Universidade de So Paulo

Departamento de Filosofia
Primeiro Semestre de 2014

Erotismo, sexualidade e gnero:

Curso ministrado por
Vladimir Safatle

Composto por 12 aulas

Textos base das aulas

Erotismo, sexualidade e gnero

Aula 1

Nesta histria da doena (...) discute-se francamente as relaes sexuais, os

rgos e funes sexuais so chamadas por seu nome correto. Com isto, o
leitor poder se convencer, aps minha exposio, que no recuei da discusso
de tais assuntos em tal linguagem com uma garota. Devo ento tambm me
justificar desta acusao? Eu reivindico simplesmente os direitos do
ginecologista ou ainda direitos muito mais modestos. Seria ndice de estranha
e perversa lubricidade supor que conversas parecidas seriam um bom meio de
excitao sexual1.
Estas so algumas afirmaes do psicanalista Sigmund Freud que vocs
podero encontrar na pginas introdutrias apresentao de um caso de histeria
escrito em 1905 e conhecido como o caso Dora. Tais afirmaes so interessantes
por expor uma transformao a respeito do ato de falar sobre sexo que ir marcar todo
o sculo XX. Enquanto mdico, Freud pede a si mesmo o direito de discutir
francamente as relaes sexuais, os rgos, chamando as funes sexuais por seu
nome correto. Esse falar franco no , no entanto, o falar franco que, por exemplo, os
libertinos do sculo XVIII conheceram, com sua crena de que o que da ordem do
sexual deveria habitar todos os poros do discurso a fim de que o desejo seja incitado
por sua revelao discursiva. Qualquer um que j leu Sade sabe que o ato de falar e
descrever , neste caso, o principalmente movimento capaz de excitar o desejo. Os
libertinos do sculo XVIII, animados sua maneira pela crena no esclarecimento
produzido pela razo, no gozam em silncio.
Mas, como disse, o falar franco de Freud outro. Ele no animado pela
descoberta de formas de incitao aos prazeres. No, Freud prefere ficar ao lado
dos ginecologistas a ser confundindo com algum que suporta essa estranha e
perversa lubricidade dos que usam da descrio direta da atividade sexual para
seduzir uma garota. Ele prefere uma fala seca e direta, capaz de dar aos rg~os
sexuais seus nomes tcnicos e comunicar seus nomes quando estes so
desconhecidos pela paciente. Uma fala que descreve as perverses sem
indigna~o. Ou seja, como j| disse Foucault, esta fala uma vontade de saber
baseada na submisso da sexualidade ao modo de descrio de uma cincia, uma
scientia sexualis. Esta talvez fosse uma das mais impressionantes invenes da
modernidade: uma cincia da sexualidade, um discurso cientfico sobre o que
devo fazer para no ter uma sexualidade patolgica.
Mas aqui comea um problema importante. Pois o que precisa acontecer
experincia dos nossos desejos para que ela possa ser objeto de uma cincia?
No de uma literatura (que um regime de explicitao discursiva prprio), no
de uma arte ertica, mas de uma cincia. Pois ser objeto de uma cincia significa
assumir uma certa metamorfose. Como os objetos da fsicas, a sexualidade
dever poder ser mensurada, quantificada, calculada. Poderei ento dizer, por
1

FREUD, Sigumnd; Brichstuck einer Hysterie-Analyse In: Gesammelte Werke Vol. V, Frankfurt:
Fischer, 1999, p. 186

exemplo, que o transtorno de interesse sexual por parte de mulheres ter, como
alguns de seus critrios diagnsticos, como lemos no mais recente manual de
psiquiatria (o DSM-V): ausncia ou reduo de excitao sexual durante a
atividade sexual em aproximadamente 75% a 100% dos encontros. Da mesma
forma, no transtorno de desejo sexual masculino hipoativo, encontraremos uma
persistente ou recorrente deficincia de pensamentos, fantasias e desejos por
atividade sexual durante, no mnimo, seis meses. Transtornos de ejaculao
precoce sero divididos em trs grupos: suave (se a ejaculao ocorrer entre 30
segundos ou 1 minutos aps a penetrao), moderado (entre 15 e 30 segundos)
severo (quando ocorre antes da penetrao ou em at 15 segundos aps a
penetrao). Foi pensando na generalizao desse modo de saber sobre a
sexualidade que algum como Georges Bataille escreveu:
Esses livros falam da vida sexual? Falaramos do homem limitando-nos a
dar nmeros, medidas, classificaes de acordo com a idade ou a cor dos
olhos? O que o homem significa a nossas olhos se coloca sem dvida para
alm dessas noes: estas se impem ateno, mas no acrescentam a
um conhecimento j dado seno aspectos inessenciais2.
muito provvel que Freud, quando falava com sua garota histrica sobre
sexo, no pensasse em um modelo de saber desta natureza, o que talvez explique
a natureza quase literria de seus relatos de caso. Mas sua posio expressa
outra importante ideia presente no desejo de transformar o que da ordem do
sexual em objeto de um discurso cientfico, a saber, a crena de que o falar franco
sobre sexo implicaria, por um lado, lanar luz sobre o que somos e como nos
relacionamos mas, por outro, transformar o que somos e como nos relacionamos.
Como se a possibilidade do indivduo moderno fazer a experincia de si mesmo
como sujeito de uma sexualidade fosse dispositivo fundamental de sua autodeterminao. pelas vias da sexualidade que eu me constituiria como sujeito
dotado de uma histria (a histria do meu desejo), de um corpo (o regime de
prazeres prprio ao meu corpo) e, principalmente, de uma identidade. Isto
talvez nos explique porque nossas sociedades ocidentais precisam tanto
defender a existncia, como dir Michel Foucault: de um discurso no qual o
sexo, a revelao da verdade, a inverso da lei do mundo, o anncio de um outro
dia e a promessa de uma certa felicidade est~o ligados3. Se Freud pode se
vangloriar de no ter recuado diante de assuntos desta natureza com uma garota
de no mais do que quinze anos, porque ele j faz parte de uma poca na qual
falar de sexo talvez a forma privilegiada de revelar a verdade sobre os sujeitos
e suas posies existenciais, prometer uma certa felicidade atravs da
constituio de uma relao autnoma consigo mesmo.
Notem uma inflexo importante. No se trata de afirmar que pelas vias da
sexualidade ns poderamos descobrir uma histria, um corpo e uma identidade.
Trata-se de dizer algo mais forte, a saber, que constituiramos um corpo, uma
histria e uma identidade. Compreender-se como sujeito de uma sexualidade
equivaleria a uma construo que no seria simplesmente fruto de, digamos, um
projeto individual, mas da internalizao das categorias do discurso de uma
2
3

BATAILLE, Georges, A parte maldita, Belo Horizonte: Autntica, 2013, p. 180

FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualit vol. I, Paris: Gallimard, 1976, p. 15

cincia. Uma cincia que no apenas descreve, mas que tambm, e

principalmente, produz. Uma cincia que, de forma muito peculiar, produz seus
objetos: O que acabamos por chamar de sexualidade o produto de um
sistema do conhecimento psiquitrico que tem seu estilo muito particular de
raciocnio e argumenta~o4. Ou seja, assim o problema da sexualidade no se
encontra na identificao de uma espcie de libido natural que deve se fazer
sentir. O problema da sexualidade se transforma na descrio de modos de
produo de corpos, histrias e identidades a partir das categorias de um
discurso social fortemente normativo como a cincia.
O que isto significa de maneira concreta? Tomemos como exemplo a
inveno da homossexualidade como categoria clnica. Um fato que ocorre
apenas em meados do sculo XIX com o estabelecimento do quadro das
perverses atravs destes grandes tratados psiquitricos como o
Psychopatologia sexualis, de Krafft-Ebbing. De certa forma, ns podemos dizer
que no era possvel ser homossexual antes de meados do sculo XIX. Ns
podemos mesmo dizer que no havia homossexuais antes de meados do sculo
XIX. Claro que prticas homossexuais existiram antes e sempre existiro, mas
no a concepo, to evidente para ns, de que elas, por si s, definem uma
identidade social em toda sua extenso, fazendo com que o conjunto dos atos, de
modos de percepo sejam atos de um homossexual, modo de perceber de um
homossexual. Por exemplo, haviam prticas homossexuais na Grcia antiga, mas
elas no eram uma questo em si, no estvamos em um mundo no qual
classificava-se o comportamento de algum a partir de suas preferncias por
pessoas do mesmo sexo ou do sexo oposto. A verdadeira questo definidora na
Grcia era se algum desempenhava ou no o papel de um agente passivo, se
algum era ou no capaz de ser senhor de seus desejos. Da porque algum como
Foucault dir:
O que opunha um homem com temperana e senhor de si mesmo a outro
que se consagrava aos prazeres era, do ponto de vista moral, muito mais
importante do que aquilo que, entre eles, distinguia as categorias de
prazeres aos quais se poderia abandonar voluntariamente5.
Isto significa que, em ltima instncia, a homossexualidade como
identidade uma inveno que s aparecer no sculo XIX. Ela uma construo
produzida por uma forma de circulao do discurso psiquitrico e mdico que
tem na ideia de sexualidade seu dispositivo principal.
Sexo e filosofia
Bem, at agora, o que fiz foi apresentar para vocs uma forma de pensar o
problema a experincia sexual produzida no interior de um projeto filosfico
especfico, a saber, este animado por Michel Foucault. A partir de certo momento,
como veremos no decorrer deste curso, Foucault entender que todos aqueles
que gostariam de compreender melhor como as estruturas de poder funcionam
na sociedade ocidental moderna deviam se dedicar a pensar a emergncia da
4
5

DAVIDSON, Arnold; The emergence of sexuality, Harvard University Press, p. 32

FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualit II, Paris: Gallimard, 1984, p. 244

sexualidade. Eles deveriam tentar entender melhor porque, a partir de certo

momento, nos pareceu fundamental no apenas dizer que fazemos sexo, mas que
temos uma sexualidade e que afirmar tal sexualidade no espao pblico, se fazer
reconhecer a partir dela, era um problema poltico da mais alta importncia.
Mas vocs poderiam se perguntar: desde quando e por que pensar sobre
sexo seria um problema filosfico? Por que sexo e os discursos que o envolvem
seriam objetos de investigao propriamente filosfica? Ou seja, no um
problema ligado psicologia e a reflexo sobre seus modos de interveno
clnica, no um problema sociolgico ligado a prticas sociais de codificao de
comportamentos de interao, no um problema biolgico ligado a modos de
reproduo, mas um problema filosfico. Porque vocs poderiam se perguntar se
no seria melhor deixar um objeto dessa natureza a outras reas de saber, ao
invs de discuti-lo em um curso de filosofia.
A filosofia uma reflex~o para a qual qualquer matria estranha serve,
ou diramos mesmo para a qual s serve a matria que lhe for estranha6. Esta
frase de um filsofo da cincia chamado Georges Canguilhem, orientador de
Michel Foucault. Talvez ela seja a melhor frase para aqueles que comeam um
curso de filosofia. Pois ela fornece uma boa resposta ao problema do objeto
prprio filosofia. Se descartarmos a viso historiogrfica que dir ser a filosofia
a reflexo sobre os textos que definem o campo da tradio filosfica, definio
ruim no apenas devido a sua circularidade mas devido incompreenso da
gnese da chamada tradi~o filosfica (gnese que admite textos at ent~o
completamente fora do dito debate intratextual da tradio filosfica), ento
ficamos com uma questo central. Ela se enuncia da seguinte forma: haveria de
fato um conjunto de objetos que poderamos chamar de objetos filosficos,
assim como falamos que existem objetos e fenmenos prprios economia,
teoria literria e sociologia? Mas se existir tal conjunto de objetos, poderia um
filsofo falar de um texto literrio, fazer consideraes sobre um problema
econmico ou discorrer sobre, por exemplo, a natureza dos papis sociais? Ao
fazer isto, ele deixaria de ser filsofo?
Quando Canguilhem afirma que s serve filosofia a matria que lhe for
estranha para lembrar que h uma especificidade do discurso filosfico: ele no
tem objetos que lhe sejam prprios. De certa forma, podemos dizer que a
filosofia um discurso vazio pois no h objetos propriamente filosficos, o que
talvez nos explique porque no pode haver, por exemplo, teoria do
conhecimento sem reflexes aprofundadas sobre o funcionamento de, ao menos,
uma cincia emprica, no h esttica sem crtica de arte, filosofia poltica sem
cincia poltica, mesmo ontologia sem lgica. Em todos estes casos a filosofia
toma de emprstimo objetos que lhe vem do exterior, absorve saberes cujo
desenvolvimento no lhe compete diretamente.
Mas no haver objetos propriamente filosficos no significa afirmar
inexistir questes propriamente filosficos. H um modo de construir questes
que prprio da filosofia e este modo admite praticamente todo e qualquer
objeto. Tal modelo filosfico de construo de questes nos permite identificar e
pensar certos problemas que no poderiam ser pensados de maneira adequada
fora do campo da filosofia. De modo operativo, diria que a caraterstica maior de
uma questo filosfica sua forma de se perguntar sobre como um fenmeno ou
6

CANGUILHEM, Georges ; O normal e o patolgico, Rio de Janeiro : Forense editora, 2000, p. 12

um objeto um evento. Ou seja, no se trata simplesmente de descrever

funcionalmente objetos, nem de justificar suas existncias, dar aos objetos razes
de existncia a partir de uma reflexo sobre o dever-ser. Na verdade, a filosofia
tenta compreender como o aparecimento de certos objetos e fenmenos
produzem modificaes em nossa maneira de pensar, no sentido o mais amplo
possvel. Pois um evento no apenas uma mera ocorrncia. Um evento o que
problematiza a continuidade do tempo, exigindo o aparecimento de outra forma
de agir, de desejar e de julgar. Um evento sempre uma ruptura que reconfigura
o campo dos possveis produzindo tal reconfigurao em nossas formas de vida
que parecemos, mesmo que usemos as mesmas palavras de sempre, habitar um
mundo totalmente diferente. No fundo, desses eventos, e apenas deles, que a
filosofia trata. Por isto, no seria incorreto dizer que toda questo filosfica
necessariamente vinculada a um evento histrico, ela a ressonncia filosfica
de um evento. Assim, a filosofia cartesiana solidria do impacto filosfico da
fsica moderna. Ela a elaborao, at as ltimas consequncias, da dissoluo
do mundo fechado pr-Galileu e do advento de um universo infinito de espao
homogneo e a-qualitativa. A filosofia hegeliana, por sua vez, pode ser vista como
fruto das aspiraes emancipadoras da Revoluo Francesa.
Neste sentido, sexo ser| objeto do discurso filosfico quando ele
aparecer como um evento. E a boa quest~o talvez seja: em que condies sexo
e, principalmente, falar de sexo pode aparecer como um evento, como um
acontecimento capaz de produzir reconfiguraes profundas em nossa forma de
vida?
A continuidade do erotismo
Podemos dizer que a filosofia do sculo XX conheceu trs maneira
diferentes de ver no sexo uma forma de evento. A primeira est nesta forma de
centrar as discusses sobre sexo em uma genealogia da sexualidade. Assim, ao
falarmos sobre sexo, perguntaremos sobre como tal fala produz individualidades
a partir de discursos sociais que procuram legitimar formas diversas de
interveno. Procuraremos entender como tais discursos foram formados, como
eles demonstram a natureza produtiva do poder. Isto nos permitir pensar o
poder no apenas como uma forma de coero imposta que nos coage de fora,
mas principalmente como um modo de produzir formas de vida, de dar forma a
nossos desejos, sejam nossos desejos de normas, sejam nossos desejos de
transgresses. Nesta chave, mostraremos como o aparecimento da sexualidade
com sua cincia nos expe as verdadeiras artimanhas do que significa falar de
sexo para algum, principalmente para algum que se coloca na posio de
detentor de um saber.
Voltemos, por exemplo, ao caso de Freud e Dora. Ao falar francamente
sobre sexo com uma garota, Freud no apenas escuta. Ele a ensina como falar, em
que condies seu desejo pode ser colocado em discurso, qual histria ele deve
contar, qual conflito ele deve assumir. Falar no apenas liberar. Falar tambm
internalizar uma gramtica do desejo. Por isto, o simples atos de falar de sexo
dentro de um quadro discursivo marcado pelos eixos de uma cincia j uma
forma do poder operar, no este poder que se expressaria atravs de uma
pretensa submisso da minha vontade vontade do mdico. Mas o poder como o

que opera em ns dois, seja atravs do desejo de falar, seja atravs do desejo de
escutar, como o que define as condies do que significa falar e escutar.
Mas o sculo XX conheceu tambm outras duas formas de compreender
sexo como evento. Cada uma delas operou a partir de um conceito. Assim, ao
falar sobre sexo no nos focaremos mais na genealogia da sexualidade mas, por
exemplo, na fora explosiva do que devemos entender por erotismo. Esta a
estratgia que vocs encontraro em outro filsofo francs, de uma gerao
anterior Foucault, a saber, Georges Bataille. dele definies como:
O que est em jogo no erotismo sempre uma dissoluo das formas
constitudas. Repito-o: dessas formas de vida social, regular, que fundam a
ordem descontnua das individualidades definidas que somos (...) Tratase de introduzir, no interior de um mundo fundado sobre a
descontinuidade, toda a continuidade que esse mundo capaz (...) A
prpria paixo feliz acarreta uma desordem to violenta que a felicidade
de que se trata, antes de ser uma felicidade de que seja possvel gozar,
to grande que se compara a seu contrrio, ao sofrimento7.
No difcil perceber como estamos longe do conceito foucaultiano de
sexualidade. No procuraremos mais saber como, atravs da assuno de uma
sexualidade, constitumos formas, definindo nossa individualidade e nossa
identidade. Individualidade que funda um mundo descontnuo, pois mundo
composto por esses tomos sociais que so os indivduos modernos com seus
sistemas particulares de interesses que procuram mediar seus conflitos de
interesses atravs de contratos, de limites, de clculos. Interesses, por sua vez,
submetidos lgica utilitarista da maximizao do prazer e do afastamento do
desprazer.
Bataille acredita que tarefa filosfica fundamental fornecer as
coordenadas para uma crtica da modernidade capaz de demonstrar como o
advento do sujeito moderno se realiza, necessariamente, atravs da organizao
de uma sociedade composta por indivduos. Os indivduos so a unidade mnima
da vida social e tais indivduos se relacionam a coisas a partir de sua utilidade
suposta. O mundo da sociedade dos indivduos o mundo das coisas teis ou
inteis, mundo das coisas que produzem prazer ou desprazer. Mas,
principalmente, mundo no qual as relaes entre pessoas segue a mesma lgica
que as relaes s coisas. Mundo de pessoas teis ou inteis, mundo de pessoas
que produzem prazer ou desprazer. Mundo no qual posso avaliar relaes entre
pessoas da mesma forma que avalio processos financeiros baseados em
investimentos (, eu investi muito) e rentabilidade (N~o tive nenhum
retorno). Ou seja, mundo no qual a lgica calculadora do trabalho no interior da
indstria capitalista fornece o fundamento para todas as formas de experincia
social.
Este mundo, dir Bataille, desconhece duas experincias fundamentais,
que tecem entre si relaes profundas: o erotismo e o sagrado. Pois o erotismo e
o sagrado seriam fenmenos sociais capazes de introduzir, no interior de um
mundo fundado sobre a descontinuidade, toda a continuidade de que esse
mundo capaz. Isso significa que estaramos diante de fenmenos irracionais a
7

BATAILLE, Georges; O erotismo, op. cit., pp. 42-43

partir da lgica utilitarista que guia os indivduos e suas relaes. Vale para o
sagrado, o que Bataille diz sobre o erotismo:
O erotismo a meus olhos o desequilbrio em que o prprio ser se coloca
em questo, conscientemente. Em certo sentido, o ser se perde
objetivamente, mas ento o sujeito se identifica com o objeto que se
perde. Se for preciso, posso dizer, no erotismo: EU me perco8.
Veremos nas nossas prximas aulas o que pode significar uma
experincia do erotismo e do sagrado pensada desta forma. Por enquanto, vale a
pena insistir em um ponto. Atravs da constru~o de uma no~o de erotismo
desta natureza, Bataille quer pensar com o sexo pode produzir um evento
impensvel no interior de nossas sociedades capitalistas, nessas mesmas
sociedades que mais de um crtica descreveu como sociedades hedonistas. Ele
quer mostrar como as sociedades capitalistas no so apenas economicamente
injustas, mas principalmente elas organizam nossas formas de vida a partir da
excluso de experincias que retiram da vida sua mobilidade e fora.
Notemos como h, aqui, ao mesmo tempo, uma tentativa de retornar
experincias pr-modernas do sagrado e do erotismo para fornecer o
fundamento da crtica social no capitalismo avanado. Mas este retorno
animado por um evento histrico preciso. Como veremos, a experincia prmoderna s aparece Bataille desta forma porque ela vista a partir dos olhos
de algum animado por uma profunda experincia esttica de ruptura ligada ao
modernismo, em especial ao surrealismo. O mesmo surrealismo do qual Bataille
representava a verso no-oficial, em conflito contnuo com aquela representada
por Andr Breton.
Neste sentido, atravs da reflexo filosfica sobre o sexo, Bataille procura
pensar um evento que teria a fora de, ao mesmo tempo, fornecer a explicao
sobre porque sofremos no interior das formas de vida hegemnica do
capitalismo e abrir a vida social para o impacto de experincias estticas maiores
da primeira metade do sculo XX.
Gnero
A terceira maneira que veremos nesse curso de falar sobre sexo, e ela s ganha
fora nas ltimas dcadas do sculo XX e no incio do nosso sculo, passa pelo
uso do conceito de gnero. Foi a filsofa norte-americana Judith Butler quem se
responsabilizou pela transformao de um conceito psiquitrico em forte
conceito de orientao para prticas de transformao social. Seu verdadeiro
inventor foi o psiquiatra Robert Stoller em um livro de (vejam s vocs) 1968
intitulado Sexo e gnero. Nele, Stoller procurava descrever os processos de
construo de identidades de gnero atravs da articulao entre processos
sociais, nomeao familiar e questes biolgicas.
Judith Butler, por sua vez, ir levar s ltimas s ltimas consequncias a
distino entre sexo (configurao determinada biologicamente) e gnero
(construo culturalmente determinada). No seu caso, no se trata de fornecer
uma nova verso da distino clssica entre natureza e cultura, at porque
8

Idem, p. 55

gnero, segundo Butler: o aparato discursivo/cultural atravs do qual

natureza sexual ou sexo natural s~o produzidos e estabelecidos como prdiscursivo, como prvios { cultura, uma superfcie politicamente neutra na qual
a cultura age9. Tal noo de gnero como ante-c}mara de produ~o da natureza
sexual permite a Butler, entre outras coisas, defender o car|ter ideolgico de
uma no~o bin|ria de gnero (masculino/feminino), j| que: a pressuposi~o de
um sistema binrio de gnero depende da crena em uma relao mimtica entre
gnero e sexo na qual gnero espelha sexo ou , por outro lado, restringido por
ele10.
Diferentemente da no~o foucaultiana de sexualidade, que acima de
tudo um conceito eminentemente crtico, a ideia de gnero est| carregada de
uma teoria da ao poltica, teoria que procura entender a maneira com que
sujeitos lidam com normas, subvertem tais normas, encontram espao
produzindo novas formas, no apenas como eles so sujeitados s normas e
completamente constitudo por elas. Por isto, pelas mos de Butler, a teoria de
gnero no ser apenas uma teoria da produo de identidades. Ela ser uma
astuta teoria de como, atravs da experincia de algo no interior do sexo que no
se submete integralmente s normas e identidades, descubro que ter um gnero
um modo de ser despossuido11, de abrir o desejo para aquilo que me desfaz
no outro. Da uma afirmao como:
A sociabilidade particular que pertence vida corporal, vida sexual e ao
ato de tornar-se um gnero [becoming gendered] (que sempre, em certo
sentido, tornar-se gnero para outros) estabelece um campo de
enredamento tico com outros e um sentido de desorientao para a
primeira pessoa, para a perspectiva do Eu. Como corpos, ns somos
sempre algo mais, e algo outro, do que ns mesmos12.
Aqui, mais uma vez, sexo aparece como o nome de um evento marcado
pelo advento das exigncias de reconhecimento do que, at ento, estava expulso
do universo do humano. Do que era visto como patolgico, doentio e, por isto,
sem direito existncia, como inumano, pois sem identidade fixa e definida. A
modificao da sensibilidade social e da sensibilidade mdica para problemas de
gnero foi um acontecimento de forte ressonncia filosfica, pois nos colocaria
diante da compreenso de como nossa humanidade depende do reconhecimento
de alguma forma de proximidade com o que colocamos na vala do inumano.
Notem ento como no caso do uso desses trs conceitos (erotismo,
sexualidade e gnero) por trs filsofos (Georges Bataille, Michel Foucault, Judith
Butler) em trs momentos intelectuais distintos vemos trs estratgias
diferentes, embora no completamente divergentes, da filosofia se voltar para
uma matria que lhe exterior, problematizando aspectos de um mesmo
fenmeno: o espanto diante da experincia sexual. Por isto, este curso ser
organizado atravs da leitura de trs livros. Esta a leitura obrigatria de vocs:
O erotismo, de Georges Bataille, o primeiro volume de Histria da
sexualidade, de Michel Foucault e Problemas de gnero, de Judith Butler. O
9

BUTLER, Judith ; Gender trouble ,New York : Routledge, 1999, p. 11

idem, p. 10
11
Idem, Undoing Gender, New York: Routledge, 2004, p. 19
12
Idem, p. 25
10

curso ser, em larga medida, uma apresentao comentada desses trs livros, ou
de trechos deles. Mas fundamental que vocs os leiam integralmente para que a
experincia do comentrio possa funcionar.
Ao ler tais livros, lembrem como esses trs filsofos tecem, ainda, relaes
profundas de proximidade. Foucault escreveu sobre Bataille e conhecia bem sua
obra, o mesmo vale para Judith Butler sobre Foucault. H, entre os trs, uma
interessante circulao de pensamento que no se d sobre a forma tradicional
da influncia ou da continuidade. H uma circulao de pensamento por
explorao de possibilidades no trilhadas, como se uma experincia de
pensamento fosse sempre algo que deve ficar incompleto, que deve deixar alguns
fios descosidos que podero entrar em tramas completamente diferentes. Esses
que leem procurando o ponto no qual os textos de descosem podem no ser os
leitores mais fieis, mas so certamente os melhores, os nicos que compreendem
o texto filosfico como um processo aberto de inveno. As vezes, a infidelidade
a maneira que o pensamento tem de afirmar sua produtividade. Fidelidade
nunca foi uma virtude filosfica, embora a pura e simples incapacidade de entrar
nos textos de maneira rigorosa esteja tambm longe de ser algo a se vangloriar.
Por isto, sugiro que vocs vejam este curso como a exposio uma forma
de fazer comentrio filosfico que no apenas a imerso na textualidade
interna de certos textos da tradio, mas que seja a capacidade de identificar e
constituir problemas filosficos. De fato, vocs aprendero tcnicas
fundamentais para todo e qualquer processo filosfico de leitura de textos da
tradio : saber identificar o tempo lgico que nos ensina a reconstituir a ordem
das razes internas a um sistema filosfico, pensar duas vezes antes de separar
as teses de uma obra dos movimentos internos que as produziram, compreender
como o mtodo se encontra em ato no prprio movimento estrutural do
pensamento filosfico, entre outros. Trata-se de um ensinamento fundamental
para a constitui~o daquilo que chamamos de rigor interpretativo que respeita
a autonomia do texto filosfico enquanto sistema de proposies e no se
apressa em impor o tempo do leitor ao autor. Rigor que nos lembra como o ato
de compreender est| sempre subordinado ao exerccio de explicar. Mas ele
no define o campo geral dos modos filosficos de leitura. Ele define, isto sim,
procedimentos constitutivos da formao de todo e qualquer pesquisador em
filosofia. Ele o incio irredutvel de todo fazer filosfico mas, por mais que isto
possa parecer bvio, o fazer filosfico vai alm do seu incio. Por isto, talvez seja
interessante aproveitar o incio do curso de vocs e mostrar algo diferente do
que normalmente nos mostraramos.
Esta uma maneira de fazer uma aposta na capacidade especulativa de
boa parte de vocs. Tenho certeza de que este o melhor caminho.

Erotismo, sexualidade e gnero

Aula 2

Na aula de hoje, vamos comear nosso mdulo dedicado ao conceito de

erotismo a partir de Georges Bataille. Gostaria de, inicialmente, apresentar
Bataille e, em um segundo momento, tecer algumas consideraes gerais sobre
sua experincia intelectual.
Eu sou um filsofo... at certo ponto. Talvez essa frase de Bataille (18971962) seja uma boa maneira de comearmos a nos introduzir a sua obra
multifacetada. Composta de vrios livros de literatura (como, por exemplo, A
histria do olho e Madame Edwarda, livros que passaram histria da literatura
devido a sua maneira explcita de falar de sexo e que parecem se colocar na linha
direta de produes como as de Sade, dos libertinos franceses, entre outros), sua
obra no , no entanto, a obra de um escritor. Seus romances so a elaborao
literria de uma problematizao filosfica, um pouco como os romances de
Sartre, de Diderot e Rousseau. H| algo de romance de tese em sua obra
literria, j que a literatura aparece quase como um regime discursivo de
explicitao de proposies filosficas.
No entanto, sua produo filosfica tambm no parece se enquadrar
claramente no modelo de produo que poderamos esperar de textos filosficos.
Por exemplo, a parte alguns escritos sobre Nietzsche e dois artigos sobre Hegel,
no encontraremos textos diretamente dedicados ao comentrio da obra de
outros filsofos. Sua formao no foi tpica de um filsofo. Ela se deu na Ecole
des Chartes, de Paris, de onde saiu como arquivista e bibliotecrio com uma tese
sobre o manuscrito A ordem da cavalaria, o que explica, entre outros, porque
encontraremos em sua produo textos tcnicos sobre numismtica. Durante
praticamente toda sua vida, Bataille foi arquivista da Biblioteca Nacional, ficando
completamente margem da vida universitria.
Esta formao hbrida, assim como uma grande abertura de interesses,
pode explicar porque os temas de sua filosofia muitas vezes se constroem em um
campo de interface entre a antropologia, a teologia, a esttica e a filosofia. O que
lhe fornece uma capacidade no negligencivel de elaborar temas filosficos at
ento inexistentes, como este que versa sobre o erotismo e suas relaes com o
sagrado.
Se voltarmos os olhos para o sistema de influncias presente na obra de
Bataille veremos, ao menos, duas influncias maiores vindas do campo da
filosofia. A primeira Nietzsche. De fato, a peculiaridade da recepo de
Nietzsche na Frana seria incompreensvel sem o impacto dos textos de Bataille
e sua maneira de, nos anos trinta, demonstrar a incompatibilidade entre o
filsofo alemo e o nazismo que procurava sua maneira recuper-lo. J a
segunda influncia filosfica Hegel, mas um Hegel muito peculiar pois
descoberto atravs dos cursos de Alexandre Kojve.
Kojve foi um emigrante russo responsvel, nos anos trinta, por um
seminrio de leituras da Fenomenologia do Esprito na Escola Prtica de Altos
Estudos. Entre os alunos de seu curso encontravam-se: Bataille, Jacques Lacan,
Maurice Merleau-Ponty, Raymond Queneau, Eric Weil e de forma mais
espordica Jean-Paul Sartre e Andr Breton. Como vocs podem ver, uma boa

parte da ncleo do pensamento francs dos anos 30 e 40 estava presente ao

mesmo seminrio, aprendendo um modo de leitura dos textos hegelianos que
privilegiava questes ligadas ao desejo, luta por reconhecimento, morte e ao
fim da histria. Bataille seguiu de maneira assdua os seminrios, de 1933 a
1940, sendo a nica formao filosfica de longa durao que teve.
Mas alm da influncias filosficas, devemos salientar ainda outras duas
matrizes para a constituio de seu pensamento. A primeira vem do surrealismo
e das aspiraes abertas pelo modernismo esttico. Desde de meados dos anos
vinte, Bataille participa assiduamente das discusses a respeito do surrealismo,
animadas principalmente por Andr Breton. No entanto, suas relaes com
Breton so tensas e logo sero levadas ruptura. Bataille se v em uma posio
mais radical do que a de Breton, que ele compreende como uma portaestandarte de uma verso oficial e institucionalizada. A seu respeito, Breton
dir|: O Sr. Bataille faz profiss~o de querer considerar apenas o que h| de mais
vil, mais desencorajador e corrompido e ele convida o homem, a fim de evitar que
ele se torne til ao que quer que seja de determinado a correr absurdamente com
ele em direo a algumas casas provinciais assombradas, mais vis que as moscas
mais viciosas, mais ranoso que sales de cabelereiro13.
Podemos definirmos um dos eixos centrais do surrealismo como a crtica
da realidade social em prol de uma sobre-realidade na qual encontraramos o
que teria sido recalcado pelos processos de racionalizao na modernidade,
como o inconsciente, o infantil e o arcaico. Neste sentido, a experincia
modernista um paradoxal apelo recuperao do que foi expulso do nosso
tempo histrico. Recuperao da capacidade de escrever como um criana, sem
objetivo e em completa errncia; escrever com as condensaes, os
deslocamentos e as associaes prprias s formaes do inconsciente; escrever
deixando retornar experincias sociais que a modernidade quer marcar com o
selo do arcaismo. Dentro desse horizonte, a posio de Bataille consiste em
explorar tal retorno do recalcado atravs de uma reflexo sobre a potncia de
uma escrita da transgresso.
Com este projeto em mente, Bataille ir organizar o campo de uma
vertente do surrealismo que se constituir atravs de revistas como Documents,
Minotaure e, principalmente, Acphale. Talvez a sntese do esprito de tais
revistas se encontre na capa de Acphale, desenhada por Andr Masson. Nela,
encontramos um desenho inspirado no Homem de Vitruvio, de Leonardo da Vinci.
Mas, pelas mos de Masson, ele perde sua cabea, ganha uma caveira no lugar de
seu sexo, suas vsceras esto expostas e nas mos ele carrega um corao em
chamas e uma adaga. Ou seja, a figura que talvez melhor sintetize a crena
renascentista no humanismo e na razo que se expressa no equilbrio sereno da
boa forma perde sua cabea e se v obrigada a segurar a violncia da adaga, a
paixo que queima e a morte ligada ao sexo. O que no nos surpreende se
lembrarmos como Bataille escreve o primeiro texto da revista anunciando:
Chegou o momento de abandonar o mundo dos civilizados e sua luz. muito
tarde para tentar ser razovel e instruido o que levou a uma vida sem atrativos.
Secretamente ou no, faz-se necessrio se transformar em algo totalmente outro
ou cessar de ser.

