Vedntasra

de
Sadnanda
INTRODUCCIN

El Vedntasra de Sadnanda es un breve y tardo manual (siglo XV d.C.) de

la doctrina del Vednta clsico, bajo la forma que ste obtiene sobre todo en la obra
filosfica de akara, en el siglo VII d.C. Es una obra de escuela, algo as como un
manual de consulta, aunque sin duda destinado a ser memorizado, de modo que el
estudioso tenga siempre a mano sus definiciones. De hecho es poco ms que un
compendio de definiciones. Slo en un pasaje propone una argumentacin, a propsito
del sentido de la gran frase tat tvam asi (eso eres t) de las Upaniad, y sta resulta
bastante insatisfactoria.
El Vedntasra ha sido considerado tradicionalmente como la exposicin ms
sistemtica y ntida de la doctrina vedntica en pequeo formato, motivo por el cual se
lo utiliza con frecuencia como texto introductorio. Tal es la razn por la que yo he
decidido hacer una versin castellana, poniendo as a disposicin de nuestros
estudiantes un texto muy conocido y citado, que proporciona una clara idea de la forma
convencional del Vednta en la India postclsica hasta nuestros das.
No es sin embargo un texto particularmente estimulante ni seductor. Si bien
asegura que la doctrina que expone es un eficaz remedio contra toda forma de
sufrimiento humano debido a la ignorancia, no es menos cierto que la prescribe con la
misma pasin y entusiasmo con la que un mdico del seguro recetara un antibitico a
un asegurado cualquiera para unas anginas. Es un texto tedioso, en el que la
sistemtica ahoga cualquier chispa intelectual, y que reconduce la doctrina a una
explicitacin del significado de su terminologa tradicional. Y en esto resulta adems
un texto contradictorio, pues la esencia del Vednta consiste precisamente en relativizar
y neutralizar cualquier definicin, desde el momento en que considera que toda
diversidad es aparente e ilusoria. En rigor un texto vedntico debera limitarse a refutar
las definiciones de los dems, sin ofrecer ninguna a su vez, pues toda definicin es la
consagracin verbal de una entidad delimitada frente a las dems y considerada como
una sustancia en s misma. Se basa pues en la dualidad entre lo que algo es y lo que
eso mismo no es, o lo que es aquello que se distingue de ello. Y la doctrina vedntica es
justamente que slo es verdadera la realidad no dual, el advaitavastu.
El Vedntasra constituye la versin tarda, ya muy escolstica, de una posicin
intelectual desarrollada por primera vez en las Upaniad. Nada ms instructivo que
comparar uno y otras. En las Upaniad, y dejando aparte de momento su profundo
enraizamiento ritual y religioso, la idea vedntica de la realidad no dual se expresa
con la frescura del primer gran esfuerzo de una cultura por formular lo ms esencial de
su concepto de la verdad y del ser. Una y otra vez las Upaniad desembocan en la idea
de lo inefable, del silencio elocuente. Esta idea aparece tambin mencionada en el

Vedntasra, pero es contradicha en l por el hecho de que aqu se edifica una sistemtica
de conceptos que no tiene nada de inefable, y s en cambio de fijacin lingstica y
doctrinal de toda una multitud de conceptos ntidamente delimitados entre s. El
Vedntasra no se aplica a s mismo su propia doctrina, sino que la expone como si fuese
una ms.
Mi versin castellana est elaborada tomando como referencia la alemana de
Boethlink y la inglesa de Hiriyanna. En general el texto no plantea grandes problemas
de sentido, pero algunas de sus formulaciones no son claras y dan origen a traducciones
muy divergentes. Cuando esto ocurre lo sealo en nota al pie.
He procurado mantener traducciones constantes para cada trmino, pero esto
no siempre es posible, pues en algunos contextos
se ponen en primer plano
connotaciones del trmino original que no posee su traduccin castellana habitual.
Cuando la variacin parece poder inducir a error se la seala tambin.
Dejo sin traducir slo los trminos ms peculiares de la tradicin india, aquellos
cuya traduccin volvera el texto histricamente opaco: tman, brahman, pra y
algunos otros. En muchos casos aado el trmino original entre parntesis. Hiriyanna
conserva la terminologa original en casi todas las definiciones, lo que convierte su
versin en un til instrumento filolgico, pero la hace poco expresiva para quien no est
bien familiarizado con el snscrito. Boethlink por el contrario traduce todo. En su caso
la inteligibilidad queda disminuida por un respeto excesivo a la sintaxis original, posible
en alemn, pero que arroja un resultado apenas comprensible a fuerza de alambicado.
Yo he intentado mantener un razonable trmino medio entre la conservacin de los
esquemas sintcticos originales y la inteligibilidad de la versin traducida, aunque en
caso de duda me inclino siempre por primar la segunda. Eso s, he procurado que el
orden de aparicin de los elementos de cada formulacin sea lo ms cercano posible
al del original.
Por lo dems aplico mi estrategia usual de verbalizar casi sistemticamente las
expresiones nominales.
Incluyo en notas, siguiendo a Boethlink, las referencias bibliogrficas cuando el
texto aduce citas de la tradicin, y ,como l, aado entre parntesis la referencia al
pasaje o pasajes de este mismo texto en el que se introduce o define el concepto del
que trata cada stra.

Vedntasra
de
Sadnanda
EDICIN Y TRADUCCIN

Namo ganeya /
Akhaa saccidnandam avmanas agocaram /
tmanam akhildhram rayebhasiddhaye //
Arthatopy advaynandnattadvaitabhnata /
Gurnrdhya vedntasra vakye yathmati //
[Honor a Ganea!] Al tman sin partes, ser, conciencia y beatitud, indecible e
impensable, inasequible, soporte del todo, acudo a dar cumplimiento a lo anhelado.
Rindo honor a mi maestro Advaynanda, que es tal tambin por el sentido, pues super
toda apariencia de diversidad, y procedo a declarar la esencia del Vednta en la medida
de mi entendimiento.
1. Vednto nmopaniatprama tadupakri arrakastrdni ca //
Bajo el trmino Vednta (se entiende) el medio vlido de conocimiento que son las
Upaniad, as como sus (escritos) auxiliares: el arrakastra y otros.
2. Asya vedntaprakaraatvt tadyair evnubandhais tadvatsiddher na te pthag
locany /
Dada su condicin de tratado del Vednta, hay conformidad en sus anubandhas respecto
de aqul, y no es necesario explicarlos por separado.
3. Tatrnubandho nmdhikriviayasabandhaprayojanni //
Bajo el trmino anubandha se entienden aqu: la persona cualificada (adhikrin) (v. 4),
el objeto (viaya) (v. 28), las relaciones (sambandha) (v.29) y el propsito (prayojana)
(v. 30).
4. Adhikr tu vidhivad adhtavedavedgatvenptato dhigatkhilavedrtho smi
janmani janmntare v kmyaniiddhavarjanapurasara
nityanaimittikapryacittopsannuhnena nirgatanikhilakalmaatay
nitntanirmalasvnta sdhanacatuayasapanna pramt

Persona cualificada es la que, por haber estudiado los Vedas y Vedgas en la forma
debida, ha accedido a la comprensin cabal del sentido de los Vedas; que por medio de
la renuncia, en sta u otras vidas, a los actos opcionales (kmya) (v.5) y a los prohibidos
(niiddha) (v.6), y de la realizacin puntual de los ritos cclicos (nitya) (v.7), los
ocasionales (naimittika) (v.8), los expiatorios (pryacitta) (v.9) y los de meditacin
(upsana) (v.10), y por haber evitado toda corrupcin moral ( kalmaa), posee un
corazn enteramente libre de impureza, y est correctamente instruido porque posee
las cuatro ayudas (v.14).
5. kmyni svargdasdhanni jyotiomdni
Son opcionales (v.4) los (ritos) que procuran el cielo u otras cosas deseadas, como
el (sacrificio) jyotioma y otros.
6. niiddhni narakdyaniasdhanni brahmahatydni
Son prohibidos (v.4) los (actos) que procuran el infierno u otras cosas no deseadas:
matar a un brahmn, etc.
7. nityny akarae pratyavyasdhanni sadhyvandandni
Son cclicos (v.4) los (ritos) cuya omisin acarrea pecado, como los himnos al
amanecer y al anochecer, etc.
8. naimittikni putrajanmdyanubandhni jteydni
Son ocasionales(v.4) los (ritos) con ocasin del nacimiento de un hijo y dems, como
el (sacrificio) jtei, etc.
9. pryacittni ppakayamtrasdhanni cndryadni
Son expiatorios (v.4) los (ritos) que procuran la destruccin del pecado, como el
cndryaa etc.
10. upsanni saguabrahmaviayamnasavyprarpni ilyavidydni
Son ritos de meditacin (v.4) aquellos que, como las doctrinas de ilya y otras,
constituyen ocupaciones de la mente, con el brahman dotado de cualidades por
objeto.
11. ete nitydn buddhiuddha para prayojanam / upsann tu
tadaikgrya para prayojanam.
De estos ritos, los cclicos etc. (v.7-9), es el objetivo supremo la purificacin del
intelecto. En cambio el objetivo supremo de los ritos de meditacin (v.10) es la
culminacin de aqul en lo uno.

12. tam eta vednuvacanena brhma vividianti yajenetydirutai / tapas

kalmaa hanti vidyaymtam anuta itydismte ca

Esto resulta de sentencias de la Revelacin como por medio de la recitacin de los

Vedas buscan esto los brahmanes, con sacrificios y dems,; o de sentencias de los
textos autoritativos como por medio de la ascesis se destruye la corrupcin; por medio
de la sabidura se alcanza la inmortalidad.
13. nityanaimittikayor upsann cvntaraphala pitlokasatyalokaprpta /
karma pitloko vidyay devaloka itydirute
El fruto de los ritos cclicos u ocasionales (v.7-8) y de la meditacin (v. 10) es
respectivamente el acceso al mundo de los antepasados y el acceso al mundo de la
verdad. Esto resulta de sentencias de la Revelacin como por las acciones el mundo
de los antepasados, por la sabidura el mundo de los dioses.
14. sdhanni nitynityavastuvivekehmutraphalabhogavirgaamadamdisapanmumukutvdni.
Las (cuatro) ayudas (v.4) son: la distincin de las cosas imperecederas y perecederas (v.
15); la indiferencia al disfrute del fruto (de las acciones) en el ms ac y en el ms all
(v.16); lograr la tranquilidad, el autocontrol y dems (v.17); y el querer liberarse, etc.
(v.24).
15. nitynityavastuvivekas tvad brahmaiva nitya vastu tato nyad akhilam anityam
iti vivecanam.
La distincin de las cosas perecederas e imperecederas (v.14) es la distincin el
brahman es la cosa eterna, de modo que todo lo dems es perecedero.
16. aihikn srakcandandiviayabhogn karmajanyataynityatvavad
mumikm apy amtdiviayabhognm anityatay tebhyo nitar viratir
ihmutraphalabhogavirga
La indiferencia frente al disfrute del fruto (de las acciones) tanto en el ms ac como
en el ms all (v.14) es la completa suspensin de los disfrutes de objetos del ms all,
como la ambrosa, etc., por no ser eternos, exactamente igual que los disfrutes de
objetos de este mundo, como guirnaldas, sndalo , etc., que carecen de eternidad por
nacer de las acciones.
17. amadamdayas tu amadamoparatititiksamdhnaraddh
Tranquilidad, autocontrol, etc. (v.14) son: tranquilidad (v.18), autocontrol (v.19),
renuncia (v.20), perseverancia (v.21), concentracin en la meditacin (v.22), piedad (v.
23).
18. amas tvac chravadivyatiriktaviayebhyo manaso nigraha.

