Confrontacin de doce tesis caractersticas del sistema del Idealismo

trascendental con las correspondientes tesis del Materialismo filosfico

El Basilisco, 2 poca, n 35, 2004, pginas 3-40
Gustavo Bueno, Oviedo
(*) El texto que aqu se publica es una reconstruccin de la intervencin que al autor le
correspondi llevar a cabo en los IX Encuentros de Filosofa en Gijn (9 de julio de 2004). La
intervencin tuvo la forma de conferencia expuesta (no leda); por lo que en esta
reconstruccin se ha optado por mantener el gnero literario, ms prximo al del ensayo
(descargado de todo aparato doxogrfico erudito) que al de la memoria estrictamente
acadmica.
Introduccin Qu es lo que estamos conmemorando?
1Nuestras primeras palabras, en esta conmemoracin del segundo centenario de la
muerte de Kant, sean de reconocimiento a su condicin de astro de primera magnitud en el
horizonte de la historia del pensamiento occidental.
Con este reconocimiento no hacemos otra cosa sino sumarnos al que expresa la
inmensa mayora de quienes, durante el presente ao de 2004, conmemoran en todo el mundo
este centenario.
2. Y el contenido principal de nuestro reconocimiento es el de la actualidad de Kant, el
reconocimiento de su presencia en nuestro mundo, el mundo de la globalizacin,
ideolgicamente orientado hacia el pacifismo perpetuo, con el ideal supremo de las
democracias homologadas, as como del progreso indefinido de las ciencias y de la tecnologa.
Podra afirmarse que la presencia de Kant, en el siglo XXI, es ms inmediata que la que
pudo tener en los siglos XIX y XX, hasta la cada del nazismo y de la Unin Sovitica. La
presencia de Kant, durante los siglos XIX y XX, habra estado, por decirlo as, mediatizada por los
nuevos principios que fueron abrindose a travs de Hegel, Comte y Marx; y en su proyeccin
concreta en el siglo XX, del nazismo, la tecnocracia y el comunismo sovitico, respectivamente.
Pero una vez que el nazismo y el comunismo han cado, y una vez que las tecnocracias, y la idea
del progreso que ellas implicaban, han sido reducidas a lmites ms estrechos, Kant recupera la
hegemona. Por ello, cuando conmemoramos la muerte de Kant, no lo hacemos en nombre de
su memoria, sino en nombre de la percepcin de Kant que el presente comienza a tener.
3. El reconocimiento de la actualidad de Kant va ligado, por tanto, a la idea de que Kant
es el punto de cristalizacin de las ideologas de la poca moderna, que revolucionan el orden
antiguo: de la Ilustracin, de la Democracia y de la Ciencia.
Y cmo definir esta revolucin de la poca moderna que encontr en Kant su primer
gran sistematizador? Kant mismo nos da la definicin (y su formulacin est hecha en funcin
de los dos trminos consabidos: Hombre / Naturaleza, o en versin epistemolgica: Sujeto /
Objeto), en el Prefacio que antepuso a la segunda edicin (la del ao 1787) de la Crtica de la
Razn Pura, pero no en el Prefacio a la primera; como si hubiera sido preciso que transcurrieran
seis aos para que su autor madurase reflexivamente la frmula ms adecuada para

determinar el significado histrico que, desde su propio sistema, poda atribuir a su obra
maestra: el giro copernicano.
Pero resulta que esta frmula, aparentemente muy clara y pedaggica, es
filosficamente muy oscura. En efecto:
Kant comienza suponiendo que la Matemtica y la Fsica ya han emprendido su propia
revolucin, gracias a la cual han pasado a ser lo que hoy [entonces] son; y que estos
acontecimientos debern servir como ejemplo, al menos a ttulo de ensayo, para llevar a cabo
una transformacin anloga en el resto de los conocimientos racionales, como son sin duda los
de la metafsica. He aqu cmo concibe Kant esta transformacin: Hasta ahora se admita que
todo nuestro conocimiento deba regirse por los objetos; pero todos los intentos para decidir
[4] algo a priori sobre estos, mediante conceptos, por donde sera extendido nuestro
conocimiento, no conduca a nada. Ensyese pues, una vez, si no adelantaremos ms en los
problemas de la metafsica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro
conocimiento..., y explica (de un modo paradjico, y opuesto a su propsito final) la
revolucin proyectada con la revolucin que ya se haba cumplido en la Fsica, de este modo:
Ocurre aqu como con el primer pensamiento de Coprnico, quien, no consiguiendo explicar
bien los movimientos celestes, s admita que la masa toda de las estrellas daba vueltas
alrededor del espectador [la Tierra], ensay si no tendra mayor xito haciendo al espectador
dar vueltas y dejando en cambio a las estrellas inmviles. Kant concluye entonces: Hay que
dar un giro copernicano a la filosofa.
Por qu interpretar el regirse por los objetos desde la frmula S O? Porque este
regirse arrastra la idea de que el sujeto se conforma por el objeto; por tanto, es como si el
objeto fuese envolvente de los sujetos, y esto ya se parece a la frmula recin escrita. Pero tras
el giro ser el sujeto quien envuelve a los objetos, y stos sern los que estn contenidos no
ya espacialmente, en el crneo pero s en un sujeto trascendental. Es entonces cuando la
frmula O S, que es la inversin o giro de la anterior, comienza a tener sentido: Veo en el
objeto lo que he puesto en l.
Ahora bien, la frmula con la que Kant inaugura la ampliacin de una idea
originariamente astronmica (la idea de las revoluciones de los orbes) al campo de las
revoluciones del pensamiento (revoluciones filosficas primero, y revoluciones cientficas, en el
sentido de Fontenelle, y luego de Kuhn, despus) no deja de ser una metfora; pero no llega a
ser una analoga de proporcionalidad (la Tierra, respecto del Sol, como el sujeto respecto del
objeto), como lo hubiera sido si Kant hubiera hablado del giro copernicano refirindolo al
cambio de la posicin relativa de la Tierra respecto del Sol del geocentrismo. Pero Kant, al
referirse a la Revolucin copernicana, toma ya como trmino explcito al espectador,
diramos, al sujeto cognoscente, al hombre como sujeto operatorio. Y este trmino se mantiene
l mismo en el momento de diagnosticar el significado de su propia revolucin, pues lo que
Kant est cambiando es la masa de las estrellas por el objeto del conocimiento, en general.
Por tanto, Kant no est forjando, dicho estilsticamente, una analoga o metfora, cuanto una
ampliacin de la misma revolucin copernicana, al sustituir la masa de las estrellas por la
realidad objetiva en general.
Y esta ampliacin resulta ser, al menos a primera vista, muy poco afortunada, cuando
nos atenemos a lo que Kant mismo quera obtener de ella. Pues Kant hace consistir la
revolucin copernicana en el hecho de que los individuos comiencen a girar en torno a las

estrellas, en lugar de sugerir que las estrellas son las que giran en torno a ellos. La afirmacin
de la posicin determinante del sujeto frente al objeto, en el proceso del conocimiento, es
una afirmacin que parece insinuar la necesidad de conferir al sujeto un puesto central (un
puesto que la revolucin copernicana le haba hecho perder), al hacerle girar alrededor de s la
masa de las estrellas inmviles.
Sin embargo, bastara interpretar la supuesta analoga kantiana como una contra
analoga, para que la eficacia de su frmula pudiera ser recuperada. La revolucin copernicana,
que Kant se autoatribuye, slo resulta copernicana entonces por su forma (de inversin o
permutacin de las relaciones entre dos trminos dados); por su materia es anticopernicana, y
en realidad es una contrarrevolucin ptolemaica (para decirlo con B. Russell), en tanto que se
orienta, de algn modo, a restituir al hombre el papel central que como habitante de una Tierra
situada en el centro del universo, y de una Tierra en la que haba tenido lugar la unin
hiposttica entre Dios y el Hombre, en la figura de Cristo, ocupaba en el Universo; una posicin
que haba ya perdido a consecuencia de Coprnico, como ya lo advirti, con toda clarividencia,
Giordano Bruno.
Utilizando palabras de Hegel, la contrarrevolucin ptolemaica de Kant parece
orientada a devolver al hombre el lugar del centro metafsico, si no fsico, del universo que le
sigue correspondiendo, incluso despus de la revolucin astronmica de Coprnico. Segn esto,
y en resolucin, la revolucin copernicana de Kant equivale a una recuperacin de la revolucin
cristiana representada por el dogma de la Encarnacin (cuando se compara con la metafsica
tradicional, desde Aristteles hasta Plotino).
Y qu tienen que ver estos giros copernicanos, que Kant dio a la filosofa del siglo
XVIII, con los giros copernicanos que est experimentando en nuestra poca de la globalizacin,
que es una poca de grandes relatos (si es cierto que se equivocan en toda la lnea los tericos
del postmodernismo, cuando intentaron formular la estructura ideolgica de nuestro presente,
a raz del hundimiento de la Unin Sovitica)? El giro copernicano que los idelogos o filsofos
de nuestro presente la poca de la globalizacin estn imprimiendo a la visin que el
fascismo o el comunismo sovitico haban dado en el recin acabado siglo XX, podra
concretarse en dos giros concntricos, el uno situado en la Naturaleza, y el otro en la Historia.
La expresin ms potente del giro copernicano de la Naturaleza, de nuestro tiempo, nos la
ofrecen los cosmlogos que interpretan la doctrina del Big Bang a la luz del principio antrpico
(fuerte pero tambin dbil), porque lo que no dice este principio es que el Universo est
evolucionando como si todas sus variables hubieran sido seleccionadas para que fuera posible
la aparicin del Hombre: tuvo luego que ser transformado, expandindose, para que al
enfriarse pudiera formarse el carbono y con l la vida y el hombre. Y el giro copernicano en la
Historia lleva el nombre de Humanismo democrtico, del hombre como fin y no como medio de
la Democracia y de la Paz perpetua. Nuestra poca habra ido, segn esto, ms all de Kant,
precisamente tras el control de la bomba atmica y la supresin de la pena de muerte (asunto
que muchos consideran como la pars pudenda del pensamiento kantiano).
4. Pero si el giro copernicano, en virtud del cual Kant habra revolucionado el curso de
la historia de la filosofa es una contrarrevolucin ptolemaica, en qu consiste, dejando de
lado las metforas astronmicas, la revolucin filosfica instaurada por Kant? No tiene mucho
de esa revolucin de una revolucin de 360 que es la que corresponde precisamente a las
revoluciones astronmicas? Es decir, a lo que los matemticos llaman transformaciones
idnticas.

Y como, a nuestro entender, en cierto modo, as es, habra que comenzar por poner en
duda la eficacia de la frmula kantiana, cuando esta pretende diagnosticar el lugar singular de
Kant como uno de los hechos ms grandes de la historia del pensamiento humano en el
curso de su desarrollo.
Sencillamente habra que prescindir de la oscura frmula metafrica o ampliativa
revolucin copernicana, que se aplica tanto a Kant como a nuestra poca, como si fuera
expresin de [5] un concepto claro y distinto. Pero no porque lo dejemos de lado (puesto que
en este caso, correramos el peligro de cortar el hilo del diagnstico que Kant mismo nos
ofreci), sino porque lo tendramos presente, pero a fin de descomponerlo o reinterpretarlo
desde sistemas de coordenadas diferentes a las que son propias del sistema plano de
coordenadas que Kant utiliz, definido por los dos ejes consabidos del sujeto (S) y el objeto (O).
A fin de cuentas un giro no se reduce a la permutacin del lugar relativo de dos trminos (por
ejemplo, a la permutacin de la relacin de inclusin de S en O, o la recproca, de O en S). El
giro de dos trminos slo dejar de ser meramente relativo (en el sentido de los
enantiomorfos) si suponemos que ellos se desplazan, en su rotacin, ante terceros trminos. El
espectador de Kant slo podra girar en torno a la masa de las estrellas si dispone de un
tercer trmino, como pueda serlo el entorno de esa masa, que acaso nos lleva simplemente a
un espacio vaco. O, por lo menos, a un espacio distinto de esa masa de estrellas, es decir,
por ejemplo, lleno de ese ter de Euler, al que Kant se refiere ya en la primera parte de su
Crtica del Juicio (15), al hablar de los colores: Si se admite, con Euler, que los colores son
latidos (pulsus) del ter, que se siguen a tiempos iguales, como las notas musicales son latidos
del aire que vibran el sonido...
Puede afirmarse que la frmula que Kant utiliz (y que se pone ordinariamente en
correspondencia con la frmula S O) para reflexionar sobre su revolucin, implicaba ya el
idealismo o estaba hecha desde la plataforma del idealismo, siempre que se tenga en cuenta
que la contraposicin S/O se corresponde a la contraposicin Libertad (Hombre)/Naturaleza
(Mundo). Pero desde el punto de vista del materialismo, habr que decir que Kant estaba
imposibilitado para representar aquello que l mismo haba ejercitado. Por ello su formulacin
es intemporal y ahistrica (qu es ese sujeto?), es decir, psicolgica.
Pero es demasiado simplismo dividir a la historia del pensamiento en funcin de los
conceptos psicolgicos de S/O y sus relaciones recprocas. Desde el materialismo filosfico, el
minimum de trminos necesarios para coordinar la Realidad no son los dos trminos S/O (o
bien Naturaleza/Espritu), sino tres: Mi, E, M (Mundo, Ego trascendental en sentido positivo,
no kantiano y Materia ontolgico general). Parece que con tres trminos ser ms hacedero
dar una estructura a las revoluciones histricas que con dos.
El materialismo filosfico utiliza sistemas de tres ejes de coordenadas para determinar
las revoluciones, los giros y las rotaciones en los tres ejes del espacio antropolgico. Y da por
cierto que quien no est dispuesto, o sencillamente no disponga de tales sistemas
tridimensionales (por lo menos) de coordenadas, no podr, ms que confusa o torpemente,
situarse en un curso tan complejo como pueda serlo la historia del pensamiento filosfico
(tambin, la historia de las revoluciones polticas: no podra hablarse de revolucin estructural
contando con slo dos trminos, y hacindolas consistir, por ejemplo, en el paso de la situacin
en que los pocos que mandan pasan a obedecer y los muchos que obedecen pasan a mandar).
La revolucin, o lo que fuera, que hizo Kant, fue un hecho genial, uno de los ms grandes que

pueden sealarse en la historia del pensamiento humano (como deca Natorp), como lo es sin
duda el idealismo trascendental, pero no puede manifestar su novedad basndose en la
metfora de un giro mutuo de dos trminos que rotan el uno alrededor del otro.
5. Conviene advertir que cuando intentamos diagnosticar el puesto de Kant en el
curso de la historia universal de la filosofa, si no creemos posible atenernos a un espacio plano
de dos ejes coordenados (como se hace de ordinario), necesitaremos un espacio de ms ejes.
Por lo menos de tres, los suficientes para incorporar, como un fragmento suyo, a las dos
oposiciones binarias.
El materialismo filosfico utiliza un sistema de coordenadas definibles en torno a los
tres trminos ya referidos (E, Mi, M), en funcin de los cuales distingue seis alternativas
sistemticas abstractas (desplegadas ulteriormente en dieciocho modalidades) a partir de las
cuales cabr diferenciar las tres grandes pocas sucesivas en las que convencionalmente suele
ser dividido el curso histrico del pensamiento occidental (Antigedad, Edad Media, Edad
Moderna), as como tambin los pares de orientaciones correspondientes a cada edad. Y no
slo sucesivamente, sino tambin en coexistencia polmica (Presocrtica / poca clsica,
Teologa dogmtica / Escolstica, Idealismo-Espiritualismo / Materialismo).
Por supuesto, las correspondencias de estas alternativas bsicas (o filosofas bsicas)
con las escuelas filosficas histricas fijadas por la doxografa, es slo aproximativa. Y, en todo
caso, etic (es decir, constituye una interpretacin de las mismas que, a veces, podr parecer
forzada). Aadiramos incluso que cabe interpretar las frmulas correspondientes en una
perspectiva emic implcita, con lo que adquiriran la funcin de argumentos ad hominem frente
a quienes las impugnan. En efecto, cualquiera que intente atribuir una posicin a un sistema
filosfico dado en el conjunto de la historia del pensamiento, no tiene otro remedio que utilizar
esquemas de esta ndole, de los cuales no suele estar consciente. Invitamos, por tanto, a
quienes muestren gran recelo inicial ante las frmulas propuestas, a reflexionar sobre sus
propios esquemas implcitos.
Las alternativas bsicas no tienen por qu circunscribirse exclusivamente a una poca;
pero en cambio las escuelas histricas de una poca difcilmente pueden ponerse en
correspondencia con alternativas bsicas correspondientes a pocas posteriores.
Recprocamente, en cambio, cosmogonas de nuestro siglo, como pueda serlo la cosmologa del
Big Bang, [6] puede ponerse en correspondencia con cosmologas preso-crticas. Esto es debido
a que las tres grandes alternativas bsicas que distinguimos pueden ponerse en
correspondencia con los mbitos respectivos (polticos, tecnolgicos, culturales), vinculados a
una poca histrica determinada.
(I) La Antigedad (los mil aos que transcurren desde el 575 hasta el 475, como fechas
convencionales aproximativas el eclipse de Sol que predijo Tales de Mileto en 575 a. C. y la
cada del Imperio romano de Occidente, con Rmulo Augstulo) referida a una civilizacin
atcnica, en la que no caba hablar del control tecnolgico (por el hombre) de los fenmenos
(polticos, cosmolgicos) del mundus adspectabilis que, a su vez, se conceba como incluido
en una Realidad impersonal (Caos, Apeiron, Sphairos eletico, Migma, Acto Puro, Cosmos
atomstico, Heimarmene) habra determinado una ideologa metafsica de fondo, ejercida,
ms que representada, en la cual los elementos egoiformes E (hombres, dmones, dioses) se
tratan como si estuvieran incluidos en el mundo de los fenmenos (Mi), a su vez envuelto en
una Realidad impersonal M: por tanto, la ordenacin bsica de fondo de la Antigedad podra

representarse por la frmula (E Mi M). No formulamos aqu hiptesis orientadas a

establecer causas de esta ordenacin causas tecnolgicas, polticas, culturales, &c.
Ahora bien, esta ordenacin bsica (o filosofa bsica), podra ser recorrida en la
representacin (literaria, artstica o filosfica) segn las dos orientaciones opuestas siguientes:

(1) (E Mi M)

(2) (E Mi M)

La orientacin (1) correspondera, en general, a la Metafsica presocrtica, muy

directamente vinculada a los mitos cosmolgicos.
La orientacin (2) correspondera a la Filosofa clsica (desde Platn hasta Plotino).
Caracterstica de la Metafsica presocrtica sera partir, dndola por supuesta, de una Realidad
impersonal (M), al modo de los mitos cosmolgicos, de un Arj o de varios Arjai (agua, aire,
apeiron...) a partir de los cuales se pretender obtener el Mundo (Mi) y, dentro de l, a los
cuerpos o almas egoiformes (E).
Lo que caracteriza a la gran revolucin ateniense (a veces llamada revolucin
humanstica, que se hace consistir en un bajar la filosofa del Cielo a la Tierra, en frase de
Cicern, o en la frmula de Protgoras, el Hombre es la medida de todas las cosas) no sera
tanto la mutacin de esta ordenacin bsica, que seguira intacta, sino el cambio de perspectiva
o de sentido, segn el cual esta ordenacin es recorrida por la filosofa que comienza a
distanciarse de la metafsica presocrtica. La crtica sofstica y platnica a los metafsicos
milesios, pitagricos o eleatas, crtica lindante con el escepticismo (Gorgias, Scrates, crtico, en
el Fedn, de Anaxgoras) equivale a la renuncia a partir, en la explicacin del universo, de un
arj dado en funcin de M. Se parte, en cambio, de las sensaciones, opiniones, &c., de los
sujetos E; de ah se pasar a reconstruir el mundo de los fenmenos (a salvar los fenmenos,
Mi), y, por ltimo, a la realidad transmundana (M) que conservar su carcter impersonal,
incluso en el Acto Puro de Aristteles, que ni crea el Mundo, ni necesita conocer su existencia.
Las frmulas precedentes no hay por qu entenderlas con la rigidez que se deriva de la
abstraccin de las distancias que pueden tomarse entre los trminos vinculados por la
relacin , por ejemplo, introduciendo trminos intermedios, que mantengan el orden,
aprovechando la transitividad de (por ejemplo: E X Y M), o bien simplemente
introduciendo el concepto de mayor o menor proximidad entre los trminos vinculados por .
Podramos obtener de este modo tres modulaciones en cada alternativa. Por ejemplo, en (1) E
Mi M tendramos (1' ) E Mi M, (1' ' ) E Mi M, segn que se consideren pertinentes
las diferentes aproximaciones, o bien segn se considere pertinente destacar la mayor
presencia de Mi a E, o la de M a Mi. O, si se prefiere, segn que, sin perjuicio de la ordenacin,
queden flotantes los trminos iniciales o finales. El conjunto de las frmulas nos permitira
disponer de dieciocho alternativas en total, un nmero ms adaptado al propsito de una
taxonoma de la frondosa tipologa histrica. Sin embargo, slo en la Edad Moderna, tendremos
en cuenta algunas modulaciones de la frmula general.
Sealaremos, por ltimo, que el conjunto de estas dieciocho alternativas forman un
sistema cerrado de permutaciones que permite la confrontacin de cada alternativa con todas
las dems, como nico procedimiento para advertir su propio alcance (tanto lo que afirma
como lo que niega).

En cualquier caso, la gran revolucin representada por la sofstica y el platonismo,

no habran rebasado la ordenacin bsica sobre la que se habra movido la Metafsica
presocrtica. La metafsica clsica remueve la ingenuidad de la metafsica presocrtica, y la
transforma en una doctrina filosfica; pero no remueve la ordenacin bsica heredada.
(II) La Edad Media (los mil aos que transcurren entre el 475 y el 1475) la
entenderemos marcada, en Occidente, por las nuevas sociedades herederas del Imperio
romano que, a travs de la Teologa judeocristiana monotesta del Dios creador del Mundo,
transforma profundamente la ordenacin bsica del mbito ideolgico del pensamiento
antiguo. Sera necesario definir con la mayor precisin posible el sistema de condiciones
presupuestas. Acaso la ms llamativa podra definirse de este modo: el Acto Puro de Aristteles
rompe a hablar en la nueva poca del Cristianismo. Es creador del Mundo y se revela a las
criaturas. Traduciendo esta novedad a nuestras frmulas algebraicas: E ha sobrepasado a M;
podramos hablar de una subversin.
Esto equivale a quebrantar la ordenacin antigua, an cuando conservando la
permanencia Mi M; desplazamiento de E desde su puesto inferior o subordinado en el
orden antiguo, al puesto superior y subordinante, a travs de un Dios egoiforme, que crea el
Mundo a partir de la Nada (acaso de un Caos) y lo ordena, habla con los hombres, pacta con
ellos, e incluso se encarna en el hombre a travs de la figura de Cristo. La nueva ordenacin
bsica, es decir, la nueva filosofa bsica, quedara representada en esta frmula: (Mi M E).
Tambin esta ordenacin bsica es susceptible de ser recorrida en dos sentidos
opuestos:

(3) (Mi M E)

(4) (Mi M E)

La alternativa (3) la ponemos en correspondencia muy puntual con el curso de la

Teologa Dogmtica, en funcin de la cual ir desplegndose la recuperacin de la filosofa
antigua (ancilla theologiae) confundida casi siempre con la filosofa (Scoto Erigena: la
verdadera filosofa es la verdadera religin). [7]
La Teologa dogmtica, que ocupa todo el campo en los primeros siglos medievales
(San Isidoro, Gundisalvo, Scoto Erigena), parte, en efecto, y obligadamente (cualquier
transgresin llevara al destierro o a la hoguera), de la Revelacin, como Palabra de Dios, de un
Dios que habla, que es egoiforme, por tanto, E. Es Dios quien instruye a los hombres acerca de
un vaco, de la Nada, o acaso de la materia catica (M) que Dios transforma en un mundo (Mi)
gracias a su obra de los seis das. Dentro del mundo (Mi) se encuentra una entidad egoiforme
(E), que recapitula en l a la propia divinidad E.
La Filosofa escolstica, sin perjuicio de su orientacin racionalista, enteramente
opuesta, por su mtodo, a la Teologa dogmtica, no altera la ordenacin bsica. Pero la
recorre en distinto sentido (4), partiendo de la constatacin de las cosas del mundo visible y
sensible (el sensu constat) de las cinco vas de Santo Toms, y pasando al otro mundo invisible
(el mundo de las formas separadas, y an el del caos), hasta alcanzar al Dios creador (E) de la
Teologa Natural, perfectamente diferenciado del Dios revelador de la Teologa Dogmtica. (Es
obvio que la lnea fronteriza entre las orientaciones (2) y (3) no es siempre ntida; el llamado

argumento ontolgico de San Anselmo no arranca de Mi, sino de una idea de Dios asentada en
un E humano; aunque a su vez esta idea de Dios ha sido probablemente sembrada en los
hombres por la propia revelacin.)
(III) Cmo definir ahora, y nicamente en funcin de los ordenamientos (I) y (II) la
filosofa bsica (por tanto, la ordenacin bsica) que atribuimos a la edad moderna (o, como
otros dicen, a la modernidad).
La transformacin o subversin ms importante que la filosofa experimentar en la
Edad Moderna la pondramos en la destitucin del E medieval (de la Revelacin) del puesto
supremo que ocupaba en la ordenacin bsica precedente, y esta destitucin puede ponerse
en correspondencia con el llamado racionalismo de la modernidad, un racionalismo definido
precisamente como negacin de toda autoridad revelante, en cuanto canon o norma de la
filosofa o de la ciencia. Aqu pondramos la subversin, ms que en el supuesto individualismo
de la poca moderna; pues este individualismo es una relacin entre los hombres, ms que una
relacin entre los hombres y el mundo. La subversin habra comenzado con la Reforma,
cuando Lutero niega la autoridad del Papa y de la tradicin eclesistica, y cuando concibe la
Revelacin como proceso que tiene lugar a travs de cada conciencia humana identificada con
el Dios que sopla en ella.
Sin embargo, esta destitucin de un E revelante de su puesto supremo, no repercute
de forma que tambin pierda el puesto que ocupaba respecto de Mi, cayendo por debajo de l
(al modo antiguo), por debajo de Mi: esta es la herencia medieval (judeo cristiana) que asume
la Edad Moderna. Se mantiene en cambio el orden Mi M caracterstico de la Edad Antigua. En
conclusin, la ordenacin bsica de la Edad Moderna quedara representada de este modo: (Mi
E M). Ordenacin que mantiene como herencia el fragmento antiguo (Mi M), pero
tambin el fragmento medieval (Mi E). Esta representacin es posible gracias a la
transitividad de .
Por lo dems, tambin la ordenacin bsica moderna ser susceptible de ser recorrida
en dos sentidos opuestos:

(5) (Mi E M)

(6) (Mi E M)

La ordenacin (5) la pondremos en correspondencia precisamente con el racionalismo

moderno, de signo espiritualista o idealista; una orientacin que inspira el proceso que en otras
ocasiones hemos denominado inversin teolgica, propia de la poca moderna.
La ordenacin (6) la pondremos en correspondencia con el racionalismo moderno de
signo materialista. Segn esto, el materialismo moderno no habra alterado el orden bsico, o la
filosofa bsica en la que tambin se mueve el idealismo moderno: nadie puede saltar por
encima de su sombra, simplemente recorre el campo de otro modo. La subversin moderna
que destituye a E de la cpula que ocupaba en la Edad Media, la interpretamos, no
necesariamente, como un atesmo formal, puesto que tambin puede tener el sentido de una
transformacin del Deus absconditus en una entidad que ya no fuera egoiforme, sino que
tuviese la condicin de una Voluntad, con una lgica distinta de la lgica humana (Descartes,
Schopenhauer).