13

BRETON, Andr; MAnifestes do surralisme, Paris: Gallimard, 1962, p. 132

Lembrem como, na aula passada, eu falara sobre a solidariedade entre

todo verdadeiro projeto filosfico e a elaborao, at as ltimas consequncias,
de um acontecimento. Aqui, ns encontramos um bom exemplo do que significar
ter a conscincia de estar diante de um acontecimento. Ele se d sobre a forma
de um momento de abandono. Um abandono impulsionado, principalmente, pela
conscincia de se viver em uma poca de esgotamento esttico procura de
superao. A arte aparece como uma experincia marcada pela procura em
sintetizar novas formas capazes de nos desacostumar de uma realidade que,
longe de ser naturalizada, uma construo social responsvel pelo
empobrecimento da vida do homem moderno. Por isto, ela nos levar no apenas
a uma nova ordem, mas, principalmente, destruio da figura atual do homem.
Da porque o gesto esttico por excelncia a decapitao, a perda do centro que
define uma hierarquia.
Por fim, o terceiro campo de influncia do pensamento de Bataille deriva
da antropologia de Marcel Mauss e da psicanlise de Sigmund Freud. Vale a pena
lembrar que Bataille fundar, juntamente com Michel Leiris, Roger Caillois e
Pierre Klossoviski uma espcie de sociedade secreta chamada Colgio de
sociologia. Nela, era quest~o de desenvolver um saber capaz de fazer n~o
apenas uma antropologia da sociedades primitivas, mas principalmente uma
antropologia das sociedades modernas, colocando luz aquilo que, em nossas
sociedades, no se deixa pensar a partir de explicaes utilitaristas. Para tanto,
Bataille se serve principalmente de conceitos de Marcel Mauss, como ddiva,
dom, mana, fato social total, entre tantos outros. Ele tambm no deixa de se
apoiar em Freud a fim de construir um conceito que far fortuna na psicanlise,
atravs principalmente de Jacques Lacan, a saber, o conceito de gozo.
Um crtica da sociedade do trabalho
Uma forma possvel de comear a compreender o sentido da experincia
intelectual de Georges Bataille prestando ateno no modo de funcionamento
de sua crtica social. Como vocs podem imaginar, ela no apenas uma crtica
social, mas ao mesmo tempo, crtica da razo e crtica do sujeito. Ou seja, ela
compreende que a nica maneira de fazer uma verdadeira crtica social no
contentando-se com a denncia das condies de explorao e injustia
econmica. A verdadeira crtica precisa, ao mesmo tempo, estar atenta para a
maneira com que nossa realidade social s ser modificada condio de nos
livrarmos de um conceito de razo onde esta aparece principalmente como um
modo instrumental de dominao e de um conceito de sujeito profundamente
alienante.
Em vrios momentos, Bataille lembrar que nossas sociedades modernas
ocidentais so caracterizadas por serem, principalmente, sociedades do trabalho.
O trabalho aparece como atividade fundamental para a constituio das
identidades sociais e para o meu reconhecimento como sujeito. Neste sentido,
lembremos de duas caractersticas maiores do trabalho. Primeiro, o trabalho
fornece um modelo fundamental de expresso subjetiva no interior de realidades
sociais intersubjetivamente partilhadas, isto devido ao fato dele ser (juntamente
com o desejo e a linguagem) um dos eixos de constituio daquilo que podemos
entender por forma de vida. Tal express~o realiza exigncias maiores de

autenticidade. Procuro realizar, atravs do trabalho, a expresso de algo que

definiria minha autenticidade, a singularidade do meu estilo.
No entanto, e este o segundo ponto, o trabalho aparece como
modalidade privilegiada de formao em direo autonomia. No por acaso
que compreendemos a maturao psicolgica como este momento em que, entre
outras coisas, deixamos de brincar e comeamos a trabalhar. Pois a maturao
implica mutao no padro de atividades subjetiva. Ou seja, a expectativa de
realizao conjunta de exigncias de expresso e formao elemento definidor
dos valores que mobilizamos na avaliao social do trabalho. Pois trata-se de dar
conta de uma dupla demanda presente na definio moderna de liberdade. Dupla
demanda referente constituio da autonomia e manifestao social da
autenticidade. Por sua vez, o fracasso em realizar tais expectativas explica muito
do espectro de sofrimentos que ainda encontramos na vida social.
Se o trabalho tem esta dimenso formadora porque ele uma das
verses mais bem acabadas de certo processo de auto-governo. S aqueles
capazes de se auto-governar so capazes de trabalhar. Pois, como dizia Marx,
atravs do trabalho, aprendemos a impor uma lei vontade, lei que deve ser
reconhecida por mim como expresso da minha prpria vontade. Esta vontade
que submete outras vontades e que aparece assim para o sujeito com um dever
que ele mesmo pe para si, dever que lhe permite relativizar as exigncias
imediatas de auto-satisfao, um fator decisivo na constituio da noo
moderna de autonomia. Por isto, s aqueles capazes de trabalhar so autnomos;
no apenas no sentido material de serem capazes de prover seus prprios
sustentos, mas no sentido moral de serem capazes de impor para si mesmo uma
lei de conduta que a expresso de sua prpria vontade. E se lembramos da
ideia de Rousseau14, para quem a verdadeira liberdade a capacidade de dar
para si mesmo sua prpria lei, ser legislador de si mesmo, ento seremos
obrigados a dizer que o trabalho exerccio mais importante para a liberdade.
Para Bataille, devido a esta natureza de auto-controle socialmente
validado no possvel ao trabalho aparecer, em qualquer momento que seja,
como modalidade bem sucedida de reconhecimento social. Trabalhar sempre
ser uma operao servil. Podemos mesmo modificar radicalmente a diviso
social imposta ao trabalho pelo capitalismo e permitir que todos tenham a posse
dos meios de produo e de seus frutos. Para Bataille, isto no mudar o
essencial, a saber, que o mundo do trabalho o mundo da produo e que
produzir implica ser capaz de submeter atividades ao clculo de tempo e metas,
no se deixar desviar das metas estabelecidas, perguntar-se pela utilidade final
de cada objeto produzido, avaliar cada ao a partir do valor que ela produziu.
Ou seja, o mundo do trabalho um mundo no qual posso calcular valores que
so homogneos, intercambiveis. A lei que imponho para mim mesmo quando
organizo minhas atividades a partir da lgica do trabalho uma lei que me
ensina a calcular, a medir, a quantificar minhas atividades, os objetos que
produzo e, principalmente, o prazer final que alcano. E neste ponto que se
encontra, para Bataille, o verdadeiro ncleo da experincia de alienao
produzida pela sociedade do trabalho. Por isto, ele precisar lembrar:

14

Ver ROUSSEAU, Jean-Jacques; Le contrat social, Paris : gallimard, 2000

O trabalho exige uma conduta em que o clculo do esforo, relacionado

eficcia produtiva, constante. Exige uma conduta razovel, em que os
movimentos tumultuosos que se liberam na festa e, geralmente, no jogo,
no so admitidos. Se no pudssemos refrear esses movimentos, no
poderamos trabalhar, mas o trabalho introduz justamente a razo de
refre-los15.
Nesta citao, vemos Bataille introduzir uma oposio importante. H um
modelo de clculo derivado da lgica do trabalho. Tal modelo indissocivel da
no~o de utilidade, assim como de um tempo no qual as atividades s~o
calculadas tendo em vista sua utilidade. Se nos perguntarmos sobre o que
devemos entender por utilidade neste contexto, teremos que apelar a um texto
do incio dos anos 30, intitulado A no~o de dispndio. Nele, lemos:
A utilidade tem teoricamente como finalidade o prazer mas somente sob
uma forma moderada, pois o prazer violento tido como patolgico e se
deixa limitar, por um lado, aquisio (praticamente produo) e
conservao dos bens e , por outro, reproduo e conservao das
vidas humanas (...) No conjunto, qualquer julgamento geral sobre a
atividade social subentende o princpio de que todo esforo particular
deve ser redutvel, para ser vlido, s necessidades fundamentais da
produo e da conservao16.
Ou seja, fica claro como a utilidade aparece no apenas enquanto modo de
descrio da racionalidade prpria a um sistema social determinado, mas
principalmente como o princpio fundamental de definio da natureza dos
sujeitos prprios a tal sistema. Os sujeitos racionais no interior do capitalismo
so aqueles que organizam suas aes tendo em vista sua auto-conservao, a
conservao de seus bens e a fruio de formas moderadas de prazer. Eles so
aqueles que se julgam racionais por sempre se perguntarem pela utilidade de
suas aes, no apenas suas aes no interior do mundo do trabalho, mas
tambm suas aes relativas a outros sujeitos. Pois, dessa forma, como dir Marx
a respeito do problema do fetichismo da mercadoria, as relaes entre pessoas
acaba ganhando a forma de relaes entre coisas: a humanidade, no tempo
humano, antianimal do trabalho em ns o que nos reduz a coisas17.
Contra essa sociedade do trabalho, Bataille quer apelar a tudo o que ela
compreende como excessivo, tudo capaz de mobilizar um gozo que no se
confunde com o clculo do prazer e desprazer e, principalmente, toda ao social
que aparece como improdutiva. Pois devemos inicialmente entender por gozo
aquilo que est para alm do prazer, aquilo que dissocia desprazer e dor, prazer
e alegria. Da o sentido de uma afirmao como:
A atividade humana no inteiramente irredutvel a processos de
reproduo e de conservao, e o consumo deve ser dividido em duas
partes distintas. A primeira, redutvel, representada pelo uso do mnimo
necessrio para os indivduos de uma dada sociedade, conservao da
15

BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 64

BATAILLE, Georges; A parte maldita, precedida de A noo de dispndio, p. 20
17
Idem; O erotismo, p. 184
16

vida e ao prosseguimento da atividade produtiva: trata-se, portanto,

simplesmente da condio fundamental desta ltima. A segunda parte
representada pelos dispndios ditos improdutivos: o luxo, os enterros, as
guerras, os cultos, as construes de monumentos santurios, os jogos, os
espetculos, as artes, a atividade sexual perversa (isto , desviada da
finalidade genital) representam atividades que, pelo menos nas condies
primitivas, tm em si mesmas seu fim18.
H vrias questes que poderamos colocar a partir de afirmaes desta
natureza. Elas apontam para o fato de toda sociedade ser atravessada pela
necessidade de experincias de excesso, de dispndio e de destruio que, do
ponto de vista das exigncias econmicas de produo e maximizao, so
simplesmente irracionais. Mas, ao menos neste momento, gostaria de desdobrar
a ideia de que a atividade sexual seria um exemplo privilegiado de atividade
improdutiva, de excesso e de dispndio sem finalidade. Ela est bem expressa em
uma afirmao como:
H entre a conscincia, estreitamente ligada ao trabalho, e a vida sexual,
uma incompatibilidade cujo rigor no poderia ser negado. Na medida em
que o homem se definiu pelo trabalho e pela conscincia, ele teve no
apenas que moderar, mas desconsiderar e por vezes maldizer nele
mesmo o excesso sexual. Em certo sentido, essa desconsiderao desviou
o homem, seno da conscincia dos objetos, ao menos da conscincia de
si19.
O excesso e os nmeros
Notem, inicialmente, a peculiaridade da construo de Bataille. Primeiro,
trata-se de dizer que h uma incompatibilidade entre a lgica do trabalho e a
vida sexual. Isto exige no apenas aceitar desvincular a vida sexual dos
imperativos de reproduo (pois se sexo servisse principalmente para a
reproduo, ento ele entraria sem maiores problemas no interior das exigncias
de conservao das sociedades), mas tambm, e este o passo mais singular,
desvincular sexo e prazer. Pois poderamos, sem muita dificuldade, imaginar,
como afinal sempre se imaginou, que o desgaste do mundo do trabalho pede um
complemento atravs do uso do tempo livre enquanto momento de prazer. No
por outra razo, mais ou menos mesma poca, filsofos ligados Escola de
Frankfurt, como Herbert Marcuse e Theodor Adorno, lembravam como as
sociedades capitalistas no podiam ser compreendidas como sociedades
repressivas em relao s exigncias da sexualidade. Elas eram sociedades de
contnua incitao sexualidade, sociedades nas quais o poder fornece, ao
mesmo tempo, o paradigma da ordem e as figuras da desordem. Desde o advento
das sociedades de consumo, a experincia do prazer um argumento
constantemente presente para o fortalecimento da coeso social.
Por uma razo desta natureza, Bataille procura pensar a experincia
sexual como aquilo que no se encaixa dentro da racionalidade instrumental dos
que procuram maximizar seus prazeres e se afastar de seus desprazeres. Por
18
19

Idem; A parte maldita, p. 21

Idem; O erotismo, p. 188

isto, sua incompatibilidade com o trabalho no simplesmente derivada da ideia

de quanto mais tempo para o trabalho, menos tempo para a vida sexual. Na
verdade, trata-se de afirmar que a incompatibilidade estrutural: o tempo
profano do trabalho em nada se assemelha ao tempo sagrado do erotismo. Eles
no tem medida comum, eles no seguem a mesma lgica. Sua relao de
completa heterogeneidade. Quem habita o primeiro tempo, no sabe como
habitar o segundo e quem habita o segundo despreza profundamente o primeiro.
Por isto, o erotismo excessivo. Mas, com isto, no significa dizer que o
erotismo mais intenso que o trabalho. Seu excesso no da ordem da grandeza,
mas da alteridade. Nem sempre, excessivo significa o que muito grande, pois
isto corresponderia a dizer que h uma medida comum entre os dois fenmenos,
sendo que um apenas maior do que o outro. Na verdade, excessivo significa
aqui o que excede minha capacidade de medir, simplesmente porque o que no
se mede, o que colapsa toda medida, porque sua lgica no a lgica dos objetos
mensurveis. Neste sentido, mesmo quando for leve, etreo e silencioso, mesmo
quando se reduzir a um simples olhar ou a um toque, o erotismo ser excessivo.
Porque seu excesso a recusa do que no aceita ser sentido e vivido da mesma
forma que sentimos as coisas que podemos calcular, mensurar e quantificar. O
erotismo ser sempre excessivo porque o que lhe caracteriza exatamente
aquilo que no entra na imagem atual do homem, deste homem da sociedade do
trabalho e da lgica utilitria. Por isto, que Bataille ir procurar se apoiar em
tudo o que parece inumano no sexo:
A sexualidade, qualificada de imunda, de bestial, mesmo o que mais se
ope reduo do homem coisa: o orgulho ntimo de um homem se liga
a sua virilidade. Ela no responde de modo algum em ns quilo que o
animal negado, mas ao que o animal tem de ntimo e de incomensurvel.
mesmo nela que no podemos ser reduzidos como bois fora de
trabalho, ao instrumento, coisa20.
Inumano o que o homem precisou expulsar para ter uma imagem na
qual reconhea as normas aos quais a vida social o vinculou, como a animalidade.
Tal animalidade no o selvagem, mas o incomensurvel, o que no se descreve
como descrevemos um instrumento.
Isso explica, em nosso texto, a indigna~o de Bataille com estudos sobre
a vida sexual como os Relatrios Kinsey. Alfred Kinsey foi um bilogo e
sexlogo norte-americano responsvel por estudos sobre o comportamento
sexual masculino e feminino que marcaram os anos cinquenta. Seu estudos
procuraram criar escalas (como uma que definia tendncias homossexuais e
heterossexuais a partir de uma escala de 0 a 6) e organizar comportamentos a
partir de variveis de ocupao, idade, religio, entre tantas outras. Bataille se
insurge contra a ideia de que poderamos falar de sexo como se estivssemos
diante de um objeto do mundo fsico. Ou seja, uma cincia da sexualidade , para
Bataille, impossvel. Pois a cincia um regime de descrio que no se
diferencia do padro de racionalidade que encontramos no mundo do trabalho.
Mas podemos dizer que, para Bataille, uma cincia da sexualidade
impossvel porque, primeiro: n~o podemos em geral participar da pedra, da
20

BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 183

t|bua, mas participamos da nudez da mulher que enlaamos21. Ou seja, no h

um observador indiferente aos fenmenos ligados sexo, pois eles provocam
necessariamente nossa participao. Olhar para eles, descrev-los entrar em
um regime de participao e de implicao, como participaramos e nos
implicaramos se descrevssemos a dor ou a morte de algum prximo. Por isto,
o discurso que cr descrever fenmenos sexuais como se fossem coletados por
observadores imparciais e imunes ao que veem s pode ser uma mistificao.
Nossa descrio do que da ordem do sexual sempre ser uma descrio
sexualmente investida, libidinalmente interessada. Melhor procurar um regime
de discurso que possa lidar melhor com tal realidade.
Por isto, e este o segundo ponto, falar de sexo no pode ser, para
Bataille, reduzi-lo a dados estatsticos. No que eles no sejam precisos, eles so
simplesmente irrelevantes:
Esses livros falam da vida sexual? Falaramos do homem limitando-nos a
dar nmeros, medidas, classificaes de acordo com a idade ou a cor dos
olhos? O que o homem significa a nossos olhos se coloca sem dvida para
alm dessas noes: estas se impem ateno, mas no acrescentam a
um conhecimento j dado seno aspectos inessenciais22.
Conscincia de si e soberania
Em uma citao anterior, vimos Bataille a afirmar que desconsiderao pela
natureza excessiva do sexo teria desviado o homem, seno da conscincia dos
objetos, ao menos da conscincia de si. Seria interessante perguntar-se aqui
porque vincular a revelao do sexo conscincia de si. Normalmente,
poderamos pensar no contrrio, a saber, que a natureza excessiva da vida sexual
o avesso de toda conscincia de si, pois ela nos colocaria em um regime de
descontrole e inconscincia, de dist}ncia em rela~o a algo como um si mesmo,
como quem se entrega servido de algo que lhe ultrapassa e lhe subjuga.
No entanto, Bataille afirma que o reconhecimento da natureza excessiva
da vida sexual condio para quebrarmos o crculo de alienao no qual se
encontramos enquanto indivduos das sociedades capitalistas do trabalho,
enquanto objetos de um discurso cientfico objetificador e acedermos condio
de conscincia de si emancipada.
Este conceito de conscincia de si profundamente vinculado a um outro
conceito importante de Bataille, a saber, o conceito de soberania. Normalmente,
o conceito de soberania utilizado no interior da filosofia poltica para descrever
aquele que se encontra em um lugar excepcional, pois fonte de emanao do
poder. O exemplo mais paradigmtico aqui o lugar do rei no poder monrquico.
O rei soberano porque, sendo a fonte do poder, a lei expresso da sua
vontade. Por isto, ele pode, ao mesmo tempo, ser o fundamento da lei e
21

Idem, p. 179
Idem, p. 180. Ou ainda: la science a pour objet de fonder lhomognit des phnomnes ; elle est,
en un certain sens, une des fonctions eminentes de lhomognit. Ainsi, les lments htrognes qui
sont exclus par cette dernire se trouvent galement exclus du champ de l'attention scientifique : par
principe mme, la science ne peut pas connatre d'lments htrognes en tant que tels (BATAILLE,
Georges; )
22

suspend-la quando entender dever ser o caso. O soberano aquele que pode
estar dentro ou fora da lei, aplic-la ou suspend-la, porque dele que emana o
poder.
Por outro lado, o soberano aquele que pode consumir as riquezas sem
trabalhar, enquanto aquele submetido servido produz riquezas sem consumilas. Ou seja, a soberania pressupe o descolamento entre gozo e trabalho, pois se
baseia no direito ao gozo desvinculado de toda atividade laboral. Do ponto de
vista da lgica econmica, o soberano improdutivo.
Bataille retira o conceito de soberania das mos daquele que se encontra
no centro do poder poltico para transform-lo em um conceito capaz de
descrever a posio subjetiva de quem no se encontra mais em posio de
alienao e servido. Mas o paradoxal no uso batailleano do conceito de
soberania que ele no descreve alguma experincia de dominao baseada na
sobreposio da vontade do Outro minha vontade. Ao contrrio, soberano
aquele capaz de depor toda vontade de domnio, todo projeto, porque ele tem a
segurana de que nenhuma vontade de domnio vinda do Outro poder lhe
submeter.
Depor toda vontade de domnio significa no querer mais controlar as
coisas atravs da sua submisso utilidade delas para mim, que normalmente
sou seu proprietrio, nem controlar o tempo atravs da submisso do presente
ao futuro que eu projeto. Futuro que se define como causa das limitaes que
aceito no presente, que aprisiona o presente em uma rede causal profunda onde
s faz sentido o que se submete necessidade definida na idealidade do futuro.
Futuro para o qual o esquecimento de si no presente aparece como um dispndio
improdutivo. Por isto, ele dir|: soberano o gozo de possibilidades que a
utilidade no justifica (utilidade: aquilo cujo fim a atividade produtiva)23, ou
ainda, o que soberano gozar do tempo presente sem nada ter em vista a n~o
ser esse tempo presente. Desta forma, a improdutividade do soberano se
transforma na descrio de uma posio subjetiva na qual a liberao do tempo e
das coisas indissocivel de uma experincia de emancipao.
Isto ocorre porque: eu me reencontro como sujeito, se nego em mim
mesmo o primado do instante por vir sobre o instante presente24. Pois s assim,
no sou mais um objeto submetido suspenso do gozo do presente em nome do
trabalho que visa o projeto futuro. Uma suspenso que sempre feita para que
um outro, este sim em posio soberana, possa consumir o que produzo. No h
trabalho, lembrar Bataille, sem consumo dos produtos trabalhados por um
soberano que no trabalha. Graas ao efeito do meu trabalho, h sempre um
soberano que pode viver no instante.
Tornar-se soberano , assim, um ato indissocivel da capacidade de
habitar outro tempo, distinto do tempo da produo. Um tempo, dir Bataille,
prprio ao milagre:
Esse elemento milagroso, que nos arrebata, pode ser simplesmente o raio
do sol que, em uma manh de primavera, transfigura uma rua miservel
(o que, o mais pobre s vezes ressente). Pode ser o vinho, do primeiro
copo bebedeira que afoga. Mais geralmente esse milagre, ao qual a
23
24

BATAILLE, Georges; La souveraneit, p. 248

Idem, p. 289

humanidade inteira aspira, manifesta-se em ns sob a forma de beleza, de

riqueza; tambm sob a forma de violncia, de tristeza fnebre ou sagrada;
enfim, sob a forma de glria25.
Outra caracterstica do conceito tradicional de soberania guardado por
Bataille, caracterstica que veremos com mais calma na prxima aula, sua
posio de transgresso em relao lei. Se na teoria poltica o soberano
aquele que est, ao mesmo tempo, dentro e fora da lei, ele o fundamento da lei,
mas ela ele no se submete por completo, na filosofia de Bataille, o homem
soberano aquele que estabelece com a lei uma relao de transgresso. Ele
pode ir em direo ao que interdito, ao que estava separado do contato dos
homens, pois ele conhece a: profunda cumplicidade entre a lei e a transgress~o
da lei26. Para Bataille, impossvel pensar o erotismo sem este jogo de
transgresso na qual as leis que definem os lugares e identidades sociais, as
posies, as prticas interditadas so continuamente colocadas em questo e
profanadas. Pois o erotismo prprio a: um mundo que se desnuda na
experincia do limite, faz-se e desfaz-se no excesso que o transgride27. Veremos
melhor este ponto na aula que vem
Mas Bataille tambm acrescenta algo noo de soberania, a saber, a
ideia de que a conscincia de si soberana no a realizao final de uma
identidade reconquistada. O verdadeiro soberano no aquele que se deleita na
segurana de sua prpria identidade. Ele aquele que deps todo desejo de autoidentidade. O verdadeiro soberano aquele que no teme se perder, que no
teme ser habitado pelo profundamente heterogneo, isto a fim de se abrir a uma
experincia que, do ponto de vista da utilidade, da produo, da conservao de
si e do domnio dos objetos, completamente irracional. Essa conscincia de si
fundada na capacidade de transformar a relao a si em uma relao que no
ser relao homognea, mas uma relao heterognea. Veremos na aula que
vem como a experincia do erotismo nos coloca no caminho em direo a tal
conscincia.

25

Idem, p. 249
BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 60
27
FOUCAULT, Michel; Preface la transgression In: Dits e crits, p. 264
26

Erotismo, sexualidade e gnero

Aula 3

Na aula de hoje, daremos continuidade ao nosso mdulo dedicado ao conceito de

erotismo, em Georges Bataille. Gostaria de discorrer sobre trs temas centrais no
pensamento de Bataille, a saber, a) a funo e o sentido da relao entre
erotismo e morte, b) o fundamento da ideia de uma sobreposio entre erotismo
e sagrado, c) o conceito de transgresso.
Na aula passada, terminamos atravs de uma discusso sobre o conceito
de soberania. Bataille afirmara, em dado momento, que a desconsiderao pela
natureza excessiva do sexo teria desviado o homem, seno da conscincia dos
objetos, ao menos da conscincia de si. Eu sugeri que, compreender a relao
entre sexo e conscincia de si, ou seja, sexo como uma forma de tomar
conscincia de si mesmo, passava por organizar discusses a respeito da
maneira com que Bataille compreende ser possvel superar o crculo de
alienao no qual se encontramos enquanto indivduos das sociedades
capitalistas do trabalho, enquanto objetos de um discurso cientfico objetificador.
Se confrontar-se com a natureza excessiva da vida sexual condio para tomar
conscincia de si mesmo, porque, ao menos para Bataille, h algo na
experincia sexual que nos coloca nas vias da soberania. Sendo assim, o conceito
de soberania aparece como um operador importante para compreendermos o
que est em jogo na ideia de erotismo.
Lembremos mais uma vez, normalmente, o conceito de soberania
utilizado no interior da filosofia poltica para descrever aquele que se encontra
em um lugar excepcional, pois fonte de emanao do poder. O exemplo mais
paradigmtico aqui o lugar do rei no poder monrquico. Do lugar do rei,
Bataille sublinha duas caractersticas principais: sua posio, ao mesmo tempo,
dentro e fora da lei, assim como a preferncia pelo uso improdutivo da riqueza
(j que o uso produtivo seria ligado acumulao, processo prprio ascenso
da mentalidade burguesa). Bataille chegar| a dizer: economicamente, a atitude
soberana se traduz pelo uso do excedente para fins improdutivos28.
O exemplo mais claro desse uso improdutivo da riqueza prprio
soberania nos dado pelo fenmeno social do potlatch (nutrir ou consumir
em chinook), que pode ser encontrado em tribos norte-americanas, na Melansia
e na Nova Guin. o antroplogo Marcel Mauss que descreve o fenmeno como
uma presta~o total do tipo agonstico. Mauss quer dar conta desses
fenmenos sociais baseados na obrigao de retribuir o presente recebido,
obrigao de retribuir um dom como forma de afirmar o prestgio e o poder de
um cl, chefe ou tribo. Tal obriga~o pode chegar: { destrui~o puramente
suntu|ria das riquezas acumuladas para eclipsar o chefe rival 29. Ou seja, a fim
de engajar rivais em uma relao soberana, um chefe pode, por exemplo
presentear ou simplesmente destruir parte significativa de sua riqueza, degolar
escravos, jogar fora bens preciosos a fim de obrigar seu rival a fazer o mesmo em
maior escala. Bataille segue uma colocao de Mauss a respeito do carter
28
29

BATAILLE, Georges; La souveranit, p. 326

MAUSS, Marcel; Sociologia e antropologia, p. 192

paradigmtico de tal atividade:

Pesquisas mais aprofundadas mostram um nmero bastante considervel
de formas intermedirias entre essas trocas com rivalidade exasperada,
com destruio de riquezas, como as do noroeste americano e da
Melansia, e outras com emulao mais moderada em que os contratantes
rivalizam em presentes: assim rivalizamos em nossos brindes de fim de
ano, em nossos festins, bodas, em nossos simples convites para jantar, e
sentimo-nos ainda obrigados a nos revanchieren, como dizem os
alemes30.
Com tais caractersticas em mente, Bataille retira o conceito de soberania
das mos daquele que se encontra no centro do poder poltico para transformlo em um conceito capaz de descrever a posio de todo e qualquer sujeito que
no se encontre mais em situao de alienao e servido. Mas eu insistira com
vocs que o conceito batailleano de soberania tinha um carter fundamental: ele
no descreve o poder que domina. Normalmente, o soberano, enquanto fonte do
poder, submete a vontade do outro sua vontade, submete s coisas condio
de coisas das quais ele pode gozar como proprietrio, submete o tempo ao tempo
do seu desejo. Mas Bataille insiste que a verdadeira soberania um poder que
no domina, poder de quem tem segurana suficiente de no precisar de
dominar para se defender.
Depor toda vontade de domnio significa no querer mais controlar as
coisas atravs da sua submisso utilidade delas para mim, que normalmente
sou seu proprietrio, nem controlar o tempo atravs da submisso do presente
ao futuro que eu projeto. Futuro que se define como causa das limitaes que
aceito no presente, que aprisiona o presente em uma rede causal profunda onde
s faz sentido o que se submete necessidade definida na idealidade do futuro.
Futuro para o qual o esquecimento de si no presente aparece como um dispndio
improdutivo. Por isto, ele dir|: soberano o gozo de possibilidades que a
utilidade n~o justifica (utilidade: aquilo cujo fim a atividade produtiva)31, ou
ainda, o que soberano gozar do tempo presente sem nada ter em vista a no
ser esse tempo presente. Isto ocorre porque: eu me reencontro como sujeito, se
nego em mim mesmo o primado do instante por vir sobre o instante presente32.
Pois s assim, no sou mais um objeto submetido suspenso do gozo do
presente em nome do trabalho que visa o projeto futuro. Uma suspenso que
sempre feita para que um outro, este sim em posio soberana, possa consumir
o que produzo. No h trabalho, lembrar Bataille, sem consumo dos produtos
trabalhados por um soberano que no trabalha. Graas ao efeito do meu
trabalho, h sempre um soberano que pode viver no instante.
Tornar-se soberano , assim, um ato indissocivel da capacidade de
habitar outro tempo, distinto do tempo da produo. Um tempo, dir Bataille,
prprio ao milagre:
Esse elemento milagroso, que nos arrebata, pode ser simplesmente o raio
do sol que, em uma manh de primavera, transfigura uma rua miservel
30

MAUSS, idem, p. 193

BATAILLE, Georges; La souveraneit, p. 248
32
Idem, p. 289
31

(o que, o mais pobre s vezes ressente). Pode ser o vinho, do primeiro

copo bebedeira que afoga. Mais geralmente esse milagre, ao qual a
humanidade inteira aspira, manifesta-se em ns sob a forma de beleza, de
riqueza; tambm sob a forma de violncia, de tristeza fnebre ou sagrada;
enfim, sob a forma de glria33.
Outra caracterstica do conceito tradicional de soberania guardado por
Bataille sua posio de transgresso em relao lei. Se na teoria poltica o
soberano aquele que est, ao mesmo tempo, dentro e fora da lei, ele o
fundamento da lei, mas ela ele no se submete por completo, na filosofia de
Bataille, o homem soberano aquele que estabelece com a lei uma relao de
transgresso. Ele pode ir em direo ao que interdito, ao que estava separado
do contato dos homens, pois ele conhece a: profunda cumplicidade entre a lei e
a transgress~o da lei34. Para Bataille, impossvel pensar o erotismo sem este
jogo de transgresso na qual as leis que definem os lugares e identidades sociais,
as posies, as prticas interditadas so continuamente colocadas em questo e
profanadas. Pois o erotismo prprio a: um mundo que se desnuda na
experincia do limite, faz-se e desfaz-se no excesso que o transgride35.
O erotismo, a continuidade e a heterogeneidade
A discusso sobre a natureza improdutiva do uso do excesso na soberania serve
para adentrarmos no sentido da relao, to salientada por Bataille, entre
erotismo e morte.
Do erotismo, possvel dizer que a aprova~o da vida at na morte36.
Com esta frase, Bataille comea seu livro. Ela demonstra com clareza a ideia de
que, para pensar a essncia do erotismo, devemos compreender como a vida
serve-se da morte com uma de suas figuras, como ela transforma a morte em
aprovao da atividade vital. Neste ponto, juntam-se dos nveis de
argumentao: um ligado a teoria social, outro ligado algo que poderamos
chamar de filosofia da natureza.
O nvel ligado teoria social j foi adiantado desde nossa ltima aula. As
sociedades capitalistas modernas so sociedades baseadas na reduo do
espectro das atividades humanas figura do trabalho, assim como na reduo da
experincia subjetiva figura do indivduo. Por um lado, o trabalho a tarefa de
uma coletividade, no tempo do trabalho, a coletividade deve se opor a esses
movimentos que nos fazem nos abandonarmos ao universo violento do excesso,
a saber, a relao sexual e a morte. A morte a mais forte desordem contra o
mundo do trabalho.
Por outro lado, indivduos so seres descontnuos, ou seja, que definem
sua identidade da mesma forma que pases definem suas fronteiras:
estabelecendo limites, usando a identidade como sistema defensivo contra a
submisso ao outro. Do ponto de vista do desejo, indivduos so fundamentados
em sistemas particulares de interesses que se fazem reconhecer a partir de
acordos entre outros sistemas particulares. Da porque as relaes entre
33

Idem, p. 249
BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 60
35
FOUCAULT, Michel; Preface la transgression In: Dits e crits, p. 264
36
BATAILLE, Goerges; O erotismo, p. 35
34

indivduos sero, em larga medida, relaes inspiradas nas relaes contratuais.

Mesmo o casamento ser compreendido como um contrato. Pois o contrato a
expresso mxima de um modelo de vnculo entre indivduos portadores de
interesses que devem ser restringidos mutuamente pelos interesses de outros
indivduos. Restrio que, normalmente, legitima-se atravs da fico jurdica de
um contrato social atravs do qual conservo interesses possveis de serem
socialmente realizados e abro mo daqueles que no se submetem a esta
condio. Fico que, por sua vez, deve se alimentar da elevao do medo a afeto
central do vnculo poltico (medo da despossesso de meus bens, medo da morte
violenta, medo da invaso de minha privacidade etc.). No entanto, dir Bataille,
indivduos no conhecem o erotismo, j que:
o que est| em jogo no erotismo sempre uma dissolu~o das formas
constitudas. Repito-o dessas formas de vida social, regular, que fundam a
ordem descontnua das individualidades definidas que somos (...) trata-se
de introduzir, no interior de um mundo fundado sobre a descontinuidade,
toda a continuidade de que este mundo capaz37.
Ou seja, a experincia do erotismo pressupe a capacidade de sair da ordem
descontnua das individualidades. Por isto, do ponto de vista da preservao das
individualidades, o erotismo sempre ser| violento e invasivo: o que significa o
erotismo dos corpos, sen~o uma viola~o do ser dos parceiros? pois A
passagem do estado normal ao de desejo ertico supe em ns a dissoluo
relativa do ser constitudo na ordem descontnua38.
Esta violncia prpria ao erotismo , no entanto, procura de passagem de
um estado de descontinuidade continuidade, procura de supresso dos limites
e dos indivduos. Por ter esta caracterstica de supresso violenta dos indivduos
e de seus sistemas de organizao de experincia e afetos o erotismo, ao menos
segundo Bataille, encontra sua fonte na morte. A morte, enquanto supresso de
um ser descontnuo, o limite do qual o erotismo sempre se aproxima, podemos
mesmo, em certos casos, alcan-lo. Ela a fora que faz do erotismo uma
experincia na qual os seres se livram de formas antigas e configuram novas
formas.
Pode parecer haver algo de passadista nesta maneira batailleana de
contrapor o advento da individualidade moderna e o erotismo. Pois tudo se
passaria como se Bataille procurasse fenmenos sociais nos quais a figura do
indivduo consciente de seus interesses e insubmisso a prticas ritualizadas no
poderia ser encontrada, isto a fim de insidiosamente pregar uma crtica da
modernidade atravs de alguma forma de retorno a estgios pr-modernos de
individuao. Da porque, por exemplo, ele precisaria insistir tanto no vnculo
entre sagrado e erotismo. Pois as sociedades para as quais a experincia religiosa
aparece como paradigma para toda e qualquer experincia social, sociedades na
qual a religio ocupa um lugar central na vida social, dando o sentido para
prticas na esfera da economia, da poltica, da produo cultural e na vida
afetiva., seriam as nicas capazes de garantir algo da ordem da experincia dessa
continuidade tanto procurada por Bataille. Estaria Bataille a pregar alguma
37
38

Idem, p. 42
Idem, p. 41

forma de volta de nossas sociedades a esses estgios pr-modernos e,

aparentemente, radicalmente ritualizados e codificados?
Na verdade, mais certo seria dizer que Bataille acredita que tais
experincias ainda esto presentes em nossas sociedades, mas sob uma forma
distorcida e profundamente destrutiva. Para a gerao de Bataille, fenmenos
como a ascenso do nazismo e do fascismo foram ocasies para compreender
como o processo de formao das individualidades modernas era agenciado de
forma tal a produzir sujeitos indefesos seduo dos regimes totalitrios. No
por outra razo, Bataille foi um dos primeiros a sugerir uma anlise psicolgica
do fascismo em um texto chamado, exatamente, de : A estrutura psicolgica do
fascismo.
Bataille inicia seu texto afirmando que a sociedade capitalista da
produo uma sociedade homognea, ou seja, baseada na construo de uma
estrutura social na qual relaes e valores so baseadas na utilidade e na
quantificao. Sociedade homognea produtora de indivduos homogneos.
Homogeneidade significa aqui comensurabilidade e conscincia dessa
comensurabilidade (as relaes humanas podem ser mantidas por uma reduo
a regras fixas baseadas na conscincia da identidade possvel de pessoas e de
situaes definidas)39. Todo o problema de tais sociedades como lidar com a
excluso do que heterogneo, que Bataille aproxima daquilo que
inconsciente, ou seja, sem forma prpria de apreenso pela conscincia.
Bataille afirma que o sagrado o melhor exemplo social do heterogneo,
j que ele pode ser definido, como o faz Durkheim, como o absolutamente
heterogneo em relao ao mundo profano, como aquilo dotado de uma fora
desconhecida e perigosa e, por isto, submetido a uma proibio social de contato
que o separa do mundo homogneo ou profano. Mas o sagrado, por sua vez,
apenas uma parte do que Bataille chama de dispndios improdutivos: tudo
aquilo que a sociedades homogneas rejeitam como detrito sem valor ou como
valor superior transcendente. H uma dualidade fundamental do mundo
heterogneo, preso entre a glria e a decadncia, entre o puro e o impuro (como
a prpria palavra sacer indica). Tais objetos heterogneos podem, por isto,
produzir tanto atrao quanto repulso e se apresentam a ns atravs da fora
violenta do choque.
Bataille afirma ento que os lderes fascista, de uma forma muito peculiar,
pertencem a tal existncia heterognea. Eles mobilizam o descontentamento com
a homogeneidade social e o peso fastidioso das normas a seu favor. No entanto, o
fluxo afetivo que eles mobilizam se dirige a uma unidade, a uma instncia
dirigente representada pela autoridade do lder. Cria-se assim uma soberania
presa apenas a um lado da heterogeneidade, o que produz uma soberania
assentada na experincia da dominao.
Esta dominao, para se afirmar, volta-se contra tudo o que a sociedade
homognea definiu como heterogneo mas impuro, exterior. Ela se volta contra o
outro lado da heterogeneidade que poderia quebrar a experincia da dominao,
revelando a fora do descentramento. Assim, o fascismo se transforma no uso do
heterogneo como astcia ltima da sociedade homognea. Contra ela, Bataille
cr que devemos procurar uma forma de heterogeneidade que no se submete a

