CONCILIUM

CONCILIUM

Revista internacional de Teologa

Revista internacional de Teologa

Ao XXVI
Seis nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a
un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar.
Es una publicacin bimestral desde enero de 1984.

229

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

D. N. Power: Glosa de actualidad: Los nuevos sacerdotes
339

PETICIN Y ACCIN DE GRACIAS

Duquoc, Ch./Floristn, C : Peticin y accin

de gracias
345
H. Schaller: Pedir y dar gracias. Una entidad
coherente
349
J. Martn Velasco: Oracin de peticin y accin de gracias en las religiones

357

L. A. Hoffman: Berakhah rabinica y espiritualidad judia

371
G. M. Soares-Prabhu: Hablar al abba: La
oracin como peticin y accin de gracias en
la enseanza de Jess
389
E. Bianchi: Objeciones actuales a la oracin ...

405

U. Eibach: Oracin y concepciones de Dios ...

425

J. Llopis: Se ora de verdad en nuestras eucaristas y se hace orar a los participantes? ... 443
M. de Barros Souza: La oracin de los caminos. Formas de oracin en el catolicismo popular latinoamericano
459
I. Chareire: Del esclavo al amigo. Oracin y
gratuidad
471

EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32 - 28020 Madrid

EDICIONES CRISTIANDAD
Madrid 1990

Concilium 1990: temas de los seis nmeros

227.

CONGRESO

1990

En el umbral del tercer milenio

228.

Enero

ECUMENISMO

tica de las grandes religiones

y derechos humanos
229.

Marzo

ESPIRITUALIDAD

Peticin y accin de gracias

230.

Mayo

INSTITUCIONES ECLESIALES

La colegialidad a examen
231.

Julio

TEOLOGA PRCTICA

Afrontar el pecado
232.

CONSEJO DE DIRECCIN

Septiembre

TEOLOGA DEL TERCER MUNDO

1492-1992. La voz de las vctimas

Noviembre

Concilium se publica en nueve idiomas: espaol, francs, alemn, ingls, italiano, holands,
portugus, polaco (parcial) y japons (parcial).

No se podr reproducir ningn artculo de

esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia,
microfilm, etc.), sin previa autorizacin de
la Fundacin Concilium, Nimega, Holanda,
y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.

Giuseppe Alberigo
Gregory Baum
Willem Beuken
Leonardo Boff
Paul Brand
Antoine van den Boogaard
Ann Carr
Marie-Dominique Chenu
Julia Ching
John Coleman
Mary Collins
Yves Congar
Christian Duquoc
Virgilio Elizondo
Casiano Floristn
Sean Freyne
Claude Geffr
Norbert Greinacher
Gustavo Gutirrez
Hermn Haring
Bas van Iersel
Jean-Pierre Jossua
Hans Kng
Nicols Lash
Mary Mananzan
Norbert Mette
Johannes-Baptist Metz
Dietmar Mieth
Jrgen Moltmann
Alphonse Ngindu Mushete
Aloysius Pieris
James Provost
Karl Rahner (t)
Giuseppe Ruggieri
Edward Schillebeeckx
Paul Schotsmans
Elisabeth Schssler Fiorenza
Lisa Sowle Cahill
David Tracy
Knut Walf
Antn Weiler
Christos Yannaras

Bolonia-Italia
Montreal-Canad
Nimega-Holanda
Petrpolis-Brasil
Ankeveen-Holanda
Nimega-Holanda
Chicago/Ill.-EE. UU.
Pars-Francia
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Berkeley/Cal.-EE. UU.
Wake Forest/N. C.-EE. UU.
Pars-Francia
Lyon-Francia
San Antonio/Texas-EE. UU.
Madrid-Espaa
Dubln-Irlanda
Pars-Francia
Tubinga-R. F. A.
Lima-Per
Nimega-Holanda
Nimega-Holanda
Pars-Francia
Tubinga-R. F. A.
Cambridge-Gran Bretaa
Manila-Filipinas
Mnster-R. F. A.
Mnster-R. F. A.
Tubinga-R. F. A.
Tubinga-R. F. A.
Kinshasa-Zaire
Gonawala-Kelaniya-Sri Lanka
Washington D. C.-EE. UU.
Innsbruck-Austria
Catania-Italia
Nimega-Hol anda
Lovaina-Blgica
Cambridge/Ma.-EE. UU.
Chestnut HiU/Ma.-EE.UU.
Chicago/Ill.-EE. UU.
Nimega-Holanda
Nimega-Holanda
Atenas-Grecia

SECRETARIA GENERAL

Prins Bernhardstraat 2, 6521 AB

Depsito legal: M. 1.399.1965

Nimega-Holanda

ESPIRITUALIDAD
GLOSA DE ACTUALIDAD
Comit

consultivo

LOS NUEVOS

Directores:
Christian Duquoc OP
Casiano Floristn

Lyon-Francia
Madrid-Espaa

Miembros:
Frei Betto
Enzo Bianchi
Cario Carozzo
Johannes van Galen o. CARM.
Michel de Goedt OCD
Gustavo Gutirrez
Ernest Larkin o. CARM.
Jean Leclercq OSB
Pierre de Locht
Edward Malatesta sj
Mara Martine
Jan Peters OCD
Samuel Rayan sj
Samuel Ruiz
Jean-Claude Sagne OP
Charles Schleck esc
Theodor Schneider
Pedro Trigo
Fernando de Urbina

SACERDOTES

Sao Paulo-Brasil
Magnano-Italia
Genova-Italia
Aalsmeer-Holanda
Pars-Francia
Lima-Per
Phoenix/Az.-EE. UU.
Qervaux-Luxemburgo
Bruselas-Blgica
San Francisco/Cal.-EE. UU.
Barcelona-Espaa
Geysteren-Holanda
Delhi-India
Chiapas-Mxico
Lyon-Francia
Roma-Italia
Armsheim-R. F. A.
Caracas-Venezuela
Madrid-Espaa

Pareca que los seminarios de frica y Asia se llenaban rpidamente a comienzos de esta dcada, pero sera ilusorio pensar que
con ello ha cambiado la situacin de muchas comunidades, que
de hecho carecen de sacerdote fijo y que por ello se quedan muchas veces sin la eucarista dominical'. Al mismo tiempo, en el
hemisferio norte prosegua, a comienzos de la dcada, el descenso
del nmero de sacerdotes y de ingresos en los seminarios, mientras
aumentaba el nmero de parroquias atendidas por colaboradores
seglares, a falta de sacerdotes. Se ha observado tambin, en los
pases del Norte al menos, que a finales de esta misma dcada se
reforzaba el talante conservador de los sacerdotes recin ordenados, con los problemas consiguientes en el terreno de la colaboracin entre los fieles y sus pastores en las obras del ministerio 2.
Una de las conclusiones obtenidas de una serie de estudios
sociolgicos en Norteamrica es que la disminucin de candidatos
al sacerdocio es un signo de una crisis no espiritual, sino institucional, que padece la Iglesia catlica3. Negar que se trate de una
crisis espiritual no significa que se haya producido una falta de fe
y devocin en la poblacin catlica o una carencia de buena dispo1
Un anlisis reciente de la situacin en los distintos continentes en Pro
Mundi Vita Studies 12 (1989). Ntese la observacin contenida en el estudio
conclusivo de Ernest Michel, Questions and Perspectives, p. 45: Es preciso
superar el abismo, an demasiado frecuente, que se da entre los clrigos,
poseedores de la autoridad y la iniciativa, y los laicos, llamados a obedecer.
Tambin hemos de superar la distincin tajante entre los laicos, cuya tarea
consiste en transformar el mundo, y los clrigos, que son responsables de la
vida interna de las comunidades. Esta divisin de perspectivas no es enteramente satisfactoria.
2
Cf. R. McBrien, Commentary, en D. R. Hoge y otros, Research on
Men's Vocations to the Priesthood and Religious Life (Washington, D. C.
1984) 77.
3
Cf. D. R. Hoge, The Future of Catholic Leadership. Responses to the
Priest Shortage (Kansas City 1987) 215.

341

D. N. Power

Los nuevos sacerdotes

sicin para el ministerio y el servicio, como lo demuestra el nmero de personas comprometidas en los ministerios laicales. La
crisis institucional se debe al hecho de que los jvenes que, segn
la disciplina vigente, seran candidatos viables para el ingreso en
el seminario no estn generalmente interesados en aceptar las condiciones que se les exigen para la ordenacin o el estilo de vida
que se lleva en el presbiterio. Esa personalidad social, tal como
hoy se concibe, no atrae a muchos, ni siquiera entre quienes ms
deseosos estn de asumir alguna forma de ministerio en la Iglesia.
Se produce as la irona de que muchas parroquias carecen de ministros ordenados, pero no resulta muy difcil organizar comunidades bajo la direccin de los laicos. La consecuencia es una baja
prctica sacramental, que causa una justa preocupacin, pero al
mismo tiempo queda as demostrado que la Iglesia no echa de menos unas personas dispuestas a asumir el ministerio y a ejercer
como dirigentes efectivos. Se ha documentado frecuentemente la
profusin de ministerios en las Iglesias de otros continentes y la
reestructuracin de las comunidades a fin de implicar a los fieles
como un todo y a comprometer numerosos tipos de ministerios,
pero al mismo tiempo sigue sin resolverse el problema global de
la ordenacin4.
Si nos fijamos, sobre el trasfondo de esta situacin crtica, en
el conservadurismo de los sacerdotes recientemente ordenados, que
se muestran inmunes a cualquier cambio estructural profundo, no
podemos sino sentirnos preocupados. No podemos por menos que
preguntarnos cmo afectar a la vida del Espritu en la Iglesia el
mantenimiento de una disciplina conservadora en la eleccin y en
la preparacin de los candidatos a la ordenacin. Este hecho tiene
claras repercusiones en la efusin del Espritu y sus carismas y en
el grado de participacin que se pide a los bautizados en la cons-

truccin de la vida y la misin de la Iglesia. Es obvio tambin que

de ese modo se fomenta un tipo especial de imagen y de espiritualidad sacerdotales, que reclaman una atenta reflexin por parte del
futuro Snodo de los Obispos, llamado a considerar la formacin
de los sacerdotes en las circunstancias actuales.
Despus del Concilio Vaticano I I , en la vida de los sacerdotes
se produjo una verdadera conmocin al encontrarse actuando en
unas condiciones pastorales muy distintas de aquellas en que iniciaron su ministerio. Algunos se sintieron incapaces de encajar en
los nuevos esquemas y trataron de liberarse del ministerio. Otros,
expuestos a un trato desacostumbrado con los laicos a causa de los
cambios introducidos en la vida de las parroquias y de las rectoras,
cayeron en la cuenta de que el celibato no era tan decisivo para el
sacerdocio como haban credo o que se trataba de algo que personalmente no podan soportar. Entre los que siguieron en sus
puestos o los que se ordenaron en los aos siguientes al Concilio
cunda un notable entusiasmo ante una Iglesia renovada en sus
estructuras y en su misin. Por encima de la oposicin, las vacilaciones y los obstculos, se daba una disposicin a adoptar medidas
innovadoras para fomentar la vida cristiana y difundir el evangelio.
Con este entusiasmo se emparejaba la idea de que eran necesarias
nuevas disciplinas con vistas a promover una ms plena participacin en la vida y en los ministerios de la Iglesia. Se reconociera
o no, ello implicaba una nueva perspectiva en cuanto a la eleccin
y la preparacin de los candidatos al sacerdocio.
Las autoridades eclesisticas plantean constantemente la cuestin de cmo ha de ser la preparacin de los sacerdotes para que
sean capaces de responder a los problemas de nuestros das, pero
al mismo tiempo mantienen una disciplina conservadora con vistas
a la ordenacin y fomentan una imagen tambin conservadora de
la funcin sacerdotal. Se pide a los sacerdotes que trabajen ms
con los laicos, pero al mismo tiempo se insiste en la distincin
entre sacerdotes y simples bautizados. Esta postura va en direccin
contraria a lo primero y provoca tensiones espirituales y psicolgicas en la vida de los sacerdotes5. Esa insistencia trata, y con

340

Dos trabajos publicados en Pro Mundi Vita Studies 12 (1989) reclaman explcitamente un cambio en cuanto al modelo tridentino de sacerdote.
Cf. P. Rutayisire, Assemblies without the celebration of the Eucharist in
frica: a sing of hope or a sign of crisis in the ministry, 14; M. Roekaerts,
The Asan Scene in Parishes without a Resident Priest, 39-41, donde se
exponen los esfuerzos de los obispos indonesios por revisar el modelo tridentino de sacerdotes a fin de crear iglesias autnticamente locales centradas en el pueblo.

5
Captulo 2 de Juan Pablo II, Christifideles laici, con un enrgico alegato
a favor de un ministerio de colaboracin centrado en la comunidad. Sin
embargo, sigue promoviendo la imagen tridentina del sacerdote.

343

D. N. Power

Los nuevos sacerdotes

razn, de evitar que los seglares se clericalicen en sus funciones

ministeriales, de modo que puedan mantener vivo el sentido de
presencia en el mundo. Pero al mismo tiempo va unida a un ideal
del sacerdocio que se expresa en trminos de una relacin singular
con Jesucristo y con lo sagrado. De este modo se corre el riesgo
de socavar la comunin eclesial en beneficio de la jerarqua.
En cualquier caso, el apoyo que se presta a las estructuras de
la vida y el ministerio sacerdotales, tanto en el seminario como en
la promocin del presbiterio diocesano, tiende a reforzar una organizacin conservadora del ministerio y de la identidad sacerdotal,
as como un talante conservador con respecto al lugar que corresponde a lo religioso y lo sagrado en la sociedad humana. Esas actitudes conservadoras llevan como seal distintiva la resistencia a
los cambios estructurales y a los nuevos tipos de relacin entre
los bautizados y los ordenados. Para ello se busca el apoyo de un
tipo de teologa que parece retroceder hacia el modelo tridentino
de sacerdocio, a pesar incluso de que se invoca la doctrina del Concilio Vaticano II. En una poca en que un cierto grado de fundamentalismo religioso parece convertirse en la respuesta comn al
cambio cultural, no es de extraar que los candidatos que se sienten atrados al sacerdocio bajo tales condiciones, aun siendo pocos,
muestren frecuentemente una mentalidad ms conservadora.
Se ha sealado un contraste entre los aspirantes al sacerdocio
formados en los seminarios y los pertenecientes a comunidades religiosas, que podra resultar esclarecedor, pues evidencia el papel
que en esta cuestin desempean los sistemas de apoyo. Se afirma
que los ordenados en el seno de las comunidades religiosas estn
ms predispuestos a las innovaciones en su propio ministerio y a
aceptar el ministerio de los no ordenados 6 . Se atribuye este hecho
a la naturaleza misma de las comunidades, que en su vida interna
no cargan el acento en la distincin entre miembros legos y ordenados. Cuentan adems con estructuras de gobierno de naturaleza
participatoria que fomentan la corresponsabilidad y apoyan las
nuevas iniciativas en el ministerio. No se puede afirmar que ae reflejen ah las condiciones imperantes en todas las rdenes y con-

gregaciones religiosas, pero al menos quedan sealadas las condiciones en que cabe esperar la promocin de nuevos tipos de ministerio, un tema que merece nuestra atenta consideracin.
Ya se ha sealado la afluencia de candidatos a los seminarios
en distintas partes de frica y Asia. Dado que en estos continentes
no hay excesiva inclinacin a los anlisis sociolgicos, contamos con
menos datos sobre los que basar unas observaciones acerca de los
candidatos. La atraccin al sacerdocio, sin embargo, parece estar
relacionada con dos cosas que se complementan entre s, pero de
manera no fcil de entender para quienes pertenecen a otras culturas. Por una parte, se da una base, que es el espritu religioso y su
atraccin hacia lo sagrado, que todava impregna las culturas autctonas de un modo desconocido para el hemisferio septentrional.
Por otra, algunos de los candidatos proceden de unas comunidades
en que se da una vibrante participacin seglar. Frecuentemente
han sido ellos mismos ministros laicos y dirigentes de sus iglesias
locales. En la medida en que esto ocurre, se puede decir que una
intensa participacin seglar ha servido de hecho para promover la
vocacin sacerdotal. Del grado en que durante los prximos aos
sea incorporado el espritu religioso de esas comunidades a la Iglesia y del modo en que se desarrollen las estructuras ministeriales
en esas comunidades depender decisivamente el futuro del ministerio y del sacerdocio. Sera lamentable que los candidatos a la
ordenacin, al ingresar en los seminarios, fueran desgajados de sus
bases y se les diera una motivacin discordante con lo que en ellas
est pasando. Cuando los pastores y los fieles reclaman un cambio
en el modelo tridentino de sacerdocio no se refieren simplemente
al aumento del nmero de candidatos con que se podra contar al
margen de las filas de los que han sido formados en los seminarios
y que aceptan el celibato. Mucho ms les preocupan las condiciones necesarias para la adecuada promocin de las iglesias locales,
con su exigencia de una modalidad distinta de autoridad y liturgia 7.
En conjunto, ante las necesidades ministeriales, se tiene la impresin de que la Iglesia no ha sabido perseverar, a partir del Concilio Vaticano II, en la lectura de los signos de los tiempos. Ello

342

Cf. E. Hemrick/D. R. Hoge, Seminarians in Theology. A National Profile (Washington, D. C. 1985).

Como se indic ya en nn. 1 y 4.

344

D. N. Power

le ha impedido aprender de la experiencia y organizar su propia

vida refirindola a esa experiencia. Las espiritualidades y los estereotipos sobre la funcin son tan conservadores que impiden formular cuestiones a partir de la experiencia. Sin embargo, es la
accin del Espritu la que, de muy diversas maneras nuevas, hace
que nos planteemos estas cuestiones acerca de la organizacin de
la Iglesia y nos propone nuevas perspectivas con respecto a la llamada de Dios y los nuevos modelos de vida y ministerio comunitarios que contrastan con todo lo antiguo. La nueva experiencia
es distinta en los diferentes continentes, y ello exige un mayor
pluralismo. Los frutos del Espritu estn en todas partes para ser
cosechados all donde brotan. Frecuentemente ocurre que lo aparentemente nuevo es lo ms fiel a la tradicin, en un sentido ms
amplio y ms pleno. La tradicin, por su misma naturaleza, exige
una apertura a los nuevos caminos del Espritu y el discernimiento
de su accin. No han de esperarse cambios apresurados en la organizacin de la Iglesia, pero tambin es preciso afirmar que se da
una cierta urgencia inherente a los tiempos que corren. Si no se
producen al mismo tiempo una renovacin espiritual, un fuerte
sentido de la misin y una nueva actitud con respecto a la organizacin de la Iglesia, ante los amplios y rpidos cambios culturales
y sociales, los candidatos al sacerdocio que ingresarn en los seminarios sern pocos y estarn mal preparados para convertirse en
los dirigentes que la Iglesia necesita.
D. N.

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

POWER

PRESENTACIN

PETICIN

Y ACCIN DE GRACIAS

Es tan estrecha la relacin existente entre oracin y religin,

que todo movimiento de aceptacin o rechazo de la experiencia de
oracin es siempre sntoma importante de apreciacin o distanciamiento del fenmeno religioso. Dicho de otro modo: al ser la oracin el alma de la experiencia religiosa, toda crtica o defensa de
la oracin es al mismo tiempo rechazo o aceptacin de la religin
a secas. Naturalmente, as como el hecho religioso se ha entendido
y se entiende de diferentes maneras, la oracin se realiza y se
comprende de mil modos, teniendo en cuenta que la plegaria oscila
entre el compromiso y la evasin, el acto de fe o la magia, la experiencia personal y el ritualismo vaco. De hecho, en ciertos ambientes muy secularizados cuesta confesar que uno reza; por el contrario, en mbitos de prctica religiosa coherente da vergenza
decir que uno no ora. En cualquier caso, la oracin no nos deja
indeferen tes.
En este nmero de Concilium no abordamos el tema de la
oracin en general, sino la cuestin de los dos tipos fundamentales
de oracin, a saber: la oracin de peticin y la oracin de accin
de gracias. La primera parte comienza por un estudio antropolgico de la oracin, escrito por H. Schaller con la finalidad de iluminar las races profundas del acto de pedir y de la accin de agradecer. Pero la oracin, tanto de peticin como de accin de gracias, es un fenmeno universal en el mundo de las religiones. De
ah el examen de J. Martn Velasco. Un caso particular e importante de oracin, previa a la cristiana, es la oracin de bendicin,
es decir, la berakhah rabnica, estudiada por L. A. Hoffman. Esta
herencia juda fue recibida y reformulada en profundidad por Jess, cuyas oraciones de peticin y de accin de gracias son analizadas exegticamente por G. M. Soares-Prabhu. Hasta aqu se examina la herencia recibida sobre estas dos formas bsicas de oracin.
Una segunda parte del nmero est dedicada a la situacin real
de la oracin. Evidentemente es necesario que se analicen las cr-

346

Peticin y accin de gracias

Ch. Duquoc/C. Floristn

ticas actuales que se formulan sobre la oracin, en relacin a la

estructura misma de la plegaria y al contexto secular en el que se
desarrolla hoy. Las sospechas que provoca la oracin son contempladas por E. Bianchi. En el fondo, los juicios sobre la oracin
estn en relacin con las representaciones que tenemos de Dios.
La oracin es la medida de nuestro discurso sobre Dios. El anlisis
teolgico de la oracin, en su doble formulacin, se contiene en
el artculo de U. Eibach. Joan Llopis hace un recorrido sobre la
oracin de los fieles en la eucarista respecto de su tradicin, justificacin e importancia, para terminar con una serie de sugerencias
prcticas. La aportacin de M. de Barros Souza es muy concreta:
se refiere al catolicismo popular latinoamericano. Es la oracin
sencilla de un pueblo pobre y cristiano, formulada en las procesiones festivas de los santuarios, que refleja una fe y est en relacin
con la vida.
Isabelle Chareire se encarga de sealar que la oracin, a pesar
de su tendencia a la gratuidad, se inscribe en los seres humanos
que no pueden ocultar su fragilidad, su peticin y su deseo.
Las contribuciones contenidas en este nmero de Concilium
coinciden bsicamente en la formulacin de unos criterios y unas
deducciones, que pueden resumirse brevemente de este modo:
1) El ncleo bsico de la experiencia religiosa es la oracin, de tal
modo que sin oracin no hay religin y sin religin no hay oracin. La oracin es entendida aqu como relacin personal con la
divinidad, elevacin del alma a Dios, conciencia y acogida de la
presencia del misterio, respuesta de la persona humana a la decisin absoluta. 2) De entre las innumerables formas de oracin
destacan dos a partir de su contenido: la oracin de peticin y la
oracin de accin de gracias o de alabanza. No son dos tipos de
oracin antagnicos, sino complementarios; no son excluyentes,
sino coextensivos. Al formular una oracin de peticin nos hacemos conscientes de nuestra finitud y de nuestro pecado, al mismo
tiempo que caemos en cuenta de nuestra responsabilidad en la
lucha contra el mal y del quehacer transformador del mundo. Al
dar las gracias en forma de oracin reconocemos al Dios de la
vida, que derrama caridad a raudales. Estos dos modos de oracin
corresponden a dos actitudes, a saber: de temor y de fascinacin,
de deseo y de frucin, ya que la vida cristianamente entendida es

347

tarea y es gracia. Recordemos que las expresiones perdn (como

peticin) y gracia (como reconocimiento) pertenecen al vocabulario
fundamental de todo idioma desarrollado y al entramado de la
vida diaria. 3) La oracin, y en especial la oracin de peticin, ha
sido cuestionada modernamente desde todos los ngulos de vista
posibles. Se ha dicho que este tipo de oracin desvirta la imagen
de Dios y la concepcin del hombre, mientras que la oracin de
accin de gracias tiene en cuenta un mundo ficticio que emerge
de las necesidades y deseos. Estas crticas a la oracin son consideradas en este nmero desnudamente, para responder en seguida
con argumentos adecuados. 4) De ordinario, todos los artculos
hacen referencia a la enseanza de Jess sobre la oracin y a su
modo de orar, para terminar con un examen del por qu de la plegaria misma.
La oracin no es slo una muestra del ser del hombre; es acto
de fe y reflejo del ser de Dios. El Padrenuestro es, en definitiva,
el modelo referencial de oracin de splica y de agradecimiento;
no es mera frmula, sino relacin personal y experiencia directa
religiosa. Es reconocimiento de la necesidad y de la indignidad humana, confesin de fe y expresin de confianza en Dios.
CH. DUQUOC
C. FLORISTN

PEDIR Y DAR GRACIAS,

UNA UNIDAD
COHERENTE

En nuestra vida cotidiana expresamos peticiones y decimos muchas veces gracias. Al hacerlo, utilizamos palabras de uso corriente y que nos vienen a los labios con toda naturalidad. Pertenecen
a nuestra conducta cotidiana, son una parte de nuestra comunicacin y se presuponen en su coherencia como evidentes.
Esta evidencia es lo que queremos examinar: lo que presuponemos con naturalidad en el acto de pedir y de dar gracias. Qu
es lo que est ligado a una peticin? Y a una manifestacin de
agradecimiento? Cul es la dimensin profunda de esta conducta
cotidiana?

I.

LA PETICIN COMO DISTINTIVO DEL HOMBRE

Hay una frase de Sneca que puede ayudarnos a descubrir el

sentido antropolgico de la peticin. Dice as: Lo que se da sin
que se haya pedido es ms esplndido y valioso que lo que se logra
en virtud de una peticin. Esta frase es razonable y plausible,
y ello se puede examinar en muchos puntos de nuestra vida cotidiana. Para mencionar slo un breve ejemplo: no es precisamente
un signo de gran estima el hecho de que tengamos que recordar
constantemente a un amigo cundo es nuestro cumpleaos. Tendra ms valor y correspondera mejor al sentido de la amistad si
l lo recordara por s solo. Atenciones o regalos a los que tenemos
que invitar o que incluso tenemos que ordenar tienen algo de
embarazoso para ambas partes. Es incmodo tener que sealar
siempre el olvido de deberes elementales de la amistad.
Dicho de manera an ms general: la estima que procede de la
iniciativa propia, las deferencias espontneas que se hacen casi sin
motivo, son un signo ms inmediato de amor que la atencin mendigada. Atestiguan la espontaneidad de la estima, una simpata de
primera mano, el valor de un primer paso. Entendida as, la opinin de Sneca es razonable. Pero si la examinamos ms de cerca

350

H. Schaller

Pedir y dar gracias

nos damos cuenta de que esta afirmacin, por clara y comprobable

que sea, es tambin unilateral. Como enunciado, slo incluye aquello por lo que una respuesta es valiosa, el valor de los motivos de
nuestra actuacin. Sin embargo, no incluye la esencia de la peticin,
lo especfico de este acto comunicativo. Cuando aparece ms claramente lo que es pedir es cuando el contenido de la peticin no es
una necesidad material, sino espiritual; cuando en la peticin resuenan intereses existenciales, como cuando se pide tiempo para
escuchar, perdn por algo mal hecho, consideracin y paciencia.
En tales demandas, que reflejan sufrimiento personal y necesidad
humana, aparece claramente lo que ocurre a travs de la peticin
entre dos personas. No se sirven de un medio para conseguir algo
una de otra, o incluso arrebatrselo, sino que se atestiguan mutuamente confianza. Es un acto de intercambio, un desafo mutuo, un
dar y recibir.
El amigo, por ejemplo, que se atreve a pedir a sus compaeros
un poco de tiempo reconoce que necesita a alguien que est a su
lado y lo escuche. Confiesa su necesidad, su dependencia; y arriesga el quedarse al descubierto. Pero al mismo tiempo confa en que
ser aceptado en esa confesin, en que no ser rechazado o ridiculizado. Tiene esperanza en la acogida de su indigencia, en la respuesta amable a su necesidad. Con ello queda clara la estructura
formal de la peticin: se apoya, por una parte, en la confesin de
estar necesitado, en la humilde estimacin de la situacin creatural
del hombre. Por otra parte, en la peticin resuena la esperanza de
que la splica ser satisfecha. Para la oracin se requiere una
permanente necesidad de la esperanza, que tiene la humildad suficiente para pedir de verdad y al mismo tiempo la confianza suficiente para esperar, colaborando, el cumplimiento (Josef Pieper,
Hoffnung und Geschichte, Munich 1967, 75).

de la espontaneidad cuanto ms bien la circunstancia favorable de

que con ello se evita la peticin. Porque, segn l, hay que evitar
un comportamiento en el que es preciso confesar dependencia y
posiciones vulnerables. Esto no es conveniente para el hombre. El
no bastarse a s mismo tanto en el aspecto espiritual como en el
material est en contradiccin con el ideal estoico, y por ello hay
que evitarlo siempre que sea posible. En la peticin, en efecto, a
juicio de Sneca, el hombre se rebaja como tal. Con ello contradice
su propia dignidad, adopta la actitud de un esclavo o incluso la de
un mendigo servil; con ello asume un aspecto deplorable, anlogo
al de las hijas suplicantes de Zeus, que estn paralizadas, arrugadas y bizcas (Homero, litada, 9, 502).

II.

LA PETICIN COMO PIEDRA DE TOQUE

DE LA CONFIANZA

Con estas ideas llegamos a la verdadera dificultad de Sneca,

que l vincula al fenmeno de la peticin. Lo que le parece tan
valioso cuando se da voluntariamente algo no es tanto el gran valor

351

A estas valoraciones negativas de la actitud suplicante hay que

replicar preguntando: qu es ms adecuado para el hombre: una
suficiencia externa, una aparente autonoma para valerse por s
mismo, o el reconocimiento humilde de su necesidad? No es la
peticin, precisamente porque requiere el reconocimiento de la propia necesidad y la expresa directa o indirectamente, algo muy humano? No es una prueba de confianza de carcter muy particular?
No es la verdadera piedra de toque para conocer la calidad de la
confianza y una especie de prueba en la que se tasa la medida de
la estima mutua? No es una forma de comunicacin de carcter
muy humano?
Estas preguntas encuentran un eco positivo. Propiamente por
dos razones principales:
1. La intensidad de una confianza, ya sea entre Dios y el hombre o slo entre hombres, se mide siempre por el espacio que se
concede a las debilidades, imperfecciones e indigencias propias. Es
una prueba especial de confianza el hecho de que podamos expresar ante otras personas y amigos indigencias existenciales. Esto lo
hacemos siempre con la esperanza, pero tambin con algo de temor, de poder presentarnos ante los dems incluso cuando son
perceptibles nuestros fallos y debilidades. Cuando en las relaciones
de amistad nos vemos libres de la presin de tener que adoptar
siempre una actitud fuerte, independiente, e incluso intachable,
esto significa que hay confianza. Cuando pedimos algo, nos atrevemos de esta manera concreta a no reprimir o a no eludir esta
23

352

H. Schaller

necesidad e indigencia interna, sino a reconocerla. La admitimos y

con ello nos hacemos un poco ms verdaderos, es decir, ms humanos.
2. La segunda razn por la que la splica es una actitud humana est en el hecho de que somos seres espirituales. No es cierto, como quiz nos inclinaramos a suponer, que nos vemos obligados a formular peticiones slo debido a nuestra corporalidad y
a las necesidades procedentes de ella; no es cierto que slo la necesidad material, la mutua dependencia externa, nos llevan a acercarnos. Las formas humanas de la peticin no son una consecuencia
especfica de nuestra situacin corporal, sino que brotan ms bien
del centro de nuestra existencia espiritual.
Como seres capaces de conocimiento, libertad y comunicacin,
podemos reconocer nuestras propias necesidades, formularlas y llevarlas ante otros. Valoramos y juzgamos nuestras actitudes, podemos ver los propios defectos y debilidades, ponderarlos y compensarlos de distintas maneras. Nos reconocemos en el propio centro
espiritual como seres que no se bastan en absoluto, que viven con
una gran necesidad y con un hambre elemental de amor y de comprensin. Espritu y necesidad no son dos cosas que se excluyen
entre s. Al contrario: estn unidas de la manera ms ntima e incluso se intensifican mutuamente. Segn una hermosa frase de
Henri de Lubac, cuanto ms espiritual es una criatura, ms necesitada est.
Por estos motivos, las afirmaciones humanas que tratan de la
propia indigencia, debilidades y necesidades no son en absoluto
indignas del hombre. Estn muy lejos de ser una caracterstica negativa de nuestra existencia; no son la manifestacin de un defecto
que no debera darse y del que tendramos que avergonzarnos.
Como enunciados de una verdad sobre nuestra existencia, como
confesiones, por decirlo as, son una marca de nuestra vida, una
oportunidad de ser hombre.

III. LA SUPLICA COMO EXPRESIN DE LA AMISTAD

Tratemos de volver a la idea de Sneca. Una breve ojeada a

sencillos comportamientos humanos, especialmente los que se dan

Pedir y dar gracias

353

entre amigos, muestra que la concepcin de Sneca de que la splica est por debajo del nivel de un ser espiritual es insuficiente.
Pensemos, en efecto, cundo y en qu sentido aparece la peticin
en nuestra experiencia cotidiana: el ama de casa pide a su vecina
que se quede una tarde a cargo de sus nios; preguntamos a un
amigo si tendra tiempo para reflexionar con nosotros sobre una
decisin importante. No vemos en estos casos que la actitud de
splica, a diferencia del agradecimiento, es una actitud peculiar?
Sabemos por experiencia que podemos, sin ms requisitos, dar las
gracias a una persona por un servicio que nos hace, pero no podemos pedirle que nos lo haga. Por eso con frecuencia dudamos antes
de pedirle algo a una persona. Esta inseguridad en nuestra actitud
tiene su razn profunda. Porque es indudable que la peticin, segn su importancia, presupone una base especial de confianza, de
la que hay que estar seguros. A diferencia del agradecimiento,
apela ms profundamente al hombre, recurre de manera ms decidida a su bondad y servicialidad. Como ya he dicho, es la piedra
de toque de la confianza.
O quizs hemos experimentado alguna vez para mencionar
otra experiencia, a la que se le presta menos atencin, sin analizarlo directamente, que una amistad pas a un plano superior en
el momento en que nos atrevimos por primera vez a pedir algo a
un amigo. Y en concreto algo que nos afectaba personalmente:
tiempo comn para reflexionar juntos sobre un problema, quiz
tambin algunos das de vacaciones en comn. En ciertos casos descubrimos que la confianza mutua crece cuando arriesgamos algo.
Cuando uno reconoce y confiesa la propia indigencia y necesidad,
se atreve a dar un gran paso. La espiral de la confianza mutua asciende un grado ms en esa confesin y splica.
La idea de que la splica es un motor interno de una relacin
se puede corroborar tambin por el hecho contrario: no tenemos
tambin la experiencia de que las relaciones humanas, aun las amistosas, languidecen, se bloquean o incluso mueren cuando ya no se
solicita nada, cuando ya no se exponen deseos ni se hacen peticiones? No disminuye en estos casos la confianza y con ello se prescinde de un contexto importante de la relacin? La formulacin de
deseos, la peticin de aquello que se necesita, sera aqu un medio
para oponerse al progresivo desmoronamiento y a la acomodacin

354

H. Schaller

Pedir y dar gracias

infructuosa. Porque slo al amigo que pide algo le est permitido

hacer notar saludablemente el bloqueo de una relacin mutua, persistir en sus interpelaciones, atreverse a penetrar inoportunamente en el centro de la libertad del otro. Slo l puede decir e insinuar al otro toda la verdad; puesto que l, aun sufriendo por el
desmoronamiento de la relacin, no le arroja a su amigo la verdad
de manera descuidada y distante, sino que se la ofrece como un
manto en el que su amigo se puede deslizar. La amistad requiere
que pidamos al amigo que mantenga su promesa para con nosotros,
que no retire su regalo, que no revoque su invitacin. Y, del mismo modo que tenemos que hacer peticiones a nuestros amigos,
podemos esperar que tambin ellos nos las hagan a nosotros
(Andrew Greeley, Einladung zur Freundschaft, Olten 1972, 82).

dir a la manera de Dios; slo en este Espritu se configura tambin

la palabra de la ms profunda intimidad suplicante, que Jess nos
ense: Abba, Padre (Rom 8).
Slo en esta conexin ntima con el agradecimiento es teolgicamente posible y psicolgicamente coherente la splica como expresin de nuestra fe. Antes de adquirir ninguna legitimacin para
la splica y el lamento, sabemos que debemos nuestra existencia
a Otro, que hemos sido creados y redimidos gratuitamente, sin necesidad alguna. Slo cuando nuestra oracin de splica y de queja
brota en el suelo de este agradecimiento es distinta de una arrogancia humana, por la que presuntuosa y orgullosamente quisiramos que Dios se ocupara de nuestra pequea vida. El agradecimiento hace tambin que nuestra splica est muy lejos de un pordioseo degradante, con el que nos situaramos ante Dios por debajo
de nuestro verdadero nivel. La peticin no es arrogancia, ni desprecio de nuestra creaturalidad, sino expresin de nuestra dignidad.
En resumen: la peticin en todas sus formas es y contiene un
doble desafo. Requiere una confesin existencial, es aceptacin de
la propia creaturalidad, reconocimiento de nuestra insuficiencia.
Por otra parte, es una audacia (!). En la apelacin a la libertad del
otro se arraiga la confianza y se levanta la esperanza. Cuanto ms
profundamente entendamos el fenmeno humano de la peticin,
y comprendamos con ms claridad lo que acontece entre personas
cuando se piden algo mutuamente, tanto ms fcil ser tambin el
acceso al mbito teolgico, a la oracin de splica. Cuanto mejor
anclados estn los conceptos antropolgicamente, tanto ms asegurados (de ideologas) estarn en el plano teolgico.

IV.

ORACIN DE SUPLICA DEBIDA

La splica no es una actitud humana evidente. Tiene sus presupuestos, exige una confianza que constituye la base y el suelo en
el que puede crecer y resulta posible.
Este contexto es tambin vlido para el mbito teolgico, en
concreto para la oracin de splica. El llamamiento a la libertad
de Dios, la peticin de su ayuda en nuestra situacin de indigencia,
tienen sus races en una relacin que el mismo Dios ha establecido
anteriomente a nuestra oracin. Por su iniciativa somos declarados
hijos de Dios y tenemos acceso a l. Su deseo es que no enmudezcamos ante l, sino que podamos decirle algo; ms an, que podamos presentarle splicas con toda intensidad.
Esta capacidad de querer algo ante Dios se debe a una gracia
precedente. Es un derecho que Dios nos ha concedido, un privilegio que est vinculado a nuestra fe. No es simplemente una disposicin natural o una capacidad innata. Porque somos hijos de Dios,
podemos atrevernos a decir: Padre nuestro.
Por eso, siempre que nos dirigimos a Dios con una peticin,
nos atrevemos de manera implcita a darle tambin gracias. Reconocemos la gratuidad de nuestras oraciones, sabemos que, sin pretensin ni mrito por nuestra parte, el mismo Dios nos concede
que seamos llenos de su Espritu, en el que podemos llamar y pe-

355

H. SCHALLER SJ
[Traduccin: R. GODOY]

ORACIN DE PETICIN Y ACCIN DE GRACIAS

EN LAS RELIGIONES

El objetivo preciso de este artculo es mostrar la presencia en

las religiones de las dos formas de oracin a que se refiere el ttulo, los rasgos que las distinguen y las relaciones que las unen. Pero
tal tarea resulta imposible si no se comienza por proponer la comprensin de la oracin que subyace a la descripcin de esas dos
formas y la relacin de la oracin con el conjunto de los elementos
que componen ese vasto mundo que llamamos el hecho o el fenmeno religioso.

I.

