Aristteles

I. ARISTTELES Y SU MUNDO
En el siglo IV a. C., el reino de Macedonia constitua una pequea pero ambiciosa
potencia, cuyos monarcas guerreros soaban con extender su territorio y obtener
un reconocimiento que no posean. Atenas, civilizada y democrtica, consideraba
Macedonia como una tierra de semibrbaros y recelaba de ella. La vida de
Aristteles transcurri entre estos dos mundos en constante conflicto: era un
hombre que se hallaba muy cercano al poder macedonio, pero, como brillante
intelectual, gustaba del ambiente de la culta y refinada Atenas.

1.1.Contexto poltico y formacin especial

Aristteles naci alrededor del 384 a. C. en Estagira, una pequea ciudad en la
pennsula de Calcdica. La pennsula, en la costa nororiental de Grecia, se hallaba
ocupada por macedonios y tracios; Macedonia y Tracia formaban reinos que los
civilizados griegos del sur consideraban primitivos y analfabetos. En Calcdica, lugar
de gran importancia estratgica, se encontraban tambin pequeas Polis fundadas
y colonizadas por griegos del sur, que se consideraban a s mismos ms griegos que
los macedonios. Estas polis (entre ellas Estagira) se haban unido en una federacin
con el objetivo de protegerse de la prepotente y poco culta Macedonia.
El padre de Aristteles, Nicmaco, a pesar de ser un griego puro, se relacion con el
rey Amintas de Macedonia, y se convirti en mdico oficial de la familia real,
adems de amigo y consejero. Por este motivo, Nicmaco se traslad de Estagira a
Pela, sede de la corte macedonia. En esta corte, Aristteles conoci y trab amistad
con Filipo, hijo de Amintas y futuro rey.
Aristteles, que tambin por parte de madre proceda de una familia de mdicos,
recibi, adems de la formacin general que se daba a los griegos acomodados, la
formacin especial de los descendientes de mdicos. Esta formacin tena un
elevado componente prctico y emprico que marc profundamente toda la
actividad filosfica de Aristteles: su inters por la biologa tiene su origen en esta
formacin mdica.

1.2.Aristteles en la Academia de Platn

Sabemos que en el ao 367 a. C., a los 17 aos, hurfano de padre y madre, y
muerto el rey Amintas, amigo y protector de la familia, Aristteles se traslad a
Atenas e ingres en la Academia de Platn. A pesar de que cuando se incorpor a la
Academia, Platn acababa de iniciar su segundo viaje a Sicilia y haba designado
como director provisional a Eudoxo de Cnido, la influencia platnica fue decisiva en
los aos siguientes.
Aristteles fue miembro activo de la Academia durante veinte aos, desde los 17
hasta los 37; primero como alumno y despus como profesor. El ambiente de
debate y reflexin le seduca. Adems, all pudo convivir y discutir con Platn, quien
pronto advirti la excepcional inteligencia de su discpulo.
En Atenas exista una escuela rival de la Academia: la escuela de retrica de
Iscrates, donde muchos polticos se formaban, buscando una mayor habilidad
persuasiva con el lenguaje. La oposicin de Aristteles a la retrica superficial y
vaca que all se enseaba, y su inters por una retrica llena de contenido lo
convirtieron en el primer profesor de retrica de la Academia, materia inicialmente
despreciada por los platnicos. Aun as, stos fueron aos de importante
aprendizaje filosfico, de manos de Platn.
Sin embargo, los avatares polticos de Macedonia obligaron a Aristteles a
abandonar precipitadamente su querida Academia y Atenas. Filipo II de Macedonia,
amigo de Aristteles, una vez consolidado en el trono (358 a. C.), haba iniciado
unas astutas campaas diplomticas y militares que lo llevaron a una posicin de
hegemona sobre toda Grecia. Comprensiblemente, este proceso provoc profundos

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odios entre los atenienses contra todo aquel que fuera macedonio. As, en Atenas,
por ejemplo, el gran orador Demstenes, convertido en poltico, encabez el partido
antimacedonio, un partido que propugnaba la guerra contra Filipo. Aristteles, cuyas
excelentes relaciones con el poder macedonio eran bien conocidas, tuvo que
abandonar Atenas, su polis ms querida.
Adems, aquel mismo ao, el 347 a. C., haba muerto Platn. Su sobrino Espeusipo
fue reconocido como director de la Academia.

1.3. Alejamiento de Platn: viajes y observacin

Los acontecimientos polticos llevaron a Aristteles a un duro peregrinaje por tierras
griegas. Primero, acept la invitacin del tirano de Atarneo, Hermias, amigo de la
familia, y se instal en Aso. En esta pequea ciudad de Anatolia estableci una
especie de filial de la Academia, y reuni a alumnos y colaboradores. Teofrasto de
Efeso, su discpulo predilecto, se le uni aqu y ya nunca le abandon. Muerto
Hermias a manos de los persas, Aristteles se instal en Mitilene, en la isla de
Lesbos. Los aos de Aso y Mitilene fueron aos en que emergi lo ms caracterstico
de Aristteles. Sabemos que pasaba gran parte del tiempo observando,
catalogando y describiendo animales, plantas y fenmenos meteorolgicos. Es
decir, en este segundo periodo, realiz importantes estudios de ciencias naturales:
la formacin mdica de sus primeros aos se fue imponiendo en forma de inters
por la vida natural. Simultneamente, se fue distanciando de muchas de las
posiciones platnicas.
En el ao 342 a. C., el rey Filipo pidi a Aristteles que se encargara de la educacin
de su hijo Alejandro, el futuro Alejandro Magno. Aristteles acept y, junto con sus
colaboradores, se traslad a Macedonia. De este modo, pudo realizar aquello que
tanto haba deseado Platn: formar intelectualmente a un futuro rey, unir poder
intelectual y poder poltico. Alejandro contaba entonces trece aos. Hasta los
diecisis, Aristteles fue su educador.
Sin embargo, no parece que Aristteles pudiera influir demasiado en la formacin
del pensamiento poltico de Alejandro. Posteriormente escribi: El joven no es un
oyente adecuado para lecciones de poltica, ya que le falta experiencia de la vida,
punto de partida de la reflexin poltica.
La educacin del joven prncipe se vio interrumpida cuando ste tuvo que hacerse
cargo de la regencia (Filipo se encontraba ausente por actividades blicas). Es el
momento de volver a Estagira. All vivi unos aos de concentracin intelectual en
los que sistematiz sus observaciones y sus reflexiones.
La ambicin de Filipo de poseer la hegemona en Grecia pareci consolidarse en la
batalla de Queronea (338 a. C.), en la que el rey y su general Alejandro derrotaron a
la alianza de Atenas y Tebas. Pero mientras el rey Filipo preparaba el ejrcito para
marchar sobre Persia, en el ao 336 a. C., fue asesinado, misteriosamente, por un
miembro de su guardia personal. Las polis griegas bajo dominacin macedonia
pensaron que ste era el momento de revelarse, pero fracasaron. Alejandro, con
habilidad, se impuso como nuevo monarca, eliminando a los posibles rivales. Las
exitosas conquistas militares que llev a cabo fueron realizadas en nombre de los
griegos, no solamente en nombre de Macedonia.

1.4. El Liceo
Mientras Alejandro se preparaba para las famosas campaas militares contra Persia,
Egipto y el Indo, Aristteles volvi a la sometida Atenas. Sin embargo, no se sabe
ciertamente por qu, prefiri fundar una nueva escuela (335 a. C.) a volver a la
Academia. Probablemente, sus investigaciones le haban distanciado demasiado de
las posiciones del maestro. De este modo, en los jardines del santuario dedicado al
dios Apolo Likeis estableci un centro alternativo a la Academia que se conoci con
el nombre de Liceo. Durante trece aos, Aristteles ense en el Liceo; fueron aos
de gran actividad cientfica y terica: de observacin emprica y de especulacin a

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partir de ella. Esta frentica actividad intelectual caracteriza el tercer y ltimo
periodo de su vida.
Mientras Aristteles enseaba en el Liceo, la situacin socio-poltica griega era cada
vez ms comprometida. La hegemona macedonia haba deshecho el sistema de
polis o ciudades-Estado caracterstico de Grecia. Adems, las victorias y conquistas
orientales de Alejandro alimentaban sus inclinaciones ms despticas y hacan
crecer sus pretensiones de divinidad. Al final de esta poca se rompi la amistad de
Aristteles con Alejandro. El maestro criticaba sus pretensiones de divinidad y la
destruccin del modelo griego de polis.
Poco antes de la muerte de Alejandro, el partido macedonio era odiado por el
pueblo griego. Aristteles, asociado con Alejandro y con el poder macedonio, fue
tambin odiado. Cuando, en el ao 323 a. C., muri Alejandro, Aristteles fue
acusado de impo, y para evitar lo que l denomin un segundo crimen contra la
filosofa (el primero fue contra Scrates), abandon la ciudad de Atenas y se retir a
la isla de Eubea. Muri al ao siguiente, 322 a. C., a los 62 aos. Su discpulo
Teofrasto fue el nuevo director y el continuador del Liceo y de su selecta biblioteca.

1.5. El Corpus aristotelicum (Vamos, la obra de Aristteles)

Gran parte de la obra aristotlica se ha perdido. Su biblioteca y su obra soportaron
diversas vicisitudes. Sabemos que una buena parte de ella fue a parar a Roma y
que Andrnico de Rodas, undcimo director del Liceo (78-47), la orden y public
con el nombre de Corpus aristotelicum.
Prcticamente la totalidad de las obras de Aristteles hoy conservadas pertenece a
su tercer perodo o aos del Liceo y son escritos esotricos. Los podemos clasificar
de la siguiente forma:
Lgica : Reunidos con el nombre de Organon o instrumento para el conocimiento:
Categoras, Sobre lo interpretacin, Primeros y Segundos analticos, Tpicos y
Refutaciones sofsticas.
Ciencias Naturales: Historia de los animales, Sobre la marcha de los animales,
Generacin de los animales, Los partes de los animales... La mayor parte de la obra
aristotlica se enmarca en el campo de la zoologa.
Psicologa: Sobre el alma, Sobre la memoria, Sobre la percepcin, El sueo, La vida
y la muerte...
Fsica: Fsica (un total de ocho libros), Sobre el cielo, Meteoros...
Metafsica: Metafsica (formado por 14 libros).
tica y Poltica: tica a Nicmaco, tica a Eudemo, Gran moral, Poltica, una
coleccin de constituciones de 158 Estados...
Esttica: Retrica, Potica...

1.6. Crtica a la teora de las ideas.

El contacto entre Platn y Aristteles es innegable, y tambin lo es la influencia que
el primero ejerci sobre el segundo. A pesar de ello recuerda el cuadro de Rafael La
escuela de Atenas, Platn seala hacia arriba; en cambio, Aristteles apunta hacia
abajo. Esta actitud opuesta simboliza las diferentes posiciones, inclinaciones y
concepciones entre los dos filsofos. Mientras Platn centra su inters en el
abstracto e inmutable mundo ideal, Aristteles, se acerca y anda en el mundo
sensible y palpable que nos rodea.
Recordemos que, para Platn, la autntica realidad es el mundo inmutable y
perfecto de las ideas. Lo que nos rodea slo es una copia imperfecta y corruptible
de stas; de modo que nicamente si llegamos a conocerlas, podemos tambin
entender lo que vemos. Para Platn, las ideas son aquello que hace inteligible el
mundo fsico, porque constituyen la esencia de las cosas.