Pero la ordenacin bsica (5), de acuerdo con lo anteriormente expuesto, podra

llevarse a cabo segn dos modulaciones, si tomamos en cuenta la posibilidad de que E se
mantenga ms prximo a M, o ms prxima a Mi.
Si E se mantiene en la proximidad de M, de suerte que Mi quede vinculado a E
indirectamente o mediatamente, la representacin ser la siguiente: (5' ) Mi E M.
Cuando E se mantenga inmediatamente vinculado a Mi, quedando M en situacin
distante o flotante, obtendremos la representacin (5' ' ) Mi E M.
La ordenacin (5' ) se corresponde muy bien con el racionalismo espiritualista francs
(Descartes, Malebranche) y con el empirismo ingls (Locke, Berkeley, Hume). En efecto, el
racionalismo francs, y, sobre todo, el cartesiano, parte de una situacin de duda (la duda
metdica respecto de Mi), de un caos en el que todo se confunde; un caos que tiene que ver
con un Genio maligno, que acta por encima de la voluntad humana. Pero este Genio
maligno se detiene precisamente ante el Cogito espiritual, que se erige en una roca firme, con
independencia del Mundo de los cuerpos Mi (entre los cuales se encuentra el propio cuerpo
humano). En el cartesianismo, el vnculo inmediato de la ordenacin (Mi E) se ha roto, en
beneficio de la inmediatez del vnculo Mi M; el argumento ontolgico, que nos hace presente
a un Dios voluntarista M, en el Alma humana E, y slo a travs de E se restablece mediatismo el
vnculo M E.
El espiritualismo ocasionalista, segn esto, representa una indiscutible exasperacin de
los componentes medievales de la ordenacin bsica: Nosotros vemos a Dios en todas las
cosas. La existencia del mundo exterior, llega a decir Malebranche, la conozco porque la Biblia
me ensea que Dios ha creado el Mundo. Sin embargo, el espiritualismo de Malebranche
incorpora los componentes principales del racionalismo moderno.
Por lo que se refiere al empirismo ingls, o a los platnicos de Cambridge, tambin
cabra advertir que en ellos E se mantiene alejado del mundo (cuya existencia, en Locke y
Hume, es reducida a no mucho ms que a una cierta intensidad o vivacidad de las sensaciones).
Berkeley, el obispo irlands, ocupa en esta tradicin empirista el lugar que Malebranche, el
sacerdote [8] francs, ocupaba en el racionalismo: el lugar ms prximo al Dios medieval de la
revelacin. Dios (M) llena a E (ngeles, almas humanas), a quien ha creado, y slo a su travs
crea el Mundo de los fenmenos (Mi), cuyo ser se reduce a la condicin de percepcin de E.
Berkeley funda as el idealismo, en su forma ms moderna, la que Kant denomin
idealismo material, pero que Fichte lleg a definir como una forma de materialismo
(precisamente por admitir la existencia de un principio M divino distinto del E humano).
Y con esto llegamos ya a la ordenacin (5'' Mi E M), mediante la cual
ensayamos definir o diagnosticar el puesto de Kant, y despus, del idealismo clsico alemn, en
el curso general de la filosofa, y, en particular, de la filosofa moderna. Dicho de otro modo: la
forma (5' ' ) ha de poder servir para redefinir el giro copernicano cuya ambigedad hemos
comenzado por denunciar.
Manteniendo el orden antiguo (Mi M), sin embargo Kant habra pasado de la
subsuncin de E en Mi (el sujeto est determinado por el objeto Mi) a subsumir en su

revolucin Mi en E (el objeto est determinado por el sujeto). Este sera el contenido
principal del giro copernicano de Kant, tal como l mismo lo formula.
Pero, segn nuestras premisas, esta revolucin ya haba sido practicada por el
Cristianismo. En las frmulas: la transitividad de (Mi M E) permite establecer (Mi E).
Desde esta perspectiva, la revolucin copernicana de Kant no es otra cosa sino un ciclo
nuevo (que conduce al idealismo trascendental) de la revolucin instaurada por el Cristianismo.
Y el eslabn entre estos dos giros es el idealismo material de Berkeley, en funcin del cual
precisamente Kant ha sentido la necesidad de definirse. Contraprueba: difcilmente podra
entenderse una doctrina tan extravagante, como la de Berkeley, que niega la evidencia ms
comn acerca de la existencia independiente de los cuerpos que nos rodean, si no fuera porque
el creacionismo cristiano haba preparado y madurado la idea de que las cosas que existen
como criaturas (res natae) necesitan en cada instante de la asistencia divina, en un acto de
conservacin muy prxima al acto de la creacin (Berkeley, por otro lado, estaba persuadido de
que su idealismo estaba de acuerdo con el sentido comn; y le daramos la razn si
sobreentendemos que su sentido comn es el de los cristianos genuinos).
La revolucin a la que Kant se refiere con su frmula del giro copernicano y su
distanciacin del idealismo material de Berkeley se comprende muy bien con la revolucin que
representa el idealismo frente al realismo antiguo, principalmente el aristotlico, y seala la
fuente misma (judeocristiana) de esta revolucin.
Pero en cambio no discrimina la revolucin del idealismo trascendental respecto de la
revolucin cristiana, ni, menos an, discrimina la revolucin kantiana de la revolucin
cartesiana. Si mantenemos la analoga con el giro copernicano, habra que redefinirlo segn
estos otros dos giros o, si se prefiere, estos dos epiciclos:
(a) El giro racionalista, que se corresponde a la inversin de la posicin de E respecto
de M (del paso M E medieval al E M moderno).
(b) El giro idealista derivado del desplazamiento de E desde el bloque (E M) hasta el
bloque (Mi E), y en virtud del cual E, en lugar de girar en torno a M, comienza a girar en
torno a Mi. Este es el giro copernicano que permite sealar las diferencias entre el
racionalismo espiritualista (psicolgico) francs o ingls y el racionalismo idealista de la filosofa
alemana clsica, inaugurada por Kant, con el precedente de Leibniz.
Que el giro copernicano que define especficamente la revolucin kantiana no se
reduce a la inversin de E Mi por Mi E, sino a la transformacin 5' (Mi M) en 5' ' (Mi
M) se demuestra principalmente por la doctrina kantiana de la apercepcin transcendental:
La conciencia originaria y necesaria de la identidad de s mismo [E] es, pues, al mismo tiempo,
la conciencia de una unidad igualmente necesaria de la sntesis de todos los fenmenos [Mi]
segn conceptos (Analtica trascendental, 2, III; pg. 271 de K.r.V., tomo 1 de la edicin
Cassirer).
Dicho de otro modo: la revolucin que condujo a Kant a posiciones opuestas a las del
espiritualismo mediatista de cartesianos y empiristas, fue la revolucin del inmediatismo,
que aproxim, hasta identificarlos, a E y a Mi, y con ello alej a M, como una entidad flotante,
que ya no poda percibirse inmediatamente, porque slo poda ser pensada por un sujeto que
no requiriese la mediacin de los sentidos, sino que fuera slo pensamiento capaz de pensar el

noumeno. Incluso cuando este M se interpret, no ya como noumeno inmaterial, sino como un
ter natural, porque tampoco el ter euleriano era visible o tangible, sino slo pensable (por
tanto, como un noumeno positivo, y no slo negativo, como lo era la cosa en s).
Aadiramos una conclusin metodolgica: la consideracin del idealismo
trascendental como sistema construido por Kant, pero que, en cuanto sistema objetivo,
desborda los propios horizontes emic desde los cuales Kant hubo de proceder a construirlo, nos
lleva a concluir que no podramos darnos por satisfechos con la exposicin del idealismo
trascendental, reducindonos, con espritu filolgico (doxogrfico) al anlisis de la obra de Kant
(incluyendo aqu el Opus postumum coleccionado y rotulado de este modo, por primera vez,
por Erich Adickes, en 1920, e incluido en 1936 en los volmenes XXI y XXII de la edicin de las
obras de Kant de la Academia de Berln). Slo si ponemos en relacin el legado que Kant dej
con los desarrollos sistemticos a los que esa obra dio lugar inmediatamente (Benecke, Fichte,
Schopenhauer, Hegel...) podramos aproximarnos a la perspectiva sistemtica imprescindible
para penetrar en la estructura misma del idealismo trascendental. Y esto implicara no ya tanto
considerar a Fichte o a Hegel como sistemas surgidos a raz de Kant, pero con su propia ley,
sino considerar al sistema de Kant como si no fuera independiente de los sistemas del idealismo
en la medida en que estos desplieguen lneas embrionarias o abortivas del propio sistema
kantiano.
Supongamos que consideramos suficiente, a efectos de fijar la posicin del idealismo
trascendental, la determinacin del giro copernicano que hemos expuesto. No por ello
podramos darnos por satisfechos. Si mantenemos el sistema de coordenadas que venimos
utilizando, sera preciso confrontar tambin los resultados a los que conduce el giro
copernicano de Kant con los resultados a los que otros tantos giros copernicanos condujeron al
materialismo, tal como lo hemos representado en la frmula (6 Mi E M). A esta
frmula, en efecto (en su modulacin 6' Mi E M) se acoge no slo la [9] filosofa de
Benito Espinosa, sino tambin la filosofa de los materialistas del siglo XVIII (Helvecius, Herder,
bajo la influencia de Espinosa), el materialismo histrico y en gran medida la corriente del
llamado materialismo espontneo de los cientficos (desde Darwin hasta Du Bois-Reymond,
del siglo XIX). Y an la corriente ms vigorosa del positivismo (la filosofa espontnea de los
cientficos de los siglos XIX y XX, como Mach o Einstein) y del neopositivismo. Ensayaramos,
como regla hermenutica general, la recuperacin materialista de mltiples componentes
del idealismo (de su lado activo, en palabras de Marx) y an del positivismo. En cualquier
caso, y si mantenemos el principio dialctico segn el cual slo entendemos verdaderamente
algo cuando sabemos contra quin va dirigido, tendramos que concluir que slo podemos fijar
el alcance del giro copernicano de Kant cuando lo confrontamos con los giros copernicanos del
materialismo filosfico, as como recprocamente.
Ahora bien: entre las mltiples maneras de llevar a efecto esta confrontacin, hemos
elegido, ms que la confrontacin global, que requerira mucho volumen y se prestara a
divagaciones no del todo pertinentes, la va de la confrontacin puntual, atenindonos a un
nmero (una docena, en este caso) de tesis, que pueden considerarse necesarias (acaso no
suficientes), atribuibles a la filosofa kantiana y a las que puedan oponerse las correspondientes
tesis del materialismo filosfico.
Podemos esperar que, tras unir con lneas continuas las doce tesis puntuales del
idealismo trascendental y las correspondientes tesis del materialismo filosfico, podramos
dibujar el perfil del idealismo trascendental en tanto se contrapone al materialismo filosfico

(sin agotar, desde luego, el anlisis de las diferencias, ni menos an el de las semejanzas). La
atribucin de las doce tesis que hemos escogido a la filosofa de Kant la justificamos ante todo
en el plano emic: las tesis a las que vamos a referirnos las consideramos presentes y utilizadas
(en diverso grado de ejercicio y de representacin) por el propio Kant. Otra cosa es la
interpretacin que puedan recibir estas tesis cuando se proyectan en un sistema de
coordenadas materialistas.
Las doce tesis escogidas pueden considerarse agrupadas en dos bloques, que podran
acaso caracterizarse, respectivamente, como bloque de las tesis gnoseolgicas (si se prefiere,
metodolgicas) las seis primeras tesis y como bloque de las tesis metafsicas (o si se prefiere,
ontolgicas).
Caracterstica diferencial muy notable entre estos dos bloques es la siguiente: las tesis
del bloque primero tienen una estructura antittica (en el sentido de Kant: thesi cum antithesi,
CRP II, pg. 10), mientras que las tesis del segundo bloque tienen una estructura ttica. Esto no
excluye la posibilidad de explorar el fondo ttico que pueda subyacer en las tesis antitticas
(contraria sunt circa eadem), as como el fondo antittico que pueda estar actuando tras las
tesis tticas.
Por ltimo, y como es lgico, expondremos cada una de las tesis antitticas desde dos
perspectivas: (A) la perspectiva del idealismo trascendental, y (B) la perspectiva del
materialismo filosfico.
Podra pensarse que entre estas dos perspectivas media la diferencia que separa a la
perspectiva emic de la perspectiva etic en el sentido de Pike, pero no es as. An dando por
supuesto que es inevitable un minimun de perspectiva emic, no es nunca tal perspectiva la aqu
asumida. Al menos la perspectiva A, la del idealismo trascendental, est expuesta tambin etic,
es decir, desde una confrontacin con otros sistemas filosficos y, en especial, con el
materialismo filosfico.

Seccin 1. Bloque de tesis gnoseolgicas (metodolgicas)

Incluimos en este primer bloque de tesis metodolgicas (gnoseolgicas,
epistemolgicas) una media docena de dualismos utilizados (ejercitados y representados
tambin de algn modo por Kant) y cuya importancia en filosofa difcilmente podr ser puesta
por nadie en tela de juicio. Y ello sin perjuicio de que Kant no haya reunido, ni se haya hecho
cuestin de este conjunto de dualismos, ni de su estructura, como parte especial de su sistema
(Kant en cambio ha reflexionado sobre la divisin en tres, al final de su introduccin a la Crtica
del Juicio).
Desde luego, Kant no se ha representado estos dualismos en forma de tesis
proposicionales, enfrentadas a tesis antitticas, o a anttesis, como lo hace en su Antittica
expuesta en el libro II, captulo 2 de la Dialctica trascendental. Antittica que comprende el
sistema de las clebres cuatro antinomias cosmolgicas (primera oposicin: tesis: el mundo
tiene comienzo en el tiempo y lmites en el espacio; anttesis: el mundo no tiene comienzo en el
tiempo ni lmites en el espacio; segunda oposicin: tesis: toda sustancia del mundo se compone
de partes simples; anttesis: ninguna sustancia compuesta se compone de simples; tercera
oposicin: tesis: hay una causalidad libre; anttesis: no hay libertad; cuarto conflicto: tesis: el

mundo supone algn ser parte o causa suya necesario; anttesis: no existe ningn ser
necesario).
Pero ello no justificara pasar de largo sobre estos dualismos que, aunque no
contienen oposiciones entre proposiciones, s contienen oposiciones entre trminos (en el
sentido tradicional de las oposiciones relativas padre/hijo o contrarias, con trminos medios
blanco/negro o dicotmicas sin trminos medios par/impar). En todo caso, la mera
posicin de estos dualismos constituye ya una tesis, [10] que comprende a los trminos
opuestos y a su comn fundamento.
No deja de producir cierto asombro, o perplejidad (una vez que hemos identificado
esta media docena de dualismos, a los que podran aadirse algunos ms), la constatacin de la
ausencia en el sistema del idealismo trascendental, de una parte dedicada a ellos. Ocurre como
si Kant, que utiliz y analiz con mayor o menor extensin, alguno de estos dualismos, no los
hubiera comparado entre s, es decir, no hubiera re-flexionado sobre su conjunto. No podemos
detenernos aqu sobre este asunto, en una ocasin en la que hablamos del idealismo
trascendental slo en su confrontacin con el materialismo. Tan solo diremos que la ausencia
de reflexin de Kant sobre el conjunto de dualismos tan significativos en su sistema y que
contrasta con la cuidada reflexin sobre el conjunto de las antinomias proposicionales, puede
descubrirnos mucho acerca de aquellos fundamentos no explcitos en el sistema, y que
precisamente por no haber sido sistematizados, nos permiten comprobar las lneas ms
precarias o artificiosas del sistema explcito.
En cualquier caso, la ausencia de un tratamiento sistemtico, por parte de Kant, de los
dualismos que l, sin embargo, utiliza (y a veces analiza por separado y con muy diferente
alcance) constituye la principal dificultad para su anlisis. Porque, obviamente, en el
tratamiento que podemos dar a este conjunto de tesis dualistas, habr que poner un tanto de
interpretacin mucho mayor de lo que es corriente.
Ante todo, cabe atribuir una estructura similar a los diferentes dualismos, o tesis
dualistas, de las que hablamos? En su Antinmica (de proposiciones) Kant mismo distingue
(basndose en la doctrina escolstica sobre los tipos de oposiciones opuestas: contradictorias,
contrarias, subalternas) distintas clases de antinomias, por ejemplo, las antinomias
matemticas (la primera y la segunda, que pueden ser falsas a la vez, pero no verdaderas a la
vez), y las antinomias dinmicas (que pueden ser verdaderas a la vez, pero no falsas al mismo
tiempo). Kant pudo reclasificar sus antinomias porque ya exista una doctrina escolstica sobre
la oposicin de proposiciones. Cmo hubiera reclasificado sus dualismos, dada la pobreza de la
doctrina escolstica sobre la oposicin de trminos? Pero adems de los tipos de oposicin
relativa (que en todo caso es preciso desarrollar), dicotmica y contraria (dualismos fsicos,
tales como calor y fro) hay que tener en cuenta la oposicin de los dualismos proyectivos (los
dualismos de la geometra proyectiva, por ejemplo, punto/recta) y los dualismos conjugados.
Y no tenemos por qu pensar que las tesis dualistas (los dualismos kantianos) de los
que estamos hablando tuvieran que ser todos del mismo tipo, pues acaso los trminos
opuestos en un dualismo pueden serlo dicotmicamente, y los que se oponen en otro dualismo
pueden mantener oposicin contraria o acaso conjugada.
Y si alguien cree que la dilucidacin de estas cuestiones slo podra afectar, a lo sumo,
al grado de perfeccin o acabado ornamental de sistema, pero no a su arquitectura, que

permanecera inconmovible, se equivocara por completo; porque de la interpretacin y

clasificacin tipolgica de alguno de estos dualismos de referencia (si no de todos ellos), por
ejemplo, del dualismo sujeto/objeto, o del dualismo fenmeno/nomeno, o del dualismo
esttica/lgica, dependen precisamente la interpretacin y diagnstico del sistema ntegro del
idealismo trascendental, sobre todo en lo que concierne a su significado como
Weltanschauung, ya sea como una concepcin del Mundo de fondo dualista (en la tradicin,
por ejemplo, del maniquesmo o del marcionismo), ya sea como una concepcin del Mundo de
fondo monista (en la tradicin por ejemplo del pantesmo estoico, precursor del idealismo
absoluto de Fichte y acaso del idealismo objetivo de Hegel).
Los dualismos, en Kant, tienen seguramente que ver, en general, con la sntesis de los
trminos opuestos en los dualismos, precisamente porque la unin sinttica resulta de la
composicin de los opuestos. Aqu est el fundamento de las divisiones ternarias (que
prefiguran las series de tesis, anttesis y sntesis hegelianas) como Kant mismo dice en la nota
final a la Introduccin a la Crtica del Juicio: Una divisin ha de ser una tricotoma, pues debe
constar (1) de la condicin (2) de lo condicionado y (3) del concepto que nace de la unidad
(sinttica) de lo condicionado y de la condicin. Kant se refera en esta Introduccin a la
tricotoma facultad de conocer / facultad de desear / facultad de juzgar (facultad intermedia
entre las dos precedentes).
Y si aplicsemos este modelo a otros lugares, podramos advertir muy bien la cocina
de Kant, sobre todo cuando se enfrenta con la necesidad de hacer la sntesis de ingredientes
opuestos que son tratados antes al modo de las sntesis qumicas de los elementos (en
combinaciones, no slo en mezclas) que al modo de las sntesis lgicas (las del mtodo de los
gemetras). Es el caso de los esquemas trascendentales, que Kant introduce en la Crtica de
la Razn Pura, en su Analtica de los Principios, cap. I, y que podran ponerse en conexin con
los mediadores plsticos de Ralph Cudworth (1617-1688) y los platnicos de Cambridge. Kant
plantea el problema de la conexin entre los conceptos puros del entendimiento y las
intuiciones sensibles, que considera como totalmente heterogneas, como un proceso de
subsuncin entre objetos a subsumir (por ejemplo, un plato, como concepto emprico, y un
concepto puro, por ejemplo, un crculo geomtrico): la redondez, pensada en ste, puede
intuirse en aquel. Kant, en rigor, est proponiendo una situacin de subsuncin de clases: la
clase de los platos, en la clase de los crculos geomtricos; lo que est presuponiendo (1) que
los crculos geomtricos son conceptos puros del entendimiento, acaso como lugares
geomtricos compuestos de puntos inexistentes en la realidad primogenrica, (2) que los
platos son conceptos empricos, que ya tienen la circularidad dada en la materia, pero cuya
redondez puede ser pensada. El ejemplo puede considerarse chapucero, porque no
corresponde con el problema planteado de la subsuncin de conceptos puros con intuiciones
sensibles, dado que estas ya estaban formalizadas como crculos.
Pero sobre este ejemplo de subsuncin, establecida entre un supuesto concepto
emprico y un supuesto concepto puro (es decir, una subsuncin entre una clase especfica los
platos redondos y un gnero o clase genrica los crculos) Kant extiende la idea de
subsuncin a la relacin de conceptos puros e intuiciones empricas. Es decir, aqu ya no se
trata de clases (genricas y especficas) sino de entidades heterogneas, como pudieran serlo
dos sustancias qumicas heterogneas (acaso el agua y el fuego), que sin embargo pudieran
componerse en una sntesis. Y es aqu donde aparece la idea de un mediador [un catalizador],
de un esquema transcendental (sjema en Platn, Menn 76A, era figura que limita los cuerpos,
sobre todo los [11] coloreados) que por un lado sea homogneo con los conceptos puros, y por

otro con las intuiciones sensibles. Este es el razonamiento que recuerda a los mediadores
plsticos de los platnicos de Cambridge (Cudworth, en su intento de frenar el materialismo, y
desde el supuesto de que los cuerpos son pasivos los tomos y los espritus son activos, no
vea otra manera de explicar la conexin entre ambos que recurrir a una naturaleza o mediador
plstico capaz de organizar los cuerpos para recibir la accin de los espritus: Es este un arte
que corresponde a Dios, como artista supremo y misterioso). Kant dice: Este esquematismo
de nuestro entendimiento, respecto de los fenmenos y de su mera forma, es un arte recndito
en las profundidades del alma humana, cuyo verdadero manejo difcilmente adivinaremos a la
naturaleza, y pondremos al descubierto.
Por lo dems Kant dice enseguida que el esquema de un concepto puro es slo la
sntesis pura [es decir, la sntesis no es ahora tanto algo intermedio entre concepto e intuicin,
cuanto el propio esquema, en la medida en que l contiene a la vez reglas de unidad, segn
conceptos que expresan la categora y la aplican a las intuiciones [es la sntesis contenida ya en
el mediador plstico]. Y es aqu donde vemos bien lo que hemos llamado la cocina de Kant,
cuando nos detenemos a considerar con qu ingredientes trabaja: son los ingredientes de la
Psicologa escolstica: sentidos externos, sentidos internos y entendimiento. Y lo que hace es
poner a los sentidos internos como mediadores entre la sensibilidad y el entendimiento. Pero
esta cocina quedara encubierta o disimulada cuando nos acercamos a Kant, como lo hizo
Heidegger, desde una metafsica de la temporalidad y de la imaginacin, dotndola, por
principio, de consideracin trascendental, en lugar de restituirles a su origen psicolgico.
Ahora bien: Kant sita sus esquemas, no ya en la Naturaleza, como Cudworth, sino en
el Alma, entre la sensibilidad externa y el entendimiento. Es decir, sus esquemas tienen que ver
con los sentidos internos de los escolsticos, que eran, a saber, la imaginacin que sin duda
aparecer en el recuerdo que Heidegger tena de sus tiempos de novicio jesuita, memoria,
estimativa y sentido comn. Kant funde la imaginacin y la memoria (que implica el tiempo) en
su idea de la imaginacin productora (operatoria), que contiene la determinacin del tiempo.
Los esquemas terminan siendo as un producto trascendental de la imaginacin que se refiere a
la determinacin del sentido interno en general, segn la condicin de su forma (el Tiempo).
As, el esquema puro de la magnitud (quantitas) es el nmero (que Kant entiende como la
unidad de la sntesis de lo mltiple de una intuicin homognea, por la cual produzco yo el
tiempo mo, y de lo uno). El tiempo es forma de la intuicin de los objetos como fenmenos: lo
que en estos corresponde a la sensacin es la materia trascendental de todos los objetos
(materia trascendental que recuerda ms a la materia prima de Aristteles, inmanente al
Mundo, que una materia trascendental que lo desborda). Cantidad es algo que llena el tiempo;
la sustancia tiene como esquema la permanencia en el tiempo; el esquema de la causa es la
sucesin de lo mltiple sometida a una regla (y=fx).

Tesis 1. El dualismo sujeto / objeto en su conexin con el dualismo fenmeno /

nomeno.
A. La perspectiva del Idealismo trascendental
1. Afirmamos, en nuestra interpretacin, que el dualismo sujeto/objeto
[correspondientemente: sujeto/cosa, conciencia de s mismo/Mundo de la apercepcin
trascendental, yo pienso (yo siento)/cosas pensadas (sentidas)] desempea un papel primordial
en la arquitectura del sistema kantiano. Advertimos que los trminos S y O pueden ponerse en

correspondencia (correspondencia no es identidad) con los trminos E y Mi del Materialismo

filosfico.
Bastara acaso, como pieza de conviccin para probar nuestra afirmacin, la
constatacin de que es en funcin de este dualismo, y precisamente con esta denominacin
(dualismus) como Kant establece la distincin entre el Idealismo y el Realismo, en la exposicin
que el libro II, captulo I de la Dialctica trascendental ofrece del cuarto paralogismo implicado
por la idea de Alma: ...la existencia de todos los objetos de los sentidos externos es dudosa. A
esta incertidumbre la llamo idealidad de los fenmenos externos; la filosofa de esta idealidad
se llamar idealismo, y en oposicin con este sistema, la afirmacin de una certeza posible
tocante a los sentido externos, es nombrada dualismo. Y contina:
El idealista trascendental puede ser realista emprico y, por consecuencia, como suele
llamrsele, un dualista, es decir, concordar la existencia de la materia sin salir de la simple
conciencia de s mismo y admitir alguna cosa ms que la certeza de las representaciones en m,
es decir, el cogito ergo sum. Kant vendra a decir, suponemos, que en el ego cartesiano est el
cogito (conciencia de s) y el sum, es decir, una realidad que no se reduce al cogito, porque lo
desborda, y no se deduce (ergo) de l.
Pero es necesario poner cara a estas filosofas presentadas por Kant de un modo tan
abstracto.
Entendemos que Kant toma como referencia del idealismo del idealismo emprico a
las posiciones tales como las que mantuvieron Locke o Hume, incluso Berkeley; mientras que la
referencia de su dualismo, en tanto es equiparado poco despus con el realismo emprico, sera
Descartes y los cartesianos.
Y su famosa distincin entre el idealismo emprico y el idealismo trascendental y
correspondientemente, entre el [12] realismo emprico y el idealismo trascendental tambin
presupone el dualismo sujeto/objeto. Entiendo por idealismo trascendental de todos los
fenmenos la doctrina segn la cual los contemplamos en su semejanza como simples
representaciones [del sujeto!] y no como cosas [Dinge] en s mismas [Dinge an sich]... a este
idealismo se opone un realismo trascendental [definido respecto de la sensibilidad] que mira el
tiempo y el espacio como algo dado en s mismo, independientemente de nuestra [subjetiva]
sensibilidad. Es precisamente este realismo trascendental [Descartes, por ejemplo] aquel que
podra jugar el papel de idealista emprico, mientras que el realista emprico puede a su vez ser
idealista trascendental.
2. Pero si el dualismo sujeto/objeto tiene en el sistema de Kant la importancia
arquitectnica que le atribuimos, por qu no est representado, como tesis explcita, en el
sistema, con el mismo rango que alcanzan (en rtulos de secciones, captulos o prrafos) otros
dualismos, tales como el dualismo fenmeno/nomeno, o bien el dualismo esttica/lgica? No
es que el dualismo que nos ocupa no sea ampliamente utilizado o ejercitado por Kant; lo que
pasa es que no est representado (si se quiere, no est tematizado). Ocurre como si Kant lo
diera por supuesto, como distincin obvia o trivial, cuya re-presentacin resultase superflua.
Sin embargo, no es fcil contentarnos con esta explicacin. Por obvia y trivial que
sea una distincin de tal importancia, no cabe, salvo por negligencia o descuido, inhibirse de su

anlisis, como tampoco cabra inhibirse, en Geometra, de la evidencia obvia y trivial que nos
obliga a reconocer la igualdad de los cuatro ngulos del cuadrado.
3. Por mi parte, me inclino a sospechar que no hay negligencia ni descuido en el
proceder de Kant; por tanto, que cabe barruntar que existe alguna razn suficiente para
explicar por qu Kant no se propuso temticamente, como distincin fundamental de su
sistema, el dualismo presupuesto sujeto/objeto.
Y esta razn podra exponerse de un modo muy sencillo: que no le habra sido posible
introducir en su sistema arquitectnico este dualismo (sujeto/objeto) del que haba partido,
an en el caso de que lo hubiera deseado. Y no le era posible porque, si lo hubiera introducido,
hubiera tenido que retirarlo a continuacin, y, con ello, el sistema mismo se habra
derrumbado.
Segn esto al dualismo sujeto/objeto podra atribursele el papel de un presupuesto
bsico de la arquitectura del sistema. Pero un fundamento que precisamente requiere ser
ocultado por el propio edificio, que acta como superestructura (en el sentido de Marx,
berbau).
El dualismo sujeto/objeto es el fundamento (suponemos) del sistema del idealismo
trascendental kantiano; pero este dualismo trabaja en su infraestructura, ejerciendo su papel
de fundamento, pero sin posibilidad de ser representado como un fragmento ms de la
superestructura arquitectnica.
4. Para decirlo brevemente: el dualismo sujeto/objeto que consideramos como
fundamento del sistema kantiano del idealismo trascendental, se dibuja no slo
originariamente, sino tambin estructuralmente es decir, en su gnesis y en su estructura en
el terreno psicolgico. El dualismo sujeto/objeto es un dualismo psicolgico, y, por serlo, dado
que, suponemos, el sujeto es l mismo un concepto crtico, es a la vez un dualismo
epistemolgico. En consecuencia (y salvo fingir que nos situamos emic en la perspectiva del
espiritualismo o, lo que es an peor, que estamos situados, sin fingir, ingenuamente en esta
perspectiva) un dualismo que implica la consideracin del sujeto como sujeto corpreo, puesto
que, al menos desde el materialismo, no cabe situarse, ni siquiera por hiptesis, en la
perspectiva del espiritualismo (o del mentalismo), como lo hacen de hecho (ocultndose en la
Historia) tantos comentaristas y profesores que comienzan, al exponer a Kant, invocando a la
conciencia, al Alma espiritual o al cogito cartesiano, como si fueran las plataformas
desde las cuales ellos operan. Desde la perspectiva materialista, ese espritu, esa mente o
esa autoobservacin no pueden tomarse como una plataforma desde la cual definir al
sujeto. A lo sumo, podrn verse como un lmite vaco al que slo podremos acudir desde el
sujeto corpreo.
Ahora bien: el dualismo (S/O) que se da en el terreno psicolgico (emprico), y a partir
del cual suponemos se constituye el sistema del idealismo, es justamente el dualismo que debe
ser borrado (superado, por emprico) en el momento de alcanzarse el idealismo trascendental.
Porque desde l el sujeto ya no podr ser definido como sujeto corpreo, dado que el cuerpo, o
la corporeidad, resulta ser ella misma puesta por las formas a priori de la sensibilidad (espacio y
tiempo). El dualismo psicolgico sujeto/objeto sera la escalera que nos permite subir, desde el
terreno psicolgico emprico, hasta el edificio del idealismo trascendental. Y ocurre como si una
vez dentro de este edificio, la escalera debiera ser arrojada. Pero la razn de este debiera es

precisamente lo que no se entiende, y slo una mentalidad literaria (como lo fue la de