LA ORACIN, ELEMENTO CENTRAL DE LA VIDA RELIGIOSA

Es sta una afirmacin que los estudiosos del fenmeno religioso han expresado con innumerables imgenes. En efecto, de la
oracin se ha dicho que es el corazn, el aliento, el alma, el hogar
de la religin'. Tan importante en el conjunto de la vida religiosa
que se ha podido decir de ella que es el indicio por excelencia de
la existencia de la religin, hasta el punto de que all donde la oracin ha desaparecido hay razones para pensar que ha desaparecido
la religin.
Son muchas las razones que pueden aducirse en apoyo de tales
afirmaciones. De las muchas mediaciones y manifestaciones que
comporta la vida religiosa, pocas estn tan extendidas en todas las
religiones como la plegaria; la mayor parte de los textos sagrados
recogidos en las distintas tradiciones se componen de frmulas de
oracin; la experiencia de oracin es uno de los rasgos caracters1
Cf. testimonios recogidos por Fr. Heiler en su monografa Das Gebet.
Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische XJntersuchung (Mu5
nich 1923). Citaremos en adelante la traduccin francesa: La prire (Pars
1931) 7-10 y 528. Sobre el conjunto de la cuestin, cf. J. Martn Velasco,
El hombre en oracin. Actitud religiosa. Plegaria y condicin humana, en ha
religin en nuestro mundo (Salamanca 1978) 110-140; Introduccin a la fenomenologa de la religin (Ed. Cristiandad, Madrid 41986) 172-184. Tambin
A. Gonzlez, La oracin en la Biblia (Ed. Cristiandad, Madrid 1968) 17-67.

J. Martn Velasco

Peticin y accin de gracias en las religiones

ticos de la vida de los fundadores y reformadores de las religiones

que tienen en una de esas experiencias el punto de partida de su
actividad, vivida en trminos de iluminacin, como en el caso del
Buda, o de revelacin, vocacin y misin, como en el caso de Zaratustra, los profetas de Israel, Jess de Nazaret o Mahoma. Adems, la oracin es la mediacin ms prxima a la actitud religosa
de la que surge el conjunto de todas las mediaciones. De ella se ha
podido decir, traduciendo libremente la definicin de santo Toms:
oratio est proprie religionis actus, la oracin es acto de la religin,
que es la religin en acto, la actualizacin, la puesta en prctica de
la religin2. La relacin tan estrecha entre religin y oracin y el
lugar central de la oracin en el conjunto de la vida religiosa explican que la oracin constituya una especie de resumen de lo religioso, de forma que el conjunto de cada sistema religioso se vea
condensado y reflejado en las frmulas y en los gestos con los que
sus fieles oran.

como son el silencio y la exposicin litnica detallada de las ms

pequeas necesidades, el grito pidiendo auxilio y la doxologa del
himno de alabanza, la peticin de perdn y la confesin de la fe 3 .
Aun siendo conscientes de la imposibilidad de una enumeracin
exhaustiva y una clasificacin adecuada, aludimos a continuacin a
algunas de las tipologas ms frecuentes, que nos facilitarn el camino hacia la captacin de la raz o races comunes de las que
proceden.
Atendiendo al sujeto de la oracin, sta puede ser personal o
comunitaria, segn ore una persona sola o un colectivo ms o menos numeroso de personas. De acuerdo con la frmula que utiliza,
la oracin puede ser privada u oficial, segn la frmula sea producto de la creatividad de una persona o un grupo o est establecida o sancionada por la autoridad religiosa de la comunidad. De
acuerdo con la facultad humana a travs de la cual se realiza, la
oracin puede ser silenciosa, mental, vocal o gestual, y cada una de
stas puede todava diferenciarse de acuerdo con las distintas palabras, gestos o actos interiores que intervengan en la oracin. As,
la oracin vocal puede expresarse en palabras sosegadas, gritos,
murmullos, balbuceos, palabras sin sentido o cantos; y la oracin
gestual puede dar lugar a posturas sedentes o erguidas, a pequeos
o grandes desplazamientos, a postraciones, inclinaciones, elevacin
al cielo de ojos y manos y hasta a danzas tranquilas o frenticas.
Existen tambin clasificaciones que tienen en cuenta el grado de
perfeccin y la mayor o menor radicalidad del compromiso del sujeto en la actitud orante; as se distinguan en la tradicin cristiana
la lectio, meditatio, contemplatio, o el recogimiento, la quietud y la
unin 4 .
Probablemente las clasificaciones ms interesantes para nuestro
objetivo de presentar el acceso a la raz comn a todas las formas
sean las que se refieren al estilo global, a la orientacin fundamental de la religiosidad que se expresa en la oracin y la que clasifica
sus formas teniendo en cuenta su contenido. Comenzando por esta
ltima, la oracin reviste una enorme pluralidad de formas. Puede

358

II. DE LAS INNUMERABLES FORMAS DE ORACIN

A LA ACTITUD ORANTE RAZ DE TODAS ELLAS

Pero tiene sentido hablar de la oracin? Porque lo que la historia de las religiones y la vida religiosa de cada sujeto nos muestran es una casi incontable multiplicidad de oraciones extraordinariamente diferentes entre s y de las que resulta imposible obtener
una tipologa adecuada. En primer lugar, porque cada sistema religioso imprime su sello sobre su mediacin ms inmediata, que es
la oracin. As, previamente a cualquier intento de descripcin, es
evidente que la oracin del budismo y la del fiel israelita que
se expresa en los salmos son dos actividades diferentes, enraizadas
en actitudes distintas; como lo son la del hind que se expresa en
las Upanishads y la del fiel musulmn que recita el Corn, y las de
la poblacin de una cultura sin escritura y las de los pueblos de las
grandes culturas de la Antigedad. Pero, adems, en el interior de
cada uno de estos sistemas, el hombre ora de formas tan variadas
2

Cf., por ejemplo, A. Sabatier, Esquisse d'une philosophie de la religin

(1897), cit. por W. James, The varieties of religious experience (1902; trad.
castellana, Barcelona 1986, 347), quien hace suya la afirmacin.

359

3
Como ejemplo de esta variedad de formas, cf. la enumeracin resumida
de algunas de ellas en Fr. Heiler, op. cit., 517-518.
4
Cf. el cuadro sinptico comparativo de los grados de oracin en distintas tradiciones y autores en Fr. Heiler, 350-351.

J. Martn Velasco

Peticin y accin de gracias en las religiones

ser saludo, invocacin, ofrenda, voto, propiciacin, peticin, peticin de perdn, lamento, alabanza, accin de gracias, confesin de
fe, acto de sumisin, dilogo confiado o simple toma de conciencia
y ejercicio de la unin.
Bastara el intento de ofrecer ejemplos concretos de cada una
de las formas de oracin sealadas para percibir la relatividad de
todas estas divisiones. Porque la verdad es que cada una de estas
formas contiene elementos y rasgos de las otras, hasta el punto de
que puede afirmarse que toda forma de oracin, cuando es autntica, es sinfnica y rene de una forma original lo fundamental
de todas las dems, articulndolo en torno a un sentimiento o actitud preponderanate, de acuerdo con la situacin peculiar del sujeto,
las circunstancias culturales y el tipo global de religiosidad en el
que se inscribe 5. As, no hay oracin vocal que no suponga tambin conciencia y aplicacin de la mente, algn tipo de actitud corporal y una buena dosis de escucha y de silencio. No hay verdadera
oracin comunitaria ms que cuando los sujetos que componen el
grupo intervienen personalmente en la oracin, ni, en la mayor
parte de las religiones, oracin personal que no tenga mucho de
comunitaria, por utilizar frmulas tradicionales acuadas por la comunidad o estar abierta a la intercesin por los otros miembros
del grupo 6 .
La oracin oficial reclama la adaptacin de la frmula a las
circunstancias de la persona o el grupo que la emplea, como la oracin espontnea se alimenta con frecuencia de ideas y sentimientos
vehiculados por la tradicin religiosa en la que vive sumido el grupo y por los textos sagrados en que ha cristalizado. Lo mismo
puede observarse en relacin con las formas de oracin de acuerdo
con el contenido de sus frmulas. En la verdadera oracin de peticin se expresa la conciencia de necesidad, la actitud de confianza,
la confesin de fe, la conciencia de indignidad, la alabanza a la
divinidad. Como no hay oracin de alabanza que no contenga tam-

bien la expresin del anhelo de salvacin, la conciencia de la distancia en relacin con la divinidad y alguna forma de peticin de
ayuda.
Es posible detectar bajo esta profusin de formas diversas una
raz comn que justifique la atribucin a todas del mismo nombre,
la subsuncin de todas esas formas bajo un concepto comn? La
evidente pluralidad y variedad de las formas se origina por la diversidad de lenguas, culturas, tradiciones, situaciones, estados de nimo del homo orans. Pero cabe adivinar por debajo de esa variedad de manifestaciones una actitud comn que caracterice al hombre en oracin?
A responder a esta cuestin van dirigidas las numerosas definiciones de la oracin elaboradas tanto por las diferentes tradiciones religiosas como, ms modernamente, por la ciencia de las religiones. Incluso stas suelen estar condicionadas por las concepciones
sobre la religin de cada uno de los autores y por los hechos religiosos que han tomado como prototpicos. As, cuando Fr. Heiler,
despus de haber enumerado y descrito una gran cantidad de formas de oracin, propone como conclusin de su estudio la esencia
de la oracin, la resume en estos trminos: conciencia respetuosa y cierta de la presencia viva de Dios 7, y destaca como elementos de la estructura interior de la oracin la fe en un Dios vivo y
personal, la fe en su presencia real e inmediata y las relaciones
dramticas que existen entre el hombre y el Dios cuya presencia
experimenta 8.
Es indudable que esta descripcin de la oracin corresponde
perfectamente a las formas de oracin de las tradiciones que l ha
identificado como profticas: mazdesmo, judaismo, cristianismo
e islamismo. Pero es claro que slo puede ser aplicada en las formas de oracin de las tradiciones identificadas por l como msticas, sobre todo budismo e hinduismo vedanta, tras no pocas acomodaciones.
Por eso parece ms fiel a los hechos o reconocer que la nocin
de oracin es analgica 9, o proponer una definicin menos estricta

360

5
Como puede verse, nosotros atribuimos aqu a toda forma autntica de
oracin una propiedad que M. Ndoncelle, siguiendo a L. Cognet, atribuye
a la oracin cristiana. M. Ndoncelle, Prire humaine, prire divine (Pars
1962) 144.
6
Cf. la observacin de H . Limet, en H . Limet/J. Res (eds.), L'exprience
de la prire dans les grandes religions (Lovaina la Nueva 1980) 15.

361

Op. cit., 521.

Ibid., 520.
9
Cf. M. Dhavamony, Hind
nalia 24 (1975) 185.
8

prayer, en Prayer-Prire: Studia Missio-

J. Martn Velasco

Peticin y accin de gracias en las religiones

e indicar las diferentes formas en que se precisa en las distintas

tradiciones religiosas y formas concretas de oracin. En este sentido, creemos que la actitud orante puede ser descrita de la forma
ms amplia como la conciencia por el hombre de la presencia del
misterio y la acogida de esa presencia. Con el trmino misterio
designamos la realidad totalmente trascendente al hombre al mismo
tiempo que ntimamente presente en su interior: interior intimo
meo, superior summo meo. Esta fundamental actitud orante se ha
realizado en la historia de la humanidad en una multiplicidad de
formas situadas en una extensa gama que va de la representacin
ms crasamente antropomrfica del misterio a una forma de representacin radicalmente apoftica o negativa en la que su presencia
se deja percibir slo como ausente y la nica palabra que lo puede
expresar es el silencio.
Esto genera dos grandes orientaciones de la religiosidad: la
proftica y la mstica, que no pueden ser descritas como formas
enteramente separadas, porque nunca faltan manifestaciones personalizantes en las formas prevalentemente msticas ni manifestaciones de apofatismo y espiritualidad mstica en las formas prevalentemente profticas. Las religiosidades de orientacin proftica
expresan la conciencia del misterio y la relacin con l en trminos
de relacin interpersonal, dilogo, invocacin, fe y confianza. Las
religiosidades de orientacin mstica expresan esa conciencia y viven esa relacin bajo la forma de la meditacin y concentracin del
sujeto que culmina en la absorcin en el absoluto o la extincin
nirvana en l.
En las dos tradiciones alienta la conciencia de una presencia
que hace ver la realidad humana y mundana como insatisfactoria
en ltimo trmino y la polariza hacia s. En las dos, la oracin es
la puesta en ejercicio de la aspiracin de la trascendencia inscrita
en el corazn del hombre, imagen de la divinidad y en movimiento
hacia ella. En las religiosidades prof ticas se vive en forma de comunicacin. En las religiosidades de orientacin mstica, en forma
de comunin 10.
Esta fundamental actitud orante, vivida por sujetos diferentes

desde circunstancias y estados de nimo distintos, se moduda en las

variadas formas de oracin por las que comenzaba nuestra descripcin. Analicemos ms detenidamente las de peticin y de accin de
gracias, que para algunos autores, como Calvino, constituyen las
dos clases por excelencia o las dos partes de la oracin: Orationis
do sunt partes, petitio et gratiarum actio u .

362

III.

R. Bastide, L'expression de la prire chez les peuples sans criture:

La Maison Dieu 109 (1972) 120.

LA ORACIN DE PETICIN

Se trata de la forma de oracin ms extendida a lo largo de la

historia de las religiones. Tan frecuentemente se presenta la oracin bajo la forma de la peticin, que no pocas definiciones tienden
a identificarlas definiendo la oracin como peticin a Dios de cosas
convenientes (decentium) 12: Orar es levantar el corazn a Dios
y pedirle mercedes. Y tan estrecha parece la relacin entre orar
y pedir, que se ha presentado la situacin de necesidad como desencadenante de la oracin y se ha propuesto la peticin como la
forma originaria de oracin de la que se habran derivado todas
las dems.
La condicin sinfnica, a que antes nos referamos, de toda forma de oracin y el descubrimiento de las formas llamadas gratuitas
en casi todos los contextos han permitido superar las interpretaciones evolucionistas contenidas en esas teoras sobre el origen de la
oracin; pero es indudable que la oracin de peticin se encuentra
en casi todas las formas y etapas de la vida religiosa de la humanidad.
Est ciertamente presente en la vida religiosa de los pueblos
sin escritura configurando esa forma de oracin que se ha denominado la oracin ingenua del hombre primitivo. En ellas el orante
pide vida, felicidad, salud, victoria sobre los enemigos y todos los
bienes terrenos imaginables. Sus frmulas, extraordinariamente variadas, contienen una estructura comn en la que se distinguen,
como momentos principales, la invocacin del ser divino, la des11

10

363

Cit. en Fr. Heiler, op. cit., 426.

Enumeracin de numerosas definiciones de oracin en H. Brmond,
lntroduction a la philosophie de la prire (Pars 1929) 19-21.
12

J. Martn Velasco

Peticin y accin de gracias en las religiones

cripcin de la situacin de necesidad o calamidad en que se encuentra el que ora y las quejas que suscita, la exposicin a veces muy
detallada de las peticiones y las razones en que se basa la pretensin de ser escuchado, y la presentacin de intercesores que hagan
ms eficaz la demanda 13.
La oracin de peticin aparece igualmente en las religiones politestas de la poca vdica y de las grandes culturas de la Antigedad. La estructura de sus frmulas no difiere fundamentalmente,
aunque cobre acentos diferentes de acuerdo con las diferencias
religiosas y culturales de quienes oran. En ellas se sigue pidiendo
vida larga, salud, bienestar y prosperidad como en la oracin del
primitivo, y con frecuencia, a la peticin se aade la frmula votiva,
que viene a reforzarla y a asegurar su eficacia14.
Pero la oracin de peticin no aparece tan slo en las religiones
primitivas o en los estratos primitivos de la vida religiosa. Est
tambin presente en las grandes religiones monotestas y, aunque
con acentos particularmente purificados, incluso en la oracin de
los grandes genios religiosos. Baste referir a la insistente invitacin
a la peticin que contiene la enseanza de los evangelios sobre la
oracin y a la presencia de peticiones en la oracin tanto oficial
(salat) como privada (Ifud) del islamismo, con las que el fiel
musulmn contina la presencia en el Corn de peticiones de ayuda
a Dios, comenzando por la sura 1, la fatiba, en la que, tras alabar
al Dios compasivo y misericordioso, se le pide: A ti slo imploramos ayuda. Dirgenos por la va recta 15.
Ni siquiera en la religiosidad de orientacin mstica est del

todo ausente la oracin de peticin. As, las Upanishads, sobre

todo cuando se hacen eco de la corriente devocional (Bhakti), contienen plegarias como la tantas veces citada

364

13
Cf. Fr. Heiler, op. cit-, 62ss; H. Hber, Das Gebet in den Naturreligionen: Studia Missionalia 24 (1975) 39-42; A. Shorter, Prayer in tbe
religious traditions of frica (Nairobi 1975) 21; L.-V. Thomas/R. Luneau,
Les religions d'Afrique noire. Textes et traditions sacres (Pars 21981) 2 volmenes; el captulo consagrado a la oracin en los pueblos de tradicin oral,
en R. Boccassino (ed.), La preghiera (Miln 1967) 3 vols. Vol. I, 43-198.
14
Cf., por ejemplo, litada, VI, 305-310; hermosas plegarias de peticin
en la religin egipcia en Fr. Daumas, L'exprience religieuse gyptienne dans
la prire, en H. Limet/J. Ries (eds.), op. cit., 59-80; sobre la religin hitita,
fundamentalmente interesada y pragmtica, cf. R. Lebrum, Observations sur
la prire hittite, ibd., 31-57'.
15
Ary A. Roest Crollius, The prayer of the Qur'an: Studia Missionalia
24 (1975) 232 y 236ss.

365

llvame del no ser al ser

llvame de las tinieblas a la luz
llvame de la muerte a la inmortalidad16.
Tambin en la oracin budista tal como la practican los mismos
monjes en el theravada aparecen frmulas en las que stos expresan su aspiracin a la liberacin, su deseo de que se alejen las
consecuencias de las acciones malas y de progresar en el camino de
la iluminacin, sin que esto suponga el establecimiento de una relacin personal con esa realidad superior a la que se aspira, pero
que no se deja pensar en trminos de alteridad personal para el
hombre y con la que, por tanto, la relacin que supone una oracin
de peticin en sentido estricto se hace imposible. De ah que la forma propiamente budista de oracin sea la meditacin como progresivo camino hacia la iluminacin-extincin en el absoluto 17.
La presencia de esta forma de oracin en todas las religiones
se explica por el hecho de que no es otra cosa que el resultado del
reconocimiento de la presencia del misterio por parte de un hombre que siempre se ve enfrentado en su vida con situaciones de
necesidad y que, incluso en las experiencias ms positivas, no puede dejar de percibir esa distancia entre lo que es y lo que aspira a
ser, entre su ser de hecho y el ideal que constituye el horizonte de
su ser, experimentando as su aspiracin a ser como necesidad de
salvacin.
Es verdad que con frecuencia las frmulas de la oracin de peticin traicionan una actitud egosta, centrada en el propio deseo
y que estara en contradiccin con la dimensin exttica y de trascendimiento que comporta toda autntica actitud religiosa. Esta
perversin de la actitud comporta una perversin del conjunto de
la oracin de demanda que se traduce en la atribucin de la efica16

Brihadaranyaka-Upanishad, 1, 3, 1.
Cf. Marcello Zago, La preghiera nel Theravada Lao, y E. Paret, L'office
quotidien dans les monasteres du bouddhisme theravada: Studia Missionalia 24 (1975) 127-140 y 141-163. Tambin, G. R. Franci, La preghiera nelle
religione indiane, en R. Boccassino (ed.), op. cit., 286-297.
17

366

J. Martn Velasco

cia a la mera recitacin de la frmula, en la utilizacin de frmulas

prximas al conjuro por el que se cree obligar al poder superior y
el recurso a formas ms o menos sutiles de captacin de la benevolencia de ese poder, como puede ser halagarlo con frmulas de elogio y alabanza, multiplicar los intercesores que faciliten el acceso
de la plegaria, atraer sus favores con los dones, las ofrendas y los
sacrificios, o increparlos y castigarlos cuando no responden favorablemente a las demandas de sus fieles18.
Por eso, el mismo sujeto religioso ha sentido la necesidad de
purificar su oracin de peticin. Esta purificacin se ha expresado
en la purificacin de los objetos de la plegaria, en el paso de la peticin de favores a Dios a la peticin del favor de Dios que es su
benevolencia y su presencia; y, sobre todo, en la manifestacin de
la conformidad con la voluntad del Dios al que acude, como expresin de la actitud de confianza. En esta necesidad de purificacin
coinciden en ocasiones la reflexin del filsofo con las exigencias
del hombre religioso. As, Scrates ora en estos trminos: Zeus,
concdenos lo que es bueno, sea o no objeto de nuestras plegarias,
y aparta de nosotros lo que est mal, incluso si te lo pedimos w .
Y la liturgia catlica pide: Da a tu pueblo amar lo que ordenas
y desear lo que prometes, para que en las circunstancias de este
mundo, nuestros corazones estn fijos all donde estn las verdaderas alegras 20.
La oracin de peticin llega a sus ms perfectas expresiones en
esas frmulas en las que la conformidad con la voluntad del poder
superior manifiesta la actitud de absoluta confianza desde la que
se realiza, y en esas otras frmulas conocidas como oracin de
intercesin y presentes en todas las tradiciones en las que el
hombre recuerda ante la divinidad las necesidades de otros hombres y solicita su ayuda para responder a ellas 21.
18

Cf. ejemplos de esto ltimo en Fr. Heiler, op. cit., 89ss.

" Platn, Segundo Alcibades, citado en M. Ndoncelle, op. cit., 131.
20
Oracin colecta del cuarto domingo despus de Pascua.
21
Numerosos ejemplos en poblaciones primitivas en Fr. Heiler, op. cit.,
73-75. Sobre la oracin de intercesin en el islamismo, cf. Ary A. Roest
Crollius, art. cit., 236-240; de la estima de esta forma de oracin en el
judaismo es buena muestra esta sentencia del Talmud: Las oraciones en
favor de otros sern escuchadas las primeras, citada en E. Wiesel, Varles
d'tranger (Pars 1982) 171.

IV.

LA ORACIN DE ACCIN DE GRACIAS Y DE ALABANZA

Tambin la oracin de accin de gracias aparece en todos los

contextos religiosos y en todas las etapas de la historia. Se ha dicho
que en la oracin del hombre primitivo y de los fieles ms sencillos
predomina la oracin de peticin, expresin de una religiosidad
ms utilitarista, pero hoy se puede dar por seguro que tambin en
ellos se manifiesta la oracin gratuita de accin de gracias y de alabanza. De ello son buena prueba las numerosas oraciones en las
que ese tipo de fieles se dirigen a los poderes superiores para agradecerles, bien en trminos genricos, la vida, la benevolencia que
les han mostrado, bien de forma ms concreta, la donacin de favores que haban sido objeto de una previa peticin. Seor canta una poblacin de pescadores de Ghana, esto es la historia de
tu gracia22. Adems, una mirada atenta a las oraciones de peticin muestra que con mucha frecuencia van asociadas a acciones de
gracia, como exordio que parece tener la funcin de una captatio
benevolentiae del Dios, o como conclusin. Y es que, en realidad,
apenas hay oracin de peticin que no comporte al mismo tiempo
la alabanza que incluye una actitud agradecida ni alabanza que no
contenga implcita o explcitamente la plegaria de peticin. Una vez
ms se confirma el principio, a que aludamos anteriormente, del
carcter sinttico o sinfnico de toda forma autntica de oracin.
Pero es indudable que la oracin de accin de gracias es una
forma peculiar de oracin con rasgos caractersticos que manifiestan nuevos aspectos de la comn raz de la que, como las otras
formas de oracin, procede. Tratemos de ponerlas de manifiesto23.
Para ello me parece indispensable referirme en primer lugar a
la oracin de alabanza, con la que est estrictamente ligada. La oracin de alabanza es la forma ms originaria de oracin. Antes de
hablar sobre Dios, como hace el telogo, o de invocar y llamar
en su ayuda a Dios, como hace el que acude a Dios para pedirle,
el fiel que alaba a Dios deja a Dios hablar a travs de su voz o de
su gesto y, por tanto, habla desde Dios o deja a Dios hablar a tra22

Otros ejemplos en A. Shorter, op. cit., 79-84.

Cf. A. di ola, Pregbiera, en Enciclopedia delle religioni (Florencia
1972) IV, 1775. Un caso tpico de la triple oracin de peticin, accin de
gracias y alabanza puede verse en la litada, I, 45ss.
23

24

368

J. Martn Velasco

Peticin y accin de gracias en las religiones

vs de su oracin. Porque la oracin de alabanza no consiste primariamente, como podan manifestarnos algunas de sus frmulas,
en tributar a Dios elogios o en hacer su panegrico. Consiste, en su
raz, en captar la grandeza, la santidad, la belleza de la divinidad
y dejarla reflejarse en los sentimientos, los gestos o las voces del
orante. Por eso el modo del lenguaje propio de esta oracin es la
admiracin, y en ella se recurre con tanta frecuencia a los superlativos, las exclamaciones y el uso de partculas como oh! y cuan!,
con las que se intenta transmitir el exceso con el que el sujeto se
ha visto inundado. Por eso, tambin, consiste esta oracin tantas
veces en el engrandecimiento de la divinidad, que no es otra
cosa que la expresin con palabras humanas de la grandeza de Dios
con la que el orante ha entrado en contacto. De ah que, si la oracin es la mediacin ms prxima a la actitud religiosa de la que
todas las mediaciones surgen, la oracin de alabanza sea la forma
originaria de oracin, ya que en ella la expresin de la actitud se
opera de forma explosiva, limitndose el hombre a dar cauce a
una corriente que viene de ms all que l mismo y que l es incapaz de dominar M. Por eso, aunque pueda manifestarse bajo formas
diferentes, la oracin de alabanza tiene su gnero literario ms
apropiado en el himno, es decir, la composicin potica en la que
la afirmacin, la informacin y la transmisin de contenidos pasan
a segundo plano para ceder la prioridad a la manifestacin de un
sentimiento que produce la irrupcin de una realidad cuya belleza,
valor y magnitud exceden a del sujeto.
Si la oracin de peticin es el ms fiel reflejo de la condicin
humana, de sus limitaciones, de sus angustias, y de las calamidades
que comporta la vida, la oracin de alabanza es el reflejo, en los
medios expresivos de que dispone el hombre o en la naturaleza,
asociada con frecuencia a esa oracin, del ser, inabarcable por el
hombre, de su Dios.
De ella tenemos en el cristianismo ejemplos admirables, que son

bien conocidos, en el canto de las criaturas, el magnificat, el gloria

y el sanctus de la misa, el Te Deum laudamus. Pero tal forma de
oracin est presente tambin en todas las grandes religiones y no
falta en las manifestaciones ms populares de la religin. Recordemos que el islam la utiliza con frecuencia, bajo la forma de takbir:
Al es grande!, como primera parte de la oracin oficial, la salat;
y bajo la forma de dikr, recuerdo y alabanza de Al, del estilo de:
Loor a ti, Al. Tuya es la alabanza! Bendito es tu nombre!
Ensalzada tu majestad! Slo a ti hay que servir! , en la oracin
tanto oficial como privada 26 . Recordemos, tambin, los himnos de
alabanza con que el hinduismo ha continuado la tradicin hmnica
presente en los Veda, con las formas de stuti, strota y stava dirigidos a Vishn, Siva o Brahmn, el ser absoluto 27 .
Las frmulas de la oracin de alabanza son muy variadas. Algunas se presentan bajo la forma de bendicin, expresando el deseo
del fiel de que sea honrado el nombre de la divinidad. Otras se
presentan bajo la forma del relato agradecido de las maravillas que
Dios ha hecho en la naturaleza o en la vida de las personas o del
pueblo. Otras veces la alabanza consiste en reconocer al propio Dios
como Seor de quien depende el orante como el esclavo depende
de su amo o el subdito de su seor. En algunos casos revisten la
forma de la confesin de fe, como sucede en las profesiones de fe
estrictamente monotesta contenida en el shem Israel del judaismo y en la Sabada o frmula de fe musulmana. Otras veces se manifiesta en la atribucin de incontables nombres honorficos a Dios;
los 99 nombres de Al, los 1.000 nombres de Vishn, los numerosos nombres del Buda, sobre todo en el budismo mahayana.
Otras, en la atribucin de todas las perfecciones pensables. Otras,
en la repeticin entusiasta de su nombre seguido de exclamaciones
de victoria: hosanna!, aleluya!, gloria!, amn! y otras equivalentes. Con frecuencia las palabras parecen insuficientes y la alabanza recurre al canto, al son de instrumentos y al gesto o la danza.
Entre estas formas de expresin de alabanza se sita tambin
la accin de gracias, sobre todo cuando no se refiere a dones con-

24
El trmino explosiva es empleado por J. Wach para hablar de las
mediaciones originarias de la experiencia religiosa, en Vergleichende Religionsforschung (Stuttgart 1962) 79.
25
Sobre el himno y su relacin con la oracin, cf. Fr. Heiler, op. cit.,
176-206. En esas pginas se ofrecen numerosos ejemplos tomados de distintos
contextos religiosos.

369

26
Cf. F. M. Pareja, La religiosidad musulmana (Madrid 1975) 55ss. Tambin Ary A. Roest Crollius, art. cit., 227-232.
27
Cf. M. Dhavamony, Hind prayer: Studia Missionalia 24 (1975)
, 201-208.

370

]. Martn Velasco

cretos pedidos a la divinidad o recibidos de ella, sino que tiene por

objeto a Dios mismo, su gloria, su bondad o su gracia para con el
hombre. En realidad, esta forma concreta de oracin se sita, a mi
modo de ver, entre la oracin de peticin, de la que con frecuencia
forma parte, y la de alabanza, en la que culminan sus formas ms
perfectas. Por eso, si la oracin de peticin refleja sobre todo la
condicin humana y las circunstancias de necesidad en las que el
hombre vive y si la oracin de alabanza es sobre todo el reflejo del
misterio al que el hombre religioso reconoce, en la oracin de accin de gracias se expresa, con la ambigedad caracterstica del
hombre, sntesis de finitud e infinitud (Kierkegaard), la vida del
hombre como reflejo de la gloria de Dios, de la que est constantemente procediendo.
J. MARTN VELASCO

BERAKHAH RABINICA
Y ESPIRITUALIDAD JUDIA

La espiritualidad juda ha conocido muchas formas. Los judos

hasides utilizan melodas sin palabras. Un popular himno sabtico,
dividido en cuatro estrofas, cada una de las cuales empieza con una
letra distinta del nombre divino, empez como una devocin privada de un mstico que, segn su propio testimonio, miraba fijamente las letras hasta que stas terminaban por mezclarse unas con
otras a modo de un fuego llameante. Muchos judos, hasta el da
de hoy, recitan los salmos cuando se encuentran agobiados, mientras que otros insisten en que sentarse en torno a la mesa del seder
pascual, cantando canciones populares tradicionales de escaso o
nulo contenido teolgico, constituye tambin una prctica espiritual. Lo mismo podra decirse del acto de estudiar la palabra de
Dios.
Pero en toda la multiplicidad de prcticas espirituales judas
hay siempre un elemento comn a todas, la bendicin, berakhah
en hebreo. La liturgia diaria est construida en torno a las bendiciones. Tambin la espiritualidad privada recurre frecuentemente
a las bendiciones, hasta el punto de que el escritor S. Y. Agnon,
ganador del premio Nobel, afirmaba, segn se cuenta, que su mayor gozo al obtener el codiciado galardn haba residido en el hecho
de poder recibirlo de uno de los pocos reyes que an existen, lo
que le dio la oportunidad de pronunciar una antigua bendicin reservada para la ocasin de ver a los reyes: Bendito eres t... que
has compartido Su [sic] 1 gloria con los mortales! Por lo dems,
una bendicin precede al estudio del Talmud, las bendiciones culminan el rito del matrimonio, las bendiciones encuadran nuestras
comidas y marcan la observancia del tiempo sagrado y nuestro acceso a los lugares santos.
1
Las traducciones eluden habitualmente dirigirse de forma directa a Dios,
por lo que cambian el tu por su. En este artculo traduzco literalmente
de los textos clsicos.

L. A. Hoffman

Berakhah rabnica

Como gnero literario, la bendicin es un invento rabnico, perfectamente formado ya en gran parte en el siglo m de nuestra era.
Como categora teolgica, la bendicin nos permite ver desde un
observatorio privilegiado la actitud caracterstica juda ante Dios.
Este artculo trata de explicitar la espiritualidad implcita en la
vida marcada por la bendicin.

Las bendiciones, sin embargo, suelen ser mucho ms complejas. Han sido amplificadas hasta constituir pequeos asertos teolgicos acerca de un determinado tema (la creacin o la revelacin,
por ejemplo) que finalizan con frmulas parecidas a las del gnero
bsico antes descrito, como Bendito eres t, Seor, que creaste
las luminarias [de los cielos], para la creacin, o Bendito eres
t, Seor, que amas a Su pueblo Israel, para la revelacin. Esta
frmula de conclusin suele caracterizarse como una euloga, aunque su nombre hebreo, chatimah, significara ms bien sello.
A la euloga precede un extenso cuerpo que desarrolla la idea
que luego queda sellada mediante la euloga. Ese cuerpo incluye
a veces una peticin; en este caso, la euloga celebra el poder de
Dios para otorgar la demanda. Por ejemplo, Snanos, Seor...
Bendito eres t, Seor, que curas al enfermo. Algunas de estas
bendiciones largas empiezan con Bendito eres t..., pero otras
no. En cualquier caso, sin embargo, es posible clasificar las bendiciones como proclamaciones de un solo verso o como extensos prrafos en prosa con la requerida euloga conclusiva.
Los investigadores han ponderado el enigma del gnero de la
bendicin, que cambia de la segunda a la tercera persona, as como
la historia de su evolucin3. Lo que aqu nos importa es el notable
xito de la bendicin como fruto excepcional del judaismo. En el
siglo n i , o acaso antes, el gnero de la bendicin predominaba sobre las restantes frmulas en el culto judo. Las citas bblicas, por
ejemplo, rara vez aparecen aisladas en el culto judo, sino que ms
bien se incluyen en una bendicin, como parte de su desarrollo temtico; incluso cuando se leen por su propio valor, normalmente
van precedidas o concluyen, o las dos cosas a la vez, con las bendiciones que las justifican. Incluso el leccionario est dispuesto de
tal modo que la lectura de la Tora, por ejemplo, va precedida de
una bendicin que celebra la revelacin y concluye con una euloga:
Bendito eres t, Seor, que otorgas la Tora. Tambin los salmos
se hacen preceder frecuentemente de una bendicin, como ocurre
en la clebre recitacin de los Salmos Hallel (Sal 113-118) en el
seder pascual. A modo de una ameba espiritual, la bendicin se ha
incorporado a todas las restantes formas de culto; de hecho, hay

372

I.

QUE ES LA BENDICIN?

La bendicin es un elemento literario, un vehculo para las palabras de una plegaria. Los ejemplos ms sencillos consisten en
frmulas breves, de un solo verso, para anteponer a diversas experiencias humanas, que pueden ir desde comer manzanas (Bendito
eres t, Seor Dios nuestro, rey del universo, que creaste el fruto
del rbol) hasta contemplar el arco iris (Bendito eres t, Seor
Dios nuestro, rey del universo, que recuerdas la alianza [con No],
que mantienes la fidelidad a los pactos y que cumples tu palabra).
Los estudios ya clsicos del gnero de la bendicin identifican sus
dos unidades como una proclamacin introductoria en frmula fija
enunciada en segunda persona (Bendito eres t...) a la que sigue
una clusula de contenido especfico variable en este caso, la
anamnesis de los mirabilia Dei en tercera persona (... que
[haces X]) 2 .
Una variante de la bendicin sencilla de un verso es la que se
pronuncia al cumplir un mandamiento. La proclamacin introductoria de frmula fija, sin embargo, sufre una ligera alteracin para
incluir la referencia a los mandamientos: Bendito eres t, Seor
Dios nuestro, rey del universo, que nos has mandado..., pero, a
semejanza del esquema anterior, la clusula de contenido especfico
vara conforme a la ocasin: ... encender las luces del sbado,
o ... acerca de comer pan cimo. En cualquier caso, la bendicin
elemental, referida lo mismo al disfrute de algo que al cumplimiento de un mandato, es una frmula de un verso que combina una
introduccin fija y una conclusin variable.

373

J.-P. Audet, Literary Forms and Contents of a Normal Eucharstia in

the first century, en Studia Evanglica (Berln 1959) 646.

Cf. J. Heinemann, Prayer in the Talmud (Berln/Nueva York 1977).

374

375

L. A. Hoffman

Berakhah rabnica

un caso notable en que forz la salida de una lectura escriturstica

del culto para ocupar su lugar 4 .
Una autoridad palestinense del siglo n i , Rabbi Jochanan, sostena, segn se dice, que los hombres de la Gran Sinagoga (un
trmino general para designar a todas las autoridades que precedieron a los rabinos, pero slo desde los tiempos de Esdras) establecieron bendiciones [berakhot], plegarias [tefillot], santificaciones
[kedushot] y separaciones [havdalot] para Israel. Estos trminos deban de referirse originariamente a cuatro entidades litrgicas diferenciadas, cada una de ellas con sus propias reglas pertinentes a la estructura y la recitacin5. Pero en tiempos de Jochanan
la bendicin adquiri tal importancia que las otras tres formas
litrgicas fueron tambin vertidas en el molde de la bendicin. La
santificacin, por ejemplo, precedente del Sanctus, se convirti en
una bendicin sobre el tema de la santidad de Dios y fue completada con una euloga: Bendito eres t, Seor, el Dios santo.
De ah que, lgicamente, la Misn (la formulacin originante
del pensamiento rabnico, que data de finales del siglo n) no contenga seccin alguna sobre plegaria o culto. Pero su tratado
inicial, en el que se incluye la reflexin sobre el culto, lleva por
ttulo Bendiciones. Ya en el siglo n, Rabbi Meir aconsejaba a
todos los judos pronunciar no menos de cien bendiciones cada da.
En resumen, basndose en la Biblia, pero trabajando en un estilo
creativo, los rabinos inventaron una prosa enteramente nueva que
tuvo un xito tal que virtualmente se convirti en sinnimo del
culto judo en su totalidad.

tud de la confusin que genera su traduccin del hebreo a los idiomas modernos. Para empezar, la llamada habitual a la plegaria, que
invita a la asamblea a barekhu et adonai, suele traducirse por bendecir al Seor. Pero puede bendecir el pueblo realmente a Dios,
o no deber fluir la bendicin ms bien en sentido contrario?
Lo cierto es, sin embargo, que es errneo en este caso traducir
el infinitivo levarekh por bendecir [a Dios]. Realmente, la invitacin a la plegaria llama al pueblo a hacer exactamente lo que dice,
a saber: que ore, es decir, que realice la variedad de actos de culto
locucional que implica la plegaria. Por actos de culto locucional
entiendo unas locuciones que cumplen las funciones del culto, tales
como dar gracias a Dios, alabar a Dios, solicitar algo de Dios, etc.
Pero ya hemos visto que el acto locucional primario para todas las
funciones de culto es la bendicin. La bendicin es el vehculo
locucional elegido por los rabinos o, dicho de otro modo, el acto
locucional que preferan para todas las funciones de culto, incluidas la accin de gracias, la alabanza y la peticin. De ah que la
llamada a la plegaria no deba traducirse por bendecir a Dios,
sino por dirigir bendiciones a Dios, que es otro modo de decir
que la asamblea debe dar comienzo al culto pblico 6 .
La bendicin, por consiguiente, no funciona como un acto humano que de algn modo impondra a Dios la cualidad de bendito;
a lo sumo vendra a reconocer que Dios posee ya la condicin de
bendito, una afirmacin que encontrbamos ya en la introduccin
de frmula fija a las bendiciones de un verso y a las eulogas: no
te bendecimos, sino bendito eres t, en el sentido de que
afirmamos pblicamente que t, Dios, eres bendito.
Pero la bendicin tampoco confiere la condicin de bendito a
cualquier otra cosa. Cuando pronunciamos una bendicin antes de
comer el pan, por ejemplo, no es que bendigamos el pan; cuando
iniciamos el acto de encender las luces del sbado con una bendicin, no aadimos la condicin de bendito ni a ese acto ni a las
luces. La literatura secundaria formula frecuentemente la idea de

II.

FUNCIONES DE LA BENDICIN

Aparte de constituir un gnero literario, la bendicin rabnica

incorpora un tipo peculiar de espiritualidad. Cuando tratamos de
desentraarlo, nos sentimos inmediatamente desconcertados en vir4
Originalmente, los Diez Mandamientos se lean cada maana y tarde.
A mediados del siglo n, en su lugar se recitaba una bendicin sobre la revelacin.
5
Cf. L. A. Hoffman, Beyond tbe Text: A Holistic Approach to Liturgy
(Bloomngton 1987) 28-30.

