, da economia.
Creio que, alm de muito me servir para pensar politicamente como Chefe de um
Departamento de Filosofia (risos), essas inspiraes me ajudaram a esboar uma
compreenso de alguns aspectos das manifestaes de 2013, sobretudo naquele
momento especfico em que havia uma grande parcela de manifestantes que defendia o
baixar-bandeira (mais especificamente, contra os partidos polticos e organizaes
sindicais). Lembro que, ento, eu pensei que, em termos de uma democracia por vir, por
mais que soubssemos que isso nunca seria suficiente, seria necessrio defender que
mais e mais bandeiras fossem levantadas: obviamente no apenas as vermelhas, mas as
verdes, as arco-ris, as rosas e assim por diante. Creio que uma lio que se tira da ideia
de democracia por vir que no temos e nem nunca teremos mos suficientes para
erguer as infindveis bandeiras que urgem ser levantadas...
Ao mesmo tempo, ficou claro para mim, naquele momento, que os muitos slogans do
tipo Feliciano no me representa onde lamos em diferentes faixas X no me
representa, uma bvia crise da ideia de representao. E isso se liga diretamente ao que
eu acabei de dizer, pois cada bandeira representa um X (bem intencionado ou no, o que
obviamente o caso de Feliciano, com suas piores intenes mascaradas ou, melhor
ainda, travestidas), e a ideia de uma representao perfeita, radicalmente democrtica,
exigiria que todas as bandeiras possveis pudessem ser erguidas.
Contudo, j que falamos dessa infeliz figura, que se alia atualmente a tantas outras como
Bolsonaros e Sherazades, me volta sempre a pergunta: em nome de uma radical
democracia, dessa que eu amo e que eu desejo, que eu defendo e defenderei sem cansar,
ser que justamente em nome dela que no devemos coibir algumas bandeiras de
serem levantadas como qualquer uma que, ao invs de afirmar a incluso (como as do
Entrevista
direitos dos animais, dos homossexuais, dos indgenas) defenda a excluso ou a

violncia (como a homofobia, o fim dos direitos humanos nos casos de presidirios, a
do bandido bom bandido morto e muitas outras que infelizmente ainda erguem-se,
agora menos discretamente, na nossa decadente e nojenta elite pretensamente moral, por
um lado, e no crescente neopentecostalismo corrupto, por outro)? No saberia responder
de modo conceitualmente elaborado, mas, intuitiva e rapidamente, diria que sim, que
necessrio, no campo da poltica, termos muito bem delimitados quem so nossos
inimigos e a consequente luta contra todos aqueles cuja bandeira implica o imediato
abaixamento ou mesmo a extino de outras bandeiras.
Ensaios Filosficos: A obra de Jacques Derrida parece ser marcada pelo constante
questionamento da tradio filosfica, que se pretende livre da metfora, das narrativas
literrias e da ficcionalidade. Como articular, a partir da desconstruo, estas questes?
Rafael Haddock-Lobo: Essa questo outra que tem me acompanhado constantemente,
alis, desde meu doutorado (e, para aqueles que se interessarem, h dois captulos em
meu livro Para um pensamento mido em que trato dessas questes: um precisamente
sobre a metfora e outro sobre a fico). No obstante, eu poderia dizer que, de algum
modo, todo o meu doutorado foi sobre isso, e sobre isso que me dedico at hoje, ou
seja, sobre a relao da desconstruo com a tradio. E obvio que, indiretamente, isso
tem vrios desdobramentos polticos. No entanto, o que consegui amadurecer melhor
depois do doutorado, em um recente ps-doc que realizei no Instituto de Estudos da
Linguagem da UNICAMP, foi que essa questo aparentemente estilstica fundamental
para a epistemologia ou teoria do conhecimento desconstrutiva. Isso porque, a
entrada em cena da ficcionalidade (herana do como se da literatura) e da
metaforicidade dos conceitos (herana nietzschiana) ajudam Derrida a dar
prosseguimento sua crtica epistemologia fenomenolgica, em que, em tese, se teria
alguma espcie de acesso s coisas mesmas. A literatura, ou melhor, a literariedade do
literrio, e a metaforicidade do processo metafrico, aliam-se perfeitamente mxima
expressa j na dcada de 60 (em A voz e o fenmeno) de que la chose mme se drobe
toujours (a coisa mesma sempre escapa). Isso coloca em cheque praticamente toda a
posio filosfica que, em sua quase-totalidade, deseja assegurar o acesso s coisas, seja
no nvel das essncias, seja no nvel dos fenmenos.
E por essa razo que, para Derrida, a questo estilstica nunca meramente uma
questo. Se devemos, necessariamente, abrir mo desse modelo de pensamento que
pretende, porque acredita ser capaz de, dar conta das coisas, dessa forma de filosofar
que foi majoritria sobretudo desde Aristteles a Heidegger (obviamente existem
excees, e so nelas sobretudo que Derrida se apoia), tambm urge que se invente
(sim, esse o termo: inveno!) novas formas de filosofar, ou seja, que pelo desvio
estilstico, por se abrir mo do desejo (frustrado necessariamente) de acesso s coisas,
possa-se, ento, pois apenas isso possvel, fazer justia ao escapamento, marca
distintiva do real.
E interessante pensarmos aqui, e isso eu nunca cheguei a esboar de modo mais
preciso, que esse estudo das condies de impossibilidade do conhecimento tambm
um pensamento das condies de impossibilidade do poltico, j que toda filosofia
poltica funda-se, em alguma instncia, nesse algo ao qual se tem ou teria pleno
acesso que o poltico... nesse sentido que urgiria, tambm, que tal estilstica se
impusesse filosofia poltica, a fim de que outros estilos sejam inventados e que,
tambm a, se aceite que o real da ordem daquilo que escapa seria necessrio uma
loucura (porque no?) como, por exemplo (e esse apenas um exemplo, um sobre o
qual eu gostaria de ter flego, algum dia, para me debruar), a doidice de tentar pensar a
poltica luz de gua viva, da Clarice Lispector...
Ensaios Filosficos: No mestrado, o senhor desenvolveu sua pesquisa a partir do