La tranquilidad (v.17) es el rechazo, por la mente, de todo objeto diferente del estudio
y dems (v.196).
19. damo bhyendriy tadvyatiriktaviayebhyo nirvartanam
El autocontrol (v.17) es el apartamiento del rgano exterior de todo objeto diferente
de lo mismo (estudio, etc.) (v.196).
20. nivartitnm ete tadvyatiriktaviayebhya uparamaam uparati / atha v
vihitn karma vidhin parityga
La renuncia (v.17) es el apaciguamiento de esos (rganos) apartados de todo objeto
diferente de aqul (el estudio y dems) (v.196), o bien el abandono de las acciones
prescritas en virtud de algn precepto.
21. titik todidvadvasahiut
Perseverancia (v.17) es la entereza en soportar contrastes como el de fro y calor.
22. nightasya manasa ravadau tadanuguaviaye samdhi samdhnam.
Concentracin en la meditacin (v.17) es la concentracin de la mente, ya contenida,
en el estudio etc. (v.196) y en los objetos adecuados al mismo.
23. guruvedntdivkyeu vivsa raddh
Piedad (v.17) es confianza en las palabras del maestro, del Vednta, etc.
24. mumukutva mokecch
El querer liberarse (v.14) es el deseo de alcanzar la liberacin.
25. evabhta pramtdhikr
Quien de este modo alcanza la correcta instruccin, se es una persona
cualificada (v.4).
26. nto dnta itydirute
Como se dice en la Revelacin: apaciguado, controlado
27. ukta ca /
prantacittya citendriyya ca prahadoya yathoktakrie /
gunvitynugatya sarvad pradeyam etat satata mumukava iti //
Dicho est: esto ha de serle comunicado en toda circunstancia a aqul cuyo
pensamiento est apaciguado, cuya mente controla sus sentidos, cuyas faltas han

sido destruidas, que acta como est prescrito, que se gua por la virtud, que
obedece y que busca la liberacin.
28. viayo jvabrahmaikya uddhacaitanyam prameya tatraiva vedntn
ttprayt.
Objeto (v.3) y objetivo del conocimiento es aqu la unidad del alma y del brahman,
el pensamiento puro, ya que de esto trata el Vednta.
29. sabandhas tu tadaikyaprameyasya tatpratipdakopaniatpramasya ca
bodhyabodhakabhvalakaa.
La relacin (v. 3), a su vez, es lo que define lo que se trata de conocer y el medio de
conocerlo, (es decir, es la relacin entre) esa unidad que constituye el objetivo del
conocimiento y el medio vlido de acceder a ello, que es la Upaniad.
30. prayojana tadaikyaprameyagatjnanivttis tatsvarpnandvpti ca.
El propsito (v.3) es el reposo que resulta de haber desaparecido la ignorancia de ese
objetivo del conocimiento que es la unidad, as como el acceso a la beatitud que
procede de la naturaleza propia de ese (objetivo).
31. tarati okam tmavid iti rute / brahma veda brahmaiva bhavatti ruteca
Dice la Revelacin: el conocedor del tman supera la afliccin; dice tambin la
Revelacin: quien conoce el brahman se convierte l mismo en brahman.
32. ayam adhikr janmamaradisamsrnalasatapto pradptair jalarim
ivopahrapi rotriya brahmaniha gurum upastya tam anusarati /
samitpi rotriya brahmaniam itydirute
Esa persona cualificada, una vez abrasada por el fuego del sasra que es
nacimiento, muerte, etc., como al agua quien tiene ardiendo la cabeza, acudir , con
un obsequio en la manos, a un maestro erudito y consagrado al brahman, y le seguir.
Como dice la Revelacin: con lea en las manos (acuda) a un erudito consagrado al
brahman.
33. sa paramakpaydhyroppavdanyyenainam upadiati / tasmai sa vidvn
upasannya prhetydirute
Este le instruir, con la mayor simpata, por medio del mtodo de la atribucin errnea
(v. 34 ss) y de la refutacin (v. 161 ss.). Como dice la Revelacin: al que entr en la
instruccin habl el sabio
34. asarpabhtarajjau sarpropavad vastunyavastvropo dhyropa
La atribucin errnea es, en el caso de una cuerda que no es una serpiente, suponer
que es tal cosa real no sindolo, (esto es), suponiendo que es serpiente.

35. vastu saccidnanddvaya brahma

El brahman en el que no hay dualidad, sino que consiste en (la trada) ser, conciencia
y beatitud es la cosa real (v. 34)
36. ajndisakalajaasamho vastu.
El conjunto de todo lo inerte consistente en ignorancia (v. 37) y dems es la cosa no
real (v. 34).
37. ajna sadasadbhym anirvacanya trigutmaka jnavirodhi
bhvarpa yat ki cid iti vadanti
Dicen que es ignorancia (v. 36) lo que no puede ser explicado mediante ser y no ser,
cuya naturaleza incluye las tres cualidades, que se opone al saber y se muestra como
existente.
38. aham aja ity dy anubhavt / devtmaakti svaguair nighm ity dirute
ca.
Soy ignorante etc., dice la sensibilidad, la fuerza propia del dios escondida en sus
propias cualidades etc., dice la Revelacin .
39. Idam ajna samaivyayabhipryeaikam anekam iti ca vyavahriyate
Se dice que esa ignorancia es una o mltiple segn que se la considere como
colectividad o como singularidad ().
40. tath hi / yath vk samayabhipryea vanam ity ekatvavyapadeo
yath v jaln samayabhipryea jalaya iti tath nntvena
pratibhsamnn jvagatjnn samayabhipryea
tadekatvavyapadea.
Veamos: del mismo modo que bosque es la designacin unitaria de los rboles
tomados en sentido de colectividad, o que ocano es la designacin de las aguas en
sentido de colectividad, as tambin (la ignorancia) es la designacin unitaria de las
ignorancias de los seres individuales que se identifican con las apariencias en virtud de
la diversidad de stas (v. 49).
41. ajm ekm ity di rute
(Ella) es no nacida, unitaria, dice la Revelacin.
42. iya samair utkopdhitay viuddhasattvapradhn
La colectividad que es atributo de algo superior es de la naturaleza del sattva puro (v.
52).

43. Etad upahita caitanya sarvajatvasarvevaratvasarvaniyanttvdiguaka

sad avyaktam antarym jagatkraam vara iti ca vyapadiyate.
El pensamiento as condicionado, que posee las cualidades de omnisciencia,
omnipotencia, control total, etc., es llamado tambin el ser, lo no manifiesto, el gua
interior, la causa del mundo, o el Seor. (v. 53)
44. sakaljnvabhsakatvd asya sarvajatvam / ya sarvaja sarvavid itydi rute
Porque ilumina toda ignorancia es omnisciencia. El que lo sabe todo, el
omnisciente, como dice la Revelacin (v.54).
45. asyeya samair akhilakraatvt kraaarras
Esa colectividad suya, al ser la causa total, es el cuerpo causal. (v.55)
46. nandapracuratvt koavad cchdakatvc cnandamaya koa
Por estar lleno de beatitud, por ser como un envoltorio que protege, (es) tambin
envoltorio de beatitud. (v. 56)
47. sarvoparamatvt suupti
Porque es reposo de todo (es tambin) sueo profundo.
48. ata eva sthlaskmaprapacalayasthnam iti cocyate
Por lo mismo se le llama tambin la sede de la disolucin de la manifestacin tanto de
lo grueso como de lo sutil.
49. yath vanasya vyayabhipryea vk ityanekatvavyapadeo yath v
jalayasya vyayabhiprayea jalnti tathjnasya vyayabhiprayea
tadanekatvavyapadeo.
Del mismo modo que la designacin no unitaria, singularizadora, del bosque es
rboles, o del mismo modo que la del ocano, singularizando, es aguas, as
tambin la designacin no unitaria, singularizadora, de la ignorancia. (v. 40)
50. indro mybhi pururpa yata itydirute
En virtud de los engaos muvese Indra con muchas formas, dice la Revelacin .
51. atra vyastasamastavypitvena vyaisamaitvyapadeo
La designacin singularizadora o colectiva depende de que se aplique a lo
desmembrado o a lo reunido.

52. iya vyair nikopdhitay malinasattvapradhn

La singularidad que se aplica a algo inferior es de la naturaleza del sattva
mancillado. (v. 42)
53. etad upahita caitanyam alpajtvnvaratvdiguaka prja ityucyata
ekjnvabhsakatvt
El pensamiento as condicionado, que se caracteriza por saber poco, no tener
control, etc., se llama consciente, porque ilumina a la ignorancia singular.
54. Asya prjatvam aspaopdhitaynatiprakakatvt
Su condicin de consciente se debe a que no ilumina en exceso, pues su
condicionamiento es equvoco.
55. asypyam ahakrdikraatvt kraaarras
Esa singularidad suya, por ser la causa de la yoidad y dems, es (su) cuerpo
causal (v. 45).
56. nandapracuratvt koavad cchdakatvc cnandamaya koa
Por estar lleno de beatitud, por ser como un envoltorio que protege, (es) tambin
envoltorio de beatitud. (v. 46)
57. sarvoparamatvt suupti
Porque en l todo reposa es sueo profundo (v. 47)
58. ata eva sthlaskmaarralayasthnam iti cocyate
Por eso se le llama tambin sede de la disolucin de los cuerpos tanto gruesos como
sutiles. (v. 48, 163)
59. tadnm etv varaprjau caitanyapradptbhir atiskmbhir ajnavttibhir
nandam anubhavata
Entonces estos dos, el Seor (v. 43) y el Consciente (v. 53), sienten felicidad por
sutilsimas modificaciones de la ignorancia iluminadas por el pensamiento.
60. nandabhuk cetomukha prja itydirute / sukham aham asvpsa na ki
cid avediam ity utthitasya parmropapatte ca
Disfrutador de felicidad, con rostro de inteligencia es el consciente, dice la
Revelacin. Y por la prueba del recuerdo del que despierta (sabemos que) he dormido
bien, no he tenido conciencia de nada.

61. anayo samaivyayor vanavkayor iva jalayajalayor iva cbheda

Entre esas colectividades y singularidades, como entre el bosque y los rboles, o entre
el ocano y las aguas, no hay distincin (de hecho).
62. etadupahitayor varaprjayor api vanavkvacchinnkayor iva
jalayajalagatapratibimbkayor iva cbheda
Entre estos dos as condicionados, el Seor (v. 43) y el Consciente (v. 53), no hay
distincin (de hecho), como no la hay en el espacio delimitado por el bosque o los
rboles, o en el espacio del reflejo (en un espejo) del ocano y las aguas.