Exposicin detallada en L. A. Hoffman, Blessings and their Translations

in Current Jewish Liturgies: Worship 60 (1986) 134-161, espec. 153-158.
Cf. J. Faur, Delocutive Expression in the Hebrew Liturgy: Journal of
Ancient Near Eastern Studies 16-17 (1984-85).

376

L. A. Hoffman

Berakhah rabnica

que el judaismo nos urge a santificar lo profano, en parte a travs

de la recitacin de bendiciones, pero se trata de la teologa posterior del pensamiento cabalstico y hasdico. No se trata, claramente,
de la primitiva espiritualidad rabnica.
Tampoco afirmaron los rabinos que mediante estas frmulas se
invoque al menos la bendicin de Dios sobre los objetos en cuestin. Si nos fijamos atentamente en las cuatro ocasiones tpicas que
nos hacen pensar en las bendiciones, averiguaremos qu es lo que
crean los rabinos que se realizaba mediante ellas.

trario. Ms que conferir una dimensin sagrada a algo que es de

por s profano, lo que hace la bendicin es sustraer el elemento en
cuestin del mbito de lo sagrado, de modo que los seres humanos,
que no son ngeles, sino simplemente hombres una mezcla, por
consiguiente, de sagrado y profano, puedan relacionarse con esas
cosas.

III. OCASIONES EN QUE SE BENDICE

Las bendiciones pueden dividirse en cuatro categoras:

1) Para cumplir los mandamientos. Son las ocasiones, ya mencionadas, en que se recurre a la frmula Bendito eres t, que nos
mandaste...
2) Para marcar el tiempo. Algunas bendiciones constituyen
las frmulas fijas para la liturgia domstica y sinagogal. Van puntuando la ordenacin cotidiana de las horas, as como el calendario
anual, con sus fiestas y celebraciones.
3) Para acompaar algunos actos voluntarios. As, para comer,
estrenar vestidos nuevos, entrar en un cementerio, entre otros. Son
cosas que tenemos que hacer, unas con ms frecuencia que otras,
pero en todo caso depende de nosotros planificar su ejecucin.
4) Relacionadas con lo anterior, aunque diferentes, estn las
ocasiones involuntarias que piden, aunque no todas, su correspondiente bendicin. Es lo que ocurre al contemplar el arco iris, al escuchar buenas o malas noticias, al penetrar en un lugar en el que
sucedi un milagro, por ejemplo. A diferencia de los casos citados
en el apartado anterior, son acontecimientos que nos sobrevienen
sin intervencin alguna por parte nuestra.
Decamos antes que la finalidad de las bendiciones no es bendecir algo, en el sentido de aadir algo a su condicin santa o conferrsela cuando no la posee. Un anlisis ms ceido del tercer grupo demostrar, de hecho, que lo que ocurre es justamente lo con-

IV.

377

BENDICIN Y ACTO LIBRE. EL CASO DEL ALIMENTO

Por razones histricas demasiado complejas para exponerlas

ahora, las bendiciones relacionadas con el alimento desempean
un papel excepcionalmente importante en la espiritualidad rabnica.
Toda la estructura de las bendiciones que acompaan al acto
de tomar el alimento se discute en el tratado Bendiciones de la
Misn, captulos 6-8. Los tres captulos en cuestin son una amalgama cuidadosamente redactada. El captulo 6 prescribe las bendiciones que han de preceder a la comida; el captulo 7 se ocupa de
la accin de gracias para concluirla, y el captulo 8 recoge diferentes opiniones sobre normas referentes al alimento segn fueron
propuestas por las dos escuelas ms sobresalientes del siglo i, los
hillelitas y los shammatas. El redactor, por consiguiente, procedi
conforme a un orden lgico, empezando por las bendiciones que
preceden a la comida y pasando luego a las que le siguen, para referirse finalmente a ciertas tradiciones pertinentes al acto de sentarse a la mesa en general.
Cabra esperar que el redactor hubiera dado a cada uno de sus
captulos una ordenacin interna. Ciertamente, el captulo 8 est
organizado de ese modo; su sentencia inicial es una formulacin
sumaria a modo de introduccin al resto del tratado: stas son
las cuestiones debatidas por los shammatas y los hillelitas con respecto a los ritos de las comidas. Tambin el captulo 7 empieza
con una instruccin general: Tres que comen juntos estn obligados a designar a uno de ellos para que invite a todos los dems
a pronunciar la accin de gracias. La formulacin inicial del captulo 6, sin embargo, parece a primera vista un detalle sin importancia y que falta una prescripcin sumaria. Empieza con una pregunta retrica: Cules son las bendiciones que se han de recitar

L. A. Hoffman

Berakhah rahnica

para los productos? Luego distingue entre los productos de los

rboles y los de la tierra, como sigue:

del alimento en cuestin, es decir, cmo llega un alimento hasta

nosotros a partir de su fuente productora. En vez de discurrir sobre
el inters del redactor rabnico por el producto como una subcategora del alimento en general, deberamos aceptar que, para l, la
categora conceptual primaria es la de producto de la tierra. Su
preocupacin era aportar unas bendiciones para las cosas que obtenemos de la tierra y especificar en cada caso el sistema de obtencin, es decir, el modo en que el alimento en cuestin queda disponible para nosotros.
La teologa que subyace a este inters por los productos de la
tierra se expresa en dos textos rabnicos notablemente rotundos:
Est escrito: 'Del Seor es la tierra y toda su plenitud' (Sal 24,1),
pero leemos tambin: 'Dios ha dado la tierra a los seres humanos'
(Sal 115,16). No hay contradiccin. El primer versculo refleja la
situacin antes de que pronunciemos la bendicin, mientras que el
segundo versculo se refiere a la situacin de despus de que la
bendicin ha sido pronunciada 8.
En otras palabras: las bendiciones para los alimentos funcionan como un medio para liberar el alimento de la tierra de su condicin natural de propiedad de Dios. No es de extraar que estas
bendiciones formulen expresamente por qu sistema llegan esos
alimentos hasta nosotros. Su importancia radica en el hecho de que
as se efecta la entrega del alimento a los humanos, el paso de
Sal 24,1 a Sal 115,16, como seala el Talmud.
Otra variante de la misma doctrina nos ensea que No se
debe comer nada antes de pronunciar la bendicin, como est escrito, 'Del Seor es la tierra y toda su plenitud' (Sal 24,1). Todo
el que disfruta con el uso de este mundo sin una bendicin es reo
de sacrilegio [m'ilah] 9.
Sacrilegio es en este caso el trmino rabnico para describir
el uso que hacen los laicos de lo que pertenece al templo. Es el
acto de disfrutar de hekdesh (propiedad sagrada) por personas
que no estn en estado de kedushah, santidad. En otras palabras: las bendiciones no aaden santidad a lo que comemos, sino

378

a) Qu bendicin se ha de pronunciar sobre los productos

[perot]?
b) Sobre los productos de los rboles se dice: [Bendito eres
t...] que creas los productos del rbol.
V) Excepto para el vino, sobre el que se dice: ... que creas
el producto de la vid.
c) Sobre los productos de la tierra se dice: ... que creas los
productos del suelo.
c)
Excepto para el pan, sobre el que se dice: ... que produces el pan de la tierra.
d) Para los vegetales se dice: ... que creas gneros de verduras 7.
Ciertamente, desde la perspectiva de los lectores modernos,
para quienes lo ms importante a tener en cuenta en este caso sera
establecer unas bendiciones para el alimento en general, este prrafo
inicial parece recoger nicamente un conjunto de detalles que deberan haber sido agrupados bajo la pregunta ms genrica de
Qu bendiciones se dicen para el alimento? en vez de Qu
bendiciones se dicen sobre los productos? Pero releamos este
prrafo sin ninguna premeditacin acerca de lo que debera haber
hecho el autor. Es claro que el redactor eligi deliberadamente comenzar el captulo sobre las bendiciones con una discusin sobre
las que se pronuncian sobre los diferentes productos. En el resto
del captulo, por ejemplo, se estudian los casos especiales de ciertos productos, pero nunca a propsito de la carne de pollo, de vacuno o de pescado. Hay excepciones, por supuesto, pero en general la atencin del autor est dominada no por lo que hacen los
humanos, sino por lo que produce la tierra. Adems, el contenido
de la bendicin subraya invariablemente el sistema de entrega
7
M. Ber. 6,1. La traduccin ms utilizada actualmente es la de Jacob
Neusner, The Mishnah: A New Translation (New Haven/Londres 1988).
A menos que se indique lo contraro, aqu utilizo mis propias traducciones,
aunque me guo habitualmente por Neusner, como en el caso de perot, que
traduzco aqu por productos, en lugar del habitual frutos.

379

Ber. 35a.
T. Ber. 4,1. Un anlisis exhaustivo de este y otros textos en B. M.
Bokser, Ma'al and Blessings over Food: Rabbinic Transformation of Cultic
Terminology and Alternative Modes of Piety: JBL 100 (1981) 558-570.
9

L. A. Hoffman

Berakhah rabnica

que liberan lo que comemos de su estado natural de santidad, de

modo que nosotros, que no somos Dios, podamos comerlo en
primer lugar10.

son ms santos que los dems israelitas. Un israelita que acaba de

tener un hijo primognito se encuentra ante la anomala de un hijo
que, conforme al decreto bblico, pertenece a Dios, por lo que es
demasiado sagrado como para actuar como el simple israelita que
es. Los sacerdotes tienen derecho a reclamarlo. Pero, al no ser
sacerdote, tampoco puede actuar dentro de la casta sacerdotal. Ese
nio, por consiguiente, habr de ser rescatado de su condicin sagrada y liberado para que pueda llevar una vida normal 13 . En el
rito rabnico del rescate, una bendicin opera esa transformacin 14.
Una funcin ms habitual, pero relacionada con lo anterior, del
ritual rabnico consiste en ayudar al judo ordinario ante el hecho
de que se le exige que viva en un universo espacio-temporal en que
vara el grado de santidad. Tambin es la bendicin lo que permite
al individuo cruzar el lmite entre un grado de santidad y otro.
Volvemos, pues, a las categoras de bendicin antes citadas. Todas
ellas pueden explicarse como medios para cruzar el lmite entre lo
sagrado y lo profano.
Veamos en el apartado tercero cmo operan las bendiciones.
En otros casos se trata del acceso a un espacio sagrado (un cementerio), ponerse ropas nuevas, un hecho que rememora la accin
divina de vestir al desnudo. Esas acciones, no menos que la de
comer los productos como dones de Dios, nos ponen en contacto
con lo sagrado y, en consecuencia, exigen sus correspondientes bendiciones. Semejante es lo comprendido en el apartado cuarto, pues
se trata del espacio sagrado o de acontecimientos csmicos que
nos sobrevienen. Vemos un arco iris, contemplamos una tormenta
o saludamos a un monarca. Para la mentalidad rabnica, se trata
de otros tantos reflejos de la promesa, el poder o la gloria de Dios,
como las mismas bendiciones se encargan de hacer patente. Por eso
nos abrimos a esas situaciones sustrayndolas a la categora de la
pura sacralidad y, a semejanza del alimento que tomamos, las ha-

380

V.

PODER TRANSFORMANTE DE LAS BENDICIONES

Las bendiciones pronunciadas sobre el alimento, por consiguiente, poseen un poder transformante. Se recitan en el lmite entre
nosotros mismos y el alimento que pertenece a Dios, y que por ello
es hekdesh y est ms all del alcance de los hombres. Resulta as
que las bendiciones sobre el alimento son locuciones que transforman lo sagrado en profano, de modo que las personas ordinarias
puedan consumirlo. Entra aqu en juego la primordial oposicin
binaria que motiva todo el sistema rabnico, es decir, la que se da
entre sagrado y profano (kodesh/chol) u. De acuerdo con la lgica rabnica, todos los aspectos del cosmos han de ser medidos conforme al grado relativo de santidad que contienen. El espacio, por
ejemplo, puede ser completamente sagrado (como el santo de los
santos en el templo de Jerusaln) o algo menos santo (como el
atrio del templo) o un poco menos sagrado que ste (la tierra de
Israel). Por el contrario, el espacio que queda fuera de la tierra de
Israel no es sagrado en absoluto 12. De manera semejante, el tiempo
ordinario (de domingo a viernes) no es sagrado, pero el sbado y
los das festivos son plenamente sagrados, mientras que los das
de la luna nueva y los das que median entre las festividades son
sagrados a medias. Los rabinos, por consiguiente, nos aportan un
sistema gradual de sacralidad para el tiempo, el espacio, las personas y las cosas.
Una de las funciones del ritual rabnico consiste en evitar anomalas en el terreno de la santidad. Los sacerdotes, por ejemplo,
10

Para ms detalles, cf. L. A. Hoffman, Land of Blessing and Blessings

of Land, en id. (ed.), Land of Israel: Jewish Perspectives (Notre Dame, Ind.
1986) 1-23.
11
Ms detalles en L. A. Hoffman, Beyond the Text (op. cit.) cap. 2.
12
M. Kelim, 1,6-9; cf. R. S. Sarason, The Significance of the Land of
Israel in the Mishnah, en L. A. Hoffman (ed.), Land of Israel (op. cit.)
109-136.

13

381

Cf. Nm 18,15-16.
La transmisin manuscrita aporta pruebas de que las primitivas bendiciones palestinenses se apartaban del rito que se ha impuesto en nuestros
das. Por ejemplo: Bendito eres t, que santificas el primognito de Israel,
por [?] sus redenciones. La proposicin final vara. Cf. textos en B. N. Lewin, Otsar Hagenoim, vol. 3, p. 130, as como Israel Ta-Shema, Addendum,
en M. Margoliot, Hilkhot Erets Yisra'el, 34-37.
14

L. A. Hoffman

Berakhah rabnica

cemos adecuadas para el trato humano. Tambin la liturgia pblica

normal del apartado segundo puede explicarse como la irrupcin del
fluir del tiempo en nuestras vidas. Es Dios el que hace que se sucedan el da y la noche, dice la bendicin, haciendo una vez ms
referencia explcita al sistema de entrega, esta vez no de unos alimentos, sino de unos fenmenos csmicos que se entregan a nuestros sentidos y que es preciso de-santificar para que podamos disfrutarlos. Y a la inversa, estn las bendiciones para el sbado y los
das santos, no para santificarlos, pues ya lo son, sino para que
Israel pueda vivirlos, en cuanto que Israel es un pueblo sagrado.
Tenemos, finalmente, las bendiciones sobre los mandamientos, que
hacen posible al judo ordinario llevar a cabo la obra de Dios.
Mircea Eliade sostena que la religin capacita a los seres humanos para revivir las hierofanas, los momentos en que a lo largo
de la historia irrumpi sobre nosotros lo divino. Para los rabinos,
lo divino irrumpe regularmente sobre nosotros en los tiempos sagrados, en el espacio sagrado, en las representaciones de los acontecimientos sagrados, en la obra cotidiana de Dios en el cielo e
incluso en las actividades humanas ordinarias que asumen la condicin sagrada en virtud de haber sido ordenadas en el Sina. Todas estas cosas requieren sus bendiciones. Ante todo y sobre todo,
las bendiciones son pronunciamientos litrgicos que celebran una
hierojana y capacitan al judo para cruzar el lmite hacia el mbito
de lo sagrado.

laremos las oposiciones que implica la comparacin entre las situaciones que marcan cada uno de los extremos.
El cuadro siguiente ilustrar lo que quiero decir:

382

VI.

LA VIDA BENDECIDA: SITUARSE ANTE DIOS

EN ACCIN DE GRACIAS Y ALABANZA

La mejor manera de analizar los conceptos consiste muchas

veces en explorar su espectro. Me refiero al hecho de que a cada
trmino, que expresa un concepto, corresponde toda una gama o
espectro de situaciones caracterizadas por un mayor o menor grado
de presencia del concepto en cuestin, desde el nada en absoluto
hasta el muchsimo. Un concepto, en consecuencia, puede situarse
en una escala, a la que llamar espectro conceptual, que se desarrolla de un polo a otro, de modo que los dos polos representen
situaciones opuestas. Con fines heursticos, por consiguiente, sea-

a)
b)
c)
d)

particularismo...
individuo como partcipe con
Dios ...
reconocimiento del otro como
igual...
profesin de mrito...

/
/
/
/

383

...universalismo;
... individuo como dependiente de
Dios;
... accin de gracia al otro
como superior;
. ..corcfesin de pecado.

Analizando estos dos polos de la experiencia llegamos a un

doble modelo de espiritualidad. Veremos cmo el judaismo rabnico participa de los dos y que los dos polos convergen en la teologa de la bendicin.
En a) tenemos la conocida tensin entre la perspectiva particularista de la existencia juda, por la que el judo se considera
miembro del pueblo elegido, y la autoconciencia universalista como
miembro de la raza humana.
La antropologa universalista refleja nuestra autoconciencia
como seres humanos en estado de naturaleza. Sin la alianza, las personas nada merecen y se sienten movidas a gratitud por todo aquello que Dios les concede. Cuando afirmo que el polo correcto es el
universalista, no quiero dar a entender que los judos caractericen
a las comunidades no judas de este modo; no se pretende afirmar
que nicamente los judos posean una alianza particularista, mientras que otros carecen de ella, lo que los situara en desventaja
ante Dios. Por el contrario, el concepto rabnico de la alianza noaquita, por la que se supone que Dios estableci tambin un pacto
con No, el no judo paradigmtico, redime a todos (potencialmente) de la condicin que implica la mera pertenencia a una especie
universal. Por universalismo entiendo la perspectiva conforme a
la cual todo hombre o mujer es justamente eso, un hombre o una
mujer, que de por s no pertenece a comunidad alguna. Se trata del
estado de naturaleza pura de los filsofos, que se supone anterior
a toda comunidad humana.
El judaismo valora la comunidad no menos que los filsofos.
Pero en lugar de un contrato social, el judaismo postula un contrato divino. Dios sali al encuentro de Israel en el Sina, lo mismo
que sali al encuentro de otros pueblos en su terreno adecuado,
25

384

L. A. Hoffman

para establecer pactos comunitarios. A partir de ese momento, todos los individuos son miembros cada cual de su pueblo, con exigencias, objetivos y derechos estipulados en el contrato correspondiente. Por otra parte, los miembros de todas las comunidades,
incluidos los judos, han de considerarse de vez en cuando como
los meros hombres y mujeres que son y de este modo sentirse slo
como seres universales, repentinamente conscientes de lo poco que
valen, de cuan pecadores son, de qu poca importancia tienen sus
derechos en presencia de Dios y de lo mucho que han de agradecer
cualquier cosa de que disfrutan.
De ese modo, en b), a partir de la premisa universalista, llegamos a formular una antropologa de la dependencia total con
respecto a Dios. Pero desde la postura particularista, en que nos
encontramos con Dios como partcipes de una alianza, encontramos que no dependemos nicamente de la gracia de Dios. Ciertamente, la alianza en s puede entenderse como un don de la gracia,
pero una vez otorgada, altera la condicin del receptor, y ahora
podemos invocar unos derechos inasequibles mientras la condicin
humana estaba reducida a la del hombre/mujer universales. En el
primer caso, desde la perspectiva de los derechos, el judo se sita
ante Dios como una mera criatura humana ante su creador omnipotente. En el segundo caso, opuesto al primero, se reciben los
dones de Dios, pero no como meros dones, sino como algo que le
es debido en virtud de la alianza.
En c) tenemos los dos polos de autoconciencia resultantes de
un doble uso del verbo ydh. A veces se utiliza este verbo en el
sentido de dar gracias, mientras que en otras ocasiones se emplea
con el sentido de reconocer. No son significados idnticos. De
acuerdo con el primer uso, se agradece a Dios lo que, como seres
humanos, hemos recibido. En esos momentos nos sentimos llenos
de un temor absoluto ante los dones que Dios nos otorga y que
estn totalmente ms all de nuestros mritos. sta es la espiritualidad de la gracia, que genera nicamente una profunda actitud de
accin de gracias al Dios que nos enriquece ms all de lo que merecemos. Pero desde el momento en que nos situamos ante Dios
sobre la base de la alianza y vemos a Dios como copartcipe en ella,
lo que sentimos no es tanto la gratitud absoluta como un gozoso
reconocimiento de Dios, que es esto precisamente lo que exige de

Berakhah rabnica

385

Israel, su copartcipe en la alianza. Es notoria la diferencia que entraan las dos perspectivas, as como su integracin en la espiritualidad juda, en la siguiente plegaria, tomada del Seder Rav
Amram, el primer ejemplo conocido entre nuestros libros completos de oracin, fechado a mediados del siglo ix. Se trata de una
antigua oracin de la maana, cuando el judo se despierta, consciente de existir en la condicin de ser humano universal, que bien
podra haber muerto durante la noche, pero que se despierta milagrosamente, respira otra vez, ve cmo sale de nuevo el sol y da
gracias a Dios por el mero hecho de existir. Pero en el segundo
prrafo cambia el tono. El judo reflexiona sobre el hecho de que
su condicin mortal ha sido agraciada con un significado de alianza, y la plegaria de accin de gracias se transforma en una plegaria
de alabanza.
Seor de todos los mundos, ante ti derramamos nuestras splicas, no en virtud de nuestra propia justicia, sino por tu gran
misericordia. Qu somos nosotros, qu nuestra compasin, qu
nuestra justicia, qu nuestra fuerza? Qu podemos decir nosotros
en tu presencia, Seor Dios nuestro? Porque todos los poderosos
son como nada ante ti, y todos los renombrados, como si nunca
hubieran existido; los sabios, como si no tuvieran conocimiento,
y los perspicaces, como si nada supieran. Porque todas nuestras
obras son como un 'vaco informe' [tohu vavohu], y los das de
nuestras vidas son como vanidad ante ti. Como dice la Escritura,
'No son los humanos mejores que los animales, porque todo es
vanidad'(Ecl 3,19).
Pero nosotros somos el pueblo de tu alianza, hijos de Abrahn, que te amaba, con quien hiciste un sagrado juramento sobre
el Monte Moria; descendientes de tu dilecto Isaac, que fue atado
sobre el altar; la congregacin de Jacob, tu hijo primognito, al
que llamaste Israel y Jeshurun a causa de tu amor por l y de tu
gozo en l. Por eso estamos obligados a reconocerte con alabanza,
diciendo cada da ante ti: qu felices somos, qu buena es nuestra
porcin, qu amable es nuestra suerte, qu hermosa es nuestra
tradicin heredada, por la que, regularmente, cada maana y cada
tarde afirmamos: ' Escucha, Israel, el Seor es nuestro Dios, el
Seor es uno solo!' 15.
15

Seder Rav Amram (ed. Goldschmidt) 10.

L. A. Hoffman

Berakhah rabnica

Finalmente, en d) llegamos al modo reflexivo (hitpa'el) de la

raz en cuestin (ydb), lehitvadot, que significa confesar. La
forma nominal, vidui, confesin, es el ttulo de la plegaria en
que habitualmente confiesan los judos sus pecados, un repertorio
litrgico para el perodo del da santsimo. Pero un anlisis ms
ceido demuestra que, en d), la expresin vidui como co#fesin
se da nicamente como uno de los extremos del espectro conceptual, concretamente como el extremo derecho, en el que nos hacemos conscientes de nuestra condicin de criaturas, de nuestra inferioridad ante Dios, de nuestra dependencia con respecto a la gracia
de Dios por lo que hace a nuestros dones y, en consecuencia, de la
medida en que somos realmente indignos de todo cuanto Dios nos
otorga. En el otro extremo de la lnea, difcilmente cabra esperar
que se insistiera en el lado negativo de la naturaleza humana, pues
ah aparece Dios en alianza con los hombres y mujeres que merecen
lo que reciben.
De hecho, la acepcin primaria de vidui no significa confesin,
sino profesin, una llamada a recordar el cumplimiento positivo
de nuestra obligacin en virtud de la alianza, es decir, el pro- en
vez del con-. Aparece en la Biblia (Dt 26) y en la Misn con respecto a la profesin del segundo diezmo. El segundo de estos textos demuestra que los campesinos del siglo i recitaban todava la
frmula ordenada en la Biblia como era de esperar, pero,
afortunadamente, el redactor de la Misn glos la profesin ritualizada de los labradores con su propio comentario exegtico sobre
lo que, a su entender, significaba. Sobre todo en la lnea final hallamos una prueba incontrovertible de que vidui se entenda como
profesin, no como confesin. He hecho todo lo que me mandaste, declara (de acuerdo con Dt 26,14), con un orgullo que no
concuerda con la actitud de quien se dispone a formular su confesin. Por ello hemos de sospechar que estas palabras son una
mera ritualizacin formularia y que su significado directo no es lo
que importa, por lo que el redactor de la Misn aade: [Esto
significa: ] Hemos hecho todo lo que nos mandaste. Haz ahora t
lo que nos prometiste t. Es claro que no tenemos aqu al peni-

tente que se inclina ante la sombra del Todopoderoso, que no se

insiste en la gracia y el pecado, sino que nos hallamos en el extremo
izquierdo del espectro, en que se insiste en la alianza y en los compromisos mutuamente pactados y mutuamente otorgados entre
Dios e Israel n.

386

VIL

387

LAS BENDICIONES COMO REFLEJO DE LOS DOS POLOS

La espiritualidad juda nos obliga a ser conscientes de los dos

polos de la existencia, de nuestra universal dependencia con respecto a la gracia de Dios y tambin de nuestra situacin en la alianza. En cuanto que modo dominante, para el judo, de su interaccin con el mbito de lo sagrado, la bendicin refleja los dos
polos de esa relacin.
Por s mismas, las bendiciones, despus de todo, son locuciones, frmulas en prosa capaces de recibir cualquier contenido. En
general, las categoras 3-4 caen del lado universalista del espectro.
En 3, como seres humanos que dependemos del alimento y la bebida, liberamos las riquezas de la tierra para nuestro disfrute;
en 4, contemplamos el abrumador universo del trueno, la majestad,
el arco iris y las flores, ejemplos todos ellos de la actividad de
Dios en un mundo en el que no existe todava ninguna alianza. Es
nuestra manera de captar lo sagrado en estado puro, lo numinoso,
que deca Otto, algo ante lo que nos situamos plenamente conscientes de nuestra mera condicin natural.
Pero en la categora 1 tenemos la afirmacin juda de la alianza, una serie de bendiciones que pronunciamos porque se nos ha
mandado hacer esto o lo otro en virtud de nuestra situacin dentro
de la alianza. No es ahora la accin de gracias, sino la alabanza,
la perspectiva dominante para una comunidad que se sita en la
alianza. La categora 2 es una mezcla de las otras dos, a veces una
reflexin sobre el paso del tiempo desde el punto de vista del
hombre o la mujer en su cotidianidad Dios, que barre las tinieblas con la luz del amanecer y a veces desde la perspectiva de

16

Cf. Dt 26 pata la base bblica de vidui en este sentido; cf. tambin

M. Maaser Sheni, 5,10-13 para el texto de la formulacin ritualizada del
labrador en el siglo i de nuestra era.

" Cf. discusiones y notas en L. A. Hoffman, Beyond the Texl (op. cit.)
79-82.

388

L. A. Hoffman
HABLAR AL ABBA: LA ORACIN
COMO PETICIN Y ACCIN DE GRACIAS
EN LA ENSEANZA DE JESS

Israel en la alianza, como en el despliegue anual del calendario

sagrado de Israel.
Las bendiciones, por consiguiente, son el acto de culto primario
para los judos; contienen en s las dos actitudes ante el mundo
que respetan los judos como necesarias para la realizacin de la
vida de la fe juda.
L. A.

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

HOFFMAN

El cristianismo nos recuerda Lucien Cerfaux no irrumpi

en el mundo como una explosin de plegarias \ El mundo de
Jess, tanto en su vertiente juda, en la que l mismo vivi, como
en su vertiente helenstica, de la que formaba parte, aunque sin
dejarse asimilar, era rico en formas y frmulas de oracin. Poco
tena que aadir en este terreno el Nuevo Testamento. Nada aport a la esplndida liturgia sacrificial del segundo templo ni al inmenso tesoro de... plegarias de valor imperecedero 2 que alberga
el salterio de la Biblia hebrea, ni a los ritos secretos, pero hondamente conmovedores, que conducan a los iniciados de las religiones mistricas a sus beatficas experiencias de salvacin. Comparada con todo esto (y mucho ms con la enorme riqueza y variedad
de ritos, tcnicas de meditacin y formas de oracin que puede
ofrecer el hinduismo) 3 , la enseanza del Nuevo Testamento sobre
la oracin resulta ciertamente muy exigua.

I.

HACIA UN CONOCIMIENTO DE LA ENSEANZA DE JESS

SOBRE LA ORACIN

Esta doctrina se remonta hasta Jess, cuya experiencia propia

de la oracin es la base de lo que ensea el Nuevo Testamento.
En efecto, a pesar de la gran variedad de tradiciones que alberga
el Nuevo Testamento, las directrices sobre la oracin permanecen
llamativamente constantes a travs de todo el texto. Es evidente
que Juan ha (re)-formulado las plegarias de Jess a la luz de su
1

L. Cerfaux, Recueil Lucien Cerfaux III (Gembloux 1962) 253.

J. Herrmann, ThDNT II, 798 (= ThWNT II, 797).
3
Cf. M. Dhavamony, Hind Prayer: Studia Missionalia 24 (1975) 185192; K. Mitra, Cultic Acts in Hinduism, en W. Strolz/A. Ueda (eds.), O/fenbarung ais Heilserfahrung in Cbristentum und Buddhismus (Friburgo
1982) 127-44.
2

G. M. Soares-Prabhu

Hablar al abba

propia teologa de la gloria. As se advierte cuando consideramos

el vocabulario tpicamente jonico de la plegaria de Jess ante la
tumba de Lzaro (Jn ll,14s), o cuando comparamos el Getseman
jonico (Jn 12,27s) con el de los sinpticos (Me 14,36), o la
oracin de accin de gracias en Juan (Jn 17,1-12) con la que aparece en Mateo (Mt ll,25s). Las plegarias sinpticas de Jess (peticin y accin de gracias) aparecen tambin en Juan, pero en
distinta forma. Adems, Juan aade un colorido cristolgico (en
mi nombre) a la instruccin de Jess en el sentido de que pidamos
a Dios lo que necesitamos (Jn 14,13; 15,16; 16,23). Pero las sentencias jonicas mantienen una clara relacin con las de los sinpticos porque su forma bsica (pedid y recibiris de Jn 16,24) se
hace obviamente eco del pedid y se os dar de los sinpticos
(Mt 7,7 = Le 11,9) 4 . Lo mismo ocurre con Pablo, a pesar de que
carga el acento en la accin de gracias en vez de en la peticin 5 :
la estructura bsica de la oracin cristiana (que pasa de la peticin
confiada a la gozosa accin de gracias) es la misma. Por otra parte,
las instrucciones sobre la eficacia de la oracin de peticin que encontramos en 1 Jn 3,22 (obtenemos cualquier cosa que le pidamos) y en Sant 1,5 (y si alguno de vosotros se ve falto de acierto,
pdaselo a Dios...; l se lo dar) se parecen tanto a las sentencias Q de Mt 7,7 = Le 11,9 (pedid y se os dar) que podemos
afirmar con seguridad que estamos aqu ante una tradicin que ha
sido transmitida con gran fidelidad a lo largo de todas las pocas
del Nuevo Testamento.
En los distintos libros del Nuevo Testamento tenemos, por
tanto, una enseanza unitaria y constante acerca de la oracin, y
este hecho se explica perfectamente suponiendo que esta doctrina
es el resultado de una tradicin que ciertamente ha evolucionado,

pero sin distorsin alguna, y que se remonta hasta el mismo Jess.

Los evangelios sinpticos, cuyas enseanzas sobre la oracin representan una etapa muy antigua, nos abren una va para llegar a
los orgenes de esta tradicin (la enseanza de Jess). Podemos,
por consiguiente, apoyarnos con confianza en los evangelios sinpticos para establecer qu ense Jess acerca de la oracin.
Los evangelios sinpticos nos aportan: 1) el texto de tres plegarias pronunciadas por Jess en momentos decisivos de su vida,
es decir: su exclamacin de alegra cuando retornan los discpulos
de su fructfera misin (Le 10,21s = Mt ll,25s); su angustiada
demanda de ser librado de su muerte inminente en Getseman (Me
14,36 = Mt 26,39 = Le 22,42); su grito de soledad en la cruz
(Me 15,34 = Mt 27,46) 6 . Describen tambin 2) un modelo de
oracin que Jess ense a los discpulos como su oracin (Le
11,2-4 = Mt 6,9-13). Tambin nos transmiten 3) instrucciones sobre la oracin (sentencias y parbolas) impartidas por Jess, en
que no se expone un mtodo de oracin (como hubiera hecho un
gur oriental), sino qu cosas hemos de pedir y qu actitud se
ha de adoptar en la oracin. Hemos de rogar por el reino (Le 11,2),
que viene como cumplimiento de cuanto necesitamos (Mt 6,33);
no hemos de orar ostentosamente, como hacen los fariseos (Mt 6,
5s), ni con preocupaciones terrenas, como los gentiles (Mt 6,7s),
sino con una actitud de fe (Me 11,24 = Mt 21,22), de perdn
(Me 11,25), de perseverancia infatigable (Le 18,1-8) y de unidad
en la comunidad (Mt 18,19s).

390

J. Caba, La oracin de peticin. Estudio exegtico sobre los evangelios

sinpticos y los escritos joaneos (Analecta Biblica 62, Roma 1974) 310-16.
5
Es lo que indican las estadsticas. Los verbos aitein y deontai, los ms
importantes para designar la oracin de peticin en el Nuevo Testamento,
aparecen (referidos a la oracin) 30 veces en los evangelios y 14 en Pablo. En
contraste, eucharistein ( = dar gracias) aparece slo 11 veces en los evangelios frente a 24 en Pablo, mientras que el sustantivo correspondiente,
eucharistia (= accin de gracias) no aparece en absoluto en los evangelios,
aunque en Pablo se encuentra 12 veces.

II.

391

LA BASE DE LA ENSEANZA DE JESS

SOBRE LA ORACIN

Ah radica precisamente el rasgo peculiar de la enseanza de

Jess sobre la oracin. Jess no nos propone una nueva frmula
de oracin, excepto en el caso de la oracin del Seor, que es un
6

De las otras dos oraciones atribuidas a Jess en los evangelios sinpticos, Le 23,34 es textualmente dudoso. Aunque fuera autntico, se tratara,
como en el caso de Le 24,46, de una composicin lucana formulada para
hacer que la muerte de Jess se convirtiera en paradigma del martirio cris* tiano.

392

G. M. Soares-Prabhu

Hablar al abba

modelo ms que una frmula. l mismo y sus discpulos a imitacin suya utilizaron y siguen utilizando hasta nuestros das las frmulas de oracin de la Biblia hebrea, especialmente los salmos.
Tampoco invent Jess nuevas tcnicas de oracin, que en el cristianismo han conocido un pobre desarrollo (si las comparamos, por
ejemplo, con las del hinduismo o el budismo), y cuando aparecen,
se trata habitualmente de la mera experiencia acumulada de generaciones de cristianos que han practicado la oracin, conjuntada
sin mucho rigor 7 . En lugar de todo esto, lo que Jess nos propone
es una actitud nueva en la oracin, que surge de una nueva experiencia de Dios. Toda la oracin de Jess y toda su enseanza
acerca de la oracin brota de su experiencia de Dios como abba.
Esto es lo que explica la orientacin especfica de la oracin de
Jess y su desconcertante desinters por la tcnica en favor de
la actitud.
Jess, en efecto, no experimenta a Dios como el absoluto omnipresente (brahmn), el s mismo real (dtman) del cosmos y
de todo cuanto hay en l, sino como el Padre (abba) que se ha
dado a s mismo como don amoroso a la humanidad. A Dios no
se llega, por tanto, a travs de la meditacin, es decir, a travs
de una conciencia introspectiva permanente que nos llevara a percibir el Yo en el yo (Bhagavadgita, vi, 20), sino a travs de la
oracin, es decir, de una conversacin interpersonal con Dios,
en que se experimenta y se da el amor, en que se fundamentan
unas relaciones de intimidad 8 . La meditacin puede requerir unas
refinadas tcnicas, pero las tcnicas sirven de poco ordinariamente
en una conversacin, excepto quiz al principio, para poner en
marcha esa conversacin. Una vez que se ha conseguido desencadenar la dinmica de la interaccin personal ya no se necesita una
tcnica, sino una actitud de apertura y confianza mutuas.

La actitud bsica que quiere inculcar Jess a sus discpulos en

la oracin fue plasmada por l mismo en la figura de un nio. Os
lo aseguro dice Jess solemnemente, quien no acepte el reino
de Dios como un nio, no entrar en l (Me 10,15 = Le 18,17).
Acoger el reino de Dios como un nio significa aceptar el amor
salvador de Dios con la apertura, la confianza, la libertad y la espontaneidad con que un nio responde a la vida. Significa aceptar
plenamente (como hacen los nios) la gratuidad de la vida; no
contar con los mritos propios, como hace el fariseo que ora en la
parbola de Jess (Le 18,9-14), ni aferrarse a las posesiones propias, como el rico que quiere seguir a Jess en el relato evanglico
(Me 10,17-22) 9 , sino ser sencillo, despreocupado, confiado y libre.
Jess exige de los suyos esta actitud porque es la otra cara de
la moneda de la experiencia especfica de Dios que les ha comunicado. A la experiencia fundamental cristiana de Dios como un Padre amoroso (abba) corresponde (dialcticamente) la actitud cristiana bsica de recibir el reino como nios. A la permanente experiencia cristiana de la providencia absoluta de Dios, ms maternal
que paternal, puesto que es la madre la que alimenta y viste, corresponde (dialcticamente) la constante actitud cristiana de una
confianza descuidada e infantil que no se angustia por el maana
(Mt 6,25-34). Experiencia y actitud se relacionan de este modo
una con otra, dialcticamente. Se experimenta a Dios como un
padre que nos quiere y cuida de nosotros, pero a condicin de que
recibamos el reino de Dios (el amor salvador de Dios) como nios
confiados. Pero nicamente seremos capaces de recibir el reino de
Dios como nios si hemos experimentado el amor providente de
Dios.
La oracin cristiana brota de esta dialctica de experiencia y
actitud. El cristiano experimenta a Dios como un padre amoroso

7
Incluso los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola, uno de los tratados ms tcnicos sobre la oracin de toda la tradicin cristiana, pareceran
curiosamente incompletos a un lector indio; acostumbrado a unas meticulosas instrucciones acerca de la dieta, la postura, la respiracin y los mtodos
de concentracin que se detallan en los textos indios sobre la meditacin.
8
Cf. F. X. D'Sa, Gott der Dreieine und der All-Ganze. Vorwort zur
Begegnung ztvischen Christentum und Hinduismus (Dusseldorf 1987) 75-95,
para una comparacin entre la oracin cristiana y la meditacin india.

393

La sentencia sobre que se ha de recibir el reino con actitud de nios

aparece en Marcos y Lucas aadida a la escena en que Jess bendice a unos
nios (Me 10,13-16 = Le 18,15-17). Esta escena aparece inmediatamente antes
del relato del joven rico en Me (10,17-22) y en Le (18,18-23) e inmediatamente
despus de la parbola del fariseo y el publicano en Le (18,9-14). En estos
evangelios, por consiguiente, el fariseo de la parbola y el rico del relato
sirven de ilustraciones negativas de lo que significa ser como un nio. Dicen
cmo un nio no recibira el reino de Dios.

G. M. Soares-Prabhu

394

Hablar al abba
y se relaciona con Dios como un hijo confiado, y de ah que la oracin cristiana haya de ser como una oracin de nios. Esta clase
de oracin tendr que ser primariamente una peticin y una accin
de gracias, pues pedir y agradecer (pero sobre todo pedir) son las
formas normales de la conversacin infantil. Ahora entendemos por
qu la enseanza de Jess acerca de la oracin, tal como se nos
muestra en los evangelios sinpticos, insiste tanto en la peticin
y (aunque en menor grado) en la accin de gracias.