Wittgenstein), ms que dialctica, podra contentarse con la explicacin pragmtica (una vez
arriba, la escalera ya no es necesaria). Porque la escalera no slo ha de permitir subir
(progressus), tambin ha de servir para bajar (regressus), porque de otro modo el circuito
racional progressus/regressus se interrumpe. En nuestro caso, la situacin tiene an mayor
inters: no se tratara de que una vez arriba debiramos arrojar la escalera (el dualismo
psicolgico sujeto/objeto) que nos permiti subir; lo que estara ocurriendo es que, al llegar
arriba era la propia escalera que habamos utilizado aquello que desaparecera, como si se
hubiera disuelto en el piso superior. Ni siquiera podramos arrojarla, porque ella se habra
desvanecido. Dicho de otro modo, la distincin psicolgica sujeto/objeto, que nos haba
permitido entrar en el sistema, habra de ser aniquilada (no arrojada) si quisiramos habitar en
l.
Una situacin paradjica, la de la distincin sujeto/objeto, que parece propia del
sistema de Kant, y que acaso podra reproducirse tambin en otros lugares del sistema, incluso
en lugares creados explcitamente no ya implicados por l mismo, como podra ser el caso
de la cosa en s respecto de la cual F. H. Jacobi (Werke, II, pg. 304) encontraba una dificultad
anloga a la que nosotros hemos encontrado en la distincin Sujeto/Objeto: Debo confesar
que este escrpulo me ha detenido no poco en el estudio de la filosofa kantiana, de suerte que
yo, en distintos aos sucesivos, he debido siempre comenzar desde el principio la Crtica de la
Razn Pura, porque yo, sin cesar, reconsideraba que sin este presupuesto [de la cosa en s] no
poda entrar en el sistema, y con este presupuesto [Voraussetzung] no poda permanecer
[bleiben] en l. [13]
5. La base del idealismo trascendental, tal es nuestra tesis, encuentra en el campo de
la Psicologa un campo organizado (si mantenemos una perspectiva materialista) no a partir de
la confrontacin metafsica entre el alma (o el espritu) y el cuerpo (o el mundo de los cuerpos),
sino a travs de la confrontacin entre los sujetos corpreos (humanos, pero tambin animales;
y esta ampliacin es esencial en funcin de lo que en otras ocasiones hemos llamado el
argumento zoolgico frente al idealismo) y el entorno o mundo de esos sujetos (un entorno
constituido por cuerpos inorgnicos y tambin por otros sujetos corpreos). Esta nos parece la
mejor manera de traducir al lenguaje filosfico del materialismo la influencia histrica que en
Kant ejerci el espiritualismo francs y, sobre todo, el idealismo emprico ingls, sobre todo
el de Hume. Dicho de otro modo: la reconocida influencia que Hume ejerci en Kant no la
reduciramos a la influencia directa de unas lecturas o pensamientos literarios, sino a la ocasin
que aquellos tuvieron para hacer que Kant despertase de su sueo dogmtico (escolsticoabstracto), poniendo el pie en el suelo de la psicologa emprica (y no, por ejemplo, en el suelo
de la Geologa, de la Qumica o en el de la Zoologa).
Ahora bien, el desplazamiento o transformacin del tratado De Anima de la tradicin
aristotlica hacia el Tratado del sujeto, en cuanto Psicologa, contemplado desde su
experiencia interior (hacia el Tratado del sujeto, en cuanto Psicologa capaz de
contemplarlo desde su experiencia interna), es un resultado que tuvo lugar en el mbito
protestante. Goclenius, como es sabido, cre el trmino Psicologa para designar no ya al De
Anima aristotlico (cuya perspectiva era naturalista comprenda a los animales, una
perspectiva ms cercana a lo que en nuestros das llamamos Etologa), sino a una nueva
perspectiva introspeccionista, reservada al confesionario primero, y luego a la autoconfesin,
una vez que comenz a excluir de su campo a los animales, considerados como mquinas. Y
lleg tambin a excluir, en algunas escuelas (Gmez Pereira, Descartes), al propio cuerpo

humano. Es este el famoso sujeto ntimo (el cogito, no tanto intelectual, cuanto sentimental
y pasional), de nueva referencia en la edad moderna, aquello que culminar en la doctrina del
sujeto emprico de Kant.
A partir de la estructuracin del campo psicolgico, podramos acaso llegar a construir,
como trminos ideales, las ideas de espectros, mentes, fantasmas, autoconciencias,
pero en modo alguno podramos tomarlos como datos primarios. Los sujetos corpreos,
obrando como organismos vivientes (dotados de sistema nervioso en un medio entorno), sern
susceptibles de ser analizados en cuanto tales sujetos. Y segn formas de comportamiento con
el medio, concebidas como capacidades o facultades tales como sentidos externos (tacto,
olfato, vista), sentidos internos (memoria, imaginacin, estimativa), facultades
intelectuales (entendimiento, razn), afectivas (sentimiento) y apetitivas (en particular, la
voluntad). La perspectiva psicolgica implica la delimitacin de los sujetos corpreos como
entidades finitas dadas en un mundo entorno y con operaciones y relaciones entre ellos.
En la sumaria clasificacin psicolgica de las facultades que haba cristalizado en la
obra de Juan Nicols Tetens (Philosophische Versuche ber die menschliche Natur und ihre
Entwicklung, de 1776-77), que aadi, con espritu sistemtico, a las dos facultades
tradicionales an reconocidas por Leibniz la vis cognoscitiva y la vis apetitiva una facultad
de sentir (la facultad de los sentimientos), fundar Kant su proyecto sistemtico de las tres
Crticas, como puede verse en la Tabla de las Facultades mayores del Alma que figura en la
Introduccin de la Crtica de la Razn Prctica: la clebre carta a Reinhold dio noticia de esta
nueva orientacin de Kant.
Lo importante es tener presente que esta clasificacin psicolgica est fundada en la
oposicin sujeto/objeto. Y que ella tiene ya, desde la tradicin escolstica, una inspiracin
sistemtica, no emprica, que Tetens complet. Un sistema que podra razonarse de este modo
(supuesta la distincin entre sujeto corpreo y su mundo entorno):
(1) Facultades a travs de las cuales los objetos del mundo son recibidos o se hacen
presentes en el sujeto. Son las facultades receptivas, especulativas (de espejo) de la vis
cognoscitiva, sensible o intelectual. Llamaremos sensibilidad dice Kant a la receptividad de
nuestro espritu para recibir representaciones en cuanto ste es afectado de alguna manera
(Introduccin a la Lgica trascendental, 1).
(2) Facultades a travs de las cuales los sujetos entran en el terreno de las cosas o se
hacen presentes, con su espontaneidad, en los objetos: son las facultades de la vis apetitiva
(tanto los apetitos sensibles como la voluntad); pero tambin, ambiguamente, entra aqu el
entendimiento. Advirtamos que el entendimiento (Verstand) es definido (loc. cit.) como
entendimiento prctico: entendimiento es la facultad de producir nosotros mismos
representaciones (la espontaneidad del conocimiento). Aade Kant: la intuicin no puede
nunca ser ms que sensible, de suerte que encierre slo el modo como somos afectados por
los objetos (por ejemplo las cualidades secundarias: colores, olores, sonidos, sabores). En
cambio es el entendimiento la facultad de pensar el objeto de la intuicin sensible.
(3) Tetens aadi una facultad a travs de la cual los sujetos se hacan presentes a s
mismos, a travs de los sentimientos. Aunque con una acepcin nueva del trmino, cuya
extensin se constituir arrancando parte a las antiguas facultades cognoscitivas y parte a las
facultades apetitivas. En la tradicin escolstica, los sentimientos se adscriban o bien a las

facultades sensibles cognoscitivas todava hoy se dice, en espaol: he sentido abrirse la

puerta, una expresin en la que sentir dice ante todo relacin a objetos exteriores o bien
ante facultades apetitivas los sentimientos eran conceptuados como pasiones, o emociones:
amor, odio, tristeza.
En correspondencia con estas tres dimensiones psicolgicas de los sujetos
corpreos, estableci Kant sus divisiones sistemticas ms importantes.
Ante todo la divisin correspondiente a las facultades del conocimiento, cuyo dominio
es la Naturaleza; la Esttica trascendental, a la que se asignan las facultades sensibles; la Lgica
analtica, a la que corresponde la facultad del entendimiento, la cual no toma nada de la
Psicologa, y la Razn dialctica (Vernunft). Todos estos asuntos constituyen el campo de la
Crtica de la Razn Pura.
En segundo lugar, la divisin que corresponde a los sentidos de placer y de dolor, a
los sentimientos, a los que se ordenara la facultad de juzgar, cuyo dominio es el Arte y la
Naturaleza teleolgica, todo ello campo de la Crtica del Juicio. [14]
En tercer lugar, la divisin que corresponde a la facultad de desear, a la voluntad, a la
razn prctica aplicada a la libertad, campo de la Crtica de la Razn Prctica.
Cabra corroborar la tesis de este psicologismo, que est en la base del sistema
kantiano, recogiendo los importantes conceptos psicolgicos (en el sentido dicho) que
aparecen en las Crticas. Nos limitaremos aqu a dos de estos conceptos, que consideramos
decisivos en nuestra argumentacin:
(1) Ante todo, el concepto de las cosas que estn fuera de mi (ausser sich), que Kant
nombra en su anlisis de los paralogismos del Alma. Fuera es correlativo de dentro; pero el
par de conceptos dentro/fuera es propio de la Psicologa emprica.
(2) El concepto de sentido interno del Alma, que aparece tambin en los
paralogismos.
El psicologismo kantiano, en el momento de trazar las divisiones fundamentales del
sistema de las disciplinas crticas, en funcin de las facultades psicolgicas (entendimiento,
voluntad, sentimiento) no disuena en escala aunque es distinto en contenido del
psicologismo baconiano, que estableci la clebre divisin de las ciencias fundada en las
facultades psicolgicas (de la Memoria, Imaginacin y Razn); una clasificacin que pas, a
travs de D'Alembert, a la Enciclopedia francesa: Ciencias de la Memoria o Historia, Ciencias de
la Imaginacin o Poesa, Ciencias de la Razn o Matemtica y Filosofa.
Pero, acaso el sujeto psicolgico que Kant toma como plataforma para organizar las
partes de su sistema, no sigue siendo un sujeto diferente de aquel sujeto trascendental que
figura en la Crtica de la Razn Pura? Algunos lo califican de sujeto epistemolgico, es decir,
de un sujeto cognoscente que se considera en funcin de los valores de verdad o de falsedad
(del conocimiento verdadero o falso).

Sin duda. Pero lo que aadiramos, por nuestra parte, es que ese sujeto
epistemolgico es precisamente el sujeto psicolgico. Y ello porque tambin el sujeto
psicolgico cognoscente es un sujeto epistemolgico.
Acaso lo que se llama autoconciencia no resulta precisamente de la experiencia
psicolgica de los errores? La idea de que la actitud crtica sobre el conocimiento implica un
desarrollo refinado (incluso una revolucin copernicana) es un efecto de la pedantera
acadmico burocrtica. Una pedantera capaz de crear nombres de disciplinas (tenidas como
enteramente nuevas respecto del horizonte psicolgico ingenuo) tales como
Epistemologa, ya desde Reinhold. Pero la actitud crtica es co-originaria con la misma
actitud psicolgica. La actitud crtica aparece ya en los nios de tres o cuatro aos, con la
experiencia del engao o del error (cuando se queman con un vaso que a la vista pareca fro,
cuando les engaa otro compaero, &c.). El embrin del ego, como sentido de la realidad, se
inicia precisamente en funcin de estas crticas, resultantes de su enfrentamiento con la
realidad. La verdad o el error, la apariencia o la ilusin, son categoras propias ya de la vida
psicolgica, animal y humana. Son a la vez conceptos epistemolgicos (no ya gnoseolgicos). La
Psicologa acadmica, en su paseo por la Mecnica (Galileo), incorpora a su campo las
cualidades secundarias (colores, sonidos), considerndolas como modificaciones del alma.
Dejando las cualidades primarias al cuidado de los fsicos, hasta que Berkeley, y el propio
Kant, otorgen tambin a estas cualidades primarias (al espacio, por ejemplo), la condicin de
contenidos de conciencia (que se anunciar como conciencia trascendental).
Todo esto aparece ms claro despus del movimiento que encabez Juan Piaget con su
Epistemologa Gentica, en tanto que ella (la especial, no ya la general) sigue siendo Psicologa
(evolutiva). Kant mismo ya se movi en estas coordenadas, puesto que su concepto de
Idealismo emprico y de Dualismo son conceptos psicolgicos y epistemolgicos a la vez. No
pueden, en cambio, llamarse gnoseolgicos. (Para la distincin entre la perspectiva
epistemolgica y la perspectiva gnoseolgica, puede verse TCC, tomo 1, parte primera, seccin
primera, captulo quinto, pgs. 329-350.)
7. Ahora bien: el sujeto psicolgico (y su correlativo, el objeto psicolgico) no puede,
como hemos dicho, mantenerse en el momento en el que tiene lugar el trnsito de la
problemtica epistmica mundana o vulgar (la Epistemologa especial de Piaget, aqulla en la
que se dibujan los conflictos entre el idealismo emprico y el dualismo) y la problemtica
epistemolgica acadmica (la Epistemologa generalizada). Y la razn de esta imposibilidad
puede advertirse no slo cuando nos situamos en la perspectiva misma en que Kant se situ, la
del Idealismo trascendental (es decir, cuando procedemos ad hominem), sino tambin cuando
nos situamos en la perspectiva del materialismo filosfico.
La imposibilidad, en una argumentacin ad hominem, de mantenerse en la perspectiva
psicolgica de la distincin sujeto/objeto se deduce de la contradiccin entre la necesidad de
tratar el sujeto psicolgico como un sujeto corpreo (si rechazamos toda concesin a la
posibilidad de adoptar el punto de vista espiritualista o mentalista, propio del cartesianismo
o del empirismo ingls) y la necesidad de prescindir de una tal corporeidad en el momento en
que nos situamos en la perspectiva de un sujeto trascendental, en cuanto condicin de
posibilidad del propio sujeto emprico (psicolgico-corpreo). Y, por tanto, definido gracias a
la accin de unas formas a priori de la sensibilidad, el espacio y el tiempo, que se postulan
lgicamente como anteriores a la misma corporeidad del sujeto emprico.

Si de algn modo pudiramos reandar el camino de regressus que parte del sujeto
emprico (psicolgico) y llega a alcanzar al sujeto trascendental como un camino de
segregacin de los lmites espacio temporales en los que acta el sujeto psicolgico, de ningn
modo podramos retornar, en el camino del progressus (desde el sujeto trascendental hasta el
sujeto emprico). La razn es que el sujeto trascendental habr debido dejar de ser un sujeto, es
decir, un ego psicolgico. Y esto es imposible de entender al margen del cuerpo.
La posicin de Kant implica la liquidacin del De Anima (la ciencia del alma de la
tradicin aristotlica, en el captulo de los Paralogismos de la Dialctica trascendental). Pero la
sustituye por el sujeto psicolgico. Ahora bien, ese sujeto psicolgico es en el que se sita
(como heredero de la tradicin espiritualista del mecanicismo y automatismo cartesianos y del
empirismo ingls), que Kant diagnostica certeramente como emprico (es decir, no
formalmente filosfico), slo permanece en la perspectiva de una psicologa ficcin (la del
introspeccionismo posterior). [15]
Kant busca superar la contradiccin regresando a la metafsica del sujeto
trascendental, con su correlato ad hoc del objeto trascendental, y de la cosa en s. Y todo esto
lo aleja definitivamente de la psicologa positiva, en lugar de seguir el camino de esta psicologa
positiva. Un camino que comenz a abrirse mediante la positivizacin (es decir, mediante la
corporeizacin) de ese sujeto trascendental de las formas a priori, cuando estas comenzaron a
ser interpretadas como formas a priori del cuerpo humano: la ley de la energa especfica de
los sentidos de J. Mller y Benecke; despus las formas a priori sociales de Durkheim, o las
formas genticas de Lorentz, o las estructuras culturales de Lvi-Strauss. Todo ello movindose
en la lnea de eso que podramos llamar kantismo sin sujeto trascendental. Un kantismo que
sigue siendo, pura y simplemente, psicologismo o sociologismo.
Pero el sujeto trascendental ha debido prescindir del cuerpo, de un cuerpo propio
del sujeto psicolgico, puesto que es l quien implica la primera persona, el ego que es
inconcebible al margen de un cuerpo. Con ello prescinde tambin del objeto, y, en
consecuencia, del dualismo sujeto/objeto.
Que Kant ha tenido vislumbres de esta imposibilidad puede probarse por algunos
pasajes de su obra. Limitmonos a citar el 24 de la seccin segunda de la Analtica
trascendental (la deduccin trascendental): Cmo puedo decir que yo, como inteligencia y
sujeto pensante, me conozco en cuanto objeto pensante, ofrecindome a la intuicin como los
dems fenmenos, es decir, no tal como soy ante el entendimiento, sino tal como me
aparezco?
El regreso desde el sujeto emprico hacia el sujeto trascendental equivaldra a una
aniquilacin del sujeto emprico o psicolgico, a un antipsicologismo ejercido, ante todo, ya por
el propio Kant. Desde esta perspectiva podra reinterpretarse la tantas veces sealada variacin
de la segunda edicin de la Crtica de la Razn Pura respecto de la primera. Variacin que
habra estado orientada precisamente a eliminar el psicologismo evidente de la primera
edicin, mediante una aproximacin a un logicismo patente en la segunda edicin, es decir, en
un tratamiento del ego como un principio lgico de unidad de los fenmenos antes que como
un principio psicolgico. Proceso que ulteriormente estara representado por el idealismo, en
general. Al menos, en la medida en la que, para el idealismo, la objetivacin siga siendo una
des-subjetivacin (Entsubjektivierung), como dir Natorp, en su conferencia de 27 de abril de
1912 (publicada en Kant-Studien de 4 de julio de 1912); sin dejar de referirnos al

antipsicologismo de Husserl. (El proceso de des-subjetivizacin o de des-psicologizacin, por

parte de sus intrpretes, del Kant de la segunda edicin, tiene sin duda que ver con el
enfrentamiento de Husserl contra Kant, que Ricardo Snchez Ortz de Urbina ha analizado en
estos mismos Encuentros: enfrentamiento de Husserl con el psicologismo implicado en el
idealismo trascendental, que Husserl habra pretendido superar mediante su idealismo
fenomenolgico.)
La des-psicologizacin obligara a aniquilar el dualismo sujeto/objeto del que Kant
haba partido. El sujeto trascendental no podr ser considerado como una entidad real, como
un hecho o un Faktum; sera una condicin o fundamento de posibilidad (y, con esto, un
fundamento de derecho (Rechsgrund), como deca Natorp).
Otra cosa es que la frmula psicologista el sujeto determina al objeto, que
ulteriormente vino a transformarse en una sea de identidad para los profesores de filosofa
kantianos, se mantenga, mediante la reproduccin homomrfica del Faktum emprico (el
dualismo psicolgico sujeto/objeto), en ese ter de la posibilidad se abrir, de este modo, con
el anlisis de las condiciones de posibilidad, una va a la reexposicin tautolgica del mismo
Mundo de los fenmenos, a la reexposicin, en particular, del dualismo.
Aqu pondramos tambin la razn ltima de la ms discutida construccin del
idealismo trascendental, a saber, la cosa en s (como nomeno). Pues si el sujeto
trascendental ya no se considera como tal sujeto, la nica manera de mantenerlo como tal sera
postular ad hoc un objeto proporcionado a ese sujeto trascendental (que no es sujeto); un
objeto que tampoco podra ser considerado objeto (dado a la intuicin), sino como un
objeto dado al Nous, es decir, el nomeno o cosa en s.
No se trataba, por tanto, de rechazar la cosa en s por los motivos por los cuales se
rechazara despus el Incognoscible de Spencer (B. Russell: No cabe hablar de una cosa
definida precisamente como lo desconocido); pues la cosa en s, antes que desconocida por
definicin, es el trmino de una construccin dialctica, es una simple Idea obtenida por el
procedimiento de la metbasis contradictoria. El regressus filosfico del dualismo psicolgico
no puede llevarse a cabo mantenindolo, sin embargo, en un mundo de los posibles; ha de ser
aniquilado en el mismo mundo de lo real. Es lo que pretende el materialismo filosfico, a travs
de su doctrina del hiperrealismo.
Diramos, en resolucin, que si bien Kant ha culminado el proceso de constitucin de
una Psicologa que se gest (fuera de la Moral) en ambientes protestantes, y, sin embargo,
intent escapar de su territorio propio, regresando a un sujeto trascendental, de hecho esta
psicologa permanecera prisionera del campo del espiritualismo, desarrollado como
Psicologa ficcin introspectiva. (Slo cuando el dualismo sujeto/objeto sea superado, cabr
hablar de una Psicologa objetiva, que se mantenga en el terreno emprico.) [16]
B. La perspectiva del Materialismo filosfico
1. En el apartado A hemos analizado crticamente el dualismo kantiano sujeto/objeto,
desde una perspectiva ad hominem (desde el propio Idealismo trascendental). En este apartado
B reexponemos brevemente este anlisis del dualismo kantiano desde la perspectiva del
Materialismo filosfico.

2. Kant, abandonando la plataforma tradicional del Alma (renovada por el

espiritualismo mecanicista), se habra situado en la plataforma del Sujeto psicolgico. Pero
desde una perspectiva materialista consideramos inviable (salvo dialcticamente, en la
argumentacin ad hominem), el proyecto de anlisis del sujeto psicolgico desde el sujeto
trascendental. El sujeto psicolgico es siempre un sujeto corpreo, situado ante objetos de su
entorno, que el propio sujeto psicolgico, en cuanto tal, ya percibe crticamente. Es decir, es el
sujeto psicolgico el que plantea la cuestin de su existencia real, aparente o ilusoria (que
quedar recogido en la distincin de Kant entre sujeto emprico e idealismo emprico).
El sujeto psicolgico (emprico) es ya un sujeto epistemolgico. Precisamente su
enfrentamiento con objetos que muchas veces son ilusorios, son vistos como tales ya desde la
infancia: la perspectiva epistemolgica no es un descubrimiento de la humanidad adulta o
ilustrada, es un constitutivo del ego infantil.
No se trata, por tanto, de suponer que hay una primera fase de realismo ingenuo,
en donde el sujeto se asienta firmemente en sus evidencias y las de su Mundo, y una fase
superior, o filosfica, de realismo crtico, en la que el sujeto se plantease la cuestin de la
realidad apottica (de los objetos). La fase crtica (en la que se duda de la existencia de
determinados objetos) es ya primaria, porque slo cuando se han constatado las dudas sobre
determinados objetos, el sujeto se constituye como tal, en pronombres personales de primera
persona. No habra que esperar a que se escribiera el Discurso del mtodo; un Discurso cuyo
verdadero inters puede comprenderse cuando se le supone dirigido a los canacos (si es cierto,
como sostuvo Leenhardt, en Do Kamo, que ellos no tienen el pronombre de primera persona).
Con esto, no nos parece estar muy lejos de la oposicin que Kant estableci entre el idealismo
emprico y el realismo trascendental.
La cuestin filosfica comenzara, sin embargo, no ya en el momento de establecerse
las diferencias, en particular, entre objetos ilusorios o aparentes pseudopercepciones,
alucinaciones y objetos reales, sino en el momento de generalizar la posibilidad de extender
estas diferencias a todo objeto. Lo que llevar a plantear la cuestin misma de la objetividad de
las percepciones, y, ms an, cuando el problema de esta objetividad sea planteado como el
problema de su constitucin apottica (a partir, precisamente, del sujeto corpreo).
Para hacer ms preciso y positivo este sujeto corpreo, dotado de sentidos, del que
segn nuestro supuesto parte Kant, podramos concretarlo en su especificacin de sujeto
corpreo oculado, es decir, de sujeto corpreo dotado de sentido de la vista. Es decir, de un
sujeto capaz de enfrentarse con objetos apotticos; si es que el concepto mismo de objeto
est vinculado a experiencias visuales. Ob-iecto lo que est lanzado contra nosotros (Gegenstand es el calco germnico del trmino latino) tiene una estirpe ptica, visual, aunque no sea
exclusiva suya (tambin poseen esta caracterstica otros teleceptores, como el odo, o incluso el
tacto).
Pero al plantear el problema filosfico de la constitucin, desde el sujeto ptico, del
objeto apottico (y no ya de un objeto indeterminado), se abren dos metforas disyuntivas, y
muy groseras, entre las cuales es preciso comenzar a moverse:
1) La metfora del ojo fuego, del ojo como luz que proyecta hacia el exterior, a fin
de constituir el objeto, formas internas (no es el ojo el que ve, sino el alma a travs del ojo,
de Galeno); es decir, a la manera como la linterna (o el Sol, ojo del Cielo, en muchas

religiones astrales) proyecta las sombras. La explicacin de la visin, esto es, del objeto
apottico del platonismo, recorre esta metfora y en este recorrido se desarrolla el mito de la
caverna.
2) La metfora del ojo-agua, del ojo como un lago (por su humor acuoso) que
refleja, a modo de un espejo, los objetos ya dados previamente en el exterior. La metfora del
espejo tambin tiene que ver con la luz. Slo que ahora la luz viene del exterior, no del interior,
delsujeto, y se refleja sobre el entendimiento especulativo (el ojo del alma): esta metfora es
la base de la teora aristotlica de la visin.
Cmo no poner en correspondencia estas dos metforas del conocimiento psicolgico
con la distincin, tal como la ofrece Kant, entre el conocimiento (o razn o entendimiento)
prctico, y el conocimiento (o razn o entendimiento) especulativo? Pues el conocimiento
prctico es el que crea el objeto (la facultad de desear es la facultad de ese mismo ser [el
ser viviente], por medio de sus representaciones, de ser causa de la realidad de los objetos de
esas representaciones (nota 4 del Prlogo a la Crtica de la Razn Prctica). Mientras que el
conocimiento especulativo, en la tradicin aristotlica, se limita a reflejar o reproducir, con
mayor o menor fidelidad, un objeto preexistente.
En cualquier caso, seran estas dos metforas, forjadas desde el sujeto psicolgico
oculado, las que habran dado lugar a las dos grandes doctrinas filosficas enfrentadas en la
poca moderna, muy especialmente, del Idealismo y del Realismo.
Dicho de otro modo: en el fondo de la oposicin epistemolgica fundamental entre el
idealismo y el realismo, habra que poner no tanto supuestas profundas disyuntivas metafsicas,
sino simplemente la disyuncin entre dos metforas vulgares y, por decirlo as, rurales,
suscitadas por la perspectiva psicolgica de la visin. Disyuncin que toma una figura ms
intensa y misteriosa cuando se lleva a cabo desde el supuesto de un sujeto espiritual
incorpreo. Es decir, por ejemplo, cuando el ojo proyector (de formas) asume las funciones
de un entendimiento dator formarum, al modo del Entendimiento Agente de Al Farabi o de
Avicena (muy vinculado a la revelacin cornica, que hizo pensar a los telogos musulmanes en
la posibilidad de que fuera el Arcngel San Gabriel o acaso el mismo Al quien hiciera la
revelacin a Mahoma). En Ensayos materialistas, pg. 333 y ss., puede verse un desarrollo de
estas ideas.
3. Ahora bien, la disyuntiva entre estas dos metforas conduce a dificultades
insuperables, que muchos consideran como el summum de la profundidad filosfica. A nuestro
juicio, se trata slo de efectos derivados de tomar como gua unas [17] groseras metforas,
basadas en las tecnologas de la proyeccin de sombras o de espejos.
Pero ninguno de los trminos del dilema constituido por esas metforas puede ser
aceptado, salvo incurrir en construcciones puramente metafsicas.
El realismo, es decir, la metfora del espejo, porque lleva al subjetivismo, y an al
solipsismo: la imagen o reflejo del objeto en el ojo (o en el alma), dar cuenta de un
conocimiento inmanente al estuche corpreo, que slo podra interpretarse como verdadero
mediante el supuesto de la duplicacin del Mundo en dos Mundos que seran iguales entre
s, homonmicos. Esta duplicacin, para muchos epistemlogos, constituye la culminacin
de la profundidad filosfica y crtica que alcanza la distincin entre el objeto conocido y el

objeto de conocimiento. Como si la cuestin se resolviera dando cuenta del reflejo del objeto
en el ojo (del cuerpo o del alma), y no consistiera ms bien en dar cuenta del paso de ese
supuesto reflejo (en el ojo, en el cuerpo o en el alma) al objeto real (apottico).
El idealismo es decir, la metfora del fuego lleva al nihilismo (y as lo vio Jacobi).
Porque ahora el objeto se nos presenta como una creacin del alma, salvo que, por hiptesis
gratuita, se suponga ad hoc que la forma proyectada se superpone a una forma real.
4. En esta disyuntiva, Kant se inclin abiertamente por el idealismo, en la forma de un
idealismo trascendental. Por ello, su doctrina de las formas a priori del sujeto cognoscente, se
desarrolla paralelamente con la doctrina del sujeto trascendental, tendiendo a la demostracin
de la actividad de un sujeto dator formarum (de un Entendimiento Agente, o de Dios). Y no
habra ms misterio en la apelacin de Kant a ese intellectus archetypus, que Kant menciona, y
que algunos interpretan (como es el caso de Heidegger, en su Kant y el problema de la
metafsica), dejando de lado sus antecedentes mitolgicos o metafricos, como si fuera
doctrina arcana y sublime.
Lo que es ms importante: Kant ha desarrollado la doctrina del sujeto trascendental en
el contexto de su relacin con los objetos (la relacin S/O). Es decir, sin tener en cuenta las
relaciones del sujeto psicolgico con otros objetos, aunque s teniendo en cuenta la relacin del
objeto con otros objetos del Mundo. En efecto, el sujeto trascendental de Kant es tratado como
si fuera un sujeto suprapsicolgico que, por tanto, no puede contener ninguna indicacin sobre
la relacin con otros sujetos (salvo los anglicos o el divino, el intellectus archetypus). En
particular, cuando tratamos de ponerlo en relacin con la multiplicidad de sujetos humanos (y
por qu no animales, si no se acepta la doctrina del automatismo de las bestias?), el sujeto
trascendental slo funciona de hecho ejercitndose como una idea distributiva entre sujetos
humanos (y no animales), como un sujeto que distribuye las formas a priori en los diferentes
elementos de la clase de los sujetos psicolgicos (al modo como el Entendimiento Agente de los
musulmanes se distribua en cada uno de los fieles) pero sin que estos traben por ello
relaciones mutuas, salvo la de isologa.
Una tal distributividad se manifestar, sobre todo, en la doctrina kantiana del
imperativo categrico: la forma universal de la ley acta en cada sujeto, independientemente
de los dems; otra cosa es que cada sujeto haya de enfrentarse (especulativa y prcticamente)
con los dems sujetos corpreos. Pero el sujeto trascendental kantiano, segn su estructura
distributiva, poco tiene que ver con la sociologa o con esa comunidad totalizadora de la que
habl Goldmann hace ya medio siglo. La estructura distributiva del sujeto, en el dualismo
sujeto/objeto kantiano, se mantiene ms cerca del individualismo democrtico propio de la
sociedad de mercado (fundada sobre los sujetos calculadores), del liberalismo y de la teora
pactista del Estado.
5. Kant ha disociado, en definitiva, en la relacin S/O, al sujeto trascendental respecto
de los dems sujetos, y muy especialmente influido por la doctrina del automatismo de las
bestias de los sujetos animales, que son, para el materialismo, la plataforma ms importante
para apoyar los argumentos ms definitivos contra el idealismo, sobre todo el argumento que
en otra ocasin hemos llamado argumento zoolgico contra el idealismo (puede verse, TCC,
tomo 3, pgs. 95 y ss.).