39

BATAILLE, Georges; La structure psychologique du fascisme, p. 137

esta soberania monrquica recuperada pelo fascismo. isto que ele procura ao
falar das experincias do sagrado e do erotismo.
Desta forma, duas concepes de soberania podem ento se contrapor.
Quando a soberania est presente sob as mltiplas formas do poder monrquico,
seres humanos so, no interior de uma relao de dominao, apenas elementos
negados. Quando ela reapropriada pelos seres humanos, a prpria dominao
negada.
Sexo e morte
Mas poderamos nos perguntar por que chamar de morte tal supress~o
da descontinuidade para a qual o erotismo tenderia. Aqui ns devemos fazer
apelo a uma certa filosofia da natureza presente no horizonte do pensamento de
Bataille. Ela parte da ideia de que a atividade vital est, a todo momento, tendo
que lidar com a noo de excesso:
O organismo vivo, na situao determinada pelos jogos de energia na
superfcie do globo, recebe em princpio mais energia do que necessrio
para a manuteno da vida: a energia (a riqueza) excedente pode ser
utilizada para o crescimento de um sistema (de um organismo, por
exemplo); se o sistema no pode mais crescer, ou se o excedente no pode
mais ser inteiramente absorvido em seu crescimento, preciso
necessariamente perd-lo sem lucro, despend-lo, de boa vontade ou no,
gloriosamente ou de modo catastrfico40.
Como vocs podem ver, trata-se de uma proposio biolgica sobre a
natureza. Ela consiste em dizer que h um mobilidade interna ao fato vital que
leva todo organismo a precisar saber como lidar com algo que lhe aparece como
excessivo, pois no submetido ao padro atual de suas atividades e de normas.
Esta energia excessiva pode servir ao crescimento e desenvolvimento do prprio
organismo, mas a partir de certo ponto ela pode levar sua destruio, ou seja,
s destruio de sua forma. As formas vitais no apenas se desenvolvem; elas
procuram impedir que o princpio vital que as modifica (no caso, a energia) as
leve destruio: se n~o temos fora para destruir a energia em acrscimo, ela
no pode ser utilizada; e, como um animal intato que no se pode domar, ela
que nos destri, somos ns mesmos que arcamos com os custos da exploso
inevit|vel41. Neste sentido, as individualidades orgnicas so estruturalmente
instveis, pois para dar conta da energia que as atravessa, elas devem gast-la
como puro dispndio, ou seja, como algo que, do ponto de vista da pura
conservao das formas atuais, no tem sentido algum.
Mas gastar como puro dispndio significa admitir um conceito de
organismo biolgico que age sem ter em vista sua prpria auto-preservao e
reproduo. No deixa de ser interessante encontrar tal conceito de organismo
em alguns dos setores mais avanados da biologia contempornea. Lembremos,
por exemplo, desta afirmao do bilogo Henri Atlan, para quem o organismo
biolgico uma organizao dinmica capaz de ser um processo de:
40
41

BATAILLE, Georges; A parte maldita, p. 45

Idem, p. 46

Desorganizao permanente seguido de reorganizao com apario de

propriedades novas se a desorganizao pode ser suportada e no matou
o sistema. Dito de outra forma, a morte do sistema faz parte da vida, no
apenas sob a forma de uma potencialidade dialtica, mas como uma parte
intrnseca de seu funcionamento e evoluo: sem perturbao ou acaso,
sem desorganizao, no h reorganizao adaptadora ao novo; sem
processo de morte controlada, no h processo de vida42.
Aqui se delineia a diferena ontolgica fundamental entre um organismo
e uma mquina artificial. Ao menos segundo o filsofo Georges Canguilhem: na
mquina, h verificao estrita das regras de uma contabilidade racional. O todo
rigorosamente a soma das partes. O efeito dependente da ordem das
causas43. J| o organismo n~o conhece contabilidade: Uma fiabilidade como esta
do crebro, capaz de funcionar com continuidade mesmo que clulas morram
todos os dias sem serem substitudas, com mudanas inesperadas de irrigao
sangunea, flutuaes de volume e presso, sem falar da amputao de partes
importantes que perturbam apenas de maneira muito limitada as performances
do conjunto n~o tem semelhana com qualquer autmato artificial44. Ou seja, h
um princpio de auto-organizao no organismo capaz de lidar com
desestruturaes profundas, desordens e dispndios.
No entanto, a possibilidade da destruio do organismo como sistema, de
sua morte um dado real e necessrio que tal dado seja real para que a ideia da
ao do organismo como marcada no pela finalidade, mas pela errncia possa
realmente funcionar. Errncia implica poder se perder por completo, dispender
todo o processo acumulado em uma profunda irracionalidade econmica, o que
explica porque a destruio do sistema uma parte intrnseca de seu
funcionamento. Pois apenas por poder perder-se por completo, ou seja, por
poder deparar-se com a potncia do que aparece como a-normativo, que
organismos so capaz de produzir formas qualitativamente novas, migrar para
meios radicalmente distintos e, principalmente, viver em meios nos quais
acontecimentos so possveis, nos quais acontecimentos no so simplesmente o
impossvel que destri todo princpio possvel de auto-organizao. Tal figura do
acontecimento demonstra como as experincias do aleatrio, do acaso e da
contingncia so aquilo que tensionam o organismo com o risco da
decomposi~o. Isto talvez explique porque Bataille afirma: Com uma venda nos
olhos, recusamos a ver que s a morte assegura incessantemente um
ressurgimento sem o qual a vida declinaria. Recusamos ver que a vida a
armadilha oferecida ao equilbrio, que ela inteiramente a instabilidade, o
desequilbrio em que precipita45.
No deixa de ser surpreendente que a vida sirva-se desta dinmica para
poder construir suas formas, o que talvez mostre como no se trata de um mero
dado anedtico lembrar que: Mais de noventa e nove por cento das espcies
aparecidas desde quatro bilhes de anos foram provavelmente extintas para

42

ATLAN, Henri; Entre le cristal et la fume, p. 280

CANGUILHEM, Georges; Connaissance de la vie, p. 149
44
ATLAN, Henri; Entre le cristal et la fume, p. 41
45
BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 84
43

sempre46. Esta apenas uma maneira um pouco mais dramtica de lembrar que
os valores mobilizados pela atividade vital n~o podem ser a utilidade, a
fun~o ou o mesmo o papel a desempenhar. A vida se passa dessa
contabilidade de balco de supermercado. No podemos sequer definir o
desenvolvimento de rgos a partir da necessidade de certas funes prprias a
uma adaptao configurao atual do meio. Como a biologia evolucionista nos
mostra, mais correto seria dizer que muitos rgos so inicialmente
configurados para que, posteriormente, uma multiplicidade de funes deles se
desenvolvam.
Assim, quando Bataille fala da proximidade entre o erotismo e a morte,
no devemos ver nesse tema apenas os resqucios possveis de um topos
romntico decadentista reciclado. Na verdade, essa a forma de Bataille insistir
como o erotismo pode aparecer na vida social como potncia de desestabilizao
de formas ligadas perpetuao da sociedade homognea dos indivduos e de
produo possvel de novas formas baseadas na capacidade de estabelecer
relaes como o heterogneo, sendo a morte o grau mximo da heterogeneidade.
O interdito e a transgresso
Talvez neste ponto fique mais claro porque Bataille precisa pensar o erotismo
como fenmeno indissocivel do interdito e da transgresso. Bataille lembra que
a realidade humana difere daquela prpria ao animal porque ela submetida a
leis. A princpio, tal proposio pode parecer estranha pois conhecemos bem
como a natureza espao de normatividades. Tanto no mundo humano quanto
no mundo natural, o peso das normas se faz sentir. Mas no caso humano h, ao
menos segundo Bataille, uma peculiaridade: os interditos so indissociveis de
sua transgresso. No h interdito sem transgresso regulada ou, muitas vezes,
prescrita. No h proibio do assassinato sem a regulao de suas transgresses
possveis (como a guerra). H um jogo de equilbrio entre interdito e
transgresso, h uma profunda cumplicidade entre a lei e a violao da lei que
aparece tanto no erotismo quanto no sagrado. Da porque, Bataille poder dizer
que: a transgress~o difere do retorno { natureza: ela suspende o interdito sem
suprimi-lo. A se esconde a mola propulsora do erotismo, ai se encontra ao
mesmo tempo a mola propulsora das religies47.
a essa suspens~o sem supress~o que devemos voltar nossos olhos. A
princpio, ela tenderia a indicar um movimento neurtico no qual o sujeito
parece necessitar dos muros da priso para poder afirmar sua liberdade,
pulando-o periodicamente. Como se o sujeito precisasse do sentimento de culpa
e do pavor ligado transgresso do interdito como condio para o gozo. E
Bataille no deixa de, em certos momentos, escrever nesse sentido. Ele fala da
sensibilidade tanto da angstia que funda o interdito quanto o desejo que leva a
infringi-lo.
Mas poderamos nos perguntar: o que seria, ao menos para Bataille, o
erotismo sem interditos? Ele seria um erotismo acalmado no interior de uma
regio na qual a vida no fora seus limites e no testa novas formas. Tentemos,
por exemplo, interpretar uma passagem-chave como:
46
47

AMEISEN, Jean-Claude; La sculpture du vivant: le suicide cellulaire et la mort cratrice, p. 12

BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 60

Se vemos nos interditos essenciais a recusa que o ser ope natureza

encarada como uma dissipao de energia viva e como uma orgia de
aniquilamento, no podemos mais diferenciar a morte da sexualidade. A
sexualidade e a morte so apenas os momentos mais agudos de uma festa
que a natureza celebra com a multido inesgotvel dos seres; uma e outra
tem o sentido do desperdcio ilimitado a que a natureza procede
contrariando o desejo de durar, que prprio a cada ser (...) Nunca, com
efeito, os homens opuseram violncia (ao excesso de que se trata) um
no definitivo. Em momentos de desfalecimento, eles se fecharam ao
movimento da natureza: tratava-se de um tempo de parada, no de uma
imobilidade derradeira48.
Ou seja, inicialmente, o sentido fundamental dos interditos opor uma
ordem dissipao de energia e orgia de aniquilamento prprias atividade
vital. Os interditos so sistemas sociais de regras que visam sustentar o duro
desejo de durar, que prprio a cada ser. Sistemas de regras que visam parar,
nem que seja por um momento, essa festa orgistica que a natureza celebra com
a multido inesgotvel dos seres. Talvez porque a vida precise da suspenso
temporria desses turbilhes. E ela precisa porque faz-se necessrio levar em
conta princpios contrrios: uma certa conservao e uma certa dissoluo, ou
seja, uma flexibilizao prpria continuidade do jogo entre interdio e
transgresso.
Sendo assim, o prprio movimento vital seria um movimento de ereo
de interditos e transgresses peridicas. A condio de que aceitemos se tratar
nem sempre dos mesmos interditos. As sociedades so mveis na constituio de
seus interditos, elas erigem interditos que conseguiro se sustentar apenas por
um certo tempo, at que o peso da transgresso contnua acaba por transformlos em interditos pardicos. Mas o que Bataille no concebe uma abolio
produtiva do jogo entre interdio e transgresso. Voltaremos a este ponto na
prxima aula.

48

Idem, p. 86

Erotismo, sexualidade, gnero

Aula 4
Terminamos a aula passada atravs de uma discusso a respeito das relaes
necessrias entre interdito, transgresso e erotismo. Eu dissera ocasio que
Bataille precisa pensar o erotismo como fenmeno indissocivel do interdito e
da transgresso. Para tanto, ele insiste que a realidade humana difere daquela
prpria ao animal porque ela submetida a leis. A princpio, tal proposio pode
parecer estranha pois conhecemos bem como a natureza espao de
normatividades. Tanto no mundo humano quanto no mundo natural, o peso das
normas se faz sentir. Mas no caso humano h, ao menos segundo Bataille, uma
peculiaridade: os interditos so indissociveis de sua transgresso. No h
interdito sem transgresso regulada ou, muitas vezes, prescrita. Por exemplo,
no h proibio do assassinato sem a regulao de suas transgresses possveis
(como a guerra). Ou ainda: todo o movimento da religio implica o paradoxo de
uma regra que admite a ruptura regular da regra em certos casos49. H um jogo
de equilbrio entre interdito e transgresso, h uma profunda cumplicidade entre
a lei e a violao da lei que aparece tanto no erotismo quanto no sagrado. Da
porque, Bataille poder| dizer que: a transgress~o difere do retorno { natureza:
ela suspende o interdito sem suprimi-lo. A se esconde a mola propulsora do
erotismo, ai se encontra ao mesmo tempo a mola propulsora das religies50.
a essa suspens~o sem supress~o que voltamos inicialmente os nossos
olhos. A princpio, ela tenderia a indicar um movimento neurtico no qual o
sujeito parece necessitar dos muros da priso para poder afirmar sua liberdade,
pulando-o periodicamente. Como se o sujeito precisasse do sentimento de culpa
e do pavor ligado transgresso do interdito como condio para o gozo. E
Bataille no deixa de, em certos momentos, escrever nesse sentido. Ele fala da
sensibilidade tanto da angstia que funda o interdito quanto o desejo que leva a
infringi-lo.
Mas poderamos nos perguntar: o que seria, ao menos para Bataille, o
erotismo sem interditos? Pois Bataille no estaria preso a alguma forma
singularmente repressiva de sexualidade, isto ao insistir que sempre deve haver
interdito para existir desejo, que o interdito no fundo uma condio para o
desejo? Por que no admitir que possvel ultrapassar de vez esta peculiar
dialtica entre interdito e transgresso a respeito da qual Bataille quer nos
convencer de sua fora?
A resposta possvel : porque um erotismo sem interditos seria um
erotismo acalmado no interior de uma regio na qual a vida no fora seus
limites e no testa novas formas. Se nada aparece ao erotismo como uma
interdio, se ele no dilacera mais nada, ento no h nada que j no esteja
presente atualmente como realidade para o erotismo. Ento a realidade atual j
toda a realidade possvel. No h uma possibilidade no explorada, interditada,
ainda no realizada. A dimenso da realidade toda a extenso dos possveis, o
que faz com que os possveis sejam configurados a partir da extenso da situao
atual.
49
50

BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 134

Idem, p. 60

Tentemos, por exemplo, interpretar uma passagem-chave como:

Se vemos nos interditos essenciais a recusa que o ser ope natureza
encarada como uma dissipao de energia viva e como uma orgia de
aniquilamento, no podemos mais diferenciar a morte da sexualidade. A
sexualidade e a morte so apenas os momentos mais agudos de uma festa
que a natureza celebra com a multido inesgotvel dos seres; uma e outra
tem o sentido do desperdcio ilimitado a que a natureza procede
contrariando o desejo de durar, que prprio a cada ser (...) Nunca, com
efeito, os homens opuseram violncia (ao excesso de que se trata) um
no definitivo. Em momentos de desfalecimento, eles se fecharam ao
movimento da natureza: tratava-se de um tempo de parada, no de uma
imobilidade derradeira51.
Ou seja, inicialmente, o sentido fundamental dos interditos opor uma
ordem dissipao de energia e orgia de aniquilamento prprias atividade
vital. Os interditos so sistemas sociais de regras que visam sustentar o duro
desejo de durar, que prprio a cada ser. No por outra razo, os interditos
concernam principalmente a morte, o sexo, assim como a relao aos dejetos e
excrementos. Em todos estes casos, em maior ou menor grau, os interditos
impedem o contato com situaes e fenmenos nos quais a durao das formas
se encontra em risco, seja atravs da dissoluo mortal ou atravs da
proximidade com o informe. Tendo isto em vista Bataille dir, por exemplo:
Certamente, a morte difere como uma desordem da ordena~o do trabalho: o
primitivo podia sentir que a ordenao do trabalho lhe pertencia, ao passo que a
desordem da morte o ultrapassava, fazendo de seus esforos um contrassenso52.
Isto explica porque Bataille afirmar que o objeto fundamental dos
interditos a violncia. Pois violncia n~o significa aqui apenas a
vulnerabilidade em relao fora de um outro, ao externa que no leva em
conta os meus interesses. Violncia aqui, principalmente, o que me
desordena, o que me faz sair da ordem que me preserva. Neste sentido, h uma
violncia que coextensiva prpria mobilidade da vida. Talvez seja pensando
nisto que Bataille pode dizer: N~o h| nada que reduza a violncia53. Pois:
A vida sempre um produto da decomposio da vida. Ela tributria, em
primeiro lugar, da morte, que desocupa a vaga; em seguida, da corrupo
que segue a morte e recoloca em circulao as substncias necessrias
incessante vinda ao mundo de novos seres54.
Por pensar a atividade vital a partir da forma de um movimento no interior do
qual organismos aparecem como sistemas em perptuo desequilbrio que
Bataille d angstia uma funo fundamental e paradoxal na direo de nossas
aes: Se considerarmos globalmente a vida humana, ela aspira { prodigalidade

51

Idem, p. 86
Idem, p. 67
53
Idem, p. 72
54
Idem, p. 79
52

at a angstia, at a angstia, at o limite em que a angstia no mais tolervel.

O resto conversa de moralista55.
Esta fun~o da angstia se justifica aos olhos de Bataille porque: na
medida em que podem ( uma questo quantitativa- de fora) os homens
buscam as maiores perdas e os maiores perigos56. Neste sentido, eles no se
afastam simplesmente do que lhes provoca angstia, mas so chamados por ela,
como quem mede suas foras.
Isso pode, entre outras coisas, nos explicar porque os interditos aparecem
claramente como sistemas de regras que visam parar, nem que seja por um
momento, essa festa orgistica e violenta que a natureza celebra com a multido
inesgotvel dos seres. Poderamos nos perguntar pela razo de tal desejo de
durar. Talvez porque a vida precise da suspenso temporria da angstia
provocada por esses turbilhes. E ela precisa porque faz-se necessrio levar em
conta princpios contrrios: uma certa conservao e uma certa dissoluo, ou
seja, uma flexibilizao prpria continuidade do jogo entre interdio e
transgresso. Ou seja, atravs do erotismo a experincia humana d forma quilo
que coloca em cheque as estruturas da forma. E ao permitir tal aproximao, o
erotismo aparece como fonte de liberao da vida dos limites que ela, por um
momento, precisou respeitar. Mas o erotismo s poderia aparecer, ao contrrio,
como espao no qual no foramos mais os limites postos pelos interditos
quando ele perde sua dimenso renovadora.
Se aceitarmos tal ideia, deveremos afirmar que o prprio movimento vital
seria um movimento de ereo de interditos e transgresses peridicas. Como
se, paradoxalmente, devessemos admitir que os interditos esto a para serem
violados. Pois: A frequncia e a regularidade das transgresses no abala a
firmeza intangvel do interdito, de que sempre o completamente esperado
como um movimento de distole completa um de sstole, ou como uma exploso
provocada por uma compress~o que a precede57. condio de que aceitemos
se tratar nem sempre dos mesmos interditos. As sociedades so mveis na
constituio de seus interditos, elas erigem interditos que conseguiro se
sustentar apenas por um certo tempo, at que o peso da transgresso contnua
acaba por transform-los em interditos pardicos ou em interditos fracos . Por
exemplo:
da nudez que fala o livro de Gnesis, enunciando, atravs do sentimento
de obscenidade, a passagem do animal ao homem. Mas o que ofendia o
pudor no comeo do sculo no o ofende mais, ou ofende menos. A nudez
relativa dos banhistas ainda obscena em uma praia espanhola, no em
uma praia francesa: mas em uma vila, mesmo na Frana, a roupa dos
banhistas constrange um grande nmero de pessoas58.
Mas o que Bataille no concebe a possibilidade de uma abolio
produtiva do jogo entre interdio e transgresso. Pois o interdito no suprime
as atividades necessrias vida, mas lhes d o sentido da transgresso religiosa.
O que pode nos colocar a questo de saber por que a experincia da transgresso
55

Idem, p. 85
Idem, p. 110
57
Idem, p. 89
58
BATAILLE, Georges; Histoire de la sexualit, p. 45
56

 para Bataille to importante. Se quisermos, podemos colocar tal questo da

seguinte maneira: por que, para Bataille, todo verdadeiro ato uma
transgresso?
Uma teoria da transgresso
Dos exemplos dados por Bataille a respeito da transgresso, certamente o mais
paradigmtico a festa. Seguindo uma ideia que encontramos inicialmente em
Roger Caillois, Bataille ver na festa a essncia da transgresso porque ela seria:
sem dvida, o cessar do trabalho, o consumo incontinente dos seus produtos e a
violao expressa de suas leis mais santas, mas o excesso consagra e completa
uma ordem de coisas fundadas sobre as regras, ela s lhes ope
temporariamente59.
A sociedade humana no apenas o mundo do trabalho. Ela uma
composio entre o mundo profano do trabalho e dos interditos e o mundo
sagrado dos espaos nos quais podemos produzir transgresses limitadas. Por
isto, o tempo sagrado ser, para Bataille, necessariamente o tempo da festa. Uma
festa capaz de produzir laos sociais que no so apenas a expresso de um
sistema de mtua dependncia entre trabalhadores que produzem produtos que
circularo a fim de satisfazer necessidades individuais. A festa como lao social
fundado na transgresso do tempo profano, na dilapidao excessiva prpria a
uma sociedade que procura, atravs da festa, adiantar imagens de uma sociedade
mais prxima da prodigalidade da vida.
Mas este sagrado que encontra na festa sua melhor expresso , ao menos
se seguirmos a leitura de Michel Foucault, um peculiar sagrado sem Deus, ou
seja, sem a separao ontolgica em relao experincia do ilimitado e do
infinito. Da uma afirma~o como: a morte de Deus n~o nos restitui a um mundo
limitado e positivo, mas a um mundo que se desdobra na experincia do limite,
faz-se e se desfaz no excesso que a transgride60. Esse sagrado que no admite
mais a separao ontolgica entre o divino e o humano, mas que constitui o
humano como a passagem incessante ao limite, como a passagem incessante ao
divino uma espcie muito peculiar de filosofia da encarna~o, ou seja,
filosofia que procura pensar em quais condies pode ocorrer uma encarnao
do divino no humano, mesmo que tal filosofia admita ao mesmo tempo o vazio
ontolgico que a morte de Deus representaria. H de fato um misticismo em
Bataille, j que ele reconhece a fora da experincia do sagrado, mas se trata de
um peculiar misticismo ateolgico, como o prprio o nomeava. O sagrado
aparece aqui, em conformidade com uma certa tradio da teologia negativa,
como o abissal, como o obscuro. O que explica porque Bataille d a experincias
msticas como as de Santa Teresa D|vila uma fun~o central em seu conceito de
sagrado. Pois, a seu ver:
Santa Teresa soobrou, mas no morreu realmente do desejo que teve de
soobrar realmente. Ela perdeu p, no fez mais que viver mais
violentamente, to violentamente que pde se dizer no limite de morrer,
mas de uma morte que, exasperando-a, no fazia cessar a vida61.
59

Idem, p. 78
FOUCAULT, Michel; Preface la transgression, in: Dits et crits, vol. I, p. 264
61
BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 266
60

No entanto, a pergunta interessante aqui por que pensar tal passagem, por que
pensar tal encarnao violenta do divino como transgresso? H duas maneiras
de responder tais perguntas: uma dada por Michel Foucault e outra voltando a
uma das referncias principais de Bataille, a saber, Hegel. A interpretao de
Foucault tenta, a todo custo, recusar que exista algo parecido a uma dialtica na
relao entre interdito e transgresso, uma dialtica que seria a expresso de
uma relao entre o finito e infinito, entre o limitado e o ilimitado.
Poderamos falar em relao dialtica porque se os interditos so postos
para serem transgredidos, porque os homens precisam organizar a vida social
a partir de uma contradio. Esta inclusive uma boa definio de dialtica,
fornecida por Hegel em uma conversa com Goethe: esprito de contradi~o
organizado, e que n~o deixa de, de certa forma, ressoar a defini~o que Bataille
fornece da transgress~o como uma: desordem organizada 62 . Maneira de
compreender a contradio como forma de produzir experincias atravs da
tentativa de organizar, de produzir uma forma muito peculiar de sntese a partir
da diferena. Neste sentido, podemos dizer que a contradio dialtica no
simplesmente a marca de uma impossibilidade de pensar e de constituir objetos,
como seria o caso se estivssemos diante de duas proposies contrrias sobre o
mesmo objeto e sobre o mesmo aspecto (Scrates e no homem sob o mesmo
aspecto e ao mesmo tempo). A contradio dialtica um modo do ser entrar em
movimento e de admitirmos que o ser no aquilo que permanece sempre igual
a si mesmo, como uma substncia que subsiste graas ao carter inalterado de
sua essncia. O ser aquilo que porta em si mesmo seu prprio princpio de
alterao, entrando em um contnuo vir-a-ser marcado pela superao.
Movimento atravs da qual o ser nega a si mesmo, nega sua prpria identidade
sem necessariamente se auto-destruir, nega seus limites graas a uma negao
que conserva algo do anteriormente negado. Neste sentido, a contradio
interna ao ser.
Levando isto em conta, poderamos dizer que a relao entre interdito e
transgresso seria a maneira de Bataille pensar a dialtica. Sendo o interdito
uma norma, ento tudo se passa como se as normas fossem, ao mesmo tempo, a
definio do que devo fazer e de como possvel transgredir tal dever. Neste
sentido, podemos mesmo dizer que a verdadeira realizao da norma sempre
aponta para uma superao da norma.
Isto possvel porque a negao da norma no , para Bataille, alguma
forma de retorno animalidade. Negar os interditos no significa voltar
condio animal inicial. Os interditos visam, de certa forma, negar nossa
condio animal, mas a transgresso visa negar tal negao, superando-a sem, no
entanto, retornar ao que ela negava inicialmente. Este movimento, que se
inspira claramente na dinmica hegeliana de uma negao da negao implica
possibilidade de, ao mesmo tempo, livrar-se das limitaes do interdito sem, no
entanto, anular a experincia histrica que o produziu.
Foucault n~o admite tal leitura, por isto ele deve dizer que: nada
negativo na transgress~o63. A transgresso no nega nada. Ela seria, na verdade,
uma bisonha afirma~o n~o positiva, uma afirma~o que no afirma nada. Sua
62
63

BATAILLE; O erotismo, p. 144

Idem, p. 266

maneira de colocar em questo o ser atravs de uma linguagem da transgresso,

ou seja, de uma linguagem do limite no implicaria em contradio alguma. Pois
a contradio pareceria implicar que precisaramos sempre conservar o que
negado no interior mesmo da determinao do ser. Parece que sempre
precisaramos conservar, de alguma forma, os interditos. Mas, principalmente,
ela pareceria (e esta uma leitura muito corrente e errada da dialtica
hegeliana) unificar os opostos em uma sntese final. Pois sendo os diferentes
aquilo que se articula em um movimento contnuo, ento eles acabam por se
submeterem a uma sntese. O que no parece ser o sentido da transgresso em
Bataille. Ela no caminha em direo a uma sntese, mas a uma relao, sempre
fulgurante e violenta, ao infinito e ao absoluto.
O sacrifcio
O sacrifcio que , como a guerra, a suspenso do interdito do assassinato o
ato religioso por excelncia64. Sendo o sagrado este espao no interior do qual a
transgresso possvel, ento o sacrifcio aparece sua mais profunda expresso.
Mas por que o sacrifcio seria o ato religioso por excelncia? Certamente,
Bataille no est a falar do sacrifcio como limitao da minha vontade em nome
de um ideal moral. Algo presente quando falo, por exemplo: eu me sacrifiquei
para defender nossa causa. Sacrifcio significa uma destrui~o improdutiva,
melhor meio de negar uma relao utilitria entre o homem, as coisas e os
animais. Um animal sacrificado uma animal com o qual no tenho mais uma
relao de uso e de submisso lgica da produo. Ele objeto de uma
consuma~o sem lucro. Mas, principalmente, um animal sacrificado um
animal do qual eu participo, ele me representa e tomo parte no ritual do
sacrifcio atravs dele e, principalmente, nele. No sacrifcio do animal, eu posso
ser um com ele. Por isto, Bataille pode dizer: o sacrifcio o calor em que se
reencontra a intimidade daqueles que compem o sistema das obras comuns65.
Esta intimidade revelada pelo sacrifcio implica certa forma de simbiose e de
fuso que Bataille aproxima da relao amorosa. Da uma afirmao central
como:
O que o ato de amor e o sacrifcio revelam a carne. O sacrifcio substitui
a vida ordenada do animal pela convulso cega dos rgos. O mesmo se
d com a convulso ertica: ela libera rgos pletricos cujos jogos cegos
prosseguem alm da vontade refletida dos amantes. A essa vontade
refletida sucedem os movimentos animais desses rgos inchados de
sangue. Uma violncia, que a razo no controla mais, anima esses rgos,
tensiona-os at a exploso e, de repente, a alegria dos coraes de ceder
ao excesso dessa tempestade66.
O sacrifcio revela a carne que nos constitui aqum da individualidade. Ele a
revelao de um corpo em ns que feito de carne, ou seja, de algo prprio a
uma corporeidade que reage para alm da vontade refletida dos amantes. A
carne, como dir quase na mesma poca Maurice Merleau-Ponty, o anonimato
64

BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 105

BATAILLE; A parte maldita, p. 73
66
Idem, O erotismo, p. 116
65

inato de mim mesmo, este ponto no qual sou habitado por uma matria
annima que me aproxima do que exige uma exploso violenta para aparecer.
O recurso ideia de carne pode ser visto como a expresso daquilo que
Bataille chama por um momento de baixo materialismo. Trata-se de uma ideia
por ele apresentada nos anos trinta e que consiste em dizer que todo ideal
elevado assenta-se em uma base material constantemente negada. Neste ponto,
no parece que estejamos longe do Marx de A ideologia alem com sua crtica
impossibilidade de ver como o sistema metafsico de ideias era a expresso
invertida dos processos de reproduo material da vida. No entanto, Bataille
insiste que tal base material tem uma base distinta daquela que encontramos no
materialismo histrico marxista. Ela a composio material heterognea e
disforme da qual toda forma extrada. Ela este solo primeiro anterior a toda
forma e sempre negado como impuro, obsceno, nauseabundo e repulsivo. Por
isto, o termo baixo materialismo. em dire~o a tal solo que o sacrfico procura
nos levar, em direo a uma matria que produo contnua de diferena e que
pode aparecer sob a forma do grotesco e do informe.
Notem aqui, principalmente, que a aproximao entre sacrifcio e amor
no feita em nome da viso moral de que a relao afetiva duradoura exige a
restrio dos interesses prprios em nome da construo de um
empreendimento comum. Bataille aproxima sacrifcio e amor para dizer que o
erotismo partilha deste sentimento de participao atravs do desvelamento de
um elemento comum, a carne, que o elemento informe que me forma, o
elemento impessoal que me personaliza e que, por isto, se encontra partilhado
em um sistema de partilha que une desiguais, homem e animal, morto e vivo.
Desta forma, atravs do erotismo, opera-se um reconhecimento que no
movimento atravs do qual eu confirmo meus interesses e desejos ao ver que ele
levado em conta pelo outro. O reconhecimento produzido pelo erotismo
reconhecimento de que em mim habita o que me leva a abrir-se como um animal
sacrificado, a procurar me ver no que perde sua forma e se submete a um agir
que no pode ser visto como expresso de um Eu. Ou seja, se o amor sempre foi,
na filosofia, a figura de um modelo importante de reconhecimento social no qual
seria capaz de, atravs do outro, assegurar-me de minha identidade ao mesmo
tempo em que reconheo a identidade do outro, construindo assim um sistema
de mtuo estabelecimento de identidades, o erotismo, ao menos segundo
Bataille, produz um fenmeno de outra ordem. Pois: o que, desde o incio,
sensvel no erotismo o abalo, por uma desordem pletrica, de uma ordem que
exprime uma realidade parcimoniosa, uma realidade fechada67. Entre o amor
dos filsofos e o erotismo de Bataille h uma diferena que se expressa na
distino entre um processo de reconhecimento entre sujeitos e outro processo
de reconhecimento de si na alteridade radical do que no aparece mais como
sujeito.
Neste sentido, podemos dizer que, atravs do erotismo, eu perco a
segurana da minha identidade e no sou mais capaz de assegurar a identidade
do outro. Em seu lugar aparece esta intimidade que descreve a fora de um
elemento comum que nos une e nos dissolve. Algo que deve ser compreendido
no como identidade, mas como espao de confrontao com a heterogeneidade
que no se submete a uma unidade. Por isto, o erotismo produz uma fuso que
67

Idem, p. 129

Bataille deve descrever como: violenta, excessiva, disforme e desordenadora.

Como se a existncia de tal modelo de fuso fosse a condio para uma
experincia social de emancipao em relao s amarras da figura do indivduo,
assim como de toda e qualquer fascinao pela identidade, tal como vimos, por
exemplo, no modelo da fuso prprio s massas fascistas, com sua fuso
organizada a partir da identificao a um soberano capaz de produzir
homogeneidade.
Neste ponto, podemos retornar ao problema do fascismo, segundo
Bataille, isto a fim de compreendermos melhor a aposta poltica feita por ele com
seu conceito de erotismo. Ns vimos na aula passada como Bataille insiste que
nossa sociedades sofrem por no saberem como dar conta de uma experincia
da heterogeneidade que se manifesta sob a forma de desejo de fuso e de perda
de limites da individualidade. Vimos tambm como o fascismo seria maneira de
absorver tal desejo atravs de uma poltica das massas, mas onde o desejo de
fuso produz uma homogeneidade organizada sob a identificao,
profundamente disciplinar, a um lder transcendente, cujo discurso marcado
pela unidade, pela depurao e purificao do corpo social. Maneira da
identidade ter a ltima palavra, mesmo se atravs do uso do desejo de
heterogeneidade. Pois: a tentar controlar e purificar a heterogeneidade, o
fascismo acaba por destruir a heterogeneidade que est| a usar68.
Contra o fascismo, dir Bataille, de nada adianta tentar alimentar as
experincias descontnuas ligadas figura do indivduo. Contra o fascismo, s
mesmo outra forma de heterogeneidade, esta mais radical ligada ao que vem de
baixo, ao que expressa este ponto no qual forma alguma se estabiliza, mas no
qual toda forma ainda possvel. Esta heterogeneidade aquilo que no se
disciplina, aquilo que quebra toda hierarquia pois expressa a conscincia da
dependncia entre o alto e baixo. Ela teria, segundo Bataille, um poder
subversivo, por exigir que: o que alto se transforme em baixo, o que baixo se
transforme em alto69. Por isto, o fascismo procura destrui-la e retira-la do
contato dos homens. Para Bataille, de uma forma bastante peculiar, a melhor
arma contra o fascismo o erotismo. Pois a luta no entre regimes polticos,
mas entre formas de vida, e no haver superao do fascismo se no lhe
compreendermos como uma forma de vida que s pode ser barrada atravs de
outra forma de circulao do desejo. No fundo, a questo poltica realmente
relevante ser sempre: como o desejo circula. Da uma afirmao importante
como:
No apenas as situaes psicolgicas das coletividades democrticas so,
como toda situao humana, trasitrias, mas continua possvel encontrar,
como uma representao ainda imprecisa, foras de atrao diferentes
das j utilizadas, to distintas do comunismo atual ou passado quanto o
fascismo das reivindicaes dinsticas. tendo em vista tais
possibilidade que se deve desenvolver um sistema conhecimentos
permitindo prever as reaes afetivas sociais que percorrem a superestruturas talvez mesmo, em at certo ponto, delas se dispor70.

68

NOYS, Benjamin; Georges Batailles base materialism, p. 506

BATAILLE, La structure psychologique du fascisme, p. 157
70
Idem, p. 163
69

 possvel se perguntar como poderamos pensar uma experincia

poltica revolucionria (pois isto que Bataille procura) apelando a aberturas
desta natureza. Talvez a melhor resposta passe pela influncia que Bataille
sofreu de Alexandre Kojve. Uma das principais caractersticas do ensino de
Kojve foi insistir na importncia de compreendermos as dinmicas dos conflitos
sociais como problemas ligados a demandas de reconhecimento. Conflitos sociais
so, principalmente, conflitos por reconhecimento de nossa posio de sujeitos.
Bataille acrescenta a esta ideia a noo de que todas conflitos por
reconhecimento s pode ser efetivamente compreendidos se levarmos em conta
como sujeitos aspiram soberania, ao dispndio improdutivo, ao erotismo, ao
sacrifcio. No interior deste processo, cria-se um problema importante e
complexo, a saber, o que pode ser uma sociedade de sujeitos soberanos?
Veremos melhor este ponto na prxima aula.