63. ea sarvevara itydirute

El es el Seor de todo, como dice la Revelacin.
64. vanavkatadavacchinnkayor jalayajalatadgatapratibimbkayor
vdhrabhtnupahitkavadanayor ajnatadupahitacaitanyayor
dhrabhta yadanupahita caitanyam tat turyam ity ucyate / iva ntam
advaita caturtha manyanta itydirute
Se llama el cuarto estado al pensamiento que se constituye en el soporte
incondicionado, tanto de la tesis de que el espacio no est condicionado por su soporte
en el caso de la dualidad de bosque y rboles por un lado, y del espacio delimitado por
ellos por el otro, o en el de la dualidad del espacio reflejado por un lado, y del ocano y
las aguas por el otro; como del pensamiento condicionado por la ignorancia.
Benfico, pacfico, no dual se piensa que es el cuarto, dice la Revelacin.
65. idam eva turya uddhacaitanyam ajnditadupahitacaitanybhy
taptyapiavad avivikta sanmahvkyasya vcyam / viviktam sallakyam ity
ucyate
Este cuarto estado, que es pensamiento puro, al no ser analizado por la ignorancia ni
por el pensamiento condicionado por ella, como no lo sera un trozo de hierro
incandescente, es lo por expresar de la gran expresin; cuando es analizado, se dice
que es simbolizado indirectamente.
66. asyjnasyvaraavikepanmaka aktidvayam asti
Esa ignorancia posee dos poderes llamados (respectivamente) ocultamiento (v. 67) y
expansin (v. 70).
67. varaaaktis tvat / alpo pi megho nekayojanyatam dityamaalam
avalokayitnayanapathapidhyakatay yathcchdayatva tathjna
paricchinnam apy tmanam aparicchinnam asasriam
avalokayitbuddhipidhyakataycchdayatva tda smarthyam

El poder de ocultamiento es como sigue: del mismo modo que una nube, aunque sea
pequea, por cubrir la trayectoria de la visin del observador parece tapar el disco del
sol, pese a su extensin de muchas yugadas, del mismo modo la ignorancia, que es
limitada, parece tapar al tman ilimitado, no sujeto al sasra, porque puede cubrir el
campo del intelecto del observador. Tal es la comparacin.
68. taduktam /
ghanacchannadir ghanacchannam arka yath niprabha manyate ctimha /
tath baddhavad bhti yo mhade sa nityopalabdhisvarpo ham tm //
Se ha dicho:
Cree el imbcil que es el sol el que no brilla y es tapado por la nube cuando tapa su
visin la nube, y de igual modo el yo, el tman, le parece aprisionado al de visin
imbcil, l que tiene condicin de comprensin eterna
69. anayvtasytmana
karttvabhokttvasukhitvadukhitvdisasrasabhvanpi sabhavati yath
svjnavty rajjvm sarpatvasabhvan
El tman cubierto por ella (la ignorancia) se supone atado al sasra justamente por
el hecho de ser actor y receptor, feliz y desdichado, etc., del mismo modo que se
supone atada a la condicin de ser una serpiente la cuerda cubierta por la propia
ignorancia (de que es tal cuerda).
70. vikepaaktis tu / yath rajjvajna svvtarajjau svaakty sarpdikam
udbhvayaty evam ajnam api svvttmani svaaktykdiprapacam
udbhvayati / tda smarthyam
Ahora el poder de expansin (v. 66). Del mismo modo que la ignorancia de la cuerda,
al ocultarse la cuerda por s misma, hace nacer por su propio poder una serpiente etc.,
del mismo modo, al ocultarse el tman por s mismo, la ignorancia, por su propio poder,
hace nacer el conjunto del espacio y dems. Tal es la comparacin.
71. Tad uktam /
Vikepaaktir ligdi brahmnta jagat sjeta / iti //
Se ha dicho: El poder de expansin puede hacer surgir el mundo, desde el liga
hasta el huevo de Brahm.
72. aktidvayavad ajnopahita caitanya svapradhnatay nimitta
svopdhipradhnatayopdna ca bhavati / yath lt tantukrya prati
svapradhnatay nimitta svaarrapradhnatayopdna ca bhavati
El pensamiento condicionado por la ignorancia y dotado de esa dualidad de poderes,
en cuanto naturaleza autnoma, es causa, y en cuanto naturaleza heternoma, es
causa material. Es como la araa en relacin con la produccin del hilo (de su tela): por
su naturaleza autnoma es (su) causa (eficiente), y por la naturaleza de su cuerpo es la
causa material.

73. tamapradhnavikepaaktimad ajnopahitacaitanyd kam / kd

vyu / vyor agni / agner pa / adbhya pthiv cotpadyate
El espacio procede del pensamiento condicionado por la ignorancia, y le es proio el
poder de la expansin debido a su naturaleza tamsica. Del espacio procede el
viento. Del viento procede el fuego. Del fuego proceden las aguas. Y de las aguas
procede la tierra.
74. tasmd v etasmd tmana ka sabhta itydirute
Tal es la razn de que el espacio proceda del tman, etc., como dice la Revelacin.
75. teu ca jydhikyadarant tamapradhnya tatkraasya
La condicin tamsica de su causa (la de esos elementos) deriva del exceso de
inertismo que se advierte en todos estos.
76. tadn sattvarajastamsi kraaguaprakramea tev kditpadyante
Entonces en todos stos: el espacio etc., surgen las cualidades sattva, rajas ytamas,
segn el grado en que estas cualidades se encuentran en sus (respectivas) causas.
77. etny eva skmabhtni tanmtry apacktni cocyante
Justamente estos seres finos son los que se llaman elementos sutiles y no
quintuplicados.
78. etebhya skmaarri sthlabhtni codpadyante
De stos proceden tanto los cuerpos finos (v. 79-122) como los seres gruesos (v. 123 ss.).
79. skmaarri tu saptadavayavni ligaarri ca
Los cuerpos finos constan de 17 miembros (v. 80) y son los cuerpos sutiles.
80. avayavs tu janendriyapacaka buddhimanas karmendriyapacaka
vyupacakam ceti.
Los (17) miembros son: los cinco sentidos del conocimiento (v. 81), el intelecto (v. 83),
la mente (v. 84), los cinco sentidos de la accin (v. 91) y los cinco hlitos (v. 93).
81. jnendriyi rotratvakcakurjihvghrkhyni
Los sentidos del conocimiento son el odo, el tacto, la vista, el gusto y el olfato.
82. etani punar kdn sttvikebhyo vyastebhya pthakpthak
krameotpadyante

A su vez stos surgen paulatinamente, diversificndose segn las diversas partculas

sttvicas del espacio, etc. (v. 86, 92, 106)
83. buddhir nma nicaytmikntakaraavtti
Recibe el nombre de intelecto (v. 80) la actividad de cercioramiento del rgano
interior.
84. mano nma sakalpavikalptmikntakaraavtti
Recibe el nombre de mente la actividad del rgano interno consistente en desear y
dudar.
85. anayor eva citthakrayor antarbhva
En estos dos quedan incluidos tambin reflexin y yoidad .
86. ete punar kdigatasttvikebhyo militebhyo utpadyante
A su vez estos (cuatro) surgen de la unin de las partculas sttvicas del espacio, etc. (v.
82, 92, 106.)

87. te praktmakatvt sttvikakryatvam

Su condicin de obra de las partculas sttvicas se debe a su naturaleza luminosa.
88. iya buddhir jnendriyai sahit sat vijnamaya koo bhavati
El intelecto, cuando est unido a los sentidos del conocimiento, se convierte en la
envoltura discernidora.
89. aya karttvabhokttvbhimnitvenehalokaparalokagm vyvahriko jva ity
ucyate
Esta (envoltura), que se imagina a s misma como actora y receptora, es llamada alma
individual real, que va de este mundo al otro .
90. manas tu karmendriyai sahita sanmanomaya koo bhavati
La mente, a su vez, unida a los sentidos de la accin, constituye la envoltura
mental.
91. karmendriyi vkpipdapyupasthni
Los sentidos de la accin son: voz, agarrar, andar, excretar, reproduccin.

92. etni punar ksdn rajoebhyo vyastebhyo pthakpthak

krameotpadyante
Estos a su vez surgen paulatinamente, diversificndose segn las diversas partculas
rajsicas del espacio etc. (v. 82, 86, 106)
93. vyava prpnavynodnasamn
Los hlitos (v. 80) son: el pra (v. 94), el apna (v. 95), el vyna (v. 96), el udna (v.
97), el samna (v. 98).
94. pro nma prggamanavn nsgrasthnavart
Recibe el nombre de pra el que se mueve hacia adelante y tiene su sede en la
punta de la nariz.
95. apno nmvggamanavn pyvdisthnavart
Recibe el nombre de apna el que se mueve hacia atrs y tiene su sede en las
posaderas, etc.
95. vyno nma vivaggamanavn akhilaarravart
Recibe el nombre de vyna el que se mueve en todas las direcciones y tiene su sede
en todo el cuerpo.
97. udna kahasthnya rdhvagamanavn utkramaavyu
El udna tiene su sede en la garganta, se mueve hacia arriba y es el hlito de la
salida.
98. samna arramadhyago itaptnnadisamkaraakara
El samna se mueve en el centro del cuerpo y produce la asmilacin de lo
comido, bebido, etc.
98. ke cit tu ngakrmakkaradevadattadhanaajaykhy pacnye vyava
santty hu
Algunos dicen que los cinco miembros son estos otros: nga, krma, kkara, devadatta,
dhanajaya.
100.

tatra nga udgraakara

En tal caso nga produce el vmito.

101.

krmo nimlakakara

Krma produce el parpadeo.

102.

kkara kudhkara

Kkara produce el hambre.

103.

devadatto jmbhanakara

Devadatta produce el bostezo.

104.

dhanajaya poaakara

Dhanajaya produce la alimentacin.

ete prdiv antarbhvt prdaya pacaiveti ke cit

105.

Por estar stos (ltimos) incluidos en al pra, etc., otros dicen que slo existen los
cinco (de la serie) pra etc. (v. 93).
106.

etat prdipacakam kdigatarajoebhyo militebhyo utpadyate

Esta serie de cinco, la de pra etc., procede de la reunin de las partculas rajsicas
del espacio, etc.. (v. 82, 86, 92).
ida prdipacaka karmendriyai sahita satpramaya koo
bhavati

107.

Esta serie de cinco, la de pra etc., unida a los sentidos de la accin, constituye la
envoltura prnica.
108.

asya kriytmakatvena rajoakryatvam

Debido a su naturaleza activa es resultado de las partculas rajsicas.

109.

eu koeu madhye vijnamayo jnaaktiman kartrpa

De entre estas envolturas posee la condicin de actor la de naturaleza discernidora,

dotada del poder del conocimiento.
110.

manomaya icchaktimn karaarpa

Posee condicin de instrumento la que es de naturaleza mental y posee el poder

del deseo.
111.

pramaya kriyaktimn kryarpa

Posee condicin de efecto la que es de naturalerza prica y posee el poder de

actuar.
112.

yogyatvd evam ete vibhga iti varayanti

Aseguran que la distribucin es as por su correspondencia.

113.

etat koatraya milita satskmaarram ity ucyate

La reunin de esta trada de envolturas es lo que se llama el cuerpo fino.