Sin embargo, el sujeto psicolgico se da en el contexto de otros sujetos. Y esto de

forma necesaria: cabe ensayar la posibilidad de interpretar el objeto como un trmino
conjugado con el sujeto. De este modo, el objeto se nos dar precisamente como la relacin
misma entre los sujetos. Este fue el camino que sigui Fichte. Hegel, en cambio, habra
intentado llevar la conjugacin entre S y O por el camino que sigue una realidad (objeto
absoluto) que, enfrentndose consigo misma (en el proceso del Dios hacindose, al modo de
Sabelio), diera lugar a los sujetos histricos (los de la Fenomenologa del Espritu).
En cualquier caso, el dualismo epistemolgico S/O, si se despliega como una
conjugacin de trminos, nos remitir a situaciones tales como las representadas en las
frmulas: (S1/O1/S1), (O1/S1/O1), (S1/O1/S2/O2/O3/S1)... La superacin del idealismo
trascendental culminar con un proceso de conjugacin de los sujetos con otros sujetos
humanos, cuando se incluyan entre esos sujetos a los sujetos animales. Slo Schopenhauer,
entre los continuadores de Kant, se habra aproximado a este argumento zoolgico.
6. Cmo desbordar el dilema idealismo/realismo en cuanto desarrollo del dilema de
las dos metforas mitolgicas (interpretadas a su vez como las vas abiertas, en el terreno de
los fenmenos, para el primer tratamiento de la cuestin de la constitucin de los objetos
apotticos)?
El Materialismo filosfico slo ve posible (a travs de la doctrina del hiperrealismo),
como tercera va, la del regreso ms ac de las metforas, por tanto del dualismo
sujeto/objeto apottico. No se trata de explicar los objetos apotticos como objetos que dan
lugar al conocimiento y, con l, al sujeto. No cabe partir de esta relacin a distancia, porque no
hay accin a distancia. El materialismo parte de la continuidad.
Lo que ha de explicar es la distancia apottica, no la distancia fsica o geomtrica. Se
parte de la continuidad espacio temporal compacta, causal, de sujetos y de objetos, de la
interaccin entre sus partes, segn lneas mltiples y no todas ligadas con todas. A partir de
esta continuidad heterognea (ver TCC, tomo 3, pg. 103-ss.; ver tambin en Televisin:
Apariencia y Verdad, concepto de apariencia de ausencia, pg. 33), la formacin del objeto
apottico no tendra ya por qu concebirse dentro de la disyuntiva: proceso de proyeccin /
proceso de reflejo, sino como un proceso de seleccin o de abstraccin, [18] logrado mediante
una suerte de perforacin de las galeras que unen las reacciones del sistema nervioso del
sujeto corpreo con los estmulos distales (pero todava no apotticos) y que hacen
transparente a todos los cuerpos fsicos interpuestos (de aqu la importancia de la fsica de la
televisin para el anlisis del hiperrealismo).
De este modo, el mundo de los fenmenos no es un mundo proyectado en la pantalla
apottica por el sujeto, ni es un mundo apottico reflejado en el sujeto. Es ms bien algo similar
al muro o teln al que llega el animal que ha perforado cada galera que practica su ojo, como
continuacin de su tacto.
Segn esto, el conocimiento no se explica a partir del dualismo psicolgico
sujeto/objeto (o del dualismo metafsico sujeto trascendental/cosa en s, proyeccin del
dualismo psicolgico), sino que es el dualismo psicolgico sujeto/objeto el que se produce a
partir del conocimiento. Que no podr entonces ser definido como un acto del sujeto,
porque ste no existe previamente al conocimiento. El sujeto psicolgico es un resultado del
conocimiento o del pensamiento. Y esto no quiere decir que el sujeto y el objeto psicolgicos

sean ilusiones, apariencias, epifenmenos, como se deca en la poca de Wundt, Tichener,

James (si pudiramos decir en ingls it thinks [piensa, impersonalmente] como decimos it
rains o it blows [llueve o ventea] expresaramos el hecho con la mayor sencillez y sin ningn
ripio; ms no sufrindolo nuestro idioma, debemos decir simplemente que el pensamiento
avanza).
A partir de este pensamiento que avanza en cada cerebro, y que se confronta con
los pensamientos en avance de los dems, se irn conformando, en el momento de vuelta
sobre los avances anteriores, las figuras del sujeto y del objeto, los pronombres personales y las
figuras de los objetos del mundo. Y las primeras personas, a su vez, del lenguaje, irn ligadas a
los procesos del desarrollo social, y a la configuracin del concepto de Ego.
La psicologa no puede fundar por s misma una investigacin trascendental, ni siquiera
en sentido positivo. El dualismo sujeto/objeto carece de profundidad ontolgica, porque el
sujeto no es el Dasein de Heidegger o el Pour soi de Sartre. Es una oposicin pragmtica, que
aparece in medias res, imprescindible desde luego en la vida real e histrica, en el trfico o
comercio de cada sujeto con los dems.
7. La distincin de todos los objetos del Entendimiento en fenmenos y noumenos
considerada por muchos como la conclusin ms profunda de la Crtica de la Razn Pura que
Kant propone al final del captulo tercero de su Analtica trascendental, estara vinculada, de
acuerdo con la interpretacin precedente, a la distincin psicolgica entre el sujeto y el objeto.
En efecto, tal como expone Kant la distincin, se trata de una distincin, no de las
cosas en general entre el mundo que se me aparece y el mundo que est al otro lado del
teln (que es como Spencer entr en Lo Incognoscible) sino de los objetos del
Entendimiento. Y esto significa que Kant no est, sin ms, refirindose intencionalmente a un
Mundo que estuviera detrs de nuestro mundo fenomnico, tal como est organizado
(segn l) por la conformacin que el Entendimiento lgico, mediante sus categoras
(constitutivas, en el caso de las categoras matemticas; regulativas, en el caso de las categoras
dinmicas) sino al Mundo (o a los objetos) de un Mundo que se hiciera presente a un
Entendimiento que no dependiera, como el humano, de sensibilidad alguna (con sus funciones
a priori). Pero esto significa que Kant est en realidad duplicando la distincin
psicolgica/emprica entre el sujeto (sensible e intelectual) y el objeto, con una distincin
trascendental: sujeto (sin intuiciones sensibles) / objeto (de ese sujeto metafsico). Por tanto,
objetos que ya no podrn ser intuidos, sino slo pensados (precisamente por ello los denomin
noumenos).
Luego la distincin, no ya de los objetos del Mundo, sino de los objetos del entorno, en
fenmenos y nomenos, se asienta sobre una distincin metafsica (espiritualista) entre un
sujeto sin sensibilidad (es decir, sin cuerpo) y un objeto que ya no sera sensible, y por eso
incapaz de hacerse presente ms que como nomeno, al Entendimiento puro. El Nomeno, por
tanto, no es una X que pudiramos situar, como una incgnita, tras el Mundo fenomnico; es la
X que hay que situar tras un sujeto metafsico previamente postulado.
Esto altera por completo el alcance de los fenmenos, al menos tal como fueron
entendidos en la antigedad por los astrnomos griegos: los fenmenos como figuras que
aparecen al sujeto operatorio (por ejemplo, los planetas errantes) y que implican una
esencia que no estar precisamente detrs de los fenmenos, sino en ellos mismos, como las

rbitas circulares o elpticas de Coprnico o de Newton estn en las rbitas empricas,

resultantes de la proyeccin en un plano de las observaciones en el cielo. Esencias que, aunque
fruto del pensamiento, trabajando con fenmenos, ya no son nomenos. Pero esto lo
rechazara explcitamente Kant, porque su nomeno est referido al sujeto puro, no corpreo.
Lo que equivale a suponer que el Mundo corpreo, y el astronmico en particular, es un
fenmeno respecto del sujeto puro postulado (el Entendimiento Agente, Dios?). Dicho de otro
modo: no slo seran fenmenos los planetas que marchan errantes a travs del cielo azul,
tambin el propio cielo azul debera ser considerado como fenmeno.
El Mundo entero, ante el sujeto puro supuesto (Dios, Entendimiento agente) toma as
la forma de una isla detrs de la cual la Naturaleza puede aparecer como si estuviera [19]
envuelta en las ms densas nieblas (puede verse nuestro artculo Ignoramus,
Ignorabimus!, El Basilisco, n 4).
De este modo, puede decirse que la Crtica de la Razn Pura limita el alcance del
entendimiento humano mediante la hipstasis de un entendimiento metafsico. En
consecuencia, el Ignoramus de la filosofa kantiana resulta ser puramente intencional y
metafsico, porque se funda en la imposible totalizacin del mundo real, como si fuese un
objeto susceptible de ser pensado por otro entendimiento puro (pg. 79 del artculo antes
citado, en el que subrayamos como es la introduccin del ocano por parte de Kant, que
comienza declarndose asentado en la roca firme de su Isla, lo que convierte a esta isla en
algo frgil e inseguro).
Es un tipo de crtica que no deriva por tanto de las ciencias positivas, ni del conflicto
entre ellas, sino de una previa totalizacin metafsica de la experiencia. Algo muy distinto de la
situacin a que el desarrollo de las ciencias y de la tecnologa haba llegado, un siglo despus de
Kant, en la poca en la que Du Bois-Reymond formul su famoso Ignoramus, Ignorabimus!.

Tesis 2. El dualismo emprico / transcendental en su conexin con el dualismo a

posteriori / a priori.
A. La perspectiva del Idealismo trascendental
1. El dualismo emprico / transcendental, tal como lo entendi Kant, est
intrnsecamente vinculado al dualismo a posteriori / a priori, dualismo este que, a su vez, se
concibe como intrnsecamente vinculado al dualismo emprico / trascendental. Y este es el
punto de partida explcito de la Crtica de la Razn Pura. Su introduccin general se desarrolla,
en efecto, en siete captulos: I) De la distincin del conocimiento puro y el emprico. II) Estamos
en posesin de ciertos conocimientos a priori. III) La filosofa necesita de una ciencia que
determine la posibilidad... [de todos los conocimientos a priori]. IV) De la distincin de los
juicios analticos y sintticos. V) En todas las ciencias tericas de la razn estn contenidos
juicios sintticos a priori como principios. VI) El problema general de la Razn Pura. VII) Idea de
una ciencia particular denominada Crtica de la Razn Pura.
2. Nuestra tesis es esta: los dualismos emprico / trascendental y a posteriori / a priori,
con los cuales se abre la Crtica de la Razn Pura, no son dualismos previos que pueden figurar
en una Introduccin al Idealismo trascendental (como ocurra con el dualismo sujeto / objeto),
sino que estn ya formulados desde la plataforma del Idealismo trascendental.

Con esta tesis no pretendemos acusar a Kant de peticin de principio, o de crculo

vicioso. Tratamos, a lo sumo, de denunciar este crculo, no como acusacin, sino como
constatacin de un dialelo, por otra parte legtimo en la construccin filosfica, que necesita
muchas veces de crculos que por ello podran considerarse como virtuosos. La acusacin, en
todo caso, la desviaramos hacia otra lnea, a saber, la lnea dogmtica que Kant ha seguido en
la exposicin de estos dualismos.
En efecto, Kant procede como si estuviera apoyndose en evidencias comunes (no
hay ninguna duda, ...), es decir, como si las distinciones que propone (puro/emprico; a
posteriori/a priori), y tal como las propone, fuesen evidentes por s mismas, casi triviales; es
decir, como si no pudiesen ser formuladas de otro modo. Cuando resulta que estas
distinciones, que Kant no inventa, sino que recoge de una larga tradicin escolstica, han sido
expuestas de otro modo, muy distinto del idealismo (an cuando, muchas veces,
contaminado por la metafsica teolgica). Una exposicin no dogmtica, sino dialctica, de
estos dualismos, hubiera obligado a Kant a comenzar por la presentacin de estos otros modos
alternativos de entender las oposiciones emprico/trascendental, y a priori/a posteriori, y, tras
su trituracin, pasar a su propia exposicin idealista. Pero este camino dialctico lo tena
cerrado, porque una trituracin semejante le exigira utilizar las conclusiones de la Esttica y de
la Lgica trascendentales, que todava no haba expuesto.
Esto nos permite interpretar la Introduccin a la CrP no como una preparacin del
terreno sobre el que asentar el edificio que posteriormente se va a construir, sino como una
obertura en la que se anticipan los motivos centrales de la sinfona en la que consiste la
Crtica de la razn Pura. Tal como entendemos, desde hace muchos aos, la gigantesca obra de
Kant, no es equiparable (como l seguramente crey) a un edificio arquitectnico basado en los
fundamentos constituidos por una roca viva, sino a la arquitectura propia de una sinfona
orquestal cuyas lneas, aunque inspiradas en los tratados escolsticos, carecen de todo
fundamento material (materialista): son lneas formales, gratuitas por ejemplo, la
distribucin en formas a priori estticas y lgicas, la tabla de las categoras, el sistema silogstico
como fuente de las tres Ideas de la razn..., pero admirablemente entretejidas en una obra
que se parece ms a una construccin musical sinfnica como pudiera serlo la Creacin de
Haydn que a una obra cientfica como pudieran serlo los Principia de Newton.
3. Kant comienza constatando que todo nuestro conocimiento comienza con la
experiencia. Experiencia que no ha sido definida desde su propio sistema; por tanto, el partir
de ella viene a ser ya, si no una concesin, s un reconocimiento a los fundamentos del
empirismo, tal como los entenda la tradicin de Hume. Sin embargo, inmediatamente
distingue que una cosa son los conocimientos que comienzan con la experiencia, y otra los
conocimientos que se originan en la experiencia. Acaso, dice utilizando, por cierto, los
esquemas teolgicos del ocasionalismo, hay algo recibido de impresiones y algo procedente
de nuestra propia facultad de conocer, con ocasin tan slo de las impresiones sensibles
(subrayado nuestro).
Y, sin solucin de continuidad, llama conocimientos a priori (como si estuviera
designando con el dedo contenidos evidentes, obvios) a aqullos que son independientes de
la experiencia, y an de toda impresin de los sentidos. Y llama empricos a aqullos que
tienen fuentes a posteriori, a saber, en la experiencia.

Son estas definiciones las que estn ya formuladas desde el idealismo trascendental;
es decir, desde el supuesto de que hay una fuente a priori (respecto de la experiencia) de
nuestro conocimiento, y que esta fuente no es otra sino la que mana de las mismas facultades
del conocimiento (aqu est ejerciendo su papel la idea de sujeto trascendental) que ser
preciso conocer a su vez. Y a este conocimiento que se ocupa, en general, no tanto de objetos
como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto ste debe ser posible a priori, llamo [20]
conocimiento trascendental. Un sistema de semejantes conceptos dice a continuacin se
llamar Filosofa trascendental.
4. Parece como si Kant hubiera advertido que sera demasiado escandaloso (es decir,
que podra dar la impresin de estar encerrado, no ya en un crculo sin ms, sino en un crculo
vicioso) definir los conceptos puros o trascendentales por su carcter a priori (y no ya
parcialmente, sino totalmente a priori) y definirlo a priori por su carcter puro o trascendental
(llamo puras en sentido trascendental, dice Kant en el cuarto prrafo de su Esttica
transcendental a todas las representaciones en las que no se encuentra nada que pertenezca
a la sensacin). Estas definiciones se mantienen, en efecto, en un plano psicolgicopragmtico, el de la experiencia indisociable, sin duda, del sujeto. Por ello Kant se apresura a
ofrecer una definicin de lo a priori fuera del terreno psicolgico, y escoge el terreno de la
lgica, acogindose a la clasificacin tradicional de las proposiciones, por su cantidad (en
universales, particulares o singulares) o por su modalidad (en necesarias, contingentes o
posibles). Kant escoge, como caractersticas propias del a priori, la universalidad y la necesidad;
de donde habr que asignar a lo que es a posteriori las caractersticas de la particularidad y de
la contingencia.
Kant no estim necesario ofrecer razones de su definicin (a priori = universal y
necesario). Ms bien procede como si esta definicin fuese obvia, lo que se desprendera
tambin de la consideracin de las proposiciones a priori de carcter geomtrico. Las relaciones
trigonomtricas, pitagricas, por ejemplo, seran a priori por su universalidad (no admiten
excepciones) y por su necesidad (no podran ser de otro modo).
Pero, an aceptando en principio la definicin, lo que quedara totalmente
indeterminado seran los mismos criterios de universalidad y de necesidad. En efecto: la
universalidad, se refiere a la clase de los tringulos rectngulos o a la clase de los tringulos en
general? Y entonces, qu hacer con los tringulos birectngulos? cmo aplicar aqu la
relacin pitagrica? Sin duda, de ningn modo; pero esto nos obligara a concluir que estos
tringulos no son tringulos, precisamente porque no satisfacen la relacin pitagrica. En
cualquier caso, la universalidad estara entonces vinculada a la necesidad, es decir, a la
estructura misma de los tringulos, tal como se dan en el mundo real; es decir, dejando de lado
la definicin de estirpe leibniciana de necesidad en funcin de la totalidad de los mundos
posibles.
Lo que equivale a reconocer que la universalidad y la necesidad propias de lo que es a
priori, van vinculadas a un sujeto trascendental que establece las condiciones a priori de
posibilidad de la experiencia posible (el Mundo de ese sujeto). Lo trascendental es lo que es a
priori, pero en tanto que se representa como tal. Sin embargo, aunque lo trascendental es a
priori, no todo conocimiento a priori ha de llamarse trascendental, sino slo aqul
conocimiento por el cual conocemos que ciertas representaciones (intuiciones o conceptos)
son empleadas o son posibles slo a priori; y en tanto lo son, debern ser llamadas
trascendentales, es decir, dirigidas a la posibilidad del conocimiento o al uso del mismo a priori:

ni el espacio, ni ninguna determinacin geomtrica a priori del espacio, es una representacin

trascendental: solamente puede llamarse trascendental al conocimiento de que esas
representaciones no tienen un origen emprico, y la posibilidad de que una determinacin
geomtrica a priori se refiera, sin embargo, a priori, a objetos de la experiencia (Introduccin a
la Lgica trascendental, II).
5. De este modo, se nos hacen muy visibles las fuentes escolsticas a partir de las
cuales Kant ha introducido las ideas fundamentales de su filosofa trascendental. Y la
consideracin de estos antecedentes escolsticos no tiene un inters meramente erudito,
referido a la gnesis del sistema kantiano; permite, por el contrario, penetrar en la estructura
misma de sus ideas.
Las fuentes escolsticas de la doctrina de Kant sobre la naturaleza a priori de la
transcendentalidad, seran, principalmente, las dos siguientes:
(1) La doctrina escolstica de los atributos trascendentales del ser. Segn esta
doctrina existen propiedades universales a todos los seres; estas propiedades desbordan o
trascienden las categoras. Por ello son llamadas trascendentales. Pero, cul es la fuente de
esta universalidad trascendental a todos los entes? Es una pregunta que no ha sido respondida,
en gran medida porque no ha sido planteada. Sin embargo es una cuestin esencial, porque a
travs de ella podemos establecer las relaciones de la filosofa trascendental kantiana con la
teologa natural escolstica.
Los atributos trascendentales son anlogos, y Felipe el Canciller ofreci una primera
enumeracin (Ens Res Unum Verum Bonum). Pero, son anlogos de proporcin compuesta (de
proporcionalidad) o son anlogos de proporcin simple (de atribucin)?
La lnea ms vigorosa de la escolstica, en la poca moderna, a partir de las
Disputaciones metafsicas de Surez (cuya segunda edicin se public en Maguncia en 1605),
defendi la tesis de la analoga de atribucin. El primer analogado de estos atributos sera Dios,
como sujeto creador del mundo, y dator formarum de todas las criaturas. Para Dios todos los
conocimientos acerca del Mundo podran llamarse a priori, al menos aquellos que constituyen
el contenido de su ciencia de simple inteligencia. Sern verdades de razn (segn Leibniz), tales
como Csar pas el Rubicn: una verdad de razn, porque si Csar no lo hubiera pasado, no
hubiera sido Csar (lo cual es una evidente verdad histrica). Podramos decir que para Dios
todos los juicios son analticos, en trminos de Kant.
La ciencia divina de visin presentaba otras dificultades de las que se hizo cargo
Leibniz en su reexposicin de las distinciones escolsticas en la forma de la oposicin entre
verdades de razn y verdades de hecho, que, a su vez, y cuando introducimos los contenidos
de la ciencia media, de Molina, prefiguran la distincin de Kant entre los juicios analticos y los
juicios sintticos (o, para decirlo de otro modo, el puente entre la ciencia media y los juicios
sintticos a priori).
En cualquier caso, lo ms importante es tener en cuenta que las distinciones
escolsticas (o las de Leibniz) estaban establecidas desde el sujeto divino trascendental y fuera
de l carecan de sentido (por ejemplo, la distincin entre la ciencia de simple inteligencia y la
ciencia de visin). (Puede verse nuestro artculo sobre La ciencia media, El Basilisco, n 2,
segunda poca.)

Este sujeto divino trascendental, condicin de posibilidad del mundo real doctrina
escolstica de la eternidad divina [21] como prefiguracin del tiempo, y de la inmensidad divina
como prefiguracin del espacio csmico es el presupuesto ontoteolgico de la doctrina
kantiana del sujeto trascendental que se anuncia en su Esttica trascendental; un sujeto formal,
anterior a la experiencia, y cuya divinidad habra sido ya secularizada, sobre todo en la doctrina
newtoniana del tiempo y el espacio absolutos, como sensorio de Dios (Optica, cuestin XVI).
El formalismo de la Esttica trascendental kantiana y, por supuesto, el formalismo de
las Categoras, implica una sustantivacin del sujeto de la experiencia que slo podra
entenderse como herencia secularizada de la ontoteologa escolstica. Y, sobre todo, la idea
misma de unas condiciones de posibilidad de algo clich utilizado una y otra vez por los
profesores de filosofa de inspiracin kantiana, incluso cuando esta se ha vuelto inconsciente
constituye una hipstasis de la idea de posibilidad, carente de sentido si no va referida al
mismo entendimiento divino, como sujeto de las esencias posibles. Hablar del regreso a las
condiciones de posibilidad de A no es otra cosa sino reexponer a A como si existiera antes de
existir; es tanto como olvidar que posibilidad significa composibilidad, y que las condiciones de
posibilidad de A se reducen al anlisis de su conexin con otras entidades B, C, D, que
determinan a A, es decir, a sus causas. (Vase el escolio 7, Existencia, posibilidad..., de El
animal divino.)
(2) Pero no menos importancia tiene la cuestin de la relacin entre estas formas a
priori de conocimiento y la materia misma de la experiencia conformada por aqullas.
Cmo es posible hablar siquiera de relacin, en el sentido estricto objetivo (que
corresponde al sentido categorial o predicamental de la tradicin escolstica)? La relacin
presupone dados ya sus trminos; dado el tringulo A y el tringulo B, puedo establecer entre
ellos la relacin de igualdad o la de semejanza. Pero no cabra hablar de una relacin de tal
gnero entre el Dios creador y las criaturas existentes, porque las criaturas, en cuanto creadas
por Dios, ya no son anteriores al acto creador.
Para resolver esta dificultad acudan los escolsticos a su concepto ad hoc de
relaciones secundum dici, o relaciones trascendentales; pero estas relaciones, precisamente
por se secundum dici, no podan considerarse propiamente como relaciones, sino slo como
entidades concebidas al modo de relaciones.
Pero la relacin de las formas a priori del sujeto kantiano a la materia de la experiencia
es del mismo orden relacional que las relaciones del Dios creador escolstico a sus criaturas. La
materia, los objetos de la experiencia, no son anteriores a aquellas formas a priori; luego la
relacin del sujeto dator formarum a los objetos conformados, es una relacin secundum dici,
es decir, una relacin trascendental, es decir, no es una relacin.
Kant, al forjar la idea de la transcendentalidad, estara aqu tambin asumiendo la
herencia escolstica sobre las relaciones trascendentales. Al margen de esta herencia, la
Introduccin a la CrP slo es inteligible en los trminos de un crculo vicioso, o de una peticin
de principio, en la que necesariamente habr de incurrir quien lea esa introduccin despus de
haber acabado de leer la obra entera (vase nuestro artculo El espaol como lengua de
pensamiento, Anuario del Instituto Cervantes, 2003).

B. La perspectiva del Materialismo filosfico

1. El materialismo filosfico no puede admitir la ficcin de que es posible partir de la
posibilidad de una transcendentalidad anterior a la materia real. Y es para l irrelevante que
una tal transcendentalidad, como condicin de posibilidad de la experiencia, se site en las
proximidades de un sujeto divino, o de un sujeto humano, como fluyendo de alguno de ellos.
No por ello el materialismo renuncia a la idea de la transcendentalidad, como
caracterstica propia de las Ideas que desbordan las categoras. Slo que a esa
transcendentalidad le asignar fuentes positivas, y no metafsicas. A lo que es trascendental en
un grado determinado (transcendental a dos, a tres, o a cualesquiera categoras) habr que
asignarle fuentes positivas. Con ello recuperamos, como hemos dicho en otras ocasiones, otras
fuentes de la idea de transcendentalidad, por ejemplo las fuentes jurdicas (infamia
trascendental a los herederos).
2. De donde concluimos inmediatamente que el carcter a priori de una proposicin,
desde el materialismo, no tiene nada que ver con su carcter trascendental (y no slo en
sentido metafsico, pero ni siquiera en sentido positivo). Ni siquiera lo a priori va vinculado a la
universalidad distributiva. Menos an: la universalidad habra que referirla a un sujeto, en tanto
implica muchas veces la segregacin del sujeto.
Por el contrario, la condicin de a priori habr de ir vinculada a determinados campos
materiales, antes particulares que universales. Tambin lo a priori puede ser particular, incluso
singular, cuando est dotado de una universalidad atributiva.
Esto no significa que lo que es a priori no tenga nada que ver con la universalidad, pero
con una universalidad definida en funcin de la misma estructura material en tanto es una
totalidad distributiva o atributiva, capaz de dar lugar a una clase objetiva. Se trata de una
universalidad operacional, pero siempre que las operaciones constitutivas se entiendan como
operaciones de un sujeto corpreo (operaciones que implican msculos estriados) y no
operaciones intelectuales o mentales atribuidas a un sujeto metafsico.

Tesis 3. El dualismo materia / forma.