III.

LA PETICIN EN LA ENSEANZA DE JESS

1.

La oracin del Seor

Cuando sus discpulos dijeron a Jess que les enseara a orar

(Le 11,2), no les explic una tcnica de oracin, sino que y ello
es algo tpico de Jess les ense una oracin de peticin (Mt 6,
9-13 = Le 11,2-4). En su forma original, tal como Jess la pronunci, aquella oracin sonara probablemente como sigue 10:
Abba!
Santificado sea tu nombre,
Que venga tu reino,
Nuestro pan de maana, dnoslo hoy,
Perdnanos nuestras deudas como nosotros perdonamos
a nuestros deudores,
Y no permitas que nos apartemos de ti.
Esta plegaria empieza por dirigirse a Dios como abba, con lo
que sienta el talante familiar de la conversacin que seguir. La
confianza creada y expresada por esta forma ntima de saludo conduce suavemente a las cinco peticiones de la oracin. De ellas las
dos primeras, las llamadas peticiones directas (con t), piden
al Padre que sea proclamado santo su nombre y que haga que venga
su reino, que son dos maneras equivalentes de decir lo mismo
Sirven de preparacin para las peticiones con nosotros que siguen. Y lo hacen de dos maneras. La primera de las peticiones con
J. Jeremias, The Prayers of Jess (Londres 1967) 82-107.

395

t (santificado sea tu nombre) puede leerse como una frmula

de reconocimiento y alabanza, que en una oracin de peticin servira para disponer a Dios a responder favorablemente a las peticiones que siguen. Ms significativo es que la segunda peticin
con t (que venga tu reino) pide por la realizacin de la salvacin escatolgica de Dios, cuyas dimensiones concretas se explicitan seguidamente en las tres peticiones con nosotros. En stas
pedimos por nuestro pan para maana (es decir, el sustento material y espiritual); por el perdn que, as lo reconocemos, est
dialcticamente relacionado con el perdn que tambin nosotros
concedemos a quienes nos han ofendido (es decir, por una relacin
justa con Dios y con el prjimo), y que seamos preservados de
la amenaza de apostasa (o, a la inversa, por una fidelidad permanente a Dios). En estas tres peticiones con nosotros, por consiguiente, pedimos la realizacin concreta de la nueva existencia escatolgica en el amor que Jess nos da (el reino), en las reas econmicas, social y religiosa de nuestras vidas. Sera difcil encontrar
una oracin capaz de decir tanto en tan pocas palabras. Es una
oracin breve, sencilla, completa y profunda.
Esta plegaria extraordinaria enseada por Jess a sus discpulos
merece verdaderamente llamarse oracin del Seor. Revela la
estructura de lo que el mismo Jess entenda que debe ser la oracin. Toda su enseanza acerca de la oracin, por consiguiente, ha
de entenderse a la luz de esta plegaria. Pero la oracin del Seor,
al igual que toda la enseanza y la predicacin de Jess, en palabras o en obras, est totalmente centrada en el reino. En consecuencia, las plegarias que pronuncia Jess y sus instrucciones acerca
de la oracin han de entenderse a partir de su idea del reino.
2.

Las instrucciones de Jess acerca de la oracin

Las instrucciones de Jess sobre la oracin que recogen los

evangelios sinpticos, en cuanto que las distinguimos de las oraciones que formula y del modelo de oracin que propone, pueden
agruparse en cuatro apartados. Tenemos: 1) tres parbolas lucanas
(el amigo a media noche, en Le 11,5-8; la viuda importuna,
en Le 18,1-8, y el fariseo y el publicano, en Le 18,9-14), que
nos urgen a orar insistentemente y con humildad con la segura

396

G. M. Soares-Prabhu

confianza de que nuestra oracin ser escuchada, pues la dirigimos

a un Dios que cuida de nosotros mucho ms que cualquier amigo
humano; 2) un par de sentencias de Marcos, que inculcan la necesidad de orar con fe para que nuestra peticin sea escuchada (Me
11,24 = Mt 21,22), y con sentimientos de perdn para que nuestros pecados sean tambin perdonados (Me 11,25); 3) una sentencia de Mateo (Mt 18,19s), en que se nos asegura que el Padre
del cielo dar cualquier cosa que le pidan dos o tres reunidos
en el nombre de Jess; finalmente, 4) dos sentencias de Q, una
de las cuales (Mt 9,37 = Le 10,2) es una exhortacin apocalptica
que nos urge a pedir que Dios enve caloboradores para la misin
escatolgica que nos ha sido confiada, mientras que la otra (Mt 7,
7-11 = Le 11,9-13) es una advertencia sapiencial perfectamente
formulada en que se recomienda la oracin de peticin.
Es la ltima de todas estas instrucciones, la advertencia sapiencial de Q, la ms interesante e importante, pues nos ofrece un resumen denso y completo de las enseanzas de Jess sobre la oracin de peticin. Las parbolas de Lucas sobre la oracin, que probablemente se remontan tambin hasta el mismo Jess, nos aportan unas fuertes ilustraciones confirmatorias de lo que ensea la
advertencia, pero nada nuevo le aaden. Lo mismo ocurre con las
sentencias de Marcos y Mateo sobre la oracin, que probablemente
son creacin de la comunidad, pues se trata de meras aplicaciones
concretas de esta enseanza a situaciones especficas que se daban
en la primitiva Iglesia. La sentencia que Mateo incluye en el Sermn de la Montaa (Mt 7,7-11 = Le 11,9-13) nos dice con toda
claridad lo que Jess quera decirnos sobre la oracin de peticin.
En su forma original, la advertencia de Q sonara probablemente as n :
A.

B.

11

Pedid y se os dar
Buscad y hallaris
Llamad y se os abrir la puerta.
Porque todo el que pide recibe
Y el que busca halla
Y al que llama a la puerta se le abrir.

S. Schulz, Q: Die Spruchquelle der Evangelisten (Zurich 1972) 161-62.

Hablar al abba
C.

397

Quin hay entre vosotros

que cuando su hijo le pide una hogaza de pan
le dar una piedra?
O cuando le pida un pez
le dar una serpiente?
Pues si vosotros, siendo malos,
sabis dar dones buenos a vuestros hijos,
Cunto ms vuestro Padre del cielo
dar cosas buenas a los que se las piden!

El pasaje est hermosamente estructurado. Empieza (A) con

una exhortacin repetida tres veces (pedir-buscar-llamar) a practicar la oracin de peticin. La exhortacin es motivada (B) mediante una afirmacin tres veces repetida de que la peticin tendr
siempre su respuesta. Exhortacin y motivacin son paralelas, pero
no tautolgicas, ya que se pasa de acentuar la peticin (pedid)
en A a subrayar la concesin de lo pedido (recibiris) en B. La
advertencia concluye (C) sentando la base teolgica definitiva de
la eficacia de la oracin de peticin. Dos ilustraciones paralelas tomadas de la vida cotidiana, formuladas como un par de preguntas
retricas, construyen un argumento a fortiori, partiendo de la comprobada benevolencia de los padres humanos (que no darn a sus
hijos una piedra en vez de una hogaza de pan ni una serpiente en
vez de un pez) para afirmar la mayor disposicin de Dios a conceder cosas buenas a quienes (los hijos de Dios) se las pidan.
Con su estructura perfectamente acabada, su tono autoritario,
su fundamentacin en la experiencia de Dios como abba, su forma
parablica y su estilo rtmico, junto con su estrecha concordancia
con el ambiente social y lingstico del judaismo anterior al ao
70 d. C , esta advertencia sapiencial tiene todos los indicios de ser
una sentencia autntica de Jess. Lo cierto es que casi todas las
sentencias sobre la oracin recogidas en los evangelios sinpticos
se refieren a la oracin de peticin, de modo que orar (proseuchesthai) en los evangelios viene a ser casi sinnimo de pedir
(aitein, deisthai, ero tan, parakalein). Esta oracin nos asegura
Jess es siempre eficaz. Su eficacia es repetidamente afirmada
en unas formulaciones que nos llaman la atencin por su energa.
Todo el que pide recibe, dice Jess, con una firmeza categrica

398

G. M. Soares-Prabhu

Hablar al abba

que no admite limitacin o restriccin o condicin alguna. Su afirmacin de que la oracin es escuchada suena tan universal y absoluta como no podra ser ms.
En los evangelios se formulan a veces ciertas condiciones, rara
vez en los sinpticos (Me 11,24; Mt 18,19s), generalmente en
Juan (Jn 14,13; 15,16; 1 Jn 3,22) 12 . Se trata habitualmente de
comentarios prudenciales de la primitiva Iglesia que atemperan
pero no eliminan el carcter radical de la afirmacin de Jess.
Vienen a decirnos que la eficacia de la oracin de peticin se ve
reforzada por la insistente perseverancia en la oracin (Le 18,1-18),
mantenida en la actitud que corresponde a una fe tan confiada que
llega a creer que la peticin formulada en la oracin ya ha sido
otorgada (Me 11,24) y apoyada por el consenso de la comunidad
(Mt 18,19s). Pero la eficacia de la oracin de peticin no depende
de las disposiciones del orante. En ltima instancia, deriva totalmente de la benevolencia de Dios, que, por ser abba, da cosas
buenas a todo el que se las pide. Las disposiciones mencionadas
en los evangelios como condiciones de la oracin eficaz no es
que predispongan a Dios a torgar, sino que preparan al que pide
para recibir.

tiene (como su propia oracin) una condicin tcita: No lo que

yo quiero, sino lo que quieres t (Me 14,36). Respondemos al
amor incondicional que Dios nos tiene poniendo en Dios una confianza tan absoluta que nuestra oracin viene a ser siempre la misma: Hgase tu voluntad. Porque estamos seguros de que la voluntad de Dios es nuestra paz.
Por decirlo de otro modo, toda la enseanza de Jess sobre la
oracin de peticin ha de entenderse a la luz de la oracin del
Seor, que, segn he sugerido, determina el horizonte en que se
sita la forma en que el mismo Jess entiende la oracin. Pero la
oracin del Seor es en su totalidad una oracin en demanda del
reino. Segn esto, cuando Jess nos exhorta a pedir, buscar y llamar, no nos exhorta a orar pidiendo unos favores ocasionales,
sino que nos urge a pedir por el reino de Dios (su preocupacin
exclusiva), que, como nueva existencia en el amor que Dios nos
concede, cumple de hecho todas las aspiraciones de la vida humana.
Al igual que las peticiones de la oracin del Seor, todas nuestras
peticiones son, en ltima instancia, otras tantas parfrasis de la
nica gran peticin: Que venga tu reino. En cuanto tales, siempre obtienen respuesta, pero a la manera de Dios, no a la nuestra,
como muy ajustadamente dijo el Mahatma Gandhi 13 . Dios, ciertamente, concede cosas buenas (las bendiciones del reino) a todos
los que se las piden (Mt 7,11).

3.

Los problemas de la oracin no atendida

Esta enseanza sobre la oracin de peticin plantea un problema que han experimentado todos los que oran y que ha sido
frecuentemente formulada con gran viveza en las oraciones de los
msticos y los santos. Es el problema de oracin que se queda sin
respuesta. Si todo el que pide recibe, cmo es que son tantos
(frecuentemente los ms necesitados) los que no obtienen aquello
que piden? No adolecer de falta de realismo en este caso la enseanza de Jess, la expresin de una infantil ingenuidad primitiva
ms que de una fe madura, aunque como de nios, y propia de
un mundo adulto? En parte, Jess mismo da la respuesta. En efecto, su oracin en Getseman es un ejemplo dramtico de oracin
sin respuesta. El modo en que Jess ora en este caso sugiere que
toda oracin de peticin, tal como l mismo la recomienda, con-

IV.

LA ACCIN DE GRACIAS EN LA ENSEANZA DE JESS

La oracin, entendida como peticin, est muchas veces asociada a la accin de gracias en el Nuevo Testamento. Ello es sobre
todo cierto en Pablo. Sus cartas empiezan casi siempre con una
accin de gracias, lo cual forma parte de la configuracin habitual
del gnero epistolar en el mundo helenstico, pero en el caso de Pablo suele amplificarse este rasgo mucho ms all de los lmites convencionales para expresar su gratitud desbordante (Flp 1,3-11;
1 Tes 1,2-10). Sus cartas terminan adems frecuentemente con una
exhortacin a orar constantemente y dar gracias en toda oca13

J. Caba, op. cit., 310-11.

399

M. K. Gandhi, citado en S. R. Tikekar, Epigrams from Gandhiji

(Delhi 1971) 124.
1/:

G. M. Soares-Prabhu

Hablar al abba

sin (1 Tes 5,17s; c. Flp 4,6; 1 Tim 2,1). De este modo trata
de atraer a sus lectores hacia su espiritualidad de peticin y accin
de gracias continuas.
Esta asociacin de peticin y accin de gracias no es casual.
Refleja la estrecha relacin que existe entre estas dos corrientes de
oracin, que brotan de una misma actitud bsica marcada por una
fe como de nios, con que responden los discpulos de Jess a la
revelacin de Dios como abba. Esta actitud implica a la vez nuestra conciencia de ser incapaces para merecer el amor (que nos lleva
a pedir por el reino) y la conciencia de que el amor nos ha sido
libremente otorgado por Dios (lo que nos incita a dar gracias a
Dios por las cosas buenas que nos han sido dadas). La oracin
de accin de gracias en el Nuevo Testamento, por consiguiente, ha
de ser considerada no simplemente como un episodio ocasional
para celebrar las peticiones que han obtenido respuesta, sino (segn
se ve claramente en Pablo) como la expresin de una actitud permanente constitutiva de la vida cristiana.

concepcin de Jess (Le 1,46-55). Los tres evangelios sinpticos

(siguiendo a Marcos) nos presentan a Jess dando gracias (como
todo buen judo) sobre el alimento en los dos milagros relacionados con su multiplicacin (Me 6,41; 8,6s) y en la ltima cena
(Me 14,22s). Mateo y Lucas nos transmiten una oracin de accin
de gracias recitada por Jess (Mt ll,25s = Le 10,21). tnicamente Lucas contiene una sentencia de Jess sobre la accin de
gracias (la nica de este tipo recogida por la tradicin sinptica),
en que Jess se queja de que slo uno de los diez leprosos que ha
curado, y adems samaritano, haya regresado para darle gracias,
con lo que ha conseguido no slo la curacin, sino adems la salvacin (Le 17,17-19).
Nos inclinaramos a tomar el relato de la institucin de la eucarista en la ltima cena del Seor (Mt 26,26-29; Me 14,22-25;
Le 22,17-20) como la ms importante referencia a la accin de
gracias contenida en los evangelios. La eucarista es, en efecto, y
como su propio nombre indica, el gran rito cristiano de la accin
de gracias. Pero es dudoso que la eucarista tenga este sentido en
los evangelios. La accin de gracias no es en este caso el elemento
central del rito, sino simplemente la acostumbrada accin de gracias que precede a las comidas y sirve de preparacin a la fraccin
del pan que le sigue. Es precisamente este gesto de unidad y participacin el elemento central, y sirve para designar a la eucarista
en tiempos del Nuevo Testamento (Hch 2,42.46; 20,7; 1 Cor 10,
16). No es, por tanto, en los textos evanglicos sobre la institucin
de la eucarista ni en sus precedentes los dos relatos sobre la
multiplicacin milagrosa del alimento realizados por Jess (que
adems han sido redactados de manera que concuerden con el relato de la institucin) 14 donde hemos de buscar lo que Jess tiene
que ensearnos acerca de la accin de gracias. Para ello hemos de
acudir a la oracin de accin de gracias que le atribuyen Mateo
y Lucas (Mt ll,25s = Le 10,21), complementando adems lo que
aqu se nos dice con lo que expresan acerca de la accin de gracias
los cnticos de Le 1 y 2, junto con la sentencia sobre la accin de
gracias que pone fin al relato lucano sobre los diez leprosos (Le
17,17-19).

400

1.

La accin de gracias en los evangelios

Sorprende, por consiguiente, que la enseanza de Jess sobre

la oracin, que tanto insiste en la peticin, nos diga tan poco acerca
de la accin de gracias. Como genuino arameo, el idioma que hablaba Jess, al igual que el hebreo, carece de un trmino especfico
para expresar las gracias. Pero la Biblia hebrea es rica en acciones de gracias, que se expresan en formas literarias especializadas como el cntico de accin de gracias (tdh) o mediante frmulas apropiadas como bendecir (brak) al Seor. Estos giros
lingsticos judos aparecen tambin en los evangelios sinpticos
(Me 6,41; 8,7; Le 1,46-55.64.68-79; 2,28), junto con apariciones ocasionales del griego eucharistein ( dar gracias) y expresiones equivalentes (Me 8,6; 14,23; Le 17,16; 18,11). Pero no
son frecuentes. Es poco lo que nos dicen los sinpticos acerca de
la accin de gracias.
El relato de la infancia de Lucas contiene dos antiguos cnticos cristianos, que son, en realidad, dos cnticos judos de accin
de gracias en que se celebran dos momentos culminantes de la historia de la salvacin: el nacimiento del Bautista (Le 1,68-79) y la

401

14
Cf. A. Heising, Die Botschaft der Brotvermehrung (Stuttgarter Bibelstudien 15, Stuttgatt 1966) 61-68.

Hablar al abba
2.

La oracin de accin de gracias de Jess

Segn la reconstruccin de Siegfried Schulz a partir de sus

versiones casi idnticas en Mateo y Lucas (Mt ll,25s; Le 10,21),
la plegaria sonara como sigue 15:
En aquella misma hora dijo Jess:
Bendito seas, Padre, Seor de cielo y tierra,
porque ocultaste estas cosas a los sabios y prudentes,
y las revelaste a los sencillos.
S, Padre, porque tal fue tu graciosa voluntad.
Con su expresin conclusiva S, Padre..., que forma una
inclusin con el Bendito seas, Padre... inicial, la plegaria constituye una unidad cerrada y completa en s misma. Originalmente
se diferenciaba de la expresin revelatoria (nadie conoce al hijo
excepto el Padre) a la que se uni en Q (Mt 11,27 = Le 20,22).
En s misma, y aislada de la expresin revektoria, cuya fraseologa
helenstica y su cristologa especfica hacen inverosmil que fuera
pronunciada por Jess, la oracin de accin de gracias podra muy
bien ser autntica. Es absolutamente juda por su forma y el contenido refleja a la vez la actitud de Jess, con su clara opcin a
favor de los pobres, y los resultados de su misin, que tuvo xito
entre los pequeos, pero no entre los dirigentes religiosos e intelectuales. La neta oposicin entre los sencillos a los que estas
cosas (la presencia de la salvacin escatolgica en las palabras y las
obras de Jess) han sido reveladas y los sabios y prudentes a
quienes han sido ocultadas recuerda la radicalidad incondicional
de una gran parte de las enseanzas de Jess, que conduce irremediablemente a una separacin entre grupos conflictivos. Jess opone a Dios y a Mammn (Mt 6,24), a ricos y pobres (Le 6,20-26),
a publcanos y fariseos (Le 18,9-14), a la vieja ley y a la nueva
(Mt 5,21-48), a la impureza de fuera y a la impureza desde dentro
(Mt 7,15), a la observancia de la ley y a la prctica del amor (Me
3,1-5). La oracin de accin de gracias de Q se sita, por tanto,
dentro de la perspectiva especfica de Jess, a quien puede ser
atribuida con toda seguridad.
u

S. Shulz, op. cit., 213-14.

403

La plegaria, como todas las de Jess, empieza dirigindose a

Dios como Padre (abba). La expresin Seor de cielo y tierra
que le sigue es (como la adicin aadida a la invocacin que aparece en la versin de la oracin del Seor que trae Mateo) una
insercin de la comunidad judeo-cristiana, que utiliza aqu una
tpica frmula rabnica. Esta insercin, sin embargo, resulta apropiada al talante de la plegaria, pues en ella da gracias Jess a Dios
no por unos favores personales que le hayan sido otorgados, sino
por la forma que adopta la accin salvfica de Dios en la historia.
La accin de gracias de Jess se refiere a la historia de la salvacin.
Jess se sita aqu en el marco de la tradicin bblica. A lo
largo de toda la Biblia hebrea, dar gracias... responde a la accin
singular de Dios. De manera ms o menos confusa, toda merced
de Yahv se entiende como un momento dentro de una historia
ms amplia en proceso de realizacin. La accin de gracias sustenta
la historia bblica y la prolonga hasta la esperanza escatolgica 16.
Esta orientacin se mantiene con Jess hasta pasar a la comunidad
cristiana. La encontramos en los cnticos del relato de la infancia
de Lucas, que son buenos ejemplos de la primitiva piedad judeocristiana. En ellos, Zacaras da gracias a Dios no exactamente por
el nacimiento de un hijo, sino porque este nacimiento demuestra
que el Seor Dios de Israel... ha visitado y redimido a su pueblo
(Le 1,68). Tambin el cntico de accin de gracias de Mara, que
empieza por agradecer a Dios los favores que le han sido otorgados
(Le 1,46-49), pasa a dar gracias a Dios por la liberacin definitiva
de su pueblo, que se inicia con esta accin graciosa de Dios (Le
1,50-55).
El relato lucano de los diez leprosos (17,11-19) aade a todo
esto una nueva dimensin. Del samaritano que retorna para dar
gracias a Jess se dice: Levntate y anda, que tu fe te ha trado
la salvacin (Le 17,19). Dar gracias se identifica aqu con la fe
que salva. El relato, con su doble sentencia de Jess y su caracterstico vocabulario lucano, tiene escasas probabilidades de ser histrico. Tal como ahora aparece, es en gran medida una composi16
A. Ridouard/J. Guillet, Thanksgiving, en X. Lon-Dufour (ed.), Dictionary of Biblical Theology (Londres 21973) 599 = Vocabulaire de thologie
biblique (Pars 21968).

G. M. Soares-Prabhu

404

cin lucana. Pero lo que dice acerca de dar gracias es plenamente

coherente con la enseanza de Jess. En efecto, su intencin es
dejar claro que la accin de gracias, por ser expresin de fe, es, al
igual que la peticin, un elemento constitutivo de la vida cristiana.

OBJECIONES

I.

3.

El problema de la oracin y la accin

Existe, obviamente, el peligro de que una vida como sta, edificada sobre la peticin y la accin de gracias, desemboque en la
pasividad y el fatalismo. La oracin de peticin se convierte fcilmente en un sustitutivo de la accin eficaz, mientras que dar gracias a Dios por todas las cosas tambin puede acabar en la aceptacin pasiva de situaciones injustas.
No ocurri tal cosa, sin embargo, a Jess o a Pablo. Cuando
Jess nos urge a pedir todas las cosas con una confianza como de
nios o cuando Pablo nos invita a dar gracias a Dios continuamente no nos exhortan desde la seguridad de un claustro, sino que
hablan desde el torbellino de unas vidas intensamente activas y
llenas de conflictos. La oracin no era en su caso una excusa para
la inactividad, sino que entendan la oracin (peticin y accin de
gracias) como algo que siempre guarda relacin con el reino de
Dios y con su realizacin en la historia.
Porque el reino de Dios es a la vez un don y una tarea. El amor
que Dios nos tiene se acredita precisamente en su profundo respeto
hacia la libertad humana y en sus llamadas retadoras para que la
humanidad asuma sus responsabilidades en esa historia. El amor
del abba no es paternalista o maternalista, sino un amor que fomenta la responsabilidad y el desarrollo. Orar por el reino significa,
por consiguiente, asumir la responsabilidad que nos corresponde
en la revolucin personal, comunitaria y social que trae consigo
el reino. Dar gracias a Dios por la historia de la salvacin es tanto
como reconocer las exigencias que esa historia nos plantea. Glosando una conocida expresin de Ignacio de Loyola, orar como si
todo dependiera de Dios es tambin actuar como si todo dependiera
de nosotros.
G. M.

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

SOARES-PRABHU

ACTUALES

A LA

ORACIN

EL TEMA EN CUESTIN

Las dificultades y el malestar que los cristianos experimentan

hoy al orar no constituyen una novedad en la existencia de los creyentes. Ms all de los obstculos particulares que los diversos giros de la historia hacen surgir a propsito de la oracin cristiana,
sta siempre ha sido problemtica. En efecto, es una accin sencilla, pero no fcil; es una accin que no es obvia, que no corresponde a una actividad natural del hombre y que no puede ponerse
bajo los signos reductivos de la espontaneidad emotiva o de la
bsqueda esotrica de tcnicas de meditacin y de contemplacin.
Segn el testimonio del evangelio de Lucas, ya los discpulos sintieron la necesidad de que Jess los instruyera en la oracin y se
dirigieron a l pidindole: Seor, ensanos a orar, como Juan
les ense a sus discpulos (Le 11,1). Desde las catequesis evanglicas sobre la oracin cristiana, que la diferencian decididamente
del multiloquio pagano (Mt 6,7), o que la ponen en guardia contra la hipocresa y la mentira religiosa (Mt 6,5), o que establecen
una serie de condiciones necesarias para que exista y a las que ella
debe tender (Mt 5,23-24; 6,6; Jn 14,13; Le 18,9-13; Mt 18,
10-20; Mt 6,7-9; Le 18,1; 21,34-36), hasta las parnesis neotestamentarias que, al mismo tiempo que reafirman la urgencia y la
importancia esencial de la oracin para el cristiano (cf. 1 Tes 5,
17,18; Rom 12,12; Ef 6,18; Col 4,2-3; 1 Tim 2,1-8), afrontan
ya objeciones y obstculos a la oracin, surgidos de la experiencia
de las comunidades cristianas (cf. el problema de la eficacia e ineficacia de la oracin de splica en Sant 1,5-8; 4,2-3), la oracin aparece como una necesidad vital para el cristiano, pero tambin marcada por dificultades y por un laborioso esfuerzo espiritual. Esta
tensin es en realidad constitutiva de la oracin como va de acceso
al misterio cristiano. En efecto, lejos de ser el fruto del sentido
natural de autotrascendencia del hombre o de estar originada por
su innato sentido religioso, la oracin cristiana, que se opone a
toda autosuficiencia antropocntrica, aparece, segn la revelacin

406

E. Bianchi

Objeciones actuales a la oracin

bblica, como don, como respuesta del hombre a la decisin absoluta, prioritaria y gratuita de Dios de entrar en relacin con nosotros; como acogida y reconocimiento, mediante la escucha de la
palabra y el discernimiento en el Espritu Santo, de una presencia
que est en nosotros antes de todo esfuerzo nuestro de estar atentos a ella; como descentramiento del propio yo a favor del yo
de Cristo en un movimiento de apertura a la comunin con Dios
por Cristo en el Espritu Santo, que tiene como trmino y resultado la caridad, el amor, el gape.
ste es, en efecto, el fin de la oracin cristiana y el lugar de
verificacin de su autenticidad; frente a l, todas las formas de la
oracin, tanto la litrgica como los sacramentos, no son sino medios, accidentes (!). Pablo sintetiza muy bien la realidad de la oracin cristiana como acontecimiento trinitario en aquella pgina de
Rom 8 que culmina en la afirmacin de que nosotros no sabemos
a ciencia cierta lo que debemos pedir, pero el Espritu en persona
intercede por nosotros con gemidos sin palabras (Rom 6,26). En
el texto de Pablo se trasluce que la oracin cristiana nace de una
confesin de impotencia y de ignorancia acerca de la oracin misma (!). Antes de afrontar algunas objeciones que se hacen hoy a la
oracin, se trata, pues, de situarla de nuevo en su cauce bblico,
donde aparece precisamente que la oracin no es bsqueda de Dios,
sino respuesta a Dios; que sus formas son accidentales y que su
fin es la caridad. La definicin tradicional de la oracin como elevacin del alma a Dios (Juan Damasceno, Toms de Aquino) aparece insuficiente no slo a partir del trasfondo de la revelacin bblica, nica realidad de la que puede ser deducida, sino tambin
respecto a los hombres de hoy, alrgicos a las concepciones ascendentes y verticales diseminadas en la espiritualidad cristiana. El
Dios bblico es el Dios viviente que no est al final de nuestros
razonamientos, ni se encuentra en la lgica de nuestros conceptos,
sino que se revela en sus acciones. Es l quien del Gnesis al Apocalipsis, con libre y soberana iniciativa, busca, interroga, llama al
hombre, que frente a esta revelacin verdadera autocomunicacin de Dios en la historia para la salvacin y liberacin de los
hombres reacciona en la fe mediante la accin de gracias (bendicin, alabanza, etc.) y la peticin (invocacin, intercesin, etc.), es
decir, medante la oracin (vista en sus dos momentos constituti-

vos esenciales, tanto a nivel comunitario como personal: la accin

de gracias y la peticin).
La respuesta orante del hombre se hace, pues, obediencia y se
expresa como caridad a Dios y a los otros: la oracin es apertura
a la comunin con Dios y, por tanto, gape. El yo que se abre
a Dios est definitivamente des-centrado en la oracin, y el agente
es el Dios que nos am primero y que, derramando su amor en la
acogida de nuestra oracin, lo difunde en el mundo a travs de
nosotros, constituidos en amantes. En esta ptica, la oracin cristiana es ante todo escucha de la palabra que induce a la acogida de
la presencia trinitaria; por eso, requiere silencio, capacidad de lucha
anti-idoltrica contra el tiempo y las mltiples tentaciones, sobriedad y perseverancia. De este modo, la oracin cristiana abre a la
autntica contemplacin bblica, que es mirada misericordiosa al
mundo, efecto de la recepcin del don del gape.

II.

407

LA ORACIN, FE ELOCUENTE

A esta primera precisin, que trata de determinar lo que se

entiende por autntica oracin cristiana, hay que aadir una segunda. Las dificultades que encuentra la oracin cristiana nos remiten de inmediato a las dificultades que encuentra la fe. La oracin, en efecto, es siempre oratio fidei (euch ts psteos: Sant
5,15), es decir, no slo oracin que ha de hacerse con fe, sino que
desciende de la fe. La oracin es la capacidad expresiva de la fe,
la modalidad elocuente de la fe. Bajo esta luz, es dramticamente
significativo que hoy la dificultad no consista tanto en cmo orar,
sino en por qu orar, y se asista a una especie de eclipse de la oracin personal. La reaccin a una espiritualidad individualista, que
se nutra de oraciones devocionales y de piedad personal, ha llevado
a una renovacin y a una nueva comprensin de la oracin litrgica
y comunitaria, pero todava debe dar los frutos de robustecimiento
de la oracin personal del cristiano, frutos esperados por el Concilio Vaticano II al promulgar la reforma litrgica. Da la impresin
de que, junto a tantas desviaciones de la oracin cristiana, se ha
descuidado tambin una gran parte del patrimonio de la tradicin
espiritual cristiana. A la desorientacin espiritual que se ha produ-

408

E. Bianchi

Objeciones actuales a la oracin

cido trata de hacer frente, sobre todo en los aos ochenta, la creciente oferta, por parte de organismos institucionales diocesanos,
de cursos y escuelas de oracin, pero esto es insuficiente. La demanda creciente, en los jvenes y tambin en los menos jvenes,
es de padres espirituales, de startsy que sepan orientar el crecimiento humano y espiritual, transmitiendo una sabidura y una
experiencia de la oracin. A la oracin, como a la fe, se es engendrado. La traditio fidei debe acompaar a la traditio orandi artis.
Pero, por desgracia, faltan hombres espirituales, y no se inventan de un momento a otro ni maestros espirituales ni maestros de
oracin. La insistencia tan marcada, y a veces exclusiva en los dos
ltimos decenios, en la dimensin comunitaria, colectiva y litrgica
de la oracin, desligada de un esfuerzo anlogo de catequesis y educacin a la oracin personal, corre el riesgo de ahondar el foso entre
oracin y vida, produciendo un nuevo formalismo, ya visible en
ciertas actitudes ritualistas de panliturgismo y pansacramentalismo.
Adems, si frente a la oracin, ms que objeciones articuladas
(como las que en los aos sesenta y setenta se hacan a la oracin),
se advierten, por parte de los cristianos mismos, indiferencia e inconsciencia hasta llegar a no percibir que la oracin es absolutamente vital para la existencia cristiana, esto constituye un grave
llamamiento para la calidad de la fe. Slo si en la Iglesia resuena,
con la primaca absoluta que le corresponde, el anuncio del Seor
Jess y, por tanto, la exigencia de seguirle, por un camino de conocimiento que lleva a amarle (la verdadera gnosis cristiana), slo
entonces la oracin puede aparecer no como una actividad ms entre tantas otras que se le exigen al cristiano, y tampoco slo como
ocasin de encuentro comunitario en orden a finalidades sociales
o eclesiales (oracin por la paz, por los derechos del hombres...),
sino como la dimensin en que se ha de vivir para experimentar y
alimentar la relacin con Cristo, manifestando en el encuentro dialgico yo-t la propia adhesin y el propio amor por quien es
el Seor de la propia vida.
En estos ltimos aos, el imperativo dominante dentro del tejido eclesial es el de la organizacin de la caridad, el de la asuncin
de tareas de paz, de justicia, de defensa de los derechos del hombre; en suma, el de hacer el bien, secundando y respondiendo a las
exigencias y a las necesidades actuales. Si este imperativo ha de

verse, por una parte, como un despertar saludable, necesario y

evanglico, de la conciencia de solidaridad y corresponsabilidad de
los cristianos con los dems hombres, por otra parte corre el riesgo de llevar a la edificacin de una Iglesia activa, eficaz, presente
en los lugares en que hay necesidad, pero que de hecho obstaculiza
el seoro de Cristo, al anteponer el compromiso, las obras preestablecidas, la observacin de los mandamientos, a la respuesta obediente a la llamada libre, creadora y absoluta del Seor. Esta tendencia pastoral puede incidir muy negativamente sobre la oracin,
que debe ser lugar de encuentro gratuito con el Seor y debe ser
siempre tambin oracin personal, cotidiana y perseverante de
quien se dispone a responder a la palabra del Seor que lo llama
sin determinar previamente las prestaciones y la obediencia. Hay,
pues, una primaca de la fe sobre las obras, que ha de salvaguardarse absolutamente y sin la cual la oracin pierde su fundamento
y su razn de ser.
Sin la oracin personal, cmo pueden los cristianos vivir la
cualidad que es realmente especfica del cristiano y que define la
identidad de personas que aman a Jesucristo, aun sin haberlo visto,
y, sin verlo, se adhieren a l (1 Pe 1,8)?

III.

409

LA ORACIN, PETICIN Y ACCIN DE GRACIAS

La oracin cristiana discurre esencial y cumplidamente entre

los dos polos de la peticin y de la accin de gracias; se muestra
siempre capaz de pedir, de buscar, y tiende siempre a la accin de
gracias. Peticin y accin de gracias son las articulaciones del acontecimiento unitario de la oracin, de ese acto nico que es siempre
respuesta al Dios que ha hablado primero. En la economa cristiana, tambin la oracin de splica no es tanto prolongacin espontnea del deseo humano cuanto respuesta obediente al mandato del
Seor: Pedid..., buscad..., llamad... (Mt 7,7). La promesa unida a estos imperativos de que la oracin ser escuchada: ... y se
os dar, ... y encontraris, ... y se os abrir (Mt 7,7) fundamenta
ya el nexo intrnseco e inseparable entre peticin y accin de gracias, entre splica y agradecimiento, actitudes que aparecen siempre juntas tambin en los salmos (cf., por ejemplo, Sal 22; 28;

410

E. Bianchi

31; 69). Esta sntesis difcil, ejercicio espiritual de la fe, se le exige

al orante en la advertencia de Jess en Marcos 11,24: Cualquier
cosa que pidis en vuestra oracin, creed que os la han concedido,
y la obtendris.
En efecto, es nico el Dios al que se pide y al que se da gracias.
El hecho, por tanto, de que hoy a una fuerte crisis de la oracin
de splica corresponda una recuperacin de la oracin de accin de
gracias es sintomtico de una crisis de la fe, de una patologa que
envuelve la imagen misma de Dios y del hombre y que crea el desequilibrio en la oracin, es decir, en la relacin entre los dos
partners.
Se ha de saber discernir que el Dios a quien se alaba y bendice
es el Dios personal, el Dios de Abrahn, de Isaac, de Jacob y de
Jesucristo, el Dios de la alianza, el Dios de las promesas, el Dios
que se revela concreta y realmente en la historia y en la vida, el
Dios creador y Seor de todas las cosas, el Dios en quien vivimos,
nos movemos y existimos (Hch 17,28); y que este solo Dios de
quien procede el universo y por quien existimos nosotros (1 Cor
8,6) es el Padre (1 Cor 8,6), a quien podemos y debemos dirigirnos para pedir las cosas buenas (Mt 7,11), el Espritu Santo
(Le 11,13) e incluso el pan cotidiano (Mt 6,11) y cualquier
cosa en el nombre de Cristo (Jn 14,13; 16,23-24), con la actitud
de confianza y de parresa del hijo; si no se sabe discernir esto,
incluso la oracin de accin de gracias corre el riesgo de no entrar
en el movimiento de encuentro con Dios que es relacin dinmica
entre dos alteridades y sinergia entre dos libertades, y de esterizarse en un monlogo de autoglorificacin tranquilizadora y cerrado en s mismo. Por lo dems, el Nuevo Testamento no se limita
a poner de manifiesto la problematicidad de la oracin de splica,
sino tambin el autoengao y la ilusin que puede ocultar la oracin de accin de gracias (pinsese en la oracin del fariseo en el
templo: Le 18,11-12).
La oracin cristiana sabe, por tanto, que la accin de gracias es
intrnseca a la peticin, y a la inversa. Es cierto, sin embargo, que
el mundo moderno y el proceso de secularizacin han puesto en
crisis la oracin, dirigindose, de manera muy especial, a la oracin
de splica.

IV.

1.