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Como discpulo de Platn, Aristteles se educ en esta concepcin de la realidad;
aunque pronto le surgieron dudas, que se convirtieron, con el paso del tiempo y la
maduracin intelectual del pensador, en crtica abierta y rechazo. Algunos de los
inconvenientes que Aristteles adverta en la teora platnica son los siguientes:
Si el mundo sensible y material que nos rodea slo se explica como una
copia imperfecta de las ideas, es lgico suponer que todo lo que existe tiene un
modelo perfecto en el mundo ideal. Entonces surge la pregunta: existe una idea de
cualquier cosa, de barro, de broza, de maldad, de crimen?, existe la idea de
maldad perfecta? Para Aristteles es inadmisible la existencia de ideas
perfectas de todo lo malo y negativo que hay en el mundo.
Otra. Si todo lo que existe en el mundo es lo que es: un caballo, un hombre,
un rbol... porque participa de la correspondiente idea de caballo, hombre o rbol,
es natural considerar que la esencia de cada cosa es la idea de la que participa.
Ahora bien, cmo es posible que la esencia de una cosa, aquello que la hace ser lo
que es, est separada de esta cosa? Para Aristteles, la esencia de una cosa, su
causa, no puede existir separada de esa misma cosa.
Otro grave inconveniente que Aristteles descubre en la teora ideal de
Platn radica en que sta no consigue explicar ni dar razones de aquello que es
ms caracterstico del mundo material y sensible: el movimiento y el cambio.
Cmo puede el mundo perfecto, incorruptible, inmutable y eterno ser causa y
explicacin de un mundo cambiante, imperfecto, donde todo es mortal y
provisional?
Como veremos en el siguiente apartado, el problema del cambio y el movimiento, y
la imposibilidad de la teora platnica de ofrecer una explicacin convincente
constituirn el acicate de la teora aristotlica.
De toda esta crtica se deduce ya cules son las lneas maestras de la filosofa
aristotlica:
-

Reelaboracin del concepto de ser, superando la divisin entre ser y

devenir.
Rehabilitacin del movimiento, que entre a formar parte de la nocin de
ser. (Superacin, por tanto, de la anttesis Parmnides-Herclito).
Rehabilitacin del mundo sensible; no hay ms seres que los seres
individuales.
Restauracin de la unidad de la realidad, que vuelve a pensarse
(remontndose ms atrs de Platn) como naturaleza.
Sustitucin del problema del origen de la realidad por el de las causas
(elaboracin de una teora completa de las causas).

2. EL CONCEPTO ARISTOTLICO DE CIENCIA Y LA

CLASIFICACIN DE LOS SABERES.
En la teora del conocimiento la crtica de Aristteles al dualismo platnico se
concreta en la negacin de las dos ideas bsicas de la gnoseologa platnica: la
anmnesis y la dialctica como ciencia de las ideas separadas. Si, como afirma
Aristteles contra Platn, no hay ms realidad que los seres singulares, el
conocimiento habr de explicarse enteramente a partir de los elementos del mundo
sensible, con lo que la sensibilidad no aparece ya como un obstculo al
conocimiento, sino ms bien como una mediacin y un camino indispensables hacia
el mismo. Aristteles insiste en la continuidad de este camino que permite elevarse
de la sensacin a la ciencia. El conocimiento ser as el trmino de un proceso de
induccin o abstraccin a partir de lo sensible, un proceso en el que los materiales
presentes a la sensibilidad son elaborados por la actividad sinttica de la mente en
distintos niveles o grados, cada vez ms complejos.
- Grados de conocimiento:

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El grado ms bajo es el sentir, el cual, ya en su modestia de punto de partida, es
un modo de saber (o de verdad, en el sentido de la aletheia griega, que significa
patencia o presencia). En el sentir se tiene ya la patencia de algo, y por esta razn,
y porque todos los hombres aman el saber (son todos algo filsofos), los hombres
tienen amor por los sentidos (Aristteles subraya el apego de los hombres a la vista,
que es el sentido que da ms patencia). Esta patencia del sentir la comparte el
hombre con los animales.
Ahora bien, el sentir es una fuga constante: si no hubiera ms que sensacin el
conocer sera cosa de instantes y se ira con ellos; las sensaciones son, dice
Aristteles, como un ejrcito en fuga. Pero ocurre en algunos animales y en los
hombres que las sensaciones detienen su fuga por la memoria. Es como si los
soldados se parasen. Por la memoria se va organizando un orden que permite a las
sensaciones reorganizarse y dirigirse a las cosas. Este orden, organizado por la
memoria sobre el sentir, es lo que Aristteles llama experiencia (empeira), que es
el segundo grado del conocer.
El hombre tiene otros modos de saber ya exclusivos suyos, pero que estn todos
apoyados en la experiencia organizada por la memoria: tkhne, phrnesis,
episteme, nous y sopha.
La tkhne (tcnica o arte, los latinos traducen ars) es el saber que rige la
produccin de algo, es decir, ese tipo de accin que en griego se llama poesis. La
poesis es aquella accin en que cabe distinguir la accin misma y su objeto: el
trmino de la accin es algo distinto de la accin, como la estatua se distingue del
hecho de esculpirla. La tkhne es una saber superior a la mera experiencia, porque
mientras por experiencia se sabe de un nmero concreto de casos, por tkhne se
sabe de todos los casos de un mismo fenmeno. El emprico sabe que Fulano est
enfermo y que suministrndole tal frmaco se curar, mientras que quien posee la
tcnica de la medicina sabe por qu se cura. Este ltimo obra con conocimiento de
causa y as conoce no de este o aquel caso sino de todos los casos, por ejemplo, de
todos los griposos; alcanza con ello un saber universal que no posee el emprico.
La phrnesis se refiere tambin a la accin pero entendida como praxis, no como
poesis. La poesis tiene su fin en una obra que es exterior a la accin misma. La
praxis tiene por objeto la misma accin: son las acciones que producen el carcter
del propio agente. Para Aristteles lo prctico, la praxis en sentido griego, no se
opone a la teora. Al contrario, la teora es la forma suprema de la praxis, porque la
teora es la accin que ms perfecciona al agente. Pues bien, la phrnesis es el
saber que rige la praxis. La phrnesis, que se traduce como prudencia, es el saber
moral, esto es, el saber que se refiere a la perfeccin del agente. Por eso es el saber
sobre el bien y el mal, lo conveniente y lo inconveniente.
Por encima de los conocimientos anteriores se encuentra el grado de saber que
Aristteles llama episteme, ciencia. La definicin de episteme es: saber
demostrativo por las causas de lo necesario (de lo que no puede ser de otra manera
que como es). En esta definicin se sienta un ideal de la ciencia que permanece en
vigor hasta nuestros das: el ideal demostrativo. La demostracin, procedimiento
por el que se muestra necesariamente una tesis, acontece en un acto mental
preciso: el silogismo (de sin y logoi, conexin de razones). El silogismo tiene
diversos momentos: las premisas y la conclusin. Es un razonamiento por el que el
consecuente o conclusin se deriva necesariamente de las premisas: supuestas las
premisas, se sigue necesariamente la conclusin.
Por ejemplo:
Todos los hombres son mortales
Scrates es hombre
(premisas)
-------Scrates es mortal
(conclusin)
Cada una de las ciencias asume premisas o principios propios, particulares de
ella y slo de ella, que conciernen a sus objetos (tesis), y principios comunes a
varias o a todas las ciencias (axiomas), como, por ejemplo, el principio de identidad
(A es A) y el principio del tercero excluido (no es posible que haya trmino medio
entre dos trminos contradictorios).
Hay que observar que el cumplimiento total del ideal aristotlico de ciencia
significara que toda verdad fuera demostrable. Esto implicara que todas las

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premisas, excepto al menos, como se ver, una, fueran conclusiones de silogismos
ms altos o anteriores. Veremos poco despus que esto lleva a Aristteles a
postular una facultad especial de conocimiento distinta de la silogstica o lgica;
subrayemos ahora la relacin entre el ideal deductivista aristotlico y la va
descendente de la dialctica platnica... Aristteles comienza por insistir en la
necesidad del camino ascendente (induccin o abstraccin), pero elabora un
concepto de ciencia que deja de lado este camino y se fa al contrario. Ocurre que
el concepto de episteme es una teora: contiene el ideal de la ciencia perfecta. Y
Aristteles tiene clara conciencia de que la ciencia, tal como puede practicarla un
hombre, tal como el mismo Aristteles la practic, no coincide nunca
completamente con este ideal, y de que si la ciencia es un admirable punto de
llegada, slo tiene valor en dependencia del punto de partida, que es precientfico:
la experiencia. La condicin humana (en Platn hablaramos del hecho de estar en
este mundo sensible) del cientfico le obliga a seguir un orden inverso al orden
terico de la ciencia perfecta (el silogstico). A este propsito, Aristteles distingue
entre lo que es anterior y ms conocido -sic- por naturaleza, y lo que es anterior y
ms conocido para nosotros. El conocimiento humano no sigue el orden de la
anterioridad y causalidad reales: lo ms frecuente es que sepamos el qu ignorando
el porqu. Sabemos el hecho e ignoramos la causa. El origen sensorial del
conocimiento es lo que obliga a romper el esquema deductivo del ideal de la ciencia
sentado en la razn lgica.
Despus de la episteme est el nous (intuicin). La necesidad de postular esta
facultad procede de un problema intrnseco al ideal deductivo de ciencia: el
problema de la verdad de los principios. En efecto, si el ideal de la ciencia es la
demostracin y sta se asienta sobre principios, cabe plantearse ahora en qu se
asientan los principios mismos. Pues si hubieran de asentarse sobre el mecanismo
de la demostracin silogstica se dara un regressus in infinitum. Para evitar esta
regresin habr que ir a parar a algo que no se necesite demostrar, a unos
principios verdaderamente primeros, en el sentido de que no son conclusin de
ningn silogismo o no necesitan ser demostrados. El hombre conocer estos
principios bsicos con otro modo de saber o de tener patencia, ya que no pueden
ser demostrados y que se niega el innatismo platnico: el nous, que ser la facultad
de los principios primeros.
Ms all del nous, como conocimiento supremo, est la sophia, sabidura, de la
que Aristteles dice que sera la visin a una de los principios y la demostracin. El
pensamiento de Aristteles sobre la sabidura es bastante vacilante, lo que se
expresa ya en el nombre que emplea a menudo para ella: la ciencia buscada (a la
que llama tambin filosofa primera). La sabidura es la ciencia ms universal, pues
nada se le oculta. Es la ms difcil, pues es la ms alejada de lo sensible. Es
contemplativa (los primeros intentos de la sabidura, dice Aristteles, tuvieron por
causa el asombro (por tanto, el reconocimiento de la propia ignorancia) y por fin no
otra cosa que la supresin de la ignorancia. La sabidura habra de ser tambin la
ciencia arquitectnica (el trmino que emplea Aristteles para designar la ciencia
de los cimientos, la ciencia primera o bsica). Aristteles da a lo largo de sus obras
varias respuestas a esta cuestin de la ciencia arquitectnica. En la tica a
Nicmaco la investigacin acerca de la ciencia primera se halla dentro de una
reflexin sobre la felicidad. La experiencia ms inmediata nos pone en presencia de
una pluralidad de fines humanos: uno busca la salud, otro la victoria, otro la riqueza.
A cada uno de estos fines le corresponde un saber adecuado: medicina, estrategia,
economa. Entonces, para el fin supremo que es la felicidad, al cual se subordinan
los otros fines, ha de haber tambin un saber, que ser el saber ms importante: la
sabidura. Y en esa obra, la ciencia arquitectnica es la poltica. En cambio, en la
Metafsica, sobre la misma cuestin de la ciencia primera, hay dos respuestas: por
un lado, la ciencia primera sera la ciencia que abarca todas las cosas; y como lo
que tienen en comn todas las cosas es el ser, tal ciencia sera una ciencia del ser,
es decir, una ontologa. Por otro lado, la ciencia primera sera la ciencia cuyo objeto
fuera lo ms elevado o excelso; y como esto es Dios, tal ciencia sera la teologa. En
el primer caso (ontologa) la ciencia o filosofa primera sera primera por ser
universal. En el segundo caso (teologa) sera universal por ser primera. (Pero de
este punto volveremos a hablar cuando tratemos el captulo de la metafsica).