A. La perspectiva del Idealismo trascendental
1. El dualismo materia/forma desempea un papel decisivo en el idealismo
trascendental, y no precisamente como tal dualismo, sino a la manera como Kant lo utiliza.
Se acepta generalmente que Kant tom de Tetens (obra citada), la distincin entre la
materia y la forma del conocimiento (la materia del conocimiento deriva de la sensacin, y es
receptiva; la forma es la misma actividad del pensar y es espontnea).
En efecto: este dualismo, como es sabido, haba constituido el ncleo de la metafsica
griega, y del hilemorfismo de Aristteles. Despus, el ncleo de la metafsica cristiana, con su
doctrina de las formas separadas (tal como se trata, por ejemplo, en la Disputacin 35, Sobre
la sustancia creada inmaterial, de Francisco Surez). [22]

Esta tradicin metafsica, a la que Kant se enfrent en su Crtica de la razn Pura, la

tom el autor de la Crtica sin someterla ella misma a crtica. Kant utiliza, sin ms, como bien
establecida, la distincin entre materia y forma, y resulta envuelto por ella, es decir, por la
interpretacin metafsica de la doctrina.
Sin embargo, la distincin entre materia y forma no es originariamente metafsica (ver
nuestro libro Materia, Pentalfa, Oviedo 1990). Dicho de otro modo: la fuente originaria de la
distincin no es metafsica (como pudiera serlo si ella tomase su origen en la oposicin entre los
cuerpos y las almas del animismo) sino tcnica o tecnolgica. La distincin forma/materia
procede de la transformacin del barro, o del metal, es decir, de la cermica o de la metalurgia,
de la experiencia de que una misma cantidad de materia determinada (barro o metal) pueda
recibir formas distintas; es decir, puede transformarse o refundirse. Particular importancia
prctica cobr esta distincin a raz de la acuacin de monedas metlicas; porque en este
proceso econmico surgir la diferencia entre el valor (no slo de uso, sino tambin de cambio)
de la materia amonedada, y el valor (de cambio, sobre todo) del cuo o forma que converta en
moneda a una determinada cantidad de materia metlica. La disociacin entre forma y materia
se hara presente en las falsificaciones de la moneda, puesto que aqu la forma permaneca (en
la moneda falsa) pero lo que cambiaba era su materia.
La doctrina hilemrfica de Aristteles extendi la composicin de forma y materia a los
cuerpos artificiales, a la totalidad de los cuerpos naturales terrestres, e incluso a los celestes,
a los astros. La materia y la forma fueron interpretadas como causas intrnsecas de todas las
realidades existentes en el mundo. La materia fue considerada como potencia, y la forma como
acto dependiente de causas extrnsecas (eficientes y finales). La generalizacin de la
composicin materia/forma del hilemorfismo aristotlico limit radicalmente la doctrina
platnica de las formas separadas, en cuanto posibles habitantes de un mundo urnico. Todas
las formas del mundo, naturales o artificiales, terrestres o celestes, deban estar siempre dadas
como actualizacin de alguna materia que, a su vez, deba estar siempre actualizada y que, en
ningn caso, habra sido creada por un demiurgo. Aristteles rechaz las formas separadas de
la materia los espritus, porque en su Scala Naturae los seres ms altos de la jerarqua
csmica son los astros, que siguen siendo materiales, aunque con una materia plenamente
actualizada (y por ello incorruptibles, inmortales o divinos). La materia prima asumi el papel
de potencialidad pura, pero no de una sustancia. Sin embargo, Aristteles admiti la posibilidad
de un Acto Puro, sin mezcla alguna de potencia; pero no es seguro que este Acto Puro pudiera
ser considerado como una forma separada.
En la nueva poca, instaurada por la metafsica creacionista judeo cristiana, el Acto
Puro ser identificado con el Dios creador, que ya conoce el mundo, como dator formarum, y lo
conforma segn sus propias ideas. Asimismo los espritus puros (ngeles o demonios) se
reinterpretarn como formas separadas de la materia, y se reconocern situados en lugares
intermedios, para dar cuenta de la posicin intermedia que corresponde al hombre y a su alma,
como sustancia espiritual incompleta.
2. La tradicin escolstica otorg un rgimen muy ambiguo a las formas. Unas veces
stas conceban como inseparables de la materia, otras veces como separables en alguna
circunstancia (las de la sustancia espiritual incompleta), durante el intervalo que transcurre
entre la muerte de los cuerpos humanos y la resurreccin de la carne (si bien como cuerpo
glorioso). O, por ltimo, las formas se conceban como separadas intrnsecamente de la
materia (en las sustancias espirituales completas, que ocuparn un lugar central en la

tradicin musulmana). Todo esto favoreci, de hecho, la utilizacin de los conceptos de forma y
de materia como momentos disociables que Kant identific con el espacio vaco y con el tiempo
vaco (en cuanto condiciones a priori trascendentales de la sensibilidad misma). Y es
precisamente su formalidad (su segregacin de toda materia emprica) lo que constituye su
carcter a priori trascendental.
La Analtica trascendental se basa tambin en la concepcin de unas formas puras
(separadas de la materia) del entendimiento, formas que Kant identifica principalmente con los
cuatro ttulos de categoras que l reconoce: Cantidad, Cualidad, Relacin y Modalidad. Cada
uno de estos ttulos especifica, en las categoras formales deducidas de la pura forma del
entendimiento (haciendo abstraccin de todo contenido de un juicio general, como dice el
propio Kant al comienzo de su Analtica trascendental): Unidad, Pluralidad, Totalidad, Realidad,
Negacin, Limitacin, Inherencia (sustancia y accidentes), Causalidad, Comunidad,
Reciprocidad, Posibilidad, Existencia, Necesidad.
Las categoras son, por tanto, conceptos puros del Entendimiento que se aplican a
priori a los objetos lo que no puede hacer la lgica general.
Pero es en la Dialctica trascendental en donde el formalismo kantiano alcanza su
mayor capacidad de enfrentamiento u oposicin al realismo de la metafsica tradicional (que se
refera, como si fueran entes reales, al Alma, al Mundo y a Dios). Porque ahora resulta que es la
Razn Pura (es decir, la razn separada de toda materia) la que comienza a actuar como si fuera
una forma pura o separada, capaz sin embargo de dar lugar a las tres ideas de la metafsica
tradicional: Alma, Mundo, Dios.
Y es precisamente del formalismo de los silogismos (en su forma pura categrica,
hipottica o disyuntiva) de donde Kant pretende obtener (tan ingeniosa como gratuitamente)
las ideas de Alma, de Mundo y de Dios, presentndolas como puras formas vacas de todo
contenido material, como secreciones de la razn pura (es decir, formal, separada de
cualquier materia procedente de la intuicin a travs del entendimiento).
(2) La Crtica de la razn Prctica en la que Kant expone su idealismo tico est
constituida tambin mediante la utilizacin de la razn pura (= separada de toda materia o
contenido dado por la facultad de desear), como fundamento prctico suficiente para la
determinacin de la voluntad (Observacin inicial al 1 del captulo 1 del libro I).
El Teorema I no es otra cosa sino un postulado de separacin de las formas prcticas
respecto de la materia prctica: Todos los principios prcticos que suponen un objeto
(materia) de la facultad de desear como fundamento de la determinacin de la voluntad, son
todos ellos empricos, y no pueden proporcionar ley prctica alguna. Y en el Teorema III se
define ya explcitamente el formalismo tico: Si un ser racional debe pensar sus mximas
como leyes prcticas universales, slo puede pensarlas como principios tales que contengan el
[23] fundamento de la determinacin de la voluntad no segn la materia, sino slo segn la
forma (subrayado nuestro).
La Razn Pura es, por s sola, prctica, y da (a los hombres) una ley universal que
nosotros denominamos ley moral. Esta ley moral se expresar, en cuanto formalidad pura, en
el Imperativo categrico.

En el carcter formal de la razn pura prctica se apoya tambin Kant para incorporar
a la tica, a ttulo de Postulados, las Ideas segregadas por la misma razn pura especulativa,
las Ideas de Alma, Mundo y Dios, consideradas de nuevo como exigencias prcticas de la vida
moral.
3. Tambin la Crtica del juicio, tanto la Crtica del juicio esttico como la del
teleolgico, se edificar sobre los principios del formalismo. El juicio del gusto descansa en
fundamentos a priori, y no tiene a su base sino la forma de la finalidad de un objeto. La
forma finalidad sin fin propia del arte no es otra cosa sino la traduccin, en la escolstica
formalista, de la idea del ars gratia artis, del arte por el arte. Y otro tanto habra que decir del
juicio teleolgico. Los fines de la naturaleza no son fines materiales, reales, sino proyeccin
de la forma misma de ajuste de las facultades intelectuales al descubrir ajustes entre los
contenidos.
B. La perspectiva del Materialismo filosfico
1. El materialismo filosfico se define en gran medida como negacin de cualquier tipo
de formalismo (ver Ensayos materialistas). Exige tambin la necesidad de dar cuenta de la
distincin entre forma y materia, no como si de una distincin axiomtica se tratase, sino, por
ejemplo, como distincin derivada de una distincin tcnica o tecnolgica, vinculada a la
prctica de las transformaciones operatorias, segn ya hemos dicho.
En particular, el materialismo filosfico niega toda posibilidad de referirse a
actividades de las formas separadas, cualquiera que sea el modo de esta separacin. Una cosa
es la disociabilidad de unas formas respecto de sus contenidos, en el momento de su
interseccin en procesos materiales diferentes, y otra cosa es la disociabilidad de las formas
mismas, en su actuacin como tales formas. La disociabilidad formal es correlativa a su
indisociabilidad material.
2. Desde una perspectiva materialista no cabe hablar de formas puras de la
sensibilidad, ni del entendimiento, ni de la razn.
Ni el espacio o el tiempo, ni las categoras ni las Ideas son formas puras. Van ligadas a
unos materiales muy precisos.
Ni siquiera cabe hablar de una Lgica formal, separable de toda materia, vlida para
todo mundo posible. La llamada Lgica formal va referida al nico mundo existente, y sus
formas son, en realidad, los propios materiales tipogrficos, metlicos, &c., estilizados (por
ejemplo los interruptores elctricos) tomados como modelos de otras operaciones o relaciones
lgicas.
Max Scheler, en sus objeciones al formalismo kantiano, expuso claramente estas
dificultades (tica, trad. espaola, tomo 1, pg. 91) valindose de frmulas que Husserl utiliz
en su enfrentamiento con Kant. Dice, por ejemplo, que la equiparacin entre lo que es dado al
pensamiento, con los contenidos sensibles que le sern dados, es errnea: me parece que el
proton pseudos de esta equiparacin consiste en que en vez de hacer la sencilla pregunta: qu
es dado? se plantea esta otra: qu puede ser dado? (aadiramos por nuestra cuenta: la
pregunta por las condiciones de posibilidad).

Tesis 4. El dualismo analtico / dialctico.

A. La perspectiva del Idealismo trascendental
1. En la obra de Kant el trmino analtico se opone a dos trminos diferentes y en
principio no especialmente relacionados entre s:
(a) analtico se opone a sinttico
(b) analtico se opone a dialctico
Esta simple constatacin suscita inmediatamente mltiples cuestiones que ser
preciso despejar: puede significar lo mismo (en la obra kantiana) el trmino analtico en (a) y
en (b), o bien se trata de dos acepciones diversas? En el segundo supuesto, son compatibles o
incompatibles? Puede al menos asignarse un significado comn, un ncleo fijo, al trmino
analtico, que permitiera sin embargo hablar de dos tipos de relaciones distintas del mismo
ncleo, segn los contextos considerados (a la manera como madre no partenogentica se
relaciona con su hijo o con el padre de ste ya sea conocido, ya sea desconocido)? Por
ltimo: qu tipo de relacin habr de mediar entre los trminos dialctico y sinttico, en tanto
que opuestos al anlisis?
La respuesta que vamos a dar a estas cuestiones se basa en el reconocimiento de un
ncleo comn del trmino analtico en los dos contextos. Si bien supondremos que este
ncleo se constituye inmediatamente en el contexto (a), aunque permaneciendo en el (b), y no
de una manera enteramente uniforme, sino adaptada a las exigencias del nuevo contexto.
Por lo dems, el primer contexto, el contexto (a), se caracterizara por su afinidad con
los contextos propios de la Qumica (cuando distingue entre los procedimientos de anlisis y de
sntesis), y, en general, con el contexto de la lgica de los predicables de Porfirio (tal como se
ejercit en las ciencias taxonmicas, tanto en las qumicas como en las zoolgicas o botnicas).
El segundo contexto, el contexto (b), en cambio, se caracterizar por su afinidad con el
campo de la lgica de la demostracin, con los Analticos de Aristteles, en cuanto se oponen
a la lgica de las probabilidades, de la apariencia, incluso de la sofstica, tal como Aristteles la
entendi.
2. Analtico, en cuanto se opone a sinttico, equivale, para Kant, al proceso que tiene
que ver con la descomposicin (dice Kant: anlisis) de los enlaces en los cuales est implicado
un objeto, hasta llegar a sus elementos. Enlaces que Kant supone que han sido previamente
establecidos o compuestos por el sujeto (llama sntesis Analtica trascendental, 15 al acto
que establece los enlaces Verbindungen conscientes o inconscientes, ya abracen intuiciones
o conceptos diversos, ya sean o no sensibles).
Kant parte, por tanto, de los conceptos comunes de anlisis y sntesis, tal como podra
utilizarlos, por ejemplo, un qumico, [24] cuando investiga los elementos ltimos de un
compuesto (de hecho la primera parte de la Crtica de la razn Pura se titula Teora
trascendental de los elementos). Sin embargo, esto no ha de hacernos olvidar que Kant aplica
estos conceptos etimolgicos de anlisis y sntesis (sobre todo este ltimo) a una materia
que no es qumica, sino lgica. Porque la materia de referencia es un compuesto, sin duda, pero

resultante de operaciones que no son qumicas. Anlisis significar entonces, simplemente,

descomposicin de un agregado de conceptos, o de un concepto complejo en otros simples, o
de una proposicin compleja en otras ms simples. Pero los juicios analticos, tal como Kant los
define, cambiarn de sentido, al convertirse en los juicios per se nota, que no tendrn por qu
ser propiamente analticos. Lo que supone Kant es que el compuesto nos es dado previamente
a sus elementos, y por ello el anlisis es posible. Pero la sntesis, como Kant da implcitamente
por supuesto, ya no es una mera recomposicin de elementos previamente analizados. La
sntesis puede haber sido inconsciente, y puede ser a priori; sus componentes podrn estar
enlazados internamente. Puede tambin afectar a elementos externos entre s; es decir, la
sntesis puede ser a posteriori. De aqu una de las ms importantes proposiciones de Kant: el
anlisis se opone a la sntesis, pero tanto a las sntesis-agregados (mezclas, cabra decir) de
trminos externos (a las sntesis a posteriori) como a las sntesis de trminos internamente
vinculados (combinaciones); sntesis que darn lugar a los famosos juicios sintticos a priori.
La perspectiva resultante de considerar la idea de los juicios analticos como aquellos
juicios que no son sintticos, suscita un problema importante que compromete la
aparentemente claridad del concepto de juicio analtico a priori de Kant. Porque el resultado es
que la expresin juicios analticos viene a ser negativa. Sera preciso distinguir, en efecto,
entre juicios analticos que no son sintticos a posteriori, y aquellos que no son sintticos a
priori. Desde luego, los juicios analticos no pueden ser, sin ms, los resultados de los anlisis de
los juicios sintticos a priori; a lo sumo habrn de ser los resultados del anlisis de los juicios
sintticos a posteriori, pues slo de este modo podramos deslindar un juicio de otros (o unas
proposiciones de otras, en la proposicin compuesta).
Pero tampoco los juicios deslindados tendran por qu considerarse analticos. Si estos
juicios estuvieran compuestos de elementos internos, seran a su vez sintticos. Qu criterio
de analiticidad tomar? En modo alguno el de los enlaces internos, frente a los externos, puesto
que aquel se supone sinttico a priori (y Kant ha subrayado que toda descomposicin o anlisis
presupone siempre una descomposicin previa).
En resolucin: la dificultad insalvable de la distincin analtico/sinttico de Kant no la
ponemos tanto en su momento sinttico, cuanto en su momento analtico, es decir, en el
momento en que pueda hablarse de juicios analticos a priori. Acaso la expresin identidad
analtica pueda reducirse a la condicin de una expresin meramente verbal (un tringulo
tiene tres ngulos). Kant habla de expresin explanatoria. Pero esto significara que no
habra juicios analticos a priori, simplemente porque no habra juicios analticos (ni siquiera hay
sinnimos en un lenguaje de palabras).
Por tanto, la cuestin aparece en el momento de distinguir los juicios sintticos a priori
y los a posteriori. Segn esto, la innovacin del planteamiento kantiano no radicara tanto en
haber puesto, al lado de los juicios a priori analticos los juicios a priori sintticos. Pues todos los
juicios seran sintticos. Y la cuestin sera la de establecer las condiciones en las cuales la
sntesis es interna (a priori) o externa (a posteriori). Al formular Kant, como pregunta decisiva,
la cuestin: Cmo son posibles los juicios sintticos a priori?, est dando por supuesta la
posibilidad de los juicios analticos a priori. Pero desde una perspectiva materialista la dificultad
est en reconocer estos juicios analticos a priori, y no en reconocer los juicios sintticos, a
posteriori o a priori.

Kant procede como si los juicios analticos fuesen juicios de identidad (tautolgicos,
explanatorios), porque la identidad sera analtica. Adems Kant se refiere a los compuestos
que tienen la estructura de un juicio de inherencia, de tertio adherente, a saber, con sujeto,
predicado y cpula. As, en su clebre ejemplo 7+5=12. Kant viene a suponer que en l no se
representa una identidad, porque no es analtico. Kant interpreta la cpula es por es igual,
haciendo sujeto a 7+5 y predicado a 12. Pero este anlisis de Kant es hoy inaceptable. En
efecto, porque = no es una cpula, sino un predicado relacional, una identidad sinttica;
12 es un trmino resultado de la operacin adicin entre los trminos 7 y 5.
7+5=12 no es un juicio analtico, sino, como dice Kant, sinttico. Pero la sntesis de este juicio
no hay que ponerla tanto en la operacin 7+5 (precisamente esta operacin ser segregada)
cuanto en la relacin de los trminos 7+5 y 12. Se trata de una relacin de identidad
sinttica, por lo que la sntesis habr que ponerla en la relacin de identidad, por cuanto que no
hay identidades analticas.
En suma, el trmino analtico viene a ser en Kant un equvoco, con dos acepciones
diferentes:
El resultado del anlisis de los juicios sintticos a posteriori.
De este anlisis llegaremos al concepto de lo analtico a posteriori.
El resultado de analizar los juicios sintticos a priori.
De este anlisis obtendremos el concepto de juicios analticos a priori.
Pero los juicios de inherencia que Kant, prisionero de la tradicin escolstica,
considera, son los juicios copulativos (con el est), en los cuales los predicados se atribuyen al
sujeto (en intensin) o el sujeto se subsume en el predicado (en extensin). Y esto obliga a
poner en correspondencia su cudruple divisin de los juicios (analticos a priori, analticos a
posteriori, sintticos a priori y sintticos a posteriori) con la doctrina tradicional de los
predicables de Porfirio. Pues los cinco predicables son otras tantas modulaciones del est
predicativo, que se organiza en torno al sujeto especfico, es decir, en torno al individuo, pero
en tanto pertenece a la especie toma. No caben juicios individuales, puesto que todo
individuo, Scrates, por ejemplo, cuando es sujeto de un juicio predicativo, est siempre dado a
travs de su especie o clase. En la propoicin Scrates es mortal, Scrates no recibe el
predicado en cuanto individuo absoluto, sino en cuanto individuo que pertenece a la especie
hombre.
Ahora bien, hay notas genricas que se predican del sujeto necesariamente, pero
parcialmente, es decir, expresando parte de la esencia; hay notas especficas (las diferencias
especficas, ya sean distintivas, ya sean constitutivas) que se predican de la especie por
identidad esencial; hay notas que se predican del sujeto de modo contingente como el
accidente quinto predicable. Y hay notas que se predican del sujeto, no [25] esencialmente,
pero s derivndose de la esencia, y ellas se engloban en el concepto de predicable propio.
Por tanto, los juicios analticos a priori de Kant se corresponden con los juicios de
definicin esencial (gnero ms diferencia especfica). Los juicios analticos a posteriori se
corresponden con los juicios segn el predicable del gnero a la especie, y seran analticos
porque retirado el gnero desaparece la especie; seran a posteriori, porque habra que
comenzar por la composicin emprica del gnero y de la diferencia. Los juicios sintticos a
posteriori se correspondern con los juicios segn el accidente quinto predicable, y los juicios

sintticos a priori sern los juicios segn el cuarto predicable, el propio. Lo que nos devuelve
otra vez a considerar la tesis de Leibniz: para Dios todas las verdades son verdades de razn, no
de hecho. En trminos kantianos esto querra decir: para Dios todos los juicios son analticos.
3. Y qu tiene que ver lo analtico de Kant cuando se opone a lo sinttico, con lo
analtico cuando se opone a lo dialctico?
Es evidente que, en este nuevo contexto, analtico no puede seguir supliendo por lo
que se me ha ofrecido en un juicio analtico (de identidad analtica, tautolgico), ni en un juicio
analtico a posteriori, sino lo que se me ofrece en el anlisis de los juicios sintticos a priori. Y lo
analtico dice aqu, efectivamente, lo que est compuesto, pero de modo necesario y universal,
es decir, a priori.
Por tanto, analtico viene a ser lo que tiene que ver con los juicios verdaderos.
Sinttico, en cambio, tendr que ver con las sntesis establecidas a partir de conexiones entre
trminos exteriores, lo que no tiene que ver tanto con la verdad cuanto con la apariencia. Sin
embargo, estas conexiones sintticas no por ser externas dejan de ser contingentes; en cierto
modo son necesarias (ilusiones necesarias), al menos trascendentalmente, es decir, en virtud
de la estructura de la razn pura antes que en virtud del objeto.
Y en este momento, la oposicin kantiana entre lo analtico y lo dialctico se dispone
en paralelo a la oposicin de Aristteles entre los silogismos analticos (primeros y, sobre todo,
segundos) que ofrece la estructura del silogismo demostrativo (es decir, de los silogismos que
producen la verdad cientfica) y los silogismos que no conducen a conclusiones
verdaderamente apodcticas (las que resultan de las demostraciones de los gemetras), sino a
silogismos que conducen a condiciones opinables (kata doxon, Analticos posteriores, 81b19),
equiparadas a los silogismos dialcticos, o, en general, a los argumentos propios para el
debate o el dilogo: peristicos [tentativos] y ersticos (Refutacin de sofistas, 165b). En este
pasaje, los argumentos dialcticos son presentados por Aristteles como aquellos que
prueban la contradiccin a partir de cosas plausibles, como cuando toman como conclusin
la contradictoria de la defendida por el oponente. En Tpicos (159a33) Aristteles habla de los
encuentros dialcticos en los que se constituyen los argumentos en vistas a la competicin, a
la erstica.
En suma: Aristteles opone sus silogismos dialcticos, orientados al dilogo, a la
persuasin, a la apariencia ms que a la verdad (los escolsticos los clasificaban en probables,
argumentos de analoga, y en sofsticos, como los paralogismos o las peticiones de principio), a
los silogismos demostrativos orientados a la verdad; los cuales podran ser llamados
analticos por la razn de que ellos se estudian en los Segundos Analticos.
Kant se atiene enteramente a esta oposicin aristotlica que los escolsticos haban
consolidado. Pero su concepto de los juicios analticos (frente a los sintticos) no deja de arrojar
una sombra confusa sobre el concepto de los silogismos demostrativos (que tambin son a
priori, aunque sintticos).
La principal diferencia, en este punto, entre Kant y Aristteles se nos manifiesta ahora
de una forma muy clara. La dicotoma, para Aristteles, no slo se mantiene en el plano de las
interacciones o dilogos de un sujeto con otros sujetos (incluso consigo mismo) el mismo
plano al que Kant la reducir tambin sino que este plano se considera como lugar de las

conexiones contingentes, aleatorias, derivadas de factores externos al entendimiento (como

puedan serlo los deseos de competicin, los enfrentamientos ersticos, las inadvertencias
psicolgicas, como los crculos viciosos, o incluso la mala fe de los sicofantes). Lo que Kant
modifica respecto del concepto de Aristteles es la consideracin externa o contingente (extralgica) de los motivos que ponen en marcha o desencadenan un silogismo dialctico. Y
suponiendo que hay por lo menos tres fuentes de silogismos dialcticos, que son necesarias
a la razn (y no contingentes), porque ellas fluyen de los tres tipos de silogismos, los
categricos, los hipotticos y los disyuntivos. Cada uno de estos tipos de silogismos dar lugar
respectivamente a las Ideas de la razn pura: Alma, Mundo y Dios, a partir de las cuales se
desencadenarn los paralogismos, antinomias y crculos viciosos. Es decir, los silogismos
dialcticos, que conducen a ilusiones necesarias (ilusiones trascendentales), que, sin
embargo, podrn ser corregidas por una disciplina o ciencia especial ad hoc llamada Crtica de
la razn Pura.
B. La perspectiva del Materialismo filosfico
1. En los Ensayos materialistas (pgs. 378 y 379, nota 148) se propone una clasificacin
cuatripartita de las teoras de la dialctica (recogida por Ferrater Mora en su Diccionario, s. v.
Dialctica), mediante el cruce de dos dicotomas, cada una [26] de las cuales, por separado,
es fcilmente identificable en la tradicin de la filosofa acadmica: la dicotoma dialctica
objetiva / dialctica subjetiva, y la dicotoma dialctica material / dialctica formal. Los tipos de
teoras de referencia son los que siguen:
(a) Teoras que defienden la concepcin de una dialctica a la vez material y objetiva.
Como prototipo se propone la Dialctica de la Naturaleza de Federico Engels.
(b) Teoras que defienden la concepcin de una dialctica objetiva, pero formal, al
modo de la pistmologie Sociologique de Jean Gorren.
(c) Teoras que defienden la concepcin de una dialctica subjetiva y material.
Prototipo: la Dialctica de la Historia, al modo de la Filosofa de la Historia de Hegel, o tambin
al modo de la Crtica de la razn dialctica de Sartre.
(d) Teoras que defienden la concepcin de una dialctica subjetiva y formal. En el
lugar citado de Ensayos materialistas se ponan como ejemplos ciertas posiciones de Gonseth o
de Piaget; pero tambin la doctrina de la dialctica de Kant (ms por va de ejercicio que por va
de representacin) podra clasificarse en este cuarto tipo.
2. Ahora bien, las dicotomas que estn en la base de esta clasificacin se mantienen
en un terreno muy superficial. De la dicotoma sujeto / objeto ya hemos hablado en la Tesis 1.
De la dicotoma materia / forma hablamos en la Tesis 3.
Con esto queremos decir que la teora de la dialctica del materialismo filosfico
presupone el desbordamiento de las oposiciones o dualismos en los cuales el idealismo
kantiano parece estar prisionero.
3. El materialismo filosfico no puede aceptar la idea de una dialctica trascendental,
derivada del uso formal de la razn, porque no puede aceptar que las Ideas de Alma, Mundo

y Dios sean secreciones formales de los silogismos categricos, hipotticos o disyuntivos,

respectivamente.
4. La dialctica, para el materialismo, se sita, ante todo, en el centro mismo de la
Ontologa especial, as como tambin en la confrontacin de la Ontologa especial y de la
Ontologa general (no en la Ontologa general, en s misma considerada). La pluralidad de los
contenidos categoriales del Mundo, el entretejimiento de estos contenidos y las corrientes de
identificacin y de divergencia que tienen lugar entre ellos, determinan relaciones de
incompatibilidad que permiten hablar de figuras de la dialctica, a la manera como han sido
esbozadas en otras ocasiones: metbasis, catbasis, anstasis, catstasis (ver Figuras de la
dialctica, El Basilisco, 2 poca, n 19).

Tesis 5. El dualismo Esttica / Lgica.