114.

atrpy akhilaskmaarram ekabuddhiviayatay vanavaj jalayavad v

samai / anekabuddhiviayatay vkavaj jalavada v vyai ca bhavati

Ahora bien, el conjunto de los cuerpos finos, cuando es objeto nico del intelecto, es
una colectividad como la del bosque o el ocano; cuando es objeto diverso del
intelecto, se singulariza como los rboles o las aguas. (v. 135)
etat samahyupahita caitanya strtm hiranyagarbha pra iti
cocyate sarvnusytatvj jnecchkriyaktimadupahitatvc ca

115.

Este pensamiento condicionado por la colectividad es llamado alma de hilo, germen

de oro y pra, por su condicin de costura de todo, y por estar condicionado por el
hecho de poseer el poder del conocimiento, la voluntad y la accin.
asyai samai sthlaprapacpekay skmatvt skmaarram /
vijnamaydikoatrayam / jgradvsanmayatvt svapna / ata eva
sthlaprapacalayasthnam iti cocyate

116.

Esa colectividad (v. 114) suya, por referencia a la expansin de lo grueso, se llama el
cuerpo fino, debido a su finura; trada de envolturas de discernimiento, etc. (v. 88,
90, 107); sueo con ensoaciones, debido a que es sensacin de estar despierto; y por
eso finalmente sede de la disolucin de la expansin de lo grueso (v. 163).
Etad vyayupahita caitanya taijaso bhavati
tejomayntakaraopahitatvt

117.

El pensamiento condicionado por la singularizacin (v. 114) resulta ser el del

fuego, ya que est condicionado por un rgano interior que es de la naturaleza
del fuego.
118.

asypya vyai sthlaarrpekay skmatvt skmaarram /

vijnamaydikoatrayam / jagradvsanmayatvt svapna / ata eva
sthlaarralayasthnam iti cocyate

Esa su singularizacin (v. 114), por referencia a la expansin del cuerpo grueso, se
llama cuerpo fino; trada de envolturas de discernimiento, etc. (v. 88, 90,107);
sueo con ensoaciones, por ser sensacin de estar despierto; y finalmente por eso

sede de la disolucin del cuerpo grueso. (v. 163)

119.

etau strtmataijasau tadn skmbhir manovttibhi skmaviayn

anubhavata

Estos dos, el alma de hilo y el del fuego (v. 115, 117), entonces, en virtud de las
actividades mentales finas, sienten los objetos finos.
120.

praviviktabhuktaijasa itydirute

Lo del fuego es disfrutador de lo delicado, como dice la Revelacin.

121.

atrpi samaivyayos tadupahitastrtmataijasayo ca vanavkavat

tadavacchinnkavac ca jalayajalavat tadgatapratibimbkavac cbheda

De este modo no hay distincin ni entre colectividad y singularizacin ni entre el alma

de hilo y el del fuego condicionados por los anteriores, como no la hay entre bosque
y rboles ni en el espacio delimitado por ellos, ni entre ocano y aguas ni en el espacio
que se refleja en ellos.
eva skmaarrotpatti

122.

Tal es el nacimiento del cuerpo fino.

123.

sthlabhtni packtni

Los seres gruesos son los quintuplicados.

packaraa tv kdiu pacasv ekaika dvidh sama vibhajya
teu daasu bhgeu prthamikn paca bhgn pratyeka caturdh sama
vibhajya te catur catur bhgn svasvadvityabhga parityajya
bhgntareu sayojanam

124.

Quintuplicacin a su vez significa: se divide en dos cada uno de los cinco de la serie
espacio etc.; de los diez resultantes se dividen uno por uno los primeros cinco en
cuatro; dejando entonces de lado, de entre estas cuatro y cuatro porciones, la mitad de
la correspondiente a cada una, se juntan las porciones restantes.
125.
taduktam /
dvidh vidhya caikaika caturdh prathama puna /
svasvetaradvityair yojant paca paca te // iti //
A propsito de esto se ha dicho:
Si se divide en dos y luego cada uno en cuatro nuevamente,
y se renen las mitades dejando fuera la de cada uno, se obtienen los cinco.
126.

Asyprmya nakanya trivtkaraarute packaraasypy

upalakanatvt

No se puede dar por sentado que no haya respaldo autoritativo para esto, pues la
Revelacin sobre la triplicacin implica tambin la quintuplicacin.
pacn pactmakatve samne pi vaieyt tu tadvdas tadvda iti
nyyenkdivyapadea sabhavati

127.

Aunque los cinco compartan una misma quintuplicidad, su designacin como espacio
etc. obedece a la regla por razn de la discriminacin se designa as, se designa as.
128.

tadnm ke abdo bhivyajyate / vyau abdasparau / agnau

abdaspararpni / apsu abdaspararparas / pthivy
abdaspararparasagandh

Entonces en el espacio se pone de manifiesto el sonido. El sonido y el tacto, en el aire.

El sonido, el tacto y el color, en el fuego. El sonido, el tacto, el color y el sabor, en las
aguas. El sonido, el tacto, el color, el sabor y el olor, en la tierra.
Etebya packthebhya bhrbhuvasvarmaharjanastapasatyam ity
etannmaknm uparyupari vidyamnnm
atalavitalarastalataltalamahtalaptlanmaknm adho dho
vidyamnn lokn brahmasya
tadantargatacaturvidhasthlaarrm annapdn cotpattir bhavati

129.

De estos quintuplicados nacen: los mundos que se sabe que estn uno por encima del
otro, llamados bhr, bhuvar, svar, mahar, janas, tapas, satyam; atala, vitala, rastala,
taltala, mahtala, ptla, que se sabe que estn uno por debajo del otro; el huevo del
brahman; los cuerpos gruesos, divididos en cuatro, que estn en su interior (v. 130), y
comida, bebida, etc..
130.

arri tu jaryujajasvedajodbhijjkhyni

Los (cuatro) cuerpos se denominan: vivparos, ovparos, sudorparos y germinados.

131.

jaryujni jaryubhyo jtni manuyapavdni

Son vivparos los que han nacido de matriz, como los seres humanos, el ganado, etc.
132.

aajny aebhyo jtni pakipanngdni

Son ovparos los que han nacido de un huevo, como los pjaros, las serpientes, etc.
133.

svedajni svedj jtni ykmaakdni

Son sudorparos los que han nacido del sudor, somo piojos, mosquitos. Etc.
134.

udbhijjni bhmim udbhidya jtni kakavkdni

Son germinados los que nacen rompiendo la tierra, como arbustos, rboles, etc.
135.

atrpi caturvidhasthlaarram eknekabuddhiviayatay vanavaj

jalayavad v samair vkavaj jalavad v vyair api bhavati

De este modo el cuerpo grueso cudruple, por referencia al hecho de sea objeto
unutario o no unitario del intelecto, es por una parte una colectividad semejante a la
de bosque u ocano, y por la otra una singularizacin como la de los rboles y las aguas.
etat samayupahita caitanya vaivnaro vir iti cocyate
sarvanarbhimanitvd vividha rjamnatvc ca

136.

Este pensamiento condicionado por la colectividad es llamado de todos los hombres y

virj, por imaginarse a s mismo como todos los hombres, y por gobernar de muchas
maneras.
asyai samai sthlaarram / annavikratvd annamaya koa /
sthlabhogyatanatvj jgrad iti cocyate

137.

Esa su colectividad es el cuerpo grueso. Por ser transformacin del alimento se lo llama
envoltura alimentaria, y por ser el lugar de disfrute de lo grueso se lo llama vigilia.
etad vyayupahita caitanya viva ity ucyate skmaarram
aparityajya sthlaarrdipravetvt

138.

Este pensamiento condicionado por la singularizacin es llamado penetrante , porque

penetra en el cuerpo grueso y dems, sin abandonar el cuerpo fino.
139.

asypy e vyai sthlaarram / annavikratvd eva hetor

annamaya koa / sthlabhogyatanatvj jgrad iti cocyate

Esta su singularizacin es el cuerpo grueso. Por causa de su condicin de

transformacin del alimento es envoltura alimentaria. Por ser el lugar de disfrute de
lo grueso se lo llama tambin vigilia.
140.

tadnm etau vivavaivnarau digvtrkapraceto vibhi kramn

niyantritena rotrdndriyapacakena kramc
chabdaspararparasagandhn / agnndropendrayamaprajpatibhi kramn
niyantritena vgdndriyapacakena kramd
vacandnagamanavisargnandn / candracaturmukhaakarcyutai
kramn niyantritena manobuddhyahakracittkhyenntarindriyacatukena
kramt sakalpanicayhakryacaittkhy ca sarvn etn sthlaviayn
anubhavata / jgaritasthno bahipraja itydirute

Entonces estos dos, el penetrante (v. 138) y el de todos los hombres (v. 136),
perciben: los sonidos, sensaciones tctiles, colores, sabores y olores (v. 128), por medio

de las cosas gobernadas respectivamente por el espacio, el viento, el sol, el sabio y los
Avin, y que son, en el mismo orden, los cinco sentidos encabezados por el odo; el
habla, la aprehensin, la marcha, la excrecin y el placer, por medio de las cosas
gobernadas respectivamente por Agni, Indra, Upendra, Yama y Prajpati, y que son, en
el mismo orden, los cinco sentidos encabezados por la voz; y los llamados deseo (v. 84),
cercioramiento (v. 83), referencia a s mismo y lo pensado, por medio de las cosas
gobernadas respectivamente por la luna, el cuatrifronte, akara y el inconmovible, y
que son los cuatro sentidos interiores llamados mente (v. 84), intelecto (v. 83), yoidad
(v. 85) y pensamiento (v. 85); los objetos de todos los cuales son gruesos. En estado de
vigilia, con la conciencia hacia fuera, como dice la Revelacin.
141.

atrpy anayo sthlavyaisamayos tadupahitayor vivavaivnarayo

ca vkavanavat tadavacchinnkavac ca jalajalayavat
tadgatapratibimbkavac ca v prvavad abheda

Igual que antes, tambin en el caso de singularidad y colectividad de lo grueso, y del

penetrante y el de todos los hombres condicionados por ellos, como en el caso de
arboles y bosque y del espacio delimitado por ellos, o en el de las aguas y el ocano y
del espacio reflejado en ellos, no hay distincin.
142.

eva packtapacabhtebhya sthlaprapacotpatti

De este modo el conjunto de lo grueso nace de los cinco elementos surgidos de la

quintuplicacin.
143. e sthlaskmakraaarraprapacn samair eko mahn prapaco
bhavati / yathvntaravann samair eka mahadvanam / yath
vvntarajalayn samair eko mahn jalaya / etadupahita
vaivnardvaraparyanta caitanyam apy avntaravanavac chinnkavad
avntarajalayagatapratibimbkavac caikam eva
La colectividad formada por el universo de los cuerpos gruesos, finos y originarios
constituye un solo gran universo, del mismo modo que, correlativamente, la colectividad
de los bosques forma un solo gran bosque, o que, correlativamente, la colectivdad de
los ocanos forma un solo gran ocano.El pensamiento condicionado por esto, y que
abarca desde el de todos los hombres hasta el Seor, es uno tambin, como
correlativamente el bosque y el espacio delimitado por l, o como correlativamente el
ocano y el espacio reflejado en l.
144.

bhy mahprapacatadupahitacaitanybhy taptyapiavad

avivikta sadanupahita caitanya sarva khalv idam brahmaiveti
mahvkyasya vcya bhavati / vivikta sallakyam api bhavati

El pensamiento no condicionado ni particularizado por estas dos formas de

pensamiento condicionadas por el gran universo, como (no sera particularizado por
ellos) el trozo de hierro candente, se convierte en el significado (inmediato) del
gran significante todo esto es en verdad el brahman. Lo particularizado se
convierte en lo mediato.

eva vastuny avastvropo dhyropa smanyena pradarita

145.