pensamento do filsofo lituano Emmanuel Lvinas. Tanto para Lvinas, quanto para
Derrida, as questes da alteridade e do acolhimento do outro foram essenciais. Pensar
essas questes atualmente to urgente quanto difcil?
Rafael Haddock-Lobo: Eu diria que mais urgente do que difcil. Eu criei, assim que
ingressei na UFRJ, o KHORA (Laboratrio de Filosofias da Alteridade). Minha
inteno, desde o incio, foi aliar duas necessidades: tanto fortalecer o estudo de autores
fundamentais filosofia da alteridade e que so pouqussimo estudados em nosso meio,
como Kierkegaard, Buber, Lvinas e Derrida, como tambm (e essas duas coisas devem
ser feitas de um s golpe), estimular o estudos de outras questes ou seja, abrir espao
para tantos outros temas que atualmente no figuram entre o panteo de astros de
dignidade filosfica, para que, assim, seja possvel se encenar mais histrias. Eu creio
que isso exige, mais do que entender, compreender, os sintagmas dos pensamentos de
Lvinas e Derrida, coloc-los em prtica. Assim, no KHORA, alm de termos
orientandos que estudam as obras de Derrida e Lvinas (e outros, como Nietzsche,
Blanchot, Foucault, Benjamin, Zizek e Heidegger) e j tenham disponveis trabalhos
defendidos sobre tais autores, tivemos, esse ano, trs defesas que considero marcantes
para a histria da filosofia da alteridade no Brasil, e eu arriscaria dizer aqui, entre
amigos, que para a histria da filosofia no Brasil: uma dissertao sobre o sufismo,
outra que traz o pensamento amerndio para a cena e uma ltima que pensa a partir de
noes do pensamento Iorub.
Nesse sentido, com relao ao que me proponho, creio que minha tarefa vem sendo
muito bem sucedida, nesse meu empreendimento de abrir espao a outras questes e
outros nomes, pois a entrada em cena, na nossa academia, do isl, da metafsica
indgena e do pensamento africano podem, de fato, comear a nos fazer pensar o que
seria (nos moldes de nossos grandes filsofos, como Oswald de Andrade e Guimares
Rosa, como os da Tropiclia e do Cinema Novo) uma Filosofia Brasileira.
Entrevista
Enfim, nosso mais prprio, desde sempre, como o canibalismo a mais verdadeira
relao com a alteridade, e nisso poderamos ser mestres, se assumssemos nossa
essncia (sem essncia, j que antropofgica) e sassemos desse lugar do colonizado
envergonhado: com tantos clichs ridculos como, por exemplo, o fetiche pela lngua
alem ou pela escrita em ingls, enquanto muito mal se escreve em nossa lngua; ou
ento o af pela literatura e pela cultura europeia em geral, enquanto o que nosso
passa desapercebido no s pelos alunos, como tambm, e talvez sobretudo, pelos
professores (e assim so escritas e defendidas teses e dissertaes sobre Hlderlin,
Proust, Hesodo, enquanto Joo Cabral de Melo Neto, Tarsila do Amaral, Arthur Bispo
do Rosrio e muitos outros esto aqui para nos oferecer tanto ou mais do que aqueles
como matria prima para pensar). Se abandonssemos, portanto, esse lugar invejoso e
submisso, poderamos, a sim, pensar em entrar de fato no jogo, fazendo o que melhor
sabemos fazer: comer o outro.
E comer bem, il faut bien manger, diria Derrida (um judeu-rabe magrebino), que,
assim como ns, sempre foi um mestio entre os puro-sangue da filosofia!