A. La perspectiva del Idealismo trascendental
1. El dualismo Esttica / Lgica en torno al cual se organiza la Crtica del Juicio es la
versin, adaptada al tratamiento de los juicios reflexionantes, del dualismo sensibilidad
(intuicin) / entendimiento (conceptos), que constituye el esqueleto de la Crtica de la razn
Pura. Pero la sensibilidad y el entendimiento eran dos estratos del sujeto de los escolsticos,
cuya conexin no era fcil de establecer. Kant acude a los sentidos internos escolsticos: a la
imaginacin productiva (no reproductiva) en la que Heidegger hizo tanto hincapi en su Kant y
el problema de la metafsica. Pero, qu es esta sntesis? Es mezcla o combinacin?
2. El dualismo que Kant establece entre Esttica y Lgica, y que es bsico en su
sistema, tiene una inequvoca referencia, por tanto, en la tradicin antigua y medieval, la
tradicin del De Anima, que a partir de Goclenius el Viejo, en 1590, comenz a denominarse
Psicologa; la tradicin que distingui la sensibilidad y el entendimiento. Distincin vinculada
a la que se estableca entre los animales, en cuanto dotados de alma sensitiva, y los hombres,
en cuanto dotados de alma racional. Al hombre, en cuanto animal racional, se le reconoca, en
consecuencia, tanto la sensibilidad como el entendimiento. En la poca moderna, Gmez
Pereira y Descartes, aproximando al alza sensibilidad y entendimiento, intentaron romper
esta tradicin, negando el alma (es decir, la sensibilidad) a los animales (a los brutos),
reducidos a la condicin de autmatas. Los hombres, en cambio, aunque por su cuerpo
hubieran de ser considerados tambin como autmatas (el hombre mquina de La Mettrie),
en cambio, por su alma racional, seran tambin considerados sensibles.
La sensibilidad humana comenzaba a manifestarse, de algn modo, como una
dimensin del entendimiento (siguiendo la inspiracin de Galeno: no es el ojo el que ve, sino
el alma a travs del ojo). Leibniz habl de un entendimiento confuso, de un entendimiento
que, a su vez, incorporaba la sensibilidad. Un entendimiento sensible, en frmula de
Schopenhauer, que algunos (entre ellos Zubiri) han asumido en los ltimos aos. Kant aparece
tambin influido por esta revolucin, cuando confiere a la sensibilidad el espacio y el tiempo,
que son claramente obra del entendimiento.
Pero Kant, por otra parte, parece, desde otros puntos de vista, haber hecho caso
omiso de la revolucin pereiro cartesiana. Parece haberse mantenido sencillamente en la
tradicin antigua y escolstica. Como introduccin o recuerdo previo dice en el ltimo

prrafo de su Crtica de la razn Pura parece que slo es necesario lo siguiente: que hay dos
ramas del conocimiento humano, que quiz se originan de una raz comn, pero desconocida
para nosotros, y son, a saber, la sensibilidad y el entendimiento. La Esttica la refiere Kant a la
sensibilidad, a sus intuiciones; la Lgica la refiere al entendimiento, a sus conceptos. Y la
sensibilidad, en la tradicin escolstica, adems de la distincin entre sentidos externos (vista,
odo, &c.) y sentidos internos (imaginacin, memoria, estimativa, sentido comn), inclua la
distincin entre los sensibles propios (de un sentido particular: colores, olores, sabores) y los
sensibles comunes (figura, extensin...) que, a partir de Galileo, se conocern respectivamente
como cualidades primarias o como cualidades secundarias.
2. Es ahora, al confrontar la distincin que Kant formula entre la Esttica y la Lgica,
con la correspondiente distincin de la tradicin psicolgica entre sensibilidad y entendimiento,
cuando podemos advertir o penetrar en el genuino modus operandi kantiano. Que no consiste
simplemente en tomar de la Psicologa (como l dice) una distincin dada, ms o menos
obvia o trivial, sino en incorporar la distincin psicolgica a un dualismo metafsico, por l
preestablecido y asumido, a saber, [27] en este caso, el dualismo entre un Sujeto incorpreo,
pero finito (por tanto, de hecho, en lnea con el espritu de los cartesianos, o de la mente de los
empiristas ingleses, y particularmente de Berkeley), y la Realidad que lo envuelve,
permaneciendo exterior a l.
Segn esto, habra que concluir, por de pronto, que el dualismo kantiano no dej
enteramente de lado la revolucin del hombre mquina, sobre todo la que condujo a lo que
despus se ha llamado el fantasma de la mquina, el alma espiritual. En primer lugar, porque
al hablar de la sensibilidad, Kant se refiere a los sujetos humanos, es decir, no tiene en cuenta
en absoluto a los animales. Pero, en segundo lugar, y sobre todo, Kant est presuponiendo no
ya un sujeto emprico (es decir, corpreo, el sujeto de la Psicologa), sino un sujeto puro.
Llamo puros (en sentido trascendental) dice Kant, en el cuarto prrafo de su Esttica
trascendental a todas las representaciones en las que no se encuentra nada que pertenezca a
las sensaciones. Segn esto, la forma pura de las intuiciones sensibles, en general, en donde
todo lo mltiple de los fenmenos es intuido en ciertas relaciones, se hallara a priori en el
espritu [subrayado nuestro].
Dicho de otro modo: Kant, cuando se refiere a la sensibilidad, no lo hace en el marco
de la tradicin escolstica (que a fin de cuentas era un materialismo asertivo), sino ms bien en
el marco del espiritualismo cartesiano y sobre todo berkeleyano. Porque l buscaba regresar a
las condiciones trascendentales a priori de esa sensibilidad (a partir de las cuales fuera posible
enfrentarnos al sujeto corpreo de la Psicologa). En todo caso, la regresin se diriga hacia un
sujeto pre-fsico (por no decir metafsico), definindolo en trminos puramente abstractos
como un sujeto que, por un lado, y de modo inmediato (intuitivo) habra de mantenerse
presente a s mismo y, por otro lado, habra de mantenerse receptivo a las realidades que le
son exteriores. Y, de un modo mediato, habra que poder concebir todos los conocimientos que
previamente le hubieran sido dados inmediatamente por la intuicin sensible pura.
No estamos hablando aqu, por tanto, de Psicologa referida a sujetos corpreos o
empricos; estamos hablando de un sujeto precorpreo (que se corresponde con el antiguo
espritu, el que despus se llamara fantasma de la mquina) que, ante todo, habra de
mantener la presencia inmediata de s mismo y de las cosas exteriores a l (y a ello se referir la
Esttica trascendental) y a la vez coordinar y relacionar, mediante los conceptos (y a esto se
referir la Lgica) las cosas que le han sido dadas por la intuicin.

Una vez establecidas estas alternativas sistemticas pasar Kant a identificarlas con las
lneas de la Psicologa tradicional: Por medio del sentido externo [propiedad de nuestro
espritu] nos representan objetos como fuera de nosotros, y todos ellos en el espacio. En l es
determinada o determinable su figura, magnitud y mutua relacin. El sentido interno, mediante
el cual el espritu se intuye a s mismo, o intuye su estado interno, no nos da, cierto, intuicin
alguna del alma misma como un objeto, pero, sin embargo, es una forma determinada bajo la
cual tan slo es posible una intuicin de su estado interno, de modo que todo lo que pertenece
a las determinaciones internas es representado en relacin al tiempo.
Confrontando el proceder de Kant con la tradicin psicolgica: lo que Kant est
haciendo es seleccionar, para dar continuidad a su sentido interno, a la memoria (cuyo sensible
propio era el tiempo); y para dar contenido a su sentido externo, selecciona algunos sensibles
comunes de los sentidos externos (extensin, figura) deja de lado el movimiento y de este
modo, increblemente artificioso, confiere un puesto subjetivo trascendental a los trminos de
un dualismo que vena rodando desde la Fsica y, especialmente, desde la Mecnica de Newton,
a saber, el dualismo espacio (tridimensional) / tiempo (unidimensional), y que Newton haba
asignado al sensorio de Dios. De este modo, el tiempo absoluto de Newton ser presentado
como la forma a priori del sentido interno (y no ya de uno de los sentidos, la memoria), y el
espacio absoluto de Newton como la forma a priori del sentido externo.
Y donde quedan los restantes sentidos internos (imaginacin, principalmente) y
externos (los sensibles propios de la tradicin)? Kant los asignar al entendimiento (a la Lgica)
o bien a la intuicin emprica, al modo cartesiano (los colores, los sonidos, &c.) vendrn a ser
modificaciones del alma espiritual, si bien como empricas y no como puras; como tambin
los sensibles comunes la extensin, la figura sern determinaciones del espritu, segn la
propuesta de Berkeley, solo que ya no seran empricas, sino puras o trascendentales.
En resolucin, y como hemos dicho, Kant no parti de la Psicologa tradicional, como
quien se apoya en una ciencia emprica, sino que lleg a ella una vez concebido su giro
copernicano, segn el cual era el sujeto (pero un sujeto incorpreo, espiritual) el que pona, en
las cosas empricas, a aquello que l mismo podra luego encontrar en ellas como componente
necesario. La determinacin de este sujeto como sujeto esttico, y como sujeto lgico, no
quedar fundada, por tanto, en distinciones psicolgicas (sentidos externos, razn, animal,
hombre) sino en el desdoblamiento de un mismo sujeto cognoscente (conocimiento
inmediato o intuitivo, interno y externo, conocimiento mediato o conceptual, pensado).
Tanto el sujeto esttico como el sujeto lgico son, en resumen, segn Kant, sujetos espirituales,
trascendentales; las intuiciones sensibles nada tienen que ver con el conocimiento inferior
propio de los animales irracionales.
El sujeto del idealismo kantiano es el sujeto del espiritualismo cartesiano, el Espritu
divino, dator formarum, creador, ya mediado por el ser humano en Berkeley, e idntico a l en
el humanismo de Kant.
B. La perspectiva del Materialismo filosfico
1. Es evidente que el materialismo filosfico no puede asumir el dualismo Esttica /
Lgica, que est contaminado, desde su origen, por un espiritualismo metafsico. Ser necesario

restituirlo a su gnesis, es decir, recuperar en tal dualismo los componentes no espirituales que
Kant ha eliminado interesadamente en vistas a su construccin.
2. Ante todo, es necesario recuperar los componentes animales (zoolgicos) de la
sensibilidad, es decir, restituir a la sensibilidad su carcter zoolgico y no meramente humano.
Lo que significa mantener la continuidad entre los animales y el hombre, que Kant cort de
hecho. Esto explica la razn de ser del que hemos llamado argumento zoolgico contra el
idealismo. (En relacin con el argumento zoolgico puede verse Teora del Cierre Categorial,
tomo III, pg. 54, 98.) Si el idealismo kantiano se eriga, en gran medida, gracias a la eliminacin
de la sensibilidad animal (entendida como facultad ligada al cuerpo y no al espritu), la crtica
al idealismo, [28] confundida ahora con la crtica al espiritualismo, habr de comenzar por esa
recuperacin de la animalidad de las intuiciones sensibles.
3. Una recuperacin que no ha de confundirse con una reduccin zoolgica, y que
comporta, a su vez, la eliminacin de muchos componentes racionales que Kant atribuy a
sus formas a priori de la sensibilidad. Lo que llevar a impugnar su concepcin del tiempo y del
espacio absolutos, como si fueran formas a priori de la sensibilidad.
Es enteramente gratuita, en efecto, la pretensin de reducir el tiempo absoluto a la
condicin de una forma del sentido interno del sujeto. El tiempo no puede, en modo alguno,
ser reducido a la condicin de una autopresencia del espritu humano (imagen de la
eternidad divina, en la lnea de San Agustn). Sin respiracin, sin latidos, que son procesos
corporales, no hay sentido interno del tiempo. Adems el sentido interno del supuesto espritu
individual no puede contener al tiempo, porque el tiempo debe afectar tambin a otros
espritus. El tiempo pertenecer, a lo sumo, a la coordinacin de todas las lneas temporales
individuales, y esta coordinacin ya no sera objeto de la intuicin, sino, otra vez, del
entendimiento.
Pero adems, en todo caso, es enteramente gratuita la pretensin de circunscribir el
Tiempo a la esfera del sentido interno del espritu: el Tiempo, la ordenacin temporal, afecta
tambin a los procesos csmicos, supraindividuales, engrana con nuestros latidos del pulso y
nuestra respiracin. As, cuando el paleontlogo ordena en secuencias temporales a los restos
de arcnidos o de insectos, a partir del silrico (hace 360 millones de aos), y los antepone a los
anfibios y a los peces pulmonados del devnico (de hace 325 millones de aos),
anteponindolos a su vez a los primeros reptiles del carbonfero (hace unos 280 millones de
aos), no est ordenando los fsiles en la secuencia de actos que se ofrecen a su sentido
interno.
Ni tampoco el espacio tridimensional (y mucho menos, los n-dimensionales) es una
forma a priori de la intuicin externa. El espacio tridimensional es una construccin lgica
cultural, histricamente realizada, basada en las transformaciones entre objetos, que van
hacindose cada vez ms complejos, en animales y en hombres, si nos atenemos a los
resultados de la etologa evolutiva y de la epistemologa gentica. El espacio absoluto no es una
intuicin a priori trascendental de la sensibilidad: es una construccin lgica y fsica
matemtica. Y los hombres, dotados de su espacio tridimensional, se elevarn sobre los
animales, no ya psicolgicamente cuanto histricamente, en virtud de su cultura objetiva
caracterstica.

Tesis 6. El dualismo especulativo / prctico.

A. La perspectiva del Idealismo trascendental
1. El dualismo especulativo / prctico tambin lo tom Kant de la tradicin escoltica,
pero imprimindole un giro peculiar. Tampoco cabe hablar de una tradicin nica. Una de sus
lneas haca corresponder este dualismo con la oposicin entre entendimiento (como facultad
receptiva, que reflejaba, como un espejo, la realidad, sin alterarla) y la voluntad (como facultad
prctica, orientada a modificar la realidad, ya fuera en el sentido de la poiesis regulada por la
techn (arte) ya fuera en el sentido de la praxis regulada por la phronesis (prudencia).
Pero otra lnea de la tradicin, que no olvidaba el principio nihil volitum nisi
praecognitum, consideraba la necesidad de la intervencin previa del entendimiento para
mover a la voluntad (incluso el imperio se asignaba al entendimiento, como un acto suyo). De
este modo, la oposicin especulativo / prctico se introduca en el mismo entendimiento, que
unas veces permanecera (como entendimiento especulativo) en la pura inmanencia de su
ejercicio (como una practicidad inmanente, una prctica terica, se dir siglos despus, como
sabidura entendimiento de los principios o ciencia terica). Y otras veces como entendimiento
prctico, preparando la intervencin de la voluntad (a travs de la sindresis, de la prudencia o
del arte). La tcnica, segn esto, se concebira como una aplicacin de los principios tericos: la
Agrimensura sera la parte prctica de la Geometra terica. La voluntad prctica, por su lado,
quedara dispuesta cuando adquiriese los hbitos virtuosos de la prudencia eslabn entre el
entendimiento prctico y la voluntad, la templanza, la fortaleza y la justicia.
2. Kant reorganiza el campo cubierto por el dualismo especulativo / prctico de un
modo enteramente distinto. El entendimiento, como facultad del juicio, que se orienta hacia las
leyes de la Naturaleza, ante las cuales la voluntad ha de plegarse, es siempre, segn Kant, un
entendimiento especulativo, una razn terica; y las antiguas partes prcticas, tcnicas, de
las disciplinas tericas, no lo sern realmente. Las tcnicas sern la misma teora natural
aplicada a ciertas circunstancias, incluso controladas por la voluntad, pero cuando esta se
considere como un motor natural ms. As, la Agrimensura no constituir una parte prctica de
la Geometra, sino que ser la misma Geometra, por cuanto los principios en que se apoya son
los mismos. El entendimiento terico tendr siempre que ajustarse a los principios derivados de
las formas a priori, pero siempre que ellos engranen con materiales empricos. Por ello ser
precisa una Crtica de la razn pura, no emprica, especulativa, debido a que la razn cree
posible ampliar su actividad, como razn pura, al margen de la materia emprica. Como incurre
en paralogismos o contradicciones, har falta una disciplina (la Crtica de la razn pura)
orientada a demostrar la imposibilidad de esta ampliacin pura hacia el Alma, el Mundo o
Dios. Al menos, en un sentido apodctico, sin negar su carcter problemtico.
Queda, por tanto, la Libertad como esfera propia de la razn prctica, que equivaldr
en Kant a la voluntad (Crtica del Juicio, Introduccin, II). Tanto en la esfera de la Naturaleza,
como en la esfera de la Libertad, la Razn es legisladora a priori.
Pero la razn prctica, cuando es pura (es decir, cuando no est movida por causas
empricas), no requiere crtica alguna, porque si como razn pura, es ella realmente prctica,
demuestra su propia realidad y la de sus conceptos, por el hecho mismo, y es vaco todo
disputar contra la posibilidad de serlo. La Crtica de la razn prctica ya no ser una crtica de
esta razn pura (cuya posibilidad se fundamenta en su misma libertad, regulada por las propias

leyes morales), sino una crtica de las condiciones que pueden llegar a poner a los objetivos
empricos (deseos, pasiones) como objetos o motores de la voluntad. La Crtica de la razn
prctica, en general, tiene pues la obligacin de quitar a la razn empricamente condicionada
la pretensin de querer propiciar ella sola, de un modo exclusivo, el fundamento de
determinacin de la voluntad.
Por ltimo: entre la facultad de conocer y la de desear est el sentimiento del placer,
as como entre el entendimiento y la [29] razn est el juicio (Crtica del Juicio, Introduccin,
III), y el juicio es la facultad de pensar lo particular como contenido de lo universal.
Es aqu donde Kant dibuja la distincin fundamental entre los juicios determinantes
(cuando lo universal, que subsume a lo particular, es dado; Kant llama ms tarde, 69 de su
Crtica del Juicio teleolgico, nomotticos a estos juicios) y los juicios reflexionantes (cuando
lo particular es dado Windelband aadira: es dado como individual, o idiogrfico, y sobre l
hay que encontrar lo universal, el juicio es reflexionante). Tambin los juicios reflexionantes
tendrn que orientarse segn principios trascendentales, ya sean los juicios del gusto, ya
sean los juicios teleolgicos; todos los cuales tendrn un carcter ambiguo, terico o
prctico, segn vayan referidos a la Naturaleza o a la Libertad.
B. La perspectiva del Materialismo filosfico
1. El dualismo kantiano especulativo / prctico, resulta, por tanto, fundamentado en la
dicotoma entre Naturaleza y Libertad, que a su vez nos remite a la tercera antinomia de la
Crtica de la Razn Pura, segn la cual (en cuanto antinomia dinmica) las proposiciones que all
se enfrentan pueden ser verdaderas a la vez. Y es aqu donde Kant postula el primado de la
razn prctica. Pero desde el punto de vista del materialismo es imposible admitir una libertad
concebida como un proceso derivado de una causa que pudiera dar comienzo a una serie
causal independiente. En este sentido el materialismo niega la libertad (la libertad psicolgica
es slo el equivalente de los procesos deterministas que se cierran en el dintorno del sujeto
corpreo, en la medida en que estos dintornos estn definidos grupalmente, por motivos
prcticos).
2. Y en consecuencia, tampoco puede aceptarse el dualismo especulativo / prctico, tal
como Kant lo propone. Y, en consecuencia, si la razn prctica en la esfera de la libertad, est
ya sometida a leyes, no habr por qu suponer que la razn naturalista haya de ser siempre
especulativa. Lo que Kant puso en cuestin es la practicidad de las aplicaciones de supuestas
leyes tericas naturales previas (la agrimensura como aplicacin de la geometra), pero no se
trata de concebir lo prctico como aplicacin posterior de una teora previa.
Se trata de poner lo prctico como perspectiva previa a la teora misma. Es lo que la
TCC lleva a efecto al postular el origen tcnico o tecnolgico de todas las ciencias. Segn esto la
razn prctica es la razn originaria, y la razn especulativa es una resultante de la razn
prctica, operatoria, relativa a operaciones manuales, quirrgicas (no mentales), cuando las
operaciones hayan logrado ser neutralizadas. Tal es el lmite de la razn prctica, as como los
lmites de su pretendido primado.

Seccin 2. Bloque de tesis ontolgicas (metafsicas)

El tratamiento que vamos a dar a las tesis contenidas en este bloque ha de ser mucho
ms breve que el que tuvimos que dar (y an abreviando todo lo posible) a las tesis contenidas
en la seccin 1. Lo principal est ya formulado a propsito de los dualismos que ya hemos
analizado, y que estn, suponemos, en la base del idealismo trascendental. Lo que sigue es slo
una recapitulacin de las tesis metafsicas de Kant, orientada a demostrar cmo el autor de las
Crticas, ms que arruinar la metafsica, lo que hizo fue sustituir la metafsica tradicional del
realismo ontoteolgico por la metafsica de un idealismo tambin ontoteolgico.

Tesis 7. Sobre la estructura de la Ontologa kantiana

1. No es fcil reconocer en la obra de Kant un sistema teniendo a la vista las diversas
posiciones que Kant mantuvo en Ontologa. Sus pretensiones fueron, sin duda, sistemticas;
pero nos inclinamos a concluir que no logr establecer un sistema ontolgico consistente, y
esto no por negligencia o por cualquier otro motivo psicolgico, sino porque objetivamente le
habra sido imposible conciliar sus ms caractersticas concepciones idealistas-crticas
(expuestas en la Crtica de la Razn Pura de 1780) y, en particular, sus doctrinas espiritualistas
sobre la Libertad, con las tendencias materialistas de su filosofa precrtica (por ejemplo, las que
expuso en Historia general de la Naturaleza y Teora del Cielo, de 1755), que intent recuperar
seis aos despus de la Crtica de la Razn Pura en sus Principios metafsicos de la ciencia
natural (1786) y en otros escritos incluidos, como Opus Postumum, en los dos tomos de la
edicin cannica de las obras de Kant.
Nuestra Tesis 7 se concreta en torno a la visin del sistema ontolgico kantiano
como sistema ambiguo e inconsistente, en realidad, como un embrin de sistema, que no pudo
llegar a trmino, porque sus contradicciones internas afectaban al propio organismo en
germen.
2. La confrontacin ms importante de la Ontologa kantiana, tal como aparece
configurada a partir de la Crtica de la Razn Pura, con la Ontologa materialista, obliga a
analizar la correspondencia que desde algunos puntos de vista cabr siempre establecer entre
los trminos de la oposicin kantiana entre nomenos y fenmenos, y los trminos de la
oposicin entre la materia ontolgico general (M) y la materia ontolgico especial (Mi).
Se ha interpretado algunas veces la correspondencia como si se tratase de una
correspondencia biunvoca: la materia ontolgico general sera el nomeno (como objeto del
pensamiento, y jams de una intuicin sensible), mientras que la materia ontolgico especial
no sera otra cosa sino el mundus adspectabilis, es decir, el mundo de los fenmenos. Pero esta
correspondencia biunvoca es ficticia. Que la materia ontolgico general tenga de algn modo,
por su negatividad, la condicin de nomeno, no quiere decir, en modo alguno, que el
nomeno de Kant tenga algo que ver con la materia ontolgico general. En cuanto al mundo de
los fenmenos, tampoco puede equipararse a una materia ontolgico especial, aunque esta
materia incluya a los fenmenos; porque la materia ontolgico especial no incluye slo a los
fenmenos, sino tambin a las esencias y a los referenciales fisicalistas.
3. El nomeno de Kant (desde el materialismo) resulta paradjicamente tener antes
que ver con la ontologa especial que con la ontologa general. En efecto, nomeno es algo
pensado como realidad que afecta a un sujeto que no estuviese dotado de intuicin sensible.
Pero este sujeto trascendental, aunque dado en funcin de un sujeto dotado de esas

intuiciones sensibles [y ponemos dotado para subrayar que con este verbo se est
presuponiendo que un sujeto espiritual [30] ha recibido los sentidos, al modo neoplatnico], ha
regresado hacia las condiciones que anteceden a la intuicin. Y en esta medida el propio sujeto
trascendental est ms cerca del nomeno que de los fenmenos, que implican las intuiciones
sensibles.
Por ello, las tres ideas de la Razn pura Mundo, Alma, Dios, en lugar de ser referidas
(como es propio del materialismo filosfico) a la Ontologa especial (si se coordinan
respectivamente con M1, M2 y M3), habra que referirlas al nomeno, en el idealismo
trascendental. Y en la medida en que estas tres ideas pierden la condicin de ilusiones
trascendentales, segn la cual se presentaban a la Crtica de la Razn Pura especulativa (es
decir, en la crtica del conocimiento de la Naturaleza), y recuperan su condicin (sin que por ello
amplen el conocimiento especulativo) de postulados necesarios de la razn prctica (es decir,
de la crtica del conocimiento de la libertad), podemos concluir interpretando a estas ideas
noumnicas como si fueran componentes de aquellas realidades positivas determinadas por la
Metafsica de la Libertad.
De esta manera cabra afirmar que Kant est recomponiendo, a partir del idealismo
trascendental, la misma estructura de la ontologa cristiana, es decir, la obra de los seis das.
Un Deus absconditus ms all de los fenmenos, pero que, cuando nos situamos en la
perspectiva de la Naturaleza, seguir siendo un nomeno (el nomeno que Fichte o Hegel
negarn como entidad trascendente a la realidad de la Naturaleza o de la Libertad).
Una Naturaleza fenomnica, pero cuyo conocimiento se resistir a quedar confinado
en los lmites del formalismo propios de la Lgica del sujeto trascendental, que haba
establecido la Crtica de la razn pura. Una Naturaleza confinada a los lmites del mero
conocimiento emprico, reclamando un estatuto objetivo y a priori. Estatuto al que Kant llama
Metafsica: Puede llamarse emprica toda filosofa que arraiga en fundamentos de la
experiencia; pero la que presenta sus teoras derivndolas exclusivamente de principios a
priori, se llama filosofa pura. Esta ltima, cuando es meramente formal, se llama Lgica; pero si
se limita a determinados objetos del entendimiento, se llama entonces metafsica. (Prlogo a
los Fundamentos de la Metafsica de las Costumbres.) Y aade Kant en el mismo lugar: De esta
manera se origina la idea de una doble Metafsica, una Metafsica de la Naturaleza y una
Metafsica de las Costumbres. La Fsica tendr pues su parte emprica, pero tambin una parte
racional [y todo el empeo de Kant, despus de la Crtica de la Razn Pura, ir orientado a
encontrar el trnsito Ubergangs de la parte formal a la parte emprica de la Fsica]; la tica,
igualmente, aunque cuando aqu la parte emprica podra llamarse especialmente Antropologa,
y la parte racional propiamente Moral.
La Ontologa de Kant se nos ofrece, de este modo, como una reconstruccin, desde el
idealismo, de la Ontoteologa: Dios creador y su obra de los seis das, en la que sucesivamente,
desde la Nada, van apareciendo evolutivamente los diferentes reinos de la Naturaleza, y,
despus de ellos, los de la Libertad humana (la Antropologa). Libertad que culmina con la
constitucin de la ley moral, que es santa, y reclama de nuevo el Alma racional, el Mundo,
ordenado al servicio del hombre, y Dios.
Pero no es posible la transicin de la Metafsica de la Naturaleza (a partir del horizonte
epistemolgico del que se haba partido: espacio y tiempo como formas a priori, categoras) a la
Fsica, que habra de ir orientada a un monismo de signo naturalista (o materialista). Ni es

posible la transicin de la metafsica moral de la libertad a la antropologa, y menos ana la

historia humana, que Kant tambin reconstruye (siguiendo, por cierto, la pauta del Gnesis) en
1786 el mismo ao de la publicacin de los Principios metafsicos de las ciencias naturales en
su Presunto comienzo de la historia humana.
El idealismo transcendental hace imposible vincular en un sistema consistente la
Ontologa General, la Ontologa de la Naturaleza y la Ontologa de la Libertad. Se limita a
yuxtaponer estas partes de la Ontologa, siguiendo la pauta de la Ontoteologa tradicional
cristiana, y prescindiendo, eso s, de cualquier contenido positivo de la Religin (La Religin en
los lmites de la razn pura). Kant se situara as ms cerca del pantesmo evolutivo, o del
panentesmo, que formularn sus sucesores, que del agnosticismo, o del atesmo, o del tesmo.

Tesis 8. Sobre la Naturaleza (Metafsica de la Naturaleza)

1. Kant, decimos, comenz su carrera como filsofo de la Naturaleza, publicando, a
sus veintitrs aos, en 1747, las Ideas para una verdadera estimacin de las fuerzas vivas (en la
que, entre otras cosas, se contiene su proyecto de deducir la tridimensionalidad de los cuerpos,
no ya de principios geomtricos, sino de principios fsicos, vinculados a la ley del cuadrado de
las distancias). Y como filsofo de la Naturaleza sigue actuando en lo sucesivo, y muy
especialmente en la inacabada obra de su vejez, la Transicin [bergang] desde la metafsica de
la naturaleza a la fsica, contenido central del Opus postumum.
Puede afirmarse que Kant se mantiene, como filsofo de la Naturaleza, en la
perspectiva tradicional del monismo de la Naturaleza, que haba logrado sobreponerse a la
concepcin de la pluralidad de los mundos del atomismo antiguo. E incluso a las
concepciones sobre la pluralidad de los mundos de Bruno o de Fontenelle.
Podra decirse que Kant se enfrenta, no ya a la Naturaleza, sin ms, sino a la Naturaleza
como unidad, como totalidad [31] dinmica (Die Natur), y no como Mundo, entendido como
mera unidad matemtica (Die Welt). La filosofa de la Naturaleza se mantendr en la lnea de la
tradicin aristotlica y escolstica, pero sobre todo en la lnea de las nuevas cosmologas
creacionistas de signo cristiano, de Coprnico, Kepler o Newton (para los cuales la unidad del
Mundo aparece asociada no slo a la obra de los seis das de Moiss, sino sobre todo al
dogma de la Encarnacin de la Segunda persona de San Pablo). Esta filosofa de la Naturaleza
presupona que el Mundo es nico, y que la Naturaleza es tambin nica. Esta unicidad del
Mundo, o de la Naturaleza, este monismo del orden, implicado en la idea de una Scala
Naturae, aparece reforzado por la inmanencia postulada por la fsica moderna. Y, en especial,
por la filosofa natural de Newton, cuyos Principia ofrecan un sistema cerrado de Mecnica,
que fue muy pronto interpretado como la llave para entender, mediante la Ley de la
Gravitacin Universal, la unidad interna de todas las partes del universo fsico. De esta
concepcin de la Naturaleza parti Kant, como filsofo natural.
(No se considerar de todo punto superflua la observacin de las posibilidades que un
talento joven de veintitrs aos, como los de Kant en la ocasin, pudiese controlar, a mediados
del siglo XVIII, el estado de la cuestin que las ciencias naturales de la poca haban
dispuesto; esta posibilidad sera inconcebible despus que en los siglos XIX y XX, el desarrollo
de las ciencias naturales haya abierto campos nuevos e inmensos Termodinmica,
Electromagnetismo, Relatividad, Fsica Cuntica, Biologa evolucionista, &c. que hace

imposible hoy que cualquiera a esa edad, y an dotado de un talento superior al de Kant, pueda
dominar el estado de la cuestin de nuestro presente.)
2. Pero, de hecho, la concepcin newtoniana de la Naturaleza, aunque presupona su
unicidad, no agotaba, en su cierre mecnico, la integridad de su campo. En efecto:
(1) El sistema de Newton deba dar, como presupuestas tambin, las condiciones
iniciales en las que apoyar sus ecuaciones diferenciales. Y, entre estas condiciones iniciales,
haba que contar, ante todo, como algo dado, la existencia de los diversos planetas y la
ocupacin de un espacio absoluto que, sin embargo, no poda admitirse como vaco
meramente matemtico. Deba estar lleno de materia continua, puesto que slo con este
supuesto sera posible aplicar las ecuaciones diferenciales. En cualquier caso, estas condiciones
iniciales, aunque hubieran de ser postuladas como dadas, requeran tambin la aplicacin de
una Causa Primera. Es decir, abran el camino hacia la Teologa. Boris Hessen subray
enrgicamente, ante quienes vean a la mecnica newtoniana como prototipo de la ciencia
pura, las races metafsicas de los Principia de Newton.
Y, sin embargo, esto ya lo saba perfectamente el mismo Newton, pero sin que ello le
preocupara. Baste recordar la cuestin 31 de la Optica: Consideradas todas estas cosas, me
parece probable que Dios, en el comienzo, form la materia en forma slida, masiva, dura,
impenetrable, con partculas mviles...
(2) En segundo lugar el sistema de Newton, en su teora de la gravitacin universal, se
constitua sobre el supuesto de la accin a distancia. Pero esta accin a distancia, que slo
poda admitirse en el terreno de los fenmenos empricos (hypothesis non fingo), suscitaba la
cuestin de la necesidad de las hiptesiscausales (causas continuas, no distantes, por tanto), al
margen de las cuales los fundamentos de la mecnica tenan ms que ver con los principios de
la magia simptica que con los principios de la razn.
Y esto tambin lo saba Newton. En su carta a Boyle, de 28 de febrero de 1679, cree
necesario contar con una sustancia difusa, que ocupara cualquier lugar del espacio; una
sustancia de estructura granular (corpuscular), capaz de contraerse y dilatarse, de penetrar en
los cuerpos a travs de sus poros. Mediante esta sustancia, que ser asimilada a un ter, la
accin a distancia podr ser explicada a partir de acciones continuas recurrentes vinculadas a
la condensacin y rarefaccin del ter (el ter meterico no fue la nica forma de explicacin
de la gravitacin: Lesage apel tambin a esa nebulosa de partculas pero actuando sobre un
planeta por uno de sus flancos, mientras que el Sol le protega, como una pantalla, de las
partculas que se lanzaban contra l por el flanco opuesto).
(3) En tercer lugar, el sistema del Mundo de Newton no garantizaba un estado
estacionario de equilibrio dinmico. Los propios clculos acerca de aceleraciones, distancias,
&c., introducan desajustes que exigan recurrir a la Primera Causa, si se quera mantener el
orden permanente de la Naturaleza, objetivo de la explicacin fsica.
Tambin Newton saba esto: en su Optica recurre a una suerte de Dios ocasionalista
que interviene en el Mundo de vez en cuando, para mantener el orden.
Pero Kant buscar encontrar la unidad racional de la Naturaleza que Newton haba
iniciado, pero sin haberlo logrado.