Erotismo, sexualidade, gnero

Aula 5

Na aula de hoje, terminaremos o primeiro mdulo de nosso curso, dedicado

leitura de O erotismo, de Georges Bataille. Durante este primeiro ms de curso,
procurei apresentar a estrutura da experincia social descrita por Bataille a
partir do conceito de erotismo. O termo experincia social adequado para
falarmos do erotismo porque se trata, ao menos para Bataille, de um fato, tal
como o sagrado, o sacrifcio e a ddiva cuja realidade tem a fora de fundar
vnculos e modificar relaes sociais. Vimos como o erotismo do qual fala Bataille
no simplesmente um conjunto de prticas ligadas a processos de
intensificao dos prazeres sexuais e de incitao dos desejos. Bataille no quer
fundar uma arte ertica mais completa e atual. Na verdade, o erotismo aparece
como experincia social com forte capacidade crtica em relao a nossas formas
hegemnicas de vida. Atravs do erotismo, Bataille procura aliar crtica social,
crtica do sujeito e crtica da razo apelando a uma peculiar materialismo que d,
a alguns temas clssicos do pensamento marxista (como a reificao, o trabalho
abstrato), uma verso completamente inusitada.
A importncia dada por Bataille a um fenmeno como o erotismo, e sua
maneira de insistir que o erotismo traz em seu bojo uma concepo
revolucionria de sociedade, vincula-se, por um lado, compreenso do que
poderamos chamar de problematiza~o poltica do desejo. Bataille age como
quem acredita que o desejo, a maneira como ele circula e constitui laos, um
fator poltico decisivo. J em suas anlise sobre o fascismo, ficava clara a
perspectiva de avaliar situaes scio-polticas a partir da compreenso da
maneira com que a experincia da heterogeneidade era capaz de habitar o
desejo. H um claro pensamento da diferena que serve de fundamento para a
crtica gerada pela filosofia de Bataille. Diferena que se configura
principalmente atravs dos conceitos de heterogeneidade e excesso. Todo o
papel fundamental que a noo de diferena desempenhar no pensamento
francs a partir dos anos sessenta, principalmente atravs de filsofos como
Jacques Derrida, Gilles Deleuze e Michel Foucault incompreensvel se no
entendermos Georges Bataille um importante antecessor.
Por outro lado, lembremos como, em nossa primeira aula, eu afirmara que
a caraterstica maior de uma questo filosfica sua forma de se perguntar sobre
como um fenmeno ou um objeto um evento. Como dissera em nossa primeira
aula, dentro da perspectiva filosfica, no se trata de simplesmente descrever
funcionalmente objetos, nem de justificar suas existncias, dar aos objetos razes
de existncia a partir de uma reflexo sobre o dever-ser. Na verdade, a filosofia
tenta compreender como o aparecimento de certos objetos e fenmenos
produzem modificaes em nossa maneira de pensar, no sentido o mais amplo
possvel. Pois um evento no apenas uma mera ocorrncia. Um evento o que
problematiza a continuidade do tempo, exigindo o aparecimento de outra forma
de agir, de desejar e de julgar. Um evento sempre uma ruptura que reconfigura
o campo dos possveis produzindo tal reconfigurao em nossas formas de vida
que parecemos, mesmo que usemos as mesmas palavras de sempre, habitar um
mundo totalmente diferente. No fundo, desses eventos, e apenas deles, que a

filosofia trata. Neste sentido, podemos dizer que o erotismo o nome dado por
Bataille compreenso de que h algo na experincia sexual que tem a fora de
um acontecimento.
Para tanto, foi necessrio que a dimenso do sexual aparecesse como
espao no qual o homem se encontra distante tanto da natureza quanto de sua
afirmao como indivduo autnomo. Feita a crtica da subordinao do sexo aos
imperativos de reproduo, a distncia em relao natureza pode ser afirmada.
Feita a crtica da subordinao do desejo aos prazeres que guiam os sistemas
individuais de interesse, o segundo passo pode ser dado. Neste sentido,
inegvel que a experincia do erotismo recupera, sua maneira, as expectativas
disruptivas do surrealismo enquanto fundamento para uma crtica social
renovada. Por outro lado, h em todo acontecimento, a figura de um contraacontecimento que objeto de nossos esforo de suspenso. Como vimos nas
aulas passadas, o contra-acontecimento do qual o erotismo a melhor resposta
o facismo.
Vimos como a crtica social de Bataille era uma crtica radical da
sociedade do trabalho. Nossas sociedades modernas ocidentais so
caracterizadas por serem, principalmente, sociedades do trabalho, no sentido do
trabalho aparecer como atividade fundamental para a constituio das
identidades sociais e para o reconhecimento dos sujeito. Vimos como a
expectativa de realizao conjunta de exigncias de expresso da individualidade
e formao em direo ao auto-controle era elemento definidor dos valores que
mobilizamos na avaliao social do trabalho.
Trabalhar sempre ser uma operao servil. Podemos mesmo modificar
radicalmente a diviso social imposta ao trabalho pelo capitalismo e permitir
que todos tenham a posse dos meios de produo e de seus frutos. Para Bataille,
isto no mudar o essencial, a saber, que o mundo do trabalho o mundo da
produo e que produzir implica ser capaz de submeter atividades ao clculo de
tempo e metas, no se deixar desviar das metas estabelecidas, perguntar-se pela
utilidade final de cada objeto produzido, avaliar cada ao a partir do valor que
ela produziu. Ou seja, o mundo do trabalho um mundo no qual posso calcular
valores que so homogneos, intercambiveis. A lei que imponho para mim
mesmo quando organizo minhas atividades a partir da lgica do trabalho uma
lei que me ensina a calcular, a medir, a quantificar minhas atividades, os objetos
que produzo e, principalmente, o prazer final que alcano. E neste ponto que se
encontra, para Bataille, o verdadeiro ncleo da experincia de alienao
produzida pela sociedade do trabalho.
No entanto, o erotismo uma atividade estranha tal racionalidade
instrumental prpria sociedade do trabalho. Tal estranhamento se expressa na
natureza excessiva do erotismo. Ao falar de excesso neste contexto, Bataille
no afirma que o erotismo mais intenso que o trabalho. Seu excesso no da
ordem da grandeza, mas da alteridade. Nem sempre, excessivo significa o que
muito grande, pois isto corresponderia a dizer que h uma medida comum entre
os dois fenmenos, sendo que um apenas maior do que o outro. Na verdade,
excessivo significa aqui o que excede minha capacidade de medir,
simplesmente porque o que no se mede, o que colapsa toda medida, porque
sua lgica no a lgica dos objetos mensurveis. Neste sentido, mesmo quando
for leve, etreo e silencioso, mesmo quando se reduzir a um simples olhar ou a
um toque, o erotismo ser excessivo. Porque seu excesso a recusa do que no

aceita ser sentido e vivido da mesma forma que sentimos as coisas que podemos
calcular, mensurar e quantificar. O erotismo ser sempre excessivo porque o que
lhe caracteriza exatamente aquilo que no entra na imagem atual do homem,
deste homem da sociedade do trabalho e da lgica utilitria. Assim, quando
Bataille propor uma espcie de frmula ontolgica ao afirmar que: o ser
tambm o excesso do ser, eleva~o ao impossvel71, devemos entender com isto
que prprio da definio do ser o reconhecimento de uma relao constitutiva
com o que lhe determina. Neste contexto, impossvel n~o significa inexistente;
impossvel significa o que n~o se expressa na configura~o atual dos possveis e
que, por isto, fora tal configurao a modificar-se.
Foi tendo tal contraposio em mente que introduzi o conceito de
soberania. Para Bataille, a resposta { aliena~o produzida pela sociedade do
trabalho passa pela reconstruo do conceito de soberania, agora aplicado
posio subjetiva. Bataille retira o conceito de soberania das mos daquele que
se encontra no centro do poder poltico para transform-lo em um conceito
capaz de descrever a posio de todo e qualquer sujeito que no se encontre
mais em situao de alienao e servido. Mas eu insistira com vocs que o
conceito batailleano de soberania tinha um carter fundamental: ele no
descreve o poder que domina. Normalmente, o soberano, enquanto fonte do
poder, submete a vontade do outro sua vontade, submete s coisas condio
de coisas das quais ele pode gozar como proprietrio, submete o tempo ao tempo
do seu desejo. Mas Bataille insiste que a verdadeira soberania um poder que
no domina, poder de quem tem segurana suficiente de no precisar de
dominar para se defender.
Isto pode nos explicar porque, ao analisar a sociedade sovitica, Bataille
dir que ela poderia fornecer um caminho para uma soberania comum, a partir
do momento em que todos abrem mo soberanamente de todo trao de
soberania monrquica. Para alm do carter dificilmente defensvel de uma
proposio desta natureza (difcil aceit-la se lembrarmos do lugar soberano do
lder no stalinismo), fica a compreenso do esforo em pensar algo que poderia
significar a soberania comum no campo social. Soberania da partilha comum da
parte maldita.
Por outro lado, vimos como depor toda vontade de domnio significava
no querer mais controlar as coisas atravs da sua submisso utilidade delas
para mim, que normalmente sou seu proprietrio, nem controlar o tempo
atravs da submisso do presente ao futuro que eu projeto. Futuro que se define
como causa das limitaes que aceito no presente, que aprisiona o presente em
uma rede causal profunda onde s faz sentido o que se submete necessidade
definida na idealidade do futuro. Este tempo um tempo do gozo.
A fim de compreender porque Bataille associa a afirmao de tal
soberania ao movimento de transgresso, eu sugeri operarmos uma passagem
em dire~o {quilo que poderamos chamar de uma filosofia da natureza. Ela se
expressa em uma forma peculiar de pensar a relao entre a vida e morte, entre a
organizao e a desorganizao. Para Bataille, h um mobilidade interna ao fato
vital que leva todo organismo a precisar saber como lidar com algo
desorganizador que lhe aparece como excessivo, pois no submetido ao padro
atual de suas atividades e de normas. Esta energia excessiva pode servir ao
71

BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 201

crescimento e desenvolvimento do prprio organismo, mas a partir de certo

ponto ela pode levar sua destruio, ou seja, s destruio de sua forma. As
formas vitais no apenas se desenvolvem; elas procuram impedir que o princpio
vital que as modifica (no caso, a energia) as leve { destrui~o: se n~o temos
fora para destruir a energia em acrscimo, ela no pode ser utilizada; e, como
um animal intato que no se pode domar, ela que nos destri, somos ns
mesmos que arcamos com os custos da explos~o inevit|vel72. Neste sentido, as
individualidades orgnicas so estruturalmente instveis, pois para dar conta da
energia que as atravessa, elas devem gast-la como puro dispndio, ou seja,
como algo que, do ponto de vista da pura conservao das formas atuais, no tem
sentido algum. Mas gastar como puro dispndio significa admitir um conceito de
organismo biolgico que age sem ter em vista sua prpria auto-preservao e
reproduo. Ele age fragilizando as normas que lhe servem como fundamento
para a auto-preservao de sua forma momentnea. Neste sentido, h uma
violncia que coextensiva prpria mobilidade da vida. Talvez seja pensando
nisto que Bataille pode dizer: N~o h| nada que reduza a violncia73. Pois:
A vida sempre um produto da decomposio da vida. Ela tributria, em
primeiro lugar, da morte, que desocupa a vaga; em seguida, da corrupo
que segue a morte e recoloca em circulao as substncias necessrias
incessante vinda ao mundo de novos seres74.
Por pensar a atividade vital a partir da forma de um movimento no
interior do qual organismos aparecem como sistemas em perptuo desequilbrio
que Bataille precisa insistir que a soberania prpria ao erotismo sempre
transgressiva. A transgresso o nome a para um movimento que se desdobra
atravs da perptua reversibilidade das normas.
Mas, para Bataille, no basta que tais reversibilidades ocorram. H um
modelo de transgresso privilegiado por seu pensamento, pois produtor de uma
experincia substantiva de heterogeneidade. A este respeito, Bataille censura o
pensamento materialista de, at ent~o, ceder { obsess~o de uma forma ideal da
matria, de uma forma que se aproximaria, mais do que qualquer outra, daquilo
que a matria deveria ser75. A seu ver, trata-se de um falso materialismo, incapaz
de compreender o carter polimrfico e promiscuo da matria. Este falso
materialismo ainda dependente de uma hierarquia prpria ao carter elevado
da ideia. Mas a verdadeira transgresso nos faz nos reconhecermos naquilo que
Bataille chama de matria baixa: A matria baixa exterior e estrangeira {s
aspiraes ideais humanas e se recusa de se deixar reduzir s grandes mquinas
ontolgicas76. Uma matria baixa que a afirmao do carter informe da
matria, do car|ter baixo que uma certa tradi~o filosfica sempre associou {
matria, a saber, carter do que se decompe, do que se quebra, o que apodrece,
o que no subsiste no interior do tempo e por isto est em plasticidade contnua.
A verdadeira transgresso, dir Bataille, reconhecimento de si na
heterogeneidade radical do que se decompe, do que se quebra e apodrece. E
72

Idem, p. 46
Idem, p. 72
74
Idem, p. 79
75
BATAILLE, Georges; Matrialisme, In: Oeuvres compltes vol I, p. 179
76
BATAILLE, Georges; Le bas matrialisme et la gnose, In: idem, p. 224
73

algo do erotismo se deixa tocar exatamente por tal tipo de experincia material:
pelo corpo que no se submete integralmente sua prpria imagem, pela
fragilidade dos instantes que desaparecem no tempo, pela matria que sempre
se perde e se decompe, pela reversibilidade contnua dos corpos que perdem
algo de suas formas.
Sade e a linguagem da violncia
Dois artigos de O erotismo so dedicados ao Marques de Sade. De fato, foram os
surrealistas que recuperaram a importncia literria de Sade, um autor
recorrente no pensamento francs a partir de ento, seja atravs do prprio
Bataille, seja atravs de Pierre Klossowski, de Blanchot, de Jacques Lacan, de
Gilles Deleuze e Michel Foucault.
H algo da concepo batailleana de soberania que encontra expresso na
obra de Sade. Tal concepo est expressa em afirmaes como:
Sade s quer ter acesso ao gozo mais forte, mas esse gozo tem um valor:
significa a recusa de uma subordinao ao gozo menor, uma recusa a
condescender! Sade, em benefcio dos outros, dos leitores, descreveu o
pice que a soberania pode atingir: h um movimento de transgresso
que no para antes de ter atingido o pice da transgresso. Sade no
evitou esse movimento, seguiu-o em suas consequncias, que excedem o
princpio inicial da negao dos outros e da afirmao de si. A negao dos
outros se torna, no extremo, negao de si mesmo (...) H algo mais
perturbador do que a passagem do egosmo vontade de ser consumido
por sua vez no braseiro que o egosmo acendeu?77.
A que Bataille alude aqui? No compreenderemos nada da literatura de
Sade se imaginarmos que seus personagens so impulsionados pela simples
procura de maximizar seus prazeres individuais. Na verdade, Sade est procura
de uma purificao da vontade que a libere de todo contedo emprico e
patolgico. Blanchot fala do desejo de: fundar a soberania do homem sobre um
poder transcendente de negao 78. De onde se segue, por exemplo, o conselho
do carrasco Dolmanc vtima Eugnie, na Filosofia na alcova: "todos os homens,
todas as mulheres se assemelham: no h em absoluto amor que resista aos
efeitos de uma reflex~o s~79. Uma indiferena em relao ao objeto que
pressupe a despersonalizao e o abandono do princpio de prazer. Este o
sentido de um outro conselho de Dolmanc Eugnie: "que ela chegue a fazer, se
isto exigido, o sacrifcio de seus gostos e de suas afeies"80. Esta experincia
de quem sacrifica seus gostos e afeies em nome de uma espcie peculiar de
imperativo fundado na crena de aceder a um gozo mais forte que recusa sua
subordinao a um gozo menor.
Este gozo mais forte no , pois, a afirmao dos interesses egostas da
pessoa. H algo no movimento do desejo sadeano que, como dir Bataille,
excede o princpio inicial da nega~o dos outros e da afirma~o de si. Se a
77

Idem, p. 202
(BLANCHOT, Lautramont et Sade, Paris, Minuit, 1949, p. 36)
79
SADE, La philosophie dans le boudoir, Paris: Gallimard, 1975, p, 172
80
SADE, ibidem, p. 83
78

negao dos outros se torna negao de si mesmo porque sacrifico tudo o que
me individualiza para participar de um movimento incessante, exaustivo e
gratuito de repetio do gozo. Movimento que se d para alm do prazer. Um
pouco como Madame de Saint-Ange que, em meio s orgias produzidas por
Dolmanc, o repreende por este estar tendo prazer em algo que deveria ser feito
com apatia e conteno. O gozo dos personagens de Sade, como vrios
observaram, um gozo aptico.
Neste sentido, o que Sade demonstra a nudez do pice em direo ao
qual algo em ns caminha. Nudez da vontade de ser consumido no braseiro que o
prprio egosmo acendeu. Da uma afirmao como:
Sade consagrou interminveis obras afirmao de valores inaceitveis: a
vida era, se acreditarmos nele, a procura do prazer; e o prazer era
proporcional destruio da vida. Dito de outro modo, a vida atingia o
mais alto grau de intensidade numa monstruosa negao de seu
princpio81.
Em outro texto, Bataille descreve este excessivo |pice daquilo que
somos82, este mais alto grau de intensidade da vida como aquilo que define
algo que o excesso prprio { vida subjetiva, a saber, a experincia interior: A
experincia interior responde necessidade na qual me encontro - a experincia
humana comigo de colocar tudo em causa (em questo) sem repouso
admissvel83. Esta a descrio de uma experincia scio-histrica bastante
precisa, ligada conscincia de que a modernidade traz consigo uma modalidade
especfica de sofrimento: o sofrimento de ser apenas um eu, com suas limitaes
e defesas. Pois Bataille age como se nosso sofrimento mais aterrador fosse
resultante do carter repressivo da identidade. Esta a temtica maior de um
certo pensamento francs contemporneo (Lacan, Deleuze, Derrida, Foucault).
Podemos mesmo dizer que para todos eles, a modernidade no apenas
momento histrico onde: no somente est perdida para ele [o esprito] sua vida
essencial; est tambm consciente dessa perda e da finitude que seu
contedo84. Perda que implicaria a pretensa angstia crescente do sentimento
de indeterminao. A modernidade seria tambm a era histrica de elevao do
Eu a condio de figura do fundamento de tudo o que procura ter validade
objetiva. O que neste caso significa: era do recurso compulsivo e rgido autoidentidade subjetiva enquanto princpio de fundamentao das condutas e de
orientao para o pensar. Levando tal contexto em conta, poderemos
compreender melhor uma colocao como:
Se algum me perguntasse o que ns somos, e, de qualquer modo, lhe
responderia: essa abertura a todo o possvel, essa expectativa que
nenhuma satisfao material poder apaziguar e que o jogo da linguagem
no poderia enganar! Estamos procura de um pice. Cada um, se lhe
agrada, pode negligenciar a procura. Mas a humanidade em seu conjunto

81

Idem, p. 207
Idem, p. 219
83
BATAILLE, Georges; Lexprience intrieur, p. 15
84
HEGEL, G.W.F., Fenomenologia do Esprito I, Petrpolis : Vozes, 1992, p. 24
82

aspira a esse pice, que se ele a define, que s ele sua justificao e
sentido85.
Neste sentido, Sade teria, ao menos aos olhos de Bataille, o mrito de ter
colocado em cena at onde estaramos dispostos a chegar para nos livrar de tal
sofrimento. No entanto, a posio de Sade guarda algo de profundamente reativo,
e essa natureza reativa sua limitao. Bataille explora com exausto o fato
paradoxal de uma literatura como a apresentada por Sade. Pois se Sade , de fato,
um carrasco s|dico, h| de se lembrar que carrascos n~o escrevem, pois: a
violncia silenciosa, j que a linguagem , por definio, a expresso do homem
civilizado86. A violncia permaneceu em princpio sem voz. Por isto, Bataille
pode dizer:
Na verdade, essas dissertaes da violncia, que incessantemente
interrompem os relatos de cruis infmias de que os livros de Sade so
formados, no so as dissertaes dos personagens violentos a que so
atribudas. Se tais personagens tivessem vivido, sem dvida teriam vivido
silenciosamente87.
Por isto, dir Bataille, a linguagem de Sade a de uma vtima. Linguagem
de quem estava preso na Bastilha pelo homem que no aceita mais a prpria
desmesura de sua experincia interior. Vtima revoltada de uma injustia que lhe
leva a transformar a violncia naquilo que ela n~o , no seu oposto, a saber: uma
vontade refletida, racionalizada, de violncia88. Esta linguagem inventada por
Sade , assim, uma linguagem reativa de quem procura criar uma violncia que
teria a calma da razo, linguagem de quem faz entrar na conscincia exatamente
aquilo que revoltava a conscincia, a desmesura que a conscincia tudo fez para
esquecer. Da porque os vnculos em Sade se constroem atravs da partilha da
revolta que procura a profanao desenfreada. A revolta das vtimas da
incapacidade de uma sociedade fundada em fenmenos sociais que estejam
altura do excesso prprio ao ser.
A filosofia, a experincia interior e o riso
Mas o que seria uma linguagem capaz de expressar tal experincia
interior sem precisar, ao mesmo tempo, colocar-se como reao e revolta
disciplina imposta pelo homem que no aceita a prpria desmesura? O que seria
um vinculo social livre da obrigao de reagir atravs da transformao do
silncio prprio violncia em palavra de revolta? Na verdade, poderamos
mesmo se perguntar sobre como seria uma experincia que recuperasse a
violncia bruta prpria ao silncio. Neste ponto, encontramos uma dicotomia
importante entre saber e erotismo. Tal dicotomia est expressa em afirmaes
como: O filsofo pode nos falar de tudo o que experimenta. Em princpio, a
experincia ertica nos obriga ao silncio89. Uma obrigao ao silncio que
85

BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 300

BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 214
87
Idem, p. 216
88
Idem, p. 219
89
Idem, p. 279
86

alguns, como Sartre, compreenderam como convite ao misticismo: contra sua

prpria vontade que o sr. Bataille se serve do discurso. Ele o odeia e, atravs
dele, ele odeia a linguagem por completo. Este dio, o sr. Bataille partilha com
um bom nmero de escritores contemporneos. Mas os motivos que ele fornece
lhe so prprios: o dio do mstico que ele reivindica, no o dio do
terrorista90.
De fato, Bataille afirma: entendo por experincia interior o que
normalmente chamamos de experincia mstica91. H algo na experincia de
fuso e afastamento das estruturas de conhecimento que se expressam na
linguagem prosaica prpria aos msticos capaz de fascinar Bataille. Mas, como
vimos na aula passada, este um peculiar misticismo ateu, um misticismo aps
a morte de Deus. Ele indica, muito mais, a conscincia esttica do esgotamento
da fora representativa da linguagem. Conscincia to alargada que estaria
mesmo disposta a fazer a crtica geral da linguagem potica:
Se a poesia introduz o estranho, ela o faz pela via do familiar. O potico o
familiar se dissolvendo no estranho e ns mesmos com ele. Ele nunca nos
despossui por completo, pois as palavras, as imagens dissolvidas, so
carregadas de emoes j provadas, fixadas a objetos que as ligam ao
conhecido92.
Tal conscincia do esgotamento da linguagem no se configura, assim,
como uma passagem da filosofia literatura, com sua linguagem pretensamente
menos descritiva e prxima do que no se deixa representar. Ela um paradoxal
retorno filosofia, j que s a linguagem filosfica seria capaz de guardar o
silncio do heterogneo, sem nos colocar nas vias da crena em alguma forma de
imanncia reconquistada pela linguagem. A filosofia no composta de palavras
que carregam emoes j provadas, pois ela uma linguagem desdramatizada.
Ou seja, de uma certa forma o reconhecimento da fraqueza da linguagem
filosfica acaba funcionando como sua fora. Pois h uma mutao necessria da
linguagem, uma mutao atravs da qual ela no aparecer mais como um meio
de conhecimento, onde ela no servir para conhecer e descrever, mas para nos
levar a algo que no se acomoda completamente linguagem, que se expressa
nas formas do silncio (e o que o erotismo a no ser uma forma bastante
peculiar de silncio):
O que eu quero dar a ver o impasse da filosofia que no pode se realizar
completamente sem a disciplina, e que, por outro lado, fracassa por no
poder abarcar os extremos de seu objeto, o que designei outrora sob o
nome de extremo do possvel, que tocam sempre nos pontos extremos
da vida. (...) salvo, a rigor, se, no auge, a filosofia for negao da filosofia,
se a filosofia rir da filosofia. Suponhamos, com efeito, que a filosofia
verdadeiramente ria da filosofia, isso supe a disciplina e o abandono da
disciplina93.

90

SARTRE, Jean-Paul; Situations I, p. 136

BATAILLE, Georges; Lexprience intrieur, p. 15
92
Idem, p. 17
93
Idem; O erotismo, p. 285
91

Uma filosofia que ri da filosofia aquela que paradoxalmente procura

comunicar (j que o termo constantemente utilizado por Bataille) o que
decompe a linguagem, vivenciar o que paradoxalmente coloca a vida em risco.
Ela no produz exatamente um conhecimento, mas uma experincia que se abre
no interior do campo onde nossos modos de intuio e categorizao desabam.
Neste sentido, a funo do discurso filosfico no consiste em fornecer um saber
prescritivo e normativo, mas de nos levar a procurar ir em direo quilo que
Bataille chama de experincia interior. Rir, neste caso, um modo de
funcionamento do discurso no qual disposies contrrias acabam por conviver.
Este riso talvez no seja exatamente o riso da ironia, com sua afirmao de
existir sempre algo para alm da enunciao e no interior do qual o sujeito do
enunciado se aloja. O riso de Bataille impulsionado por um afeto paradoxal, que
n~o nem prazer, nem desprazer, mas uma angstia alegre . Um tipo de afeto
para o qual talvez no estejamos acostumados, pois angstia que sabe que o
que lhe angustia guarda algo de profundamente necessrio:
A angstia alegre, a alegria angustiada me d, em um quente-frio o
dilaceramento absoluto no qual minha alegria que termina de me
dilacerar, mas no qual o abatimento seguiria alegria se eu no fosse
dilacerado at o fim, sem medida94.

94

BATAILLE, Georges; Hegel, la mort, le sacrifice, In: Oeuvres compltes XII, p. 342

Erotismo, sexualidade, gnero

Aula 6

Na aula de hoje, comearemos o nosso mdulo sobre o primeiro volume de

Histria da sexualidade, de Michel Foucault. Foucault era um leitor contumaz de
Georges Bataille, a quem dedicou um texto escrito para figurar como introduo
s Obras Completas do filsofo. Ao falar sobre suas influncias, ele chegar
mesmo a dizer:
Durante um longo perodo, tive em mim uma espcie de conflito mal
resolvido entre a paixo por Blanchot, Bataille e, por outro lado, o
interesse que eu alimentava por certos estudos positivos como os de
Dumzil e de Lvi-Strauss, por exemplo. Mas, no fundo, estas duas
orientaes, cujo nico denominador comum era talvez constitudo pelo
problema religioso, contriburam de maneira igual a me conduzir ao
problema do desaparecimento do sujeito95.
De fato, vimos como Bataille servia-se do problema religioso para pensar a
natureza de experincias capazes de nos colocar para alm dos limites da
individualidade moderna. Problema que animava sua maneira de pensar a
natureza essencialmente transgressiva do erotismo com sua suspenso da lgica
utilitarista prpria s sociedades do trabalho. Lgica baseada na quantificao
das atividades, na mensurao dos esforos, no clculo dos prazeres e na
elevao do princpio de auto-preservao do indivduo fundamento de toda e
qualquer ao que se queira racional. Vimos ainda como, atravs do erotismo,
Bataille vinculava sexo e acontecimento. No nosso contexto, isto significava
pensar sexo como uma experincia capaz de nos levar a um gozo que parecia
realizar as expectativas disruptivas do modernismo esttico, modificar a
percepo do tempo, da identidade e da diferena. Principalmente, o erotismo
era a atividade de um sujeito que s poderia aparecer condio do
desaparecimento do indivduo moderno, um sujeito soberano.
Foucault, sua maneira, tambm acredita que s podemos pensar de
forma adequada em sexo se o compreendermos como espao de produo de
acontecimentos. No entanto, o acontecimento pensado por Foucault de outra
ordem. Ele no est ligado exatamente a emancipao, tal como Bataille pensava,
mas a uma forma de sujeio. Sexo um acontecimento a ser pensado pela
filosofia na medida em que explicita uma nova forma de poder que
paulatinamente ganhou hegemonia no interior das formas de vida no Ocidente.
Esta forma de pensar sexo a partir da maneira com que o poder funciona e nos
assujeita, ou seja, nos submete e nos transforma em sujeitos, evidenciou-se a
partir do momento em que sexo foi pensado sob a forma da sexualidade.
Notemos a diferena entre dois termos at agora utilizados para falar de
sexo. Erotismo significava uma pr|tica que parecia implicar o cultivo de um
desejo que circula entre os corpos, estabelecendo formas intersubjetivas de
relao, de se dar a ver e de procurar ver. J| sexualidade , principalmente, a
95

FOUCAULT, Dits et crits II, p. 642

qualidade que cada individuo. Posso dizer: tenho a minha sexualidade, como
quem tem um modo de ser que pretensamente expressa sua individualidade,
mas dificilmente direi (a n~o ser que por licena potica): tenho o meu
erotismo. Ao centrar suas reflexes sobre o aparecimento da sexualidade,
Foucault queria mostrar como um certo regime de organizao, de classificao e
de descrio da vida sexual foi fundamental para a constituio dos indivduos
modernos. No por outra raz~o, sexualidade aquilo produzido por um
discurso de aspiraes cientficas, seja vindo normalmente da psiquiatria, da
psicologia ou da medicina. Se Bataille centrava suas anlise na descrio de uma
experincia sexual desconhecida pelos indivduos modernos, Foucault parece
querer mostrar, com mais detalhes, qual esta experincia sexual prpria aos
indivduos que encontram no discurso da cincia seus padres de normalidade e
de patologia. Isso quer dizer: ter uma sexualidade algo fundamental para que
eu possa ser visto como um indivduo normal, um indivduo normalizado.
A este respeito, a questo de Foucault consiste em se perguntar: como
algo desta natureza ocorreu e, principalmente, o que isto realmente significa?
Ter uma sexualidade seria expresso de uma liberao do meu corpo em relao
s pretensas amarras repressivas do poder? A sociedade ocidental teria
assumido a importncia da sexualidade na definio das individualidades a
partir do momento em que o poder teria perdido suas amarras repressivas? Ou,
na verdade, a sexualidade seria uma forma insidiosa de sujeio que
demonstraria como a natureza do poder no exatamente repressiva, como se
estivesse a reprimir uma natureza sexual, uma energia libidinal primeira e
selvagem, mas produtiva, como se ele produzisse os sujeitos nos quais o poder
opera?
De fato, a segunda opo ser aquela defendida por Foucault. No por
outra raz~o, ele dir|: J| faz bastante tempo que desconfio dessa no~o de
repress~o96. Uma desconfiana que, a seu ver, resulta de uma nova maneira de
compreender o poder e que estaria expressa claramente em afirmaes como:
O poder se exerce em rede, e nessa rede, no s os indivduos circulam,
mas esto sempre em posio de serem submetidos a esse poder e
tambm de exerc-lo. Jamais eles so o alvo inerte ou consentidor do
poder, so sempre seus intermedirios. Em outras palavras, o poder
transita pelos indivduos, no se aplica a eles (...) O indivduo um efeito
do poder e , ao mesmo tempo, na mesma medida em que um efeito seu,
seu intermedirio: o poder transita pelo indivduo que ele constitui97.
Mas como Foucault chegou a tal concepo de poder na qual os indivduos
aparecem como seus intermedirios e, principalmente, por que a sexualidade
apareceria como a expresso mais bem acabada de sua essncia?
O poder disciplinar
Foucault parte de uma distino maior en tre dois modelos de
funcionamento do poder : o poder soberano e o poder disciplinar, poder este
96
97

FOUCAULT, Michel; Em defesa da sociedade, p. 25

Idem, p. 35

que, por sua vez, estaria interligado, por uma srie de relaes, biopoltica e aos
dispositivos prprios a uma poltica fundamentalmente ligada noo de
segurana.
O poder soberano, segundo Foucault, teria seu paradigma na figura da
encarnao monrquica da legitimidade, com sua fundamentao do exerccio da
lei na vontade do soberano. Derivado da figura romana da patria potestas, ele
sempre foi o poder de decidir sobre a vida e a morte daqueles que a ele se
submetem, mesmo que este direito esteja, em vrias situaes, condicionado
pelos casos onde est em questo a defesa do soberano. Lembremos, por
exemplo, da maneira que Foucault analisa o sentido do crime no interior do
modelo de funcionamento do poder soberano:
O crime, alm de sua vtima imediata, ataca o soberano; ele lhe ataca
pessoalmente porque a lei vale como a vontade do soberano; ele lhe ataca
fisicamente porque a fora da lei a fora do prncipe (...) O direito de
punir ser pois como um aspecto do direito que o soberano detm de
fazer a guerra contra seus inimigos (...) o suplcio [sempre ligado pena]
tem pois uma funo jurdico-poltica. Trata-se de um cerimonial para
reconstituir a soberania ferida momentaneamente (...) Seu objetivo
menos o de restabelecer um equilbrio do que expor, at seu ponto
extremo, a dessimetria entre o sujeito que ousou violar a lei e o soberano
onipotente que faz valer sua fora98.
No entanto, contra este poder centralizado, vertical por ser
completamente assimtrico, subjetivado em seu plo central na figura do
soberano e impessoal em sua base, a modernidade teria desenvolvido a
hegemonia de um outro poder. Um poder desprovido de centro e disseminado
por parecer vir de todos os lugares, operar em vrias instncias e nveis; um
poder horizontal. Por no ter centro, ele aparece como impessoal, como no
exercido em nome de algum, um poder de estruturas que submetem todos sem
distino, como os hospitais, as escolas, as prises, as empresas. A fim de expor o
advento deste poder, Foucault chega mesmo a comentar a questo legal que
estava em jogo na cena a respeito do internamento de Jorge III, rei da Inglaterra
acometido de loucura a partir de 1810. Atravs desta situao, Foucault quer
ilustrar o processo de declnio do poder soberano, de sua submisso estrutura
generalizadora de um poder responsvel por gerir a vida atravs da
implimenta~o de disciplinas. Da a afirma~o de que: Pode-se dizer que o velho
direito de fazer morrer ou de deixar viver foi substitudo por um poder de fazer
viver ou de rejeitar { morte99.
Este poder disciplinar tem duas caractersticas maiores. Primeiro: o
poder disciplinar certa modalidade, bem especfica da nossa sociedade, do que
poderamos chamar de contato sinptico corpo-poder100. Foucault chega mesmo
a afirmar que todo poder fsico e que h uma ligao direta entre o corpo e o
poder poltico. O que no significa dizer que todo poder fundado em prticas de
coero fsica. Significa dizer, na verdade, que toda prtica de poder visa a
internalizao de modos determinados de controle corporal, de regulagem das
98

Idem, pp. 58-59

Idem, Histoire de la sxualit, p. 181
100
Idem, O poder psiquitrico, p. 51
99

paixes e dos regimes do desejo. Se o corpo elevado aqui a interface

fundamental de contato com o poder, porque a gesto da vida passa
necessariamente pelo fortalecimento e condicionamento do corpo, sendo que
muito haver a se dizer sobre o que pode significar fortalecimento neste
contexto (fortalecimento em relao ao que? morte e doena, fsica e mental?
Mas toda a reflexo clnica no sculo XX na qual a obra do prprio Foucault
deve ser includa - foi marcada pela idia de as formas de fortalecimento so
indissociveis do desenvolvimento de novas formas do adoecer).
Por outro lado, a segunda caracterstica maior do poder disciplinar sua
capacidade individualizadora. Foucault n~o cansa de repetir que: o indivduo,
parece-me, no mais que o efeito do poder, na medida em que o poder um
procedimento de individualiza~o101. Lembremos desta afirmao central:
O indivduo muito mais uma certa maneira de separar a multiplicidade,
para uma disciplina, do que o material primeiro a partir do qual ns a
construmos. A disciplina um modo de individualizao das
multiplicidades e no algo que, a partir de indivduos trabalhados
inicialmente a ttulo individual, construiria posteriormente alguma forma
de edifcio com elementos mltiplos102.
Por um lado, clara aqui a ressonncia de temticas nietzscheanas
ligadas ao carter constitutivo da genealogia da moral e da provenincia de um
sujeito capaz de emitir julgamentos morais. Nos dois casos, temos a tematizao
da fora constitutiva do poder na produo de uma antropologia, de um sujeito
dotado de capacidade de hierarquizao das vontades, de autonomia, de
capacidade de auto-controle, de unidade e identidade.
Por outro, Foucault tende a pensar que a submisso vontade do
soberano no constitutiva no sentido que a submisso aos dispositivos
disciplinares o . Pois a submisso vontade do soberano, uma submisso que
incide de tempos em tempos, enquanto que o poder disciplinar constante e
atuante em todos os nveis da formao (escola, hospital, priso, empresa). Da
porque Foucault pode afirmar: O efeito maior do poder disciplinar o que
poderamos chamar de remanejamento em profundidade das relaes entre a
singularidade som|tica, o sujeito e o indivduo103.
Este poder disciplinar ser, a partir do sculo XVIII, complementado por
um conjunto de mecanismos que no se exercem diretamente sobre o corpo dos
indivduos, mas sobre o controle e planejamento das populaes. O advento dos
processos de controle e gesto de populaes com seus mecanismos que vo do
reordenamento do espao urbano, controle de epidemias, carncia alimentar
regulao do meio (millieu) no interior do qual a espcie humana vive (com suas
caractersticas fsicas, climticas e geogrficas) permitir o advento de uma nova
arte de governar, de um novo paradigma de governamentalidade, a saber,
aquele que Foucault chamar| de segurana (contra o perigo da carncia, da
sublevao, dos distrbios sociais de vrias formas). Estes mecanismos de
segurana ter~o assim, por fun~o: modificar algo no destino biolgico da