DOS CUESTIONES RADICALES

Oracin y mal del mundo

Hay una pregunta que ha surgido en este siglo y que ha cuestionado la oracin out-court: es posible orar todava despus de
Auschwitz? Se ha respondido, con razn, que es posible orar despus de Auschwitz porque en Auschwitz se or; es posible, porque
hebreos y cristianos murieron recitando el Schema y rezando el Padrenuestro; es posible, porque en el infierno de Auschwitz continu la historia de la santidad desde Edith Stein a Dietrich Bonhoeffer y a tantos santos sin nombre y sin rostro, hebreos y cristianos. Pero sobre todo el cristiano, que confiesa como Seor e
Hijo de Dios a Jesucristo, y ste crucificado (1 Cor 2,2), fundamenta la posibilidad de su oracin, cuando vive en situacin de
silencio y de abandono por parte de Dios, en la invocacin que
Jess hizo en la cruz. All el Hijo, en el silencio y en el abandono
del Padre, mantuvo la fidelidad a l continuando invocndolo como
su Dios: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?
(Me 15,34; Mt 27,46). La oracin de Cristo en la situacin de
vergenza, en la muerte infamante, en la cruz que lo declara pecador pblico, maldito de Dios, excomulgado de la sociedad religiosa
y expulsado del consorcio social, en la situacin a-tea, sin Dios
(chors theo: Heb 2,9), de la cruz es el fundamento de la oracin
del cristiano en los infiernos de la existencia. Gritando en la oracin su adhesin al Dios que lo abandona, Jess lleva a cabo la
definitiva desposesin de s, la definitiva autoalienacin que realiza en l la voluntad de Dios: no se haga mi voluntad, sino la
tuya. Llegado a ese punto, la comunin de voluntad es tambin
comunin plena en la pasin, es plena com-pasin. Ciertamente, la
experiencia del mal devastador, del sufrimiento de los pequeos
y de los inocentes, de la irrupcin de la violencia que ha marcado
de manera tan trgica este siglo y que hoy entra en la vida cotidiana de toda familia gracias a los medios de comunicacin, lleva
con frecuencia a la reaccin de rechazo respecto a un Dios que
permite el mal y que incluso parece mostrar un rostro malvado.
Dios aparece impotente frente a la omnipotencia del mal, o quiz es indiferente; por qu orar, por tanto, a un Dios cruel o, en

E. Bianchi

Objeciones actuales a la oracin

el mejor de los casos, indiferente? Pero el llegar a formular esta

objecin significa considerar la oracin como explicitacin de un
deseo humano que ha conocido el fracaso en la hora de la tragedia
y que, al no haberse realizado, declara abiertamente la muerte de
Dios. Pero sin duda la primera pregunta que el hombre responsable se hace frente a la degeneracin de la violencia humana es si
no ha muerto la humanidad del hombre; y la pregunta del creyente es si no han muerto los hombres en relacin a la realidad de
Dios. El rostro de Dios se revela; no es plasmado ni forjado por
el hombre, y al hombre corresponde slo acoger su venida epifnica o su ocultamiento. El cristiano ora tambin en las contradicciones, atestiguando as que su Dios, salvaguardado en su alteridad,
es realmente el Seor y no la proyeccin sublimada e imnipotente
de s mismo, y porque slo en la oracin dolorosa se le desvela el
misterio de Dios (Sal 73,16-17), ese misterio de Dios (1 Cor
2,1, segn la lectura de muchos cdices) al que tiende la gnosis
cristiana y cuyo contenido es Jesucristo, y ste crucificado
(1 Cor 2,2), es decir, la revelacin del rostro de Dios en el rostro
del crucificado. La revelacin, en suma, de la participacin de Dios
en el sufrimiento del hombre.

lidad humana y, en concreto, ha sido empujada a una profunda

crisis, hasta el punto de que no pocos consideran ya superada la
oracin de splica y, ms concretamente, la splica por la intervencin de Dios en las cosas temporales. El rostro que hoy presenta
la ciudad secularizada es el de la civilizacin de avanzado desarrollo
tecnolgico, es el del mundo de la ciencia y de la tcnica, que se
presenta como metodolgicamente ateo, que se atiene al imperativo riguroso de la objetividad y que explica los acontecimientos y los fenmenos por sus concatenaciones recprocas, eliminando
necesariamente el recurso al Dios creador. La ruptura radical de
la alianza entre el hombre y la naturaleza y de la inmediatez de su
relacin, as como la ocupacin por el hombre de espacios y mbitos que en otro tiempo eran dominio exclusivo de la intervencin
de Dios, han producido un clima natural marcado por una lejana
e insignificancia cada vez mayor de Dios y han ahondado el foso
que separa la oracin y la vida, de modo que mientras el hombre
de otros tiempos encontraba en su alrededor una ayuda para fortalecer su fe y su prctica de la oracin, hoy el mundo que nos rodea
es un obstculo, contra el que ha de luchar el que quiera custodiar
la fe y la prctica de la oracin \ Para recuperar en este contexto
la plenitud del sentido de la oracin y de la fe, es necesario comprender ms a fondo, a nivel teolgico y espiritual, la unidad intrnseca entre creacin y redencin, entre designio creador y designio
redentor. En la Escritura la creacin aparece como acontecimiento
de salvacin, como acontecimiento pascual de paso de las tinieblas
a la luz y del caos a la armona (Gn 1), como paso del no-ser a la
vida (Gn 2), y la salvacin aparece siempre como una re-creacin
(Ez 37); Cristo, primognito de toda criatura (Col 1,15), el
Cristo en el cual, por el cual y para el cual, fueron creadas todas
las cosas (Col 1,16-17), es aquel que presidi la creacin y la redencin, es el nico mediador de los dones de una alianza que no
slo est ligada a la economa de la redencin, sino que est ya
inscrita en la economa de la creacin. Con mucha frecuencia se ha
llegado a considerar la oracin de peticin de bienes materiales
como la forma inferior de oracin, como demasiado material e in-

412

2.

Oracin y secularizacin

La otra objecin radical al fundamento de la oracin nace del

proceso de secularizacin que ha marcado toda la poca moderna
y en particular el siglo xx. Caracterizada esencialmente por la afirmacin de la autonoma plena de las ciencias y de la tcnica respecto al plano religioso, por la desacralizacin del mundo y de la
vida y por el mayor sentido de responsabilidad del hombre respecto a la historia y al mundo, la secularizacin ha ayudado sin duda
a purificar la prctica cristiana de aspectos todava mgicos y ritualistas, ha subrayado la responsabilidad activa del hombre en el
proyecto del propio mundo, ha denunciado la imagen de un Dios
reducido con demasiada frecuencia a tapa-agujeros, a remedio de
la deficiencia humana, a deus ex machina que llega y puede actuar
all donde la limitacin natural impide al hombre llegar a actuar..Bajo el impulso de este fenmeno, la oracin ha resultado cada
vez ms sospechosa de evasin de la historia y de la responsabi-

413

1
D. Staniloae, La preghiera in un mondo secolazzato: Servitium 13
(1981) 34.

E. Bianchi

Objeciones actuales a la oracin

teresada, ajena a la oracin pura y en contraste con la superioridad de la peticin de bienes espirituales y, por tanto, de la salvacin; esto ha podido ocurrir no slo como reaccin a formas
desviadas de oracin, reducida a peticin utilitarista, sino tambin
a consecuencia de una subestimacin sustancial del plano de la
creacin y de las realidades humanas, en conexin con una actitud
que relega rgidamente la salvacin al plano espiritual y al ms
all, y en nombre de una distincin categrica entre humano y espiritual, que depende de una actitud dualista ajena a la Biblia.
Para la Escritura, adems, la creacin no es un acto que se realiza una vez para siempre y, por tanto, cerrado en el pasado, sino
que es un proceso continuo, es creatio continua. Cada instante
existe porque Dios vive, est presente y acta: cada instante es un
acto de la creacin. Aqu se sita la gran dificultad del discernimiento de la presencia de Dios en la realidad y de su actuacin en
la historia, discernimiento esencial a la oracin, sobre todo a la de
accin de gracias. A esta cuestin, acuciante en la poca de la tcnica, se puede empezar a responder recordando que, segn la revelacin bblica, el mundo creado es un mundo en el que el hombre
est llamado a intervenir. Hay una vocacin, que el hombre recibe
de Dios, de cultivar y custodiar la tierra, de dominar y ejercer un
seoro sobre lo creado, vocacin que ofrece al hombre la posibilidad de con-creacin con Dios.
Hay, pues, una dimensin positiva en el desarrollo tcnico-cientfico, hasta el punto de que ese desarrollo es portador de bendicin (cf. Gn 1,28 y 4,17-22). Pero esta dimensin positiva est
amenazada por un desarrollo y progreso paralelo del mal y de la
capacidad de hacer el mal: el desarrollo tcnico, como toda realidad
confiada al hombre, es ambiguo y puede convertirse en portador
de maldicin (explotacin, opresin, muerte). El crecimiento de la
capacidad del hombre de conquistar la realidad ha ido acompaado,
como lo pone de manifiesto precisamente este ltimo perodo del
siglo xx, de la capacidad de autoaniquilacin por parte de la humanidad y ha tenido lugar al precio de una explotacin indiscriminada
del entorno natural, que ha trastornado peligrosamente sus equilibrios.
La oracin se coloca aqu no en concurrencia con la tcnica, ni
en orden a una sustitucin, sino recordando que la tcnica est al

servicio del hombre y del designio de Dios y que no puede convertirse en instrumento de opresin del hombre, ni ser absolutizada
hasta llegar a ser un nuevo dios, un dolo. La oracin compromete
al creyente a permanecer en un espacio de obediencia al Padre y de
plena responsabilidad para con sus hermanos, los hombres (Padre
nuestro...); slo gracias a este espacio la actuacin del creyente
en el mundo puede ser portadora de la bendicin del Dios de la
alianza. Con la oracin de splica el creyente acepta de manera radical que Dios sea Dios, rehusa el considerarse a s mismo como la
fuente de la vida y rechaza la tentacin de erigirse a s mismo en
Dios. El creyente sabe que Dios le ha confiado radicalmente todo,
pero sabe tambin que l debe disponerse cada da a recibir de
nuevo todo de Dios como don, testimonindolo as como el Seor
de la propia vida y de toda la realidad. En un texto de capital importancia para comprender la responsabilidad del creyente para con
el mundo y para con Dios, Pablo escribe: El mundo, la vida, la
muerte, lo presente y lo por venir, todo es vuestro; pero vosotros
sois de Cristo, y Cristo de Dios (1 Cor 3,22-23).

414

V.

415

OBJECIONES Y DIFICULTADES DE LA ORACIN HOY

1.

La sospecha sobre la inutilidad de la oracin

La estructuracin de la vida cotidiana y las dominantes culturales que penetran la sociedad se reflejan inevitablemente en la
vida de fe y de oracin del cristiano. Se establece as un clima en
que la oracin est amenazada desde el exterior (secularizacin
de la sociedad, ritmos laborales, imperativo de la eficacia y de la
productividad...) y con frecuencia no est siquiera favorecida desde el interior (aspectos de mundanizacin cada vez ms presentes
en los cristianos, abandono del radicalismo evanglico...). La esfera
de la temporalidad es el terreno en que germinan muchas dificultades para la oracin: jaita de tiempo, inconstancia, discontinuidad
e incapacidad de perseverancia, debilitamiento del sentido escatolgico y de la vida eterna. Frente a todo ello, el cristiano debe
sustraerse a la idolatra del tiempo, a la tentacin de dejarse dominar por el tiempo, a la ideologa del trabajo y de la productividad
alienantes, al criterio dominante del hacer, al imperativo de la pri27

416

E. Bianchi

Objeciones actuales ala oracin

sa, del todo y de inmediato, del aqu y ahora. La oracin exige

disciplina del tiempo, sacrificio de parte del propio tiempo, es
decir, de la propia vida, para dedicarse a la escucha y al dilogo
con el Seor; se nutre de espera y de paciencia, es eficaz por su
insistencia (Le 11,8; 18,1-8), tiende a ser continua (Le 18,1; 1 Tes
5,17), es decir, apertura constante a la presencia de Dios, y no
impone jams los propios tiempos a Dios, sino que entra en los
tiempos y en el plan de Dios hasta reconocer la dimensin de la
eternidad, de la vida eterna, del reino, como la concesin final de
toda peticin, la concesin de la gran splica: Venga tu reino.
Las distracciones que inevitablemente molestan al orante pueden generar desaliento y abandono de la oracin; el creyente tratar de integrarlas en la oracin, de transformarlas en oracin,
tendiendo as a una unificacin cada vez ms profunda de s ante
la presencia de Dios, la nica que libera de las distracciones y de
las miradas a s mismo. Este aspecto de lucha (contra las distracciones y las mltiples tentaciones) indica la fatiga de la oracin y
la complejidad del esfuerzo espiritual que requiere: hoy ms que
nunca es fatigoso permanecer en el silencio, en la soledad e inactividad por un cierto tiempo y en un mismo lugar, en actitud de
escucha de las Escrituras, para discernir una presencia que no se
ve, pero que escruta los sentimientos y pensamientos del corazn
(Heb 4,12) y que exige conocimiento de s y presentacin de la
propia situacin real. Surge entonces con naturalidad la objecin
de que comprometerse, trabajar, ya es orar. Pero hay que preguntarse si tambin detrs del activismo y del generoso compromiso
caritativo de muchos cristianos de hoy no se esconden la sospecha
de la inutilidad de la oracin y la desconfianza en ella como eficaz
componente de la historia.
Si Dios lo sabe todo (Ya sabe vuestro Padre del cielo que tenis necesidad de todo eso), si Dios es inmutable en sus designios
(en l no hay variacin ni sombra de cambio), no es quiz intil
invocarlo y hacerle peticiones? Estas objeciones, ya antiguas (vase
Orgenes, De oratione V, 6), se repiten hoy, agravadas por el peso
de una relacin oracin-vida que no se ha sabido resolver en el
plano espiritual. Sin confundir utilidad con utilitarismo e inutilidad con gratuidad, nos parece que la autntica oracin cristiana
muestra una utilidad, es decir, produce frutos positivos, no slo

espirituales, sino tambin humanos. La oracin de splica no es la

frmula mgica para colmar nuestros lmites y evadirlos, sino que,
por el contrario, se funda en nuestra debilidad y slo es posible
a partir del reconocimiento de nuestra condicin de necesidad y de
pobreza radicales. En la oracin el creyente toma conciencia de
los propios lmites y se sita en la que es nuestra pobreza de criaturas. El que empieza a orar suplicando y pidiendo, y pidiendo
ante todo con la epclesis el Espritu Santo, lo hace expresando la
propia no autosuficiencia, confesando que por s mismo no puede
salvarse, reconociendo ser dependiente de una presencia que lo
precede y de la que se dispone a recibir todo lo creado, a los otros
e incluso a s mismo y su propia vida como don procedente de
Dios. Aqu, en el ncleo humano profundo del que brota la oracin de splica, tenemos tambin la raz de la oracin de accin de
gracias, que, por ello, no podr estar nunca separada de aqulla.
Este reconocimiento elemental de la propia limitacin es el primer
peldao que es preciso subir para tener acceso a la propia verdad
ntima; es acto salvfico aun humanamente y por s solo bastara
para expresar la utilidad de la oracin de splica. Pero aqu vemos
que las dificultades que encuentra la oracin nacen en buena parte
de la imagen del hombre que domina en la actualidad.
El paradigma de hombre que hoy prevalece es el homo technologicus; un hombre que confa en el propio saber tecnolgico para
superar lmites y obstculos que hasta hace poco tiempo consideraba insuperables; un hombre que se pone como principio y seor
del aparato tecnolgico, mediante el cual establece su relacin con
gran parte de la realidad; un hombre que est, por tanto, animado
por la necesidad de percibir en toda su actividad una eficacia inmediata cuantificable. El riesgo de esta mentalidad, aplicada al campo
espiritual y particularmente a la oracin, es la desnaturalizacin de
la oracin misma, encuadrada en una visin mecanicista de pregunta-respuesta, en la que es necesario poder programar y cuantificar el resultado concreto de la oracin misma.
El antropocentrismo establecido por la cultura cientfico-tecnolgica, transferido al plano de la oracin, hace del hombre el centro y el protagonista de una relacin que en realidad comienza en
Dios mismo, y tiene el riesgo de reducir la oracin a simple actividad de reflexin en orden a un ajuste del propio equilibrio psico-

417

E. Bianchi

Objeciones actuales a la oracin

lgico. As, lo que es un autntico don de gracia que puede florecer

en la planta de la oracin perseverante, regada por la lluvia copiosa
de la palabra eficaz de Dios, se convierte en el objetivo que se persigue con las propias fuerzas y gracias a la ayuda de las ciencias
humanas.
El clima antropocntrico, muy presente dentro de la Iglesia,
la conciencia creciente de s por parte del hombre, hacen sin duda
problemtica la aceptacin de los preliminares mismos que implica
la oracin de splica: conciencia de la propia limitacin y pobreza
creatural, necesidad de salvacin, apertura al Otro para una relacin con l, disponibilidad para recibir. La oracin de splica, por
la que nos presentamos ante Dios en la pobreza y en la necesidad,
es el marco en que se acepta dialogar, entrar en relacin con Dios,
partiendo no de la propia fuerza o riqueza, sino de la propia pobreza y debilidad, abrindonos as a la posibilidad de dejarnos amar
y de experimentar el amor de Dios en nosotros. De este modo, en
la oracin, las debilidades y miserias que penetran nuestra vida
quedan transfiguradas, convirtindose en el marco precioso de una
relacin de amor. Hay, pues, una utilidad real y una eficacia de la
oracin, al menos en el plano subjetivo, es decir, en el orante.

oprimidos denuncian el mal histrico pidiendo a Dios que haga justicia, y abstenindose de hacerse justicia por s mismos? Tales salmos, a la vez que invocan el establecimiento de la justicia de Dios,
reconocen el principio de la no violencia y comprometen al orante
a no ceder a la tentacin de devolver mal por mal. Los salmos, y
en especial los imprecatorios, nos ofrecen la mejor enseanza de
cmo la oracin que pide la ayuda y la intervencin de Dios va
acompaada de la accin y del compromiso del hombre en la historia. La oracin de splica es compromiso (!).
Por otra parte, el significado profundo de la oracin de splica
por los otros es la intercesin. Esta dimensin plena de la oracin
por los otros, fundada en el hecho de que la intercesin por excelencia es la accin del Hijo que se hizo carne, que se hizo hombre
hasta padecer la muerte de cruz, que se hizo pecado por nosotros,
estuvo ciertamente extraviada en los siglos de la devotio moderna
y debe encontrar todava una adecuada y equilibrada comprensin
en los aos del posconcilio. La intercesin, es decir, el acto de
llevar a los otros en nuestra oracin, es dar un paso a favor de
alguien ante otro (inter-cedere = interponerse) y lleva a entrar en
una situacin humana en solidaridad con el Dios que se hizo hombre propter nos homines. Con la intercesin reconozco mi desmesurada limitacin para hacer el bien por los dems y me dispongo
a asumir al otro ms all de mis posibilidades: orar por los otros
es el signo ms evidente y el fruto ms maduro de nuestra responsabilidad para con el otro, que llega a hacerse cargo de l aun fuera
del espacio pblico, cuando ni ello es requerido por los acuerdos
sociales ni nos ofrece una contrapartida o una gratificacin personal. La oracin de intercesin tiene como lmite extremo de la
asuncin de la responsabilidad del otro el gape hasta la muerte
de cruz (cf. Jn 13,1; Flp 2,8). La intercesin por excelencia, de la
que participa la intercesin del cristiano, es la de Cristo extendiendo los brazos en la cruz e invocando el perdn para quienes lo crucifican (Le 23,34); de este modo se dispone a abrazar a la humanidad entera, haciendo de la debilidad extrema de la propia muerte
un acto de amor mediante el cual se manifiesta la potencia de Dios
como misericordia para todos. Y en ese acto el creyente reconoce
y confiesa la intercesin plenamente eficaz, la intercesin total, sin
lmites, portadora de salvacin para todos los hombres.

418

2.

Es la oracin un componente eficaz de la historia?

En la oracin actual de muchos cristianos, que acenta la alabanza y el agradecimiento a Dios, no se olvida quiz el aspecto
esencial de la oracin bblica y cristiana de ser componente autntico de la historia? O no se da incluso la actitud de sospecha mal
disimulada acerca de la posibilidad de la oracin de actuar en sinergia con la voluntad de Dios hasta el punto de intervenir en la historia? Y a la inversa: no hay quiz en la bsqueda actual de lo
milagroso y de lo sobrenatural, en el aluvin de apariciones y visiones, una tentativa torpe, si no degenerada, de expresar y de
hacer que reaparezca un artculo fundamental de la fe bblicocristiana, hoy cubierto de pudor y de reserva escptica, a saber:
la fe en el Dios que acta y se manifiesta realmente en la historia?
Qu decir de una Liturgia Horarum (lex orandi-lex credendi) que
priva a la oracin del cristiano de los llamados salmos imprecatorios, salmos que son el instrumento con el que los pobres y

419

Objeciones actuales a la oracin

3.

Es escuchada la oracin?

El malestar respecto a la oracin de splica depende tambin

del escepticismo sobre la posibilidad de que sea escuchada la peticin. Dado que esto no se puede verificar de forma externa, mensurable y cuantificable, se dice, por ejemplo: He pedido, pero no
ha cambiado nada. En realidad, esto no puede decirlo el creyente,
que desde el misterio de la oracin es remitido siempre directamente al misterio de la fe y, por tanto, al misterio de Dios. Los
evangelios y el Nuevo Testamento requieren al creyente la oracin
de splica y atestiguan su eficacia (cf. Mt 7,7; Sant 5,16; etc.),
pero indican una serie de condiciones para que esa oracin no
quede en monlogo que manifieste una pretensin, sino que llegue
a ser verdadero dilogo dentro de una relacin entre dos voluntades, dos libertades, dos alteridades.
La oracin ha de hacerse, pues, con fe (Me 11,24), con la humildad de quien es consciente de que no sabe lo que conviene pedir (Rom 8,26); ha de hacerse en el nombre de Jess (Jn 14,13),
en el Espritu Santo (Gal 4,6), con perseverancia (Le 18,1; 21,
34-36), acompandola siempre con una praxis de reconciliacin
y de perdn hacia los hermanos (Mt 5,23-24), en el convencimiento
de que ella nos abre a una relacin de gracia con el Seor... Pero,
despus de todo esto, se puede pedir cualquier cosa en la oracin?
El creyente moderno experimenta una sensacin de malestar cuando se trata de oraciones que piden algo preciso y concreto; esta
reserva lo lleva a evitar peticiones precisas a Dios, como excusndolo previamente si no escucha su peticin o, en todo caso, dejndole siempre abierta una salida con formulaciones genricas y vagas. Por desgracia, esta actitud lleva a descuidar un aspecto fundamental de la oracin de splica: un aspecto que reaparece sin
cesar aun en la estructura de las splicas del Antiguo Testamento:
la presentacin de la propia situacin ante el Seor. El salmista
efecta un discernimiento en la propia vida, percibe con lucidez la
propia situacin de necesidad y la expone coram Deo, para llegar,
a travs de la oracin, a juzgar y decidir con Dios acerca de ella.
El salmista presenta a Dios la propia situacin de enfermedad, de
tentacin, de peligro de muerte, de calumnia y de injusta persecucin, de pecado... y pide a Dios que extienda su brazo poderoso

421

para salvarlo de estas situaciones concretas. La autntica oracin

de splica cristiana no consiste en presentar a Dios todos nuestros
deseos pretendiendo que sean escuchados, sino ante todo en pedirle que se relacione con nuestra debilidad y con la de los otros.
Lo esencial no es el objeto de la peticin, sino el espacio de libertad y parresa en el Espritu Santo con que el orante, es decir, el
hijo, la criatura, se dirige a Dios llamndolo Abba! Pap! La
oracin de los salmos, oracin cannica de la Iglesia, tan desbordante de splicas por la salud, la curacin, la shalom, la justicia...,
educa al cristiano a hablar a Dios a partir del reconocimiento de la
propia creaturalida y de la materialidad de los lmites y de las
necesidades ligadas a ella; pero lo lleva tambin, puesto que sabe
que el est escrito de los salmos se realiz en Jesucristo, a reconocer que es en Jesucristo en quien son escuchadas todas sus peticiones 2 y que la eficacia, el resultado y la gran respuesta a la accin
proftica y pneumtica de la oracin de los salmos se manifiestan
en hacerlo crecer hasta la estatura de Cristo, en conformarlo al
Hijo mismo, bajo la gua del Espritu Santo. La eficacia de la oracin, su resultado positivo, slo se percibe en la fe de la que brota
la oracin misma: El descubrimiento de la eficacia de la oracin
est ligado al progreso de nuestra vida interior y de nuestra fe.
Poco a poco se descubre que la oracin es nuestra accin ms poderosa y ms intensa, porque es sobre todo en la oracin donde
actuamos con Dios. Y ella ser nuestra ltima accin en la hora
de nuestra muerte 3.

VI.

ORAR A TRAVS DE CRISTO

El creyente se dirige, pues, confiado al Padre y Creador, modelando la propia oracin de splica sobre la oracin de Cristo
(cf. Mt 14,35-36), disponindose a discernir los pensamientos de
Dios, aceptando abandonar los motivos y las peticiones con las que
empez a orar, asimilando los propios deseos al deseo del Espritu
(Rom 8,27), integrando la peticin de dones materiales en la de
2
3

D. Bonhoeffer, Sequela (Brescia 1971) 147.

M. Lgaut, citado en A. Sve, Prier aujourd'hui

(Pars 1988) 95.

422

E. Bianchi

Objeciones actuales a la oracin

dones espirituales y adecuando siempre las propias peticiones a

la jerarqua presente en el Pater.
La oracin de splica del cristiano respeta la autonoma de las
realidades terrenas y de las leyes que las presiden, y respeta tambin, y afirma, la presencia secreta de Dios en este mundo de la
ciencia y de la tcnica. Sin pretender jams prescribir a Dios cmo
y cundo debe realizar la salvacin que implora, el creyente, con
la oracin de splica, trata de entrar en los proyectos de Dios, no
de forzar a Dios a entrar en los suyos. El creyente sabe que la oracin hecha en Cristo es siempre escuchada por Dios, que, en todo
caso, siempre otorga el Espritu Santo, el don de los dones, a todo
el que se lo pide (Le 11,13). Como escribi Bonhoeffer, Dios no
realiza todos nuestros deseos, sino todas sus promesas; es decir, l
contina siendo el Seor del mundo, protege a su Iglesia, nos da
una fe continuamente renovada, no nos impone cargas que superen nuestras fuerzas, sino que nos llena siempre de su presencia y
de su fuerza... Todo lo que debemos pedir a Dios y esperar de l se
encuentra en Jesucristo... Hemos de tratar de introducirnos en la
vida, en las palabras, en los hechos, en los sufrimientos, en la muerte de Jess, para reconocer aquello que Dios promete y realiza
siempre para nosotros 4 . Y es en Cristo, a quien el creyente est
ligado por una alianza eterna, en quien el Padre lo alcanza en su
situacin personal (me am y se entreg por m: Gal 2,20), y en
quien las promesas de Dios se convirtieron en s (2 Cor 1,20).
El creyente que, movido por el Espritu Santo, ora a Dios por
Cristo, con Cristo y en Cristo, recibe de la oracin misma de Jess
la revelacin de la imagen de Dios como el Padre: la oracin de
accin de gracias (Mt 11,25; Le 10,21; Jn 11,14) y de splica
de Jess (Mt 26,33; Me 14,36; Le 22,42; 23,34; Jn 12,27;
17,lss) se fundamentan siempre en el reconocimiento y en la confesin de Dios como Padre, Padre mo, Abba. La oracin
est indisolublemente ligada al entrar en una relacin con Dios
como Padre. Esto constituye una dificultad humana y espiritual
grande, porque implica la plena asuncin de la propia historia, en
la propia paternidad y maternidad humana hasta saber pasar de
ellas a la paternidad de Dios: es, en suma, el esfuerzo de la rela-

cin en la aceptacin de la alteridad, de la diferencia e incluso del

posible conflicto. La verdadera oracin cristiana entrega al hombre
a la propia verdad ntima, a la propia identidad personal profunda,
llevndolo a reconocer la alteridad del otro, lo cual se realiza principalmente en la relacin al Padre con el que reconoce que es hijo
suyo 5. En Cristo se revela el rostro del Dios Padre y Creador; el
creyente, bautizado en Cristo, es introducido en una experiencia
de prioridad que fundamenta y motiva su oracin de splica y de
accin de gracias.
VIL

D. Bonhoeffer, Resislenza e resa (Miln 1988) 469-474.

CONCLUSIN

Orar como cristianos significa, pues, entrar en el espacio de

la gratuidad, en la economa del don, hasta percibir que todo es
gracia, al haber conocido y experimentado el amor personal de
Dios (cf. Gal 2,20).
La oracin nace del amor de Dios en Jesucristo, derramado en
nuestros corazones a travs del Espritu Santo, y la oracin conduce al amor, engendra al amor. Uno de los motivos que puede
haber causado un desafecto y un distanciamiento de la oracin personal es quiz el no haber subrayado que la oracin lleva al gape,
a la caridad, al amor. ste es el nico criterio de verificacin de la
autenticidad y de la eficacia de la oracin: el amor al Seor y a los
hombres. Y esta omisin es quiz uno de los motivos principales
que han abierto el surco entre oracin y vida, generando muchas
objeciones a la oracin misma y favoreciendo la bsqueda de tcnicas y mtodos de oracin ms refinados y envolventes, como las
tcnicas zen y yoga. Para el cristiano la oracin permanece orientada al tlos nico del gape; es verdadera y autntica oracin en
la medida en que va siendo cada vez ms relacin de gape.
E. BIANCHI

[Traduccin: R.

423

GODOY]

J. C. Sagne, La oracin, invocacin de la presencia invisible y silenciosa

del Padre: Concilium 79, 319-329.

ORACIN

Y CONCEPCIONES

DE DIOS

I. LA ORACIN Y LA IMAGEN MODERNA DEL MUNDO

La oracin es el centro de la vida religiosa, incluida la cristiana, y la oracin de splica es su forma ms frecuente. sta fue
siempre objeto de la crtica religiosa. Los posibles malentendidos
de la oracin de splica y de la concepcin de Dios correspondiente
a ella haban sido ya rechazados por aquellos telogos que estaban
marcados por las concepciones de Dios de la metafsica griega y
que, por ello, subrayaban la inmutabilidad de Dios o de la voluntad divina. El Dios omnipotente no necesita que le presentemos
nuestros deseos, y no es movido por las palabras humanas a querer lo que antes no haba querido; Dios no es como el hombre,
que puede cambiar 1. Esta crtica se profundiz en la poca moderna en la medida en que la idea de la actuacin de Dios en el
mundo fue cuestionada y el mundo sin Dios se entendi como
una mquina que funciona nicamente conforme a leyes causales.
Dios slo puede actuar en el mundo o bien mediante leyes naturales inmutables o bien mediante la determinacin de la razn humana. El nico sujeto que acta libremente en el mundo y es, por
tanto, su autntico seor es el hombre. l debe poder lo que no se
le concede a Dios, es decir, actuar y transformar el mundo mediante su actuacin en l. Bajo estos presupuestos, la oracin de splica,
para ser consecuente, no puede implorar ya la intervencin de Dios
en la naturaleza y en la historia; si lo hace, se dirige a una instancia
falsa, a un Dios que trasciende al mundo y que es incapaz de intervencin contingente en l, en vez de dirigirse al hombre mismo. En
la medida en que la teologa no se sustrajo a estos presupuestos
mentales, por una parte, en la teologa de la oracin pas a primer
plano la cuestin de las condiciones ideolgicas para la posibilidad
de la oracin; por otra, sobre todo la oracin de splica hubo de
admitir cambios radicales de interpretacin y, al mismo tiempo,
retroceder en muchos casos a favor de otras formas de oracin (de
1
Toms de Aquino, Compendium Theologiae, pars. II, cap. 2; cf. Summa Theologiae II-II, q. 83, a. 2.

427

U. Eibach

Oracin y concepciones de Dios

accin de gracias, de alabanza, de adoracin), que implican concepciones de Dios menos precisas y que, por ello, se podan armonizar mejor con el pensamiento moderno.
As, en Friedrich Schleiermacher (1768-1834) pas a ocupar el
centro la oracin de accin de gracias. Segn este autor, el gobierno divino del mundo se realiza nicamente mediante las leyes naturales, de modo que Dios es la causa de todo ser y al mismo tiempo el garante de su orden y sentido. El postulado metafsico de la
inmutabilidad de Dios se modifica en su pensamiento en el sentido de que la actuacin de Dios en su creacin est ligada a las
leyes inmutables de la naturaleza. La religin es para l un sentimiento de dependencia absoluta del hombre respecto a Dios y
dado que Dios es la causa y el fundamento de toda realidad natural respecto a la naturaleza 2 . Puesto que, en virtud de las leyes
naturales queridas por Dios, lo que es no puede ser de otra manera, la oracin slo puede ser, en ltimo trmino, la sumisin al
destino; slo puede tener como meta el reconocimiento agradecido
del destino como disposicin saludable de Dios. Puesto que todo
lo que es ha sido ordenado de la mejor manera por Dios, y en la
naturaleza no puede haber nada malo, el cristiano no tiene, en
definitiva, nada que pedir respecto a su sumisin; y, al menos, la
Iglesia ha de abstenerse en lo posible del deseo, mxime cuando
no puede haber ninguna relacin de causalidad recproca... entre
Creador y criatura 3, si Dios es el fundamento y la causa de todo
ser y, por tanto, la voluntad de Dios y el curso del mundo coinciden.
No menos eficaz fue en la teologa protestante el influjo de
I. Kant. Si para Schleiermacher Dios era el fundamento y el garante del orden natural del mundo, para Kant es el garante del
orden moral del mundo, es una cifra para expresar el carcter
vinculante de la ley moral. Por eso la oracin no significa otra
cosa que la intencin de observar una recta conducta 4; es una

reflexin sobre las capacidades y deberes morales inherentes al

hombre y un estmulo para un proceder correspondiente a ellos.
As pues, la oracin misma genera su objeto, la actuacin moral.
Oracin es reflexin sobre uno mismo. La oracin de splica dirigida a un Dios que existe fuera del hombre y que lo escucha es
una locura, de la que un hombre ilustrado ha de avergonzarse,
porque con ella no toma en serio el hecho de que el hombre es el
nico sujeto en el mundo que acta movido por su voluntad. En
la medida en que se cuestion la relacin de Dios al mundo, tambin la idea de Dios y con ella la teologa de la oracin y la oracin
misma sufrieron una crisis. La oracin pierde su referencia a Dios
como sujeto distinto del hombre, es decir, como persona, a quien
el hombre puede hablar. En la oracin, pues, el hombre permanece
en s mismo; la oracin es una reflexin sobre las posibilidades de
la propia conducta s . Si la oracin es realmente invocacin de Dios
o slo un acto intrapsquico, un monlogo, depende, en ltimo trmino, de si, para el hombre que ora, Dios es distinto del hombre
y del mundo y en qu medida, o si el concepto de Dios se utiliza
slo de manera funcional como cifra para expresar el carcter absoluto del deber moral, o el fundamento, la profundidad, la totalidad
y el sentido de la realidad existente. A la funcionalizacin del concepto de Dios corresponde la funcin atribuida a la oracin de ser
o bien como en Schleiermacher un ejercicio primariamente
teraputico, tranquilizador, o como en la lnea de Kant una
actividad que impulsa a la actuacin moral. En ambos casos la oracin pierde su carcter dialgico como invocacin de un Dios que
no es una funcin del mundo y que es invocado primariamente por
el hecho de ser Dios.

426

2
Cf. Der christliche Glaube nach den Grundsdtzen der evangelischen
Kirche im Zusammenhange dargestellt (Berln 21830/1831), vol. I, 4,
46,2, 76,1, 82,2.
3
lbidem, vol. II, 147,2; cf. tambin 146,1.
4
Die Religin innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (Konigsberg
1793), 4. Stck, Allgemeine Anmerkung, nm. 304.

II. LA ORACIN COMO NORMA

DE NUESTRO LENGUAJE SOBRE DIOS

La teologa cristiana es una actividad del pensamiento, una explicacin conceptual de la fe. Si la oracin es el mbito esencial de
5

As, en W. Bernet, Das Gebet (Stuttgart 1970) espec. 87ss; D. Solle,

Das entprivatisierte Gebet; id., Das Recht ein anderer zu werden (Neuwied/
Berln 1971) espec. 135s.

428

U. Eibach

Oracin y concepciones de Dios

la vivificacin de la fe, entonces la oracin es el origen y la norma

de la doctrina cristiana sobre Dios, la regla de la oracin es la regla
de la fe, el hablar a Dios, el fundamento y la norma del hablar
sobre Dios; ms an, la doctrina sobre Dios no puede, en ltimo
trmino, expresar otra cosa... que la oracin, aun cuando la dice
de manera distinta 6 . La teologa es precisin conceptual del lenguaje de la oracin. La oracin se funda en la actuacin salvfica
y en la palabra precedente de Dios (Rom 10,14). Por eso la escucha precede a la oracin, e incluso el hombre necesita que se le
instruya sobre la correcta oracin (Le 11,1). Puesto que la Sagrada
Escritura es el testimonio primario de la palabra y de la actuacin
decisiva de Dios, en ella hemos de buscar en primer trmino instruccin sobre la correcta oracin y sobre la doctrina acerca de
Dios implicada en ella.
A la vista del dilema al que la imagen actual del mundo ha llevado a la doctrina sobre Dios y sobre la oracin, se debera, ms
que preguntar por las condiciones de posibilidad de una oracin
intelectualmente honesta en nuestro tiempo, reflexionar ante
todo sobre las dimensiones bblicas de la oracin, especialmente de
la oracin de splica, sin duda controvertida, pero de capital importancia en la Biblia.

nal, al que se puede invocar directamente desde cualquier situacin. Si el que sufre la adversidad ha experimentado hasta ahora
la proteccin, la bondad y la bendicin de Dios y por eso lo ha
alabado, ahora manifiesta en la lamentacin que hasta el presente
haba tenido otras experiencias con Dios (Sal 22,11) y que en los
relatos de la historia de la salvacin haba odo decir de Dios cosas
distintas de las que ahora padece (Sal 24,4s; 77,11). El sufrimiento
por la adversidad se convierte en sufrimiento porque Dios ha ocultado su rostro bondadoso (Sal 22,2; 42,3), e incluso porque se
siente rechazado por l (Sal 77,8; Is 38,12). La imagen del Dios
protector que slo defiende, bendice y manifiesta su poder, se
derrumba bajo la experiencia de un grave infortunio individual o
del pueblo (el exilio).
El orante del Sal 88 y Job son los testigos ms impresionantes
de ello. El verdadero sufrimiento de Job consiste en la coexistencia de su profunda conviccin de que en todo lo que le ha sobrevenido y le sigue ocurriendo l tiene que ver con Dios, y de su
incertidumbre, igualmente profunda, de hasta qu punto en ello
tiene que ver con Dios 8. Precisamente cuando Job se atreve a
acusar a este Dios enigmtico, empieza a vislumbrar que este Dios
es tambin su defensor celeste y su redentor (Job 16,19; 19,25).
Con ello se divide ahora la imagen de Dios; junto al Dios oculto,
por el que Job se ve perseguido como un enemigo, aparece el testigo y redentor divino, que lleva a cabo la justificacin de Job,
que sale garante de la aceptacin divina de Job, aun cuando su
existencia fsica pueda haberse extinguido mucho tiempo antes 9.
Para Job ya no se trata de su bienestar, sino de la cercana de Dios
en su vida, en su sufrimiento y ms all de la muerte. Job no es
consolado mediante una explicacin del sufrimiento, sino por el
encuentro con el mismo Dios viviente, que a su vez se produce en
enigmas; stos insinan el cuidado de Dios por todo ser (Job
38-41), pero no salvan el orden saludable del mundo que proclama
la sabidura representada por los amigos de Job contra la falta
de sentido que Job experimenta. La diferencia entre una interpretacin del sentido del sufrimiento y la experiencia del Dios viviente

1.

Sobre la estructura de la oracin de lamentacin

y de la oracin de splica en la biblia

La oracin de splica del Antiguo Testamento se deriva de la

oracin de lamentacin7. Presupone un sujeto que escucha la
lamentacin y con el que el orante tena ya una relacin antes de
su experiencia de la adversidad y al que haba invocado y alabado
como a su Dios. La concepcin de Dios que subyace a estas oraciones de lamentacin es ante todo la de un Dios protector perso6

G. Sautet, Das Gebet ais Wurzel des Redens von Gott: Glauben and
Lernen I (1986) 31; cf. K. Federer, Lex orandi-hex credendi: LThK VI
(Friburgo 21961) lOOls; G. Ebeling, Dogmatik christlichen Glaubens, vol. I
(Tubinga 1979) 192ss.
7
Para lo que sigue, cf. C. Westermann, Lob und Klage in den Psalmen
(Gotinga 1977); E. Gerstenberger, Der biltende Mensch (Neukirchen/Vluny
1980); H. Grat v. Reventlow, Gebet im Alten Testament vStuttgart/Berln
1986)!