3. Ahora bien: tras el silencio de los diez aos, precedido de la disertacin de 1770
(De Mundi sensibilis atque inteligibilis forma et principio) casi cien aos despus de Newton
Kant, profundizando crticamente en las dificultades e implicaciones ontoteolgicas entraadas
en la concepcin mecnica de la Naturaleza, emprende el cambio de rumbo. Un giro
copernicano, ahora, en la direccin del regressus hacia el sujeto trascendental que parece
estar detrs de la Mecnica y de la Cosmogona unitaria (monista).
Pero no estamos aqu ante un cambio de rumbo dirigido a determinar los fundamentos
de la ciencia natural, en general. Lo que buscamos son los fundamentos del monismo de la
Naturaleza. El cambio de rumbo, sin embargo, no llega a poner en cuestin el monismo de la
Naturaleza; por el contrario, lo que Kant busca, mediante su giro copernicano, es encontrar un
fundamento a esa unidad presupuesta de la Naturaleza, que fuera distinto del fundamento
ontoteolgico que Newton y l mismo venan postulando.
Cree Kant haberlo logrado al precio de fundar la unidad de la Naturaleza en el terreno
del conocimiento (de la epistemologa, como se dir ms tarde, desde Reinhold), y an,
aparentemente, en el terreno de la teora de las ciencias matemticas o fsicas. Es decir, en el
terreno de la Gnoseologa. El principal componente de esta fundamentacin trascendental de
la unidad de la Naturaleza es la doctrina de las formas a priori de la intuicin (el espacio y el
tiempo) y, despus, la doctrina de las categoras.
Esta es, sin duda, la herencia ms permanente, en los siglos posteriores el siglo XIX
neokantiano, y el siglo XX idealista [32] tras la revolucin relativista, del giro copernicano de
Kant: Nosotros mismos introducimos en los fenmenos el orden y la regularidad que
llamamos Naturaleza (Analtica de los conceptos, ed. Cassirer, pg. 125).
Y con esto se inicia tambin la ambigedad que parece inherente a esta
fundamentacin. Cmo puede mantenerse la tesis de que la unidad de la Naturaleza tenga
como fundamento la unidad del sujeto trascendental, del yo pienso, de la apercepcin
trascendental?
La cuestin alcanza su mayor intensidad cuando consideramos la distancia entre una
unidad real, considerada como conjunto matemtico de todos los fenmenos (y a esta
unidad le llam Kant Mundo, die Welt), o bien cuando la consideramos como un todo
dinmico, la unidad de la existencia de todos los fenmenos. Y entonces Kant, acomodndose
al nexo tradicional establecido entre naturaleza y accin u operacin, habla de Naturaleza (die
Natur), distincin expuesta en el captulo segundo de la Antinomia de la razn Pura.
En efecto, es en el caso de la fundamentacin de la unidad de la Naturaleza (del todo
dinmico), en donde la fundamentacin idealista exhibe ms claramente sus lmites. Puesto
que ahora, la Naturaleza se nos muestra como una unidad dinmica, de interaccin de fuerzas
reales, que obligadamente se nos presentan como irreductibles a las condiciones
trascendentales de la sensibilidad y del entendimiento. La unidad de la Naturaleza dinmica
habra de estar fundada de algn modo en una realidad previa al sujeto trascendental. Una
realidad que, segn la Crtica de la razn Pura, slo nos es accesible por va emprica.
Por ello Kant tiende, una y otra vez, a establecer una Metafsica de la Naturaleza.

Y vuelve, como Newton, al ter. Pero, consciente de las dificultades del ter
corpuscular de Newton, se acoge a una doctrina prxima a la de un ter ondulatorio (que
podra considerarse como prefiguracin del ter electromagntico de Maxwell). Una doctrina
que haba sido sugerida por Euler. Y a la vez que Kant apelar, ya explcitamente, como hemos
dicho, en su Crtica del Juicio. Una vez (14) para explicar los colores como latidos (pulsus) del
ter que se siguen a tiempos iguales, como las notas musicales son latidos del aire que vibra
en el sonido; y otra vez (58) para explicar la libre formacin de la Naturaleza, es decir,
aquella por la cual un fluido en descanso [expresin que recuerda el vaco cuntico de
Prigogine] por medio de la volatilizacin o separacin de una parte del mismo (a veces, slo la
materia catica), lo restante adopta, al hacerse firme, una determinacin formal o trama.
Ahora bien: este ter ondulatorio, fundamento de la unidad de la Naturaleza dinmica,
es real o es puramente trascendental? El orden de la Naturaleza, que Kant sigue
considerando de un modo muy cercano a lo que hoy conocemos como principio antrpico
(remitimos al libro de John D. Barrow y Frank J. Tipler, presentado por John A. Wheeler, The
Anthropic Cosmological Principle), es algo ms que un principio antrpico dbil, o ha de
interpretarse como un principio antrpico fuerte, de suerte que fuera la Naturaleza misma, la
que desde su creacin, estuviese ordenada hacia la aparicin del hombre?
Otra vez la ambigedad de Kant se nos hace patente. El ter de Euler, tratado en
principio como una entidad real, fsica, volver a ser interpretado, en el Ubergang, como un
principio trascendental de la posibilidad de la experiencia. Diramos, como el lado fsico de la
apercepcin trascendental, cuyo lado psquico sera el yo pienso.
4. Desde el materialismo filosfico puede afirmarse que Kant ha confundido la
estructura positiva del dialelo naturalista (al que se reduce el principio antrpico) con una
estructura metafsica que l llama trascendental. Pues parece evidente que cuando nos
referimos, en Cosmologa, a la era precmbrica, por ejemplo, todo lo que podemos encontrar
en ella es lo que hayamos puesto pero no tomndolo de mis formas a priori de la sensibilidad
o del entendimiento, sino de las especies del presente, del cuaternario o del holoceno.
Desde la perspectiva del materialismo filosfico esta ambigedad insalvable entre el
idealismo de la unicidad de la Naturaleza y el realismo de esa unidad, slo podra resolverse
regresando ms atrs de su supuesto, a saber, la misma unidad dinmica de la Naturaleza. Para
el materialismo filosfico, la Naturaleza es un mito; slo cabe hablar de naturalezas, con
minscula y en plural. Pero la Naturaleza, con mayscula, no es el conjunto de las naturalezas,
la naturaleza de las naturalezas. La Naturaleza carece de una unidad de accin, porque las
naturalezas se enfrentan dialcticamente entre s. Y la libertad, que Kant slo puede recorrer,
desde su monismo, como una realidad al margen de la Naturaleza, puede ser reintroducida a
ttulo de caracterstica de una naturaleza ms (o de una interaccin entre determinadas
naturalezas), al lado de las otras.
En conclusin: el idealismo de la Naturaleza, como concepto capaz de fundar su
unidad, se manifiesta principalmente en su modo de entender el giro copernicano, segn la
frmula O C S: la Naturaleza (tratada como una unidad, O) est determinada por el
hombre (en papel de Sujeto). Para el idealismo es el Sujeto el que determina a la Naturaleza, y
por ello la Naturaleza ntegra estar estructurada a la medida del Hombre.

Esta es la contrarrevolucin ptolemaica, cuya versin ms explcita, en la Fsica de

nuestro siglo, es la que ofrece el principio antrpico fuerte (Brander); porque este principio
antrpico, puede acogerse a la frmula S O, si se le quiere liberar de su carga teleolgica (el
desarrollo del Big Bang estuvo orientado a seleccionar las variables que conducen a la aparicin
de un sujeto inteligente). Y slo puede ser entendido gnoseolgicamente. Si el Universo
(Naturaleza) est conformado para dar lugar a la aparicin del hombre, ser porque este
Universo ha sido conformado por el hombre, y por ello el hombre encuentra en el Universo lo
que l puso en l: esto es el idealismo, y segn l (S O) y (O S) resultan ser frmulas
correlativas. (S=O) se corresponde as con la apercepcin trascendental.
Pero el materialismo no consiste en permutar la relacin (O S), es decir, en afirmar
que el Sujeto, el Hombre, est conformado por la Naturaleza, porque esta frmula, en su
fondo, es correlativa con la recproca. La nica manera de romper el crculo idealista es romper
la unidad de N y de H (de la Naturaleza y del Hombre). No podramos decir entonces que es la
Humanidad la que conforma a la Naturaleza, puesto que sta no es una unidad apta para
ser conformada como tal en modo alguno. Son partes o conjuntos de naturalezas las que
conforman a partes o conjuntos de animales y de hombres (es lo que expresamos en las
frmulas O/O/O ... S/S/S). [33]
No es el Hombre el que conforma (con su maquinaria a priori) al Mundo y a las fases
que le han precedido (el Cmbrico, el Precmbrico, el Big Bang). Son hombres de una
determinada civilizacin quienes, asentados en figuras del Mundo presente, las retrotraen al
pretrito. Y as, el Cmbrico, o el Ordovcico, o el Big Bang, no son conformaciones del Sujeto,
sino de partes del Mundo de un sujeto actual, retrotradas retrospectivamente.
Sencillamente, la Humanidad no es el centro de la Naturaleza, ni tampoco sta
reabsorbe a la Humanidad en su seno, al modo como, segn la expresin de Pascal, el espacio
reabsorbe al punto. La Naturaleza no tiene centro, y los hombres se enfrentan a otros puntos
de esa Naturaleza, pero no a la Naturaleza en general. El dilema entre Hombre esclavo de
la Naturaleza, o bien la Naturaleza esclava del Hombre, tan cultivado por los movimientos
ecologistas, se deshace cuando rompemos la unidad de la Naturaleza y la unidad del Gnero
humano.

Tesis 9. Sobre la Libertad (Metafsica de la Libertad)

1. La ontologa del Reino de la Libertad est propiamente definida en la tesis del
tercer conflicto de las ideas trascendentales (es decir, en la tercera antinomia): La
causalidad, segn las leyes de la Naturaleza, no es la nica de donde los fenmenos del mundo
pueden ser todos deducidos. Es necesario admitir adems, para la explicacin de los mismos,
una causalidad por libertad.
Kant no funda su tesis en una suerte de postulado ad hoc (referido a la libertad
psicolgica revelada por la autoconciencia). Lo funda propiamente en el principio
escolstico (el que Santo Toms utiliza en sus dos primeras vas) acerca de la imposibilidad de
hablar de una serie causal si se aceptan las concatenaciones indefinidas de las causas, como
defiende la anttesis determinista. Cuando hablamos de una serie causal ser preciso reconocer
el comienzo de esta serie causal. Y no habra comienzo de la serie si aceptamos el regressus
infinito de las causas (no habla Kant del comienzo absolutamente primero segn el tiempo, sino

segn la causalidad). Lo que hace Kant, a diferencia de Santo Toms, es que, en su proceso de
anstasis (en nuestra terminologa) no cree necesario detener el regressus ad infinitum en una
primera causa situada antes del Mundo de los fenmenos (y antes de la creacin, o fuera del
Mundo, mediante el milagro), sino que le basta con admitir, en el interior de este Mundo, y si
se quiere recorrer el orden causal, la espontaneidad absoluta de la causa que inicia una serie: y
a esto denomina libertad trascendental.
Reconoce Kant que esta idea trascendental de la libertad no constituye, ni mucho
menos, todo el contenido del concepto psicolgico de ese nombre, el cual es en gran parte
emprico. Por tanto concluimos nosotros la espontaneidad absoluta de las causas abre la
posibilidad de reconocer la libertad, no solamente en individuos vivientes en otros planetas y
fabricados de modo semejante al hombre, sino incluso en cuerpos naturales no racionales;
aunque, por otros motivos, habra que restringir esa espontaneidad a los seres racionales. En el
91 de la Crtica del Juicio, Kant admite, como racionalmente opinable, el reconocimiento de la
existencia de habitantes racionales en otros planetas.
De hecho Kant aplica, en un ejemplo famoso, la tesis de la espontaneidad de las causas
al individuo humano: Si yo ahora (por ejemplo) enteramente libre y sin el necesario influjo
determinante de las causas naturales me levanto de mi silln, comienza absolutamente en este
acontecimiento una nueva serie, con todas sus consecuencias naturales en el infinito, aun
cuando, segn el tiempo, este suceso no sea ms que la continuacin de una serie [no causal]
precedente.
En realidad, la libertad humana, segn Kant, se nos muestra en el imperativo
categrico: Puedo, porque debo; un imperativo categrico que no tendra por qu ser
necesariamente individualista. (Nozick lo interpreta al modo liberal-individual, pero el Estado
podra tambin asumir el imperativo.)
2. La espontaneidad absoluta de las causas o libertad trascendental es la condicin de
posibilidad (en el mbito de la concatenacin csmica de las causas) de la libertad de los seres
racionales (la libertad psicolgica), es decir, de la libertad como dominio de la voluntad
humana sobre el propio destino, segn fines autnomos (no heternomos). Pero esta libertad
define un posible Mundo de seres racionales mundus inteligibilis, dice en la Metafsica de
las costumbres como reino de los fines, por la propia legislacin de todas las personas, como
miembros de l.
Todo ser racional debe obrar como si fuera, por sus mximas, siempre un miembro
legislador en el Reino universal de los fines.
3. Ocurre como si Kant reconociera a las personas humanas como el nico ejemplo
emprico que nos es dado como contenido de esa libertad espontnea de los seres
racionales. Pero la ontologa trascendental requiere que en esas expresiones de la libertad en
los individuos humanos, se siga poniendo el acento ms que en los contenidos empricos en la
manera misma segn la cual podra tener lugar en ella la libertad trascendental. Y esta manera,
tal como la presenta Kant, se caracteriza por su formalismo tico o moral. Que, por cierto, se
mantiene muy prximo a la concepcin tradicional de los espritus como formas activas
separadas (aunque, eso s, se consideren stas como fruto del mero fantasear), al admitir la
existencia de espritus puros que piensan sin cuerpo: Crtica del juicio, 91.

En este sentido la ontologa de la libertad humana de Kant es la misma ontologa del

espiritualismo, si no en la forma cuasimtica del angelismo, s en la forma filosfica de la
separacin (o disociacin) causal.
Segn Kant el formalismo es lo que constituye la libertad racional de un individuo que
obra por unas mximas que lo ponen como si fuera un miembro legislador en el Reino universal
de los fines. El principio formal de esas mximas es el imperativo categrico: Obra como si tu
mxima debiera servir al mismo tiempo de ley universal de todos los seres racionales. Y ello
no debe confundirse con la exigencia de una inclinacin subjetiva. Kant puntualiza una opinin
que en 1787 haba expresado el difunto Witzenmann combatiendo el derecho a deducir de
una exigencia subjetiva la realidad objetiva del objeto de la misma (el enamorado, enloquecido
con una idea de hermosura que es slo una quimera de su cerebro, no prueba la existencia de
esa idea). Pero la exigencia que procede de la razn, que enlaza necesariamente todo ser
racional, s justifica a priori la presuposicin de las condiciones adecuadas para ello en la
Naturaleza (nota final del captulo 2 del libro 2 de la primera parte de la Crtica de la Razn
Prctica). [34] Y esto es lo que se expresa en la frmula puedo porque debo.
El idealismo moral (por su dualismo S/O) no puede establecerse sino como formalismo
(debe segregar todo contenido o materia natural). El formalismo moral resulta ser la expresin
jurdica (o normativa en general) del espiritualismo vaco, que deja al cuidado de cada
persona la bsqueda del contenido de sus imperativos, mediante un mecanismo de
subrogacin. Y todo esto est implicado con la metafsica de la persona autnoma, como
entidad soberana que no puede ser medio sino fin (frmula que armoniza muy bien, no ya
precisamente con el individualismo pues ah est la soberana sino con la teora del pacto, en
el que los individuos han de ser soberanos). Pero eso de que la persona no es medio sino fin, es
slo una frmula hipcrita, propia de las sociedades de mercado, cuyos gobiernos se definen
como al servicio de los ciudadanos, que son efectivamente los consumidores (es decir, los
sumideros finales o ltimos de los bienes de mercado). La anciana ms insignificante entre los
inmigrantes se dir recibe la atencin de la Seguridad Social, porque es fin y no medio.
Como si las atenciones se las dispensasen a ella en cuanto fin ltimo, cuando en realidad no
se hace sino obedecer a una norma poltica y social, derivada de la simetra y transitividad de
los servicios de un proceso de intercambio en el que precisamente somos medios unos de
otros.
El formalismo de la libertad humana es la consecuencia obligada, dados sus principios,
de una determinada teora de la causalidad, que presupone la relacin causal como relacin
binaria: y=f(x).
4. Huyendo de la prolijidad, nos prohibimos entrar en el anlisis de los modos segn
los cuales Kant utiliza su ontologa de la libertad en la reinterpretacin de los contenidos
fenomnicos que constituyen el campo en el que actan las personas racionales humanas,
como miembros de un todo nico que denominamos la Especie humana, el Gnero
humano o la Humanidad.
Kant dice que cuando esta Humanidad se manifiesta en los fenmenos, surgen los
antagonismos entre las personas y los grupos de personas (la sociable insociabilidad). De
ah la constitucin de las sociedades polticas racionales, los conflictos entre ellas (la guerra), un
derecho que haga posible la coexistencia de los individuos en un estado democrtico liberal
(el espritu liberal distanciado tanto de lo servil como de lo anrquico es de donde el

cristianismo espera un efecto favorable a su doctrina, dice Kant en 1789, en El fin de todas las
cosas) y un derecho internacional que haga posible la coexistencia de los estados en una
sociedad universal cosmopolita. Que, por cierto, incluye la defensa de la necesidad de la
pena capital y el reconocimiento del hecho de las guerras como formas de interaccin
individual en los fines ocultos de la Naturaleza. Y tambin la necesidad de afirmar la
necesidad de un futuro estado de Paz perpetua, mediante la constitucin de un todo, llamado
sociedad civil, un todo cosmopolita, el sistema de los Estados que corren peligro de hacerse
dao los unos a los otros (83 de la Crtica del juicio).
Kant, podra decirse, prefigura de este modo un proyecto actual ms prximo al de la
Europa de los Pueblos (al que tambin se aproxim Krause) que al proyecto de la Europa de
los Estados: Las relaciones entre los Estados y mediante la destruccin o por lo menos
fraccionamiento de todo, a fin de formar nuevos cuerpos [los pueblos?, las naciones
fraccionarias?], los que a su vez tampoco pueden mantenerse a s mismos o junto a los otros y
tienen que sufrir, por fuerza, nuevas revoluciones parecidas; hasta que, finalmente, en parte
por un ordenamiento ptimo de la constitucin civil interior, en parte por un acuerdo y
legislacin comunes, se consiga erigir un Estado que, anlogo a un ser comn civil, se pueda
mantener a s mismo como un autmata (Idea de una historia universal en sentido
cosmopolita, 1784, sptimo principio). Kant viene con esto a bosquejar un estado futuro
global en el que la libertad estuviese garantizada por el automatismo del sistema de las
normas suprapersonales que en l se hubieran ido formando.
5. La confrontacin del idealismo de la libertad kantiano con el materialismo filosfico
puede desplegarse segn mltiples lneas. Las reduciremos aqu a las cuatro siguientes.
(1) Ante todo, la lnea de la concepcin de la espontaneidad o libertad trascendental
de las causas. Kant se ve obligado a recurrir a este postulado de anstasis (aplicado en la
inmanencia del Mundo y no en su trascendencia, al modo tomista), no slo porque reconoce la
necesidad de detener el regressus in infinitum (que el materialismo contempla como un caso
del postulado de discontinuidad o symplok) para poder hablar de causalidad, sino porque est
prisionero de la doctrina tradicional (formalista) de la causalidad, como relacin binaria de
causa a efecto [y=f(x)]. Esto es lo que lleva a esa idea de espontaneidad, de la que podra
deducirse un indeterminismo absoluto del Universo, incompatible con el materialismo (Kant de
hecho ha reconocido la posibilidad que Hume haba abierto de un Universo en el que hubiera
causalidad, pero no regularidad en el curso csmico).
La concepcin no binarista de la relacin causal [y=f(HX)] permite detener ese proceso
ad infinitum sin necesidad de recurrir a la libertad trascendental. Es decir, permite mantener
una concepcin materialista de la libertad que deje de lado conceptos tales como los de
espontaneidad y libre arbitrio, y haga compatibles la libertad y el determinismo.
(2) La fundamentacin de la democracia en la idea de una libertad autnoma formal
de los individuos, que se comportan [35] como legisladores universales, es incompatible con la
teora de la democracia del materialismo. Desde la perspectiva del materialismo la doctrina
kantiana de la democracia es simplemente una construccin inspirada por una metafsica
metafinita.
(3) La metafsica de la libertad de Kant presupone la unidad originaria (como fin de la
Naturaleza) del Gnero humano al que, por tanto, se le atribuye un fin o teleologa global: el

Hombre como fin de la Naturaleza. El materialismo filosfico no puede aceptar esta

sustantivacin metafsica del Gnero humano, ni, por tanto, la teleologa de la historia de la
libertad. El Gnero humano no existe a parte ante, ni en situacin originaria alguna (a la que
pudiera seguir una alienacin), de la que el Diamat continuar hablando. El Gnero
humano slo existe distribuido originariamente en sociedades opuestas entre s. No necesita,
por tanto, introducir ad hoc, despus de haber supuesto la idea de un Gnero humano, fin de la
Naturaleza, el concepto de antagonismo y de guerra. El antagonismo y la guerra dejan de ser
meros episodios empricos o fenomnicos.
(4) El idealismo de la libertad seala, como nica va para alcanzar la paz perpetua, el
perfeccionamiento de los medios poltico-econmicos y ticos capaces de transformar el Reino
de las Personas Libres en un autmata universal e impersonal. El materialismo no puede
admitir esta posibilidad, que se fundamenta en un armonismo gratuito y metafsico de las
personas y de los pueblos libres, y que desconoce la dependencia causal que esas ordenaciones
ticas, jurdicas, econmicas y polticas de la libertad, tienen internamente respecto de los
procesos de produccin y distribucin de los bienes econmicos en el mercado pletrico, al
margen de los cuales la libertad democrtica desaparece. Ni siquiera el materialismo filosfico
podra aceptar la hiptesis (que hoy barajan muchos idelogos de la globalizacin) de un
automatismo en la autorregulacin del mercado internacional globalizado, que ofreciera el
correlato de ese automatismo poltico de la sociedad universal. El automatismo del mercado
globalizado es, a su vez, una ideologa fundada en el principio de la armona universal.
Por ltimo, no cabra hablar de una autonoma del sujeto frente a una supuesta
situacin de heteronoma. El sujeto no es autnomo jams, no es causa sui, o inicio de series
causales: el sujeto est siempre moldeado por el grupo, por la historia y por el medio.
La principal crtica habr que dirigirla a la tesis kantiana de la autonoma del sujeto
tico (otra cosa es la autonoma jurdica de un grupo frente a otros, por ejemplo, la autonoma
del Estado frente a una Iglesia). Predicar a los ciudadanos, a los jvenes especialmente, la
autonoma como contenido de su libertad es de hecho predicarles el subjetivismo ms
arbitrario, y la ilusin de que cada cual debe ser l mismo en el proceso de su realizacin, a
partir de un supuesto interior absoluto.

Tesis 10. Sobre la Historia de la Naturaleza (Teora de la Evolucin)

1. Kant, heredero de la concepcin creacionista judeo-cristiana de la Naturaleza, se
encontr, sin embargo, con una nueva definicin (nueva respecto del estoicismo, por ejemplo)
de la inmanencia de esta Naturaleza determinada por el cierre de la Mecnica newtoniana.
Pero el reconocimiento de esta inmanencia (apoyada en las bases gnoseolgicas de los Principia
matemtica) no poda equivaler, como tampoco le equivali a Newton, a una vuelta a la
eternidad necesitarista del Cosmos, al modo de Aristteles (que, por su parte, exiga un Motor
Inmvil, exterior al Mundo, para dar cuenta de los movimientos eternos de los astros).
Tampoco Kant, despus de la Crtica de la Razn Pura, poda aceptar el recurso newtoniano a
unas condiciones iniciales (existencia de los planetas, del Sol, &c.) que pudieran servir de punto
de aplicacin de los axiomas de la Mecnica (inercia, fuerza, accin y reaccin), porque esas
condiciones iniciales desbordaban la inmanencia del sistema, y obligaban a reconocer al Dios
que las haba creado y que intervena en el Mundo cuando era necesario para restaurar los
desarreglos del sistema.

El gran mrito de Kant en este punto el canal por el que se ha acercado al

materialismo fsico, como lo reconocieron Marx y Engels fue el haber advertido que las
condiciones iniciales, necesarias sin duda para poner en marcha las ecuaciones
diferenciales de un sistema que estaba en continuidad con ellas, no poda ser explicado desde
unas causas trascendentes, exteriores al sistema, sino que requera apelar a la inmanencia del
propio sistema.
Era preciso utilizar los mismos principios de la Mecnica, no ya en el sentido del futuro
(del progressus), sino en el sentido del pretrito (del regressus) del sistema solar. Kant merece
ser reconocido como uno de los primeros instauradores de la Cosmologa racional, es decir, de
una Cosmologa apoyada en los principios de la Mecnica racional de la Fsica moderna.
No quiere decirse con esto que Kant fuese el primero en formular el proyecto de una
derivacin inmanente, por va de regressus, hacia las condiciones iniciales. Si no
Aristteles (que no se planteaba el problema, desde su tesis de la eternidad de la Naturaleza), s
Anaximandro y otros presocrticos (atomistas, estoicos, &c.), y despus cartesianos, &c.,
haban caminado en el sentido de un regressus hacia el apeiron (o hacia otros estados
amorfos), aunque naturalmente atenindose a la rudimentaria fsica de su poca. Kant
represent, en este punto, sin duda, una gran novedad frente a la tradicin, no slo aristotlica,
sino tambin escolstica.
Por lo dems, la metodologa de la Cosmologa cientfica que Kant instaur no acab
con l: es la misma metodologa que, apoyada en la Fsica relativista (y a la Qumica fsica
nuclear), volver a inspirar a las cosmologas actuales. Con razn se ha dicho (si prescindimos
del rigor de los trminos historia y evolucin) que Kant, desde el sistema de Newton,
instaura la metodologa de la Historia de la Naturaleza inorgnica a la manera como Darwin,
desde el sistema de Linneo, abre la metodologa de la Historia evolutiva de los organismos
vivientes.
Por lo dems, la Historia de la Naturaleza, tal como Kant la concibe, no slo abarcar la
Historia de la Naturaleza inorgnica. Kant tambin ha contemplado la necesidad de una futura
Historia evolutiva de los vivientes, y ha esperado a un Newton capaz de explicar la aparicin
de una brizna de hierba.
2. Por lo dems, Kant advirti ya la necesidad de esta Historia, en su periodo
precrtico. Cabra decir que el materialismo de Kant se hace ms patente en este periodo, en
el que se enfrenta directamente con la nueva fsica; un materialismo juvenil que, sin
embargo, ser reabsorbido plenamente en el [36] idealismo trascendental de su madurez. El
necesarismo, al tomar la forma de un necesarismo trascendental (idealista), quedar
notablemente desvirtuado.
En la Historia general de la Naturaleza y teora del cielo, Kant expuso su famosa teora,
considerada, a veces injustamente, como una mera variacin de la teora de Laplace (suele
hablarse comnmente de la teora cosmolgica de Kant-Laplace). Sin embargo hay que tener
en cuenta que la supuesta variacin de Kant es en varios aos anterior a la de Laplace (1755
Kant, 1794 Laplace). Y, sobre todo, como se ha sealado tambin (por ejemplo por F. R. Nolke,
en su libro La evolucin del universo), las teoras de Kant y de Laplace habran de clasificarse en
grupos muy distintos: la de Kant (junto con las teoras de Faye o de Neyer) en el grupo de las

hiptesis metericas, que regresan, desde el Sol y los planetas, a una fase de cuerpos
discretos que se mueven libremente por inercia, a la vez que estn sometidos a gravitacin
mutua. La de Laplace (junto con las teoras de Wirkeland o Delon) en el grupo de las hiptesis
nebulares que regresan a un estado gaseoso (la nebulosa de Laplace) en el cual las
partculas no se mueven libremente, y obedecen, no slo a la inercia de la gravitacin, sino
tambin a las leyes de expansin de los gases.
Cabra decir, por tanto, que Kant y Laplace han regresado slo unos pasos, y sin salir
del sistema solar, hacia atrs, respecto de las condiciones iniciales de Newton. Habr que dar
nuevos pasos regresivos, por ejemplo los que conducen a las teoras del tercer grupo de
Nolke, las hiptesis estelares (Arrhenius, Jeans, &c.), y, por supuesto, los ltimos pasos que
conducen, an ms atrs, a la teora del Big Bang, a la primeras cienmilsimas de segundo
despus de la creacin (para utilizar la expresin del conocido libro de Steven Weinberg).
3. La Historia de la Naturaleza, de Kant, expone tambin, como hiptesis plausible, la
teora de los astros habitados por individuos tanto ms inteligentes cuanto ms distantes, y de
menor densidad sean los planetas que los soportan. Los hombres se encontraran, cuanto a su
inteligencia, en una posicin intermedia. Kant no ha renunciado posteriormente a esta idea de
los astros habitados, pero la ha dado de lado, como si lo ms importante fuera para l analizar
la escala que recorre el camino desde los grnulos iniciales hasta los planetas, los cuerpos
inorgnicos que en ella se forman, y los cuerpos orgnicos.
4. Lo que encontramos ms significativo en la Historia de la Naturaleza de Kant
(cuando la confrontamos con la perspectiva del materialismo), tal como parece haberse ido
recuperando tras la poca crtica, es el hecho de que Kant parece dejar fuera de la historia
natural a lo que podramos llamar Historia de la Libertad. En el sistema del idealismo
trascendental, la historia de la Naturaleza comprende la historia de lo inorgnico y la
historia de lo orgnico. La historia de lo orgnico sigue siendo historia natural, y la teleologa
de lo orgnico (que Kant estudia en la Crtica del juicio teleolgico) no ser considerada como
contenido de los juicios deter-minantes, sino nicamente como un contenido de los juicios
reflexionantes. Segn esto, el corte, en el idealismo, tendra lugar en la doctrina de la
libertad: la historia de la libertad ya no podra considerarse incluida en la historia natural. Y aqu
es donde se nos manifiesta otra vez el trasfondo espiritualista del idealismo trascendental, es
decir, el dualismo Naturaleza/Libertad.
Para el materialismo filosfico, en cambio, la historia natural de la vida no puede
ponerse en continuidad con la historia natural de lo inorgnico. El corte (la anamrfosis)
habr que darlo precisamente en el momento de la aparicin de lo orgnico. Por este motivo el
materialismo filosfico mira con recelo a la teora del Big Bang, en lo que tiene de
reduccionismo descendente; un reduccionismo cuya alternativa slo puede tener la forma de
una recada en el emergentismo.
El materialismo filosfico, sin negar el corte o ruptura entre la historia de la vida
orgnica y la historia de la libertad, reconoce una proximidad mayor entre organismos vivientes
animales y humanos que la que media entre organismos vivientes y estructuras inorgnicas.
4. Por ltimo, la Historia natural de Kant, aunque parte de un comienzo de la
Naturaleza, no prev un fin de la misma (un paralelo de la hiptesis del Big Crunch). Kant
considera diversas versiones de las doctrinas de la apocatstasis, o de la ekpirosis, de un final

del Mundo en su forma actual, es decir, la cada de las estrellas del cielo, como de una bveda,
la precipitacin de este mismo cielo... el incendio del cielo y tierra, la creacin de un nuevo
cielo y una nueva tierra, sede de los santos y de un infierno para los rprobos. Pero trata estas
doctrinas como si estuvieran originadas antes que en una reflexin sobre el curso fsico de las
mismas en el mundo, como una reflexin sobre su curso moral. Por tanto, no les concede el
significado propio de un captulo final de la historia natural, aunque en cambio s les concede
un gran reconocimiento en la filosofa de la libertad.
El materialismo, en cambio, no puede conceder el mismo reconocimiento, ni respetar
a esas reflexiones derivadas del curso moral de la libertad; en cambio tiene que reconocer
los argumentos que la fsica de nuestros das da en favor de las tesis de un Big Crunch.