101

idem, p. 21
Idem, Scurit, territoire, population, p. 14
103
idem, p. 68
102

espcie104. A noo mesma de populao como objeto do poder implica que a

poltica trata da gesto de algo que se apresenta como dotado de uma certa
naturalidade. A este respeito, lembremos da definio foucauldiana de populao
como: uma multiplicidade de indivduos que s~o e que existem apenas
profundamente, essencialmente, biologicamente ligados materialidade no
interior da qual eles existem. Esta materialidade fornece um meio capaz de
produzir acontecimentos que aparecer~o como naturais, regulados apenas
indiretamente, como se fosse questo apenas de assegurar as condies de
possibilidade para que uma certa naturalidade da sociedade encontre seu solo
profcuo. Como se existisse uma: naturalidade especfica das relaes dos
homens entre si, do que se passa espontaneamente quando eles cohabitam,
quando eles est~o juntos, quando eles trocam, trabalham, produzem105.
Desta forma, constitui-se uma organizao do poder sobre a vida
composta por dois plos de desenvolvimento profundamente interligados. O
primeiro, disciplinar, nos forneceria uma anatomo-poltica do corpo humano. J o
segundo, composto por controles reguladores, forneceria uma bio-poltica da
populao; ou seja, disciplinas do corpo e regulaes da populao. Esta juno
de anatomo-poltica e de bio-poltica o que devemos entender por bio-poder.
A produo da sexualidade
Que o problema da produtividade do poder, o problema da maneira com que
regimes de saber constituem prticas disciplinares capazes de definir nosso
modo de relao a ns mesmos e aos outros, seja tematizado de maneira
privilegiada quando voltamos os olhos sexualidade: eis algo que no deve nos
surpreender. Pois se h algo que o sculo XX produziu foi a crena de que o falar
franco sobre o que da ordem do sexual implicaria, por um lado, lanar luz sobre
o que somos e como nos relacionamos mas, por outro, transformar o que somos
e como nos relacionamos. Como se a possibilidade do indivduo moderno fazer a
experincia de si mesmo como sujeito de uma sexualidade fosse dispositivo
fundamental de sua auto-determinao. Digamos claramente que seu
reconhecimento como sujeito passa necessariamente pela maneira que ele
capaz de subjetivar uma sexualidad e.
Neste sentido, inegvel que a fora do pensamento de Freud e da
psicanlise se faz sentir. Foucault sabe disto, tanto que sua Histria da
sexualidade pode ser vista, de uma certa forma, como uma silenciosa arqueologia
da psican|lise. Como dir| Alain Badiou: De que Freud se sente responsvel
quanto sexualidade? Ele pensa ser o agente de ruptura no real do sexo, para
alm mesmo da transgresso de alguns tabus morais ou religiosos? Tem a
tremenda convico de ter tocado no sexo, no mesmo sentido que, depois de
Vitor Hugo, se tocou no verso?106. As perguntas no poderiam ser mais claras.
Trata-se de afirmar que, depois de Freud, um novo regime relativo palavra que
fala do sexual ganha hegemonia. Um modo de falar que modifica profundamente
nosso modo de ser, nosso modo de nos relacionarmos ao desejo.
No entanto, Foucault participa, neste momento, de uma forte desconfiana
do pensamento francs contemporneo a respeito da psicanlise e de sua
104

Idem, p. 12
Idem, p. 357
106
BADIOU, Alain; O sculo, p. 112
105

maneira de fazer o sexual falar. Contrariamente quilo que vimos em As palavras

e as coisas, a posio da psicanlise no interior da episteme moderna mudar.
Neste livro, Foucault ainda afirmava:
Em rela~o {s cincias humanas, a psican|lise e a etnologia s~o contracincias; o que n~o quer dizer que elas s~o menos racionais ou
objetivas que as outras, mas que elas as pegam na contra-corrente,
retirando-as de seu pedestal epistemolgico, e que elas no cessam de
desfazer este homem que, nas cincias humanas, faz e desfaz sua
positividade107.
Agora, em Histria da sexualidade, a psicanlise aparecer, mesmo sem
ser diretamente nomeada, como este saber que nos coloca diante de uma
hiptese equivocada e de uma iluso de liberdade descrita por Foucault da
seguinte forma:
Se o sexo reprimido, ou seja, votado proibio, inexistncia e ao
mutismo [como a psicanlise nos faria acreditar que ele era antes de seu
aparecimento], o simples fato de falar dele e de falar de sua represso tem
um ar de transgresso deliberada. Quem sustenta esta linguagem se
coloca, at um certo ponto, fora do poder; ele faz a lei tremer; ele antecipa,
mesmo que apenas um pouco, a liberdade futura. Da esta solenidade com
a qual hoje se fala do sexo108.
Uma solenidade que s se explicaria devido existncia, em nossa poca:
de um discurso no qual o sexo, a revela~o da verdade, a inverso da lei do
mundo, o anncio de um outro dia e a promessa de uma certa felicidade esto
ligados109. Discurso este que aparece na linha direta da reflexo psicanaltica
sobre os modos de represso da sexualidade. Esta ser a hiptese a ser criticada
por Foucault. Pois, lembrar Foucault, talvez no tenha existido sociedade que
mais falou sobre sexo do que a nossa. Por isto:
Trata-se de interrogar o caso de uma sociedade que, desde mais de um
sculo, fustiga de maneira barulhenta sua hipocrisia, fala com prolixidade
de seu prprio silncio, anima-se a detalhar aquilo que ela no diz,
denuncia os poderes que ela exerce e promete liberar-se de leis que a
fazem funcionar110.
De fato, estranha represso esta que, ao invs de nos levar ao silncio, nos leva a
uma fala cada vez mais extensa e detalhada sobre aquilo que somos proibidos de
falar e detalhar. Trata-se de afirmar que a an|lise crtica da repress~o , no
fundo, insepar|vel dos efeitos de poder induzidos pela coloca~o do sexo no
interior do discurso. Tais efeitos s~o produzidos pelo nosso modo de falar, de
intensificar, de ficar atento, de incitar. Da porque Foucault poder explicar seu
projeto da seguinte forma:
107

FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 391

FOUCAULT, Histoire de la sxualit I, p. 13
109
Idem, p. 15
110
Idem, p. 16
108

O ponto importante no consistir em determinar se tais produes

discursivas e seus efeitos de poder conduzem a formular a verdade sobre
o sexo ou, ao contrrio, a formular mentiras destinadas a ocult-lo. Tratase de expor a vontade de saber que lhe serve, ao mesmo tempo, de
suporte e de instrumento111.
Ou seja, trata-se de mostrar quais efeitos de poder so derivados de certas
modalidades de vontade de saber, como uma vontade de saber um instrumento
silencioso de tcnicas polimrficas de poder. N~o se trata assim de negar a
represso, mas de negar que sua temtica possa dar conta da maneira com que o
poder sobre a vida age e produz. Trata-se de levar a srio a constatao de que:
Desde o fim do sculo XVI, a coloca~o em discurso do sexo, longe de
submeter-se a um processo de restrio foi submetido, ao contrrio, a um
processo de incitao crescente. As tcnicas de poder que se exercem
sobre o sexo no obedeceram a um princpio de seleo rigorosa mas, ao
contrrio, a disseminao e a implantao de sexualidades polimrficas. A
vontade de saber no parou diante de um tabu a ser respeitado, mas ela
se animou a constituir uma cincia da sexualidade112.
da arqueologia desta estranha cincia da sexualidade, deste regime de
discurso que v o sexual como objeto de uma cincia (e no necessariamente de
uma tica, de um conjunto de tcnicas e de prticas etc.) que ser questo na
Histria da sexualidade.
Ao menos, esta era a idia inicial. No entanto, a partir do segundo livro,
algo acontecer e projeto ser, em larga medida, abandonado. Na verdade, a
dimenso crtica do projeto dar lugar a uma reflexo de outra natureza.
Foucault tinha a idia de escrever, logo em seguida ao primeiro volume, um livro
sobre A carne e o corpo, onde seria questo do modos de funcionamento da
pastoral crist e de sua culpabilizao da carne.
No entanto, do primeiro volume aos dois seguintes passam-se oito anos
(1976 a 1984). Durante estes oito anos, Foucault no escreve livro algum, logo
ele que, desde o lanamento de Histria da loucura, em 1961 publica um livro a
cada dois ou trs anos. Este longo perodo sem publicar indica uma profunda
reformulao no projeto de Foucault. Hoje, temos mais clareza desta
reformulao graas edio de seus curso no Collge de France. Neles, h de
fato uma ruptura que se d por volta de 1980 com o curso intitulado
Subjetividade e verdade. Ruptura resultante da tentativa de Foucault em:
estudar os jogos de verdade na relao de si a si e na constituio de si mesmo
como sujeito, tomando por domnio de referncia e campo de investigao o que
poderamos chamar de histria do homem de desejo113. Uma histria que nos
abrir para modos distintos de experincia de desejo e verdade.
A hiptese repressiva

111

Idem, p. 20
Idem, p. 21
113
FOUCAULT, Histoire de la sxualit II, p. 13
112

No segundo captulo de seu livro, Foucault sistematiza sua tese central. Ela
consiste em dizer que falsa a compreenso de que, a partir do sculo XVII,
aquilo que da ordem do sexual teria sido submetido a um regime estrito de
censura e repress~o. Na verdade, o que vemos uma incita~o institucional a
falar sobre o sexo (...) sobre o modo da articulao explcita e do detalhe
indefinidamente acumulado114.
Desde a pastoral catlica com seus ritos de confisso, encontramos esta
exigncia de tudo dizer sobre o sexual. Um dizer que se organiza sob o modo da
revelao e do exame minucioso de si tendo em vistas a associao da carne ao
pecado. Assim, aparece esta injun~o t~o particular ao ocidente moderno, a
saber:
A tarefa, quase infinita de dizer, de se dizer a si mesmo e de dizer a um
outro, tantas vezes quanto possvel, tudo o que concerne o jogo dos
prazeres, sensaes e pensamentos inumerveis que, atravs da alma e do
corpo, tem alguma afinidade com o sexo. Este projeto de uma coloca~o
em discurso do sexo foi formado, h| muito tempo, no interior de uma
tradio asctica e monstica. O sculo XVII fez dele uma regra para
todos115.
Este imperativo de transformar seu desejo em discurso, de recusar a idia
de que o que da ordem do sexual possa ser acolhido por um silncio indiferente
, para Foucault, a verdadeira mola do poder. A pastoral catlica fez com que
todo o desejo devesse passar pelo crivo da palavra. Mesmo libertinos, como Sade,
seriam tributrios deste projeto de fazer coincidir, em uma coincidncia sem
falhas, desejo e palavra, a fala e o impulso: desejo de tudo ver e saber.
No entanto, esta tcnica permaneceria ligada ao destino da
espiritualidade crist ou da economia dos prazeres individuais se ela no tivesse
sido integrada, a partir do sculo XVIII, a um verdadeiro mecanismo de:
incita~o poltica, econmica, tcnica sobre o sexo. N~o um mecanismo ligado
diretamente moralidade, mas um mecanismo tcnico, portador de um discurso
que no simplesmente aquele da tolerncia ou da condenao, mas da gesto,
do fortalecimento da sade pblica:
O sexo, isso no se julga apenas, mas se administra (...) No sculo XVIII, o
sexo advm quest~o de polcia, mas no sentido pleno e forte que se dava
ento a esta palavra no apenas represso da desordem, mas majorao
ordenada das foras coletivas e individuais (...) Polcia do sexo, ou seja,
no o rigor de uma proibio, mas a necessidade de regular o sexo atravs
de discursos pblicos e teis116.
Este o ponto central. A modernidade conhece, entre outras coisas, um
discurso sobre o sexo enquanto setor de uma administrao pblica. Na verdade,
apenas o ocidente conhecer esta idia do sexo como objeto de uma cincia. Uma
cincia que visa, por exemplo, gerir as populaes j que, no corao do
problema poltico das populaes encontra-se o sexo. Se um pas rico e forte era
114

Idem, p. 27
Idem, p. 29
116
Idem, p. 35
115

um pas populoso, ento algumas questes centrais de administrao pblica

sero: a anlise da taxa de natalidade, a idade do casamento, os nascimentos
legtimos e ilegtimos, a precocidade e a frequncia das relaes sexuais, o efeito
do celibato e das interdies, a incidncia de prticas contraceptivas, entre
outros. Pela primeira vez, uma sociedade reconhece que seu futuro e fortuna est
ligado maneira com que cada um faz uso de seu sexo.
Por isto, Foucault se volta contra a idia de que a sexualidade infantil teria
esperado Freud para ser reconhecida enquanto tal. Pois seria inexato dizer que a
instituio pedaggica teria imposto o silncio a respeito da sexualidade das
crianas e adolescentes. Ao contrrio, desde o sculo XVIII, ela multiplicou as
formas de discurso a seu respeito, constituindo (e este o ponto central) uma
codificao estrita de seus contedos e uma qualificao exclusiva de seus
interlocutores:
bem provvel que se tenha retirado dos adultos e crianas uma certa
forma de falar e que ela tenha sido desqualificada como grosseira, direta,
cruel. Mas isto era apenas a contrapartida e talvez a condio para o
funcionamento de outros discursos, mltiplos, entrecruzados, sutilmente
hierarquizados e todos fortemente articulados em torno de um feixe de
relaes de poder117.
Esta transformao do sexo em objeto de uma pedagogia, mutao que
acompanha sua transformao em objeto de uma medicina, de uma economia e
de uma reflex~o jurdica: eis, muito mais do que a hiptese repressiva, a
verdadeira mola produtiva do poder. Isto explica porque Foucault se v obrigado
a dizer que: sobre o sexo, a mais insacivel, a mais impaciente das sociedades
provavelmente a nossa118. Uma impacincia que produziu a multiplicao de
discursos que no se submetem mais a um princpio comum, como ainda era o
caso da pastoral catlica.
De toda forma, isto permite a Foucault colocar em questo este tema to
freqente que define o sexo como o que est fora do discurso e que apenas a
ruptura de seu segredo poderia abrir o caminho que nos leva sua verdade. Na
verdade, no seria o caso de dizer que a sexualidade nada mais do que um
efeito do discurso, uma produ~o discursiva que nada teria a ver com a
libera~o de alguma forma bruta de energia libidinal ou fora pulsional?
Nossa experincia sexual, a maneira que constitumos objetos de nossos desejos,
que nos deixamos incitar por interdies e proibies no seria apenas a
produo de um modo de funcionamento dos discursos mdicos, pedaggicos,
jurdicos e econmicos? Maneira de dizer que no h nada de natural no campo
da sexualidade, no h nenhuma normatividade vital operando no seu interior.
Ela seria apenas a dimenso de uma normatividade social que no se diz
enquanto tal.
Isto nos permite compreender, entre outras coisas, como Foucault se
transformou na referncia fundamental para a tradi~o das chamadas teorias de
gnero: teorias que procuram expor como sexo uma produ~o social e
discursiva que se naturaliza atravs de identidades de gnero.
117
118

Idem, p. 42
Idem, p. 46

A perverso do discurso
Mas voltemos ao nosso livro. Se verdade que a sexualidade seria o resultado de
um conjunto de dispositivos disciplinares que, atravs da incitao ao discurso,
visavam constituir uma normatividade social na relao do sujeito a seus corpos,
seus prazeres e ao outro, ento como explicar este fenmeno, to prprio ao
sculo XIX, de ateno exaustiva s perverses?
Foucault lembra como os sculos XVIII e XIX sero marcados por um
esforo de classificao e taxionomia a respeito do que ainda hoje entendemos
por perverses (ou parafrenias). Ele insiste que as leis anteriores ao sculo XVIII
legislavam sobre o lcito e o ilcito tendo em vista, basicamente, as infraes s
regras de aliana matrimonial. Por isto, no haveria partilha clara entre as
infraes a tais regras e os desvios em relao genitalidade. Adultrio e
sodomia, enganar sua mulher ou violar cadveres, por exemplo, so fenmenos
colocados no mesmo plano.
Foi necessrio um lento movimento para que tais desvios em relao
sexualidade fossem constitudos como uma contra-natureza respons|vel por
quadros clnicos como loucura moral, neurose genital, desquilbrio psquico
ou degenerescncia. Lento movimento onde a influncia da religi~o dar| lugar
gesto mdica da sade sexual.
Nesta contra-natureza, ser alojada as formas do desvio, como se o poder
fosse, ao mesmo tempo, o processo de definio da norma e de definio das
formas do desvio. Como se as margens da norma fossem j uma produo
interna ao funcionamento da disciplina. Pois o poder age realmente no quando
ele nos obriga conformao norma enunciada, mas quando ele nos oferece,
em um movimento quase silencioso, as figuras possveis da resistncia. Ao
descrever as perverses, o poder, como diz Foucault, acaricia os olhos, estimula
os corpos, dramatiza os movimentos, intensifica as regies corporais. Ele
implanta novos modos de prazeres. Por isto, Foucault fala de um: mecanismo de
dupla impuls~o no interior do qual poder e prazer se articulam na mesma
enunciao. Poder que se deixa invadir pelo prazer que ele, pretensamente,
afasta.
Assim, as perverses no seriam a manifestao de uma polimorfia
originria que nunca se enquadraria totalmente nas exigncias de uma
sexualidade genital orientada reproduo. Na verdade, elas seriam o efeito de
um jogo do poder. Quando Foucault afirma que nossa sociedade moderna
perversa de uma maneira extremamente visvel, trata-se de lembrar o tipo de
poder que ela faz funcionar sobre o corpo e o sexo. Poder que procede atravs da
multiplicao de sexualidades singulares, pela produo e fixao da
disparidade sexual. Por isto:
O crescimento das perverses no um tema moralizador que teria
obcecado os espritos escrupulosos dos vitorianos. Ela o produto real da
interferncia de um tipo de poder sobre os corpos e seus prazeres.
possvel que o Ocidente no tenha sido capaz de inventar prazeres novos
e, sem dvida, ele no descobriu vcios inditos. Mas ele definiu novas

regras para o jogo dos poderes e prazeres: o rosto petrificado das

perverses nele se desenhou119.

119

Idem, p. 66

Erotismo, sexualidade e gnero

Aula 7
Na aula passada, iniciamos a leitura do primeiro volume de Histria da
sexualidade. Lembrei para vocs este projeto central na filosofia de Foucault
deveria ser compreendido luz da questo referente produtividade do poder,
ou seja, ao problema da maneira com que regimes de saber constituem prticas
disciplinares capazes de definir nosso modo de relao a ns mesmos e aos
outros. Que este problema seja tematizado de maneira privilegiada quando
voltamos os olhos sexualidade: eis algo que no deve nos surpreender. Pois se
h algo que o sculo XX produziu foi a crena de que o falar franco sobre o que
da ordem do sexual implicaria, por um lado, lanar luz sobre o que somos e como
nos relacionamos mas, por outro, transformar o que somos e como nos
relacionamos. Como se a possibilidade do indivduo moderno fazer a experincia
de si mesmo como sujeito de uma sexualidade fosse dispositivo fundamental
de sua auto-determinao. Digamos claramente que seu reconhecimento como
sujeito passa necessariamente pela maneira que ele capaz de subjetivar uma
sexualidade.
Lembrei ainda que a Histria da sexualidade podia ser vista, de uma certa
forma, como uma silenciosa arqueologia da psicanlise. Como dir Alain Badiou:
De que Freud se sente respons|vel quanto { sexualidade? Ele pensa ser o agente
de ruptura no real do sexo, para alm mesmo da transgresso de alguns tabus
morais ou religiosos? Tem a tremenda convico de ter tocado no sexo, no
mesmo sentido que, depois de Vitor Hugo, se tocou no verso? 120. As perguntas
no poderiam ser mais claras. Trata-se de afirmar que, depois de Freud, um novo
regime relativo palavra que fala do sexual ganha hegemonia. Um modo de falar
que modifica profundamente nosso modo de ser, nosso modo de nos
relacionarmos ao desejo.
No entanto, vimos como Foucault participa, neste momento, de uma forte
desconfiana do pensamento francs contemporneo a respeito da psicanlise e
de sua maneira de fazer o sexual falar. Esta fala sobre o sexual estaria fundada na
temtica da represso. Temtica que nos permitira dizer haver uma fora de
ruptura vinda do desejo que no encontraria lugar nos modos de reproduo
social das sociedades capitalistas. Esta ser a hiptese a ser criticada por
Foucault. Pois, lembrar Foucault, talvez no tenha existido sociedade que mais
falou sobre sexo do que a nossa. Por isto:
Trata-se de interrogar o caso de uma sociedade que, desde mais de um
sculo, fustiga de maneira barulhenta sua hipocrisia, fala com prolixidade
de seu prprio silncio, anima-se a detalhar aquilo que ela no diz,
denuncia os poderes que ela exerce e promete de se liberar de leis que a
fazem funcionar121.
De fato, estranha represso esta que, ao invs de nos levar ao silncio, nos leva a
uma fala cada vez mais extensa e detalhada sobre aquilo de que somos proibidos
120
121

BADIOU, Alain; O sculo, p. 112

FOUCAULT, Histoire de la sxualit, p. 16

de falar e detalhar. Trata-se de afirmar que a an|lise crtica da repress~o , no

fundo, insepar|vel dos efeitos de poder induzidos pela coloca~o do sexo no
interior do discurso. Tais efeitos s~o produzidos pelo nosso modo de falar, de
intensificar, de ficar atento, de incitar. Da porque Foucault poder explicar seu
projeto da seguinte forma:
O ponto importante no consistir em determinar se tais produes
discursivas e seus efeitos de poder conduzem a formular a verdade sobre
o sexo ou, ao contrrio, a formular mentiras destinadas a ocult-lo. Tratase de expor a vontade de saber que lhe serve, ao mesmo tempo, de
suporte e de instrumento122.
Ou seja, trata-se de mostrar quais efeitos de poder so derivados de certas
modalidades de vontade de saber, como uma vontade de saber um instrumento
silencioso de tcnicas polimrficas de poder. N~o se trata assim de negar a
represso, mas de negar que sua temtica possa dar conta da maneira com que o
poder sobre a vida age e produz. Trata-se de levar a srio a constatao de que:
Desde o fim do sculo XVI, a coloca~o em discurso do sexo, longe de
submeter-se a um processo de restrio foi submetida, ao contrrio, a um
processo de incitao crescente. As tcnicas de poder que se exercem
sobre o sexo no obedeceram um princpio de seleo rigorosa mas, ao
contrrio, a disseminao e a implantao de sexualidades polimrficas. A
vontade de saber no parou diante de um tabu a ser respeitado, mas ela
se animou a constituir uma cincia da sexualidade123.
da arqueologia desta estranha cincia da sexualidade, deste regime de
discurso que v o sexual como objeto de uma cincia (e no necessariamente de
uma tica, de um conjunto de tcnicas e de prticas etc.) que ser questo na
Histria da sexualidade. Na verdade, apenas o ocidente conhecer esta idia do
sexo como objeto de uma cincia. Uma cincia que visa, por exemplo, gerir as
populaes j que, no corao do problema poltico das populaes encontra-se
o sexo. Se um pas rico e forte era um pas populoso, ento algumas questes
centrais de administrao pblica sero: a anlise da taxa de natalidade, a idade
do casamento, os nascimentos legtimos e ilegtimos, a precocidade e a
frequncia das relaes sexuais, o efeito do celibato e das interdies, a
incidncia de prticas contraceptivas, entre outros. Pela primeira vez, uma
sociedade reconhece que seu futuro e fortuna est ligado maneira com que
cada um faz sexo. Esta transformao do sexo em objeto de uma pedagogia,
mutao que acompanha sua transformao em objeto de uma medicina, de uma
economia e de uma reflex~o jurdica: eis, muito mais do que a hiptese
repressiva, a verdadeira mola produtiva do poder.
De toda forma, isto permite a Foucault colocar em questo este tema to
freqente que define o sexo como o que est fora do discurso e que apenas a
ruptura de seu segredo poderia abrir o caminho que nos leva sua verdade. Na
verdade, no seria o caso de dizer que a sexualidade nada mais do que um
122
123

Idem, p. 20
Idem, p. 21

efeito do discurso, uma produo discursiva que nada teria a ver com a
libera~o de alguma forma bruta de energia libidinal ou fora pulsional?
Nossa experincia sexual, a maneira que constitumos objetos de nossos desejos,
que nos deixamos incitar por interdies e proibies no seria apenas a
produo de um modo de funcionamento dos discursos mdicos, pedaggicos,
jurdicos e econmicos? Maneira de dizer que no h nada de natural no campo
da sexualidade, no h nenhuma normatividade vital operando no seu interior.
Ela seria apenas a dimenso de uma normatividade social que no se diz
enquanto tal.
Uma cincia da sexualidade
H historicamente dois procedimentos para produzir a verdade do sexo.
De um lado, as sociedades (e elas so numerosas: a China, o Japo, a ndia,
Roma, as sociedades rabo-muulmanas) que se dotaram de uma ars
ertica. Na arte ertica, a verdade extrada do prprio prazer, tomado
como prtico e recolhido como experincia. No em relao a uma lei
absoluta do permitido e do proibido, no em absoluto por um critrio de
utilidade que o prazer levado em conta (...) Nossa civilizao, ao menos
sob um primeiro ponto de vista, no tem uma ars ertica. No entanto, ele
a nica a praticar uma scientia sexualis. Ou melhor, ao ter desenvolvido no
decorrer dos sculos procedimentos que se ordenam essencialmente a
uma forma de poder-saber rigorosamente oposta arte das iniciaes e
ao segredo magistral: trata-se da confisso124.
Esta distino entre arte ertica e cincia da sexualidade central para
Foucault. Ela nos remete claramente a Georges Bataille, haja vista a maneira
foucaultiana de lembrar que, na arte ertica, desconhecemos rela~o: a uma lei
absoluta do permitido e do proibido, no em absoluto por um critrio de
utilidade que o prazer levado em conta. Sabemos como esta crtica { lgica
utilitarista no campo do erotismo vem de Bataille, assim como a compreenso de
uma dinmica de interdio e transgresso que no se baseia no respeito
absoluto a uma lei. Como dissera na aula passada, tudo se passa como se
Foucault procurasse desenvolver, atravs do conceito de sexualidade o tipo de
experincia sexual prpria s sociedades dos indivduos e seu regime de fala.
Se, como vimos na aula passada, a cincia da sexualidade baseava-se em
um modo de falar sobre o sexo que encontra suas razes no sacramento da
confisso, nada disto ser encontrado fora do ocidente. Foucault chega a dizer
que estamos diante de duas formas de relao entre sexo e verdade: uma que
privilegia a confisso (que Foucault define como modelo jurdico-religioso, ou
ainda, jurdico-discursivo de enunciao da verdade) e outra que seria uma
pedagogia da iniciao. Ou seja, o ocidente seria, entre outras coisas, uma
maneira peculiar de definir o sexual atravs da express~o obrigatria e
exaustiva de um segredo individual125. O que no poderia ser diferente j que,
para Foucault, a razo moderna ocidental , antes de mais nada, uma forma
disciplinar de poder baseada em uma estilstica disciplinar do fazer falar. Diga124
125

FOUCAULT, Histoire de la sxualit I, pp. 77-78

Idem, p. 82

me como voc fala e te direi como voc se submete. Por isto, Foucault se
pergunta: Pode-se articular a produo da verdade segundo o velho modelo
jurdico-religioso da confisso e a extorso da confidncia segundo a regra do
discurso cientfico?126. Na verdade, nossas sociedades no teriam feito outra
coisa. Foucault chega a descrever algumas caractersticas maiores da nossa
cincia da sexualidade que permitiram tal sobreposio.
Primeiro, a codificao clnica do fazer falar atravs do desenvolvimento
de um conjunto de signos e sintomas decifrveis (questionrio, interrogatrio,
amanese, hipnose etc.). Segundo, o postulado de uma causalidade geral e difusa,
como se o sexo fosse dotado de um poder causal inesgot|vel e polimrfico. N~o
h praticamente doena ou problema fsico ao qual o sculo XIX no imaginou ao
menos uma parte de etiologia sexual127. Terceiro, o princpio de latncia
intrnseca sexualidade, como se a sexualidade fosse naturalmente dotada de
uma clandestinidade, de uma obscuridade que faria de sua confisso uma tarefa
sempre difcil. Quarto, o mtodo de interpretao, como se a confisso trouxesse
uma regra de decifragem que refora o poder daquele que ouve a confisso. Por
fim, a medicalizao dos efeitos da confisso. Este um ponto fundamental pois:
O domnio do sexo no ser mais colocado sob os registros da falta e do
pecado, do excesso ou da transgresso, mas sob o regime do normal e do
patolgico. Define-se pela primeira vez uma morbidade prpria ao sexual,
o sexual aparece como um campo de alta fragilidade patolgica128.
O que temos, ao final deste processo, no apenas um modelo de
produo da relao entre sexualidade e verdade. Para Foucault, este um setor
fundamental de uma cincia do sujeito, j| que a causalidade do sujeito, o
inconsciente do sujeito, a verdade do sujeito se encontrar desdobrada no
interior do discurso do sexo. De fato, depois da psicanlise, no h teoria do
sujeito sem que levemos em conta a clivagem que a experincia da sexualidade
nos impe.
Mas voltemos distino entre cincia da sexualidade e arte ertica. Ser
pelas vias da tematizao desta arte ertica, em uma chave neste caso bastante
diferente da sugerida por Bataille, que os dois outros volumes da Histria da
sexualidade caminhar. Para Foucault, a funo deste dois livros clara: mostrar
como h uma produo de si que obedece a uma lgica distinta daquela em
operao nas prticas disciplinares e na submisso a um modelo jurdico de
relao a si que aparece claramente, por exemplo, nas discusses morais sobre
autonomia. Discusses que determinam meu modo de ser a partir do respeito a
normas universais, categricas e incondicionais transcendentalmente
asseguradas. Como se esta estratgia transcendental fosse um modo de produo
de sujeitos.
A partir disto, Foucault organizar uma dicotomia entre o transcendental
como modelo jurdico de relao si e o cuidado de si enquanto modo de relao
do sujeito verdade, cuidado este que estar tematizado no terceiro volume da
Histria da sexualidade sob a forma da arte ertica greco-romana. O modelo
jurdico do transcendental est presente, por exemplo, nas temticas da lei
126

Idem, p. 86
Idem, p. 88
128
Idem, p. 90
127

moral, do tribunal da razo, no regime de universalidade categrica, na temtica

das condies normativas de possibilidade etc. J o cuidado de si no teria parte
com tal modelo por ser composto por prescries que no podem ser
compreendidas se admitirmos a dicotomia entre emprico e transcendental.
No cuidado de si, a fora formadora do transcendental daria lugar a uma
forma de ajuste entre pr|ticas sociais e disposies naturais singulares e que
constituem, para um sujeito, algo como uma dimenso de verdade. No entanto,
os termos deste ajuste nunca so completamente definidos por Foucault. Ele fala,
em v|rios momentos, de uma: intensifica~o da rela~o { si atravs da qual
algum se constitui como sujeito de seus atos129, de uma forma ao mesmo
tempo particular e intensa de aten~o ao corpo130 ou ainda de soberania do
indivduo sobre si mesmo. Intensifica~o porque o problema est| ligado {
fora, { modera~o e { incontinncia. Da porque: o excesso e a passividade s~o,
para um homem, as duas formas maiores da imoralidade na prtica dos
aphrodisia131.
Nota-se que esta constituio soberana de si passa por um deslocamento
do si mesmo, da dimenso da autonomia individual reconciliao com o corpo.
De toda forma, tal soberania precisaria ser melhor definida. Ela compreendida
como uma transformao que no pode ser vista como resultado de
procedimentos disciplinares. Da a definio de tal soberania como uma arte da
existncia composta por:
prticas refletidas e voluntrias atravs das quais os homens no apenas
fixam para si mesmos regras de conduta, mas procuram se transformar,
modificar-se em seu ser singular e a fazer de suas vidas uma obra que
porta certos valores estticos e responde a certos critrios de estilo132.
Tal soberania, que levar Foucault a dizer que o homem mais real rei de
si mesmo, implica capacidade de constituio de si como sujeito moral, mas esta
moralidade no pode ser compreendida sob o modelo da autonomia. Uma moral
cujo assento deve ser pensado no ajustamento ao cdigo. Na verdade, tal
soberania leva a uma moral orientada, no para o cdigo, mas para o tico.
Assim, ao invs das interdies e fronteiras, a teramos definies das
modalidades de uso dos prazeres que seria capaz de levar em conta as
circunstncias, posio pessoal e ajuste. Note-se como a figura de uma certa
individualidade aqui necess|ria.
O dispositivo da sexualidade
No captulo central de seu livro, Foucault se prope a falar do dispositivo
da sexualidade. Esta no~o central e explica claramente o que Foucault
entende por sexualidade. A propsito da no~o de dispositivo, ele dir|:
Ce qui jessaie de rperer sous ce nom (...) cest premirment un ensemble
rsolument htrogne, comportant des discours, des institutions, des
129

Histoire de la sxualit III, p. 57

Idem, p. 78
131
Histoire de la sxualit II, p. 65
132
Idem, p. 18
130

amnagements, darchitectures, des dcisions rglementaires, des lois,

des msures administratives, des noncs scientifiques, des propos
philosophiques, morales, philatrophiques, bref : du dit aussi bien que du
non dit, voil les lments du dispositif. Le dispositif lui-mme, cest le
rseau quon peut tablir entre ces lments133.
Ns vemos como Foucault se serve da noo de dispositivo para definir o
espao da normatividade social, para alm das imposies dos enunciados. Um
dispositivo uma rede heterognea de normas sociais. Nada estranho para
algum, como Foucault, para quem a sexualidade simplesmente uma
normatividade social, para quem no h normatividade vital alguma que deva
ser levada em conta na nossa compreenso da sexualidade. Neste sentido, o
conceito de dispositivo tem uma funo maior: ela nos permite de pensar e
tematizar aquilo que muda, de uma poca histrica a outra, no interior de nossa
experincia da sexualidade. Ele nos libera, por exemplo, de procurar alguma
forma de instinto sexual imut|vel, impulso natural que apareceria como uma
espcie de substncia primeira a fundar uma normatividade vital no interior do
corpo.
No entanto, talvez a noo de dispositivo no nos permita pensar de
maneira adequada exatamente aquilo que teria a estranha fora de permanecer
invarivel no sexual, aquilo que, como dizia Lacan, tende a voltar sempre ao
mesmo lugar. Para Foucault, assumir algo desta natureza nos obrigaria a assumir
alguma forma de normatividade vital em operao na sexualidade, algo que,
como vimos, o filsofo francs deve recusar expressamente. Ele deve recusar a
idia de que, talvez, aquilo que nomeamos sexualidade uma estranha
articulao entre normatividade vital e normatividade social.
Mas se voltarmos reflexo sobre o dispositivo da sexualidade, veremos
como Foucault insiste que sua anlise continua fundada, de maneira equivocada,
nas temticas prprias ao poder soberano. Por isto, ele precisa afirmar que nossa
representao do poder continua assombrada pela monarquia jurdica. Da a
importncia dada aos problemas do poder e da violncia, da lei e da ilegalidade,
da vontade e da liberdade. No entanto, h| sculos entramos: em um tipo de
sociedade na qual o jurdico pode, cada vez menos, codificar o poder ou lhe
servir de sistema de representa~o134. Da a necessidade de uma analtica do
poder que no tome mais o direito por modelo, mas o dispositivo. S assim
Foucault encontrar o campo para afirmar:
Por poder, parece-me que devemos inicialmente compreender a
multiplicidade de relaes de fora que so imanentes ao domnio no qual
elas se exercem, e que so constitutivas de sua organizao; o jogo que
pela via das lutas e afrontamentos lhes transformam, reforam, invertem;
os apoios que tais relaes de fora encontram umas nas outras de
maneira a formar cadeia ou sistema ou, ao contrrio, as defasagens, as
contradies que isolam umas das outras; a estratgias enfim nas quais
elas encontram efeito e cujo desenho geral ou cristalizao institucional

133
134

FOUCAULT, Michel; Le jeu de Michel Foucault

Histoire de la sxualit I, p. 118

toma corpo nos aparelhos estatais, na formulao da lei, na hegemonia

social135.
Esta idia de poder onipresente no porque ela tudo engloba em uma
unidade, mas porque ela vem de todos os lugares. Ela no depende de uma
intencionalidade consciente para funcionar, ela no resulta de decises e
escolhas de um sujeito individual. Se ele vem de todos os lugares, fcil perceber
tambm que a noo mesma de resistncia um movimento interno ao poder. O
prprio poder s pode existir em funo de uma multiplicidade de pontos de
resistncia. Como se a ausncia de unidade do poder nos permitisse pensar um
movimento que est, a todo momento, prestes a inverter seus sinais, prestes a
produzir outras dinmicas. Como se a disciplina e seus dispositivos apenas no
limite pudessem garantir sua efic|cia. Como se estivssemos diante de : um
campo mltiplo e mvel de relaes de fora no qual se produzem efeitos globais
de domina~o, mas jamais totalmente est|veis136.
Assim, a sexualidade poder aparecer como um ponto de passagem
particularmente denso para as relaes de poder entre homens e mulheres,
entre jovens e velhos, pais e filhos, educadores e alunos, administradores e
populao. Ela se desenvolve no momento em que o dispositivo de aliana, com
seus sistema de casamento e de transmisso, perde importncia por servir mais
de suporte suficiente para os processos econmicos e as estruturas polticas. O
dispositivo de aliana funcionaria a partir de regras estritas, j o dispositivo de
sexualidade conheceria tcnicas mveis e conjunturais. Tal dispositivo de aliana
nunca ser ultrapassado completamente, mas e le funcionar a partir de novas
dinmicas. Da a transformao da famlia em espao de constituio da
sexualidade e de seus jogos. Transformao to presente na psicanlise e suas
noes ligadas ao complexo de dipo.
Foucault chega a descrever quatro grandes dispositivos que, a partir do
sculo XVIII se constituiro como eixos desta relao de poder no interior da
sexualidade: a) a histerizao do corpo feminino, b) a pedagogizao do sexo
infantil, c) a socializao das condutas de procriao e d) a psiquiatrizao dos
prazeres perversos. Nestes quatro casos, tratam-se de formas de produo da
sexualidade seja atravs da definio do feminino, da criana, da norma e do
desvio.
Weber e Foucault
Aqui, podemos sentir a peculiaridade da posio de Foucault. Por
exemplo, Max Weber, ao insistir que a racionalidade econmica dependia
fundamentalmente da disposio dos sujeitos em adotar certos tipos de conduta,
lembrava que nunca haveria capitalismo sem a internalizao psquica de uma
tica protestante do trabalho e da convico, estranha ao clculo utilitarista e
cuja gnese deve ser procurada no calvinismo. tica esta que Weber encontrou
no ethos protestante da acumulao de capital e do afastamento de todo gozo
espontneo da vida. O trabalho que marcava o capitalismo como sociedade de
produo era um trabalho que no visava exatamente o gozo do servio dos
135
136

Idem, p. 122
Idem, p. 135

bens, mas a acumula~o obsessiva daqueles que: n~o retiram nada de sua
riqueza para si mesmo, a n~o ser a sensa~o irracional de haver cumprido
devidamente a sua tarefa (Weber, 2001, p. 56). Weber chega a falar em uma
san~o psicolgica (p. 102) produzida pela press~o tica e satisfeita atravs da
realizao de um trabalho como fim em si, asctico e marcado pela renncia ao
gozo. O que o leva a insistir que: O summum bonum desta tica, a obten~o de
mais e mais dinheiro, combinada com o estrito afastamento do todo gozo
espontneo da vida , acima de tudo, completamente destituda de qualquer
car|ter eudemonista ou mesmo hedonista (p. 42). A irracionalidade deste
processo de racionalizao do trabalho, ao menos a partir de uma lgica
eudemonista ou hedonista, pode nos indicar como toda socializao normativa,
ela normatividade que se impe vida com suas exigncias de satisfao
pulsional. Max Weber no havia mostrado outra coisa ao insistir que a gnese da
tica protestante do trabalho na constituio da racionalidade do capitalismo era
solidria do ascetismo e da restrio ao gozo.
No entanto, conhecemos v|rias crticas { plausibilidade desta hiptese
repressiva, sendo que uma das principais vem de Michel Foucault. Em Histria
da sexualidade, Foucault no deixa de criticar este vnculo entre ascetismo e
consolidao da sociedade capitalista de produo. Ele insiste que as tecnologias
de si prprias ao mundo burgus moderno no podem ser compreendidas como
simples dispositivos repressivos montados contra um corpo libidinal
metafisicamente pressuposto, substrato natural que apareceria como base para
as operaes do poder. Ao contr|rio, deveramos: abandonar o energitismo
difuso que sustenta o tema de uma sexualidade reprimida por razes
econmicas (Foucault, 1976, p. 151). S assim poderamos compreender que a
modernidade foi um longo processo de constituio (e no de represso) da
sexualidade, implementao de um poder disciplinar que constituiu tanto
mecanismos de incitao a modos de investimento libidinal reconhecidos
socialmente quanto figuras de resistncia; j que o verdadeiro poder no se
funda apenas em operaes de gesto coercitiva de padres normativos de
conformao, mas, principalmente, na produo dos prprios modos de
resistncia { domina~o. Foucault quer liberar a reflex~o do poder de tem|ticas
vinculadas opresso, isto a fim de permitir a melhor compreenso do carter
criador de um poder que engendra, um bio-poder que incita modos de
investimento libidinal, assim como modos de conflito.
Tendo isto em vista, Foucault pode dizer, por exemplo, que os processos
de entificao do ascetismo e da desqualificao da carne analisados por Max
Weber eram inicialmente, na verdade, tcnicas de: intensifica~o do corpo, de
problematiza~o da sade e das suas condies de funcionamento (2001, p.
162). Maneira de assegurar a longevidade e a no-corrupo da descendncia.
Contra estas prticas disciplinares que constituem a sexualidade no se trataria
de consolidar crticas aos processos de interverso das expectativas de
racionalidade em regimes de dominao de si. A verdadeira crtica consistiria
em, de uma forma ou de outra, desativar os dispositivos de sexualidade,
cortando o vnculo tacitamente aceito entre sexo e lugar da verdade,
suspendendo a economia libidinal alimentada por processos disciplinares.
No entanto, h duas consideraes a fazer a respeito desta perspectiva de
Foucault. Primeiro, uma anlise psicanaliticamente orientada no teria maiores
dificuldades em aceitar a temtica de um bio-poder que engendra dispositivos de

sexualidade. Lembremos que o problema maior levantado por Freud a respeito

dos modos de internalizao da Lei atravs do supereu consiste exatamente em
mostrar como dinmicas de represso se transformam em modo neurtico de
satisfao, mostrar como aquilo que nos adoece fonte de gozo. Neste sentido, a
hiptese repressiva apenas a descrio de um modo de internalizao de
prticas disciplinares.
Mas fato que a tem|tica da repress~o nos leva | pressuposi~o de um
corpo libidinal naturalizado, isto no sentido de n~o ser totalmente redutvel {
condio de efeito da ordem do discurso. No h porque negar este ponto, assim
como no h porque negar sua importncia em temticas, como a adorniana, de
interverso da razo em procedimento de dominao da natureza interna.
Melhor seria mostrar como o prprio Foucault muitas vezes obrigado a
retomar um substrato corporal para alm da esfera da ordem do discurso, isto a
fim de sustentar procedimentos de crtica ao poder137. Ou seja, melhor seria
mostrar como n~o f|cil se livrar da hiptese repressiva.