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FRAGOZO, F.

Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012

Expediente, Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014

Conselho Editorial Docente :

Conselho Editorial Discente :

Capa Ensaios Filosficos, Volume 9 Maio/2014

ndice, Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014

A tragdia do falso reconhecimento - o desejo por um Shakespeare catlico e o Hamlet

Destruir, pensar, problematizar a histria por Tiago Herclio Baltazar............ pg. 26

Fenomenologia e hermenutica: a crtica de Paul Ricoeur hermenutica de Martn

Vida, cincia e tica por Cintia Martins Dias...................................................... pg. 57

A collage como trajetria amorosa e o sentido de hospitalidade: acolhimento em

O encontro entre a tarefa reflexiva filosfica e o trabalho emprico sociolgico:

Jusnaturalismo e Idealismo por Miroslav Milovic .......................................... pg. 128

A imagem do Leviathan: poder soberano e vida nua na teoria poltica de Thomas

Entrevista com Rafael Haddock-Lobo ................................................................. pg. 208

Editorial, Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014

com grande contentamento que apresentamos a nossos leitores a nona edio

Editorial, Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014

astrologia na antiguidade, especialmente a do Tetrabiblos de Ptolomeu, mas abrem

Editorial, Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014

Ainda no mbito de um dilogo que adota algumas das tarefas impostas

uma autocrtica digna de nota, precedida pela

observao do autor de que seja ela especialmente endereada aos estudantes de

Editorial, Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014

perseguirem momentos crticos nos quais as narrativas consolidadas se mostram

para sugerir uma

Editorial, Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014

problematizao de noes tais como as de liberdade e coletividade e, sobretudo, para

CRITCHLEY, S. Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014

A tragdia do falso reconhecimento - o desejo por um Shakespeare

A tragdia do falso reconhecimento - o desejo por um Shakespeare catlico e o Hamlet de Hegel

Uma verso da postura ps-kantiana na filosofia que o desmantelamento

CRITCHLEY, S. Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014

na tradio intelectual germanofnica. Em suas lies de 1802-3, Filosofia da Arte,

A essncia da tragdia , assim, um conflito real e objetivo entre a

Para Schelling, foi precisamente este tipo de equilbrio entre a liberdade e a

Os gregos buscaram em suas tragdias este tipo de equilbrio entre

A tragdia a pedra angular no arco que une liberdade e necessidade, razo

A tragdia do falso reconhecimento - o desejo por um Shakespeare catlico e o Hamlet de Hegel

Se a arte a realizao da filosofia e a tragdia o pinculo da arte, como a

Precisamos de um Sfocles do Mundo Diferenciado

Se agora resumirmos nossas concluses e expressarmos de forma

F. W. J. Schelling. The Philosophy of Art, op. cit., p. 257.

CRITCHLEY, S. Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014

No h nada humano que Shakespeare no aborde, ainda que ele s o

Se o gnio de Shakespeare encontra-se em sua criao do personagem, ento a

A tragdia do falso reconhecimento - o desejo por um Shakespeare catlico e o Hamlet de Hegel

santidade.. 7 E, novamente, Esta msica alegre, mas no de um modo francs ou

Vou observar apenas que a composio mais perfeita de todas as artes,

CRITCHLEY, S. Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014

Com o desaparecimento da vida pblica na modernidade o que Hegel chamaria

... A teoria da ordem moral do mundo, sem qualquer referncia ao contedo

O que equivocado nas mltiplas iteraes de a filosofia da tragdia do

Ver Raymond Williams, Modern Tragedy.

A tragdia do falso reconhecimento - o desejo por um Shakespeare catlico e o Hamlet de Hegel

CRITCHLEY, S. Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014

Lear ou mergulham cegamente avante ou se permitem ser atrados para sua ao

...Sentimos uma demanda urgente de uma correspondncia necessria

Assim, queremos que a morte de Hamlet no seja simplesmente o efeito do

Ref Hegels essay on Natural Law.

A tragdia do falso reconhecimento - o desejo por um Shakespeare catlico e o Hamlet de Hegel

Hegel gosta de um Final Feliz

CRITCHLEY, S. Ensaios Filosficos, Volume IX Maio/2014