Tesis 11. Sobre la Historia de la Libertad (Filosofa de la Historia)

1. La libertad trascendental es intemporal; pero cuando se considera en relacin con
los fenmenos habr que tomarla segn las condiciones que para originarse le impone la
Naturaleza. Por tanto, podr hablarse de una historia [y no de una novela] del primer
desenvolvimiento de la libertad, a partir de su germen originario, en la naturaleza del hombre.
Segn esto, el proyecto de una Historia de la Libertad (reconstruible en su origen al
menos, por cuanto una Historia de la Libertad en su decurso no podra fundarse ms que en
noticias) como perspectiva para desarrollar una Historia del Hombre (en el sentido de lo que
hoy llamamos Historia cultural o Historia espiritual) es del propio Kant. No har falta
inventarla [se acordaba Kant aqu del relato mtico del origen del hombre del Protgoras
platnico?] sino que puede ser sacada de la experiencia, si se supone que sta, en los
comienzos, no fue ni mejor ni peor que la que ahora conocemos; supuesto que se compadece
con la analoga de la Naturaleza [aquella que en la historia de la Naturaleza fsica se expresa en
el principio de Hutton] y no implica ninguna osada.
2. A diferencia de su proceder en la Historia de la Naturaleza, en la que Kant abri la
va de un regressus en principio indefinido, en la Historia de la Libertad Kant se detiene,
reconociendo de hecho la necesidad del dialelo [37] antropolgico, en un momento del curso
del tiempo en el cual la figura del hombre, como ser libre, ya sea reconocible como tal. Y ello
precisamente porque el hombre, en cuanto ser libre, es tratado de hecho por Kant como si
fuera una creacin singular e irreductible, tal como lo present el libro I de Moiss, en sus
captulos 2 al 6, al hacer del hombre la obra del ltimo da de la creacin, en la que Dios crea
al hombre a su imagen y semejanza. Libro que convenientemente secularizado, le sirve a Kant
de gua, en su ensayo de 1786, Comienzo presunto de la historia humana: el lector podr
seguir en detalle si el camino sealado conceptualmente por la filosofa coincide con el del libro
sagrado.
Tendramos que poner dice Kant, al formular el dialelo el principio en aquello que ya
no admite derivacin alguna de causas naturales anteriores, por medio de la razn humana, a
saber, (1) la existencia del hombre, (2) la existencia de un hombre ya individualizado (es decir,
sin dependencia de la ayuda materna), (3) la existencia de un hombre emparejado con una
mujer para que procree: y se partir de una pareja para que no surja enseguida la guerra
(Kant est apelando con esto, sin duda, a la familia como origen del Estado: la guerra

sobrevendr despus), (4) tambin hay que partir, como de algo ya dado, del hombre erguido,
capaz de andar, de hablar y de pensar.
Kant presupone, en resolucin, a unos hombres que se encuentran ya muy por encima
de los dems animales, al considerarlos dotados ya de una razn que les permite la reflexiva
expectacin del futuro.
Cuando el hombre, por el desarrollo de su razn, en su cuarto paso, alcanza su figura
especfica, es cuando comprende que l constituye el genuino fin de la Naturaleza. Por ello
puede utilizar a los dems animales como medios o instrumentos suyos puestos a disposicin
de su voluntad. El hombre le dice a la oveja (en palabras transmitidas por Moiss): La piel tuya
la Naturaleza no te ha dado para t, sino para m; con que se la quit y se visti con ella. En
cambio el hombre entrara a participar en la igualdad de todos los seres racionales, que ya no
sern medios suyos, sino fines.
Inspirado, no slo por Moiss, sino por Rousseau, Kant tiene que pasar del ser humano
de la primitiva poca de ocio y de paz a otro escenario de trabajo y de discordia, que se iniciar
en el trnsito de la salvaje vida de cazador a la vida del hombre que ya ha domesticado a los
animales. Aqu comienza la discordia entre los hombres, por el enfrentamiento entre el
pastoreo, sosegado y seguro, y la agricultura, muy penosa e insegura. Una nueva situacin que
requiere hogar permanente y la posesin del suelo. Por eso los hombres que llevaban el
gnero de vida agrcola, no podan dispersarse en familias. Tuvieron que juntarse en aldeas,
para defender su propiedad de los ataques de los salvajes cazadores o pastores trashumantes.
De los intercambios surgir la cultura y las primicias del arte. Y, lo que es ms importante,
tambin algunas disposiciones de constitucin civil y de justicia pblica. El Gnero humano se
ir multiplicando y desde un punto determinado se distribuir por todas partes, como en
colmenas, enviando colonias ya formadas. As dar comienzo la desigualdad de los hombres.
La guerra entre pastores nmadas (que no conocen como seor ms que a Dios) y
los habitantes de las ciudades (que reconocen a un hombre, el soberano, como Seor) ser
permanente y adoptar diversas formas, incluso cuando el cruce de las dos razas enemigas
(pastores y agricultores), con el despotismo y la esclavitud y la sumisin de alguna de ellas,
comience a ser un freno de la libertad de que ellos gozaban antes.
Sin embargo Kant confa en que los grmenes de racionalidad y de universalidad,
que son constitutivos del Gnero humano cuya tendencia moral l ve confirmada en un
hecho de nuestro tiempo [la Revolucin Francesa] permiten asegurar que los hombres
podrn alcanzar el estado de una paz perpetua.
La posibilidad de una Historia proftica (pero racional) de la Humanidad podr ser
reivindicada. Y en su ensayo de 1798, sobre Si el gnero humano se halla en progreso constante
hacia lo mejor, Kant expone las ideas de la Ilustracin, y dibuja el proyecto de una sociedad civil
organizada de acuerdo con las leyes de la libertad en una Republica phaenomenon, en la que la
guerra entre los hombres habr desaparecido.
Desde el punto de vista del materialismo filosfico, no puede decirse que el
desenvolvimiento histrico de las sociedades humanas vaya hacia lo mejor; tampoco hacia lo
peor (aunque depende de la escala histrica). Simplemente no va predeterminada hacia ningn
valor preestablecido.

3. Desde la perspectiva materialista la Historia de la Libertad que Kant esboza no

puede confundirse con el estilo de una Historia ficcin (cuanto al pretrito) o de una profeca
utpica (cuanto al futuro), puesto que el mtodo de Kant dista mucho de la ingenuidad y tiene
cuidado exquisito en incorporar a su construccin los mecanismos dialcticos inmanentes de la
necesidad, como el trabajo, el hambre, la esclavitud, o la guerra. Ms bien la Historia de Kant se
mantiene en el terreno de una Historia positiva, aunque hipottica, pero llevada a cabo
desde una metafsica idealista, que presupone, desde el principio, la unicidad del Gnero
humano (el monogenismo), y su condicin de fin de la Naturaleza. Por tanto, presupone
tambin la armona econmica de fondo entre los recursos naturales disponibles que cada
sociedad poltica necesita, y entre las sociedades polticas mismas. Sobre todo, confa
(impulsado por un optimismo enteramente gratuito) en la convergencia de los proyectos
racionales de los individuos y de los pueblos, confa en que la razn humana, distribuida
entre todos los ciudadanos, permita esperar en el advenimiento de las sociedades
democrticas en las cuales el pueblo, los [38] ciudadanos, puedan resolver racional y
pacficamente los problemas que vayan presentndose.
Todos estos supuestos son enteramente gratuitos, desde la perspectiva del
materialismo. No existe desde el principio un Gnero humano que, como tal unidad, pueda
atribuirse el papel de fin de la Naturaleza. El dialelo que Kant asume habra que llevarlo ms
atrs del gnero humano, a los primates y a los animales. Lo que llamamos Gnero humano
no est dado en el principio, sino que es un resultado, no teleolgico, del proceso de las bandas
y grupos heterogneos que van apareciendo segn las leyes de la evolucin de las especies; la
teleologa prolptica que pued atribuirse a las bandas o grupos, y luego a los Estados, en
particular, no justifica la atribucin de una teleologa a su conjunto. Un sistema constituido por
conjuntos de seres teleolgicos no tiene por qu ser teleolgico l mismo.
Por ltimo, no hay posibilidad, desde el materialismo, de sealar profticamente
ningn fin a lo largo del curso del desarrollo de ese Gnero humano, si ste es el resultado, no
teleolgico, de una seleccin-eliminacin de otros grupos, tambin humanos, que han sido
derrotados en la lucha por la vida. Desde la perspectiva materialista cabe hablar de fines
prolpticos, teleolgicos, cuando van referidos diamricamente a sus partes (individuos,
grupos, sociedades polticas, Iglesias..., en las que suponemos distribuido el Gnero humano).
Pero la resultante de la composicin de estas tendencias teleolgicas lineales carece, por s
misma, de teleologa. Adems (y los avances de la Gentica lo ponen de manifiesto) ni siquiera
est garantizada la unidad biolgica de la especie humana, y menos an la de su evolucin,
para quienes suponen una inminente expansin galctica suya.

Tesis 12. Sobre la relacin entre Naturaleza y Libertad

1. Naturaleza y Libertad son, segn expusimos, las dos grandes ideas intencionalmente
referidas a dos entidades cuasisustanciales en funcin de las cuales Kant ha organizado el
espacio antropolgico, o, como l lo llama, el Mundo de los fenmenos en el que los
hombres actan.
Podramos decir, por tanto, que Kant crey poder reducir todo cuanto aparece en este
espacio antropolgico, o bien a la Naturaleza, o bien a la Libertad. O dicho desde la teora
misma del espacio antropolgico tridimensional (con sus ejes circular, radial y angular): Kant

habra reducido el espacio antropolgico tridimensional a un espacio bidi-mensional o plano

con dos ejes, el eje radial (Naturaleza) y el eje circular (Libertad).
Con esta reduccin Kant habra prefigurado, por un lado, el idealismo objetivo de
Hegel (cuyo argumento es la oposicin entre Naturaleza y Espritu), y, por otro, el
materialismo dialctico de Marx y Engels (cuyo argumento es la oposicin entre la dialctica
de la Naturaleza y la dialctica de la Historia). El idealismo absoluto de Fichte, en cambio, habra
avanzado an ms que Kant en el proceso de reduccin monista del espacio tridimensional, al
reducir este espacio a un nico eje, el eje circular; lo que implicaba la necesidad de reducir la
Naturaleza a la condicin de un No-Yo resultante de la interaccin entre los diversos yos y los
ts individuales.
Kant, al incluir a los animales en la Naturaleza (es decir, en el eje radial del espacio
antropolgico), elimina en principio,como plataforma, eje angular; si bien podra decirse que,
de algn modo, al menos en el terreno hipottico, lo recupera por su teora de los
extraterrestres racionales. En cualquier caso elimina al Dios de la Ontoteologa del Reino de la
Naturaleza (si suponemos que este Dios procedera precisamente de los animales divinos).
Sin embargo, la eliminacin de la Teologa natural, proyectada por Kant, no es
absoluta: antes bien podra verse como una depuracin de los contenidos zoolgicos que
estn en el origen de la deidad. Una depuracin suficiente para permitir a Kant recoger la
inspiracin central del cristianismo (la de su dogma fundamental, que proclama la identificacin
de Dios con el Hombre en la figura de Cristo), reintroduciendo en su sistema a Dios, a travs del
Hombre, a ttulo de Ideal de la razn pura; un ideal postulado como necesario para su vida
moral, como argumento central del Reino de la Libertad.
Podramos hablar, por tanto, ms que de una eliminacin radical del eje angular, de
una reduccin de este eje (una vez segregados los animales) al eje circular. Una reduccin que
orienta el espiritualismo de Kant hacia un humanismo trascendental, que ser llevado al lmite
por el idealismo hegeliano, en el momento de establecer la identidad entre el Dios
hacindose (al modo de Sabelio) y la historia misma del Gnero humano, considerado como
Espritu.
La plataforma que Kant prepar para explorar la Naturaleza (el eje radial) fue la
Crtica de la razn Pura especulativa, y sobre ella intent construir la Metafsica de la
Naturaleza. La plataforma que Kant prepar para explorar la Libertad (el eje circular) fue la
Crtica de la Razn Prctica, y sobre ella erigi su Metafsica de las Costumbres.
2. Ahora bien: sin perjuicio de la constitucin de un espacio antropolgico
bidimensional de dos ejes un eje radial (Naturaleza) y un eje circular (Libertad) a los cuales
correspondern en el Hombre dos facultades del espritu bien diferenciadas (la facultad de
conocer, vis cognoscitiva, y la facultad de desear, vis appetitiva), parece como si Kant no se
conformase con algo as como con una yuxtaposicin de estas dos entidades. Kant no se limita
a postular la contigidad de ambas facultades, compatible con una independencia dualista de
sus respectivos dominios. Kant da por supuesta la conjuncin de estas entidades; pero no
aclara su naturaleza. No parece que pudiera tratarse de una conjugacin; acaso ms bien
cabra hablar de una invo-lucracin de la Libertad en la Naturaleza (en cuando el hombre es
fin oculto de ella, 84 de la Crtica del Juicio), y de la Naturaleza en la Libertad (en la medida en
la cual sta tiene que abrirse camino a travs de aquella: por ejemplo, cuando Kant establece el

quinto principio de la Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, de 1784: el

problema mayor del gnero humano, a cuya solucin le constrie la Naturaleza, consiste en
llegar a una sociedad civil [no eclesistica] que administre el derecho en general).
La plataforma que Kant cree poder haber alcanzado para explicar sistemticamente
la conjuncin de la Naturaleza y de la Libertad, es la Crtica del Juicio, como explcitamente
manifiesta en la tabla que ofrece como colofn de la Introduccin a esta su tercera crtica.
4. Ahora bien: Kant vuelve a refundir esta tabla con la doctrina psicolgica de las tres
facultades (que tambin utiliz para organizar sus Lecciones de Antropologa). A saber, la [39]
facultad de conocer, el sentimiento de placer y dolor y la facultad de desear.
En efecto, en la facultad de juzgar funda Kant la posibilidad de entender la unidad
entre Naturaleza y Libertad. La facultad de juzgar (que es la facultad de conocer
correspondiente al sentimiento del placer y del dolor), que se regula por el principio a priori de
la felicidad, y se propone al Arte como campo propio de aplicacin. El Arte queda, por tanto, en
la tabla de la Crtica del Juicio, situado entre la Naturaleza y la Libertad. Tendramos que
concluir, por tanto, que el Arte es el cauce a travs del cual tiene lugar la conjuncin de las
acciones de la Naturaleza con las acciones de la Libertad?
Aunque Kant no lo diga explcitamente, parece innegable que el Arte del que Kant
habla no slo cubre a las artes liberales, sino tambin a las artes serviles o mecnicas (es decir,
a las tcnicas y a las tecnologas). Es decir, al Arte como techn de la poiesis, a las enseanzas
de Prometeo. Y esto nos da pie para extender tambin la facultad de juzgar al campo de la
prudencia (phronesis) propia de la praxis. Dicho de otro modo: no consideramos excesivo
interpretar el Arte, de la tabla de la Introduccin a la Crtica del Juicio, como una sincdoque
(pars pro toto) de lo que comenzar muy pronto a llamarse Cultura (en sentido objetivo). Y
esto sin perjuicio de que Kant de ms importancia a la cultura moral y poltica que a la cultura
tcnica. En la Observacin final de su ensayo sobre el Comienzo presunto de la historia
humana, Kant se refiere, hablando de Rousseau, al grave problema de cmo tiene que
proseguir la cultura para que se puedan desarrollar las disposiciones de la humanidad,
considerada como especie moral, en forma congruente con su destino, de suerte que no se
contradiga la especie natural.
Pero, en resumidas cuentas, Kant, asumiendo el ncleo de la concepcin cristiana (el
dogma de la Encarnacin, tal como lo expone adems Fray Luis de Len, en Los nombres de
Cristo) toma al hombre como fin de la Naturaleza (concepcin que de algn modo compartirn
Hegel y Engels). Y an cuando Kant reconoce la posibilidad de los extraterrestres racionales,
sigue manteniendo a la vez el privilegio innegable a los hombres, por la posibilidad de que estos
puedan pecar (posibilidad que habra que retirar a los que viven en otros planetas).
Sospechamos, en resumidas cuentas, que Kant est prefigurando la Idea de la Cultura
como contenido mismo del destino oculto (como l mismo dice) del Gnero humano. Un
destino que asume, sin duda, un aspecto inmanente, laico, porque no procede de lo alto,
como le ocurre a la Gracia divina, que recaa sobre los hombres como un don del Espritu Santo
(antes an: de Prometeo o de Hermes). En Kant podramos ver entonces a uno de los
precursores de quienes, mediante una preparacin adecuada del terreno, han prefigurado la
idea moderna de Cultura objetiva. Una Idea que se moldear en la obra de Herder, desde una
perspectiva ms naturalista, y en este sentido materialista. Herder ya haba polemizado con

Kant a propsito de los mecanismos por los cuales tiene lugar el proceso de la bipedestacin
del hombre. Segn Herder no sera la Razn la que habra impulsado al hombre a erguirse,
sino el desarrollo de su crneo, de sus huesos y de sus manos (nos remitimos en este punto a
nuestro libro El mito de la Cultura).
De todos modos, el idealismo de Kant se har notar, en este terreno, en el modo de
llevar adelante el proceso de secularizacin del Reino de la Gracia, al transformarse en Reino
de la Cultura. Kant presupondr que esta cultura es universal, comn a todos los hombres, y
eminentemente de naturaleza moral, en cuanto procedente de un Reino de la Libertad al que
pertenece el Gnero humano, desvinculado, ya desde su origen, de la naturaleza animal. Una
cultura muy alejada todava de lo que, en las dcadas posteriores, se llegar a entender por
cultura en su sentido antropolgico.
4. Desde la perspectiva del materialismo filosfico la idea misma de una interaccin
entre un Reino de la Naturaleza y un Reino de la Cultura (como patria de la Libertad) se
disuelve desde el momento en el cual se disuelven tambin los marcos entre los cuales se
estableca la oposicin. La unidad de la Naturaleza es ficticia: no existe la Naturaleza, sino las
naturalezas; no existe la Cultura, sino las culturas, y no ya tanto las culturas de cada Pueblo,
como esferas culturales dotadas de identidades sustanciales propias, las culturas son las
instituciones culturales, tcnicas o polticas, liberales o serviles (mecnicas), capaces de
transmigrar de un crculo cultural a otro, a veces integrndose, a veces destruyndose.
Es cierto, sin embargo, que estas naturalezas, orgnicas o inorgnicas, naturales o
culturales, son susceptibles de agruparse en clases diversas, segn caractersticas pertinentes.
El idealismo mantiene una clasificacin bimembre: Naturaleza (que incluye a las
naturalezas inorgnicas y a las orgnicas) y Cultura (que comprende a la libertad).
El materialismo sigue otras lneas divisorias. Ante todo agrupa a las naturalezas
inorgnicas en un primer crculo (que puede ponerse en correspondencia con el eje radial); en
un segundo crculo agrupa a las naturalezas vivientes (irreducibles al reino de lo inorgnico);
una parte de esas naturalezas (los animales) constituyen el origen de los contenidos del eje
angular. En un tercer crculo se agruparn las naturalezas o instituciones que se inscriben en el
eje circular del espacio antropolgico.
Pero en ningn caso, desde el materialismo, la Cultura podr coordinarse, sin ms, con
la Libertad. El Reino de la Cultura tambin est sometido a las leyes deterministas internas, en
el sentido del materialismo histrico. Adems, parte importante de la cultura habr que
ponerla en relacin con el eje angular (las culturas animales que la Etologa del siglo XX ha
reconocido como tales). [40]
Por ltimo, en el materialismo, las religiones ya no podrn encontrar su fundamento
en el eje circular (en la moral, como pretende el idealismo kantiano, en su calidad de
humanismo trascendental), sino en la relacin entre el eje circular y el angular. Desde el
materialismo filosfico se advertir cmo las religiones positivas desbordan, desde sus
orgenes, el horizonte humanstico (psicolgico o social) y reclaman una fuente extrahumana,
sin necesidad de salirse, por ello, del Mundo de los fenmenos, del espacio antropolgico.

Final. Qu es el idealismo?
1. El significado de la gigantesca obra que Kant, tras muchos aos de esforzado trabajo,
design como Sistema del Idealismo trascendental, puede medirse no slo por la revolucin
que, apoyndose sin duda en movimientos precursores, ella logr cristalizar en forma de un
sistema ms o menos consistente, sino tambin, y sobre todo, histricamente, por la influencia
que este sistema logr ejercer sobre la posterioridad. Y no ya slo en su posterioridad
inmediata (el idealismo alemn, el materialismo histrico, a travs de Hegel sobre todo), sino
tambin en las ideologas de nuestro presente, a ms de doscientos aos de distancia de su
vida.
2. Kant, mediante el sistema del idealismo trascendental, logr reunir de un modo
nuevo las lneas maestras que venan desplegndose en las concepciones del mundo antiguas,
medievales y modernas. Con Kant comienza verdaderamente la filosofa contempornea, y no
falta razn a quienes consideran a Kant como el Aristteles de la poca moderna.
Pero la revolucin copernicana que Kant imprimi a la concepcin cristiana del Mundo
fue, cuanto a su fondo metafsico, una revolucin de 360, es decir, una revolucin
conservadora, una transformacin idntica. El espritu de esta revolucin es el espritu de
la Utopa, del pacifismo armnico, que confa en Dios, en la legalidad de la Naturaleza, y an en
el Alma, de algn modo inmortal (o postulada como tal), para que sirvan, no slo de consuelo a
los hombres, sino tambin de gua de sus normas y de garanta de su tranquilidad. La nica
condicin es que todos cumplan con su deber, con su imperativo categrico. Lo dems se nos
dar por aadidura.
En nuestra poca, muy pocos, entre los ms ilustrados, pueden representarse hoy
esta paz futura colectiva, o esa vida individual tras la muerte, al modo mitolgico (el estado
final, la isla de los afortunados, o la beatitud personal de ultratumba, que cada cual podra
alcanzar en los Campos Elseos, provisto de una lira celestial con la que acompaarse para
cantar eternamente la gloria de Dios). Pero tampoco se hace ningn esfuerzo para dejar de lado
estas representaciones: sencillamente se mantienen las formas, dejando fuera de foco sus
nicos contenidos posibles. Esto parece suficiente.
Y esto es lo que hizo Kant: legitimar ante el racionalismo materialista ilustrado, que
se alimentaba de las nuevas ciencias emergentes (la Mecnica, la Biologa, la Antropologa), la
concepcin tradicional espiritualista cristiana, del Alma,
del Mundo y de Dios. La legitimacin se lleva a cabo interpretando los resultados de
la Crtica de la Razn Pura como orientados, no ya a destruir (como pretenda el materialismo)
la fe tradicional en el Alma inmortal, en el orden csmico armnico, o el Dios justo (que el
dogmatismo de la metafsica tradicional pretenda demostrar cientficamente), sino a poner
coto a las pretensiones del materialismo, un coto tan firme como se lo pona el dogmatismo de
la metafsica tradicional.
Kant, una vez presentada su crtica a la metafsica espiritualista tradicional, y una vez
presentada la crtica al materialismo (considerado tambin como metafsico), cree haber
logrado levantar una muralla capaz de defender, contra el materialismo, la fe en el Alma, en
el Mundo y en Dios. Con razn ha sido considerado Kant como el verdadero fundador, avant la
lettre, del agnosticismo, pero en un sentido an ms profundo del que dio a este trmino su

creador, Th. Huxley. Huxley entendi el agnosticismo, ante todo, como agnosticismo
positivo, es decir, como suspensin del juicio ante la dogmtica positiva revelada de una
Iglesia determinada. Pero el agnosticismo de Kant se establece en un terreno ms abstracto
(compatible con el antignosticismo, con la crtica a toda revelacin, tal como se desarrolla en La
Religin dentro de los lmites de la razn pura). Por ello, el agnosticismo de Kant es, si cabe,
ms insidioso que el agnosticismo positivo de Huxley. (Una exposicin ms amplia de este
concepto de agnosticismo en el Diccionario filosfico de Pelayo Garca Sierra.)
Del agnosticismo de Kant podra decirse que estaba llamado a suministrar la cobertura
ideolgica de las sociedades capitalistas, irracionalistas, pero no materialistas; de las sociedades
tolerantes, pacifistas. Tambin de las democracias cristianas, y de la Iglesia aggiornata que, una
vez pasada la primera reaccin contra Kant, ver en Kant un aliado contra el materialismo.
Reiteramos nuestra afirmacin de que no falta razn a quienes consideran a Kant
como el Aristteles de la poca moderna.
poca, la de nuestro presente, en la cual la influencia de Kant resulta ser ms directa
una vez retiradas las mediaciones hegelianas y marxistas que la que tuvo en el siglo XIX y XX,
sobre todo despus de la cada del fascismo y del socialismo real. Puede decirse que, en
general, la ideologa de nuestros cientficos (el teoreticismo, por ejemplo) es en gran medida
kantiana (aunque no porque la ciencia misma lo sea). Asimismo podr decirse que la
ideologa de la poltica democrtica de mercado, una vez derrumbada la Unin Sovitica, tiene
tambin en lneas generales la inspiracin kantiana. Recordemos, por ejemplo, la creacin de la
Sociedad de las Naciones por inspiracin del Presidente Wilson, que era kantiano; recordemos
a Rawls y su teora de la justicia; recordemos la teora de la paz perpetua entre las democracias
de Michael Doyle, &c. Tambin la metodologa de la Libertad, a travs de la Cultura, asumida
por la mayor parte de los estados democrticos, en la poca de la Globalizacin, es tambin
kantiana.
De todo lo cual podramos concluir que una de las tareas principales que el
materialismo filosfico tiene que asumir en este bicentenario de la muerte de Kant sigue siendo
la tarea de demolicin del sistema del idealismo trascendental, si es verdad que este sigue an
vivo entre nosotros. Este es nuestro homenaje a Kant: reconocerle su vigencia y redefinir al
materialismo filosfico como un sistema que slo toma su verdadera conciencia de s mismo
por su oposicin al idealismo kantiano.