137

Judith Butler percebeu claramente esta ambigidade de Foucault, principalmente em um pequeno

texto dedicado ao caso de uma hermafrodita, Herculine Barbin, que descrita como vivendo no limbo
feliz da no-identidade (Ver Butler, 1999).

Erotismo, sexualidade e gnero

Aula 8

Na aula passada, vimos algumas questes gerais a respeito da noo foucaultiana

de bio-poltica, bio-poder e de genealogia do poder. Vimos como tais noes
fundamentais podiam ser compreendidas como o resultado de um deslocamento.
Para Foucault, a crtica da razo moderna, objeto maior da arqueologia do saber,
indissocivel de uma crtica profunda quela categoria que lhe serve de
fundamento, a saber, o conceito de sujeito. Podemos dizer que, no interior desta
crtica, encontramos em Foucault duas temticas que se articulam
profundamente.
A primeira destas temticas referia-se ao diagnstico do esgotamento da
filosofia da conscincia, com seu modelo de fundamentao das operaes
cognitivas de categorizao e constituio de objetos da experincia a partir da
estrutura formal de sntese, unidade e identidade inicialmente acessvel atravs
da auto-afeco da conscincia-de-si. Como se a cognio fosse, necessariamente,
indissocivel da projeo da estrutura da conscincia sobre o mundo dos objetos.
Mas a este esgotamento da filosofia da conscincia, o pensamento francs
contemporneo em geral, e Foucault em particular, procurou contrapor a
necessidade de uma reflexo demorada sobre o inconsciente. Pois este
esgotamento da filosofia da conscincia foi feito, normalmente, graas
insistncia no carter determinante, para a estruturao das formas do pensar,
de uma dimenso propriamente inconsciente. Da esta maneira prpria a
Foucault de procurar expor: na dimens~o prpria do inconsciente, as normas,
regras, conjuntos significantes que desvelam conscincias as condies de suas
formas e de suas condutas138. Como se houvesse uma articulao profunda
entre inconsciente e transcendental.
A segunda temtica que no cansar de retornar no interior da crtica do
sujeito no pensamento francs contemporneo ser a necessidade de impedir a
perpetuao de daquilo que um dia Foucault chamou de sono antropolgico.
Deste sono antropolgico s acordaramos atravs daquilo foi sintetizado por
Michel Foucault atravs da tem|tica da morte do homem. Mas um pouco como
o ser em Aristteles, a morte do homem se diz de muitas maneiras. Gostaria de
me concentrar em apenas uma. Trata-se de discutir a maneira com que tudo se
passava como se uma certa figura antropolgica do homem servisse de
fundamento silencioso para a configurao de formas de pensar que aspiram
validade incondicional e universal. Como se no houvesse reflexo sobre a
estruturao da forma do pensamento que no devesse seu direcionamento a
uma certa antropologia. Mas o que isto quer realmente dizer?
Sabemos o quanto Foucault insistiu que: o homem uma inven~o cuja
arqueologia de nosso pensamento mostra facilmente a data recente139. Mas
devemos lembrar que, se o homem nasce juntamente com uma era histrica
determinada por um modo de pensar porque ele , fundamentalmente, uma
138
139

FOUCAULT, Les mots et les choses, Paris : Seuil, 1966, p. 376

FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 398

forma de pensar. Entendamos isto da seguinte forma: podemos comear

afirmando que o homem seria aquele que reduz sua realidade subjetiva figura
ideal do Eu do sujeito maduro, que saiu das amarras da inconsistncia da
infncia, que no se deixou encantar pela alteridade da loucura com sua
alienao da vontade. Esta verdadeira reduo egolgica presente na
constituio da categoria de homem traz, no seu bojo, a entifica~o dos
atributos prprios ao Eu. Isto fica claro se aceitarmos que o Eu enquanto
princpio formal de unidade sinttica pressupe a elevao do princpio de
identidade e de no-contradio condio de postulados que tero peso
ontolgico. Enquanto sede da autonomia da vontade, o Eu pressupe a crena em
estratgias de constituio transcendental de objetos da experincia. Enquanto
cerne de uma experincia ligada analtica da finitude indicaria um modo
especfico de limitao do campo da experincia e de distncia em relao ao que
apeiron, sem medida, radicalmente Outro ou, como dir| Foucault, impensado.
Estes procedimentos articulados conjuntamente produzem aquilo que um dia
Deleuze chamou de imagem do pensamento, maneira que o pensamento tem de
constituir objetos e processos que apenas reiteraro as regras gramaticais que
ele naturalmente aceita como pressuposto no questionvel, que apenas
naturalizaro um senso comum140.
Coloquemos ento uma hiptese. Se, por um lado, encontramos no projeto
foucauldiano de uma arqueologia do saber o reconhecimento da profunda
articulao entre a noo de inconsciente e a categoria do transcendental, pea
maior para a reflexo sobre o esgotamento da filosofia da conscincia, veremos
tambm uma crena, vrias vezes presentes, de que, at ento, a reflexo sobre o
transcendental e suas formas teria sido contaminada pela sua dependncia da
antropologia, por uma confus~o entre o emprico e o transcendental atravs da
qual a an|lise pr-crtica do que o homem na sua essncia advm a analtica
de tudo o que pode se dar em geral { experincia humana141. Livrando o espao
do que determina a validade de nossas formas de agir e de pensar (o
transcendental) de sua colonizao por uma antropologia cuja gnese ainda no
estava totalmente clara para Foucault, no poderamos, com isto, encontrar o
caminho para a reconstruo de um conceito positivo de razo?
Digamos que esta a questo central de Foucault a partir dos anos
setenta. Sua reflexo sobre o poder est diretamente associada maneira de
acordar deste sono antropolgico. Pois, para Foucault, pensar sobre o poder
necessariamente pensar sobre processos de constituio e de produo do que
ns nos tornamos, do modelo de homem que somos. Produo de tal ordem que
Foucault no temer v-la em operao no sujeito do conhecimento e no objeto a
conhecer, isto a ponto de afirmar que: n~o h| rela~o de poder sem constituio
correlativa de um campo de saber, nem saber que no suponha e no constitua,
ao mesmo tempo, relaes de poder142. Este carter produtivo do poder ser o
grande tema do primeiro volume da Histria da sexualidade.
A produo da sexualidade

140

Sobre a noo de imagem do pensamento em Deleuze ver, sobretudo, DELEUZE, Gilles; Proust
et les signes, Paris: PUF, 2006, pp. 115-127
141
FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 352
142
Idem, Surveiller et punir, p. 36

Que o problema da produtividade do poder, o problema da maneira com que

regimes de saber constituem prticas disciplinares capazes de definir nosso
modo de relao a ns mesmos e aos outros, seja tematizado de maneira
privilegiada quando voltamos os olhos sexualidade: eis algo que no deve nos
surpreender. Pois se h algo que o sculo XX produziu foi a crena de que o falar
franco sobre o que da ordem do sexual implicaria, por um lado, lanar luz sobre
o que somos e como nos relacionamos mas, por outro, transformar o que somos
e como nos relacionamos. Como se a possibilidade do indivduo moderno fazer a
experincia de si mesmo como sujeito de uma sexualidade fosse dispositivo
fundamental de sua auto-determinao. Digamos claramente que seu
reconhecimento como sujeito passa necessariamente pela maneira que ele
capaz de subjetivar uma sexualidade.
Neste sentido, inegvel que a fora do pensamento de Freud e da
psicanlise se faz sentir. Foucault sabe disto, tanto que sua Histria da
sexualidade pode ser vista, de uma certa forma, como uma silenciosa arqueologia
da psican|lise. Como dir| Alain Badiou: De que Freud se sente respons|vel
quanto sexualidade? Ele pensa ser o agente de ruptura no real do sexo, para
alm mesmo da transgresso de alguns tabus morais ou religiosos? Tem a
tremenda convico de ter tocado no sexo, no mesmo sentido que, depois de
Vitor Hugo, se tocou no verso?143. As perguntas no poderiam ser mais claras.
Trata-se de afirmar que, depois de Freud, um novo regime relativo palavra que
fala do sexual ganha hegemonia. Um modo de falar que modifica profundamente
nosso modo de ser, nosso modo de nos relacionarmos ao desejo.
No entanto, Foucault participa, neste momento, de uma forte desconfiana
do pensamento francs contemporneo a respeito da psicanlise e de sua
maneira de fazer o sexual falar. Contrariamente quilo que vimos em As palavras
e as coisas, a posio da psicanlise no interior da episteme moderna mudar.
Neste livro, Foucault ainda afirmava:
Em rela~o {s cincias humanas, a psican|lise e a etnologia s~o contracincias; o que n~o quer dizer que elas s~o menos racionais ou
objetivas que as outras, mas que elas as pegam na contra-corrente,
retirando-as de seu pedestal epistemolgico, e que elas no cessam de
desfazer este homem que, nas cincias humanas, faz e desfaz sua
positividade144.
Agora, em Histria da sexualidade, a psicanlise aparecer, mesmo sem
ser diretamente nomeada, como este saber que nos coloca diante de uma
hiptese equivocada e de uma iluso de liberdade descrita por Foucault da
seguinte forma:
Se o sexo reprimido, ou seja, votado proibio, inexistncia e ao
mutismo [como a psicanlise nos faria acreditar que ele era antes de seu
aparecimento], o simples fato de falar dele e de falar de sua represso tem
um ar de transgresso deliberada. Quem sustenta esta linguagem se
coloca, at um certo ponto, fora do poder; ele faz a ler tremer; ele
143
144

BADIOU, Alain; O sculo, p. 112

FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 391

antecipa, mesmo que apenas um pouco, a liberdade futura. Da esta

solenidade com a qual hoje se fala do sexo145.
Uma solenidade que s se explicaria devido existncia, em nossa poca:
de um discurso no qual o sexo, a revela~o da verdade, a invers~o da lei do
mundo, o anncio de um outro dia e a promessa de uma certa felicidade esto
ligados146. Discurso este que aparece na linha direta da reflexo psicanaltica
sobre os modos de represso da sexualidade.
Mas, antes de continuar, sublinhemos a importncia desta articulao com
a psicanlise. O recurso filosfico psicanlise uma constante no interior do
pensamento francs contemporneo, isto ao menos desde a fenomenologia de
Sartre e de Merleau-Ponty. Basta lembrar a maneira com que Sartre, aps uma
crtica conhecida pretensa inconsistncia da noo freudiana de um
inconsciente pensado principalmente a partir das operaes de recalcamento,
termina O ser e o nada exatamente atravs da proposio de uma psicanlise
existencial. Podemos citar ainda a maneira com que Merleau-Ponty prope, em
seu O visvel e o invisvel, fazer no uma psicanlise existencial, mas uma
psicanlise ontolgica.
Aps a fenomenologia, a psicanlise ser pea maior dos debates em
torno do estruturalismo graas a Lacan. Lvi-Strauss havia desenvolvido uma
noo de inconsciente estrutural fundamental para o psicanalista francs. Desta
conjuno entre antropologia e psicanlise, sair um programa influente de
pesquisa que alcanar Foucault e Althusser. Por fim, um dado comum aos
autores maiores do dito ps-estruturalismo (Foucault, Deleuze, Derrida e
Lyotard) exatamente o recurso constante a temticas e problemas advindos da
experincia psicanaltica.
Mas se voltarmos Foucault, devemos nos perguntar: quais so as causas
desta modificao brutal de perspectiva em relao psicanlise? Uma resposta
possvel concerne o impacto filosfico de maio de 68 e a influncia de O antidipo, de Deleuze e Guattari. O anti-dipo acabou conhecido com o livro que mais
claramente sustentou as aspiraes libertrias globais que animaram a revolta
de 68. Tais aspiraes foram patrocinadas em larga medida pela recuperao de
uma crtica s instituies que se voltou necessiramente contra a maneira com
que a psicanlise seria dependente da inscrio do desejo no interior das regras
do ncleo familiar, da perpetuao de estruturas normativas burguesas de
socializao que seriam os verdadeiros ncleos de reproduo do capitalismo
como forma de vida. Neste sentido, o ttulo do livro j| expe seu projeto O antidipo: capitalismo e esquizofrenia. Ou seja, a crtica dos modos de socializa~o
do desejo e de constituio de individualidades baseados no complexo de dipo
forneceria a chave interpretativa para esta relao decisiva de conjuno entre
capitalismo e esquizofrenia.
Focault, que chegar a escrever um prefcio para a verso em ingls de O
anti-dipo, reconhece sua proximidade com tal empreitada, j que se trata (e
aqui ele fala de sua proximidade com o livro de Deleuze e Guattari) de fazer
aparecer aquilo que, na histria de nossa cultura, continuou at agora como o
mais escondido, o mais oculto, o mais profundamente investido: as relaes de
145
146

FOUCAULT, Histoire de la sxualit I, p. 13

Idem, p. 15

poder147. A psicanlise ser, a partir de ento, inquirida tendo em vista a

produtividade de seu poder em conformidade com outros dispositivos
disciplinares das sociedades capitalistas ocidentais. No s o complexo de dipo
ser objeto deste inqurito (como vemos no texto A verdade e as formas
jurdicas). Tambm a transferncia, dispositivo central da clnica analtica, ser
questionada a partir de sua proximidade com a confisso (ver O poder
psiquitrico).
E exatamente deste movimento que se tratar na Histria da
sexualidade, a saber, de mostrar como um modo de falar sobre o sexo, que
procura se passar por um saber, esconde as engrenagens de um certo poder
produtivo. Exposio que, como Foucault reconhece em O anti-dipo, dever dar
lugar a uma tica, a um modo de ser do desejo.
No entanto, h aqui uma grande diferena de Foucault em relao
perspectiva de Deleuze e de Guattari. Um leitura de O anti-dipo demonstra,
rapidamente, como a temtica da represso da sexualidade est a todo momento
presente. H uma fora de ruptura vinda do desejo que no encontra lugar nos
modos de reproduo social das sociedades capitalistas. Esta ser a hiptese a
ser criticada por Foucault. Pois, lembrar Foucault, talvez no tenha existido
sociedade que mais falou sobre sexo do que a nossa. Por isto:
Trata-se de interrogar o caso de uma sociedade que, desde mais de um
sculo, fustiga de maneira barulhenta sua hipocrisia, fala com prolixidade
de seu prprio silncio, anima-se a detalhar aquilo que ela no diz,
denuncia os poderes que ela exerce e promete de liberar-se de leis que a
fazem funcionar148.
De fato, estranha represso esta que, ao invs de nos levar ao silncio, nos leva a
uma fala cada vez mais extensa e detalhada sobre aquilo que somos proibidos de
falar e detalhar. Trata-se de afirmar que a an|lise crtica da repress~o , no
fundo, insepar|vel dos efeitos de poder induzidos pela coloca~o do sexo no
interior do discurso. Tais efeitos s~o produzidos pelo nosso modo de falar, de
intensificar, de ficar atento, de incitar. Da porque Foucault poder explicar seu
projeto da seguinte forma:
O ponto importante no consistir em determinar se tais produes
discursivas e seus efeitos de poder conduzem a formular a verdade sobre
o sexo ou, ao contrrio, a formular mentiras destinadas a ocult-lo. Tratase de expor a vontade de saber que lhe serve, ao mesmo tempo, de
suporte e de instrumento149.
Ou seja, trata-se de mostrar quais efeitos de poder so derivados de certas
modalidades de vontade de saber, como uma vontade de saber um instrumento
silencioso de tcnicas polimrficas de poderN~o se trata assim de negar a
represso, mas de negar que sua temtica possa dar conta da maneira com que o
poder sobre a vida age e produz. Trata-se de levar a srio a constatao de que:

147

FOUCAULT, Dits et crist I, p. 1422

Idem, p. 16
149
Idem, p. 20
148

Desde o fim do sculo XVI, a coloca~o em discurso do sexo, longe de

submeter-se a um processo de restrio foi submetido, ao contrrio, a um
processo de incitao crescente. As tcnicas de poder se exercem sobre o
sexo no obedeceram um princpio de seleo rigorosa mas, ao contrrio,
a disseminao e a implantao de sexualidades polimrficas. A vontade
de saber no parou diante de um tabu a ser respeitado, mas ela se animou
a constituir uma cincia da sexualidade150.
da arqueologia desta estranha cincia da sexualidade, deste regime de
discurso que v o sexual como objeto de uma cincia (e no necessariamente de
uma tica, de um conjunto de tcnicas e de prticas etc.) que ser questo na
Histria da sexualidade.
Ao menos, esta era a idia inicial. No entanto, a partir do segundo livro,
algo acontecer e projeto ser, em larga medida, abandonado. Na verdade, a
dimenso crtica do projeto dar lugar a uma reflexo de outra natureza.
Foucault tinha a idia de escrever, logo em seguida ao primeiro volume, um livro
sobre A carne e o corpo, onde seria questo do modos de funcionamento da
pastoral crist e de sua culpabilizao da carne.
No entanto, do primeiro volume aos dois seguintes passam-se oito anos
(1976 a 1984). Durante estes oito anos, Foucault no escreve livro algum, logo
ele que, desde o lanamento de Histria da loucura, em 1961 publica um livro a
cada dois ou trs anos. Este longo perodo sem publicar indica uma profunda
reformulao no projeto de Foucault. Hoje, temos mais clareza desta
reformulao graas edio de seus curso no Collge de France.. Neles, h de
fato uma ruptura que se d por volta de 1980 com o curso intitulado
Subjetividade e verdade. Ruptura resultante da tentativa de Foucault em:
estudar os jogos de verdade na rela~o de si a si e na constituio de si mesmo
como sujeito, tomando por domnio de referncia e campo de investigao o que
poderamos chamar de histria do homem de desejo151. Uma histria que nos
abrir para modos distintos de experincia de desejo e verdade.
A hiptese repressiva
No segundo captulo de seu livro, Foucault sistematiza sua tese central. Ela
consiste em dizer que falsa a compreenso de que, a partir do sculo XVII,
aquilo que da ordem do sexual teria sido submetido a um regime estrito de
censura e repress~o. Na verdade, o que vemos uma incita~o institucional a
falar sobre o sexo (...) sobre o modo da articulao explcita e do detalhe
indefinidamente acumulado152.
Desde a pastoral catlica com seus ritos de confisso, encontramos esta
exigncia de tudo dizer sobre o sexual. Um dizer que se organiza sob o modo da
revelao e do exame minucioso de si tendo em vistas a associao da carne ao
pecado. Assim, aparece esta injun~o t~o particular ao ocidente moderno, a
saber:

150

Idem, p. 21
FOUCAULT, Histoire de la sxualit II, p. 13
152
Idem, p. 27
151

A tarefa, quase infinita de dizer, de se dizer a si mesmo e de dizer a um

outro, tantas vezes quanto possvel, tudo o que concerne o jogo dos
prazeres, sensaes e pensamentos inumerveis que, atravs a alma e o
corpo, tem alguma afinidade com o sexo. Este projeto de uma coloca~o
em discurso do sexo foi formado, h| muito tempo, no interior de uma
tradio asctica e monstica. O sculo XVII fez dele uma regra para
todos153.
Este imperativo de transformar seu desejo em discurso, de recusar a idia
de que o que da ordem do sexual possa ser acolhido por um silncio indiferente
, para Foucault, a verdadeira mola do poder. A pastoral catlica fez com que
todo o desejo devesse passar pelo crivo da palavra. Mesmo libertinos, como Sade,
seriam tributrios deste projeto de fazer coincidir, em uma coincidncia sem
falhas, desejo e palavra, a fala e o impulso: desejo de tudo ver e saber.
No entanto, esta tcnica permaneceria ligada ao destino da
espiritualidade crist ou da economia dos prazeres individuais se ela no tivesse
sido integrada, a partir do sculo XVIII, a um verdadeiro mecanismo de:
incita~o poltica, econmica, tcnica sobre o sexo. N~o um mecanismo ligado
diretamente moralidade, mas um mecanismo tcnico, portador de um discurso
que no simplesmente aquele da tolerncia ou da condenao, mas da gesto,
do fortalecimento da sade pblica:
O sexo, isso no se julga apenas, mas se administra (...) No sculo XVIII, o
sexo advm quest~o de polcia, mas no sentido pleno e forte que se dava
ento a esta palavra no apenas represso da desordem, mas majorao
ordenada das foras coletivas e individuais (...) Polcia do sexo, ou seja,
no o rigor de uma proibio, mas a necessidade de regular o sexo atravs
de discursos pblicos e teis154.
Este o ponto central. A modernidade conhece, entre outras coisas, um
discurso sobre o sexo enquanto setor de uma administrao pblica. Na verdade,
apenas o ocidente conhecer esta idia do sexo como objeto de uma cincia. Uma
cincia que visa, por exemplo, gerir as populaes j que, no corao do
problema poltico das populaes encontra-se o sexo. Se um pas rico e forte era
um pas populoso, ento algumas questes centrais de administrao pblica
sero: a anlise da taxa de natalidade, a idade do casamento, os nascimentos
legtimos e ilegtimos, a precocidade e a frequncia das relaes sexuais, o efeito
do celibato e das interdies, a incidncia de prticas contraceptivas, entre
outros. Pela primeira vez, uma sociedade reconhece que seu futuro e fortuna est
ligado maneira com que cada um faz uso de seu sexo.
Por isto, Foucault se volta contra a idia de que a sexualidade infantil teria
esperado Freud para ser reconhecida enquanto tal. Pois seria inexato dizer que a
instituio pedaggica teria imposto o silncio a respeito da sexualidade das
crianas e adolescentes. Ao contrrio, desde o sculo XVIII, ela multiplicou as
formas de discurso a seu respeito, constituindo (e este o ponto central) uma

153
154

Idem, p. 29
Idem, p. 35

codificao estrita de seus contedos e uma qualificao exclusiva de seus

interlocutores:
bem provvel que se tenha retirado dos adultos e crianas uma certa
forma de falar e que ela tenha sido desqualificada como grosseira, direta,
cruel. Mas isto era apenas a contrapartida e talvez a condio para o
funcionamento de outros discursos, mltiplos, entrecruzados, sutilmente
hierarquizados e todos fortemente articulados em torno de um feixe de
relaes de poder155.
Esta transformao do sexo em objeto de uma pedagogia, mutao que
acompanha sua transformao em objeto de uma medicina, de uma economia e
de uma reflex~o jurdica: eis, muito mais do que a hiptese repressiva, a
verdadeira mola produtiva do poder. Isto explica porque Foucault se v obrigado
a dizer que: sobre o sexo, a mais insaci|vel, a mais impaciente das sociedades
provavelmente a nossa156. Uma impacincia que produziu a multiplicao de
discursos que no se submetem mais a um princpio comum, como ainda era o
caso da pastoral catlica.
De toda forma, isto permite a Foucault colocar em questo este tema to
freqente que define o sexo como o que est fora do discurso e que apenas a
ruptura de seu segredo poderia abrir o caminho que nos leva sua verdade. Na
verdade, no seria o caso de dizer que a sexualidade nada mais do que um
efeito do discurso, uma produ~o discursiva que nada teria a ver com a
libera~o de alguma forma bruta de energia libidinal ou fora pulsional?
Nossa experincia sexual, a maneira que constitumos objetos de nossos desejos,
que nos deixamos incitar por interdies e proibies no seria apenas a
produo de um modo de funcionamento dos discursos mdicos, pedaggicos,
jurdicos e econmicos? Maneira de dizer que no h nada de natural no campo
da sexualidade, no h nenhuma normatividade vital operando no seu interior.
Ela seria apenas a dimenso de uma normatividade social que no se diz
enquanto tal.
Isto nos permite compreender, entre outras coisas, Foucault se
transformou na referncia fundamental para a tradi~o das chamadas teorias de
gnero: teorias que procuram expor como sexo uma produo social e
discursiva que procura se naturalizar atravs de identidades de gnero.
A perverso do discurso
Mas voltemos ao nosso livro. Se verdade que a sexualidade seria o resultado de
um conjunto de dispositivos disciplinares que, atravs da incitao ao discurso,
visavam constituir uma normatividade social na relao do sujeito a seus corpos,
seus prazeres e ao outro, ento como explicar este fenmeno, to prprio ao
sculo XIX, de ateno exaustiva s perverses?
Foucault lembra como os sculos XVIII e XIX sero marcados por um
esforo de classificao e taxionomia a respeito do que ainda hoje entendemos
por perverses (ou parafrenias). Ele insiste que as leis anteriores ao sculo XVIII
155
156

Idem, p. 42
Idem, p. 46

legislavam sobre o lcito e o ilcito tendo em vista, basicamente, as infraes s

regras de aliana matrimonial. Por isto, no haveria partilha clara entre as
infraes a tais regras e os desvios em relao genitalidade. Adultrio e
sodomia, enganar sua mulher ou violar cadveres, por exemplo, so fenmenos
colocados no mesmo plano.
Foi necessrio um lento movimento para que tais desvios em relao
sexualidade fossem constitudos como uma contra-natureza respons|vel por
quadros clnicos como loucura moral, neurose genital, desquilbrio
psquicoou degenerescncia. Lento movimento onde a influncia da religi~o
dar lugar gesto mdica da sade sexual.
Nesta contra-natureza, ser alojada as formas do desvio, como se o poder
fosse, ao mesmo tempo, o processo de definio da norma e de definio das
formas do desvio. Como se as margens da norma fossem j uma produo
interna ao funcionamento da disciplina. Pois o poder age realmente no quando
ele nos obriga conformao norma enunciada, mas quando ele nos oferece,
em um movimento quase silencioso, as figuras possveis da resistncia. Ao
descrever as perverses, o poder, como diz Foucault, acaricia os olhos, estimula
os corpos, dramatiza os movimentos, intensifica as regies corporais. Ele
implanta novos modos de prazeres. Por isto, Foucault fala de um: mecanismo de
dupla impuls~o no interior do qual poder e prazer se articulam no interior da
mesma enunciao. Poder que se deixa invadir pelo prazer que ele,
pretensamente, afasta.
Assim, as perverses no seriam a manifestao de uma polimorfia
originria que nunca se enquadraria totalmente nas exigncias de uma
sexualidade genital orientada reproduo. Na verdade, elas seriam o efeito de
um jogo do poder. Assim, quando Foucault afirma que nossa sociedade moderna
perversa de uma maneira extremamente visvel, trata-se de lembrar o tipo de
poder que ela faz funcionar sobre o corpo e o sexo. Poder que procede atravs da
multiplicao de sexualidades singulares, pela produo e fixao da
disparidade sexual. Por isto:
O crescimento das perverses no um tema moralizador que teria
obcecado os espritos escrupulosos dos vitorianos. Ela o produto real da
interferncia de um tipo de poder sobre os corpos e seus prazeres.
possvel que o Ocidente no tenha sido capaz de inventar prazeres novos
e, sem dvida, ele no descobriu vcios inditos. Mas ele definiu novas
regras para o jogo dos poderes e prazeres: o rosto petrificado das
perverses nele se desenhou157.

157

Idem, p. 66

Erotismo, sexualidade e gnero

Aula 9

Na aula de hoje, terminaremos o mdulo dedicado discusso do conceito de

sexualidade em Michel Foucault. Neste mdulo, vimos como Foucault, sua
maneira, acreditava s podermos pensar de forma adequada em sexo se o
compreendermos como espao de produo de acontecimentos. No entanto, o
acontecimento pensado por Foucault no era da mesma ordem do que aquele
que vimos no mdulo anterior dedicado a Bataille. Pois ele no est ligado
exatamente a emancipao em direo constituio da soberania, tal como
Bataille pensava, mas a uma forma de sujeio. Sexo um acontecimento a ser
pensado pela filosofia na medida em que explicita uma nova modalidade de
poder que paulatinamente ganhou hegemonia no interior das formas de vida no
Ocidente. Esta forma de pensar sexo a partir da maneira com que o poder
funciona e nos assujeita, ou seja, nos submete e nos transforma em sujeitos,
evidenciou-se a partir do momento em que sexo foi pensado sob a forma da
sexualidade.
Lembremos mais um vez como sexualidade , principalmente, um termo
utilizado para designar uma qualidade individualizadora. Normalmente dizemos:
tenho a minha sexualidade, como quem tem um modo de ser que
pretensamente expressa uma individualidade a ser reconhecida. Ao centrar suas
reflexes sobre o aparecimento da sexualidade, Foucault aproveitava esta
qualidade individualizadora para mostrar como um certo regime de organizao,
de classificao e de descrio da vida sexual sistematizado no interior do
discurso mdico, ou seja, sistematizado a partir da distino ontolgica entre
normal e patolgico, foi fundamental na constituio dos indivduos modernos.
Se sexualidade aquilo produzido por um discurso de aspiraes cientficas,
seja vindo normalmente da psiquiatria, da psicologia, seja vindo da medicina,
ento sua normatividade ser, entre outras coisas, fortemente regulada a partir
de padres de mensurao e quantificao.
Por outro lado, vimos como Bataille centrava suas anlise na descrio de
uma experincia sexual desconhecida pelos indivduos modernos, a saber, o
erotismo. Veremos hoje como Foucault absorve, sua maneira, tal temtica do
erotismo. Mas fato que, inicialmente, ele estar mais interessado em querer
mostrar, com mais detalhes, qual esta experincia sexual prpria aos
indivduos que encontram no discurso da cincia seus padres de normalidade e
de patologia.
A compreenso dessa experincia importante para responder uma
questo propriamente poltica, a saber: ter uma sexualidade seria expresso de
uma liberao do meu corpo em relao s pretensas amarras repressivas do
poder? A sociedade ocidental teria assumido a importncia da sexualidade na
definio das individualidades a partir do momento em que o poder teria
perdido suas amarras repressivas? Ou a sexualidade seria uma forma insidiosa
de sujeio que demonstraria como a natureza do poder no exatamente
repressiva, como se estivesse a reprimir uma natureza sexual, uma energia
libidinal primeira e selvagem, mas produtiva, como se ele produzisse os sujeitos
nos quais o poder opera? Ou seja, ao dar importncia decisiva a tais perguntas,

Foucault apenas era fiel a sua afirma~o de que: o que me interessa muito
mais a moral do que a poltica ou, em todo caso, a poltica como uma tica158.
No a poltica como atividade que se submete a princpios morais gerais, mas a
poltica como ethos, como aquilo cujo campo real so as construes de modos
singulares de ser. Da a importncia de compreender o sentido do que est em
jogo na sexualidade.
Por sua vez, vimos como Foucault defendia que a sexualidade era um
modo de assujeitamento atravs de sua reflexo sobre as estruturas do poder
disciplinar. Foucault desenvolvia a hiptese do poder disciplinar para mostrar
como devamos compreender o poder presente de maneira hegemnica nas
sociedades modernas. Diferente do poder soberano, hegemnico em sociedades
pr-modernas, o poder disciplinar tinha um conjunto de caractersticas prprias.
Primeiro, ele no era um poder que vinha de um centro no qual encontrvamos a
vontade do soberano. Antes, ele era desprovido de centro e disseminado por
parecer vir de todos os lugares, operar em vrias instncias e nveis; um poder
horizontal. Por no ter centro, ele apareceria como impessoal, como no exercido
em nome de algum, mas em nome de saberes que fundamentam sua
legitimidade na fora irresistvel do que se coloca como discurso cientfico. Um
poder de estruturas que submetem todos sem distino, como o poder que se
exerce nos hospitais, nas escolas, nas prises, nas empresas, na burocracia
estatal.
Segundo ponto, este poder era individualizador. Atravs do seu exerccio,
individualidades eram constitudas, o que nos levava a uma frmula importante:
ser indivduo assujeitar-se a um conjunto de disciplinas que legislam sobre
meu modo de organizar o tempo, de hierarquizar meus desejos e vontade, de
regular minhas paixes, de proibir e desqualificar certos pensamentos, de
determinar minha identidade e interesses.
Tal poder disciplinar era composto de uma anatomo-poltica dos corpos e
de uma bio-poltica das populaes, ou seja, ele visava regular os corpos e seus
regimes de desejos e afetos, assim como regular os fenmenos populacionais de
crescimento, de sade social e de reproduo de costumes. Por isto, a
sexualidade podia aparecer como um dispositivo central do poder disciplinar, j
que dizia respeito tanto experincia dos corpos quanto a questes de gesto
populacional (como aquelas questes ligadas a anlise da taxa de natalidade, a
idade do casamento, aos nascimentos legtimos e ilegtimos, a precocidade e a
frequncia das relaes sexuais, ao efeito do celibato e das interdies, a
incidncia de prticas contraceptivas). Neste sentido, a reflexo filosfica sobre a
sexualidade expunha a maneira com que um determinado regime de poder teria
produzido um acontecimento maior, a saber, a transformao disciplinar da vida.
Foucault procurou mostrar como essa transformao disciplinar da vida
foi o resultado da sobreposio de vrios discursos, como o discurso cientfico, o
jurdico-moral e o religioso. A este respeito, vimos como Foucault era sensvel
maneira com que os saberes cientficos que fundamentam prticas disciplinares
nos levavam a falar de sexo. A fala ouvida pelas cincias da sexualidade n~o era
apenas quantificadora, ela tambm era exaustiva. Este era seu ponto central: a
cincia da sexualidade produzida no ocidente nos levou a falar de sexo de forma
tal a procurar, atravs desta fala, a linha de partilha entre o normal e o
158