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La clasificacin de los saberes.- Aristteles elabora un cuadro del conjunto de las
ciencias mucho ms rico del que puede encontrarse en Platn. Ordena el conjunto
de las ciencias atendiendo, primero, a un criterio de finalidad (el para qu del saber)
y, segundo, al objeto de que cada ciencia se ocupa. Habr tantas ciencias distintas
cuantos modos distintos de seres y cuantos modos distintos de considerarlos.
Pues bien, segn estos criterios, el cuadro es el siguiente:
Filosofa primera(ciencia buscada, metafsica):
- ontologa: ser(ontos) en cuanto ser, primeros
principios
CIENCIAS TERICAS
- teologa: sustancia inmvil y separada de la materia
(Su finalidad es el saber
(Dios)
mismo, la contemplacin, Fsica: ente mvil, sustancias mviles inseparables de la
el puro conocimiento de la materia, que poseen en s el principio del movimiento y
verdad)
del reposo
Matemtica: objetos inmviles abstrados de la materia.
No existen en s o por s ( contra la doctrina de Pitgoras
y de Platn) sino que son un accidente de lo que existe
por s. Es la ciencia de la cantidad, discreta o continua.
CIENCIAS PRCTICAS:(Su Etica: gobierno de s mismo
finalidad es gobernar la
Economa: gobierno de la casa (oiks= casa), de la
praxis y, por tanto, la
familia
perfeccin del agente)
Poltica: gobierno de la polis (de la ciudad)
CIENCIAS PRODUCTIVAS
Potica
(Su finalidad es dirigir la
Retrica.
poesis y, por tanto, la
Dialctica
perfeccin de la obra o fin Medicina
que persigue la poesis)
Msica
Gimnstica, etctera
Por otra parte, a este cuadro podra agregarse la lgica, disciplina que Aristteles
no catalog entre las ciencias, debido a que la conceba como un auxiliar o
instrumento de todas las ciencias.

3. LA FILOSOFA NATURAL (O FSICA)

Los primeros filsofos griegos se dedicaron a la investigacin de la naturaleza.
Sus escritos - todos ellos perdidos- llevaban este titulo comn: Sobre la naturaleza,
e incluan una cosmogona y una investigacin sobre los astros y los fenmenos
atmosfricos, la tierra y el ser humano. Casi la mitad de las obras aristotlicas estn
consagradas a estas cuestiones, otorgndose una notable atencin al estudio de los
seres VIVOS [lo que hoy llamamos biologa]. Aristteles recoge una enorme
cantidad de observaciones propias, de sus discpulos o testimonios ajenos. Se trata,
pues, de escritos de ciencia emprica. Pero van precedidos de un tratado de
carcter netamente filosfico: la Fsica, al que hay que aadir el tratado Sobre el
alma. Estas dos obras constituyen el fundamento filosfico de los tratados
"Cientficos. El escrito aristotlico titulado Fsica no es, pues, una fsica" en el
sentido actual del trmino, como tampoco lo es su "psicologa".

3.1. El ente mvil.

El punto de partida de la fsica aristotlica es un hecho universal: el movimiento.
Hecho que Parmnides haba reducido a simple apariencia engaosa y que Platn
haba excluido del conocimiento cientfico. Ahora bien, negar e movimiento es algo
absurdo: es negar lo que hay de ms claro (lo que nos dice la experiencia)
apoyndonos en lo que es ms Oscuro (principios filosficos).
Nosotros - dice Aristteles- damos por supuesto que las cosas [...] estn en
movimiento, lo cual es claro por induccin [aqu: por la experiencia] (Fsica, 1,2).

Aristteles
Pretender demostrar que existe el movimiento carece, pues, de sentido. En
cambio, s tiene sentido el que se intente explicarlo, mostrando que se trata de un
hecho plenamente inteligible y que, por tanto, puede ser objeto de la ciencia.
Toda la Fsica est consagrada al estudio del movimiento. No es para menos:
segn Aristteles, lo real - la substancia primera- son los individuos (como Scrates
o este rbol). Ahora bien, el signo distintivo de lo real es el movimiento; si algo es
esttico slo puede tratarse de una abstraccin, algo irreal (como las entidades
matemticas). Adems Aristteles considera como entidad "tipo" a la substancia
orgnica (el ser vivo), y lo caracterstico de sta es que es un ser sometido a la
generacin-corrupcin, dos clases fundamentales de "movimiento" (es decir, de
cambio). De modo que ste es el problema fundamental con que se enfrenta
Aristteles: explicar cmo es que "el ser" - la substancia- "Llega a ser" y "deja de
ser", es decir, se engendra y perece; y cmo es que mientras "es", cambia. Para
explicar todo esto Aristteles crea dos famosas teoras: la de la materia y la forma
(conocida como teora "hilemrfica") y la de la potencia y el acto.

3.2. La teora de la sustancia: materia y forma

La contemplacin del mundo nos presenta un hecho innegable: todas las cosas o
substancias
- en especial, las substancias vivas- nacen, se desarrollan y perecen. Para explicar la
generacin de la substancia, Aristteles sostiene que sta - la substancia, es decir,
el individuo concreto- es un compuesto de materia y forma.
En la Metafsica encontramos un ejemplo famoso que seguramente empleaba
Aristteles para explicar esta cuestin a sus discpulos. Supongamos que un
broncista tiene que fabricar una esfera de bronce. Produce "el bronce", es decir, la
materia?. No. Produce "la esfera", es decir, la forma? Tampoco la esfera - o la
esfericidad- es una figura que l no crea o inventa. Qu es, entonces, lo que
produce? Produce esta esfera de bronce, y ello a partir de algo preexistente (y
eterno) - el bronce -, dndole forma esfrica. La produccin consiste en un proceso
de formacin o informacin: dar forma a una materia. Del mismo modo, la
generacin es un proceso de formacin: el proceso lento por el que la materia
adquiere una forma y llega a ser una substancia acabada y completa ("formada").
As es como se engendra una substancia, en particular las substancias vivas. Por
ejemplo, la "materia" informe recibe - tras un lento proceso de "formacin"- "forma"
humana, y as se engendra un ser humano. No hay en ello ningn misterio.
Resulta as que toda substancia es un compuesto de materia y forma. La forma
(morph) es la esencia, es decir, lo que hace que una substancia sea tal substancia.
La materia (hyle) es el substrato de la forma. Ambas son eternas. Y tambin
inseparables, en el sentido de que la forma no puede existir sino en la materia:
forma embebida en la materia; y de que no existe materia sin forma. Del mismo
modo que la forma esfrica no puede existir sino en el bronce (o en cualquier otra
materia), y ste ha de tener siempre una forma (esfrica u otra)
Se puede hablar de "materia" en dos sentidos. La materia prxima es, por ejemplo,
el bronce, o esta carne y estos huesos. Pero Aristteles habla tambin de una
materia primera, que es lo absolutamente indeterminado y comn a todas las
cosas. Recuerda, pues, el peiron de Anaximandro, o la materia primordial del
Timeo de Platn. Su existencia como substrato ltimo deba ser lgicamente
admitida por Aristteles: la materia prxima, en efecto el bronce, por ejemplo, no es
pura materia, sino que es una substancia - el bronce- que posee ya una esencia o
forma determinada, la del bronce. Debe haber pues, una materia absolutamente
indeterminada e informe: la materia primera.
Hay que tener tambin en cuenta que Aristteles admita los cuatro elementos de
Empdocles (tierra, aire, agua, fuego), por debajo de los cuales colocaba la materia
primera.
Aristteles confiere una clara prioridad a la forma sobre la materia. En efecto la
forma es 1) la esencia (es decir lo que algo es, t ti est ), y 2) la naturaleza
(physis) de cada cosa. Por "naturaleza" entiende Aristteles "el principio y causa del

Aristteles
movimiento y del reposo de la cosa a que pertenece, primariamente y por s
misma" (Fisica, II, 1) Esta afirmacin tiene dos consecuencias importantes:
1) La naturaleza (physis) ya no es - como para los presocrticos - la materia (por
ejemplo, el agua o los tomos), sino la forma.
2) Al ser la naturaleza un principio inmanente del cambio, la substancia aristotlica
es algo no esttico, sino un ser en desarrollo, en devenir, en perpetuo proceso de
realizacin desde dentro de s mismo; es decir, desde su propia naturaleza. As
pues, esencia y naturaleza son lo mismo - la forma- y slo se distinguen por su
definicin.
La forma - esencia y naturaleza al mismo tiempo- es lo comn a toda la especie, por
lo que posee un carcter supraindividual (preexiste al individuo). En cambio, la
materia primera es lo que individualiza la forma/especie:
La especie en esta carne y estos huesos es Calias o Scrates. Se distinguen por la
materia, que es distinta, pero son lo mismo por la especie (Met., V, 8).