8
9

429

K. Barth, Kirchliche'Dogmatik,vol. IV/3 (Zurich 1959) 463.

H. Gese, Die Frage nach der Lebenssinn: ZThK 79 (1982) 169.

U. Eibach

Oracin y concepciones de Dios

est insinuada en Job cuando tiene que confesar que hasta ahora
ha conocido a Dios slo de odas, pero ahora lo ha visto directamente (42,5) y con ello est justificado. La nica respuesta convincente a la experiencia del sufrimiento es, pues, el encuentro del
hombre con Dios, la experiencia de que el redentor vive y de que
est tambin en el sufrimiento (19,26s; 42,5; cf. Sal 42,3). Con
una queja que se transforma en acusacin, Job llama a este Dios
para que salga de su ocultamiento. l no puede ser un mero
objeto de pensamientos humanos (Kant), ni tampoco una cifra
para expresar el curso del mundo, el destino, la totalidad, el orden
y el sentido de toda existencia; tiene que ser un Dios viviente que
pueda salir de su ocultamiento y responder a la llamada que el
hombre le dirige.
En estas lamentaciones se distingue de forma inequvoca entre
el bienestar y la experiencia de la cercana de Dios (Sal 22,20);
ms an: el ncleo de la indigencia humana consiste precisamente
en la ruptura de la relacin con Dios y en la correspondiente incapacidad de alabarlo. Por eso, la splica por la cercana de Dios
puede prevalecer sobre la splica por la supresin de la indigencia
(Sal 63,4; 73,25s). ste es un desarrollo tardo de la historia de
la piedad israelita, que supone la experiencia de la destruccin
entre otros avatares, en el exilio de la imagen de Dios como
un poderoso Dios protector. Cuando se distingue as entre la splica por la cercana de Dios y la splica por el alejamiento de la
adversidad, y tambin entre Dios y sus dones, y, por parte del hombre, entre fe en Dios y experiencia de la curacin, entonces la confianza en Dios tiene que poder surgir y subsistir aun independientemente de la intervencin favorable de Dios. Y esto tiene lugar
por la palabra de la promesa, que, a diferencia de la transitoriedad
de todo lo terreno, permanece eternamente (Is 40,8; Sal 119,
89). El hombre que se queja experimenta, pues, la cercana benvola de Dios ante todo en la palabra de promesa con la que Dios
le responde; en ella Dios asegura al orante, que lo llama por su
nombre (Padre, nuestro redentor: Is 63,16): Te conozco por
tu nombre; t eres mo; yo estoy contigo, confa en mi palabra
(Is 41,10.14; 43,1 y otros).

tura de llamada y respuesta a la splica. Si se entiende la relacin

de Dios al mundo y la del hombre a Dios a partir de la oracin de
splica, esta relacin no ha de concebirse, conforme a una ontologa de la sustancia, como una vinculacin entitativa entre sustancias de la misma esencia. En la oracin, el hombre cree en Dios
como Seor soberano de la creacin y de la historia y como sujeto
personal y distinto de l, que se ha determinado a s mismo a estar
con sus criaturas y que se acerca libremente a ellas. Por eso, Dios
no est sometido al esquema causal del mundo. El concepto de
causa inherente al esquema de una ontologa de la sustancia (causaefecto) no sirve para caracterizar relaciones por las que, en el dilogo mutuo y en la accin comn, se crea una comunidad de personas independientes (libres) en la que el uno se promete al
otro, le asegura su amor y fidelidad, sin depender ontolgicamente
de l. La oracin despliega esta forma de ontologa relacional,
se realiza sobre esta base y por ello hay que preservarla por completo del concepto de la causalidad, tomado de la ontologa de
la sustancia, y, por tanto, de la idea de que la oracin de splica
puede ser la causa que origina necesariamente en Dios el efecto de
una respuesta. El efecto recproco que tiene lugar entre Dios y
el hombre en la oracin no ha de entenderse como influjo entitativo, sino como intercambio de palabras 10, como llamada y respuesta (Sal 51,15); en ese intercambio, la llamada (lamentacin,
splica) se fundamenta en la palabra de promesa (promesa de la
alianza) de Dios que la precede (Rom 10,14ss). La respuesta de
Dios consiste en la renovacin que ratifica esta promesa. Mientras
que en la oracin de alabanza y de accin de gracias quiz se puede
adorar todava a Dios como fundamento inmutable y annimo de
todo ser, y su actuacin puede disolverse en el curso del mundo,
esto no es imaginable en la oracin de lamentacin y de splica,
puesto que el orante experimenta la adversidad que le sobreviene
del exterior como contradiccin con la promesa que le fue dada
por Dios.

430

La oracin de splica tiene, ms claramente que la oracin de

alabanza y de accin de gracias, carcter dialgico, tiene la estruc-

431

10
Cf. O. Bayer, Erhorte Klage: NZSTh 25 (1983) 262ss; G. Ebeling,
op. cit., 215ss.

28

Oracin y concepciones de Dios

2.

Oracin y versatilidad de Dios

El orante confronta en la oracin la realidad dolorosa que padece con el Dios en el que cree, y se pregunta si Dios est relacionado con esta realidad y en qu medida. La aclaracin de esta pregunta no se produce en la reflexin y elocucin sobre Dios, sino
en la palabra dirigida a l, incluso en la acusacin a Dios, en el
forcejeo del hombre con Dios, en el que el hombre desafa a Dios
a dar una respuesta. Puesto que el orante no puede armonizar su
destino con la bondad prometida de Dios, tiene que aceptar que
la actuacin de Dios para con l ha cambiado conscientemente, de
modo que su destino es un castigo de Dios. El hombre cuenta con
que Dios, en virtud de la oracin, se arrepiente de su castigo,
o al menos sale de su ocultamiento. Dios tiene, por tanto, que ser
capaz de permitir la realidad vital cambiante, y de cambiar, en
correspondencia con ella, su conducta n . Esto no significa necesariamente que Dios se revela de nuevo como el antiguo Dios protector, que restablece el antiguo orden saludable de la vida; pero
s que Dios manifiesta que est presente tambin en la nueva situacin y que mantiene su fidelidad al orante.
Para la aclaracin de esta pregunta la oracin misma adquiere
una importancia decisiva, puesto que en el intercambio de palabras entre el hombre y Dios se produce para el orante el acercamiento de Dios a su destino. Con ello disminuye la discrepancia
entre la cercana de Dios y la experiencia de infortunio; la experiencia de la cercana de Dios no depende ya primariamente de la
supresin de la adversidad 12. El orante experimenta ahora que Dios
otorga su santo Espritu (Sal 51,13), dndole con ello la certeza
de que ni la muerte ni la vida podrn separarlo de Dios (Sal 73,26;
139,7ss; Rom 8,38s; 14,8). La adversidad, que lleva al peligro
del aislamiento de Dios (y tambin de los hombres), es superada,
pues, ante todo en este ncleo, en la experiencia de la lejana de
Dios. En la oracin recibe el orante el don del Espritu Santo y
con l la certeza de que Dios lo escuchar y estar cerca de l. La
peticin de ayuda que brota de la indigencia es escuchada, la confianza en Dios es restablecida, aunque el contenido de la peticin
11
Cf. J. Jeremas, Die Reue Gottes (Neukirchen/Vluny 1975) espec. 119s
y 122s.
12
O. Fuchs, Die Klage ais Gebet (Munich 1982) 154s; cf. 314.

433

an no est cumplido del todo. En la oracin experimenta el orante, pues, que Dios no es ni el antiguo Dios protector, que simplemente aleja la adversidad, ni menos an un Dios inmutable y
trascendente al mundo, que es causa y garante del orden y del sentido de la realidad existente.
Un Dios a quien se concibe como causa del mal que destruye
mi vida difcilmente puede ser al mismo tiempo aceptado en la fe
como un Dios bondadoso a quien el creyente puede llamar por su
nombre; a lo sumo se puede aceptar como una ley del mundo
inmutable y despiadada, que nicamente fuerza a someterse al destino. Un Dios que es indiferente al sufrimiento de sus criaturas e
incapaz de sufrir no se compadecer de ellas y no puede, en definitiva, estar cerca de ellas cuando sufren. As, la concepcin de
Yahv como el Dios poderoso se transforma en Israel, bajo las
experiencias de las adversidades sufridas en el exilio, en la de un
Dios que se siente afectado por el sufrimiento de su pueblo (Os
11,8; Heb 4,15); ms an: que toma sobre s el mal del mundo
y lo vence en su sufrimiento (Is 53), al quitarle su aguijn
(1 Cor 15,15), es decir, la posibilidad de separar de Dios. As, el
Siervo doliente de Yahv remite a la muerte de Jesucristo en
cruz, en la que Dios lleg al mximo acercamiento al hombre que
sufre y venci al mal en su centro, no con su poder, sino con su
sufrimiento por amor. As, el sufrimiento se convierte no slo en
la experiencia de la tentacin de la fe por el ocultamiento de Dios,
sino tambin al mismo tiempo en la experiencia en la que Dios
est presente y cercano de manera especial (cf. 2 Cor 12,9). La
versatilidad de Dios presupuesta en la oracin de splica adquiere,
pues, por estos cambios en la imagen de Dios, debidos a la adversidad del exilio, una precisin y al mismo tiempo una profundizacin. Si Dios cambia, esto no significa que se convierte en otro o
que desaparece por completo, sino que desciende y se hace presente en la adversidad y profundidad de la existencia humana. Israel avanz hacia este conocimiento de Dios al confrontar en la
oracin el infortunio del exilio con Dios y sus promesas. La oracin debera ser la experiencia en la que este conocimiento de Dios
tiene lugar tambin en la vida del individuo. Las concepciones deDios adoptadas de odas (Job 42,5) pueden ser tanto una ayuda
como un obstculo para la oracin.

434

U. Eibach

Oracin y concepciones de Dios

El Dios del Antiguo Testamento pierde en el Nuevo Testamento su lejana y tambin su dualidad amenazadora como Dios
bueno y misericordioso, por una parte, y como Dios lejano, enigmtico y justiciero, por otra. Dios se acerca tanto a los hombres,
que stos deben hablarle como padre. Su bondad y su voluntad
salvadora se convierten en el inequvoco rostro de Dios. Esto
no elimina el motivo de la lamentacin ante Dios (Mt 27,46;
Me 15,34; Heb 5,7; Rom 8,23), pero sta ya no se har en la
forma severa de la acusacin. Un Dios que sufre por el sufrimiento de su creacin difcilmente puede ser acusado. Sin embargo,
el hecho de que en la historia de la Iglesia se llegara a reprimir
tambin la lamentacin es una consecuencia de la recepcin en la
teologa del concepto de Dios de la metafsica y de la imagen estoica del hombre. La lamentacin desapareci de la oracin en la
medida en que se concibi a Dios como el motor inmvil, sustrado
a los cambios del mundo, como el Dios aptico, no afectado por
el sufrimiento, y como el garante del orden y del sentido de la
realidad existente. La experiencia de la adversidad constituye despus un desafo a interpretar el sentido del mal y del sufrimiento
y, con ello, a suprimir la contradiccin experimentada e inevitable
entre la miseria del mundo y la bondad y sentido que se afirman
de l mediante actos del pensamiento, que conducen o bien a una
teodicea y cosmodicea, o al atesmo o nihilismo. En la medida en
que Dios como sujeto personal distinto del hombre desaparece del
pensamiento y es desplazado por el Dios de la metafsica griega,
aparece, en lugar del hablar directo a Dios, el hablar sobre Dios
como garante del sentido de la realidad. En lugar del dilogo con
Dios, de la oracin, aparecen ahora actos del pensamiento de telogos, que, utilizando el concepto de Dios, deben probar intelectualmente el sentido de todo lo que existe y, de este modo, poner
remedio a la incertidumbre generada por la adversidad.

slo es posible cuando la relacin entre Dios y el hombre no afecta

ya a la existencia corporal, sino nicamente al alma, porque sta
es supuestamente de origen y carcter divinos y lleva en s el anhelo
de unirse de nuevo a Dios. Segn esta ontologa neoplatnica de
la sustancia, se trata, en ltimo trmino, no de una relacin entre
Dios y la criatura, sino de una fusin entre Dios y el alma, que
deben ser de una misma naturaleza. Slo cuando ya no se distinguen
claramente el Creador y la criatura, es superflua la distincin entre
Dios y sus dones. Si slo se debe buscar a Dios mismo, pero no
sus dones (Agustn)13, entonces esta bsqueda persigue, en ltimo
trmino, una fusin entitativa entre Dios y el alma, la oracin es
despojada de su carcter dialgico y sustituida por meditacin, por
inmersin del alma en Dios y unin del alma con Dios, concebido
como fundamento inmvil e inmutable del ser. Con ello el alma
es alejada de la realidad dolorosa de la existencia.
El peligro de la splica por algo consiste, por el contrario,
en que se quieren los dones sin el donador; en que Dios es entendido, en ltimo trmino, slo de manera funcional, como cifra para
lo que el hombre necesita absolutamente o desea ardientemente.
En este caso, la oracin ya no se dirige a un sujeto distinto del
hombre, y se toma en serio, desde luego, el deseo del hombre, pero
no a Dios. Con ello, por una parte, desaparece todo criterio de
distincin entre deseos humanos y voluntad de Dios y, por otra,
la oracin pierde el carcter de acontecimiento relacional, de intercambio de palabras. Ya no se funda en la palabra precedente
de Dios, sino nicamente en deseos humanos. En este tipo de splica, el hombre permanece, en ltimo trmino, en s mismo y
deduce de ello que sus deseos no son satisfechos, que la oracin
no ayuda al hombre o incluso que Dios no existe. Este uso de la
oracin como medio para conseguir objetivos egostas no se previene remitiendo al orante a un Dios que no puede dar otra cosa que
la certeza de que l es, ni indicndole que no es necesario suplicar
a Dios por dones para esta vida, porque los dones correspondientes
ya estn ordenados al mejor fin por el curso natural del mundo
(Mt 6,25ss). En ambos casos la oracin tendra la finalidad de que

3.

ha splica por el donador y la splica por los dones.

Oracin y omnipotencia de Dios

La splica por la cercana y comunin con Dios presupone,

desde luego, la distincin entre Dios y sus dones, pero no separa
a Dios de su creacin y, con ella, de sus dones (Le ll,5ss). Esto

435

13
Dios escucha tu llamada si lo buscas a l. No te escucha si a travs
de l busca otra cosa (Enarrationes in Psalmos, 76,2: MPL 336, 971).

436

U. Eibach

Oracin y concepciones de Dios

el hombre se contente con su doloroso destino humano. Pero con

ello se ignora la profundidad el sufrimiento de la criatura (Rom
8,23), que no slo puede ser destrozada en su existencia anmicocorporal por el sufrimiento, sino tambin precipitada a la ms profunda desesperacin respecto a Dios. El orante manifiesta en la
lamentacin que la dolorosa realidad que experimenta y las promesas de Dios se contradicen de tal manera, que no se puede creer
en Dios como autor de ambas cosas, y, por tanto, contina siendo
un enigma quin es Dios, cul es su verdadera naturaleza y su voluntad real. En su actuacin para con el hombre es donde Dios
debe probar quin es l (x 3,15), qu es lo que corresponde realmente a su voluntad: el sufrimiento padecido y la salvacin prometida. La splica por Dios no sustituye a la splica por sus dones
al menos cuando la necesidad del hombre es tan grande, que ya
no mira el rostro de Dios, no experimenta su bondad (Sal 86,5.13.
15.17; Mt 7,7s), e incluso experimenta a Dios como enemigo (Sal
88; Job).

precisamente en el sufrimiento? (2 Cor 12,9). Por ms problemtica que pueda ser desde la perspectiva teolgica la concepcin de
un Dios protector omnipotente, no es menos peligroso concebir al
Dios que sufre como Dios impotente y cambiar el lenguaje tradicional sobre la omnipotencia de Dios por el de la impotencia de
Dios en el mundo. Entonces no podra ser el Dios de todo consuelo (2 Cor 1,3), en el que el orante puede poner su confianza
en la adversidad (2 Cor 1,9). El hablar del ocultamiento del poder
de Dios bajo la impotencia, del Dios que sufre, slo tiene un sentido cristiano cuando este lenguaje est integrado y subordinado a
la fe en el poder de Dios que resucita a los muertos (Rom 4,16;
1 Cor 15), a la fe en la superioridad de Dios sobre los poderes
del mal 15 .
En la adversidad del exilio no slo cambi la imagen de Dios
del pueblo de Israel, sino tambin su esperanza. El mensaje de los
profetas acerca de la nueva alianza (Jr 31,31ss), del nuevo xodo
(Is 40,3ss), de la nueva Jerusaln (Ez 40ss), de la nueva creacin
(Is 55,6ss; 65,17ss) y del reinado universal de Yahv (Dn 2,44;
7,27; Zac 14,9) tiene rasgos claramente escatolgicos; no significa el restablecimiento de lo antiguo, sino que lo trasciende elevndolo a una salvacin universal, de rasgos sin duda trascendentes al mundo, en la que todo est sometido a Dios, todo mal
est excluido, Dios ser rey y reinar eternamente (Dn 2,44). La
dolorosa realidad del pueblo contradice las promesas de la antigua alianza. Los profetas renuevan y a la vez trascienden estas
promesas, elevndolas a un reino que abarca todo el mundo, en el
que Dios iniciar su reinado con poder y se manifestar como el
soberano universal del mundo. El poder absoluto de Dios, su
omnipotencia, es, pues, un predicado escatolgico. Su soberana
universal est en devenir. Tambin segn la concepcin del Antiguo Testamento, Dios debe todava recibir el reino (Ap 19,16;
Mt 6,10), todava hay fuerzas que luchan contra su soberana y por
eso l no es todava todo en todos (1 Cor 15,25; Heb 2,8;
10,13). Las afirmaciones que prometen ya ahora a Dios o a Cristo
todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18) estn en el mar-

Si, no obstante, segn la revelacin definitiva de la voluntad

salvadora de Dios en Jesucristo, no se puede dudar de la bondad
radical de Dios, de esta bondad no se puede deducir retrospectivamente que todo el mundo existente es bueno y tiene sentido. Tal
ordenacin del sufrimiento al plan de Dios para con su creacin
y, por tanto, una banalizacin del sufrimiento de la criatura son
ajenas a la Biblia M. Cuando el orante experimenta en su oracin
la cercana de Dios, sin que desaparezca su adversidad, esto no
significa que Dios no quiera suprimirla o que sea querida o incluso
causada por l. Por ello el orante se plantea la cuestin de por qu
el restablecimiento de la relacin con Dios no va seguido de la
supresin de la adversidad (Sal 103,3; Me 2,lss). No tiene Dios
el poder de vencer el mal que destruye su creacin? O acaso la
humillacin de Dios en el sufrimiento de este mundo por el mal
querr decir que todo sufrimiento es participacin en el sufrimiento
de Cristo (2 Cor 4,8), que el mal es vencido slo por el sufrimiento y no por el poder, y que por ello el cristiano debe contentarse
en este mundo con la fe, porque Dios con su fuerza est presente

437

14

Cf. E. Gerstenberger/W. Schrage, Leiden (Stuttgart 1977); K. Seybold/

U. Mller, Krankbeit (Stuttgart 1978).

Cf. U. Eibach, Die Spracbe leidender Menschen und der Wandel des
Gottesbildes: ThZ 40 (1984) 53ss.

U. Eibach

Oracin y concepciones de Dios

co de doxologas que miran a la soberana de Dios en el cielo, ven

anticipada en la tierra su futura soberana universal y por ello alaban a Dios o a Cristo ya ahora como el soberano universal 16.
En la adoracin a Dios se expresa la esperanza en la futura victoria
de Dios sobre todo mal y Dios es alabado ya ahora como el que
ser en virtud de su poder sobre la muerte, demostrado en la resurreccin de Cristo (1 Cor 15,26.55). Slo cuando el lenguaje sobre la soberana de Dios se deslig de esta conexin con la oracin,
en la que el reinado de Dios era alabado en el cielo y al mismo
tiempo esperado e invocado para la tierra (Mt 6,10; 1 Cor 15,22;
Ap 22,20), fue despojado tambin de su dimensin escatolgica;
en lugar de la irrupcin futura del poder de Dios apareci la idea
atemporal de la omnipotencia de Dios y, debido a la recepcin del
concepto filosfico de Dios, de la adoracin del soberano celeste
y futuro de la tierra surgi la idea del Deus omnipotens, cuya actuacin o bien se identifica con el curso del mundo (causa universal), o bien es arbitraria. Con ello se crea en toda su agudeza el
problema de la teodicea, que tambin repercute en la oracin. Es
un problema del lenguaje sobre Dios y de una oracin que se ha
desligado del anuncio del reino de Dios hecho por Jess y de su
enseanza sobre la oracin y que, por tanto, ni ora a Dios como
Padre ni por la llegada de su reino.
Todas las promesas de Dios estn resumidas en la promesa de
su reino. La bondad ilimitada de Dios se confirma con la irrupcin
del reino de Dios, la renovacin y realizacin de su creacin, que
es al mismo tiempo una ratificacin y conservacin de aquellos
bienes terrenos que corresponden a la voluntad de Dios. As pues,
la irrupcin del reino de Dios es la realizacin victoriosa de la voluntad de Dios, su soberana sobre todo lo creado, la manifestacin
de su poder vivificador, que ya actu decisivamente contra los poderes del mal en la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos.
Reino de Dios significa, pues, victoria sobre todos aquellos poderes
que se oponen a Dios y a su voluntad y que destruyen su creacin.
Su omnipotencia, manifestada en la resurreccin de Jesucristo de
entre los muertos, es su superioridad sobre los poderes de la muer-

te (1 Cor 15,55.57; 2 Tim 1,10), de modo que ya no cabe dudar

de que Jess es vencedor y de que un da le pertenecer el reino
(1 Cor 15,24ss; Ap 21,3).

438

16

Cf. E. Schlink, Okumenische Dogmatik (Gotinga 1983) 725ss.

4.

439

Oracin por la llegada del reino de Dios

y splica por la curacin

El hombre experimenta, como todas las otras criaturas, el poder destructor del mal en su cuerpo, pero al mismo tiempo es el
nico ser viviente que conoce la promesa del reino y por ello est
inserto en la contradiccin entre la dolorosa realidad experimentada
y la realizacin, todava no cumplida, de la promesa del reino de
Dios. De esta tensin nace la lamentacin, el grito por la redencin
del cuerpo (Rom 8,18ss; Ap 21,3ss). Por ello la oracin, la lamentacin, la splica y la peticin de intercesin, as como la adoracin
de Dios que anticipa su reinado escatolgico, son las formas en las
que la esperanza en el reino de Dios est viva y se acredita en el
mantenimiento paciente de la tensin entre experiencia de la adversidad, promesa creda y realizacin esperada (Rom 5,lss). La oracin es, por tanto, praxis de la esperanza, y no slo de la esperanza del individuo en la liberacin de su adversidad, sino tambin
de la esperanza de que Dios viene (1 Cor 15,22; Ap 22,20) y con
l su reino (Mt 6,10), y de que por l es redimida toda la creacin
(Rom 8,1 lss; Ap 21,3s). Toda splica e intercesin, incluida la
splica por la salvacin personal, se dirige, en ltimo trmino, a la
llegada del reino de Dios, al que est ordenada la individualidad
del hombre, sin que desaparezca en l, y cuya llegada trae consigo
su salvacin. En la splica por la llegada del reino de Dios concuerdan la voluntad de Dios y los deseos del hombre, porque stos
se dirigen a las promesas divinas (Mt 6,33), un acontecimiento que
se realiza en la oracin misma (Mt 26,39). Con ello el orante descubre al mismo tiempo que estas promesas valen para toda criatura, su mirada y su corazn se abren al gemido de las dems
criaturas por la redencin y, con ello, su corazn se prepara para
la intercesin. La splica por la llegada del reino de Dios lleva a
la intercesin y al conocimiento de que no puede haber verdarera
salvacin del individuo sin la redencin de la creacin entera. Por
ello, en la oracin, mi destino y el de las otras criaturas que sufren

U. Eibach

Oracin y concepciones de Dios

se perciben en el horizonte universal de la esperanza escatolgica

para toda la creacin.
Se podra decir, pues, que de esta manera toda oracin en nombre de Jess (Jn 14,13s) es escuchada y se cumple tambin algn
da en la llegada del reino de Dios; pero el individuo desaparece
en un horizonte universal de redencin y, adems, el cumplimiento
de la splica es aplazado al eschaton, al ltimo da, y el hombre
es consolado en vano mediante la oracin, y exhortado de nuevo
a someterse piadosamente al destino, con su concreta indigencia
terrena. Esto habra que evitarlo si reino de Dios fuera slo, en
el sentido de I. Kant, otro concepto para expresar el orden moral
del mundo, y la oracin, en correspondencia, slo sirviera para vivificar la conviccin moral en el hombre. Pero el mensaje de Jess
sobre el reino de Dios es una protesta no slo contra la miseria
moral, sino tambin contra la miseria fsica de este mundo. Sin
embargo, puesto que el pensamiento moderno parte de que Dios
slo acta en el mundo mediante la causalidad de las leyes naturales y la determinacin de la autoconciencia humana, el reino de
Dios tiene o bien que desarrollarse mediante el devenir de la naturaleza, o bien ser establecido por la actuacin del hombre. Con ello
la concepcin del reino de Dios se desliga de la actuacin de Dios
y se convierte en una utopa manejable por el hombre, a la que ste
dirige su actuacin. Entonces ya no es necesario orar por la recta
distincin entre voluntad de Dios y deseos humanos, entre actuacin de Dios y accin del hombre, entre objetivos que permanecen
reservados a la actuacin de Dios y las limitadas posibilidades humanas. El hombre que no ora se concentra unilateralmente en sus
posibilidades de actuacin y olvida detenerse en su actuacin, situarse ante el rostro de Dios y mirar a la actuacin de Dios. Pero
la oracin es la saludable interrupcin de la accin humana con
vistas a la actuacin de Dios.
Los postulados expuestos del pensamiento moderno no deben
convertirse en criterio para la recta oracin; ste slo debe serlo
la promesa de Dios para el mundo. La resurreccin de Cristo es el
comienzo del reinado de Dios en el mundo y la manifestacin de la
nueva creacin en la antigua (1 Cor 15,26). En el Nuevo Testamento las enfermedades se entienden como expresin de un poder
que destruye la vida y que es hostil a Dios. Por eso las curaciones

realizadas por Jess han de entenderse, a partir del poder de Dios

manifestado en la resurreccin, como signo del reinado incipiente
de Dios ". Si la llegada del reino de Dios es el criterio de toda
splica por la curacin, entonces toda splica por la curacin individual implora el signo de la irrupcin y la manifestacin del
reino de Dios en esta vida. As como en la adoracin Dios es alabado ya ahora como el que ser un da, as tambin el hombre debe
pedir no slo por la llegada del reinado futuro, universal y definitivo de Dios, sino tambin por la anticipacin de su reino universal prometido en la vida concreta individual y social, aun cuando
tal anticipacin, sometida a los condicionamientos histricos, sea
siempre concreta, fragmentaria y transitoria 18. La invocacin de
ayuda a Dios en la oracin de splica puede entenderse, por tanto
en lenguaje antropomrfico y no como influjo causal, sino concebida como intercambio de palabras entre personas sobre la
base de una ontologa de las relaciones en el sentido de que
llama a Dios a la lucha contra el mal concreto, lo incita a que
vea la miseria de sus criaturas y recuerde sus promesas, que se
oponen a ella. En tales splicas no se trata de que Dios pueda y
haga lo imposible, en el sentido de la idea nominalista abstracta
de la omnipotencia, sino de que d un signo individualmente experimentable de su bondad (Sal 86,17).

440

441

La cuestin de si es posible tal intervencin de Dios en el curso

del mundo, de cmo y con qu medios se produce, es secundaria
para el orante. El restablecimiento producido por una actuacin
humana naturalmente explicable puede ser para l un signo de la
actuacin de Dios y manifestacin de su reino del mismo modo
que la curacin maravillosa e inexplicable. La omnipotencia de
Dios es el poder concreto de hacer que sus promesas se hagan realidad, aun en la vida terrena concreta, sin atarse en ello a los
medios. La cuestin de cmo un Dios concebido como fundamento
del ser y que no es una causa entre otras (causa prima) puede
17

Cf. W. Schrage, Heil und Heilung im Neuen Testament: ETh 46

(1986) 197ss; W. Bittner, Heilung-Zeichen dcr Herrschaft Gottes (Neukirchen/Vluny 1984).
18
Cf. G. Greshake, Grundlagen der Theologie des Bittgebets; G. Greshake/G. Lohfink (eds.), Bittgebet-Testfall des Glaubens (Maguncia 1978) especialmente 68.

U. Eibach

442

actuar en el plano categorial concreto (causae secundae) y ser

experimentable en su actuacin, de cmo lo infinito se puede
captar en lo finito, es una cuestin importante de teologa fundamental, pero no debe convertirse en criterio de la recta oracin
en nombre de Jesucristo. Sobre el trasfondo de la concepcin
escatolgica de la omnipotencia de Dios, la oracin de splica est
siempre justificada y hay que exhortar a ella tambin en la accin
pastoral. Toda oracin en nombre de Jess es lucha por la causa de
Dios y del hombre al mismo tiempo, es lucha por el seoro de
Dios sobre el mundo. En este sentido, en la oracin el hombre
participa de la soberana y gobierno de Dios sobre el mundo w ,
puesto que la oracin es el mbito en que concuerdan la voluntad
de Dios y los deseos del hombre (Mt 26,39). La oracin que se
refiere a las promesas de Dios es al mismo tiempo el primer mbito
de la resistencia del hombre contra el mal, contra la desesperanza
del hombre que se contenta con lo fctico, e incluso con el mal M .
En la oracin el creyente percibe el poder fctico del mal en el
mundo, lo lamenta ante Dios y cuestiona, basndose en la actuacin
decisiva de Dios en la muerte y resurreccin de Jesucristo, que el
mal tenga an un derecho en la creacin de Dios. Por eso la oracin no fomenta el quietismo, sino que es ms bien un desafo
a comprometerse, con las limitadas posibilidades humanas, en la
lucha de Dios contra el mal, poniendo as, mediante la propia
actuacin, indicaciones fragmentarias que sealan hacia el reino de
Dios. Puesto que el hombre no puede instaurar este reino con su
accin, hay que mantener sin cesar en la oracin la contradiccin
entre la desgracia experimentada y la salvacin prometida. As, en
la oracin el hombre participa del ocultamiento de la soberana
de Dios en el mundo, pero experimenta en ella al Dios oculto como
el Dios que tambin o precisamente est cerca en el sufrimiento
(2 Cor 12,9ss).
U. EIBACH
[Traduccin: R. GODOY]

19

Cf. H.-J. Kraus, Systematische Theologie im Kontext biblischer Geschichte und Eschatologie (Neukirchen/Vluny 1983) 290ss, 463ss.
20
Cf. J. B. Metz/K. Rahner, Ermutigung zum Gebet (Friburgo 1977)
espec. 38s.

SE ORA DE VERDAD EN NUESTRA

EUCARISTA
Y SE HACE ORAR A LOS PARTICIPANTES?

La pregunta que constituye el ttulo del presente artculo no

puede ser contestada de un modo general: el que de verdad se ore
en las celebraciones eucarsticas y se haga orar a los participantes
depende de muchas circunstancias particulares que no pueden ser
objeto de una consideracin vlida para todos los casos. Lo que s
es susceptible de una reflexin global es preguntarnos si la estructura objetiva de la celebracin eucarstica, tal como ha cristalizado
en el perodo posconciliar, favorece o no la prctica efectiva de la
oracin en los cristianos que asisten regularmente a misa.
Una respuesta cabal a dicha cuestin exigira el anlisis de todos y cada uno de los elementos de la celebracin eucarstica, pues
todos ellos cada cual segn su dimensin propia constituyen
momentos de oracin. Pero parece ms interesante limitar la reflexin a aquella parte de la celebracin que, por as decir, est
directamente pensada para hacer orar a los fieles: la llamada
precisamente oracin de los fieles y tambin oracin comn
o universal.
Prestar atencin a esa parte de la celebracin eucarstica tiene
la ventaja de que nos ayuda a descubrir hasta qu punto las reformas litrgicas del Concilio Vaticano I I han contribuido o no
a mejorar la calidad de la vida de oracin de los cristianos, pues,
al ser la oracin de los fieles una de las novedades ms vistosas
de la misa posconciliar, su impacto positivo o negativo en los fieles
se convierte en sntoma del alcance y sentido reales de la renovacin de la piedad litrgica impulsada por el Vaticano I I .
Adems, siendo la oracin universal o de los fieles una tpica
plegaria de peticin e intercesin, una reflexin sobre la manera
como es habitualmente practicada por el pueblo fiel, es muy til
para descubrir si los cristianos sabemos o no sabemos pedir lo
que nos conviene (Rom 8,26), es decir, si, en definitiva, sabemos
orar, puesto que el sentido ms obvio y directo que siempre ha
tenido la palabra oracin ha sido el de pedir beneficios a la divinidad.

J. Llopis

Se ora de verdad?

Vamos a centrar, pues, nuestras reflexiones en el anlisis del

influjo de la oracin de los fieles en la misa en la prctica efectiva
de la plegaria de peticin por parte de los cristianos que participan
en la misma. Seguiremos este orden: 1) qu es la oracin de los
fieles; 2) cmo refleja la verdadera plegaria cristiana de peticin;
3) su prctica habitual, ensea a los fieles a unir oracin y compromiso?, y 4) condiciones para su revitalizacin.

de la primera carta a Timoteo, al que alude el nmero citado de la

constitucin conciliar: Te ruego, lo primero de todo, que hagis
oraciones, plegarias, splicas, acciones de gracias por todos los
hombres, por los reyes y por todos los que estn en el mando, para
que podamos llevar una vida tranquila y apacible, con toda piedad
y decoro. Eso es bueno y grato ante los ojos de nuestro Salvador,
Dios, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2,1-14).
La primera afirmacin clara de la oracin universal como parte
de la celebracin litrgica la hallamos en la Apologa I de san Justino, quien, a mediados del siglo II, dice, refirindose a la eucarista dominical: Cuando el lector termina, el presidente, de palabra, hace una exhortacin e invitacin a que imitemos estos bellos
ejemplos. Seguidamente, nos levantamos todos a una y elevamos
nuestras plegarias (n. 67). Y si se trata del rito bautismal, Justino afirma: Despus de lavado el que ha credo y se ha incorporado a nosotros, lo llevamos a los llamados hermanos, all donde
estn reunidos, con el fin de elevar fervorosamente oraciones en
comn por nosotros mismos, por el que acaba de ser iluminado
y por todos los dems esparcidos por el mundo entero, suplicando
se nos conceda, ya que hemos conocido la verdad, ser hallados por
nuestras obras hombres de buena conducta y cumplidores de lo
que se nos ha mandado, de suerte que podamos conseguir la vida
eterna (n. 65). Hay que advertir que Justino distingue siempre
estas preces comunes de la gran plegaria eucarstica que, despus del beso de paz, pronuncia el presidente de la asamblea sobre
el pan y el vino, y a la que todo el pueblo responde con su solemne amn.
Hiplito de Roma, a comienzos del siglo n i , en su Tradicin
apostlica (n. 21), prescribe que, despus del bautismo, los nefitos pueden orar ya juntamente con todo el pueblo, cosa que
antes de ser bautizados no podan hacer. Despus de la plegaria
sigue el sculo de paz y la oblacin del pan y del vino.
No pretendo ofrecer una visin completa de la evolucin histrica de la oracin universal', pero s que conviene afirmar que

444

I.

QUE ES LA ORACIN DE LOS FIELES

La identidad y funcin de la oracin universal o de los fieles

quedan perfectamente delimitadas en la descripcin que de la misma hace la Ordenacin general del Misal Romano (nn. 45-47): En
la oracin universal o plegaria de los fieles, el pueblo, ejerciendo
su oficio sacerdotal, ruega por todos los hombres. Conviene que
esta oracin se haga normalmente en las misas a que asiste el
pueblo, de modo que se eleven splicas por la santa Iglesia, por los
gobernantes, por los oprimidos de varias necesidades y por todos
los hombres y la salvacin de todo el mundo.
E1 orden de estas intenciones ser generalmente: a) por las
necesidades de la Iglesia; b) por los que gobiernan el Estado y
por la salvacin del mundo; c) por los oprimidos bajo determinadas dificultades; d) por la comunidal local. Sin embargo, en
alguna celebracin particular, como en la confirmacin, matrimonio o funerales, el orden de las intenciones puede amoldarse mejor
a la ocasin.
Toca al sacerdote celebrante dirigir estas splicas, invitar a
los fieles a la oracin con una breve monicin y concluir las preces. Conviene que sea un dicono, un cantor u otro el que lea las
intenciones. La asamblea entera expresa sus splicas o con una
invocacin comn, que se pronuncia despus de cada intencin,
o con la oracin en silencio.
La restauracin de la oracin de los fieles, decretada por el
Concilio Vaticano II en el nm. 53 de la constitucin Sacrosanctum Concilium, fue un intento de empalmar con una tradicin
antiqusima, ya que este tipo de oracin que pudiera tener una
raz juda parece ser de origen apostlico, a juzgar por el texto

445

Cf. para ello P. de Clerck, La prire universelle dans les liturgia

latines anciennes (Aschendorff, Mnster 1977).

]. Llopis

Se ora de verdad?

11 la oracin universal aluden frecuentemente muchos santos Padres

(ca Occidente: Cipriano, Tertuliano, Ambrosio, Agustn, Siricio;
en Oriente: Clemente de Alejandra, Orgenes, Atanasio, Crisstomo), aunque no siempre quede claro que se refieren estrictamente
a las plegarias realizadas durante la celebracin de la eucarista.
Y tambin conviene recordar que las oraciones solemnes con
que concluye la liturgia de la palabra del Viernes Santo constituyen los textos ms antiguos de la oracin universal del rito romano
que ha llegado hasta nosotros. Baumstark y Jungmann las hacen
remontar al siglo n i , y seguramente se usaban con mucha frecuencia. Luego se redujo su utilizacin al Viernes Santo. Actualmente,
las peticiones de esa solemne oracin se centran en diez intenciones: por la santa Iglesia, por el Papa, por todos los ministerios
y por los fieles, por los catecmenos, por la unidad de los cristianos, por los judos, por los que no creen en Cristo, por los que no
creen en Dios, por los gobernantes y por los atribulados.
Con el fin de tener una idea clara de lo que de verdad es la
oracin de los fieles, tal como ha sido restaurada por la reforma
posconciliar de la liturgia, es oportuno reproducir algunas consideraciones escritas ya hace aos por el liturgista P. Tena, actual subsecretario de la Congregacin de los Sacramentos y el Culto Divino: El nombre de 'oracin de los fieles' ha inducido a un cierto
equvoco. Se trata de asegurar un momento, en la misma, en que
los fieles oren? Al plantear la pregunta de esta forma todos vemos
la falta de consistencia de esta interpretacin. No; la 'oracin de
los fieles' no es simplemente el momento de la celebracin en que
los reunidos los fieles cristianos hacen sus oraciones. La 'oracin de los fieles' es un elemento de la celebracin con sus caractersticas bien determinadas, tan determinadas como pueden serlo
las de la liturgia de la palabra o las de la plegaria eucarstica.
La 'oracin de los fieles' no hay que confundirla con cualquier
tipo de oracin; tiene su propia identidad. No es un rato de oracin meditativa en que cada cual hace sus propias y legtimas oraciones, aunque luego las exprese en voz alta; no es una oracin de
accin de gracias, como la plegaria eucarstica, ni una oracin de
ofrecimiento de obras, como las preces matutinas de la liturgia de
las horas. La 'oracin de los fieles' es un elemento litrgico ritual bien definido, paradigma de lo que la comunidad cristiana

la Iglesia debe hacer cuando toma conciencia de que, en

medio del mundo, intercede con Cristo al Padre por los hombres 2.