FOUCAULT, Michel; Dits et crits II, p. 1405

patolgico, a exaurir tal fala no interior de um sistema classificatrio capaz de

escutar cada fantasia, capaz de incitar confisses e, com isto, a nos levar a nos
inscrever no interior de uma gramtica, escolher histrias possveis, controlando
assim toda produo possvel de identidades.
Mas era importante a Foucault salientar como essa fala produzida pelo
discurso cientfico tinha uma genealogia. A genealogia da cincia da sexualidade
nos levaria diretamente { confiss~o crist~, pois: nas culturas crist~s que a
sexualidade teria, pela primeira vez, sido ligada uma codificao abstrusa das
pulses internas cujo deciframento exigiria toda uma hermenutica de si. A
contribuio essencial do cristianismo no residiria em uma codificao dos atos
interditos e autorizados, mas no tipo de experincia de si que cada um suposto
conhecer enquanto ser ertico159. Nesta experincia de si que cada um
suposto conhecer como ser ertico, habitaria o verdadeiro cerne da
normatividade moral nascida na confisso. Pois confessar no apenas
submeter-se quele que me escuta, vincular-me e instituir um poder quele que
acolhe minha fala. Confessar constituir uma forma de verdade nascida da
submisso de si codificao exaustiva de seus atos, pensamentos, fantasias,
afetos. Pois s h confisso se eu confessar tudo, transformar cada dobra da alma
em discurso, exaurir o si mesmo no interior da fala. Admitir a centralidade da
confisso admitir que tudo feito para ser falado e descrito discursivamente
em uma fala que no procura a criao potica de si, mas a exausto de si em
uma linguagem que acumula os acontecimentos, que os submete ao mesmo
regime discursivo desafetado. Pois uma confisso que seria fala do gozo no
seria uma confisso. Ela seria simplesmente gozo. Uma confisso precisa
submeter a linguagem escrita da culpa. Ela precisa ter a natureza jurdica do
tribunal que ouve o culpado a fim de encontrar a verdade. Assim, atravs da
imposio de um regime de fala, mais do que atravs do obrigao diante de um
conjunto de regras de conduta, que constitumos sujeitos morais. E se assim for,
ento no seria possvel dissociar cincia e moral, cincia como uma forma de
intervir socialmente a fim de, atravs da imposio de um modo de falar a
verdade, constituir sujeitos morais.
Por isto, se Foucault se voltava contra a hiptese repressiva, que vincula
a fora poltica da sexualidade revolta contra a represso pretensa
naturalidade de nossa energia libidinal, era por perceber como nenhuma
sociedade falou tanto de sexo quanto a nossa. Mais do que sociedades
repressivas, as nossas foram sociedades marcadas por uma peculiar incitao
constituio do sexo como discurso. Pois nesta vontade de falar, ou antes, nesta
vontade de saber tudo sobre sexo, encontrvamos a incitao a acreditar que
falar sobre sexo seria a condio para nossa liberao e emancipao. Nada mais
falso, dir Foucault.
Mas ficamos aqui com uma questo maior. Pois se somos todos indivduos
constitudos no interior de sociedades disciplinares, de onde vem o mal-estar
que sentimos no interior da vida social e que nos leva crtica do que nos
tornamos? De onde vem o mal-estar com este regime de fala que constitui nossa
sexualidade, assim como a esperana de outra forma de relao entre discurso,
verdade e sexo? Pois Foucault vincula a fora crtica ao desvelamento desses:
momentos nos quais nossas identificaes parecem de uma contingncia e de
159

RAJCHMAN, John; rotique de la vrit, p. 116

uma violncia das quais n~o tnhamos conscincia. Por isto: a experincia
subjetivante do pensamento crtico nascer desses momentos nos quais no se
trata mais de nos descobrirmos, mas de ultrapassar o limite em dire~o a
uma identidade nova e improv|vel160. Ou seja, se h crtica social, para
Foucault, porque nossas identidades aparecem, em certos momentos, como
dotadas de uma violncia da qual no tnhamos conscincia. Mas por que elas
aparecem assim?
Como no podemos fazer apelo a algum substrato natural que resistiria
sua codificao integral pela administrao dos corpos e regulao das
populaes (sada feita, por exemplo, por Deleuze ao falar de um corpo sem
rgos, por Freud ao falar de um corpo pulsional, por Bataille ao trazer a biologia
para fundamentar sua teoria do dispndio e da parte maldita, entre tantos
outros), como Foucault tambm no quer apelar a uma fundamentao
ontolgica para o mal-estar que sentimos na vida social presente (fazendo, por
exemplo, uma ontologia do ser em chave heideggeriana), ento s podemos
encontrar o fundamento da crtica social na histria. Nem ontologia, nem
reflexo sobre a natureza, mas o recurso a uma dimenso materialista
propriamente histrica.
Aqui, a estratgia se complexifica. Pois, para tanto, faz-se necessrio ser
possvel mostrar como podemos ter acesso a experincias histricas outras do
que as nossas. Ter acesso no apenas no sentido de saber de sua existncia,
desvelar a prova documental da ocorrncia, mas de compreender seu sentido e
permitir que a partilha deste sentido tenha a fora transformadora capaz de
reconfigurar nossas experincias presentes. Foucault no aceita uma orientao
teleolgica e finalista para sua reflexo histrica, como se estivssemos no
interior de uma marcha do progresso em direo a um telos. Por isto, ele precisa
explicar como poderamos recorrer histria para reorientar o presente. Neste
sentido, no basta saber que outras pocas produziram outros modos de relao
a si atravs do desejo, no basta construir aquilo que Foucault chamou um dia de
histria do homem do desejo. Maneira de falar de uma histria das tcnicas de
si, tcnicas atravs das quais, atravs de formas de auto-governo e de cuidado de
si, nos transformamos em sujeitos reconhecidos.
Se esta histria quer servir de fundamento para a crtica do presente,
Foucault precisa mostrar como seu sentido nos acessvel, como o uso dos
prazeres que determina a especificidade de momentos perdidos dessa histria
encontra lugar como potencialidade latente do presente. Seguindo uma
estratgia que no deixa de nos remeter a Bataille, Foucault distinguir a
sexualidade dos modernos do erotismo das sociedades pr-modernas. No
entanto, tal erotismo encontrar seu paradigma nas modalidades de usos dos
prazeres nas sociedades grega e romana. Mas para transformar tal erotismo em
fundamento para a crtica da estrutura disciplinar da sexualidade dos modernos
necessrio que algo de sua lgica esteja, de uma maneira ou de outra, presente
entre ns.
Baudelaire e os gregos

160

RACHJMAN, John; op. cit., p. 22

Em outras ocasies, eu dissera a vocs que o conceito foucaultiano de era

histrica baseava-se no primado de epistemes que definiam o padro geral de
racionalidade dos discursos cientficos de uma poca. Assim, por exemplo, a
modernidade baseava-se no primado de uma episteme especfica caracterizada,
entre outras coisas, pelo pensar representativo e pela duplicao empricotranscendental do sujeito, pela constituio de um conjunto de saberes que
tomam o que condiciona o homem (na dimenso do trabalho, do desejo e da
linguagem) como objeto da cincia. No h poca que no seja polarizada pela
tenso entre discursos que se submetem episteme hegemnica e aqueles que a
ela no se submetem. Esta apenas a aplicao de uma ideia importante de
Foucault a respeito do fenmeno do poder, a saber:
Se no houvesse resistncia, no haveria relaes de poder. Pois tudo
seria simplesmente uma questo de obedincia. Desde o momento em
que o indivduo est em situao de no fazer o que ele quer, ele deve
utilizar relaes de poder. A resistncia vem pois em primeiro, e ela
permanece superior a todas as foras do processo, ela obriga, sob seu
efeito, mudana nas relaes de fora. Considero pois o termo
resistncia como a palavra mais importante, a palavra-chave dessa
dinmica161.
Esta resistncia que aparece no nvel individual, aparece tambm no nvel
estrutural da circulao e produo de discursos. Por isto, insisti com vocs que a
episteme moderna fora sempre acompanhada de uma espcie de contraepisteme, um contra discurso no interior do qual se aloja aquilo que ter fora
crtica em relao a estrutura de saberes e experincias do presente. No caso da
modernidade, tal contra episteme seria representada pela literatura. Neste
sentido, a literatura aparece como a latncia de possibilidades de pensamento e
forma de vida que no encontram lugar no interior dos regimes de saberes e
poderes prprios nossa poca.
Desta forma, para a estratgia historicista de Foucault funcionar,
necessrio que experincias histricas identificadas como portadoras de fora
crtica em relao ao presente estejam, sua maneira, ainda em estado de
reverberao no interior do paradigma literrio modernista. Pois se a literatura
a contra episteme fundamental da era moderna, ento toda experincia crtica da
modernidade dever, sua maneira, encontrar seu modelo nas produes
literrias. E isto Foucault far atravs de uma reflexo sobre o conceito
baudeleriano de modernidade.
Baudelaire procurou definir a modernidade como experincia esttica
que levava ao extremo a quebra da regularidade das formas e da hierarquia
valorativa das figuras poticas. Seu recurso temtico ao que era baixo, mal,
deteriorado, prosaico, pode ser compreendido como incio da estratgia
modernista de ir em direo ao que foi excludo e recalcado devido ao advento
da universalidade das regras cannicas de estilo. Ele vai em direo ao que era
desprovido de estilo, da mesma forma como dcadas mais tarde os
expressionistas abandonaro toda expresso subjetiva codificada em regras de
estilo. No entanto, seu uso profundo da ironia faz desse recurso uma estilizao
161

FOUCAULT, Michel; Dits et crits, p. 1560

pensada, expresso de uma violncia controlada que permite ao poema

conservar a dimenso da aparncia, sem com isto abandonar sua singularidade.
Esta experincia esttica de Baudelaire no , no entanto, restrita apenas
dimenso do poema. O que de fato interessa a Foucault a maneira com que
Baudelaire vincula tal experincia a uma certa estilizao de si, a definio dos
regimes de uma forma possvel de vida. Por isto, o que realmente lhe interessa
so as defesas baudelerianas do dandismo, que o filsofo francs compreende
como uma forma possvel de desdobramento das expectativas modernas de
autonomia, mas que no passa pela compreenso da autonomia a partir da
internalizao da forma jurdica da lei pela conscincia moral. O dandismo
permite compreender a vida como um trabalho singular sobre si a partir das leis
de uma esttica. Um ascetismo (no sentido de ascese que nos submete a uma
prova) que faz do corpo, do comportamento, dos sentimentos e paixes uma
obra de arte. Da porque:
O homem moderno no aquele que parte a descoberta de si mesmo, de
seus segredos e de sua verdade escondida; ele esse que procura
inventar-se a si mesmo. Essa modernidade no libera o homem em seu
ser prprio; ela o restringe tarefa de elaborar a si162.
Neste ponto, a modernidade no aparece como tempo de um sujeito que
s pode relacionar-se a si atravs de uma verdade interior a ser extrada por uma
vontade de saber que se aloja no interior de discursos cientficos que
posteriormente prescrevero prticas disciplinares. Vontade de descoberta, de
revelao de segredos e de verdades escondidas. Nas mos da experincia
disruptiva da vanguarda literria, ela aparece como trabalho consciente de
elaborao de si atravs da sensibilidade estilstica prpria a uma esttica da
existncia. Algo muito diferente da compreenso da moral moderna como a
submisso de si forma geral da lei como condio para a fundamentao da
autonomia.
Tal questo de suma importncia para Foucault, principalmente se
levarmos em conta afirmaes como: N~o h| outro ponto, primeiro e ltimo, de
resistncia ao poder poltico do que a rela~o de si a si163. Ou seja, a inveno de
novas formas de relao de si a si a condio para toda resistncia ao poder
poltico. Neste sentido, o passo inusitado de Foucault consistir em dizer que a
experincia da modernidade esttica foi capaz de produzir uma forma de relao
de si a si, forma de estilizao da existncia capaz de reverberar uma experincia
histrica que lhe aparentemente estranha, a saber, a esttica da existncia dos
gregos. Do ponto de vista estratgico, h uma peculiar linha de continuidade
entre modernidade literria e moralidade greco-romana.
Ou seja, faltava a Foucault um paradigma capaz de expor como absorver
as experincias disruptivas do modernismo em um quadro mais amplo de
reorientao de processos de racionalizao social. Por mais inusitado que isto
possa parecer, tal paradigma ser sintetizado atravs deste retorno aos gregos.
Assim, quando Foucault recorre novamente a Baudelaire em O que o
esclarecimento? , isto a fim de demonstrar como a sada da minoridade prpria
162
163

FOUCAULT, Michel; Dits et crits II, p. 1390

FOUCAULT, Michel; Lhermeneutique du sujet, p. 241

ao projeto moderno era indissocivel de uma reconstruo de si, crtica

permanente de nosso ser histrico que nos permitiria afirmar: Ser moderno n~o
aceitar a si mesmo tal como se no fluxo de momentos que passam, tomar si
mesmo como objeto de uma elabora~o complexa e dura164, vemos o ltimo lao
de uma alta-costura entre esttica da existncia dos gregos e vanguarda
modernista.
Neste sentido, lembremos como Foucault compreende a especificidade
histria da experincia grega referente a relao dos sujeitos aos prazeres. Tratase de:
uma maneira de viver cujo valor moral no est vinculado sua
conformidade a um cdigo de comportamento, nem um trabalho de
purificao, mas certas formas, ou melhor, certos princpios formais
gerais no uso dos prazeres, na distribuio que deles fazemos, nos limites
que observamos, na hierarquia que respeitamos165.
Ou seja, os gregos desconhecem a determinao das condutas atravs de cdigos
gerais que definem a norma dos atos, descrevendo exaustivamente o proibido e o
permitido, como se toda a criao no campo dos prazeres estivesse esgotada e
normatizada. Por isto, ao invs de interdies e tabus, a moral dos gregos se
preocupa com as intensidades e com a maneira de definir os melhores
momentos, circunstncias, idades para o uso dos prazeres. Mesmo as prticas de
abstinncia no so justificadas a partir da desqualificao dos prazeres, mas
como um exerccio, uma prtica de fortalecimento de si.
O que h de esttico nesta maneira de pensar o uso dos prazeres o tratar
a vida como uma obra que se submete no apenas a valores estticos, como
harmonia, equilbrio e simetria, mas tambm e principalmente a critrios
estticos de produo, como a idia de que a ao no expresso imediata de si,
mas relao agonstica e singular com materiais (impulsos, inclinaes) que
devem ser dominados, devem ser conformados sem serem totalmente negados.
Esta idia da singularidade dos modos de relao a impulsos e inclinaes o que
aproxima tais prticas de uma estilstica individualizadora ligada ao clculo do
momento, da situao, do contexto e a afastam da normatividade do direito.
neste ponto que Foucault pode agir como quem aproxima moralidade grecoromana e estilstica de si presente no dandi moderno.
Tal esttica greco-romana de si nos explica porque a virtude principal no
uso dos prazeres a temperana. A imoralidade nos prazeres do sexo no
ligada a objetos proibidos ou a prticas sexuais impossveis. Ela sempre da
ordem do exagero, do excesso e da passividade. Pois a atividade sexual: porta
em si uma fora, uma energeia que , por ela mesma, dirigida ao excesso (...) a
questo moral consistir em saber como afrontar tal fora, como domin-la
assegurando uma economia conveniente166. O sexo o mais violento de todos
os prazeres, mais custoso do que a maioria das atividades fsicas e sempre
referindo-se ao jogo da vida e da morte. No ato sexual, o sujeito pode ser levado
passivamente pelos mecanismos do corpo e pelos movimentos da alma. De onde
se segue a necessidade dele restabelecer seu domnio, exercendo sobre os
164
165
166

FOUCAULT. Michel ; Dits et crits II, Paris : Gallimad, 2001, p. 1389

FOUCAULT, Michel ; Histoire de la sxualit II, op. cit., p. 120.
Idem, p. 69

prazeres: um domnio suficientemente completo para n~o se deixar nunca

levar-se pela violncia167 do desejo. Por isto, o sexo o lugar privilegiado para a
formao tica do sujeito.
A insistncia neste tpico compreensvel se lembrarmos como, para os
gregos, a liberdade estar profundamente associada ao domnio que os
indivduos sero capazes de exercer sobre si mesmos. Neste contexto, a
temperana aparece como modo de elaborao a si em direo virilidade, j
que a ausncia de temperana diria respeito passividade e (construo
misgina cl|ssica) { feminilidade: o que constitui, aos olhos dos gregos,
negatividade tica por excelncia, no evidentemente amar os dois sexos, nem
preferir seu sexo ao outro, ser passivo em rela~o aos prazeres 168. Neste
sentido, a verdade na relao ao sexo no uma questo de conhecimento, de
classificao exaustiva e de descrio minuciosa, mas de instaurao do
indivduo como sujeito caracterizado pela temperana. A verdade est ligada no
certeza, mas beleza. Por isto, possvel dizer que o critrio de verdade mais
esttico do que epistmico. Trata-se de estilizar uma liberdade169.
Neste contexto, aparece um peculiar conceito de soberania. Ele
designado por Foucault soberania de si. Tal soberania de si forneceria um
horizonte de regulao moral do uso dos prazeres que nos levaria a: um gozo
sem desejo e sem transtorno (trouble)170. Soberania que nos livra do fantasma
do excesso, que permite o aparecimento da liberdade como regulao singular
dos corpos sem transtornos, que intensificao do cuidado a si. A fora poltica
deste processo se encontra em uma aposta nas possibilidade de singularizao.
Ele nos permitira, por exemplo, abandonar o discurso da sexualidade, deixar de
ter uma sexualidade fortemente identitria regulada entre o normal e o
patolgico, para praticar um erotismo sem identidades previamente definidas,
preocupado apenas em agenciar o jogo de foras que nos configura, retirando
sua violncia. O que no poderia ser diferente para algum, como Foucault, para
quem as relaes de poder nunca foram exatamente o problemas, mas sim a
degradao do poder em formas de coero.
Mas o que devemos entender por soberania neste contexto? Notemos
inicialmente como, expulsa da condio de qualidade de quem detm o poder do
Estado, a soberania aparece aqui como uma qualidade que pode ser exercida por
todo sujeito em emancipao. Tal soberania pensada, inicialmente, como
capacidade de limitao dos mecanismos do biopoder e de abertura a um espao
renovado de trabalho sobre si a partir da criao autnoma de novas normas
possveis.
Muito haveria a ser dito a respeito deste ponto, mas gostaria de me
restringir a indicar um foco de tenso desse projeto. Pois tal espao pede a
reconstruo de um conceito de indivduo que, em vrios pontos, recupera temas
da individualidade liberal. O quanto estaramos diante de um conceito de
autonomia vinculado individualidade liberal, eis uma questo que gostaria de
deixar em aberto.
Neste sentido, lembremos, inicialmente, como Foucault compreende
claramente o contexto histrico no qual sua ideia de soberania aparece. As
167

Idem, p. 93
Idem, p. 116
169
Idem, p. 29
170
Idem, p. 94
168

transformaes polticas do mundo greco-romano e a paulatina decadncia da

estrutura institucional do mundo romano levaram a um fortalecimento da
dimenso individual:
No espao poltico no qual a estrutura poltica da cidade e as leis s quais
ela se dotou certamente perderam sua importncia, ainda que elas no
tenham desaparecido, e no qual os elementos decisivos esto cada vez
mais nas mos dos homens, em suas decises, na maneira com que eles
desempenha sua autoridade, na sabedoria que eles manifestam no jogo
de equilbrios e transaes, aparece que a arte de se governar advm um
fator poltico determinante171.
Ou seja, o colapso da no~o de poder comum aparece enquanto
condio para a definio da soberania como governo de si. O que poderia
parecer como uma sada de compresso do lao social a partir de uma
perspectiva individualista. Dada a impossibilidade de um espao comum geral,
resta-nos a estilizao de dimenses relacionais restritas. Isto talvez nos
explique porque tal conceito de soberania construdo como resistncia a toda e
qualquer forma de poder estatal. Pois o poder estatal o melhor exemplo de um
governo por individualiza~o. Da uma afirma~o como:
N~o creio que devamos considerar o Estado moderno como uma
entidade que se desenvolveu a despeito dos indivduos, ignorando quem
eles so e at suas existncias, mas ao contrrio como uma estrutura
muito elaborada, na qual os indivduos podem ser integrados a uma
condio: que forneamos a essa individualidade em forma nova que a
submetamos a um conjunto de mecanismos especficos172.
Sendo o Estado compreendido como um modo genrico de
individualizao, com formas e mecanismos especficos juridicamente
totalizados, n~o haveria outra tarefa poltica do que nos liberar do Estado e do
tipo de individualiza~o que a ele se vincula173 a fim de promover novas formas
de subjetividade ou, ainda, de criar um novo direito relacional que permitiria a
todos os tipos possveis de relao existirem e no serem impedidos, bloqueados
ou anulados por instituies relacionais empobrecedoras174.
Tal criatividade compreendida por Foucault a partir da temtica do
redimensionamento do espao dos prazeres. Liberado das amarras jurdicas de
nossa identidade estatal, poderamos nos abrir construo contnua de novos
espaos de prazeres. A este respeito, dir| Foucault: devemos trabalhar n~o
exatamente liberao de nossos desejos, mas a permitir que ns mesmos
sejamos infinitamente mais suscetveis aos prazeres175. No entanto, no fica
claro com lidaremos com os limites no reconhecimento de tais prazeres se o
dimenso da relao a um espao comum geral institucionalmente garantido

171

FOUCAULT, Histoire de la sxualit III, p. 123

Idem, Dits et crits II, p. 1049
173
Idem, p. 1051
174
Idem, p. 1129
175
Idem, Dits et crits II, p. 984
172

entrou em colapso. Quem garantir o reconhecimento de minha soberania de si

se no h mais remisso necessria a um espao poltico geral?
Por outro lado, h ainda um problema com a ideia do sujeito dos
prazeres. Um sujeito capaz de trabalhar a si mesmo tendo em vista a produ~o
de prazeres sempre novos no seria a verso contempornea do indivduo que
sabe calcular conscientemente prazeres e se afastar dos desprazeres, extrair o
m|ximo de prazeres de si, como se ele fosse propriet|rio de si mesmo, potestas
sui, o que no est realmente longe da definio lockeana do indivduo como
propriet|rio de sua prpria pessoa? Esta rela~o de propriet|rio de si pode, de
fato, aparecer como uma forma de emancipao social ou ela seria uma forma
insidiosa de perpetuar as iluses de um tipo inusitado de sujeito da conscincia?
Pois seria interessante pensar esta recuperao foucaultiana dos prazeres luz
da distino lacaniana entre prazer e gozo. No seria o soberano de si
foucaultiano algum capaz de reduzir a dimenso radicalmente heternima do
gozo a fim de instrumentaliz-la na forma de prazeres nos quais
conscientemente trabalho e disponho como um proprietrio de mim mesmo no
melhor estilo liberal? Estas so algumas questes que gostaria de deixar para
vocs.

Erotismo, sexualidade, gnero

Aula 10
Depois de um longo perodo de suspenso, podemos enfim terminar nosso curso
atravs da apresentao do pensamento da filsofa norte-americana Judith
Butler e de sua maneira de desenvolver as implicaes polticas da reconstruo
do conceito de gnero. Nestas ltimas aulas, gostaria de apresentar a vocs
alguns aspectos importantes de sua experincia intelectual ainda pouco
conhecida entre ns. Gostaria tambm de mostrar porque tal reconstruo do
conceito de gnero por ela proposta representa uma das operaes mais
importantes da filosofia poltica contempornea, seja por sua capacidade de
mobilizar debates intelectuais, seja por seu uso em contextos prticos de lutas
sociais.
Judith Butler uma filsofa norte-americana ainda em atividade. Nascida
em 1956, ela ganhou espao por permitir uma inflexo profunda dos debates
feministas em direo crtica do uso poltico da noo de identidade social.
Assim, sai paulatinamente de cena vises essencialistas sobre a condi~o
feminina ou sobre a naturalidade ou n~o de comportamentos sexuais, isto em
prol da tentativa de desconstruo da prpria noo de gnero. Butler serve-se
de uma articula~o inusitada entre o chamado ps-estruturalismo francs (em
especial Foucault e Derrida), psicanlise e hegelianismo a fim de mostrar como a
experincia de ter um gnero pode no ser compreendida como de maneira
identitria.
De fato, o conceito de gnero ganhou importncia decisiva nas ltimas
dcadas devido maneira que ele nos permite compreender as relaes entre
sexo, identidade e poltica. No entanto, nada disto estava presente quando o
conceito apareceu no campo clnico pela primeira vez, atravs das mos do
psiquiatra Robert Stoller em um livro de 1968 intitulado Sexo e gnero. Nele,
Stoller procurava descrever os processos de construo de identidades de
gnero atravs da articulao entre processos sociais, nomeao familiar e
questes biolgicas. Tratava-se de insistir na dinmica prpria da formao das
identidades sexuais, para alm de seu vnculo estrito diferena anatmica de
sexo.
Neste sentido, o uso proposto por Judith Butler particular.
Diferentemente da no~o foucaultiana de sexualidade, que acima de tudo um
conceito eminentemente crtico, a ideia de gnero est| carregada de uma teoria
da ao poltica, teoria que procura entender a maneira com que sujeitos lidam
com normas, subvertem tais normas, encontram espao produzindo novas
formas. No se trata de entender apenas como sujeitos so sujeitados s normas
e completamente constitudo por elas. Por isto, pelas mos de Butler, a teoria de
gnero no ser apenas uma teoria da produo de identidades. Ela ser uma
astuta teoria de como, atravs da experincia de algo no interior do sexo que no
se submete integralmente s normas e identidades, descubro que ter um gnero
um modo de ser despossuido176, de abrir o desejo para aquilo que me desfaz
no outro. Da uma afirmao como:

176

BUTLER, Judith; Undoing Gender, New York: Routledge, 2004, p. 19

A sociabilidade particular que pertence vida corporal, vida sexual e ao

ato de tornar-se um gnero [becoming gendered] (que sempre, em certo
sentido, tornar-se gnero para outros) estabelece um campo de
enredamento tico com outros e um sentido de desorientao para a
primeira pessoa, para a perspectiva do Eu. Como corpos, ns somos
sempre algo mais, e algo outro, do que ns mesmos177.
Notem como tal colocao no est muito distante de afirmaes que
vimos anteriormente presente nos textos de Georges Bataille. Lembremo-nos,
por exemplo, de afirmaes como:
O erotismo a meus olhos o desequilbrio em que o prprio ser se coloca
em questo, conscientemente. Em certo sentido, o ser se perde
objetivamente, mas ento o sujeito se identifica com o objeto que se
perde. Se for preciso, posso dizer, no erotismo: EU me perco178.
Tanto em Bataille quanto em Butler sexo aparece como o nome de um
evento marcado pelo advento das exigncias de reconhecimento do que
desarticula as estruturas identitrias da primeira pessoa do singular. Isto porque
ele parece nos colocar em relao com aquilo que no se deixa determinar no
interior das normatividades que definem a figura atual do homem. Sexo como o
que nos empurra em direo a estas conformaes ainda no reconhecidas do
desejo, ainda no humanas. Por isto, h sempre algo de recuperao do que era
visto como patolgico, doentio e, por isto, sem direito existncia, ou ainda,
como inumano, pois sem identidade fixa e definida. A modificao da
sensibilidade social e da sensibilidade mdica para problemas de gnero foi um
acontecimento de forte ressonncia filosfica, pois nos colocaria diante da
compreenso de como nossa humanidade depende do reconhecimento de
alguma forma de proximidade com o que colocamos na vala do inumano e,
muitas vezes, do abjeto.
O prprio uso do termo queer bastante sintom|tico deste embate. O
termo aparece no ingls do sculo XVI para designar o que estranho,
excntrico , peculiar. A partir do sculo XIX, a palavra comea a ser usada
como um xingamento para caracterizar homossexuais e outros sujeitos com
comportamentos sexuais aparentemente desviantes. No entanto, no final dos
anos oitenta, o termo comea a ser apropriado por certos grupos LGBT no
interior de um processo de ressignificao no qual o significado pejorativo de
uma palavra desativado atravs de sua afirmao por aqueles a quem ela seria
endereada e que procuro excluir. Sensveis a tal inverso, algumas tericas de
gnero viram nesta operao uma oportunidade para descrever um outro
momento das lutar por reconhecimento no mais centradas na defesa de alguma
identidade particular aos homossexuais. De onde se seguiu a produo do
sintagma Teoria queer, enunciado primeiramente pela feminista italiana
Teresa de Laurentis.
Comear pelo desejo em Hegel
177

Idem, p. 25
BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 55

178

Judith Butler publica seu primeiro livro em 1987. Trata-se de sua tese de
doutorado, Sujeitos do desejo, dedicada ao conceito de desejo em Hegel e sua
recepo no pensamento francs contemporneo (em especial, em Sartre, Lacan,
Foucault e Deleuze). No entanto, com seu segundo livro, Problemas de gnero,
de 1990, que ela aparecer como um terica inovadora procura de uma
compreenso da subjetividade e da experincia sexual no mais marcada pelo
problema da produo de identidades subjetivas. Neste sentido, problematizar o
gnero era, como veremos mais a frente, uma maneira importante de quebrar o
espao privilegiado no qual a vida social parece fundamentar-se na
normatividade pretensamente fornecida pela natureza.
Depois de Problemas de gnero, Butler publica vrios livros nos quais
procura aprofundar problemas especficos a partir das consequncias de sua
maneira de pensar problemas de gnero, como o papel da materialidade dos
corpos, o impacto psquico das normas sociais, a natureza da experincia moral,
entre outros. So exemplos deste movimento de seu pensamento livros como:
Bodies that matter: on the discursive oh sex(1993), Excitable speechs: a politics
of the performative (1995), The psychic life of power: theories of subjection
(1995) e Undoing gender (2004). A partir de Antigones claims: kindship between
life and death (2000), Butler comea a escrever de maneira mais sistemtica a
respeito de questes poltica no diretamente relacionadas a lutas ligadas s
minorias sexuais, mas a problemas ligados modalidades de excluso e de
precarizao da existncia. So livros no ligados diretamente questes de
gnero, mas a teoria poltica, como: Precarious life: the powers of mourning and
violence (2004), Giving an account of oneself (2005) e o ltimo, sobre a questo
judaico-palestina: Parting ways: jewishness and the critique of zionism (2012).
O que gostaria de fazer aqui retraar algumas linhas gerais desta
trajetria, permitindo com isto uma compreenso mais articulada de sua
maneira peculiar de extrair consequncias polticas das discusses sobre
identidade de gnero. Para tanto, precisamos voltar sua tese de doutorado
sobre o conceito hegeliano de desejo. Um retorno que apenas leva a srio
colocaes da prpria Butler, como: Em certo sentido, todos meus trabalhos
permanecem no interior da rbita de um certo conjunto de questes hegelianas:
o que a relao entre desejo e reconhecimento e como a constituio do sujeito
implica uma rela~o radical e constitutiva { alteridade?179.
Butler comea por lembrar que h| uma vis~o filosfica do desejo que
procura nos fazer acreditar que a reflexo sobre a vida desejante deveria nos
levar, necessariamente, a um paradigma de reconciliao no interior do qual
encontraramos a integrao psquica entre razo e afetos. Esta reconciliao, no
entanto, no estaria presente em Hegel, pois em seu caso o desejo apareceria
exatamente como aquilo que fratura um eu metafisicamente integrado 180 por
ser uma forma de modo interrogativo de ser, um questionamento corporal de
identidade e lugar181. Ou seja, a descoberta do desejo a descoberta de uma
fratura que faz do meu ser o espao de um questionamento contnuo a respeito
do lugar que ocupo e da identidade que me define. Um questionamento que faz
de meu ser um modo contnuo de interpelao ao outro, j que no h desejo
179

BUTLER, Judith; Subjects of desire, p. XX

Idem, p. 7
181
Idem, p. 9
180

sem que haja outro. Mesmo um desejo narcisista o desejo pela imagem de si a
partir da internalizao do olhar de um Outro elevado condio de ideal. Todo
desejo pressupe um campo partilhado de significao no qual o agir se inscreve.
Pois todo desejo pressupe destinatrios, desejo feito para um Outro e inscrito
em um campo que no s meu, mas tambm campo de um Outro. Assim,
perguntar-se sobre o ser do sujeito a partir do desejo partir necessariamente
do sujeito como um entidade relacional para a qual, como disse Butler, h| uma
rela~o radical e constitutiva { alteridade.
Esta leitura de Hegel privilegia uma interpretao que visa radicalizar a
experincia de negatividade prpria a seu conceito de desejo. Para compreender
o que significa tal negatividade, lembremos como Hegel parece vincular-se a uma
longa tradio que remonta a Plato e compreende o desejo como manifestao
da falta. Vejamos, por exemplo, um trecho maior da Enciclopdia. L, ao falar
sobre o desejo, Hegel afirma:
O sujeito intui no objeto sua prpria falta (Mangel), sua prpria
unilateralidade ele v no objeto algo que pertence sua prpria essncia
e que, no entanto, lhe falta. A conscincia-de-si pode suprimir esta
contradio por no ser um ser, mas uma atividade absoluta182.
A colocao no poderia ser mais clara. O que move o desejo a falta que
aparece intuda no objeto. Um objeto que, por isto, pode se pr como aquilo que
determina a essencialidade do sujeito. Ter a sua essncia em um outro (o objeto)
uma contradio que a conscincia pode suprimir por no ser exatamente um
ser, mas uma atividade, isto no sentido de ser uma reflexo que assimila o objeto
a si. Esta experincia da falta to central para Hegel que ele chegar a definir a
especificidade do vivente (Lebendiges) atravs da sua capacidade em sentir falta,
em sentir esta excitao (Erregung) que o leva necessidade do movimento;
assim como ele definir o sujeito como aquele que tem a capacidade de suportar
(ertragen) a contradio de si mesmo (Widerspruch seiner selbst) produzida por
um desejo que coloca a essncia do sujeito no objeto.
Mas, dizer isto ainda dizer muito pouco. Pois se o desejo falta e o objeto
aparece como a determinao essencial desta falta, ento deveramos dizer que, na
consumao do objeto, a conscincia encontra sua satisfao. No entanto, no isto o
que ocorre:
O desejo e a certeza de si mesma alcanada na satisfao do desejo so
condicionados pelo objeto, pois a satisfao ocorre atravs do suprimir
desse Outro, para que haja suprimir, esse Outro deve ser. A conscinciade-si no pode assim suprimir o objeto atravs de sua relao negativa
para com ele, pois essa relao antes reproduz o objeto, assim como o
desejo183.
A contradio encontra-se aqui na seguinte operao: o desejo no
apenas uma funo intencional ligada satisfao da necessidade animal, como
182
183

HEGEL, G.W.F.; Enciclopdia - vol III, op. cit., 427

Idem, Fenomenologia do Esprito, op. cit., p. 124

se a falta fosse vinculada positividade de um objeto natural. Ele operao de

auto-posio da conscincia: atravs do desejo a conscincia procura se intuir no
objeto, tomar a si mesma como objeto e este o verdadeiro motor da satisfao.
Atravs do desejo, na verdade, a conscincia procura a si mesma. At porque,
devemos ter clareza a este respeito, a falta um modo de ser da conscincia,
modo de ser de uma conscincia marcada por aquilo que Hegel chama de
negatividade e que insiste que as determinaes est~o sempre em falta em
relao ao ser.
Desta forma, no haver objeto natural algum capaz de realizar a
satisfao da negatividade prpria ao desejo. Em Hegel, a conscincia desejante
procura no Outro no algo como a reiterao de seu sistema de interesses e
necessidades. Ela procura no Outro o reconhecimento da natureza negativa e
indeterminada de seu prprio desejo. tendo tal esquema em mente que Butler
poder quebrar a natureza essencialista da noo de gnero (em suas verses
ontolgicas, polticas ou metodolgicas) defendida ento por certas correntes
feministas.
A produtividade das normas
Trs anos depois da publicao de sua tese, Butler apresente este que ser
seu trabalho mais conhecido, Problemas de gnero: feminismo e a subverso da
identidade. O livro apresentava uma discusso inovadora sobre a noo de
gnero servindo-se, em larga medida, de apropriaes da teoria do poder de
Michel Foucault. Dividido em trs partes ele partia da tentativa em dissociar sexo
e gnero, passava crtica do estruturalismo (em especial Lvi-Strauss e Lacan)
como corrente de pensamento que tendia perpetuar uma ordem patriarcal de
funcionamento da vida social, para ao final abrir certas consideraes sobre as
potencialidades poltica de uma noo de gnero que subverta a identidade.
Maneira de mostrar como um poltica feminista no precisa adentrar na
reificao ilusria do gnero e da identidade.
Podemos dizer que a base da perspectiva de Judith Butler encontra-se na
tentativa de fornecer uma teoria anti-representativa do sexual. Identidades
sexuais no devem ser pensadas como representaes suportadas pela estrutura
binria de sexos. Trata-se, ao contrrio, de tentar escapar da prpria noo de
representao atravs de uma teoria performativa do sexual. Teoria que sustenta
a possibilidade de realizao de atos subjetivos capazes de fragilizar o carter
reificado das normas, produzindo novos modos de gozo que subvertam as
interdies postas pelo sistema binrio de gneros.
Tal teoria nasce de uma tomada de posio que procura levar s ltimas
conseqncias a distino entre sexo (configurao determinada biologicamente)
e gnero (construo culturalmente determinada). No seu caso, no se trata de
fornecer uma nova verso da distino clssica entre natureza e cultura, at
porque gnero, segundo Butler. o aparato discursivo/cultural atravs do qual
natureza sexual ou sexo natural s~o produzidos e estabelecidos como prdiscursivo, como prvios cultura, uma superfcie politicamente neutra na qual
a cultura age184. Esta suspeita profunda em relao dimenso do pr-