3.3. La potencia y el acto.

Lo teora de lo materia y la forma le permite o Aristteles explicar - hacer inteligiblela generacin y corrupcin de los substancias. La teora de la potencia y el acto es
la generalizacin de la teora de la materia y la forma: permite explicar cualquier
cambio o movimiento.
Parmnides - al operar nicamente con los conceptos ser y no-ser- haba
deducido la imposibilidad (e ininteligibilidad) del movimiento, es decir, del cambio.
Cualquier cambio del ser sera desde o hacia el "no-ser", cosa absurda. En efecto,
del "no-ser" no puede provenir nada; y cambiar a no ser no es cambiar sino
desaparecer. Aristteles hace ver que adems del ser y de "no-ser es preciso
utilizar un tercer concepto: el "poder-ser". Por ejemplo, una piedra y una semilla
son lo que son (piedra o semilla), y no son rbol. Pero ese no-ser-rbol no es
del mismo tipo en la semilla y en la piedra: la semilla no es rbol, pero puede serlo,
la piedra ni lo es ni puede serlo. Algo hay en la semilla que no existe en la piedra: su
poder-ser rbol.
As pues en todo ser hay lo que ya es ese ser: el acto; y su poder llegar a ser lo
que todava no es: la potencia. Aristteles indica que no es posible dar una
definicin estricta de estos trminos, sino que hay que contentarse con ejemplos y
analogas. As, el acto y la potencia estn en la misma relacin que la planta y el
germen, o el ver y tener los ojos cerrados (pero poseyendo la facultad de ver). De
este modo - y gracias al hallazgo de la potencia- el movimiento puede ser
conceptualizado y, por tanto, se convierte en algo inteligible:
Todo cambio se efecta del Ser en potencia al Ser en acto; por ejemplo, del blanco
en potencia al blanco en acto. Resulta entonces que todo puede proceder del Ser,
pero no el Ser-en-acto, sino del Ser-en-potencia (Met., XII, 2).
La potencia (dynamis) es de dos tipos:
1) Potencia activa (potentia, en latn ): poder o facultad de producir una accin o un
efecto.
2) Potencia pasiva (possibilitas): posibilidad de pasar de un estado a otro, o de
recibir la accin de una potencia activa.
La potencia activa se encuentra en el agente, y la pasiva en el que experimenta la
accin. As
- dice Aristteles-, el fuego tiene el poder de quemar; y lo graso, la posibilidad de
ser quemado
Para designar el acto utiliza Aristteles dos expresiones:
1) Enrgeia es la accin de aquello que posee una potencia (activa). As, la accin
-la obra, rgon- del fuego es "quemar".
2) Entelchia es, en cambio, el perfeccionamiento y "acabamiento" de lo que estaba
en potencia (pasiva). As, se dice que una semilla es rbol "en potencia"; cuando se
desarrolla totalmente, ya es rbol en acto (acabado y perfecto).

Aristteles
Potencia-acto y materia-forma son estructuras paralelas. La materia, en efecto, es o
est en potencia (pasiva) de la forma. Y la forma es lo que actualiza la materia, la
perfecciona y confiere al ser su potencia activa para obrar.
Veamos ahora cmo estas dos teoras permiten dar cuenta de lo que es el
movimiento y son utilizadas como fundamento de cualquier explicacin cientfica.

3.4. El movimiento.
Hay que tener en cuenta que en Aristteles -y en muchos otros- el "movimiento" es
cualquier clase de cambio, no slo el cambio de lugar. As, Aristteles distingue las
siguientes clases de cambio (metobol):
1) Substancial: generacin (gnesis) y corrupcin de la substancia.
2) Accidental: movimiento (knesis):
- Cuantitativo o segn la cantidad: crecimiento y disminucin;
- Cualitativo o segn la cualidad: alteracin;
- Locativo o segn el lugar: traslacin.
Aristteles seala que todos los filsofos anteriores haban intentado explicar la
naturaleza a patir de un sistema de "contrarios". Pero el recurso a dos contrarios
-por ejemplo, "blanco" y "negro"- no es suficiente para explicar un cambio: un
trmino no puede transformarse en su contrario (porque, ms bien, se destruira, no
se transformara). Cuando un cuerpo ennegrece no es porque el blanco se haya
convertido en negro. Por eso es preciso recurrir a un tercer trmino: el sujeto de los
contrarios. El movimiento, pues, slo puede explicarse a partir de tres principios: el
sujeto, la forma y la privacin de la forma. En todo cambio permanece un sujeto
(que es el que cambia y se "transforma"), el cual pasa de la privacin a la posesin
de una forma. Es as como -segn el ejemplo siempre repetido por Aristteles- el ser
humano (que es el sujeto de cambio) se hace "culto": pasa de la in-cultura
(privacin) a la cultura. O en otros trminos: de la posibilidad (potencia) de ser
culto, a la posesin (en acto) de la cultura.
Se puede entender ahora la famosa -y difcil- definicin aristotlica del movimiento.
El movimiento no es ni acto ni potencia, sino una especie de "acto incompleto": es
"la actualizacin (entelchia) de lo que est en potencia, pero mientras sigue
estando en potencia" (Fis., III, 1). Cuando la potencia est plenamente actualizada
(y el sujeto est en acto perfecto o entelchia) cesa el movimiento; y si el sujeto
est en pura potencia, an no est en movimiento. El movimiento es, pues, una
realidad intermedia: "Todo cambia desde el ser en potencia hasta el ser en acto. Por
ejemplo, desde lo blanco en potencia hasta lo blanco en acto, y lo mismo en el caso
del aumento y la disminucin" (Met, XII, 3). Quiz sea este texto el que dio pie a la
frmula: "El movimiento es el paso de la potencia al acto", frmula que no es
aristotlica ni tampoco muy afortunada ("paso" y "movimiento" parecen ser
sinnimos).
Por qu era tan importante para Aristteles hacer comprensible el movimiento?
Porque es el hecho "fsico" (o natural) fundamental: Ya que nuestra investigacin
versa acerca de la naturaleza, es necesario que no dejemos en la sombra lo que es
el movimiento, porque si se ignora lo que es se ignorar tambin lo que es la
naturaleza (Fsica, III, 1).

3.5. Las cuatro causas

La explicacin del cambio se completa con la teora de las cuatro causas. El
concepto de causa que emplea Aristteles es diferente del que utilizamos en la
actualidad. Para el filsofo clsico, todo aquello que es necesario para que se
produzca un fenmeno es su causa. As pues, aquello de lo que est hecho
(materia), sus cualidades esenciales (forma), el ejecutor (causa eficiente) y el
objetivo que persigue (finalidad) son considerados sus causas. Vemoslo ms
claramente con un ejemplo. Las cuatro causas que se pueden atribuir a una
escultura de Zeus son: el mrmol de la que est hecha (causa material), la idea o
modelo con que ha trabajado el artista (causa formal), el artista o productor de la
obra (causa eficiente), y el mvil u objetivo que ha motivado al artista, por ejemplo
honrar a los dioses (causa final).

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Aristteles

"Todava ms: quien siga poco a poco esta observacin acabar por darse cuenta de
que tambin en las plantas se verifican cosas que tienen una clara orientacin
teleolgica, que las hojas nacen con la finalidad de cubrir y proteger los frutos. Por
tanto, si la golondrina construye su nido de una forma natural y teleolgica, y la
araa hila su propia telaraa tambin de manera natural y teleolgica, e igualmente
las plantas hacen crecer las hojas para proteger sus frutos, las races no crecen
hacia arriba, sino hacia abajo, para buscar alimento, es evidente que existe una
teleologa y una causa final en los seres que produce la Naturaleza y que existen
naturalmente."
Aristteles, Fsica, II.

3.5.1.El teleologismo
De las cuatro causas establecidas, la causa final es posiblemente la que implica
ms repercusiones. Afirmar que todo fenmeno o suceso responde a un objetivo
supone defender, en palabras del propio pensador que la naturaleza no hace nada
en vano (De caelo, 271 a 33). Si respondemos a la pregunta por qu llueve?
diciendo porque el vapor de agua de las nubes se enfra y se condensa formando
gotas de agua que caen al suelo, Aristteles replicara afirmando que esto no es
suficiente, que an hay ms: Llueve porque las plantas y los animales necesitan
agua para poder crecer y vivir.
Al igual que el hombre acta en pos de unos objetivos que se autopropone, toda la
naturaleza est animada de tendencias hacia fines determinados. Un canal, obra
humana, se construye para poder regar; un ro, obra natural, tambin tiene una
finalidad parecida. Para Aristteles, todo en la naturaleza tiende a un fin: mejorar y
perfeccionarse, actualizando sus potencias (el rbol dando fruto, el cachorro
creciendo...).
Esta concepcin teleolgica o finalista de la naturaleza se convertir en la
concepcin predominante durante la Antigedad y la Edad Media.

3.5.2. De la Cosmologa a la Teologa

Ya hemos visto que la naturaleza est compuesta por sustancias que se hallan en
constante movimiento y cambio. Sin embargo, esto no es sino una pequea
muestra de la visin que Aristteles tena del Universo. Segn l, el Universo es un
cosmos finito en el espacio y eterno en cuanto al tiempo, y que se encuentra
dividido en dos mundos: el sublunar o terrestre y el supralunar o celeste.
Tanto si es rectilneo como circular, en ambos mundos, el movimiento necesita,
segn la Fsica aristotlica, un motor que lo produzca. Ahora bien, como no
podemos retroceder hasta el infinito (lo considera lgicamente imposible) en busca
de un motor anterior, Aristteles deduce la existencia de un Primer Motor Inmvil.
Este motor mueve todo el Universo a travs de la esfera de las estrellas fijas.
Esta Sustancia Inmvil, que es la causa primera del Universo, es acto puro. Cmo
si no podra ser inmvil? Recuerda que hemos dicho que el movimiento consiste en
la actualizacin de las potencialidades, en el perfeccionamiento de las posibilidades
que tiene toda sustancia. Por tanto, potencia es sinnimo de movimiento, y el Motor
Inmvil ha de estar exento de l. Asimismo, el primer motor ser tambin forma
pura sin materia, pues, como hemos visto, la materia comporta potencialidad y
movimiento. El Primer Motor mueve como causa final, y no como causa eficiente, ya
que todo el Universo se mueve y transforma por la atraccin y el deseo de
aproximarse a esta perfeccin. Este Primer Motor es Dios en el sentido que es causa
suprema del Universo, a pesar de que no se pueda identificar con un dios personal y
creador del mundo. En definitiva, podemos afirmar que la Cosmologa nos ha
llevado a hablar de la divinidad; es decir, nos ha conducido hasta la Teologa.

4. METAFSICA

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Aristteles

4.1 Objeto de la Metafsica.

La distincin aristotlica entre metafsica y fsica supone la superacin definitiva de
la filosofa presocrtica, que concibe la physis como totalidad del ser.
Con Aristteles, physis designar nicamente el ser sensible. Pero lo sensible no
agota la realidad, pues ms all de lo fsico hay un conjunto de realidades cuya
investigacin compete a lo que Aristteles llam, segn los casos, filosofa primera,
sabidura o teologa. El trmino metafsica, se atribuye a Andrnico de Rodas.
Prescindiendo del nombre, Aristteles formula el contenido de esta ciencia de varias
maneras:
1.
2.
3.
4.

Ciencia del ser en cuanto ser.

Ciencia de las ltimas causas y los primeros principios.
Estudio de Dios.
Ciencia de la sustancia.