De este modo queda explicada de una manera general la falsa atribucin (v. 34),
esto es, que se imponga lo irreal a lo real.
146.

idnm pratyag tmandam idam ayam ayam ropayatti vieata ucyate

Ahora se dir pormenorizadamente quin pone qu en el tman interior.

atiprktas tu / tm vai jyate putra itydirute / svasminn iva
svaputre pi premadarant / putre pue nae ham eva pua naa cety
anubhavc ca / putra tmeti vadati.

147.

Una persona totalmente vulgar dice: el tman es el hijo. Porque: El tman nace
(como un) hijo, como dice la Revelacin; porque se muestra un amor (al mismo) como
el que se le tiene al propio hijo; y porque se tiene la sensacin de que, cuando el hijo
florece o muere, yo mismo florezco o muero.
148.

crvakas tu / sa v ea puruo nnarasamaya itydirute /

pradptagrht svaputra parityajypi svasya nirgamadarant / sthlo ha
ko ha itydyanubhavc ca / sthlaarram tmeti vadati

Un crvka en cambio dice: el tman es el cuerpo grueso. Porque: el hombre tiene

por naturaleza alimento y sabor, como dice la Revelacin; porque se comprueba que,
si se quema la casa, uno se escapa de ella abandonando a su propio hijo; y porque se
tienen sensaciones como estoy grueso, estoy delgado.
149.

aparacrvka / te ha pr prajpati pitaram etya bryur

itydirute / indriym abhve arracalanbhvt / ko ha
badhiroha itydyanubhavc ca / indriyy tmeti vadati

Otro carvka dice: el tman son los sentidos.Porque: Que estos pras vayan al padre
Prajpati y hablen, como dice la Revelacin; porque no hay movimiento del cuerpo
cuando no hay sentidos, y porque se tienen sensaciones como la de soy tuerto, soy
sordo, etc.,
150.

apara crvka / anyo ntara tm pramaya itydirute /

prbhva indriyacalanyogt / aham aanyvn aha pipsvn
itydyanubhavc ca / prtmeti vadati

Otro crvka dice: el tman es el pra . Porque:Hay otro tman interior hecho de
pra, como dice la Revelacin; poque no se produce movimiento de los sentidos
cuando no hay pra, y porque se tienen sensaciones como la de tengo hambre,
tengo sed, etc.,.

151.

anyas tu crvka / anyontara tm manomaya itydirute / manasi

supte prder abhvt / aka sakalpavn aha vikalpavn
itydyanubhavc ca / mana tmeti vadati.

Otro carvka dice: el tman es la mente . Porque: hay otro tman interior hecho de
mente, como dice la Revelacin; porque, cuando la mente est dormida, no hay pra
etc, y porque se tienen sensaciones como la de quiero, dudo, etc.,.
bauddhas tu / anyontartm vijnamaya itydirute / kartrabhve
karaasya aktyabhvt / aha kartha bhoktetydyanubhavc ca / buddhir
tmeti vadati

152.

Un Budista dice: el intelecto es el tman. Porque: hay otro tman interior hecho de
discernimiento, como dice la Revelacin; porque el instrumento (u rgano) carece de
poder cuando no hay actor, y porque se tienen sensaciones como la de soy actor, soy
disfrutador.
153.

prbhkaratrkikau / anyontara tmnandamaya itydirute /

buddhydn ajne layadarant / aham ajoha jntydyanubhavc
ca / ajntmeti vadata

Un seguidor de Prbhkara y uno afn al sistema nyya dicen: el tman es la ignorancia.

Porque: hay otro tman interior hecho de beatitud, como dice la Revelacin; poque
se comprueba la disolucin del intelecto etc. cuando hay ignorancia, y porque se tienen
sensaciones como la de soy ignorante, soy sabio, etc.,.
154.

Bhaas tu / prajnaghana evnandamaya tmetydirute / suuptau

prakpraka sadbhvt / mm aha na jnmtydyanubhavc ca /
ajnopahita caitanyam tmeti vadati

Un seguidor de (Kumrila)bhaa dice: el tman es el pensamiento condicionado por la

ignorancia. Porque: lleno de sabidura est el tman hecho de beatitud, como dice la
Revelacin; porque en el sueo profundo hay tanto iluminacin como falta de ella, y
porque se tienen sensaciones como la de no me conozco a m mismo,
155.
aparo bauddha / asad evedamagra sd itydirute / suuptau
sarvbhvt / aha suuptau nsam ity utthitasya
svbhvaparmaraviaynubhavc ca / nyam tmeti vadati
Otro budista dice: el tman es el vaco . Porque: no ser era en verdad todo esto al
principio, como dice la Revelacin; porque en el sueo profundo no hay nada, y
porque, al despertar, se experimenta como objeto un recuerdo de no ser, y se dice en
el sueo profundo yo no era.
156.

Ete putrdn nyaparyantnm antmatvam ucyate

Se declara (ahora) que el tman no es ninguna de las anteriores posiciones, desde la

del hijo hasta la del vaco.

157.

etair atiprktdivdibhir ukteu rutiyuktyanubhavbhseu

prvaprvoktarutiyuktyanubhvbhsnm
uttarottaroktarutiyuktyanubhavbhsair bdhadarant putrdinm
antmatva spaam eva

Que el hijo etc. no son el tman es evidente, pues en la Revelacin, razonamiento y

sensorialidad aparentes, declaradas por el totalmente vulgar y los dems, lo que en
cada caso (se muestra como) nueva Revelacin, razonamiento y sensaciones aparentes
anula lo que en cada ocasin anterior ha tenido la apariencia de Revelacin,
razonamiento y sensaciones.
ki ca / pratyag asthlo cakur apro man akart caitanyam
cinmtra sad itydiprabalarutivirodht / asya putrde nyaparyantasya
jaasya caitanyabhsyatvena ghadivad anityatvt / aha brahmeti
vidvadanubhavaprbalyc ca / tat tacchrutiyuktyanubhavbhsn
bdhitatvd api putrdi nyapartyantam akhilam antmaiva

158.

Adems: todos esos, desde el hijo hasta el vaco, no son en absoluto el tman, pues
refutan su apariencia de Revelacin, razonamiento y sensacin (los siguientes
argumentos): que hay una fuerte contradiccin con la Revelacin (cuando sta dice)
introvertido, no grueso, sin visin, sin pra, sin mente, no actor, pensamiento
puramente pensante, ser; la condicin efmera de esas cosas inertes que son desde el
hijo hasta el vaco, como lo son los pucheros y dems, ya que es el pensamiento el que
los pone de manifiesto; (y finalmente) la fuerza de la sensacin que tiene para el sabio
(la frase) el brahman soy yo.
159.

atas tat tadbhsaka nityauddhabuddhamuktasatyasvabhva pratyak

caitanyam evtmatattvam iti vedntavidanubhava

Por eso la sensacin del conocedor del Vednta es: el pensamiento interior que pone de
manifiesto todo eso, y cuya naturaleza propia es eternidad, pureza, inteligencia,
liberacin y verdad, es la verdadera esencia del tman. (v. 188)
160.

evam adhyropa

(En cambio) la falsa atribucin (v. 33) es as:

161.

apavdo nma rajjuvivartasya sarpasya rajjumtratvavad

vastuvivartasyvastuno jnde prapacasya vastumtratvam

Se llama refutacin (v. 33) (mostrar) la condicin real del universo de la ignorancia
etc., que confunde lo irreal con lo real, como (se muestra) la condicin de cuerda de
una cuerda confundida con una serpiente.
162.
taduktam /
sattatvato nyathprath vikra ity udrita /

atattvato nyathprath vivarta ity udhta // iti //

Se ha dicho: la conversin real en otra cosa se llama transformacin; la conversin
irreal en otra cosa se llama confusin.
163.

tath hi / etad bhogyatana caturvidhasthlaarrajtam etad

bhogyarpnnapndikam etad rayabhtabhradicaturdaabhuvanny etad
rayabhta brahma caitat sarvam etem
kraabhtapacktabhtamtra bhavati / etni abddiviayasahitni
packtabhtajtni skmaarrajta caitat sarvam ete
kraabhtpacktabhtamtra bhavati / etni sattvdiguasahitny
apacktapacabhtny utpattivyutkrameaitat
kraabhtjnopahitacaitanyamtra bhavati / etad ajnam
ajnopahita caitanya cevardikam etad
dhrabhtnupahitacaitanyaturyabrahmamtra bhavati /

Veamos: esta sede del disfrute, nacida como cudruple cuerpo grueso (v. 130), y cuya
naturaleza es lo por disfrutar: comida, bedida, etc.; estos catorce seres: bhr etc., que
constituyen los soportes; ese huevo del brahman que es (tambin) soporte: todo esto
se convierte en lo quintuplicado, que viene a ser (su) causa (v. 129). Estos seres surgidos
por quintuplicacin, vinculados con objetos (de los sentidos) como sonido etc., y todo lo
que es propio del cuerpo fino, todo esto se convierte en lo no quintuplicado, que es (su)
causa (v. 78). Estos seres no quintuplicados, vinculados al sattva y dems guas (v. 73,
76), se convierten, en orden inverso al de su surgimiento, en pensamiento condicionado
por la ignorancia, que es (su) causa (v. 72). Esta ignorancia y pensamiento
condicionado por la ignorancia, el Seor etc., se convierte en el brahman o cuarto
estado, el del pensamiento no condicionado, que es el soporte (v. 64).
164. bhym adhyroppavdbhy tattvapadrthaodhanam api siddha bhavati
Gracias a estas dos, la falsa atribucin y la refutacin, se logra as una limpia
demostracin del sentido de las palabras eso, t.
164.

tath hi / ajndisamair etadupahita sarvajatvdiviia

caitanyam etadanupahita caitat traya taptyapiavad
ekatvenvabhsamna tatpadavcyrtho bhavati /
etadupdhyupahitdhrabhtam anupahita caitanya tatpadalakyrtho
bhavati / ajndivyair etadupahitlpajatvdiviiacaitanyam etad
anupahita caitat traya taptyapiavad ekatvenvabhsamna
tvapadavcyrtho bhavati / etadupdhyupahitdhrabhtam anupahita
pratyagnanda turya caitanya tvapadalakyrtho bhavati

Veamos: la colectividad de ignorancia etc. (v. 39), el pensamiento condicionado por

ella y caracterizado por su omnisciencia, etc. (v. 43), y el no condicionado por ella (v.
64), esta trada, puesta de manifiesto por medio de la unidad como si fuese un trozo de
hierro candente, es el significado (directo) de la palabra eso; el pensamiento no
condicionado (v. 64) que es soporte del condicionado por lo anterior es el significado
simblico de la palabra eso. La singularizacin de ignorancia etc. (v. 49), el

pensamiento condicionado por ella y caracterizado por saber poco, etc., y el no

condicionado por stos, esta trada, puesta de manifiesto por medio de la unidad como
si fuese un trozo de hierro candente, es el significado (directo) de la palabra t. El
pensamiento que es cuarto estado (v. 64), beatitud interior, no condicionado, soporte
de lo condicionado por los anteriores, es el significado simblico de la palabra t.
166.

atha mahvkyrtho varyate

Explicaremos ahora el significado de la gran frase.

ida tattvamasivkya sambandhatrayekharthabodhaka bhavati

167.