Ih

447

II.
LA ORACIN DE LOS FIELES,
PARADIGMA DE LA PLEGARIA CRISTIANA DE PETICIN

Lo que est claro es que la oracin de los fieles es una realizacin eminente de la actitud orante de la Iglesia en lo que tiene de
peticin y de intercesin. Por ello cabe esperar que, en su forma
y contenido, refleje de un modo adecuado las caractersticas especficas de la splica cristiana.
Para un cristiano, la necesidad de la oracin de peticin 3 no
se sita en el nivel de la mera religiosidad natural, en el que, de
un modo ms o menos mgico, se intenta forzar la voluntad de la
divinidad para ponerla al servicio del hombre. Para el cristiano, la
oracin, en todas sus formas, aun sin dejar de ser una actitud tpicamente religiosa, es sobre todo expresin de fe. Sabemos que la
fe cristiana no es simplemente una religin ms, pero tambin sabemos que no puede prescindir de las formas religiosas. Y, entre
todas las formas religiosas, la oracin es la ms espontneamente
apta para significar la relacin personal con Dios, en que consiste
la fe.
La oracin religiosa es un instrumento muy apropiado de expresin de la fe cristiana por dos motivos principales: por ser un
medio expresivo tpicamente humano y por su capacidad de manifestar lo ms especfico de la fe, la relacin dialogal del creyente
con Dios. En efecto, la oracin est hecha de palabras, y la comunicacin verbal es la ms genuinamente humana; la plegaria adopta espontneamente la forma de un dilogo del hombre con Dios,
y el signo ms expresivo del vnculo creado por la fe es la forma
dialogal, tan inseparable del verdadero amor.
Las cuatro formas tradicionales de la oracin impetratoria,
latrutica, eucarstica, expiatoria pueden reducirse a dos: spli2

P. Tena, La identidad de la oracin de los fieles, en Oracin de las

horas (1976) 8, 19-23.
3
Para lo que sigue, cf. mi artculo Pedir es comprometerse: Phase 20
(1980) 179-186.
29

448

J. Llopis

Se ora de verdad?

ca, que incluye la peticin de perdn, y alabanza, que abarca tambin la accin de gracias. En todas las religiones, la oracin ms
espontnea y primitiva es la de peticin, y ello podra hacer sospechar que no resulta adecuada para expresar la fe cristiana, que
se encuentra ms a gusto en la oracin de alabanza y accin de
gracias. Pero debemos tener en cuenta que accin de gracias y
peticin no son antagnicas, sino complementarias, ya que, desde
dos ngulos distintos, intentan expresar la verdadera relacin del
hombre con Dios. Adems, corresponden a dos actitudes bsicas
de toda religiosidad admiracin y temor, las cuales, a su vez,
estn vinculadas con dos aspectos fundamentales del sentimiento
humano: fruicin y deseo. La fe cristiana no puede prescindir de
los aspectos significados por la oracin de accin de gracias ni
por la de peticin, puesto que creer, en definitiva, es aceptar la
vida como gracia y como tarea, como realidad y como promesa,
como honor y como responsabilidad.
Pero siempre hay que advertir la diferencia radical que introduce la fe cristiana en ambos tipos de oracin en relacin con sus
correspondientes versiones en la religiosidad natural: cuando, en
la fe, alabamos y damos gracias a Dios, no pretendemos darle
nada, sino expresar nuestra aceptacin de la vida como don suyo,
gratuito y admirable, y cuando le pedimos algo, no intentamos
que acte en lugar de nosotros, obligndole incluso a violar el orden autnomo de las causas segundas, sino que nos hacemos ms
conscientes de nuestras responsabilidades de cara a la transformacin del mundo no como seres independientes, sino sostenidos totalmente por la fuerza de Dios.
La fe cristiana necesita alabar y pedir. Es verdad que el cristianismo destaca la importancia de la alabanza, sobre todo en su
forma eucarstica. Pero no puede prescindir de la peticin, ya que,
de lo contrario, dimensiones tan esenciales para la vida cristiana
como la lucha concreta contra el mal y la transformacin activa de
la historia correran el riesgo de ser injustamente olvidadas. Lo que
no puede hacer la fe cristiana es aceptar una forma de oracin
impetratoria que est vinculada con un concepto de Dios que lo
considere simplemente como el Ser que explica y dirige de manera
directa e inmediata el funcionamiento del mundo y de la historia:
entonces la peticin se vera como un medio para utilizar a Dios,

ya sea porque se pensara que Dios necesita nuestras oraciones, ya

sea porque se querra utilizar su fuerza en provecho de las necesidades humanas. La fe supera la idea de un Dios utilizable y la
prctica del uso mgico de la oracin, pues el Dios de la fe cristiana es el fundamento y el fondo de todo ser, que slo puede
captarse a travs de una entrega y aceptacin libres y gratuitas, y la
oracin no es ms que la expresin de la vinculacin del hombre
y de la comunidad con ese Dios gratuito.
Pero no debemos caer en el error de creer que toda la eficacia
de la oracin de peticin consiste en su capacidad de hacernos ms
conscientes de nuestras necesidades y de nuestros compromisos.
En realidad, no se trata slo de una explicitacin cognoscitiva, sino
de una verdadera eficiencia prctica, tanto si se mira desde el punto
de vista de la accin del hombre como de la gracia de Dios.
A este respecto hay que superar un concepto de la oracin de
peticin que no hace justicia a las verdaderas relaciones entre la
actividad humana y la mocin divina: es la que se imagina que la
oracin es un recurso in extremis a Dios cuando ya se han agotado
todas las posibilidades humanas. Es la concepcin que se esconde
detrs de frases como sta: Humanamente hemos hecho todo lo
posible; ahora slo nos queda rezarle a Dios. Tal actitud olvida
que actividad humana y gracia de Dios no son realidades excluyentes ni simplemente yuxtapuestas, sino profundamente coextensivas, de modo que el hombre acta siempre sostenido por la fuerza
de Dios, y as el trabajo no elimina la oracin ni la oracin sustituye el trabajo, sino que ambas dimensiones se compenetran mutuamente, tal como reza la vieja divisa monstica: Ora et labora.
La eficacia de la oracin aparece en el hecho de que se trata
de un tipo especial de lenguaje conocido con el nombre de performativo, cuya funcin principal no es expresar contenidos tericos, sino realizar algo prctico. El lenguaje performativo realiza
una induccin existencial, es decir, suscita en quien lo utiliza
una determinada disposicin afectiva y efectiva que lo coloca en
un campo especfico de realidad. En la oracin se usan muchos
verbos tpicamente performativos, como pedir, suplicar, dar
gracias, alabar, prometer. Todos estos verbos presuponen
determinadas actitudes vitales: confianza, veneracin, sumisin,
contriccin, etc. Pero tales actitudes se ponen en juego precisa-

449

J. Llopis

Se ora de verdad?

mente en el momento en que, gracias a la enunciacin de la frase,

se realiza el acto correspondiente. El verbo performativo no es una
descripcin de la actitud que presupone su enunciacin; su finalidad no consiste en indicar la existencia de dicha actitud: diramos
que la actitud existe gracias a la pronunciacin de la frase. El lenguaje de la oracin realiza lo que significa: no es slo un lenguaje
de conocimiento, sino un lenguaje de compromiso 4.
En la intercomunicacin humana, cuando alguien pide algo a
otra persona, no slo le comunica la expresin de un deseo, sino
que, para que la peticin sea eficaz, se sita en una actitud vital
que haga posible la concesin del favor solicitado. En el caso de
la oracin de peticin e intercesin, el orante, por el hecho de
pedir algo a Dios, se coloca ante l en la nica postura existencial
adecuada para recibir de su gracia el objeto implorado, postura
que no consiste en abdicar de la responsabilidad propia, sino, todo
lo contrario, en comprometerse ms a fondo en la accin que haga
posible su logro, dado que Dios no acta nunca prescindiendo de
la libre colaboracin del hombre.
Por ello, la oracin es siempre eficaz, a condicin de que sea
sincera, es decir, est de acuerdo con su cualidad esencial de lenguaje performativo. De modo que cuando, por ejemplo, en la oracin universal del Viernes Santo pedimos a Dios que cure a los
enfermos, d alimento a los que padecen hambre, libere de la injusticia a los perseguidos, redima a los encarcelados, conceda volver a casa a los emigrantes, proteja a los que viajan y d la salvacin a los moribundos, no esperamos que Dios obre todas estas
cosas por s mismo o de un modo casi milagroso, sino que, al mismo tiempo que pedimos todos estos beneficios, nos comprometemos a conquistarlos con nuestra propia accin libre y responsable,
convencidos de que la gracia divina no anula nuestra actividad,
sino que la supone y la suscita. De tal manera que, si no estamos
dispuestos a hacer por nosotros mismos aquello que solicitamos de
la bondad de Dios, es preferible dejar de formular plegarias. Recordemos la leccin de Jess al ensearnos la oracin del Padrenuestro (Mt 6,7-15): pone como condicin de la sinceridad de

nuestra peticin de perdn a Dios el perdn real y efectivo que

ofrecemos a nuestros hermanos. Pedir a Dios la paz y la justicia
y no trabajar por las mismas es falsear la oracin en su raz ms
ntima. Pero trabajar por la paz y la justicia sin convertirlas en
objeto constante de oracin es corromper el sentido genuino de la
accin cristiana. Si no se puede orar impunemente, tampoco es posible actuar como cristianos sin insistir, con la ayuda del Espritu,
en la oracin y en la splica (Ef 6,18).
Por tanto, no se crea que la eficacia de la oracin depende exclusivamente de la fuerza psicolgica de su dimensin performativa. Su eficacia est ms bien vinculada a la misma promesa del
Seor: Lo que pidis en mi nombre, yo lo har (Jn 14,13). De
ah que el mximo grado de eficacia de la oracin de peticin se
da en el marco de la plegaria litrgica, ya que su cualidad de lenguaje performativo se ve incrementada por su vinculacin con la
accin cultual de toda la comunidad, a travs de la cual se vuelve
a hacer presente la accin salvadora de Dios en Cristo. Por ello,
la oracin de los fieles que tiene lugar en la celebracin de la misa,
si se practica bien, constituye un paradigma o modelo constante
para cualquier tipo de oracin de peticin hecha por los cristianos.

450

4
Cf. J. Ladrire, La perjormatividad
82 (1973) 215-229.

del lenguaje litrgico: Concilium

III.

451

LA PRACTICA HABITUAL DE LA PLEGARIA UNIVERSAL,

ENSEA A UNIR ORACIN Y COMPROMISO?

Sin olvidar que en la misa hay otros momentos de peticin e

intercesin, nadie pone en duda que la plegaria impetratoria por
excelencia est representada ante todo por la oracin universal o
de los fieles. Es verdad que dentro de la plegaria eucarsticu o anfora hay diversos tipos de intercesin: por la Iglesia universal, polla asamblea concreta que est celebrando, por los difuntos, por los
mismos celebrantes. Pero, adems de su dimensin inti-rccsorn,
todas esas preces tienen la misin de reavivar el recuerdo de lodos
los fieles en unin con el memorial del Seor y la coiiiiirnioracin de los santos y difuntos y contribuir as u iliir a In
eucarista un ambiente de familia, que hace viva In reulhlml inmu
nitaria del pueblo santo reunido en torno del aliar piirn olu-u-i
a Dios el sacrificio de alabanza.

J. llopis

Se ora de verdad?

La oracin universal es la plegaria de peticin e intercesin

tpica de la Iglesia, y tiene dos caractersticas muy importantes:
es una plegaria hecha directamente por los fieles, en ejercicio de
su sacerdocio, y es una intercesin abierta a todas las necesidades
de la Iglesia y del mundo. Podemos afirmar que constituye el momento privilegiado para que los participantes en la celebracin adquieran clara conciencia de sus responsabilidades frente a las mltiples necesidades de los hombres. Pero lo que ahora deseamos
analizar es hasta qu punto la prctica habitual de la oracin de
los fieles contribuye a que esto sea efectivamente as.
Por ser oracin litrgica, la plegaria universal est objetivamente orientada a fructificar en obras de santificacin, es decir, de
compromiso cristiano. Tngase en cuenta que toda accin litrgica,
por el hecho de significar y realizar la salvacin, se halla unida a
las dimensiones temporales del pasado, del presente y del futuro.
Por ello, la peticin litrgica est vinculada necesariamente con la
evolucin o anamnesis de los hechos del pasado y con el anuncio
o profeca de las realidades del futuro, y as es eficaz en orden al
presente. Respecto del pasado, la oracin litrgica es memorial de
la obra salvadora de Cristo, pero no slo como un recuerdo psicolgico de actos pretritos, sino como una reactualizacin de su
fuerza salvadora. De cara al presente, la oracin litrgica es peticin del poder divino, capaz de repetir hic et nunc las maravillas
del pasado no slo para la santificacin subjetiva de los miembros
de la comunidad, sino como una oferta objetiva de salvacin. En
relacin con el futuro, la oracin litrgica es provocacin, en el
doble sentido de empear a los miembros de la Iglesia en un compromiso moral para el futuro inmediato y de alimentar su esperanza en el cumplimiento de la salvacin en el futuro escatolgico.
No hay duda de que la prctica habitual de la oracin universal
cuando se lleva a cabo respetando el espritu de las normas que
la rigen (por otro lado, muy flexibles) contribuye a inculcar en
los cristianos una serie de actitudes necesarias para orar como es
debido. As, por ejemplo, el mismo hecho de que la oracin de los
fieles se site, como dice la constitucin conciliar de liturgia
(n. 53), despus del evangelio y la homila, muestra claramente
que se trata del remate de toda la liturgia de la palabra y, en cierto
sentido, de la respuesta del pueblo a la palabra de Dios. Con ello

se ve que, en el dilogo entre Dios y el hombre que instaura la

oracin, quien toma la iniciativa es Dios mismo, no el hombre,
y esto como reflejo de la ley general de la economa de la salvacin: es Dios quien nos ha amado primero (cf. Jn 4,10).
El que se prevea que la oracin de los fieles tenga lugar sobre
todo los domingos y fiestas de precepto y, ms en general, en las
misas a las que asiste el pueblo demuestra la preocupacin de la
Iglesia por que dicha oracin se haga de un modo efectivamente
comunitario, con lo que se subraya un aspecto imprescindible de la
verdadera oracin cristiana: el cristiano no reza jams solo, siempre lo hace con Cristo y con los hermanos, de modo que la oracin
personal siempre tiene relacin con la comunidad, y la oracin
comunitaria toma cuerpo en la profundidad de la persona. Adems,
en la formulacin de la oracin de los fieles intervienen ordenadamente todos los miembros de la asamblea: el presidente, exhortando a orar y concluyendo las preces; el dicono u otro ministro,
proponiendo las intenciones concretas de plegaria; el pueblo, orando efectivamente por medio de invocaciones comunes o en silencio
y con el amn conclusivo. Ello hace patente que la comunidad, que
es el sujeto activo de la oracin, es realmente Iglesia, es decir,
pueblo santo congregado y ordenado bajo la direccin de los
pastores 5 .
Otros muchos aspectos objetivos de la oracin de los fieles
ayudan a subrayar dimensiones esenciales de la verdadera oracin
cristiana: la obligacin de orar por toda la Iglesia y por todo el
mundo recuerda que los cristianos no deben limitarse al crculo
estrecho de sus necesidades personales ni siquiera a las de su
comunidad inmediata, sino que deben abrirse a horizontes verdaderamente universales y ecumnicos; la necesaria mencin de
la mediacin de Cristo en la formulacin de la oracin de los fieles
constituye un recordatorio constante de que en el cristianismo es
Cristo quien nos ensea a orar y, adems, l mismo reza con nosotros, presentando al Padre, en la dinmica del Espritu Santo,
nuestra intercesin universal; la variedad de frmulas con que el
pueblo puede participar en la oracin de los fieles sin olvidar
el silencio y determinadas posturas corporales (como la de rodillas,

452

Cf. Const. Sacrosanctum Concilium, n. 26.

453

]. Llopis

Se ora de verdad?

tradicional en las oraciones solemnes del Viernes Santo, y que valdra la pena recuperar) indica que la plegaria se expresa de formas muy distintas y que en ella tiene un papel decisivo la expresin corporal, al ser un acto en que queda involucrada toda la
persona.
A mi entender, el aspecto que corre el peligro de quedar ms
oscurecido en la manera habitual de formular la oracin de los
fieles es precisamente el que ha sido objeto de mayor insistencia
en las reflexiones anteriores: la inexcusable vinculacin de la oracin con el compromiso vital. Y ello por dos razones. La primera
tiene que ver con el gnero literario de la oracin de peticin, segn el cual lo que explcitamente decimos al orar no es: Prometemos actuar, sino: Acta t, Seor. Con ello se hace difcil
cumplir con lo que sugieren algunos tratadistas modernos como,
por ejemplo, J. Gevaert: La oracin de peticin no se deber
presentar como peticin de que Dios haga las cosas en lugar de
nosotros. Incluso en las invocaciones pblicas durante las celebraciones eucarsticas, la responsabilidad propia del hombre tiene que
recibir relieve suficiente. Demasiado a menudo rogamos para que
Dios d comida a los pobres... o para que Dios restablezca la
paz... o para que Dios una a las familias... Si realmente se quiere
tomar en serio la autonoma del mundo y la responsabilidad precisa del hombre en estas cosas, no hay que pedir que Dios arregle
las cosas, exonerando al hombre de sus responsabilidades. Sera
sugerir una actitud de pasividad exagerada frente a la realidad. La
oracin aparecera as como una coartada y una fuga 6.
La segunda razn de la desvinculacin entre oracin y compromiso est en algo que antes hemos sealado como una dimensin
positiva: la obligacin de pedir por necesidades generales que afectan a toda la Iglesia y a toda la humanidad. Si es verdad que la
mencin de problemas de tipo universal ampla la visin del cristiano e impide que se cierre en su propio mundo egosta, tambin
es verdad que puede comunicarle una sensacin de impotencia, al
darse cuenta de lo difcil que resulta aportar un compromiso personal a la solucin de tales situaciones. No constituye, ciertamente,

un remedio a esa dificultad caer en el defecto criticado por P. Tena:

Escuchando, a veces, algunos textos de oracin de los fieles, uno
tiene la sensacin de estar escuchando un reportaje periodstico o
unas acusaciones veladas y medianamente contenidas 7 . Pero hay
que buscar un equilibrio entre lo universal y lo concreto, en que,
como dice J. Bellavista, la parte principal corresponde al primer
trmino. No principalmente una oracin por las necesidades de la
comunidad local o por los presentes. Esto no obstante, estara muy
alejada del inters de los que oran si no tuvieran cabida en ella
las necesidades, deseos, propsitos, circunstancias, ocasiones distintas y condiciones mudables de las iglesias locales, comunidades
y personas 8 .

454

IV.

J. Gevaert, La preghiera di domanda nella citta secolarizzata, en E. Ancilli (ed.), La preghiera I (Roma 1988) 446.

CONDICIONES DE REVITALIZACION DE LA ORACIN

DE LOS FIELES

A mi entender, los sntomas de cansancio que en muchas partes

se advierten en el uso de la oracin de los fieles se deben a que,
en trminos generales, no se ha encontrado el modo adecuado
para unir de verdad la oracin de peticin con el compromiso vital
de los cristianos. Algunos proponen que se cambie incluso el gnero literario tradicional de las peticiones, y as, en lugar de exclamar: te lo pedimos, Seor, se diga algo parecido a te lo
prometemos, Seor, o nos comprometemos, Seor. No creo
que sea necesario introducir un cambio tan radical en la formulacin tradicional de la oracin de peticin: lo que s es importante
es que los cristianos tengan conciencia de que no pueden pedir
impunemente y de que toda splica sincera debe ir acompaada
de un compromiso real. Tambin conviene que aparezca con claridad que la oracin no brota primariamente de la conciencia de
las necesidades propias o ajenas, sino de la escucha atenta de la
palabra de Dios. En resumen, para que la oracin de peticin e
intercesin de los cristianos sea plenamente evanglica9 es nece7

P. Tena, op. cit., 22.

J. Bellavista, La oracin de los fieles: Phase 28 (1988) 268.
9
Cf. P. de Clerck, Friere universelle et appropriaon de la Varle: La
Maison Dieu 153 (1983) 125.
8

455

456

J. Llopis

sario que, siendo en s misma expresin de la esperanza, brote

como fruto de la fe y desemboque eficazmente en la caridad.
Por ello, creo muy til que de cuando en cuando las dos orientaciones fundamentales de la oracin de peticin respuesta a la
palabra de Dios, incitacin a la accin y al compromiso aparezcan
formuladas de un modo explcito. Ello se puede hacer de muchas
maneras. El entronque de la oracin de los fieles con la palabra de
Dios que previamente se ha escuchado puede explicitarse proclamando antes de las peticiones algunas frases sacadas de las lecturas bblicas. La relacin de la oracin universal con los compromisos concretos de los orantes puede fomentarse procurando aludir
a necesidades reales conocidas de cerca por los miembros de la comunidad, de modo que todos y cada uno de ellos se sientan llamados a colaborar en la solucin de las mismas. Todo ello exige una
cuidadosa preparacin de la oracin de los fieles igual o incluso
superior a la de la homila.
Como un ejemplo concreto de oracin de los fieles redactada
con la finalidad de vincularla con la palabra de Dios, vase el formulario que la publicacin Misa dominical, del Centro de Pastoral Litrgica de Barcelona, prepar para el 29 de enero de 1989, domingo cuarto del tiempo ordinario, ciclo C, cuya lectura evanglica
corresponda a Le 4,21-30:
Oremos al Padre para que llegue a todos los hombres la salvacin
plena que Jesucristo nos ha anunciado.
Hoy, antes de nuestras peticiones, recordaremos las palabras del
evangelio. Oremos diciendo: Te rogamos, yenos.
Todos le expresaban su aprobacin y se admiraban de las palabras de gracia que salan de sus labios.
Para que los pastores de la Iglesia hablen con libertad y valenta
de las exigencias del amor entre los hombres, oremos.
Ningn profeta es bien mirado en su tierra.
Para que el miedo o el respeto humano no nos haga retroceder en
nuestros compromisos cristianos hacia Dios y el prjimo, oremos.
Elias no fue enviado a ninguna de las muchas viudas de Israel,
sino a una de Sarepta de Sidn.
Para que la buena nueva del evangelio sea anunciada a todos los
hombres, en especial a los pobres y marginados de nuestra sociedad,
oremos.
Pero Jess se abri paso entre ellos y se alejaba.
Para que mantengamos despierto el espritu de acogida hacia todos

Se ora de verdad?

457

los hombres, para no dejarnos perder la presencia salvadora de Cristo

entre nosotros, oremos.
Escucha, Padre, nuestras oraciones y derrama tu Espritu sobre la
Iglesia y el mundo entero. Por Jesucristo....
La alusin al Espritu Santo que figura en la conclusin de esa
oracin de los fieles me permite hacer una ltima observacin. En
definitiva, lo que los cristianos debemos pedir al Padre es el don
del Espritu (cf. Le 11,13). Pero pedir el Espritu no es en modo
alguno dimitir de las responsabilidades que tenemos como hombres
y como cristianos, puesto que se trata de aquel Espritu del que
Jess afirm: El Espritu del Seor est sobre m porque l me
ha ungido. Me ha enviado para dar la buena nueva a los pobres,
para anunciar a los cautivos la libertad, y a los ciegos, la vista.
Para dar libertad a los oprimidos; para anunciar el ao de gracia
del Seor (Le 4,18-19). Pedir el Espritu Santo es, pues, sinnimo
de trabajar incansablemente por la liberacin de todas las opresiones, por la reparacin de todas las injusticias, por la erradicacin
de todos los males, fsicos y morales, del mundo.
Toda peticin verdaderamente cristiana se resuelve en epclesis
del Espritu y de este modo adquiere la certeza de ser siempre
escuchada, al tiempo que se convierte en sostn y motor del compromiso cristiano. Porque el Padre no niega nunca el Espritu Santo a los que se lo piden en nombre de su Hijo Jesucristo, y el
cristiano que se atreve a formular la peticin del Espritu no puede
dejar de ser fiel a los impulsos interiores de este mismo Espritu,
de modo que pedir el Espritu Santo es comprometerse en el amor
y la libertad.
J.

LLOPIS

LA ORACIN DE LOS CAMINOS.

FORMAS DE ORACIN EN EL CATOLICISMO
POPULAR
LATINOAMERICANO

I.

INVITACIN METODOLGICA

Te doy gracias, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque

has escondido estas cosas a los sabios y entendidos y las has revelado a los sencillos y pequeos (Mt 11,25).
En los ltimos aos, estas palabras resuenan con una fuerza
nueva y transformadora en toda Amrica Latina. Confirman, en
nosotros los cristianos, la vocacin de situarnos como pequeos,
discpulos del Seor en la comunin con los pobres de este continente, los cuales son en su mayora, al mismo tiempo, oprimidos
y cristianos. Comprometindonos con ellos en la marcha hacia la
liberacin, nos vemos invitados a comprender y hacer nuestras sus
expresiones religiosas y sus formas de oracin.
En el continente latinoamericano, al margen de las mltiples
religiones populares, el mismo catolicismo ha adoptado, en medio
del pueblo, diversas expresiones de acuerdo con el origen y la
cultura de las comunidades. As, el catolicismo popular de los descendientes de espaoles y portugueses se organiza y expresa de una
manera distinta de los grupos afroamericanos e indgenas.
Por tanto, al hablar de catolicismo popular debemos tener en
cuenta las diversidades, aun cuando haya puntos comunes en las
diferentes regiones y grupos culturales. Muchas oraciones populares forman parte de tales elementos comunes. Para comprenderlas
mejor, el medio ms adecuado es situarnos en la sintona afectiva
del modo de rezar del pueblo. Por ello invito a imaginar estas pginas como una peregrinacin al maravilloso santuario que es la fe
de los pobres. As, aunque no completamente, podremos contemplar las bellezas que el Espritu de Dios ha inspirado a los pequeos. Esto, sin duda, nos ayudar a renovar nuestra alegra de
rezar.

La oracin de los caminos

II.

UNA FE EN MOVIMIENTO

En Guadalupe (Mxico) est la colina sagrada del Tepeyac,

donde se venera a la Virgencita Morena, patrona del continente.
En Brasil es venerada la Aparecida. En las orillas del lago Titicaca,
las poblaciones andinas honran a Nuestra Seora de Copacabana...
Son innumerables en todo el continente los centros de peregrinacin que atraen al pueblo catlico. En general, estos centros no
han sido reconocidos fcilmente por la jerarqua. Pero el pueblo
manifiesta en ellos la fuerza de su fe y su manera de rezar.
Es cierto que una romera no abarca todo el universo de la
religin popular. Sin embargo, expresa aspectos y manifestaciones
tan ricas de su fe y devocin que puede ayudarnos a penetrar en
el corazn de ese santuario interior que es la plegaria del pueblo.
Una romera es para el pueblo una forma importante de rezar. Lo
es cualquier procesin. El pueblo se complace en las fiestas religiosas, pero no comprendera una fiesta sin procesin. La romera es
una procesin que se hace al menos en momentos importantes de
la vida. Ir de romera es rezar con los pies en el camino y todo el
cuerpo en marcha.
Tal vez en las romeras el pueblo latinoamericano asume ante
Dios y sus santos el hecho de estar constituido en un 70 por ciento
por personas excluidas de la propiedad de la tierra, la inmensa
mayora de las cuales se ve obligada a vivir caminando en busca
de trabajo, de casa y de unas condiciones de vida ms dignas 1.
Esta realidad se refleja en una de las oraciones ms antiguas
que todava hoy recitan muchos labradores en varias regiones de
Brasil:
Gua, Dios, esta mi suerte
de largo peregrinar.
Dbil soy, mas t eres fuerte:
no me dejes tropezar.
En esta tierra enemiga
ando lleno de temores;
en medio de la fatiga
concdeme tus favores.
1

M. de Barros Souza/J. L. Caravias, Teologa da Terra (Vozes 1988) 20.

461

Lbrame de hambres dainas,

lbrame de tentacin.
Abre fuentes cristalinas
de agua viva al corazn.
Qudate, Dios, junto a m:
seguir mi travesa
acompaado de ti
y de la Virgen Mara. Amn2.
La romera es un acontecimiento festivo. En algunos das del
ao se renen miles y miles de romeros, que se organizan y van
juntos a pie, en camiones o autobuses y comienzan sus oraciones
en el mismo lugar de donde parten. Todo el viaje es una oracin
que culmina en el santuario e incluye, como confirmacin de la
acogida de Dios, la misa y la bendicin.
El santuario popular tiene el sentido del espacio sagrado que
el mismo pueblo ha sealado como sacramento de la presencia y
de la accin de Dios. Como deca Bonhoeffer: No se puede ir
directamente al Nuevo Testamento sin pasar por el Antiguo .
Los santuarios de romera unen, en nuestro continente, elementos
de ambos Testamentos.
Los romeros dan el nombre de ciudad santa a Juazeiro, Aparecida do Norte o Guadalupe. Se dirigen a ese lugar y toman posesin de esa tierra libre, la nica en que ellos pueden acampar,
vender, comprar, relacionarse y hacer sus fiestas.
Incluso en una simple capilla del interior, durante la novena
del santo o de la santa, la fiesta llena ese espacio sagrado de vida,
libertad y comunin. Tirar cohetes, asistir a misa, seguir la procesin, participar en la subasta y mezclarse luego en el baile del
santo: todo esto forma parte de un solo culto. Se trata de un
culto colectivo, pero en el que cada persona cumple sus promesas
individuales y tiene su propio motivo para hacer la romera. Lo
individual y lo colectivo se unen perfectamente, como se armoni2
Com Deus me deito, com Deus me lavanto (Estudos da CNBB, nm. 17;
Ed. Paulinas) 60.
3
D. Bonhoeffer, Resistencia e submissao, carta de 5-XII-43 (Ro de Janeiro 1967).

462

M. de Barros Souza

La oracin de los caminos

zan las horas de misa, procesin u otros actos comunitarios con

los momentos de encender velas, besar la cinta del santo y hacer
las devociones particulares.

la conciencia de pecado podemos sospechar que en ello ha desempeado cierto papel la sociedad opresora y la Iglesia tradicionalista. Pero, por encima de ese miedo al pecado, se da en la gente
un descubrimiento de la grandeza de Dios y del amor del Padre
que siempre perdona. Sin duda, ste es uno de los elementos ms
explcitamente evanglicos de la oracin popular, si bien se comprende y se vive desde una cultura y una situacin social diferente
de las que hoy cultiva la Iglesia.

III. ORACIN QUE BROTA DE LA VIDA

A pesar de que muchas familias de clase media estn vinculadas al catolicismo tradicional, la fuerza de sus cultos proviene de
los labradores y del pueblo pobre, principalmente del pueblo del
campo. Vamos a recorrer, como en peregrinacin contemplativa,
algunos elementos y caractersticas de la oracin popular.
1.

La penitencia de los pobres

Desde los primeros siglos del cristianismo, las peregrinaciones

han tenido un carcter penitencial. Ese espritu sigue vivo en el
catolicismo popular.
En las romeras hallamos la penitencia de los que se muestran
pblicamente como pecadores arrepentidos y que acuden para implorar el perdn de Dios. All estn los buscados por la polica,
las prostitutas que se sienten pecadoras, los hijos no bendecidos
por sus padres y los que se ven tentados por el demonio... Muchos
viajan a pie y sin dinero, con signos penitenciales y dependiendo
de la caridad de los dems. En el camino son acogidos por otros
devotos, y as realizan su romera. Hay santuarios en los que todava existen penitentes que caminan de rodillas, participan en la
procesin con piedras en la cabeza e incluso hacen su confesin en
pblico.
Al margen de estos penitentes que aparecen pblicamente como
tales, las romeras populares tienen para todo el pueblo una fuerte
carga de conversin (salir de la propia casa, volver a Dios) y
de celebracin del perdn. Para muchos, el sacramento de la confesin es parte esencial de la romera. Y en el caso de que haya
pocos sacerdotes y el romero no consiga confesarse se efectan
oraciones y actos de contricin, que son, en cierto modo, una confesin sin sacerdote.
Es verdad que cuando vemos a la gente pobre insistir tanto en

2.

463

Las promesas

Cuando se participa con nuestro pueblo en una romera, lo que

ms salta a la vista es una inmensa cantidad de fieles que hacen
promesas. Pero esto no sucede slo en las romeras. Una de las
formas ms corrientes entre el pueblo de pedir a Dios las cosas
que necesita es hacer una promesa a Dios mismo, a la Virgen o a
algn santo.
Mirando el hecho desde fuera, alguien puede suponer que se
trata de una transaccin comercial con Dios (si l concede tal cosa,
recibir una vela, una misa o un sacrificio). Sin negar que eso pueda suceder en algunos casos, el verdadero sentido de las promesas
populares es mucho ms profundo. Las promesas del pueblo tienen como base la promesa fundamental de Dios. En ellas se integran las dos formas bsicas de la oracin universal, que son la splica y la alabanza.
En todas las religiones y culturas, la oracin popular parece
estar hecha de splica ms que de cualquier otra cosa. De hecho,
como el pueblo reza a partir de su vida real y esta vida est hecha
de carencias y necesidades, la oracin expresa esto en forma de
peticiones. En sus plegarias, la gente pide todo. Se necesita salud
en un continente de pueblos enteros condenados a enfermedades
como el dengue, la malaria, la lepra y otros males que en los pases
ricos han desaparecido hace dcadas.
En Amrica Latina el pueblo catlico reza para curarse de
enfermedades graves, pero tambin de una brizna en el ojo, un
dolor de muelas o un empacho. Reza igualmente para conseguir
casa propia, escuela para los hijos o saldar una deuda cualquiera.
Es su modo de unir la oracin con la vida. En los ambientes tra30

M. de Barros Souza

La oracin de los caminos

dicionales estas peticiones se hacen mediante frmulas breves o

versos rimados fciles de aprender. Quien no sabe leer se cuelga
al cuello la oracin escrita y doblada en una bolsita. Segn sea el
tipo de oracin y la necesidad, hay reglas para su repeticin diaria,
o no.
Las splicas menos especficas se dan tambin en un tipo de
oracin que gusta mucho al pueblo: las letanas. Una de las ms
populares es la de Nuestra Seora (letana lauretana), que se utiliza en triduos y novenas. Es un modo de rezar sencillo, basado en
la repeticin de frmulas breves y sin pretensiones intelectuales,
a veces incluso con trminos cuyo sentido se ha perdido. Lo importante es que fija el corazn del orante en Dios y en sus santos.
Ciertamente es un modo de oracin diferente del estilo occidental, pero tiene semejanzas con la oracin de Jess y con la prctica oriental de la mantra. Este tipo de oracin, que siempre fue
de carcter individual, adquiere aqu una dimensin comunitaria
e incluso litrgica (letanas, etc.).
En los ambientes ms rurales de Brasil hallamos tambin otros
tipos de oracin que slo podemos comprender cuando conocemos
la vida real del pueblo. En los ltimos aos es muy elevado el nmero de personas asesinadas por problemas de tierra. Los latifundistas fomentan una verdadera guerra contra los labradores que,
para sobrevivir, intentan mantenerse en un trozo de tierra.
Si bien las comunidades de labradores integradas en la nueva
pastoral de la Iglesia no lo hacen, en ambientes totava tradicionales los labradores conocen oraciones para cerrar el cuerpo y
otras contra los enemigos. Valga como ejemplo la siguiente, una
de las ms conocidas en el interior de Minas, para cerrar el cuerpo:
Padre nuestro querido, que me gua por buen camino. Dios es
mi Padrino, y la Virgen mi Madrina. Me hace una cruz en la cabeza t para que el can no me alcance ni de noche ni de da. El Padre
me bendice f, el Hijo me da luz. Grande es el Espritu Santo y
el nombre de Jess 4 .
En el estilo propio de la piedad popular brasilea, en este tipo

de splicas, encontramos elementos comunes con ciertos salmos,

como Sal 7, 10, 60 y 109, y especialmente con los que piden proteccin para los momentos peligrosos de la vida, como el salmo 121
o el mismo 22. Igual que en los salmos, la splica del pueblo conecta con realidades cotidianas del campo, como falta de lluvias,
peligro de tempestades, miedo provocado por el trueno, plagas
agrcolas y otros fenmenos semejantes.
Es comprensible que a un cristiano formado en otro contexto
social y teolgico le extrae este tipo de oraciones. Para entenderlas mejor es necesario comprender el espritu con que el pueblo las
recita. Forman parte de la devocin popular. Los devotos son
personas que tienen un amor especial a un determinado santo o
santa. Tienen con el santo en cuestin una relacin particular de
confianza (fe) y de cario filial.
En la religin afrobrasilea, cada persona es hijo de un Orix. En el nordeste brasileo se distingue si alguien es o no romero
de Juazeiro, si es ahijado del Meu padim, expresin cariosa del
ahijado para con el santo de Juazeiro canonizado por el pueblo contra la voluntad de la jerarqua. Dios es Padre, y el padre Cicero es
el padrino de los romeros.
Dentro de esta relacin personal y comunitaria (alianza), el
pueblo hace promesas y pide por las necesidades de su vida. Sabe
que para su socorro cuenta slo con Dios. Es una splica de corazn que apenas pide cosas. Pide al propio Dios, como don y fuerza
para la vida del pueblo. Con Dios me acuesto, con Dios me levanto..., dice una de las plegarias ms conocidas del pueblo catlico brasileo. Otra termina as: Valedme, Jess, Mara y Jos.
Mi alma vuesta es. Y un conocido cntico del acervo popular brasileo dice:

464

Com Deus me deito..., 70.

5
Joo Batista Salles, A oracao ao Deus da Biblia: Estudos Bblicos 10
(1986) 60.

465

Me dijeron que viniera para ac

a pedir en romera lux y paz
en mi cuita. Como yo no s rezar,
slo quiero ya mirar, mirar, mirar
(Romera de Renato Teixeira).
Podramos recordar aqu una de las florecillas que se cuentan
de san Juan Mara Vianney. Un campesino le explic cmo rezaba: Yo le miro, y l me mira, y as pasa el tiempo.

M. de Barros Soma

La oracin de los caminos

El ncleo de la devocin es el amor con que el devoto honra

a su santo o santa. No es este espritu de adopcin filial la esencia de la verdadera espiritualidad cristiana? En la teologa tradicional, el trmino devocin ha venido a utilizarse como sinnimo de ejercicios piadosos en contraposicin con el culto litrgico. En el catolicismo popular, devocin es el amor de Dios manifestado en el corazn del creyente, que le lleva a rezar y a servir
al Seor.
Quien tiene fe y hace una promesa, va en romera para cumplirla cuando cree que su peticin ha sido atendida. Pero la romera no es slo splica. Es principalmente un movimiento de alabanza y agradecimiento. Es fiesta de accin de gracias.
Por lo dems, nuestro pueblo nunca separa la splica de la
alabanza. Las manifestaciones religiosas del pueblo son muy ricas
en aclamaciones, loores y expresiones de gratitud. En medio de
las splicas surgen las afirmaciones de alabanza y afecto a Dios,
a Jess y a los santos. El Dios te salve, con que comienzan todas
las oraciones populares, corresponde al Aleluya o Alabad al
Seor de los salmos. El pueblo festeja y canta desde el fondo
de su dolor. El canto y la fiesta no se distancian de las penas. No
sali de una hoguera en Babilonia la alabanza de los tres jvenes? 5.

devotos cumplir sus obligaciones. El hecho de que tambin los

oprimidos se adapten a las circunstancias es seal de que tienen
libertad de corazn.
Hay obligaciones ms amplias que una promesa. Mientras sta
se cumple ocasionalmente, la obligacin es compromiso para toda
la vida. As, en algunos santuarios es corriente que los devotos
acudan a la fiesta vestidos con el traje del santo. Y tambin es
corriente en las romeras dar limosnas y repartir la comida con
otros romeros. Este tipo de compromiso responde a una oracin
no slo hecha a partir de las necesidades de la vida, sino ligada al
compromiso de la caridad y la participacin.

466

3.

Las obligaciones

Mucha gente que es fiel a sus oraciones por la maana y por

la noche y no falta a la novena de su santo patrono, explica este
hecho diciendo que es obligacin. Los devotos cumplen con ella
al adornar las andas, encender una vela al santo y disparar cohetes
el da de la fiesta. Guardan el descanso y observan sus votos.
Esta obligacin puede, en algunos casos, dar lugar a una religin de miedo y coaccin. Pero generalmente se trata de un compromiso en forma de alianza de amor, que lleva al devoto a
comportarse como familiar del santo que l debe honrar. Con el
paso de la sociedad agraria al contexto urbano e industrializado,
el trabajo y las condiciones de vida impiden muchas veces a los
6

Animando da vida litrgica no Brasil (CNBB, doc. nm. 43; Ed. Paulinas
1989) espec. cap. IX.

IV.