Las cuatro definiciones aristotlicas se implican mutuamente. Preguntarse por el ser

es preguntarse por lo que puede haber ms all del mundo sensible. El estudio de la
sustancia nos lleva a conocer sustancias suprasensibles. Y Dios es, por definicin, la
causa radical y el principio primero por excelencia. As se comprende que
Aristteles haya empleado sencillamente el trmino teologa para indicar
metafsica. Aristteles ha sido muy claro al afirmar que si no existiera una
sustancia suprasensible, no existira tampoco la metafsica, convirtindose la fsica
en la ciencia ms elevada: o si no hubiera ms sustancias que las sensibles, la fsica
sera la ciencia primera.

4.2 Los sentidos del ser

Aunque todo lo que existe sea, no es lo mismo el color blanco que la gaviota
blanca, ni una moneda pensada es igual a una moneda real. Por eso dice Aristteles
que el ser se dice de muchas maneras, y que no se predica de forma unvoca (en
el mismo sentido) ni equvoca (en sentido completamente diferente) sino anloga
(de forma semejante). El ejemplo del propio Aristteles es el concepto de salud, que
se aplica de forma anloga a diferentes realidades: propiamente est sano el ser
vivo, y por analoga decimos que un alimento y un clima son sanos porque
favorecen la salud. Con otras palabras, el trmino ser tiene una unidad de
significacin que justifica la unidad de la ciencia que lo estudia. Pero esa unidad no
es unvoca, porque entonces Parmnides tendra razn al negar la pluralidad y
diversidad de los seres.
Tampoco es una unidad equvoca, pues si designsemos con la palabra ser
realidades completamente diferentes, no sera posible la metafsica como ciencia
del ser.
EI trmino ser es anlogo, es decir, engloba todas las diferencias de los seres
dentro de una semejanza comn que justifica el que a todos se les llame ser. La
analoga del ser plantea una cuestin importante: cules son los sentidos del ser y
cul es el principal. Aristteles distingue varios modos de ser:
1. El ser como sustancia o accidente
Aristteles entiende por sustancia la esencia o naturaleza de un ser, la entidad que
sostiene (sub-stare) a las cualidades o accidentes de dicho ser, sirvindoles de
soporte; por eso permanece (subsiste) a travs de los cambios accidentales: Pedro
sigue siendo Pedro tanto en Espaa como en Argentina, tanto si engorda como si
adelgaza, tanto si estudia Filosofa o Bellas Artes.
En las Categoras (ttulo que en griego significa modos de ser), Aristteles explica
que toda la realidad puede englobarse en las categoras de sustancia (Pedro) o de
accidente, y enumera nueve accidentes: la magnitud (80 kg), la cualidad
(inteligente), la relacin (hermano de lvaro), el lugar (en Londres), el tiempo
(ayer), la posicin (de pie), el hbito (forma de presentarse), la accin (hablar,
correr) y la pasin (ser golpeado o alabado).
2. El ser por esencia y el ser por accidente

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Aristteles
La esencia de Pedro es ser animal racional, por tanto no puede ser granito o abeto.
En cambio, puede tener cualidades no esenciales: ser mdico y atleta, estar
dormido o despierto. Entendemos por accidente lo que puede ser modificado o
suprimido en una sustancia sin alterar por ello su esencia.
3. El ser como verdadero y como falso
La verdad es la adecuacin entre el entendimiento y la realidad. De ah que el ser
como verdadero es el ser pensado que est en nuestro pensamiento igual que en la
realidad. Pero el ser pensado no es el ser real: la vaca pensada no da leche, el fuego
pensado no quema. En cambio, el ser pensado es inmutable y atemporal, y por eso
deca Aristteles que el lugar de las ideas platnicas es el pensamiento humano.
4. El ser como acto y como potencia
Por acto se entiende lo que ahora es: el resultado de lo que antes estaba en
potencia. Aristteles explica que todos los seres estn compuestos por dos
coprincipios metafsicos radicales: potencia y acto. Gracias a ellos es posible el
movimiento. La potencia implica posibilidad perfectiva (aprender, mejorar), pero
tambin implica la capacidad de obrar mal, enfermar y morir.
El acto es anterior a la potencia en tres sentidos:
a) En cuanto al ser (pues toda potencia reside siempre en un sujeto que es acto).
b) En sentido temporal (aunque primero somos sabios en potencia, la sabidura que
podemos adquirir existe antes que nosotros, requiere una causa que ya est en
acto).
c) En cuanto al conocimiento (el acto puede conocerse por s mismo; la potencia, en
cambio, slo se conoce por relacin al acto del que es potencia. Si no conociramos
previamente el acto, no podramos conocer la potencia).

4.3. El sentido principal del ser: La Sustancia.

Aristteles ha distinguido cuatro modos de decir el ser. Cul de ellos es el
principal? Qu es propiamente ser? En un conocido pasaje de su Metafsica nos
dice que el centro unificador de los significados del ser es la sustancia, que la
unidad de los diferentes significados del ser deriva de la relacin que todos guardan
con la sustancia. Si Platn haba identificado la sustancia con los seres
suprasensibles, casi todos los presocrticos haban considerado, por el contrario,
que la nica sustancia era la materia sensible. La respuesta a esta anttesis ser la
cuestin por excelencia de la metafsica aristotlica: preguntar qu es el ser, es lo
que desde antiguo, as como ahora y siempre constituye el eterno objeto de
bsqueda y el eterno problema. Y esa pregunta equivale a sta: "qu es la
sustancia?
La sustancia aristotlica presenta varias caractersticas: existe en s misma, con
independencia de otros seres; es algo determinado, no abstracto; presenta una
unidad intrnseca, que la distingue de un mero agregado de partes no integradas.
La sustancia aristotlica es el ser individual compuesto de materia y forma. Dentro
de ese compuesto sustancial, la prioridad es para la forma, pues la materia prima,
de por s amorfa, puede llegar a ser una cosa u otra, roble o abeja, por la especfica
formalizacin de una forma sustancial. Veamos el ejemplo ms elocuente con el que
Aristteles sella su investigacin:
Lo que est compuesto de partes integradas en un todo no es como un montn sino
como una palabra. Una palabra no es slo las letras, pues T no equivale a T y , ni
la carne es simplemente fuego y tierra. En realidad, una vez que los compuestos
carne y palabra se han desintegrado, ya no existen, mientras que sus elementos
-las letras, el fuego y la tierra- siguen existiendo. As pues, la palabra es algo que no
puede reducirse solamente a letras, y la carne no es slo fuego y tierra, o calor y
fro, sino algo diferente de sus elementos [...]. Y se entiende perfectamente que ese
algo, no es otro elemento sino la causa por la que estos elementos son carne o

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Aristteles
palabra. Y eso es la sustancia de toda cosa, siendo asimismo la causa primera del
ser.

5. PSICOLOGA
5.1. LA REALIDAD DEL ALMA
La Fsica aristotlica, adems de proponer una explicacin cosmolgica global,
dedica una atencin especial a los seres animados. Hay dos clases de sustancias
naturales: los seres inertes y los seres vivos, y estos ltimos son estudiados en el
clebre tratado Sobre el alma.
En Grecia encontramos la palabra psique (alma), en las obras de Homero, para
designar un componente impreciso de la esencia humana, ms o menos
contrapuesto al soma (cuerpo). Pitgoras y los presocrticos recogieron esa
tradicin, y Platn pone en boca de Scrates varias tesis fundamentales sobre el
mismo tema. Aristteles se diferencia de ellos por la profundidad de su anlisis y la
extensin de lo anmico a todo ser vivo.
Aristteles constata que hay millones de seres vivos con cualidades muy difciles de
explicar: se mueven a s mismos, conocen la realidad exterior y reaccionan
frente a ella, convierten lo que comen en su propia sustancia, y son capaces de
engendrar individuos semejantes sin perder un pice de su integridad. Tambin
constata que los seres vivos estn compuestos por los mismos elementos que
encontramos en la naturaleza inerte: tierra, aire, agua y calor. De ah la pregunta
fundamental: qu le falta a lo inerte para estar vivo? Con otras palabras: qu
pierde un ser vivo cuando muere y se disuelve en elementos inertes?, qu pieza
clave provoca, con su desaparicin, el desmoronamiento de toda una complejsima
arquitectura biolgica?
Puesto que la materialidad de un ser vivo permanece idntica un segundo despus
de su muerte, slo cabe pensar en la desaparicin de un elemento inmaterial que
mantena ensamblados los componentes materiales. Aplicando la composicin de
toda la naturaleza en materia prima y forma sustancial, Aristteles piensa que la
forma sustancial de los seres vivos es precisamente la causa de su vida. Pero esa
causa no es otro elemento material sino el orden o programa interno que levanta
cada estructura biolgica individual. La vela sigue existiendo cuando se apaga, en
cambio el cuerpo de un ser vivo no puede existir ni antes de poseer la vida ni
despus de perderla. La causa de un cuerpo vivo es, pues, su vida, y no al revs.
Aristteles lo expresa de forma definitiva: para los vivientes, vivir es ser. Moverse
y alimentarse son cosas que el animal hace (actos segundos); en cambio, vivir no es
algo que el animal haga sino la causa de todo lo que hace (acto primero).
Entendemos por alma aquello en virtud de lo cual el viviente realiza sus
operaciones propias. Dicho principio ya no ser uno de los cuatro elementos
presocrticos, ni algo contrapuesto al cuerpo y encarcelado en l, sino
precisamente la forma o acto perfecto de un cuerpo natural que tiene la potencia
de estar vivo. As la define Aristteles:
Forma de un cuerpo natural que tiene vida en potencia.
Acto perfecto primero de un cuerpo natural que tiene vida en potencia.
Acto perfecto primero de un cuerpo natural orgnico.
De esta forma se explica la unidad sustancial del ser vivo, ms all de la unidad
accidental que Platn no consigui superar. En una famosa definicin descriptiva,
Aristteles nos dice que, gracias al alma, los hombres vivimos, sentimos, nos
movemos y entendemos.
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Aristteles

Estas definiciones ponen de manifiesto que, si ser es ser en acto, el alma es

precisamente el acto que constituye a los seres vivos, el acto en el que consisten.
Y se dice que es acto primero para distinguirlo de las operaciones del ser vivo, que
son actos segundos, pues para andar, comer o sentir, primero hay que estar vivo.
A diferencia de Platn, Aristteles piensa que alma y cuerpo son coprincipios
sustanciales incompletos, que se exigen mutuamente para formar la sustancia
completa que es todo ser vivo. Por tanto, Aristteles no admite la prexistencia de
las almas, ni su transmigracin ni su inmortalidad.
Alma significa, por definicin, principio de vida. Y es el nombre que damos a un
desconocido cuya existencia no ofrece duda, pues lo conocemos por sus efectos: las
propiedades reales de los seres vivos. Se trata de un desconocido que existe
realmente, como existe quien llama a la puerta, aunque no le veamos.
Conviene aadir que en el fondo de esta concepcin est el filsofo considerado
padre de la biologa. Por su condicin de preceptor de Alejandro Magno, Aristteles
consigui que ste le trajera de sus campaas en Asia todas las especies animales y
vegetales desconocidas en Grecia. Sobre esa privilegiada documentacin estudi,
reflexion y escribi De anima, un tratado sistemtico que fue calificado por Hegel
como la mejor obra y la nica de inters especulativo sobre este tema.