Esa frase eso eres t explica el sentido de lo indiviso por medio de tres relaciones.
sambandhatraya nma padayo smndhikaraya padrthayor
vieaavieyabhva pratyagtmapadrthayor lakyalakaabhva ceti

168.

Las llamadas tres relaciones son: la igual referencia de las dos palabras; la condicin
de determinante y determinado de los significados de esas dos palabras; y la condicin
de simbolizado y simbolizador (respectivamente) del significado de las palabras y el
tman interior.
169.
tad uktam /
smndhikaraya ca vieaavieyat /
lakyalakaasabandha padrthapratyagtmanma // iti //
Se ha dicho: los llamados palabra, significado y tman interior son (lo mismo que) la
igualdad de referencia, el hecho de que lo uno sea determinante y lo otro determinado, y
la relacin entre simbolizado y simbolizador.
170.

smndhikarayasabandhas tvat / yath so ya devadatta iti vkye

tatklaviiadevadattavcakasaabdasyaitatklaviiadevadattavcakyaabdasya caikasmin pie ttparyasabandhas tath tattvamasivkye pi
parokatvdiviitcaitanyavcakatatpadasyparokatvdiviiacaitanyavvakatvapadasya caikasmiscaitanye ttparyasabandha.

La relacin de igualdad de referencia es como sigue: como en la frase se es el tal

Devadatta la relacin de referencia de la palabra ayam (el tal), que identifica al
Devadatta de este momento, es para con el mismo cuerpo que la de la palabra sa,
ese, que identifica al Devadatta de ese (otro) momento, as tambin, en la frase eso
eres t, la relacin de referencia de la palabra tat (eso), que identifica un espritu
como estando fuera de la propia visin, es para con el mismo espritu que la palabra
tvam (t), que se refiere a un espritu que se encuentra dentro de la propia visin.
171.

vieaavieyabhvasabandhas tu / yath tatraiva vkye

saabdrthatatklaviiadevadattasyyaabdrthaitatklaviitadevadattasya
cnyo nyabhedavyvartakatay vieaavieyabhvas tathtrpi vkye
tatpadrthaparokatvdiviiacaitanyasya

tvapadrthparokatvdiviiacaitanyasya cnyonyabhedavyvartakatay
vieaavieyabhva
La relacin determinante-determinado es como sigue: del mismo modo que en la frase
anterior lo uno es determinante y lo otro determinado por estar excluda una distincin
recproca entre el Devadatta de este momento, identificado por la palabra sa, y el
Devadatta del otro momento, identificado por la palabra ayam, as tambin en esta
otra frase lo uno es determinante y lo otro determinado por estar excluda una
distincin recproca entre el espritu identificado como fuera de la propia visin etc. por
medio de la palabra tat y el espritu identificado como dentro de la propia visin etc.
por medio de la palabra tvam.
172. lakyalakaabhvasambandhas tu / yath tatraiva saabdyaabdayos
tadarthayor v viruddhatatklaitatklaviitatvaparitygenviruddhadevadattena
saha lakyalakaabhvas tathtrpi vkye tattvapadayos tadarthayor v
viruddhaparokatvparokatvdiviiatvaparitygenviruddhacaitanyena saha
lakyalakaabhva / iyam eva bhgalakanety ucyate /
La relacin simbolizado-simbolizador es como sigue: del mismo modo que en la
frase anterior hay relacin simbolizado-simbolizador entre las palabras sa y ayam o
entre sus significados, porque se cancela la oposicin entre la identificacin de algo
como de este o de aquel momento, y Devadatta queda fuera de esa oposicin, as
tambin en esta frase hay relacin de simbolizado-simbolizador entre las palabras
tat y tvam o sus significados porque se cancela la oposicin entre la identificacin
de algo como fuera o dentro de la propia visin, y el espritu queda fuera de esa
oposicin. A esto se le llama simbolizacin parcial.
173.

asmin vkye nlam utpalam iti vkyavad vcyrtho na sagacchate

En esa frase el significado por expresar no aparece de la misma manera que en la

frase el loto es azul.
174. tatra tu nlapadrthanlaguasyotpalapadrthotpaladravyasya ca
auklyapadivyvartakataynyo nyavieaavieyabhvasasargasynyataraviitnyatarasya tadaikyasya v vcyrthatvgkarae pramntaravirodhbhvd
vcyrtha sagacchate
En este caso el significado por expresar, el de la cualidad azul expresada por la
palabra azul y el del objeto loto expresado por la palabra loto, aparece
porque, desde el momento en que se excluyen (cualidades como) blanco y (cosas
como) vestido, al asumir que el significado por expresar es el hecho de que se
produzca una relacin recproca de determinante y determinado, y una
identificacin de lo uno por lo otro, o una unidad de ambas cosas, no hay
contradiccin con ningn otro (posible) argumento.
175.

atra tu tatpadrthaparokatvdiviiacaitanyasya
tvapadrthparokapa-rokatvdiviiacaitanyasya
cnyonyabhedavyvartakatay vieaavieya-

bhvasasargasynyataraviiasynyatarasya tadaikyasya v vcyrthatvgkarae pratyakdipramavirodhd vcyrtho na sagacchate.

Por el contrario en esta otra frase el significado por expresar, el del espritu
identificado como fuera de la propia visin, por medio de la palabra tat, y el del
espritu identificado como dentro de la propia visin, por medio de la palabra tvam, no
aparece, porque al descartarse una diferenciacin entre ambos, asumir que el
significado por expresar es el hecho de que se produzca entre ambos trminos una
relacin de determinante y determinado, o una de identificacin recproca, o la unidad
de ambas, queda refutado por el argumento de la experiencia inmediata y otros.
atra tu gagy ghoa prativasattivkyavaj jahallaka na
sagacchate

176.

Pero en esta frase tampoco se produce una simbolizacin mediante la prdida del
significado originario, como ocurre en la frase en el Ganges hay un aprisco.
tatra gagghoayor dhrdheyabhvalakaasya vcyrthasyeato
viruddhatvd vcyrtham aea parityajya tatsabandhitralakay
yuktatvj jahallaka sagacchate /

177.

En sta, al haber una cabal contradiccin entre el Ganges y el aprisco (por un lado),
simbolizados como continente y contenido, y el significado por expresar (directamente),
se deja de lado por completo ese significado por expresar (directamente) y, por
asociacin con la simbolizacin de la ribera connotada por aqul, se produce una
simbolizacin mediante la prdida del significado originario.
atra tu parokatvparokatvdiviiacaitanyaikatvarpasya vcyrthasya
bhgamtre virodhd bhagntaram aparityajynyalakay ayuktatvj
jahallaka na sagacchate.

178.

En cambio en nuestra frase, por haber contradiccin parcial en el significado por

expresar, la unidad de un espritu identificado como fuera de la propia visin y como
dentro de la misma, no se abandona la otra parte ni se asocia una simbolizacin
distinta, y (por lo tanto) no hay simbolizacin mediante la prdida del significado
originario.
na ca gagpada svrthaparitygena trapadrtha yath lakayati
tath tatpada tvapada v vcyrthaparitygena tvapadrtha
tatpadrtha v lakayatu ata kuto jahallaka na sagacchata iti vcyam /

179.

No es que, del mismo modo que en el caso de la palabra Ganges se denota el

significado ribera, porque se abandona el suyo propio, as tambin en los casos de las
palabra tat y tvam se abandone su significado y haya de denotarse respectivamente el
de tvam y el de tat. Entonces, por qu hay que decir que no aparece una
simbolizacin mediante prdida del significado originario?
180.

tatra trapadravaena tadarthprattau lakaay tatpratty

apekym api tattvapadayo ryamatvena tadarthaprattau lakaay

punar anyatarapadennyatarapadrthapratty apekbhvt
En el primer caso, al no producirse directamente el significado de la palabra tra
(ribera) por no haberse odo la palabra misma, es por simbolizacin como se produce
ese (significado), por necesidad; (en cambio en el segundo caso), como s se escuchan
las palabras tat y tvam, y s se produce directamente su significado, por simbolizacin
(en este caso) otro significado sera suscitado por otra palabra, al no haber necesidad
(de simbolizacin).
181.

atra oo dhvatti vkyavad ajahallakapi na sagacchate

Aqu (en nuestra frase) no se da la falta de simbolizacin mediante prdida del

significado originario que se da, por ejemplo, en la frase el bayo corre.
182.

tatra oaguagamanalakanasya vcyrthasya viruddhatvt

tadaparitygena tadrayvdilakany tadvirodhaparihrasabhavd
ajahallaka sabhavati

En sta, dado que es contradictorio un significado que d a entender que la cualidad

bayo se mueve, pero que se evita esa contradiccin sobreentendiendo el caballo, etc.
como apoyo de esa (cualidad), no hay simbolizacin mediante prdida del significado
originario.
183.

atra tu parokatvparokatvdiviiacaitanyaikatvalakaasya
vcyrthasya viruddhatvt tadaparitygena tatsabandhino yasya kasya cid
arthasya lakitatve pi tadvirodhparihrd ajahallakapi na sabhavaty
eva.

Aqu (en nuestra frase) en cambio, dado que es contradictorio un significado que d a
entender que un espritu identificado (simultneamente) como fuera y dentro de la
propia visin, etc. es uno solo, y que sin abandonarlo (ese significado) por completo,
aunque se simbolice cualquier otro sentido relacionado con l, no se evita esa
contradiccin, no se produce una mera simbolizacin mediante prdida del significado
originario.
na ca tatpada tvapada v
svrthaviruddhaparitygenntara-sahita tvapadrtha
tatpadrtha v lakayatu ata katha prakrntarea
bhgalakagkaraam iti vcyam /

184.

Tampoco se puede decir: abandonando la parte contradictoria de sus significados

propios en las palabras tat y tvam, simbolcese la otra parte asociada: el significado t
y el significado eso, en cuyo caso cmo se iba a poder asumir de otra manera una
simbolizacin parcial ?
185.

ekena padena svrthapadntarrthobhayalakay asabhavt

padntarea tadarthaprattau lakanay punar tatprattyapekbhvc ca

(Y esto es as) porque, (por una parte), es imposible la simbolizacin, por una misma
palabra, tanto de una parte del significado propio de esa palabra como del significado
de otra palabra, y (por otra parte) porque no hay necesidad de volver a producir
mediante simbolizacin esa (significacin) cuando esa significacin ya se ha producido
por medio de otra palabra.
186.

tasmd yath so ya devadatta iti vkya tadartho v

tatklaitatklaviia-devadattalakanasya vcyrthasye virodhd
viruddha tatklaitatklavi-iatva parityajyviruddha
devadattamtra lakayati tath tattvamasti vkya tadartho v
parokatvparokatdiviiacaitanyaikatva-lakaasya vcyrthe virodhd
viruddha parokatvparokatvdiviia-tva parityjyviruddha
akhaacaitanyamtra lakayati.