467

CUANDO SE UNEN CELEBRACIN Y VIDA

Mirando desde fuera, las oraciones del pueblo pueden parecer

a veces meramente externas y sociales. De hecho, su fuerza se revela en los gestos, smbolos y ritos sociales.
Pero existe una diferencia cultural entre las comunidades afroamericanas del litoral de Brasil, de Esmeraldas en el Ecuador, de
Cartagena en Colombia y las poblaciones andinas o los grupos indgenas de la Amazonia. Mientras los indgenas dan muestras de
una sabidura que se traduce en el silencio y la interioridad de una
raza subyugada y doliente, los descendientes de africanos se muestran inquietos, habladores y continuamente sociables. Tanto para
los unos como para los otros, la oracin va unida a la celebracin.
Rezar es celebrar.
En Amrica Latina, la renovacin litrgica realizada a partir
del Concilio Vaticano II ha aportado una simplificacin de las rbricas, una mayor adaptacin de la celebracin a la realidad urbana
moderna y un gran bien para todos: el mayor acceso a la Sagrada
Escritura. Al mismo tiempo, la liturgia oficial se ha distanciado
ms an de la manera de rezar del pueblo, que requiere colorido,
gestos exuberantes y tiempo gratuito.
Actualmente la pastoral popular procura asumir las romeras,
bendiciones, procesiones y fiestas populares inculturando ms la
liturgia romana y buscando unir, en la celebracin, oracin personal y expresin comunitaria, interioridad y fiesta, sentimiento po-

468

M. de Barros Souza

pular y objetividad sacramental. La espiritualidad del pueblo se

centra en la cruz, pero sabe dar un carcter festivo incluso a la
procesin del Santo Entierro.
La Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil (CNBB) public, en su asamblea general de abril de 1989, un documento
sobre Animacin de la vida litrgica en Brasil. En este estudio
los obispos valoran las adaptaciones litrgicas realizadas por los
pastores y recomiendan una sana y autntica inculturacin6.
Con ese afn de armonizar mejor la oracin litrgica con un
mayor uso de la Biblia y asumir la forma de rezar del pueblo, un
equipo de liturgistas de Brasil ha publicado, con aprobacin de la
CNBB, un Oficio divino de las comunidades. El libro rene oraciones antiguas del catolicismo popular y las compagina con la costumbre, vigente en varias regiones, de rezar el oficio de la Inmaculada Concepcin, de san Francisco o de los Difuntos. As tenemos
no slo una versin abreviada de la liturgia de las horas, sino un
verdadero intento de oracin litrgica popular que asume, de la
gran tradicin de las Iglesias, los salmos, las lecturas bblicas y la
celebracin del ao litrgico 7 .
V.

DESAFOS Y ESPERANZAS

Muchos consideran el catolicismo popular como una expresin

religiosa condenada a morir por la evolucin de los tiempos. De
hecho, slo en Brasil ms de cincuenta millones de habitantes se
ven obligados a vivir fuera de su tierra de origen. La inmensa
masa de latinoamericanos obligada, para sobrevivir, a desplazarse
del campo a los suburbios urbanos o a viajar a otras regiones provoca un gran cambio cultural.
Las redes de televisin y otros medios de comunicacin de
masas imponen a las aldeas de la Amazonia y a los asentamientos
de labradores de Ro Grande del Sur los patrones de comportamiento de Nueva York. Ello origina una ruptura cultural entre los
ms viejos, que permanecen en su universo simblico, y los jvenes,
que se entregan a las seducciones de un mundo nuevo al cual no
pueden tener acceso.
7

Oficio Divino das Comunidades (Ed. Paulinas 1988).

La oracin de los caminos

469

En este sentido, los ritos y las oraciones del catolicismo popular se ven amenazados. Generalmente reflejan un mundo y una
visin de la vida que ya no existen en las ciudades ni en muchas
regiones rurales. En el contexto de las comunidades eclesiales de
base y de la nueva pastoral popular, el pueblo comienza a tener
una visin ms crtica e histrica y no puede aceptar sin ms el
antiguo modo de rezar. Otro desafo es la dificultad que el catolicismo popular representa para el ecumenismo.
Las expresiones religiosas populares provienen de una poca
de aislamiento por parte de la Iglesia catlica, de condena de las
dems Iglesia y de clericalismo y triunfalismo jerrquico. Su lenguaje parece muy distante de la Biblia; sus devociones no son
cristocntricas. Por el contrario, se dirigen a la Virgen Mara y a
los santos. El gusto por los gestos y objetos sagrados puede parecer
a veces supersticin e incluso idolatra.
La pastoral popular ha abordado esta dificultad. El amor al
pueblo y la relativizacin de los conceptos brillantes en aras de la
opcin de vida han hecho posible una gran apertura entre los evanglicos comprometidos con el pueblo. Por su parte, los agentes de
pastoral catlicos no siempre consiguen unir correctamente la valoracin de la religin popular con un dilogo respetuoso, a la vez
que crtico, para afrontar la construccin de la unidad.
Indudablemente, la lectura que los pobres estn haciendo de
la Biblia y el descubrimiento cada vez ms profundo de la persona
de Jesucristo nos ayudarn a todos a comprender el alma del pueblo, a valorar su modo de oracin y a integrar mejor estas realidades con la fuerza transformante del evangelio y la experiencia actual
de nuestras Iglesias. En parte, esto sucede ya en los encuentros de
las comunidades eclesiales de base, en las novenas bblicas y en
las romeras.

VI.

BENDICIN DE DESPEDIDA

Es emocionante, al final de las romeras, la bendicin festiva

de los romeros con sus instrumentos de trabajo y sus vehculos
para volver al camino. Por lo dems, la bendicin es una forma de
oracin que nuestro pueblo estima en alto grado y que lo vincula

470

M. de Barros Souza

a la historia de Abrahn y a toda la tradicin bblica. Un canto de

clausura de celebraciones en el nordeste brasileo comienza as:

DEL ESCLAVO
ORACIN Y

AL AMIGO:
GRATUIDAD

Estamos unidos en fuerte amistad,

pero al despedirnos vendr gran pesar.
Nuestra romera, orientada a comprender y contemplar cmo
reza el pueblo pobre, no ha hecho ms que comenzar en estas pginas. Que ese amor nos una como compaeros en la solidaridad
con los oprimidos, en la defensa de su vida y de su libertad, para
que puedan expresar su fe en el marco de su cultura.
La tierra dio su fruto, y el Seor, nuestro Dios, nos bendice (Sal 67).
M. DE BARROS SOUZA

[Traduccin: A.

DE LA FUENTE]

La oracin de splica, ampliamente atestiguada por los evangelios 1, es hoy descalificada con frecuencia porque parece remitir
a una imagen de Dios y, por tanto, del hombre que nosotros rechazamos. El sentimiento de dependencia respecto a la divinidad,
forma eminente de la religiosidad en el siglo xix 2 , se ha tornado
fuertemente sospechoso. La peticin, como recurso a un poder
mgico, idealizacin de este mundo y renuncia al compromiso con
l, resulta contradictoria con un Dios que se encarna e invita a
encarnarnos en el mundo. La alabanza nos parece ms adecuada
para honrar al Dios de Jesucristo. Pero no es esto despachar un
poco deprisa la cuestin? Es slo esto lo que est implicado en
el debate? Peticin, accin de gracias y alabanza 3 ... no depende
la calidad de una de estas formas de oracin de la otra, y viceversa? No hay que repensar una y otra a la luz de la calidad de nuestra relacin con Dios? Eliminar una de ellas en beneficio de la
otra no servira de nada si no se buscara lo que las motiva a ambas.
La denuncia formulada por Nietzsche contra el Dios cristiano
lanza una interpelacin que permite acrisolar nuestras prcticas de
oracin. Este Dios no es ms que la proyeccin de nuestro miedo
a la vida; por ello deseamos que nos pida cuentas, para calmar la
angustia que nos oprime ante el sufrimiento sin razn.
Para escapar a este tipo de relacin, necesariamente perversa
ante tal imagen de lo divino, alcanzaremos un Dios en el amor
ofrecido sin condicin ni lmites. De esta relacin puramente gratuita a la que nos invita este Otro surgir una nueva cuestin:
por qu y cmo dirigirnos a esta infinita liberalidad divina que
sabe de antemano lo que necesitamos (cf. Mt 6,8), nos lo da y,
' Cf., por ejemplo, Mt 6,5ss y par.
Vase, en este sentido, Schleiermacher.
3
Utilizamos indistintamente accin de gracias y alabanza, aunque la
primera califica generalmente una gratitud respecto a una situacin precisa;
sea lo que fuere, las dos nos parecen depender de la misma dinmica.
2

31

I. Chareire

Del esclavo al amigo

como lo proclama la liturgia, a cuya gloria nuestras alabanzas no

aaden nada?
Mientras que este amor no puede cesar de ofrecerse, nosotros
podemos rehusar abrirnos a l. Esta posibilidad constituye una
falla en el encuentro del Otro: tal encuentro nunca es vivido plenamente por el ser humano. Por otra parte, nuestra identidad de
ser finito, fuera de toda dimensin pecaminosa, nos impide vivir
una relacin fuera de toda inscripcin en el lenguaje, lugar de la
mediacin por excelencia. En el encuentro entre el puro amor divino y nuestra humanidad, la oracin sera el lugar en que nuestra
tensin hacia Dios se despoja sin cesar de aquello que la vincula
a s misma para lanzarse a un movimiento en que el amor es su
nica justificacin.

que no puede expandirse iba a suscitar un nuevo tipo de ser. La

adversidad externa no es afrontada espontneamente, sino que provoca la conmocin del yo. Mientras que para el guerrero no hay
distincin entre el poder y el acto es natural que la fuerza se
exprese, ahora va a abrirse una brecha en la conciencia entre el
acto y la voluntad; la nocin de responsabilidad nace de esta capacidad del ser humano de elegir entre manifestar su fuerza o no
hacerlo, entre actuar o no. En este proceso, la conciencia se afina
progresivamente, todo se convierte en objeto de deliberacin y conduce a la mala conciencia. Por otra parte, una vez canalizada la
fuerza, las relaciones se inscribirn en adelante bajo la forma del
intercambio. Una vez que el individuo se ha hecho mensurable
bajo la coaccin poltica, todo ser calculable, evaluable, y entrar
en una despiadada lgica del intercambio.
La conjuncin de estos dos factores conduce al nacimiento de
lo que Nietzsche llama ideales negativos: desinters, sacrificio de
s... En efecto, si el yo debe constreirse, ello significa que su
existencia no es justificable por s sola; la mirada sobre s queda
desde ese momento oscurecida. Todo tiene su precio y debe ser
pagado 7. Puesto que nada es dado positivamente, sino que todo
entra en un sistema de intercambio que cada uno establece como
acreedor o deudor, el individuo ya no est seguro de su derecho
a vivir. El vivir no es una cosa dada naturalmente, sino que depende
de un mrito que ha de pagarse. Finalmente, aparece un tercer factor, el del origen: la idea de deuda va a extenderse a los antepasados, a quienes se debe la vida. Esta relacin a los orgenes ancestrales se transforma pronto en relacin a un origen ms fundamental: Dios 8 . Es de los dioses, o de Dios, de quien recibo la vida, la
existencia y el ser; es de ellos o de l de quien puedo temer cualquier amenaza.
El ser humano es deudor para siempre de la vida que se le ha
dado; y si sta disminuye en la desgracia o el sufrimiento, es que
l no ha sido digno de ella. El sufrimiento es el precio de una
indignidad radical. Indignidad de orden moral, porque el ser hu-

472

I.

1.

EL ACREEDOR DESPIADADO

De la gozosa afirmacin de s al sentimiento

de culpabilidad

Lo que causa rebelin en el sufrimiento no es el sufrimiento

en s, sino el absurdo del sufrimiento, escribe F. Nietzsche en la
Genealoga de la moral4. Por eso el cristianismo5 trat de justificar este sufrimiento. La idea de Dios surgi para dar razn de este
hecho inexplicable. Pero si este sufrimiento se hizo intolerable fue
a consecuencia de un profundo cambio en el comportamiento humano.
Al principio, el hombre afrontaba gozosa y combativamente el
mundo, en una actitud de serena afirmacin de s y de su energa
vital. Luego, el dominio de una fuerza poltica coactiva provoc
una violenta ruptura. Bajo el choque de sus martillazos6, la masa
informe comenz a organizarse. Pero esta opresin oblig al individuo a volver a s mismo sus instintos; esta libertad reprimida
4

Oeuvres philosophiques completes V I I , d. Colli et Montinari (Pars

1987) 261.
5
Nietzsche subraya (p. 262) hasta qu punto es frecuente la voluntad de
explicar el sufrimiento; se la encuentra ya en los dioses antiguos.
6
Op. cit., 278.

7
8

Op. cit., 263.

Cf. op. cit., 280.

473

I. Chareire

Del esclavo al amigo

mano, responsable de sus actos, es siempre susceptible de ser culpable. Al sufrir, paga, por tanto, la deuda de un deber moral que
no ha satisfecho.

acecho de algn honor o sinecura que su majestad quiera otorgarnos.

Precisemos que aqu se ha descrito una situacin extrema. Hablando en sentido estricto, se trata de perversiones posibles y fcilmente detectables en una teologa que no excluye, sin embargo,
impulsos de pura gratuidad; y ello por dos razones. Por una parte,
la experiencia de la deuda y la de la gracia pertenecen ambas a una
estructura profunda del ser humano; la ausencia absoluta de una
u otra nos parece difcilmente imaginable. A este respecto, es interesante ver que, en las oraciones de san Anselmo, el sentimiento
profundo de la miseria no excluye jams una confianza inmensa en
el amor de Dios y una autntica alegra n . En la experiencia cristiana, la figura del Dios de gracia no puede estar nunca del todo
ausente. Por otra parte, la articulacin entre teologa y experiencia
cristiana es bastante compleja. A no ser que funcione de manera
totalmente ideolgica, la teologa no determina nunca por completo
la oracin; la prctica no es nunca un duplicado de la teora. Y si
la teologa es un precioso elemento crtico de nuestras prcticas,
stas pueden a su vez subvertirla. La una no es nunca, pues, completamente deducible de la otra.

474

2.

El cristiano, deudor eterno

El cristianismo lleva a su extremo este sentimiento de culpabilidad. Dios rescata la falta de la humanidad entregndose a s mismo como vctima a su deudor; ste puede entonces llevar la vctima ante su acreedor como ofrenda perfecta 9 .
Se reconoce aqu fcilmente la teora de la satisfaccin vicaria
del Cur Deus homo. Anselmo de Cantorbery concibe el vnculo de
la criatura con su creador, segn el funcionamiento de las relaciones socioeconmicas de su poca, en trminos de propiedad 10: el
seor posee un derecho absoluto sobre el siervo. En este marco,
el pecado consiste en no devolver a Dios, ese dueo absoluto, lo
que le es debido. Satisfacer por el pecado exige, pues, no slo la
restitucin a Dios de lo que le corresponde por derecho, sino adems una compensacin para reparar la ofensa. Ahora bien: la gravedad de la ofensa se mide por la calidad del ofendido; tratndose
de Dios, la ofensa es, por tanto, infinita, y la situacin del pecador
aparece desesperada, puesto que es impotente para reparar esta
ofensa. Slo el hombre-Dios, por su libre aceptacin de la muerte,
puede satisfacer esta deuda.
Nietzsche denuncia en este sitsema una lgica completamente
perversa: el ser humano es en adelante insolvente para simpre. Si
el acreedor es el mismo que suple la deuda, el dudor est definitivamente alienado por su acreedor. Esta perfecta benevolencia elimina toda veleidad de independencia.
Si esto es as, la oracin del cristiano a Dios es la del esclavo a
su seor. Alienacin total de la oracin, que no puede ser otra cosa
que ruego servil o halago dudoso. En esta perspectiva, la peticin
no es solamente sospechosa, porque qu significa alabar a aquel
de quien dependo en todo? Ya no somos ms que cortesanos al
9

Ibidem, 283.
Cur Deus homo = Pourquoi Dieu s'est jait homme (Pars 1963). Vase
especialmente la introduccin del editor, pp. 118ss.
10

3.

475

Divina indiferencia?

Frente a esta benevolencia agobiante descrita por Nietzsche, o

ese inagotable inters de los dioses antiguos, Epicuro tendra razn al pensar que, si hay dioses, no se preocupan en absoluto de
nosotros 12, y que, en el fondo, el ser bienaventurado e inmortal
est libre de preocupaciones y no las causa a otros, de manera que
no manifiesta ni clera ni benevolencia: todo esto es propio de la
debilidad 13.
Si Epicuro califica de debilidad este inters por la humanidad
11

Diclionnaire de spiritualit asctique et mystique (Beauchesne 1986),

cois. 2277-2278.
12
Citado por F. Nietzsche, Oeuvres philosophiques completes V, d. Colli
et Montinari (Pars 1982) 538.
13
Mximes principales I, 1, en J. Brun (ed.), picure et les picuriens
(Pars 1971) 121.

I. Chareire

476

Del esclavo

es porque, a su juicio, ste revela una insuficiencia; Dios tendra

necesidad de este otro, capaz de suscitar su clera o su bondad.
Esta indiferencia divina es profundamente ajena a la perspectiva cristiana, segn la cual todos nuestros cabellos estn contados (Mt 10,30). Tenemos, pues, que aceptar esta atencin alienante de un Dios del que no podramos escapar, del que tendramos una necesidad imperiosa para vivir y viceversa y cuya
misericordia permitira de la mejor manera contentarse con esta
dependencia? No podemos ms bien trazar un camino en que el
encuentro se producira bajo otros horizontes? Si la realidad finita no viene ni a colmar una falta o un vaco ni a bordear una esfera
bien llena M, la creacin es obra del puro amor gratuito de Dios,
y la relacin entre el Creador y la criatura no se inscribe ni en una
independencia ignorante del otro ni en una vinculacin determinada slo por la necesidad. Pero cmo concebir esto, que no es
ni dependencia ni indiferencia?

II.

1.

EL DIOS DE GRACIA

Independencia y alteridad

Si se quiere concebir la relacin al Otro bajo la forma de la

pura gratuidad, es necesario, como subraya G. Morel, renunciar a
situarse en otro punto de vista que no sea el humano: el hombre
no puede considerar la cuestin de Dios sino a partir de su humanidad. El Otro existe en una alteridad y en una libertad radicales
que el ser humano no puede enajenar. Hay que considerar a Dios
fuera de la necesidad que la humanidad puede tener de l para justificarse a s misma.
A esta independencia del Otro hay que aadir la independencia
de lo finito. Esta independencia, reconocida por una y otra parte,
no es encerramiento en s, sino, al contrario, la nica posibilidad
de abrirse al Otro en cuanto tal; si yo no tengo necesidad del
14
G. Morel, Questions d'homme, t. I I : L'Autre (Aubier-Montaigne 1977)
155. En el primer momento de nuestra segunda parte recogemos las grandes
articulaciones de la tesis de G. Morel. Para hablar de Dios, este autor prefiere
ia palabra Otro, que est en armona con el desarrollo de su pensamiento.

al

amigo

477

Otro, o del otro, puedo interesarme verdaderamente por l y reconocerlo en su alteridad misma.
En el cristianismo, la dramtica paradoja entre un Dios que
presta una atencin extrema a la humanidad y el abandono al que
es arrojada esta misma humanidad en tiempo de prueba, el extrao
silencio de Dios, no puede entenderse sino de un Dios que manifiesta as un respeto desconcertante. El respeto mutuo del Otro
y del humano se distingue entonces por una atencin recproca
caracterizada por una extrema delicadeza 15.
Este movimiento de apertura hacia lo inalienable y lo inalienante no nos establece en el temor y la fascinacin de la relacin
religiosa de tipo sacral16. Esta fascinacin visceral de lo finito ante
lo infinito surge del hecho de que el uno no es definido sino en
funcin del otro: la diferencia no es concebida sino a partir de la
identidad. Ahora bien: para instaurar una relacin purificada de
toda proyeccin narcisista hay que establecer la diferencia como
absoluta y no como fallo en la identidad; lo finito no es una dimensin incompleta de lo infinito, y a la inversa. Dios no es nuestro semejante; ser creado a imagen de Dios no significa necesariamente ser un elemento finito de lo infinito. La diferencia entre
Dios y yo, escribe ngelus Silesius, es la alteridad ". Es la santidad, y no la sacralidad, la que establece la verdadera alteridad. La
relacin no es, pues, esa rivalidad que caracteriza la referencia sacral, en la que Dios es el que aniquila o aquel a quien yo devoro
con mi proyeccin narcisista, o aquel con quien me abismo en la
nada, trmino en que desemboca toda fusin.
Del reconocimiento de esta alteridad y de esta independencia
surge la relacin de amor. Comunicacin en la que el otro es reconocido, no en primer lugar por el reconocimiento que yo podra
esperar de l, sino, en su movimiento de reconocimiento, por s
mismo.
Mientras que el ser humano puede cerrarse a este reconocimiento, Dios es apertura inalterable. No se puede imaginar a Dios
15

G. Morel, op. cit., 132-133.

Por sagrado entendemos aquello que es considerado en su oposicin,
y en su rivalidad, a un mbito que sera considerado como profano; por
santidad, lo que es aprehendido en su absoluta originalidad o alteridad.
17
Citado por G. Morel, op. cit., 138.
16

I. Chareire

Del esclavo al amigo

apartndose del hombre, cualquiera que sea la actitud de ste, porque, si lo hiciera, se introducira con ello una modalidad tica que
ocultara, alterara la gracia esencial de esta comunicacin; la relacin libre por parte de Dios no tiene otra razn que l mismo: l
es liberalidad 1S.
La salvacin no es ya, como en la perspectiva anselmiana, la
igualdad de un intercambio (nuestra salvacin contra la muerte de
Jess), sino la sobreabundancia del amor de Dios por nosotros 19.
Dios crea por amor. La nocin de creacin no introduce subrepticiamente aqu un lmite a la independencia humana afirmada anteriormente. En efecto, Dios no es creador de la libertad, sino
nicamente de sus condiciones; la libertad stricto sensu no puede
ser duda, sino que depende slo de la iniciativa del sujeto. El ser
humano es libre de ejercer su propia libertad. Dios se realiza en el
amor, y el Amor es Dios; como creador, deja simplemente al mundo finito en su independencia.
Este amor generoso y discreto no agrede a aquel al que se dirige, sino que lo suscita. Este desbordamiento de s, este exceso, esta
pasin del amor que es deseo, gozo y admiracin, llama a otro
deseo. Es un encuentro de dos deseos que subsisten en el centro
mismo de la relacin y que no tienen otra razn para su amor que
este amor mismo.

que el ser humano puede dejar de responder al amor gratuito que

le presente el Otro. El encuentro no es, pues, vivido nunca en una
plenitud absoluta. Por otra parte, el ser humano, marcado por su
finitud, es incapaz de moverse en la esfera del puro deseo, ste
est siempre mediatizado por la necesidad. En su cuerpo hay como
una inscripcin del deseo como necesidad.
Al leer el Nuevo Testamento, surge otra dificultad. Si en los
evangelios se apela radicalmente a la gratuidad, aparece, no obstante, sin duda alguna, la nocin de retribucin. Esta paradoja se encuentra en un sumario sorprendente en Le 6,35: Amad a vuestros
enemigos, haced el bien y prestad sin esperar nada: as tendris
una gran recompensa y seris hijos del Altsimo, porque l es bondadoso con los malos y desagradecidos. La gratuidad del amor de
los hijos de Dios, imagen de la del Padre, les valdr una recompensa (!).
Finalmente, es preciso subrayar que, si de los dos rostros de
Dios esbozados antes, nicamente el segundo corresponde al espritu verdadero del Dios de Jesucristo, por el hecho de nuestra humanidad nunca terminaremos realmente con el sentimiento de culpabilidad que nos hace sentirnos como deudores. La ambigedad
del lenguaje evanglico podra estar sealando esta dificultad.

478

2.

La alabanza sola?

Puede parecer que la oracin, instaurada en mi independencia

y mi libertad, no puede ser otra cosa que la alabanza del asombro
amoroso. Pedir sera deformar el verdadero rostro de este Dios
que sabe lo que necesitamos (Mt 6,8) y que no espera que se le
suplique para dar sobreabundantemente la vida, el movimiento y
el ser (cf. Hch 17,28). Por qu pedirle nuestro pan cotidiano?
Cmo podramos dudar de que nos dar lo que necesitamos?
Y adems, pedir no es renunciar a mi independencia?
Sin embargo, no pasar de ah sera creer que el reconocimiento
es satisfecho de la misma manera por una y otra parte, olvidando
18
Ibidem, 157.
" Sobre esta cuestin se puede remitir a J. Moingt, La Rvlation du
salut dans la morte du Christ (...), en Mor pour nos peches (Bruselas 1979).

III.

479

DE LA PETICIN A LA GRATUIDAD

1.

Necesidad y deseo

Cuando somos nios, tenemos imperativamente necesidad de

los otros; hacerse adulto, adquirir autonoma, es pasar del estadio
de la relacin de necesidad a la relacin de deseo. Los padres son
para el nio pequeo los que satisfacen su hambre; poco a poco
llegarn a ser personas que existen fuera de la necesidad que l tiene de ellas. Cuando los padres no aceptan en su hijo este paso de
la necesidad al deso, por temor de verlo acceder a su singularidad
y temible alteridad; cuando saben lo que su hijo necesita hasta el
punto de que se anticipan a l, el hijo no puede acceder a su deseo.
La frustracin, o separacin, es el lugar en que el sujeto puede
tomar conciencia de su necesidad; y slo quien conoce su necesi-

I. Chareire

Del esclavo al amigo

dad puede acceder a la expresin de su deseo. Emma Bovary, el

personaje de G. Flaubert, no tiene nunca la posibilidad de vivir
por s misma, padece el destino de su condicin social. No puede
decidir acerca de nada y, al mismo tiempo, la ociosidad a la que es
arrojada le hace tomar conciencia de s misma, pero como sujeto
abstracto. Todo tiene lugar en lo indeterminado de su ensoacin. Sin haber afrontado nunca la frustracin concreta, material,
pero sufriendo, no obstante, muy realmente una frustracin ideal,
no puede acceder a la expresin de su deseo. Es el enfrentamiento
a la dura necesidad del hambre, del cuerpo y del trabajo el que
estructura el deseo del sujeto. Slo por la experiencia de la soledad
llego a conocer hasta qu punto los otros me son necesarios, y porque conozco esta necesidad inscrita en m, llego a distinguir en las
relaciones lo que es simple respuesta a esta necesidad y este movimiento que me anima hacia el otro, porque es l, porque soy yo.
Toms de Aquino escribe: Hay un amor perfecto y un amor
imperfecto. El amor perfecto es aquel por el que una persona es
amada por s misma, como es el caso de alguien a quien deseamos
el bien; as, el amor del ser humano por un amigo. El amor imperfecto es aquel por el que amamos una realidad, no en s misma,
sino para que el bien que ella constituye nos llegue a nosotros;
as, el ser humano que ama una cosa que codicia 20.
El amor perfecto es una tensin desinteresada hacia el amado,
una movilizacin que no espera un beneficio para s; el ser amado
es amado por l mismo. Lo que motiva el movimiento del amante
fuera de s es el deseo del otro, del que est ausente toda bsqueda
de s. El amor imperfecto moviliza hacia el otro en razn de la
peticin que tengo que hacerle; a mis ojos no existe sino para satisfacer mi codicia. Es para m un medio de volver a m mismo. El
primero no busca su inters (1 Cor 13,5), mientras que el segundo est esencialmente motivado por l. Sin embargo, desinters
no significa ausencia de reciprocidad. Y no hay encuentro efectivo
sino en esta reciprocidad que es abundancia de bien para nosotros.
Se podra entonces comprender la nocin evanglica de retribucin
no como esa justicia despiadada que para Nietzsche es sospechosa de venganza y que parece introducir una condicin tica en

el amor divino, sino como la manifestacin esplendorosa de esta

reciprocidad. El encuentro entre Dios y el ser humano slo puede
tener lugar si ste responde al amor que se le ofrece y esta respuesta es amor realizado en las obras (cf. Mt 25). Lo que se opone
a la gratuidad no es, pues, la reciprocidad, sino la codicia, esa
fuerza centrpeta que hace al sujeto volver sin cesar hacia s mismo
en vez de lanzarlo hacia el otro. Ella es sin duda esa dimensin
pecaminosa que vincula al ser humano a s mismo y hace ms pesado su movimiento hacia Dios.

480

Summa Theologica II-II, q. 17, a. 8.

2.

481

Pedir...

Sin embargo, fuera de esta dimensin, por nuestra estructura

de ser finito, estamos irremediablemente ligados a la necesidad
es decir, a las exigencias vitales de las que vivimos y sin las que
no podramos vivir. Cmo concebir esta articulacin de la necesidad en el deseo en nuestra relacin a Dios?
A quien se ama se le puede dar algo previamente o, por pudor,
dejarlo formular su peticin. As el otro toma conciencia de su
necesidad, y luego de su deseo. Si no la formula l mismo, no existe
sino en la mirada del otro y no en su independencia. Fuera de toda
consideracin sobre el contenido lo examinaremos ms adelante, el poder formular la peticin es prueba de independencia, y
no de dependencia. Dios nos deja as acceder libremente a nuestro
deseo, dejndonoslo formular. La escucha atenta del otro es el
lugar en el que puedo enunciar mi pregunta. El que escucha permite al escuchado expresarse a s mismo. El interlocutor permite
un lenguaje; aunque siempre hay inadecuacin, distancia, entre el
deseo y su formulacin, ste no acontece sino en su enunciacin.
Este dilogo permite la salida fuera de lo imaginario, confrontando
la peticin con la eventualidad de su realizacin efectiva, gracias
a la presencia del otro.
Qu respuesta requiere la peticin en cuanto al contenido mismo? Al tomar dinero de mis amigos, yo me pongo en una situacin
de dependencia si con ello trato de beneficiarme de su trabajo sin
esfuerzo; pero si utilizo ese dinero para buscar trabajo, la perspectiva es radicalmente distinta: pido una cooperacin en la que
no me despojo de mi libertad. El dinero tomado para acceder a mi

483

I. Chareire

Del esclavo al amigo

independencia financiera me permite pasar de la necesidad al deseo

de mis amigos. Debido a que Dios no responde a mi necesidad con
una asistencia que me despojara de mi libre iniciativa, yo tomo
conciencia de que lo que est en juego entre l y yo es de otro
orden. As como en la gestin autnoma de mi dinero descubro
mis lmites econmicos, al remitir a lo real, la oracin revela la posibilidad de no satisfaccin de la peticin. Y es en esta experiencia
en la que descubro a Dios ms all de lo que querra solicitar de
l para m, en la aventura de un encuentro que es en s mismo su
propio gozo.

Dios de gracia. Nos cuesta deshacernos de nuestra culpabilidad

que con frecuencia oculta nuestro pecado real 22 . Lo que nos
detiene en el camino de nuestro descubrimiento es ese sufrimiento
ante el cual slo es verdadera la actitud de Job. Afirmar la dimensin absoluta del don es tambin aceptar el carcter inexplicable
del sufrimiento.
Accin de gracias: horizonte abierto de la peticin si sta toma
conciencia, en su movimiento, del amor plenamente gratuito de
aquel a quien pregunta. Pedir y dar gracias: dos tensiones esenciales de nuestra relacin a Dios; la una est en la vertiente de
nuestra humanidad; la otra, en la vertiente de la alegra escatolgica.

482

3.

De la peticin al encuentro

I. CHAREIRE

Porque hay distancia entre la peticin y la respuesta que el

otro aporta, el otro acontece en este intercambio como sujeto. En
el acto de la peticin se produce una relacin de sujeto a sujeto21.
En la oracin de splica, esta cooperacin de Dios que se expresa segn la experiencia ntima de cada uno o la sensibilidad concreta de cada comunidad abre a una relacin de pura gracia.
Gracia, don de un encuentro que se justifica por s mismo.
Aventura de la que sube la alabanza, nardo puro, fruto de las
esencias terrestres y, sin embargo, perfume impalpable. Este impulso sin retorno est inscrito en la carne, dolorida y gozosa. Como
el acento de Mozart en la Misa en do: extrema encarnacin, de la
que brota la ms clara elevacin.
La decidida afirmacin evanglica de la oracin de splica es
en el fondo muy sana, porque constata la articulacin fundamental
en el ser humano de la necesidad y del deseo. La una se enraiza en
el otro, al que tiene que convertir sin cesar para que no se transforme en codicia.
Las dos figuras de Dios esbozadas aqu no son nunca radicalmente excluy entes la una de la otra en nuestras conciencias; quiz
siempre tenemos que combatir al Dios acreedor para encontrar al

[Traduccin: R. GODOY]

21

Cf. D. Vasse, Le Temps du dsir (...) (1969), sobre todo el cap. I: La

prire: du besoin au dsir. Sobre la oracin como experiencia del amor gratuito de Dios, recordemos tambin la frmula de B. Besret: El objetivo de
la oracin no es suscitar el amor de Dios, sino hacernos disponibles a ese
amor (Liberacin de la oracin, en Un riesgo llamado oracin).

2
Entendemos por culpabilidad el sentimiento de la deuda antes descrito y que se inscribe en un movimiento esencialmente narcisita de s; por
pecado entendemos la conciencia de haber lesionado al otro, de haber
fallado en el amor.

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

HANS SCHALLER SJ

Naci en 1942 en Lucerna (Suiza). Estudi en Munich, Lyon y Tubinga.

Doctor por la Universidad Gregoriana, fue director de estudios en el Colegio Germnico de Roma y capelln de estudiantes en Basilea. Despus trabaj en la fundacin de una asociacin de impedidos (Arche in Hochwald).
Desde 1989 es capelln de estudiantes en Zurich. Entre sus publicaciones
figuran: Das Bittgebet, eine theologische Skizze (Einsiedeln 1979); Verbirg
nicht dein Angesicht vor mir (Maguncia 1982); Wie finde ich meinen Weg
(Maguncia 1986).
(Direccin: Kath. Studenten- und Akademikerhaus, Hirschengraben 86,
CH-8001 Zrich, Suiza.)
JUAN MARTIN VELASCO

Naci en 1934 en Santa Cruz del Valle (vila). Es sacerdote de la Dicesis

de Madrid. Estudi filosofa y teologa en Madrid, Lovaina, Pars y Friburgo
de Brisgovia. Profesor de fenomenologa y filosofa de la religin en la Universidad Pontificia de Salamanca (sede de Madrid), ha sido rector del Seminario de Madrid (1977-1987). Actualmente es director del Instituto Superior
de Pastoral. Adems de numerosos artculos, ha publicado Hacia una filosofa
de la religin cristiana. La obra de H. Dumry (Madrid 1970); Introduccin
a la fenomenologa de la religin (Ed. Cristiandad, Madrid 41986); Dios en
la historia de las religiones (Madrid 1985); Increencia y evangelizacin. Del
dilogo al testimonio (Santander 1988).
(Direccin: Puerto de Alsasua 1, 28018 Madrid, Espaa.)
LAWRENCE A. HOFFMAN

Fue ordenado rabino en 1969 y se doctor en liturgia en 1973. Es profesor de liturgia en el Hebrew Union College, Jewish Institute of Religin. Ha
presidido el Comit de Liturgia del American Reform Movement. Ha publicado Gates of Understanding, comentario en dos volmenes sobre la nueva
liturgia de dicho movimiento, as como una introduccin histrica a su actual
Haggad de Pascua. Otras publicaciones: The Canonization of the Synagogue
Service (Notre Dame, Indiana, 1979); The Land of Israel: Jewish Perspectives (Notre Dame 1986); Beyond the Text: a Holistic Approach to Liturgy
(Bloomington, Indiana, 1987); The Art of Public Prayer: not for Clergy
Only (Washington 1988).
(Direccin: Hebrew Union College, Jewish Institute of Religin, 1 West
4th Street, New York, N. Y. 10580, EE. UU.)

GEORGE SOARES PRABHU SJ

Naci en 1929 en la India. Antes de ingresar en la Compaa de Jess

estudi qumica en la Universidad de Bombay. En la actualidad es profesor
de exgesis del Nuevo Testamento en Jnana-Deepa Vidyapeeth, Ateneo Pontificio de Pune, y profesor invitado en la Universidad de Madras, donde imparte cursos sobre cristianismo para posgraduados. Su tesis doctoral, The
Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew, ha sido publicada
por el Pontificio Instituto Bblico de Roma (1976). Ha colaborado con numerosos artculos en revistas teolgicas indias.
(Direccin: De Nobili College, Post Box 7 Ramwadi, Pune 411 014,
India.)
ENZO BIANCHI

Naci el 3 de marzo de 1943 en Castel Boglioni nel Monferrato (Italia).

En 1966 fund en Bose a Magnano (Vercell) una comunidad monstica ecumnica, que sigue dirigiendo en la actualidad. Es miembro de la redaccin de
Concilium (seccin de espiritualidad) y de la revista Parola, Spirito e
Vita. Entre sus publicaciones mencionamos: II corvo di Elia (Turn 81986);
Pregare la Parola (Turn 101987; trad. catalana: Pregar la Paraula, Barcelona
1988); Introduzione ai Salmi (Turn 41982); II radicalismo cristiano (Turn
4
1985); Vivere la morte (Turn 1983); Lontano da chi? (Turn 31984); II
mantello di Elia (Bose 21986; trad. catalana: El mantell d'Elies, Montserrat
1987).
(Direccin: Comunit di Bose, 1-13050 Magnano [VC], Italia.)

ULRICH EIBACH

Naci en 1942 en Burbach (Krs. Siegen). Estudi biologa, teologa evanglica y filosofa en Wuppertal, Heidelberg y Bonn. Posee el doctorado en
teologa. De 1974 a 1980 fue asistente cientfico para teologa sistemtica en
la Universidad de Bonn. Desde 1971 es capelln de la clnica universitaria de
Bonn y encargado de la Iglesia evanglica en Renania para cuestiones de tica
mdica. Publicaciones: Recht auf Leben-Rech auf Sterben (Wuppertal 1976;
3." ed. rev., 1988); Experimentierfeld: Werdendes Leben (Gotinga 1983);
Gentechnik - der Griff nach dem Leben (Wuppertal 21988); SterbehilfeT'tung auf Verlangen? (Wuppertal 1988). Ha publicado asimismo numerosos
artculos sobre cuestiones de biotica y pastoral en revistas y obras colectivas
de tipo teolgico y mdico.
(Direccin: Saalestrasse 2, D-5300 Bonn 1, R. F. A.)

JUAN LLOPIS

Naci en Barcelona en 1932. Estudi en la Universidad de Salamanca, en

la Gregoriana y en el Instituto Litrgico San Anselmo de Roma. Ha sido profesor en la Universidad de Salamanca y en la Facultad de Teologa de Barcelona. Entre sus publicaciones destacan: La intil liturgia (Barcelona 1972);
De la je a la teologa (Barcelona 1973); Pregar en un mn secularitzat (Barcelona 1979); L'home obert a la je (Barcelona 1981); Pedir es comprometerse
(Madrid 1982); Qu s un sagrament (Barcelona 1984).
(Direccin: Entenca 59, S/A 2.a, 08015 Barcelona, Espaa.)

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa
Se publica en coproduccin
por los siguientes editores:
GOOI EN STicHT/Hilversum-Holanda
DITIONS BEAUCHESNE/Pars-Francia
SCM PRESS LTD./Londres-Inglaterra
VERLAGSANSTALT BENZIGER & CO. A. G.

Maguncia-Alemania
MARCELO DE BARROS SOUZA OSB

Naci el 27 de noviembre de 1944. Es prior del monasterio de la Anunciacin, pequea comunidad monstica inserta en medio de los labradores y
pobres de la periferia de Gois. Dedicado a la divulgacin bblica, fund,
junto con Carlos Mesters y otros, el CEBI (Centro de Estudios Bblicos).
Actualmente es asesor teolgico de la CPT (Comissb Pastoral da Terra) y
trabaja, con la Asociacin de liturgistas de Brasil, en la inculturacin litrgica. Adems de un gran nmero de artculos, ha publicado: A Biblia e a
luta pela trra (1981); A vida vira oraco. Como rezar os Salmos boje (1983);
Nossos pas nos contaram. Urna nova leitura da historia bblica (1983); Seu
louvor em nossos labios (1986); Teologa da Terra (en colaboracin con
J. L. Caravias; 1988); Coisas de la Biblia (1989).
(Direccin: Caixa Postal 5, 76.600 Gois GO, Brasil.)

ISABELLE CHAREIRE

Naci en 1957 en Annonay (Francia). Es laica. Estudi filosofa en la

Universidad estatal de Lyon, donde present una tesis sobre Hegel. Posteriormente obtuvo la maitrise de teologa en las Facultades catlicas de Lyon.
Actualmente prepara una tesis en moral fundamental.
(Direccin: 164, ru Paul-Bert, 69003 Lyon, Francia.)

EDITRICE QUERINIANA/Brescia-Italia

vozEs/Petrpolis-Brasil
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NANSSHA/Tokyo-Japn
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