5.2. LOS TRES TIPOS DE VIDA.

Platn haba distinguido tres partes o funciones de la psique: un alma concupiscible,
otra irascible y una tercera intelectiva. Tal divisin, nacida para explicar la conducta
tica del hombre, tiene poco en comn con la divisin aristotlica, pensada para dar
cuenta de todos los seres vivientes y de sus funciones.
Las funciones fundamentales de la vida son tres:
a) De carcter vegetativo, como la reproduccin, la nutricin y el crecimiento.
b) De carcter sensitivo motor, como las sensaciones y el movimiento.
c) De carcter intelectivo, como el conocimiento, la deliberacin y la eleccin.
Por esta razn, Aristteles introduce la distincin entre alma vegetativa, sensitiva e
intelectiva (o racional). Y escribe: En algunos seres se encuentra [...] la totalidad
de las mencionadas facultades del alma, en otros slo una parte, y finalmente en
otros nada ms que una de ellas. Las plantas poseen exclusivamente el alma
vegetativa, los animales la vegetativa y la sensitiva, y los hombres la vegetativa, la
sensitiva y la racional.
El alma vegetativa es el principio ms elemental de vida, y rige la reproduccin, la
generacin, el crecimiento y la nutricin. Los animales, adems de las funciones
vegetativas, poseen sensaciones, apetitos y movimiento; por tanto, es necesario
suponer otro principio rector de dichas funciones, y ser precisamente el alma
sensitiva. As como en la nutricin se asimila materia, en la sensacin se asimila la
forma. En De anima leemos:
El sentido es el receptculo de las formas sensibles exentas de materia, como la
cera recibe la impronta del sello sin el hierro ni el oro: recibe la impronta urea o
frrea, pero no en cuanto oro o hierro. Anlogamente, el sentido padece bajo la
accin de algn ente que tiene calor, sabor o sonido, pero no en cuanto se
considera a algunos de estos entes en particular, sino en cuanto tienen tal cualidad
y en virtud de la forma.

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Aristteles
De la sensacin se derivan la imaginacin, que es produccin de imgenes, y la
memoria que las conserva; de la acumulacin de hechos memorizados deriva la
experiencia.
Las otras dos funciones del alma sensitiva son el apetito y el movimiento. El apetito
nace como consecuencia de la sensacin: es deseo, ardor y voluntad, y todos los
animales poseen al menos un sentido: el tacto; por otra parte, donde hay sensacin
hay tambin placer y dolor, as como lo agradable y lo doloroso. Finalmente, el
movimiento de los seres vivos deriva del deseo: El motor es un principio nico: la
facultad apetitiva, pues precisamente el deseo no es sino apetito de lo
agradable.
Al igual que la sensibilidad no puede reducirse a la simple vida vegetativa, as el
pensamiento es irreductible a la vida sensitiva, pues contiene algo ms que no se
explica si no se introduce un principio ulterior: el alma racional.

6. TEORA DEL CONOCIMIENTO

6.1. Qu es conocer
Aristteles define el conocimiento como la posesin intencional de la forma del
objeto conocido. Segn la teora hilemrfica, los cuerpos se componen de materia
y forma, y conocer es poseer la forma sin la materia, en dos sentidos:
a) Porque del objeto conocido slo asimilamos su forma. Por ejemplo, ver una
montaa y captar su tamao y color no implica meter materialmente esa montaa
en nuestro ojo y en nuestra cabeza.
b) Porque la forma captada no conforma mi cuerpo (no adquiero el color ni el
tamao de la montaa) sino mi facultad de conocer.
Conocer es, pues, adquirir formas. Por eso dice Aristteles que el alma, por el
conocimiento, es en cierto modo todas las cosas, puesto que es capaz de captarlas
y asimilarlas todas.

6.2. Tipos de conocimiento; la teora de la abstraccin.

Ya hemos dicho que conocemos el mundo a travs de las sensaciones que nos
llegan por los cinco sentidos. Pero, ms all de la sensacin que nos permite ver u
or algo, podemos preguntarnos qu es ese algo, y esta sencilla distincin nos dice
que existen dos tipos de conocimiento: el sensible y el intelectual.
Todo conocimiento comienza por la accin fsica de un estmulo sobre un sentido (el
odo, el tacto, el gusto, la vista o el olfato), pero se convierte en un fenmeno
suprasensible: la impresin sensorial subjetivamente vivida. En De anima,
Aristteles estableci una clasificacin de los sentidos que ha mantenido su validez
desde entonces. En esas pginas define sentido como lo que tiene capacidad de
recibir en s mismo las formas sensibles de las cosas, sin su materia[...], del mismo
modo que un bloque de cera recibe la impronta de un sello de hierro o de oro.
Gracias a las sensaciones se nos hace presente la realidad, formamos un reflejo
subjetivo del mundo objetivo. Ese reflejo es un fenmeno psquico, algo que
procede de la interaccin de las cosas con mi facultad de conocer. Determinar la
naturaleza de ese algo equivale a tropezar con la enorme dificultad de determinar
la naturaleza de lo psquico en cuanto reflejo o imagen de la realidad.
Las preguntas sobre lo que sentimos no se contestan con los datos captados por el
ojo o los dems sentidos. El ojo ve, pero no es de su incumbencia saber en qu

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Aristteles
consiste eso que ve. sa es incumbencia del entendimiento, cuya forma de conocer
es muy diferente del conocer sensorial: entender el calor no calienta, mientras que
sentirlo s. A diferencia de lo que les ocurre a nuestras manos, nuestro
entendimiento puede jugar con fuego sin quemarse, y ello es as porque lo que
conoce son formas conceptuales, y los conceptos son mucho ms inmateriales que
las sensaciones. Aristteles tambin observa que la facultad de elaborar conceptos
inmateriales ha de ser igualmente inmaterial.
En la percepcin sensible, la presencia de las cosas es reflejada por nuestra
subjetividad. Pero, cuando pensamos, no necesitamos la presencia de las cosas, ni
reflejamos su configuracin material. Saber que Scrates es padre de dos hijos no
exige tener delante de la vista al padre y a los hijos. Saber que Scrates es mortal
no es una sensacin provocada por un estmulo fsico, pues es imposible ver la
mortalidad. Padre y mortal son conceptos y, como tales, no son representaciones
sensibles sino intelectuales, y no los produce el ojo ni el odo sino el pensamiento.
Para formar un concepto la mente debe llegar a travs de las cualidades sensibles
de un objeto, hasta su misma esencia: a lo que tiene en comn con los dems
objetos de la misma especie. Para los sentidos, una balanza romana y una balanza
electrnica no tienen nada en comn. Slo la mente aprecia que, en esencia, son
objetos iguales: ambos realizan la misma funcin, ambas son igualmente balanzas.
Pero el concepto balanza -instrumento para pesar- no incluye el color, ni el tamao,
ni la forma, ni otros datos sensibles. Eso quiere decir que el concepto va ms all de
la informacin obtenida por los sentidos.
Los seres fsicos pueden ser sensibles en acto (si hay luz, una mesa puede ser
captada aqu y ahora por el sentido de la vista). Pero ningn ser fsico es inteligible
en acto. Cmo podemos entonces conocerlo con la inteligencia? La respuesta de
Aristteles es la siguiente: a partir de las imgenes sensibles la propia inteligencia
las hace inteligibles, iluminndolas con una luz intelectual que brota del intelecto
agente. De este intelecto dice Aristteles que es una luz siempre en acto (siempre
encendida). Adems del intelecto agente existe tambin el intelecto pasivo o
paciente, que es el que recibe las formas inteligibles y las entiende al verlas
iluminadas por el intelecto agente.
Aristteles no ha sido demasiado explcito a la hora de describir cmo se realiza
este salto que separa y seala la condicin humana. Cuando lo intenta, muestra
cmo lo que el hombre hace es prescindir (abstraer) de los rasgos que diferencian
un caso sensible de otro, para quedarse con lo que tienen todos en comn. Esto
comn o universal* (uno respecto de varios otros) nunca ha sido sentido de suyo,
sino, justamente, por accidente: es como si viniera encerrado al alma del hombre
que conoce dentro de los ropajes de lo que s es sensible (propio o comn). Es lo
que sucede con el ser-caballo, o sea, con lo que Platn llamaba idea, y para lo cual
Aristteles preferir siempre el nombre, tambin originalmente platnico, de forma.
La forma caballo se obtiene, pues, por abstraccin a partir de la sensacin,
mediando la fantasa. La forma inteligible fue llamada por los peripatticos latinos,
usando la traduccin de un trmino tpico de la filosofa estoica, el concepto*.
Todo el conocimiento comienza por la sensacin y culmina cuando, obtenidos los
conceptos, el entendimiento juzga las cosas con verdad. La verdad consiste en que
el juicio o enunciado sostenga que estn unidas las cosas (el sujeto y el predicado;
o, mejor an: aquello a lo que se refiere el sujeto y aquello a lo que se refiere el
predicado) que en realidad lo estn, o que estn separadas las que en realidad lo
estn.
El hombre tiene la diferencia especfica de la racionalidad, o sea, posee alma
racional (que asume las funciones sensitivas y vegetativas que llevamos a cabo). La
forma sustancial del hombre es su alma racional. El conocimiento y el apetito
humanos estn determinados por este hecho.
En el hombre ocurre algo, por otra parte, extraordinario: que no toda su alma est
destinada a vivificar parte a parte el cuerpo, sino que precisamente la razn, la

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Aristteles
inteligencia, que es la clave de la sustancia que somos, no est correlacionada
absolutamente ni siquiera con el corazn (Aristteles no crea que el cerebro
desempeara el papel de centro nervioso del cuerpo). Por lo mismo, no tiene por
qu morir este como ncleo del alma cuando muere el hombre entero y se deshace
su cuerpo. No es posible ver sin los ojos, ni es posible or sin el instrumento u
rgano de este sentido en buen estado. Pero quiz s se pueda entender aun sin
cuerpo.
Aristteles describe siempre el conocimiento como el padecer una sustancia la
accin de otra. El que conoce tiene que ser actualizado cognoscitivamente por lo
que conoce; si no, no se tratar de conocimiento y s de ficcin. La realidad que
conocemos acta eficazmente primero sobre nuestros sentidos y, despus, sobre
nuestra inteligencia para que podamos llegar a conocerla. Como dice Aristteles,
nuestro entendimiento nace sin saber an nada, o sea, en pura potencia; luego,
aprendiendo, puede hacerse en algn modo todas las cosas. Ahora bien, si solo
nacemos con el entendimiento en potencia y pasivo, cmo explicaremos que
consigamos extraer lo universal abstrayndolo de lo particular? Esto no es
pasividad, sino actividad, y, adems, parece que hay ya que saber qu se busca
para empezar a buscarlo. No es, pues, el entendimiento el que toma la iniciativa
para elaborar de tal modo el material sentido que de ah surja el concepto que
quede plasmado en el entendimiento en potencia como un primer acto suyo?
Las formas inteligibles captadas por los conceptos tienen las propiedades que
Platn atribuy a sus ideas, y por eso dir Aristteles que el lugar de las ideas es
el pensamiento. Tambin dir que las ideas no son innatas, pues nada hay en el
intelecto que no haya pasado antes por los sentidos. Con esta segunda afirmacin,
Aristteles se distancia definitivamente de la teora platnica de la reminiscencia.