Por eso, del mismo modo que la frase se es el tal Devadatta, o su significado,
simbolizan la parte no contradictoria de Devadatta, porque al haber contradiccin en
la parte del significado por expresar que se refiere al Devadatta de ese momento y al
de este otro momento, se hace abstraccin de la parte contradictoria consistente en
identificar (simultnemante) un tiempo y otro, as tambin en la frase eso eres t o su
significado, al ser contradictoria la parte del significado por expresar que se refiere al
carcter unitario de un espritu identificado (al mismo tiempo) como fuera y dentro de
la propia visin, etc., se hace abstraccin de la parte contradictoria de la identificacin
de algo como fuera y dentro de la propia visin (al mismo tiempo), y se simboliza as sin
contradiccin la naturaleza unitaria de ese espritu.
187.

athha brahmsmtyanubhavavcyrtho varyate

Ahora se explica el significado por expresar del sentimiento yo soy el brhman.

188.

evam cryedhyroppavdapurasara tattvapadrthau

odhayitv vkyenkharthe vabodhite dhikrio ha nityauddhaboddham
uktasatyasvabhvaparamnandnantdvaya brahmsmtyakhakrkrt
cittavttir udeti

Una vez que el maestro ha aclarado el significado de tat y de tvam por medio de la
atribucin errnea y la refutacin (cfr. 33), y suscitado el significado unitario por
medio de la (gran) frase, nace la conviccin de que yo estoy cualificado, que soy el
brhman que es conciencia pura y eterna, no dual, beatitud suprema, cuya naturaleza
es la verdad enunciada, (una conviccin) que se presenta bajo la forma de lo indiviso.
189.

s tu citpratibimbasahit sat pratyagabhinnam ajta para brahma

viayktya tadgatjnam eva bdhate

Esa (conviccin), asociada como est al reflejo de la conciencia, una vez que ha
convertido en su objeto el brahman no separado del (propio) interior, incognoscible y
supremo, anula su ignorancia.
190.

tad paakraatantudhe paadhavad akhilakryakrae jne bdhite

sati tatkryasykhilasya bdhitatvt tadantarbhtkhakrkrit cittavttir

api bdhit bhavati
Entonces, una vez anulada la ignorancia que es la causa total de las causas y efectos,
como se quema un tejido cuando se queman los hilos que son la causa del tejido, por
causa de esa anulacin de todo efecto se anula incluso esa misma conviccin interior
que haba producido esa unidad.
tatra pratibimbita caitanyam api yath
dpaprabhdityaprabhvabhsa-nsamarth sat taybhibht bhavati tath
svayaprakamnapratyag- abhinnaparabhahmvabhsannarhatay
tenbhibhta satsopdhibhtakhaavtter bdhitatvd darpabhave
mukhapratibimbasya mukhamtratvavat pratyagabhinnaparabrahmamtra
bhavati

191.

Aqu el espritu reflejado, del mismo modo que la luz de una lmpara, que no tiene la
misma fuerza luminosa que la luz del sol, es vencida por la de ste, tambin l entra en
la condicin del brahman supremo, no separado del (propio) interior, ya que al no
alcanzar la luminosidad del brahman supremo, no separado del (propio) interior, que
resplandece por s mismo, es vencido por l, una vez anulada la conviccin
errneamente discriminadora, como ocurre con la condicin de un rostro propia del
rostro reflejado, cuando ya no hay espejo.
eva ca sati manasaivnudraavya yan manas na manuta ity anayo
rutyor avirodho vttivypyatvgkrea
phalavypyatvapratiedhapratipdant /

192.

Siendo as las cosas, no hay contradiccin entre las dos sentencias de la tradicin por la
mente ha de ser esto contemplado y lo que con la mente no es pensado, pues al
asumir que (el brahman?) es inherente a la conviccin, se demuestra que no es
inherente al fruto.
193.
ukta ca /
phalavypyatvam evsya strakdbhir nirktam /
brahmay ajnanya vttivyptir apekit // iti /
svayaprakamnatvn nbhsa upayujyate / iti ca /
Tambin se ha dicho:
los autores de los tratados niegan su sola inherencia al fruto,
para destruir la ignorancia fuerza es que el brahman sea inherente a la conviccin.
Y tambin: pues que resplandece por s mismo no se unce a la apariencia.
jaapadrthkrkritacittavtter vieo sti /

194.

Distinto es el caso de la conviccin referente a un concepto inerte.

195.

tath hi / ayam ghaa iti ghaakrakritacittavttir ajta ghaa

viayktya tadgatjnanirasanapurasara svagatacidbhsena jaam api

ghaa bhsayati yath pradpaprabhmaalam andhakragata ghadika

viayktya tadgatndhakranirasanapurasara svaprabhay tad api
bhsayatti
Veamos: si decimos: eso es un puchero, la conviccin de la conciencia referente al
puchero convierte en objeto suyo un puchero desconocido (previamente) mediante la
eliminacin de su desconocimiento, e ilumina as con la luz de su propia conciencia un
puchero, pese a que ste carece de conciencia, del mismo modo que el crculo de luz de
una lmpara convierte en objeto suyo cosas que estn en la oscuridad, como pucheros y
dems, y eliminando la oscuridad de los mismos los ilumina gracias a su propia
luminosidad.
eva svasvarpacaitanyasktkraparyanta
ravanamanananididhysa-nasamdyanuhnasypekitatvt tepi
pradryante /

196.

Dado que es necesario practicar el estudio (v. 197), la reflexin (v. 206), la meditacin
profunda (v. 207) y la concentracin (v. 208), hasta llegar a la evidencia del espritu en
la forma que le es propia, se explican tambin stos.
197.

ravaa nma avidhaligair aeavedntnm advitye vastuni

tatparyvadhraam /

Llamamos estudio a la afirmacin de que el asunto del que tratan todos los Vedntas con
sus seis elementos caractersticos es la realidad no dual.
198.

ligni
tpakramopasahrbhysprvatphalrthavdopapattykhyni /

Los elementos caractersticos son los llamados comienzo (v. 200), conclusin (v.200),
repeticin (v. 201), novedad (v. 202), resultado (v. 203), declaracin del objetivo (v.
204), demostracin (v. 205).
199.
tad uktam /
upakramopasahrv abhyso prvat phalam /
arthavdopapatt ca liga ttparyaniraye // iti /
A propsito de esto se ha dicho:
comienzo y fin, repeticin, novedad y resultado,
declaracin de objetivo y demostracin, tales son los caracteres del hacer claro el
asunto.
200.

tatra prakaraapratipdyasyrthasya taddyantayor updnam upakramopasaharau / yath chndogye ahe praphake prakaraapratipdyasydvityavastuna ekam evdvityam ity dv aitadtmyam ida sarvam ity ante ca
pratipdanam

Comienzo y fin son la mencin, al principio y al final, del tema que se trata en cada

captulo, por ejemplo en el sexto captulo de la Chndogya Upaniad, donde el tema

es la realidad no dual, se dice al comienzo lo uno indiviso y al final todo esto es de
esa naturaleza.
201.

prakaraapratipdyasya vastunas tanmadhye paunapunyena

pratipdanam abhysa / yath tatraivdvityavastuno madhye tattvamasti
navaktva pratipdanam.

Repeticin es que el tema que se trata en el captulo aparezca repetidamente en

medio del mismo, por ejemplo en ese mismo texto la mencin, en medio (del mismo),
de la realidad no dual, diciendo eso eres t, nueve veces.
202.

prakaraapratipdyasya vastuna pramntareviaykaraam

aprvatvam / yath tatraivdvityavastuno mnntarviaykaraam /

Novedad es que el tema del que trata el captulo no sea objeto de otra
argumentacin, por ejemplo, en ese mismo caso, que la realidad no dual no sea objeto
de otra prueba.
203.

phala tu prakaraapratipdytmajnasya tadanuhnasya v tatra

tatra ryama prayojanam / yath tatraiva cryavn puruo veda tasya
tvad eva cira yvan na vimokye tha sapatsya ity advityavastujnasya
tatprpti prayojana ryate /

Resultado es el propsito, aprendido aqu y all, del propio conocimiento del tema
del captulo o de su prctica, por ejemplo en ese mismo texto, cuando se dice que el
hombre que posee un maestro sabe: ser suyo hasta que me libere y me haga uno (con
el brahman), se aprende que el propsito del conocimiento de la realidad no dual es
alcanzarla.
204.

prakaraapratipdyasya tatra tatra praasanam arthavda / yath

tatraiva uta tam deam aprkr yenruta ruta bhavaty amata matam
avijta vijtam ity advityavastupraasanam /

Declaracin del objetivo es el elogio, una y otra vez, del tema del que trata el
captulo, por ejemplo, tambin en ese texto, el elogio de la realidad no dual (diciendo):
preguntaste por esa doctrina en virtud de la cual lo no odo es odo, lo no pensado es
pensado, lo no discernido es discernido?
205.

prakaraapratipdyrthasdhane tatra tatra ryam yuktir

upapatti / yath tatra yath saumyaikena mtpiena sarva mnmaya
vijta syd vcrabhaa vikro nmadheya mttikety eva satyam ity
dv advityavastusdhane vikrasya vcrabhaamtre yukti ryate /

Demostracin es un razonamiento aprendido una y otra vez cuando se trata de

probar el objetivo del tema del que trata el captulo, por ejemplo, en ese mismo texto,
cuando se dice: como, gentil seor, por medio de un solo terrn de barro se conoce
cuanto es de la naturaleza del barro, y la transformacin es slo un recurso del

lenguaje, el de la designacin, siendo slo real el barro mismo, eso es un argumento

en la demostracin de la realidad no dual, basado en el hecho de que la transformacin
es (slo) un recurso del lenguaje.
manana tu rutasydvityavastuno vedntnuguayuktibhir anavaratam
anucintanam /

206.

Meditacin profunda (v. 196) es pensar sin descanso sobre la realidad dual aprendida,
sirvindose de argumentos conformes al Vednta.
207.

vijtyadehdipratyayarahitdvityavastuni tadkrkrity buddhi

sajtyapravho nididhysanam

Concentracin (v. 196) es cuando la mente, imbuida de la forma de la realidad no

dual y libre de conceptos diversos de ella como el cuerpo, etc., fluye en (conceptos)
iguales a ella.
208.

samdhir vividha savikalpako nirvikalpaka ceti /

La concentracin total se divide en diferenciada y no diferenciada.

209.