7. ARISTTELES: MORAL Y POLTICA.

7.1. LA MORAL O TICA ARISTOTLICA.
Aristteles es el creador de la disciplina filosfica de la tica, ms an que Scrates y
Platn. Le dedic a la cuestin varias obras, entre las que destaca por densidad y
profundidad la tica a Nicmaco. Lejos de proponer un bien trascendente, como haba
hecho Platn, Aristteles intenta esclarecer los fines inmanentes a las acciones
humanas, con vistas a ordenarlos y a subordinarlos al fin supremo de una felicidad a la
medida del hombre, alcanzable en el mundo de la vida general. En su investigacin,
Aristteles superar tambin el exagerado intelectualismo moral que parte de
Scrates, al resaltar el lazo existente entre la inteligencia y los aspectos no
intelectuales de la conducta, como la pasin y la fuerza de voluntad.

7.2. El Eudemonismo.
Aristteles, contrapuesto una vez ms a Platn, niega la trascendencia de un bien en
s o de la forma universal del bien. Bien, como ser, es una palabra polvoca: el bien se
dice de muchas maneras... Nadie busca el bien en s, sino su propio bien. Segn el
ser, as el bien, pues el bien propio de cada ser est determinado por las posibilidades
de su naturaleza. Llegar a ese bien es justamente el sentido de la actividad de cada
ser, pues bien y fin (telos) coinciden. Toda tarea, toda investigacin y del mismo modo
toda accin y toda eleccin tienden hacia algn fin o bien; por esto se ha dicho con
razn que el bien es aquello a que tienden todas las cosas.(Dice Aristteles en la tica
a Nicmaco).
Aristteles insiste en el carcter intencional (La tendencia a un fin) de la vida humana.
La cuestin del sentido de lo que hacemos y de lo que nos pasa es universal: todos
tenemos necesidad de encontrar sentido. Una conducta o una situacin carentes de
sentido (sin un porqu, sin finalidad) es absurda e insostenible. La accin tiene forma
intencional: en cada accin nos proponemos algo. Ahora bien, los propsitos estn

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Aristteles

relacionados entre s jerrquicamente, se subordinan unos a otros. El fin de poner el

despertador es venir a clase, el fin de venir a clase es aprender, el fin de aprender es
aprobar? madurar? ser culto? trabajar?...Y as sucesivamente: para qu ser
culto? para qu trabajar? Hay fines ms importantes que otros, a los cuales stos se
subordinan, lo que se ve sobre todo en caso de conflicto entre propsitos. A veces
queremos o nos proponemos cosas contradictorias: ser justos y llevarnos bien con
todo el mundo, el placer y la fidelidad, etc., donde se plantea la exigencia de
establecer un orden de los fines... Pues bien, segn Aristteles, para que este orden
en las cosas de la vida sea completo, ha de haber un fin final -vale la redundanciaalgo que queremos por s mismo y a lo cual debe ordenarse y subordinarse todo lo
dems. Si, por el contrario, todo se hiciera con vistas a otra cosa, se actuara en el
vaco; la vida considerada como una unidad carecera de sentido, por lo mismo que
carecera de orden.
Pues bien, cul ha de ser el fin o bien supremos? Todo el mundo est de acuerdo: es
la felicidad. Lo que se quiere absolutamente por s mismo y ya no se quiere por otra
cosa, es impostergable e insubordinable, es la felicidad. (Felicidad se dice en griego
eudaimon, razn por la que la posicin tica de Aristteles se conoce como
eudemonismo). Ahora bien, el acuerdo sobre el fin supremo parece referirse slo al
nombre, pues la felicidad se hace consistir en cosas muy diversas, de modo que no
hay acuerdo en torno a qu camino conduce a la felicidad. Los ms ponen la felicidad
en algunas de estas tres cosas: riquezas, honores(fama) y placeres. Aristteles
mostrar que stos no son verdaderos caminos a la felicidad. Y cmo ha de hacerlo?
Mostrando que tales cosas no pueden ser buscadas o queridas por s mismas. Las
riquezas no pueden ser queridas por s mismas, pues precisamente son un
instrumento, un medio (qu es el dinero? Un puro medio. Hay quien no desea ms
que el dinero, y qu es tal? Un trozo de papel, unos nmeros): Aristteles lo dice de
un modo afortunado: las riquezas no tienen ningn valor si no se comparten con los
amigos... Lo mejor de las riquezas es que sirven para ser generosos. En cuanto a los
honores (el reconocimiento de los dems, que no es el amor y la amistad, sino algo
ms exterior y ms pblico), no valen nada si no van unidos al mrito, a lo valioso.
Quien busca el reconocimiento ajeno por encima de todo, lo ms fcil es que no tenga
tiempo para hacerse digno del mismo. Igualmente, el placer no puede ser perseguido
como el fin ltimo, pues es inseguro e inconstante. El placer es como un adorno del
bien, algo que se sobreaade como un premio o como una corona al bien: pero si se
separa de ste y se busca por encima del mismo, entonces se convierte en algo
indigno. Pues bien, si algo que no es o no debe ser ms que un medio o algo superfluo
(como riquezas, honores, etc.) es buscado como lo fundamental, entonces la conducta
est mal ordenada, y de una conducta as no puede seguirse la felicidad. Entonces,
qu ha de conducir a la felicidad? Slo cabe responder a la pregunta y acabar con la
disputa sobre qu da la felicidad, si se determina cul es la actividad propia del
hombre en cuanto hombre (no en cuanto ser vivo, o en cuanto pintor, o en cuanto
espaol), porque para Aristteles la felicidad tiene que ser el resultado del correcto
desempeo de lo que es propio. La excelencia o perfeccin de la actividad propia de
cada cosa se dice en griego arcaico Aret, que fue traducido por virtud. (En griego
significaba algo ms general que el trmino posterior de virtud. Cualquier cosa puede
tener aret: la virtud (aret) de un bolgrafo es escribir bien, la de un rbol es dar buen
fruto...). Ahora bien, lo propio del hombre qu es? La razn, la inteligencia, como se
dice en su definicin esencial: el animal racional. As pues, el hombre ser feliz si se
determina con virtud, es decir, con excelencia, conforme a la razn. Tenemos as que
en Aristteles el estudio de la felicidad se convierte en el estudio de la virtud del
hombre, es decir, de lo que le corresponde en tanto es racional.

7.3 La Virtud: Virtudes ticas y dianoticas

Ahora bien, la idea de vivir conforme a la razn puede entenderse de dos maneras:
primera: vivir guiado o gobernado por la razn, y segunda: vivir dedicado a la razn.

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Aristteles

Conforme a estos dos sentidos de la idea de vivir de acuerdo a la razn, habr que
hablar de dos tipos de virtudes: las virtudes ticas, que son las que resultan de aplicar
la razn a la vida, de conducirse en la vida razonablemente; y las virtudes dianoticas
(de dianoia, inteligencia), que son las que se refieren a la vida de dedicacin a la
razn (virtudes intelectuales). Estos dos tipos de virtudes apuntan a dos tipos de vida:
las ticas se refieren al modo de vida del hombre activo, que conduce su vida con
prudencia (phrnesis); y las virtudes dianoticas se refieren al ideal de vida del hombre
contemplativo. Aristteles da pie a considerar estos dos modos de vida como
alternativos y sostiene que la vida contemplativa es un ideal superior, pero de hecho le
dedica mucho mayor atencin a la vida activa. La definicin que da Aristteles de la
virtud es en efecto una definicin de la virtud tica:
Virtud es una disposicin adquirida de la voluntad, consistente en un justo punto medio
relativo a nosotros, determinado por la recta razn y tal como lo concretara el hombre
prudente.
Disposicin adquirida de la voluntad. Lo cual quiere decir que no es un don de la
naturaleza, no brota espontneamente de ella, sino que es preciso adquirirla por la
repeticin del acto, mediante el esfuerzo y la perseverancia. La virtud arraiga: al
convertirse en hbito el acto virtuoso emana con ms naturalidad, se convierte en una
disposicin.
Consistente en un justo punto medio relativo a nosotros determinado por la recta
razn. Este punto medio es un punto ptimo entre dos extremos viciosos (por exceso y
por defecto). Este punto medio no es un absoluto, ni igual para todos, sino relativo a
nosotros y a la situacin que se presente; su determinacin es una cuestin de tacto o
prudencia. Ser la prudencia lo que aconseje en cada caso sobre qu es lo
conveniente. Las pasiones son la materia de esta mtrica, pasiones que implican ms
y menos y que se extreman en parejas: temor y audacia, deseo y aversin, etc. Aqu
se contiene el viejo ideal de que en el medio est la virtud, un ideal de moderacin que
puede ponerse en relacin con la proporcionalidad y el equilibrio del canon artstico
griego, con el ejemplo de la salud del cuerpo, que paga todo exceso, y con la opinin
comn de que hay una manera de ser bueno y mil de ser malo. Como se ve, la funcin
de la razn es regular la pasin. Esta es la clave de la felicicidad. (La razn no tiene
por misin erradicar la pasin, como defendern los estoicos ms tarde, sino
regularla).
Tal como lo concretara el hombre prudente. Con esta frase Aristteles reconoce que
ningn sistema moral, ninguna filosofa pueden sustituir al consejo del hombre
prudente, es decir, de un amigo prudente cuyo consejo venga precedido por el
conocimiento de la circunstancia -siempre nueva- a la que se aplica. La tica no es
una ciencia exacta y se decide enteramente en el momento de su aplicacin, de modo
que la tica no puede sustituir a la conciencia singular ante el caso concreto, como
veremos tambin ms adelante. No es suficiente el conocimiento moral para llevarlo a
cabo. La moralidad no pertenece slo al orden del logos, sino tambin al pathos
(pasin) y al ethos (carcter). En resumidas cuentas, Aristteles no propone, como
hace Platn en La Repblica, una clasificacin de las virtudes fundada en la distincin
de las partes del alma. Cada virtud es definida a partir de un cierto tipo de situacin (el
peligro para el valor, la riqueza para la liberalidad, el placer para la templanza, etc.). La
virtud tica slo existe en la situacin (lo cual permite a Aristteles negar que Dios sea
virtuoso). Y al no ser sistematizables las situaciones, la tica de Aristteles se ofrece
en este punto de las virtudes ticas como una tica descriptiva: describe tipos de
hombre virtuoso.
La virtud tica ms importante es la justicia, pues en ella el individuo busca no slo el
bien propio sino tambin el de los dems: El hombre ms perfecto no es el que emplea
su virtud slo en s mismo, sino el que la emplea para otros. Y as puede considerarse
la justicia no como una virtud entre otras, sino como la virtud ntegra, y su contrario, la
injusticia, no como una parte del vicio, sino el vicio entero. La justicia se concreta en la
obediencia a las leyes democrticas y en considerar a los ciudadanos libres como

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Aristteles

iguales. La virtud de la justicia apunta ya a la poltica como mbito necesario para la

realizacin plena. Como complemento de la justicia seala Aristteles la virtud de la
equidad, que consiste en la aplicacin prudente de la ley, es decir, en la
reconsideracin de la ley a la luz del caso. La ley tiene un carcter universal y no
puede prever ni determinar en concreto todos los casos particulares. Por eso es
necesaria la equidad. En cierto modo, lo equitativo est por encima de lo justo (si lo
justo es meramente lo que se atiene a la ley).

7.4. La tica aristotlica en relacin con el intelectualismo griego.

El intelectualismo, segn hemos visto, caracteriza a la tica griega. Intelectualismo
era la consideracin socrtica del mal como ignorancia y el proyecto platnico de
dictadura filosfica. Aristteles, si bien cree que la virtud consiste en ser racional y
alguna vez declara la vida contemplativa como la ms alta, mitiga el intelectualismo
griego. En primer lugar, por el motivo de que distingue (como vimos al hablar de los
grados de conocimiento) entre razn terica (la de la ciencia y la filosofa) y razn
prctica (phrnesis). No basta con tener ciencia (en el sentido terico) para obrar bien,
sino que es preciso el conocimiento prctico, el cual no se adquiere en los libros, ni
pensando, sino en la experiencia de la vida. Por eso la tica como saber no es una
ciencia que pueda sustituir a la propia conciencia moral en la situacin concreta. En
segundo lugar, en el anlisis del acto voluntario, que es el acto relevante desde el
punto de vista moral, Aristteles tiene en cuenta varios aspectos no intelectualistas:
- conocimiento del fin (saber qu hay que hacer)
- voluntad de alcanzarlo (querer hacerlo)
- deliberacin y eleccin del medio (elegir cundo y cmo)
- firmeza al obrar (Resolucin o perseverancia)(fuerza de
voluntad)
La voluntad de alcanzar el fin y la firmeza al obrar no son reducibles al conocimiento,
ni determinables enteramente por ste, sino que brotan de la voluntad como distinta de
la inteligencia
acto voluntario

7.5. ARISTTELES: LA POLTICA

Grecia vivi en unos pocos aos una experiencia poltica intensa y variada. Las
ciudades griegas, por mor de su relativa independencia, experimentan los ms
distintos regmenes polticos: monarqua, aristocracia, democracia, con todos sus
grados intermedios y sus formas degeneradas: tirana, oligarqua, demagogia. Si
consideramos este ambiente como un rico laboratorio poltico, no nos extraa que los
pensadores griegos fijaran su atencin en el mundo poltico y que alcanzaran gran
madurez en sus teoras sobre el mismo. (La filosofa de Platn es un buen ejemplo de
esto).
En Aristteles, como hemos podido ver al tratar su tica, la reflexin sobre el bien y la
felicidad del individuo deriva necesariamente en la cuestin del bien y de la felicidad
generales, de modo que la tica como estudio de la conducta individual orientado a la
felicidad se subordina a una ciencia ms alta: la poltica, calificada en la tica a
Nicmaco de ciencia fundamental.
Origen de la sociedad.- Aristteles afirma que El hombre es por naturaleza un
animal poltico(o social). Esta tesis, al poner el origen de la sociabilidad humana en la
naturaleza, esto es, en algo ms hondo que la conveniencia del agrupamiento entre
las personas captada por la inteligencia, es una tesis contraria al convencionalismo de
algunos sofistas (como Licofrn), que proponan la teora del pacto social. La
sociedad brota de la misma naturaleza humana. Para comprender esta afirmacin hay
que tener presente el carcter teleolgico del pensamiento aristotlico: en la
naturaleza de cada cosa hay una tendencia a alcanzar su propia perfeccin, en la cual

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Aristteles

consiste su bien. Ahora bien, el hombre no puede alcanzar su perfeccin en

aislamiento, porque el individuo aislado no se basta a s mismo. Por esta razn se
agrupa en comunidades: la familia, la aldea, la polis. La ciudad, la polis, es el telos de
la evolucin de las distintas formas de comunidad, y si bien es posterior histricamente
a stas, es ms perfecta y por eso tiene prioridad de naturaleza:
La ciudad -dice Aristteles en la Poltica- es por naturaleza anterior a la casa y a
cada uno de nosotros, porque el todo es anterior a la parte (ver nota1 abajo); en efecto,
destruido el todo, no habr pie ni mano, a no ser equvocamente (como se puede
llamar mano a una de piedra). Todas las cosas se definen por su funcin y sus
facultades, y cuando stas dejan de serlo que eran no se puede decir que las cosas
son las mismas, sino en el nombre. Es evidente pues que la ciudad es por naturaleza
anterior al individuo, porque si el individuo separado no se basta a s mismo, ser
como una parte separada del todo. Y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita
nada por su propia suficiencia, y no es miembro de una sociedad, no es un hombre,
sino una bestia o un dios.
Por tanto, la ciudad es la totalidad que realiza el ideal de autarqua que el individuo
por s solo no puede alcanzar (Aristteles, consecuentemente, rechaza el proyecto
imperial de Alejandro Magno). Cada nivel de asociacin (familia, aldea y ciudad) tiene
su telos especfico. La familia busca perpetuar la especie, la aldea busca satisfacer las
necesidades cotidianas, y la ciudad, que tiene la finalidad ms alta, existe para la
consecucin de una vida plena y feliz.
As pues, el fin de la polis no radica slo en subvenir a las necesidades materiales
(para eso basta la aldea) sino en la vida buena, es decir, la vida feliz de la comunidad:
No slo se han asociado los hombres para vivir, sino para vivir bien. Ese buen vivir no
hay que entenderlo slo como vida cmoda y opulenta, sino como una vida completa,
virtuosa, o sea, conforme a la razn. De lo cual se deriva que la ciudad debe ocuparse
de la virtud; la poltica revierte sobre la tica: as como el fin de la tica, la vida feliz,
apunta a la poltico como al nico mbito donde es realizable, el fin de la poltica no es
otro que el propio fin tico: la vida buena de los ciudadanos. Por otro lado, del bien
comn, que es el fin especfico de la comunidad poltica, queda excluida la mayor
parte de los individuos que componen la ciudad, pues en realidad slo pueden aspirar
a l los ciudadanos libres (y no eran tales, para Aristteles y para su poca, las
mujeres, los metecos, los esclavos, los artesanos, los labradores, los mercaderes), es
decir, los que poseen suficiente riqueza para no tener que gastarse en el trabajo y
disponen de tiempo y de ocio para consagrarse a las actividades superiores de la
virtud, que corresponden a las virtudes dianoticas. Con que, lamentablemente, el bien
comn de la ciudad se reduce al bien de una clase particular, y el fin de la comunidad
poltica consiste en hacer posible la vida contemplativa de unos pocos.
Se da en Aristteles una deleznable justificacin de la esclavitud. Los esclavos seran
instrumentos vivientes: Un hombre que por naturaleza no se pertenece, sino que es el
hombre de otro, ese ser es por naturaleza esclavo: siendo hombre, es objeto de
propiedad en cuanto es instrumento adecuado a la accin. El esclavo es ms que la
bestia, pues est dotado de razn, pero sta slo le sirve para conocer la razn de su
amo.
Por otro lado, Aristteles rechaza el comunismo platnico con una serie de razones.
El comunismo platnico, que se extiende a las mujeres y a los nios, lejos de ser un
medio para realizar el ideal del Estado, lo destruira. Cuanto ms comn es una cosa,
menos cuidados obtiene, pues uno est ms inclinado a olvidar un deber cuando sabe
que otro debe igualmente ocuparse en l. Cada nio ser igualmente descuidado por
los adultos: si hay diez mil conciudadanos, cada padre tendr conciencia de no tener
que ejercer ms que 1/10.000 de paternidad colectiva. Vale ms ser primo en el
1

Esta afirmacin implica una idea orgnica del todo, el cual no es un mero agregado en que
las partes se yuxtaponen, sino un orden o una jerarqua en la que cada parte adquiere
sentido por su relacin con las otras.
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Aristteles

sistema actual, dice Aristteles, que ser padre en el sistema platnico. En ste la
fraternidad quedar diluida, como una gota de vino en demasiada agua. Contra el
comunismo de los bienes materiales, Aristteles considera, por razones semejantes,
que el mejor es el sistema de la propiedad, adobado por costumbres y leyes que
desarrollen el uso comn de los bienes (el uso de las cosas del vecino cuando sea
necesario). Aristteles encuentra confirmacin a la propiedad privada en el signo de
la naturaleza que es el placer. Hay razn en condenar el egosmo, el amor excesivo a
uno mismo y a lo que le es propio. No obstante, el amor a s mismo es natural: el
placer de poseer viene de ah. Por otro lado, es natural el placer de dar a los amigos y
compaeros, y para dar es necesario poseer en propiedad. Aristteles considera que
Platn, al suprimir la propiedad, confunde la causa de los conflictos: no provienen de la
propiedad sino de la malicia de los hombres. Si sta se advierte pocas veces en la
propiedad comn es porque los casos de propiedad comn son raros.

7.6. Formas de gobierno.

Aristteles no tiene un ideal absoluto para la constitucin del Estado, como lo tena
Platn. De acuerdo con el carcter del pueblo y con las circunstancias, puede ser ms
conveniente el gobierno de uno o el de varios o el de muchos (monarqua, aristocracia,
repblica democrtica), con tal de que sea ejercido para el bien comn y no slo para
el de los gobernantes, como ocurre en las formas degenerativas (tirana, oligarqua,
democracia degenerada). Sin embargo, la preferencia de Aristteles est por el
gobierno de una repblica con una clase media bastante numerosa para no caer en
los defectos de la oligarqua y bastante provista de bienes para no caer en la tentacin
de dilapidar las riquezas de la ciudad. Varias razones avalan la superioridad de la
democracia:
1 Si bien el hombre del pueblo es, tomado individualmente, muy inferior al hombre
competente, el pueblo tomado en conjunto representa una suma de competencia y de
prudencia superior a la del mejor hombre solo.
2 El pueblo es el usuario del Estado, y quien utiliza el Estado se halla en mejores
condiciones para juzgar sobre l incluso que quien lo dirige. El invitado juzga mejor los
manjares que el cocinero.
3 Un nmero grande de hombres es ms difcilmente corruptible que uno pequeo.
Y 4 La libertad se asegura mejor cuando en los ciudadanos se alternan, como ocurre
en la democracia, las condiciones de gobernante y gobernado.

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