Tatra savikalpako nma jtjndivikalpalaynapekaydvityavastuni

tadkrkrity cittavtter avasthnam / tad mnmayagajdibhne pi
mdbhnavad dvaitabhne py advaita vastu bhsate

Diferenciada se llama la condicin de la actitud de la mente imbuida de la forma de

la realidad no dual, sin consideracin de la desaparicin de la distincin entre
conocedor, conocimiento, etc.. Entonces la condicin no dual de la realidad se muestra
pese a la apariencia de dualidad, del mismo modo que (se muestra) la condicin del
barro a pesar de la apariencia de elefantes de barro, etc.
210.
tad uktam abhiyuktai /
disvarpa gagaopama para sakdvibhta tv ajam ekam akaram /
alepaka sarvagata yad advaya tad eva cha satata vimukta om //
dis tu uddho ham avikriytmako na me sti bandho na ca me vimoka / itydi /
Esto han dicho los expertos: lo no dual, cuya forma propia es la de la comprensin,
semejante al aire, supremo, que aparece de una vez, no nato, uno, imperecedero,
eso soy tambin yo, liberado para siempre. Om. Yo soy comprensin, puro, no
sujeto a cambio; carezco de ataduras, carezco de liberacin, etc.
211.

nirvikalpakas tu jtjndivikalpalaypekaydvityavastuni
tadkrkrit-y cittavtter atitarm ekbhvenvasthnam / tad
jalkrkritalavanava-bhsena jalamtrvabhsavad
advityavastvkrkritacittavttyanavabhse-ndvityavastumtram
avabhsate /

Indiferenciada en cambio es la condicin de la actitud de la conciencia imbuida de la

forma de la realidad no dual, con consideracin de la desaparicin de la distincin ente

conocedor, conocimiento, etc., y totalmente unificada. Igual que, cuando la sal est
revestida por la forma del agua, no se muestra la condicin de la sal sino que lo que se
muestra es la condicin del agua, as tampoco se muestra la condicin de la actitud de
la conciencia cuando sta hace suya la forma de la realidad dual, sino que lo que
aparece es la propia realidad no dual.
212.

tata csya suupte cbhedaak na bhavati / ubhayatra vttyabhne

samne pi tatsadbhvsadbhvamtrenayor bhedopapatte /

No hay por qu temer que no se distinga entre lo anterior y el estado del sueo
profundo, aunque en ambos casos ocurra igualmente que la actitud no se manifiesta,
porque entre ambos hay la diferencia de que aqulla exista o no exista.
213.

asygni yamaniyamsanaprymapratyhradhynasamdhaya

Sus miembros son: obligacin (v. 214), observancia (v. 215), postura (v. 216), control de
la respiracin (v. 217), apartar los sentidos de sus objetos (v. 218), recogimiento (219),
meditacin (220), absorcin (221).
214.

trathissatysteyabrahmacaryparigrah yam /

Son obligaciones abstenerse de matar, decir la verdad, no robar, la castidad y la

renuncia a la adquisicin de bienes.
215.

aucasatoatapasvdhyayvarapridhnni niyam

Son observancias la pureza, la conformidad, la mortificacin, el estudio y la entrega

al Seor.
216.

karacaradisasthnaviealakani padmakasvastikdny sanni /

Las posturas padmaka, svastika, etc. son formas diversas de colocar las manos, los pies,
etc.
217.

recakaprakakumbhakalaka pranigrahopy prnym

Los controles de la respiracin son los medios de retener la respiracin conocidos

como recaka, praka y kumbhaka.
218.

indriy svasvaviayebhya pratyharaa pratyhra

Apartar los sentidos de sus objetos es apartarse de los objetos de cada uno de los
sentidos.
219.

advityavastuny antarindriyadhraa dhra

Recogimiento es recoger el sentido interior en la realidad no dual.

220. tatrdvityavastuni vicchidya vicchidyntarindriyavttipravho dhynam

Meditacin a su vez es cuando el sentido interior se vuelve hacia la realidad no dual
entre interrupcin e interrupcin. ()
221.

samdhis tkta savikalpaka eva

En cambio se llama absorcin la que est determinada (v. 208).

222.

asygino nirvikalpakasya layavikepakayarassvdalaka catvro

vighn sabhavanti.

La indeterminada (v. 208, 211), con sus medios auxiliares (v. 213), conoce cuatro
obstculos: la indiferencia (v. 223), la distraccin (v. 224), la pasin (v. 225) y el
disfrute (v. 226).
223.

layas tvad akhaavastvanavalambanena cittavtter nidr

Indiferencia es el sueo de la conciencia por no adherirse a la realidad indivisa.

224.

akhaavastvanalambanena cittavtter anyvalambana vikepa

Distraccin es cuando la conciencia, no adhirindose a la realidad indivisa, se adhiere

a algo diferente.
225. layavikepbhve pi cittavtte rgdivsanay stabdhbhvd akhaavastvanavalambana kaya
Aunque no haya indiferencia ni distraccin, cuando la conciencia se bloquea por la
rememoracin de las emociones y dems, y no se adhiere a la realidad indivisa, hay
pasin.
226.

akhaavastvanavalambane pi cittavtte savikalpnandsvdana

rassvda samdhyrambhasamaye savikalpnandsvdana v

Aunque no se adhiera a la realidad indivisa, cuando la conciencia experimenta un

placer determinado, eso es disfrute; tambin cuando en el momento de entrar en la
concentracin se experimenta un placer determinado.
227.

anena vighnacatuayena rahita citta nivtadpavad acala sad

akhaa-caitanyamtram avatihate yad tad nirvikalpakasamdhir ity ucyate

Cuando la conciencia, libre de estos cuatro obstculos, est ah como pensamiento

puro, inmvil como una llama donde no hay viento, entonces se habla de absorcin
indeterminada.
228.

tad uktam /

laye sambodhayeccitta vikipta amayet puna /

sakaya vijnyacchamaprpta na clayet //
nsvdayed rasa tatra nisaga prajay bhavet / itydi /
yath dpo nivtastho negate sopam / utydi ca
Se ha dicho a este respecto: Si hay indiferencia, despirtese la conciencia; si
distraccin, apacgese; si pasin, conzcase; si calma ya, que no se mueva. No deguste
all el sabor, sin apego hgase, por la conciencia, etc. Y cual la llama al abrigo del
viento no tiembla, tambin este smil. Etc.
229.

atha jvanmuktalakanam ucyate

Ahora se declara la condicin del redimido en vida.

230.

jvanmukto nma svasvarpkhaabrahmajnena

tadajnabdhanadvr svasvarpkhaabrahmai sktkte saty
ajnatatkryasacitakarma-saayaviparyaydnm api bdhitatvd
akhilabandharahito brahmaniha

Recibe el nombre de redimido en vida quien, por medio del conocimiento del
brahman indiviso en su forma genuina, y de la eliminacin de su desconocimiento, tiene
la evidencia directa de ese brahman indiviso en su forma genuina, y habindose
liberado de la ignorancia, sus efectos, la acumulacin de karman, dudas, errores y
dems, est libre de toda atadura y reposa en el brahman.
231.
bhidyate hdayagranthi chidyante sarvasaay /
kyante csya karmi tasmin de parvare //
itydirute
Como dice la Revelacin: rmpese el nudo del corazn, dispase toda duda,
destryense las acciones en aqul que ha contemplado esto que es lo ms alto y
profundo, etc.
232.

aya tu vyutthnasamaye masaoitamtrapurdibhajanena

arirendhyamndypautvdibhjanenendriyagrmeanypipsokamohdibhjanenntakaraena ca tattatprvavsanay kriyamni
karmi bhujyamanni jnviruddhny rabdhaphalni ca payann api
bdhitatvt paramrthato na payati / yath indrajlam idam iti jnavs tad
indrajla payann api paramrtham idam iti na payati /

El (redimido en vida), que contempla en el momento de despertarse acciones

realizadas por un cuerpo que es carne, sangre, orina, excrementos, etc.; por unos
sentidos que son ceguera, indolencia, torpeza, etc.; y por un sentido interior que es
hambre, sed, afliccin, obcecacin, etc.; pero tambin con las impresiones dejadas en l
por cada una de estas cosas anteriores; acciones que llevan tras de s resultados que no
se contradicen con su conocimiento: al estar libre de todo eso, no lo ve como una
verdadera realidad. Es como quien reconoce que esto es una cortina de humo:
aunque vea esa cortina de humo, no considera que esto es la verdadera realidad.

sacakur acakur iva sakaro kara iva itydirute /

233.

Como dice la Revelacin: tiene ojos, mas como si no lo tuviese; tiene odos, mas como
si nos los tuviese, etc..
234.
ukta ca /
suuptivaj jgrati yo na payati dvaya ca payann api cdvayatvata /
tathpi kurvann api nikriya ca ya sa tmavin nnya itha nicaya / iti //
Cierto es esto aqu: conocedor del tman es aqul, y no otro, que aunque vea lo
dual estando en vela, no lo ve cual si dormido estuviese, porque no existe la dualidad.
Es como quien, pese a estar actuando, permanece sin accin.
asya jnt prva vidyamnnm evhravihrdnm anuvttivac
chubhavsannm evnuvttir bhavati ubhubhayor audsnya v /

235.

El (redimido en vida) sigue (experimentando) las impresiones de lo grato, del mismo

modo que sigue (experimentando) la comida, el entretenimiento, etc. que ya conoca
antes de alcanzar la (verdadera) conciencia.
236.
tad ukta /
buddhdvaitasatattvasya yathecaraa yadi /
un tattvad caiva ko bhedo ucibhakae // iti /
brahmavittva tath muktv sa tmajo na cetara / iti /
Esto ha sido dicho: Si se mueve a su antojo quien es ya despierto a la verdad de la no
dualidad, qu diferencia hay entonces entre los perros y los que conocen la verdad en
cuanto a la ingestin de cosa impura? Y tambin: el que ha dejado ir su
conocimiento del brahman es conocedor del tman, nadie ms.
237.

tadnm amnitvdni jnasdhanny advetvdaya sadgu

clakravad anuvartante /

Prosiguen entonces las condiciones del conocimiento como la humildad etc., as como
las buenas cualidades como la benevolencia, etc., que quedan como adornos.
238.

tad uktam /

utpanntmvabodhasya hy advetvdayo gu /
ayatnato bhavanty asya na tu sdhanarpia // iti /
Se ha dicho: a quien ha despertado al conocimiento del tman las cualidades como
la benevolencia y dems le vienen sin esfuerzo, no en cambio las que son
instrumentos (para otra cosa).
239.

ki bahun / aya dehaytrmtrrtham icchnicchparecchprpitni

sukhadukhalakany rabdhaphalny anubhavann antakarabhsdnm

avabhsaka sastadavasne pratygnandaparabrahmai pre lne saty

ajnatatkryasaskrm api vint paramakaivalyam nandaikarasam
akhilabhedapratibhsarahitam akhaa brahmvatihate /
A qu seguir? El (redimido en vida) sigue experimentando los resultados de lo que l
mismo ha iniciado, afortunados o desafortunados, deseados, no deseados o procedentes
de deseo ajeno, que sirven a la continuacin (de la existencia) del cuerpo, y pone de
manifiesto las manifestaciones del sentido interior, etc.; desaparecido aquel (el
cuerpo), sumergido su pra en el brahman supremo que es felicidad interior,
destruidos los residuos de su ignorancia y de los efectos de sta, entra en el brahman
indiviso, que es unidad suprema, esencia unitaria de la felicidad, totalmente libre de
apariencia de divisin.
240.

na tasya pr utkrmanty atraiva samavalyante vimukta ca vimucyata

ity evam dirute /

Como dice la Revelacin: sus pras ya no se van, se disuelven aqu mismo, el

liberado se libera.