184

BUTLER, Gender trouble, p. 11

discursivo, do anterior ao advento da lei, leva Butler a recusar toda ideia de uma
naturalidade reprimida pelo advento das normas sociais.
Partindo deste ponto, uma noo de gnero como ante-cmara de
produ~o da natureza sexual permite a Butler primeiramente defender o
car|ter ideolgico da no~o bin|ria de gnero (masculino/feminino), j| que: A
pressuposio de um sistema binrio de gnero depende da crena em uma
relao mimtica entre gnero e sexo na qual gnero espelha sexo ou , por outro
lado, restringido por ele185. A quebra de tal mimetismo permitiria, por sua vez,
ao gnero aparecer como o espao de: mltiplas convergncias e divergncias
sem obedincia a um telos normativo ou a um fechamento nocional186.
Voltemos por um momento noo de sexualidade em Foucault, pois ela
que opera na crtica de Butler pressuposio mimtica entre gnero e sexo.
Vimos como Foucault insistia que as relaes de poder nunca poderiam ser
compreendidas como meramente opressivas. Elas so inicialmente produtivas,
ou seja, elas produzem os sujeitos nos quais o poder age. Mas para aceitar que h
uma natureza produtiva do poder, faz-se necessrio tambm aceitar que nem
todas as formas de dominao so formas de opresso. Esta um perspectiva
que Butler partilha com Foucault.
Retomemos a este respeito algumas caractersticas fundamentais da
noo foucaultiana de poder:
Por poder, parece-me que devemos inicialmente compreender a
multiplicidade de relaes de fora que so imanentes ao domnio no qual
elas se exercem, e que so constitutivas de sua organizao; o jogo que
pela via das lutas e afrontamentos lhes transformam, reforam, invertem;
os apoios que tais relaes de fora encontram umas nas outras de
maneira a formar cadeia ou sistema ou, ao contrrio, as defasagens, as
contradies que isolam umas das outras; a estratgias enfim nas quais
elas encontram efeito e cujo desenho geral ou cristalizao institucional
toma corpo nos aparelhos estatais, na formulao da lei, na hegemonia
social187.
Esta ideia de poder no toma como base as representaes jurdicas do
poder soberano. Ela onipresente no porque ela tudo engloba em uma unidade,
mas porque ela vem de todos os lugares. Ela no depende de uma
intencionalidade consciente para funcionar, ela no resulta de decises e
escolhas de um sujeito individual. Se ele vem de todos os lugares, fcil perceber
tambm que a noo mesma de resistncia um movimento interno ao poder. O
prprio poder s pode existir em funo de uma multiplicidade de pontos de
resistncia. Como se a ausncia de unidade do poder nos permitisse pensar um
movimento que est, a todo momento, prestes a inverter seus sinais, prestes a
produzir outras dinmicas. Como se a disciplina e seus dispositivos apenas no
limite pudessem garantir sua efic|cia. Como se estivssemos diante de : um
campo mltiplo e mvel de relaes de fora no qual se produzem efeitos globais
de domina~o, mas jamais totalmente est|veis188.
185

idem, p. 10
Idem, p. 22
187
FOUCAULT, Michel; Histoire de la sxualit I, p. 122
188
Idem, p. 135
186

Notem que esta resistncia no precisa vir de fora das relaes de poder
como, por exemplo, de um corpo insubmisso, de uma libido selvagem, de uma
sexualidade no-controlada ou de um desejo natural. A resistncia vem do
prprio poder, isto no sentido de vir da heterogeneidade dos jogos de fora, com
suas direes mltiplas. Ou seja, quebrada a ideia de um poder que age de
maneira unitria e ordenada, mas que produz efeitos inesperados, situaes no
completamente controladas, perde-se a necessidade de responder sobre o que o
poder age. De certa forma, ele age sobre suas prprias camadas.
Isto talvez explique porque gnero no deve ser compreendido como uma
identidade estvel. Assegurar algo em sua significao no resultado de um
gesto fundador, de uma espcie de batismo originrio para todo o sempre. Antes,
trata-se de um processo continuo de repeties que, ao mesmo tempo, anula a si
mesmo (pois mostra a necessidade de repetir-se para subsistir) e aprofunda suas
regras. Sendo assim, assumir um gnero no algo que, uma vez feito, estabilizase. Ao contrrio, estamos diante de uma inscrio que deve ser continuamente
repetida e reafirmada, como se estivesse, a qualquer momento, a ponto de
produzir efeitos inesperados, sair dos trilhos. Da a necessidade de afirmar que:
A injun~o de ser um gnero dado produz necessariamente fracassos, uma
variedade de configuraes incoerentes que, na sua multiplicidade, excede e
desafia a injun~o que as gerou189.
Repetir de forma pardica
Mas se significaes so produzidas atravs da repetio, ento um
repetio que no fosse simplesmente mimtica poderia deslocar os efeitos do
poder. Neste ponto, encontramos a preocupao claramente poltica da teoria de
Butler. Sem fazer apelo a uma espcie de histria subterrnea do cuidado de si,
tal como vimos em Foucault, histria que conservou aspectos da relao a si que
nos remeteria aos gregos, Butler procura pensar modalidades de repetio das
normas que produzam tais efeitos de deslocamento. Em Problemas de gnero, a
pardia que parece ter tal funo.
O que nos interessa aqui a anatomia desta crtica. Pois ela no deve levar
naturalizao de outras categorias identitrias, mas posio de identidades
sexuais que sejam a prpria encarnao da desestruturao da noo de
representao, identidades que seriam a apresentao da desestabilizao das
identidades. Da porque esta crtica das categorias identitrias seria
performativamente implantada atravs, por exemplo, de prticas pardicas de
gnero, como aquelas levadas a cabo por drag-queens e as prticas de crossdressing. Pois ao operar uma "dupla inverso" que consistiria em embaralhar as
distines essncia/aparncia para afirmar, ao mesmo tempo: "minha aparncia
exterior feminina, mas minha essncia interior (o corpo) masculina" e "minha
aparncia exterior masculina (meu corpo), mas minha essncia interior
feminina", as drags fariam uma espcie de "crtica da reificao dos gneros".
Butler poder afirmar assim que elas revelariam: "estes aspectos da experincia
de gnero que so falsamente naturalizados como uma unidade atravs da fico
regulatria da coerncia heterossexual"190. Crtica pardica que, por inaugurar
189
190

BUTLER, Judith; Gender trouble, p. 185

idem, p. 175

um deslocamento perptuo de identidades, teria a fora de sugerir a abertura a

processos de ressignificao capazes de se disseminarem na malha social.
Esta crtica articulada atravs do embaralhamento da diferena
ontolgica entre essncia e aparncia s possvel porque a aparncia elevada
aqui condio de simulacro que desorienta a prpria noo de identidade e
representao fixa por, ao mesmo tempo, adequar-se e no se adequar
diferena sexual e aos modos de sexuao tais como seriam postos pela Lei.
Assim, tudo se passa aqui como se:
Ao agir (performing) e ao chamar a ateno para a estrutura do gnero
como performance, ns pudssemos ser liberados de uma poltica
dogmtica ou de uma poltica que aspira saber o real de maneira segura.
No podemos escapar do sistema de identidade ou da iluso de que h um
sujeito que fala. Mas podemos agir, repetir ou parodiar todos estes gestos
que criam um sujeito191.
De fato, Butler reconhece bem as dificuldades de sua aposta. Ao definir
performatividade como uma estrutura de citao e repetio contnua de
determinaes normativas, de um conjunto a priori de prticas, Butler insiste
que a necessidade da repetio indica como o processo de determinao
sempre frgil. Prticas de subverso seriam capazes de expor o estatuto reificado
do quadro heterossexual que sustenta prticas de gnero. No entanto, ela a
primeira a reconhecer que: n~o h| garantia de que a exposi~o do car|ter
naturalizado da heterosexualidade nos levar a subverso. A heterossexualidade
pode aumentar sua hegemonia atravs da desnaturalizao, tal como vemos
pardias desnaturalizadoras que reidealizam normas heterossexuais sem coloclas realmente em quest~o192. Isto nos deixa com a questo de saber como
diferenciar crticas reificao que tenham fora perlocucionria de outras que
no tem.
Em Problemas de gnero, Butler no abandona a crena na fora
subversiva de uma citao teatral das normas, citao que mimetiza e toma de
maneira hiperblica a conveno discursiva que ela subverte. No entanto, ela
desenvolve tal posio de maneira astuta ao afirmar que este ato seria capaz, na
verdade, de alegorizar uma perda prpria a todo processo de incorporao da
norma e de regula~o das paixes; perda que produz: o campo dos objetos
heterosexuais ao mesmo tempo que produz um domnio destes a respeito dos
quais seria impossvel amar [por no se submeterem ao processo de constituio
de objetos do amor heterosexual]. Assim, drag alegoriza a melancolia
heterossexual, melancolia atravs da qual um gnero masculino formado
atravs da recusa em perder o masculino como possibilidade de amor, um
gnero feminino formado (assumido) atravs da fantasia incorporativa atravs
da qual o feminino excludo como possvel objeto de amor193. Desta forma, as
prticas crticas poderiam expor a fraqueza da normatividade heterossexual
atravs da alegorizao de sua melancolia. Como se uma certa recuperao da
ironia melanclica tivesse a fora de desarticular matrizes de socializao e

191

COLEBROOK, Irony, p. 125

BUTLER, Bodies that matter, New York; Routledge, 1993, p. 231
193
idem, p. 235
192

modos de indexao entre normas, modos de escolhas de objeto e determinaes

identitrias. Veremos melhor est e ponto na prxima aula.

Aula 11
Erotismo, sexualidade e gnero

Na aula de hoje, gostaria de dar continuidade a nossa discusso a respeito

do conceito de gnero, assim como a respeito das consequncias polticas do
pensamento de Judith Butler. Na aula passada, vimos como a teoria de gnero de
Butler no era exatamente uma teoria da produo de identidades sociais. Ela
uma astuta teoria de como, atravs da experincia de algo no interior do sexo
que no se submete integralmente s normas e identidades, descubro que ter um
gnero um modo de ser despossuido194, de abrir o desejo para aquilo que me
desfaz no outro. Da uma afirmao como:
A sociabilidade particular que pertence vida corporal, vida sexual e ao
ato de tornar-se um gnero [becoming gendered] (que sempre, em certo
sentido, tornar-se gnero para outros) estabelece um campo de
enredamento tico com outros e um sentido de desorientao para a
primeira pessoa, para a perspectiva do Eu. Como corpos, ns somos
sempre algo mais, e algo outro, do que ns mesmos195.
Sexo como o que nos empurra em direo a estas conformaes ainda no
reconhecidas do desejo, ainda no humanas. Por isto, h sempre algo de
recuperao do que era visto como pato lgico, doentio e, por isto, sem direito
existncia, ou ainda, como inumano, pois sem identidade fixa e definida.
Lembremos como o prprio uso do termo queer bastante sintom|tico
deste embate. O termo aparece no ingls do sculo XVI para designar o que
estranho, excntrico , peculiar. A partir do sculo XIX, a palavra comea a
ser usada como um xingamento para caracterizar homossexuais e outros sujeitos
com comportamentos sexuais aparentemente desviantes. No entanto, no final
dos anos oitenta, o termo comea a ser apropriado por certos grupos LGBT no
interior de um processo de ressignificao no qual o significado pejorativo de
uma palavra desativado atravs de sua afirmao por aqueles a quem ela seria
endereada e que procuro excluir. Sensveis a tal inverso, algumas tericas de
gnero viram nesta operao uma oportunidade para descrever um outro
momento das lutar por reconhecimento no mais centradas na defesa de alguma
identidade particular aos homossexuais. De onde se seguiu a produo do
sintagma Teoria queer, enunciado primeiramente pela feminista italiana
Teresa de Laurentis.
A fim de insistir na ausncia de vnculos entre gnero e identidade, Butler
procura levar s ltimas conseqncias a distino entre sexo (configurao
determinada biologicamente) e gnero (construo culturalmente determinada).
No seu caso, no se trata de fornecer uma nova verso da distino clssica entre
natureza e cultura, at porque gnero, segundo Butler. o aparato
discursivo/cultural atravs do qual natureza sexual ou sexo natural s~o
194
195

BUTLER, Judith; Undoing Gender, New York: Routledge, 2004, p. 19

Idem, p. 25

produzidos e estabelecidos como pr-discursivo, como prvios { cultura, uma

superfcie politicamente neutra na qual a cultura age196. Esta suspeita profunda
em relao dimenso do pr-discursivo, do anterior ao advento da lei, leva
Butler a recusar toda ideia de uma naturalidade reprimida pelo advento das
normas sociais.
Partindo deste ponto, uma noo de gnero como ante-cmara de
produ~o da natureza sexual permite a Butler primeiramente defender o
car|ter ideolgico da no~o bin|ria de gnero (masculino/feminino), j| que: A
pressuposio de um sistema binrio de gnero depende da crena em uma
relao mimtica entre gnero e sexo na qual gnero espelha sexo ou , por outro
lado, restringido por ele197. A quebra de tal mimetismo permitiria, por sua vez,
ao gnero aparecer como o espao de: mltiplas convergncias e divergncias
sem obedincia a um telos normativo ou a um fechamento nocional198.
O mito da identidade
No entanto, Butler precisa explicar como e porque criada a iluso de que a vida
social deve se orientar por identidades estveis ou ainda, no caso da relao
entre sexo e gnero, como e porque ocorre a reificao de tomar por
normatividade natural aquilo que produto de uma relao social de poder.
Neste sentido, ela dir:
A auto-justificao de uma lei repressiva ou subordinadora quase sempre
fundamenta-se em uma histria sobre como era antes do advento da lei e
o que aconteceu para que a lei emergisse em sua forma presente e
necessria199.
Temos ent~o inicialmente a ideia de que h| uma dimens~o repressiva da
lei. No sendo a lei uma operao da normatividade social sobre uma matria
naturalmente dada (corpo, impulsos, desejos naturais), esta represso no
contra um princpio exterior ao poder. Ela age contra a prpria dinmica interna
do poder, com seus jogos de fora continuamente cambiantes. Como se uma
configurao momentnea do poder se cristalizasse procurando se perpetuar.
Para tanto, faz-se necessrio colocar em circula~o uma histria sobre como era
antes do advento da lei. Histria de informidade e caos. Como se fora da
configurao atual da lei, s pudesse haver anomia e destruio da vida. Ou seja,
s pode haver conformao configurao atual da lei l onde h a produo
contnua do medo.
Como um exemplo da maneira com que a configurao atual das
identidades naturalizada como condio fundamental para o advento de toda e
qualquer ordem social, Butler recupera a teoria das estruturas elementares de
parentesco de Claude Lvi-Strauss. Pois se a antropologia estrutural de LviStrauss estiver correta, ent~o: seria possvel traar a transforma~o de sexo em
gnero localizando esse estvel mecanismo das culturas, a regras de trocas de

196

BUTLER, Gender trouble, p. 11

idem, p. 10
198
Idem, p. 22
199
Idem, p. 46
197

parentesco, que afeta tal transforma~o de v|rias formas regulatrias200. A

crtica a Lvi-Strauss teria ainda o mrito de abrir espao a crtica daqueles que
levaram a cabo as consequncias de sua teoria da vida social, como Jacques
Lacan. O que uma maneira de Butler acertar contas com algumas das
referncias mais importantes para os estudos feministas at ento.
Lvi-Strauss parte da constatao da universalidade da lei do incesto para
discutir os fundamentos da relao entre natureza e cultura. Ou seja, o que lhe
preocupa uma questo classicamente filosfica: o que necessrio para
sairmos do estado de natureza? Neste sentido, ele lembra como os
comportamentos naturais tem a caracterstica de serem universais e necessrios
(como os impulsos e tendncias), enquanto os comportamentos sociais so
passveis de diferenas e de contingncia (por isto coercitivos), pois respondem
s especificidades de contextos scio-histricos. No entanto, conhecemos ao
menos uma norma social que tem o carter de universalidade e necessidade das
normas naturais. Trata-se do tabu do incesto:
Pois a proibio do incesto apresenta, sem o menor equvoco, e de
maneira indissocivel, as duas caractersticas nas quais reconhecemos os
atributos contraditrios e duas ordens exclusivas: ela constitui uma regra
[social], mas uma regra que, a nica dentre todas as regras sociais, possui
ao mesmo tempo um carter de universalidade201.
A proibio do incesto nos lembra que no haveria grupo social na qual
inexistiria proibio alguma relativa ao casamento. Tais proibies podem
variar, mas no haveria casos de sociedades nos quais elas seriam inexistentes. O
que nos colocaria a questo: por que a questo do incesto parece ser o
fundamento da passagem da natureza cultura?
A peculiaridade de Lvi-Strauss est na sua interpretao do significado
da proibio do incesto. No fundo, tal proibio marca a passagem do fato
natural da consaguinidade ao fato cultural da aliana. Submetendo-se ao tabu do
incesto, o homem insere-se, de uma vez por todas, em um sistema de trocas, ou
ainda, em um sistema de comunicao onde as mulheres so tratadas da mesma
forma que sinais lingsticos. Atravs da proibio do incesto, um grupo se v
obrigado a tomar um mulher de outro grupo como esposa, instaurando assim
relaes de exogamia, obrigaes de receber e de dar. As sociedades aparecem
assim como um sistema de trocas na qual o elemento fundamental de troca so
mulheres:
Se a multiplicidade de modalidades de regras do casamento podem ser
subsumidas sob o termo geral de exogamia, condio de perceber,
atrs da expresso superficialmente negativa da regra de exogamia, a
finalidade que tende a assegurar, pela interdio do casamento em graus
proibidos, a circulao, total e contnua, desses bens do grupo por
excelncia que so as mulheres e filhas202.

200

Idem, p. 47
LVI-STRAUSS, Claude; Les structures lmentaires de la parent, p. 10
202
Idem, p. 549
201

Ou seja, se no houvesse a exogamia, se as mulheres no fossem as

moedas de troca da vida social, ent~o o grupo social explodiria em uma
multid~o de famlias que formariam: sistemas fechados, mnadas sem porta
nem janela203 inviabilizando a essncia mesma da sociedade com sua produo
estrutural de diferenas controladas em um sistema. Para Butler, tal perspectiva
estruturalista significa que:
A relao de reciprocidade estabelecida entre homens a condio de
uma relao de radical no-reciprocidade entre homens e mulheres e uma
relao de no-relao entre mulheres204.
Transformando a diferena produzida pela distino anatmica entre
sexos em condio para a prpria existncia da dinmica de estruturao das
sociedades, Lvi-Strauss teria fornecido um belo exemplo de como o
reconhecimento social dos gneros era calcado na naturalizao do binarismo
entre homens e mulheres. Principalmente, sua perspectiva representaria uma
forma de evidenciar como a reciprocidade estabelecida entre homens era a
base intransponvel da ordem social, pois se as mulheres eram as moedas de
troca os homens acabam por aparecer como os sujeitos da opera~o de troca.
Por sua vez, o esquema de Lvi-Strauss naturalizaria tanto a maneira
como o desejo pode circular socialmente (atravs da elevao da posio
masculina como posio de agncia, so os homens que trocam) quanto a
maneira com que a transgresso ser expressa (atravs da constituio do
incesto heterossexual como a matriz pr-social do desejo). Da vem a pergunta
fundamental de Butler:
A lei produziria tais posies de maneira unilateral e invari|vel?
Poderia ela produzir configuraes da sexualidade que efetivamente
contestariam a prpria lei ou so tais contestaes inevitavelmente
fantasmticas? Pode a generatividade da lei ser especificada como
varivel ou mesmo subversiva?205
Quer dizer, seria possvel pensar a lei social de outra forma, no como a
normatividade que determina lugares e funes definidas para gneros, criando
assim a estabilidade de identidades necessrias, mas como uma generatividade
varivel que produz at mesmo subverses de configuraes locais de
funcionamento da norma? Ou seja, tudo se passa como se Butler afirmasse que a
anlise estrutural de Lvi-Strauss , no mximo, uma anlise local.
Lacan e a comdia do Falo
Neste contexto, de especial importncia as crticas de Butler ao psicanalista
Jacques Lacan. De fato, Lacan tende a ser visto como o exemplo mais bem
acabado de uma teoria da sexualidade construda a partir de chave
estruturalista. Terico importante dentro do debate do feminismo norteamericano, Lacan foi compreendido, por muitas feministas, como o exemplo mais
203

Idem, p. 549
BUTLER, Gender trouble, p. 53
205
Idem, p. 53
204

bem acabado de uma perspectiva dita falocntrica e patriarcal do funcionamento

social.
Grosso modo, podemos dizer que isto ocorreu por Lacan seguir, sua
maneira Lvi-Strauss e afirmar a natureza constitutiva do desejo masculino na
constituio dos laos sociais. Isto o leva a afirmar que o Falo aparece como o
significante a partir do qual o desejo humano se orienta. Ele ser: o significante
fundamental atravs do qual o desejo do sujeito pode se fazer reconhecer
enquanto tal, quer se trate do homem ou quer se trate da mulher206.
Este lugar central do falo submisso da diversidade possvel dos modos
de sexuao ao primado da funo flica. Assim, a sexuao feminina ser
inicialmente pensada atravs do Penisneid (injeva do pnis), com sua maneira de
superar tal relao de dependncia atravs do ato de transformar os atributos
femininos em signos de reivindicaes flicas e que Lacan, seguindo Joan Rivire,
chama de mascarada. Da mesma forma como, para Lvi-Strauss, sociedades so
sistemas de trocas entre mulheres por sujeitos masculinos, para Lacan, as formas
de sexualidade se regulam a partir de um significante que tem sua indelvel
vinculao ao gnero masculino. Pois o falo permite a construo de um Universal
capaz de unificar as experincias singulares do desejo. Ele cria um campo
universal de reconhecimento mtuo do desejo para alm da irredutibilidade dos
particularismos e dos acidentes da histria subjetiva. Isto explica porque Butler
dir| que tal processo: exige que as mulheres reflitam o poder masculino e em
todo lugar reassegurem tal poder contra a realidade de sua autonomia
ilusria207.
No entanto, a teoria de Lacan mais complexa do que isto que descrevi.
Primeiro, importante lembrar como, para Lacan, a sexualidade uma
construo social. Da porque ele insistir| que homem e mulher s~o, antes de
mais nada, significantes cuja realidade eminentemente scio-lingustica. Neste
sentido, absolutamente possvel uma mulher (anatomicamente falando) ocupar
uma posio masculina na sua relao ao desejo.
Proposies desta natureza se prestam a vrios mal-entendidos. Afinal,
como possvel dizer que a sexualidade uma construo social se h
diferenas anatmicas evidentes que parecem naturalmente constituir dois
sexos? E se ela , de fato, uma construo social, por que falamos apenas em dois
sexos? Por que no cinco? Por que no abandonar a distino binria e pensar
uma produo plstica de novas formas de sexualidade?
No entanto, dizer que a determinao da sexualidade se estabelece sem
levar em conta a diferena anatmica dos sexos, como quer Lacan, no implica
afirmar que tal diferena inexista. No exatamente a mesma coisa, por
exemplo, um homem e uma mulher (anatomicamente falando) ocuparem a
posio masculina. O que Lacan parece nos querer dizer que tal diferena
anatmica desprovida de sentido, ela no normativa por no ter fora para
determinar condutas, ou seja, ela uma diferena pura. Isto significa dizer que,
diante o sexual, sempre me vejo diante de algo irredutivelmente opaco e
resistente a toda opera~o social de sentido. A sexualidade, dir| Lacan,
exatamente este territrio onde no sabemos como nos situar a respeito do que
verdadeiro208.
206

LACAN, S V, p. 273
BUTLER, idem, p. 57
208
Jacques Lacan, Mon enseignement (Paris: Seuil, 2006) p. 32
207

Notemos este dado fundamental: as consideraes clnicas lacanianas so

solidrias de um tempo no qual as estruturas familiares perderam sua sustncia
normativa e no qual a sexualidade no mais um campo claramente direcionado
teleologia da reproduo. Neste contexto histrico de indeterminao, a
socializao do desejo no pode simplesmente levar o sujeito a desempenhar
papis e identidades sexuais sem distncia alguma, como se fosse questo de
naturalizar o que socialmente construdo. Ao contrrio, a socializao do
desejo deve nos levar a confrontarmos com tal opacidade. Esta , em ltima
instncia a funo do falo.
levando tais questes em conta que devemos entender porque Lacan
define o falo como: o significante fundamental atravs do qual o desejo do
sujeito pode se fazer reconhecer209. Ou seja, o falo no exatamente o pnis
orgnico, ou algum signo de potncia, mas um significante puro, uma diferena
pura que organiza posies subjetivas (masculino/feminino) a partir da
experincia de inadequao fundamental entre o desejo e as representaes
naturais da sexualidade. Neste sentido, o falo apenas: um smbolo geral
desta margem que sempre me separa de meu desejo210. Tal noo do falo como
um smbolo geral desta margem que sempre me separa do meu desejo nos
mostra como o falo apenas a inscrio significante da impossibilidade de uma
representao adequada do sexual no interior da ordem simblica 211. Ele a
inscrio significante da relao de inadequao entre o sexual e a
representao. Neste sentido, a Lei lacaniana demonstra-se vazia, desprovida de
todo contedo normativo positivo.
Para Butler, a estratgia de Lacan paralisante, pois ao mesmo tempo
reconhece o carter impossvel de sustentar identidades de gnero como
identidades fortemente normativas, ou seja, abre espao para a experincia da
negatividade do desejo em uma chave que no deixa de nos remeter a Hegel,
mas perpetua tais identidades sem permitir o aparecimento de novas
configuraes possveis para alm do quadro heterossexual, no fornecendo a
tal negatividade sua verdadeira fora produtiva, ao menos segundo Butler. Da
uma afirmao como:
Que plausibilidade pode ser dada a um relato do Simblico que requer a
conformidade a uma Lei que demonstra sua impossibilidade de agir (to
perform) e que no d espao para a flexibilidade da prpria Lei, para sua
reformulao cultural em formas mais plsticas? (...) A soluo no est
em sugerir que a identificao deva se transformar em uma realizao
bem acabada. Mas parece haver uma romantizao ou, na verdade, uma
idealiza~o religiosa da falta, da humilhao e da limitao diante da Lei
que faz da narrativa lacaniana algo ideologicamente suspeito212.
Esta passagem crtica por Lvi-Strauss e Lacan muito importante para Butler
evidenciar, ao menos a seus olhos, estratgias narrativas que impossibilitam
209

LACAN, Sminaire V (paris : Seuil, 1998) p. 273

LACAN, S V, p. 243
211
a partir de tal perspectiva que podemos compreender Lacan quando ele fala da : relao
significativa da funo flica enquanto falta essencial da juno da relao sexual com sua realizao
subjetiva" (LACAN, S XIV, sesso do 22/02/67)
212
BUTLER, idem, p. 72
210

ultrapassar a matriz identitria heterossexual como modalidade de regulao

geral da vida social. Seja atravs do carter normativo do estruturalismo de LviStrauss, seja atravs da conservao da impossibilidade em Lacan, sempre o
quadro de distines heterossexuais que conservado em sua funo de
referncia. Mesmo que no caso de Lacan, ele parea ser conservado atravs de
uma certa melancolia vinda desta pretensa: idealiza~o religiosa da falta, da
humilha~o e da limita~o diante da Lei, deste vnculo a uma identidade que
parece a todo momento expressar sua prpria impossibilidade.
Melancolia e identidade
Levando em conta este ponto, Butler passa a terceira estratgia de seu captulo,
certamente aquela que mais ser por ela posteriormente retomada. Trata-se de insistir
que a fora da submisso dos sujeitos a identidades de gnero pensadas em uma
matriz estvel e insupervel indissocivel dos usos da melancolia. O poder age
produzindo em ns melancolia, fazendo-nos ocupar uma posio necessariamente
melanclica. Se vocs quiserem, podemos dizer que o poder nos melancoliza e deste
forma que ele nos submete. Esta sua verdadeira violncia, muito mais do que os
mecanismos clssicos de coero.
Neste ponto, seu recurso a um texto de Freud, intitulado Luto e melancolia
fundamental. Ele ser retomado como eixo de um de seus livros mais importantes: A
vida psquica do poder: teorias da sujeio. Gostaria de apenas lembrar aqui de
algumas caractersticas gerais da ideia freudiana para, na prxima aula, retomar este
ponto mostrando como se trata de um ponto fundamental para sua teoria do poder e da
ao poltica.
Butler v, na descrio freudiana sobre o luto e a melancolia, o regime geral
de constituio de identidades sociais, em especial de identidades de gnero. Pois: a
identificao de gnero uma forma de melancolia na qual o sexo do objeto proibido
internalizado como uma proibio213.
Se formos ao texto de Freud, veremos como um dos seus mritos est em sua
capacidade de inserir a etiologia da melancolia no interior de uma reflexo mais
ampla sobre as relaes amorosas. Freud sabe que o amor no apenas o nome que
damos para uma escolha afetiva de objeto. Ele a base dos processos de formao da
identidade subjetiva. Esta uma maneira de dizer que as verdadeiras relaes
amorosas colocam em circulao dinmicas de formao da identidade, j que tais
relaes fornecem o modelo elementar de laos sociais capazes de socializar o desejo.
Isto talvez explique por que Freud aproxima luto e melancolia a fim de lembrar que se
tratam de duas modalidades de perda de objeto amado.
Um objeto de amor foi perdido e nada parece poder substitu-lo. No entanto, o
melanclico mostraria algo ausente no luto: o rebaixamento brutal do sentimento de
autoestima. Como se, na melancolia, uma parte do Eu se voltasse contra si prprio,
atravs de autorrecriminaes e acusaes. A tese fundamental de Freud consiste em
dizer que ocorreu, na verdade, uma identificao do Eu com o objeto abandonado de
amor. Tudo se passa como se a sombra desse objeto fosse internalizada, como se a
melancolia fosse a continuao desesperada de um amor que no pode lidar com a
situao da perda. Incapacidade vinda do fato de a perda do objeto que amo colocar
em questo o prprio fundamento da minha identidade. Mais fcil mostrar que a voz
do objeto ainda permanece em mim, isto atravs da autoacusao patolgica contra
213

Idem, p. 80

aquilo que, em mim, parece ter fracassado. Essa uma maneira de dizer que a
melancolia o cristal quebrado que nos mostra a natureza radicalmente relacional de
nossas identidades.
Butler vincula tal dinmica da melancolia ideia freudiana de uma
bissexualidade inata nos seres humanos. Para Freud, comeamos todos por investir
libidinalmente os pais de ambos os sexos. s atravs de um construo social da
identidade de gnero que transformarmos o investimento em figuras do mesmo sexo
em identificaes capazes de organizar o ideal do eu. Ou seja, perdemos escolhas de
objetos homossexuais para podermos nos tornar heterossexuais. Tudo se passa como
se a perda destas primeiras escolhas marcasse com o selo da melancolia toda
construo social possvel da identidade.

Erotismo, sexualidade e gnero

Aula 12
Gostaria de nesta aula terminar o mdulo dedicado ao conceito de gnero em
Judith Butler. Mesmo que muito ainda haveria a se dizer sobre problemas de
gnero, eu idealizara este mdulo apenas como uma introduo. Algo que pode
orientar vocs em reflexes futuras sobre as relaes entre sexo, poltica e
formao da identidade. Na aula de hoje, gostaria de mostrar como tal reflexo
sobre problemas de gnero permitir a Butler desenvolver posies originais a
respeito de questes estruturais nos campos da tica e da poltica. Para tanto,
trata-se aqui de inicialmente discutir a maneira com que Butler compreende a
forma do poder sujeitar sujeitos, desenvolvendo com isto uma temtica da
produtividade do poder que vimos anteriormente com Michel Foucault.
Butler herda de Foucault a compreenso da identidade como problema
poltico central. Sua teoria de gnero, como vimos, no era uma teoria da
produo social de identidades, mas uma reflexo sobre a dimenso
necessariamente opaca de nossa relao ao sexual, sobre a maneira como h algo
em nossa experincia do sexual que nos faz pensar o sujeito para alm da figura
de uma substncia auto-idntica e estvel capaz de se auto-determinar.
Sendo assim, uma questo poltica decisiva, como vimos na aula passada,
passa por tentar explicar como e porque criada a iluso de que a vida social
deve se orientar por identidades estveis ou ainda, no caso da relao entre sexo
e gnero, como e porque ocorre a reificao de tomar por normatividade natural
aquilo que produto de uma relao social de poder. Neste sentido, ela dir:
A auto-justificao de uma lei repressiva ou subordinadora quase sempre
fundamenta-se em uma histria sobre como era antes do advento da lei e
o que aconteceu para que a lei emergisse em sua forma presente e
necessria214.
Temos ent~o inicialmente a ideia de que h| uma dimens~o repressiva da
lei. No sendo a lei uma operao da normatividade social sobre uma matria
naturalmente dada (corpo, impulsos, desejos naturais), esta represso no
contra um princpio exterior ao poder. Ela age contra a prpria dinmica interna
do poder, com seus jogos de fora continuamente cambiantes. Como se uma
configurao momentnea do poder se cristalizasse procurando se perpetuar.
Para tanto, faz-se necess|rio colocar em circula~o uma histria sobre como era
antes do advento da lei. Histria de informidade e caos. Como se fora da
configurao atual da lei, s pudesse haver anomia e destruio da vida. Ou seja,
s pode haver conformao configurao atual da lei, organizao das
possibilidades da vida a partir do funcionamento esttico de normas l onde h a
produo contnua do medo.
Poder e melancolia
Neste contexto, a crtica social se transforma em uma tentativa de
214

Idem, p. 46

compreender como certos afetos so produzidos a fim de conformar sujeito a

determinados tipos de comportamentos, a aceitarem certas impossibilidades de
ao como necessrias, a assumirem certos medos. Uma teoria da sujeio ser
necessariamente teoria dos afetos sociais. Neste contexto: sujei~o consiste
precisamente nessa dependncia fundamental em relao a um discurso que
nunca escolhemos mas que, paradoxalmente, inicia e sustenta nossa agncia215.
Ou seja, um discurso que no sinto como completamente meu, mas que define a
maneira com que defino minha ao. Um discurso que , de certa forma, est
dentro de mim sem ser completamente idntico ao que entendo por minha
identidade.
A este respeito, a hiptese de Judith Butler consistir em mostrar como a
fora da submisso dos sujeitos seja a identidades de gnero pensadas em uma
matriz estvel e insupervel, seja prpria forma geral da identidade
indissocivel dos usos da melancolia. O poder age produzindo em ns
melancolia, fazendo-nos ocupar uma posio necessariamente melanclica. Se
vocs quiserem, podemos dizer que o poder nos melancoliza e deste forma que
ele nos submete. Esta sua verdadeira violncia, muito mais do que os
mecanismos clssicos de coero, pois violncia de uma regulao social que leva
o eu a acusar si mesmo em sua prpria vulnerabilidade. Desta forma, atravs da
melancolia, posso aceitar ser habitado por um discurso que, ao mesmo tempo,
no meu mas me constitui.
O conceito de melancolia utilizado por Judith Butler vem de Freud. Neste
ponto, seu recurso a um texto de Freud, intitulado Luto e melancolia
fundamental. Ele ser retomado como eixo de um de seus livros mais
importantes: A vida psquica do poder: teorias da sujei~o. Gostaria de
inicialmente lembrar de algumas caractersticas gerais da ideia freudiana para,
ao final, mostrar como se trata de um ponto fundamental para a teoria do poder
e da ao poltica de Judith Butler.
Butler v, na descrio freudiana sobre o luto e a melancolia, o regime
geral de constituio de identidades sociais, em especial de identidades de
gnero. Pois: a identifica~o de gnero uma forma de melancolia na qual o
sexo do objeto proibido internalizado como uma proibi~o216.
Se formos ao texto de Freud, veremos como um dos seus mritos est em
sua capacidade de inserir a etiologia da melancolia no interior de uma reflexo
mais ampla sobre as relaes amorosas. Freud sabe que o amor no apenas o
nome que damos para uma escolha afetiva de objeto. Ele a base dos processos
de formao da identidade subjetiva. Esta uma maneira de dizer que as
verdadeiras relaes amorosas colocam em circulao dinmicas de formao da
identidade, j que tais relaes fornecem o modelo elementar de laos sociais
capazes de socializar o desejo, de produzir as condies para o seu
reconhecimento. Isto talvez explique por que Freud aproxima luto e melancolia a
fim de lembrar que se tratam de duas modalidades de perda de objeto amado.
Por outro lado, isto nos explica porque Butler dir|: nenhum sujeito emerge sem
um vnculo passional com esses com os quais ele ou ela fundamentalmente
dependente217.
Um objeto de amor foi perdido e nada parece poder substitu-lo: esta ,
215

BUTLER, The psychic life of power, p. 2

Idem, Gender trouble, p. 80
217
Idem, The psychic life of power, p. 7
216

para Freud, a base da experincia que vincula luto e melanclica. No entanto, o

melanclico mostraria algo ausente no luto: o rebaixamento brutal do
sentimento de autoestima. Como se, na melancolia, uma parte do Eu se voltasse
contra si prprio, atravs de autorrecriminaes e acusaes. H uma
reflexividade na melancolia atravs da qual eu me tomo a mim mesmo como
objeto, clivando-me entre uma conscincia que julga e outra que julgada. Como
se houvesse uma base moral para a reflexividade, tpico que Butler encontrar
em autores como Hegel e Nietzsche. Principalmente, como se houvesse uma
agressividade em toda reflexividade. Uma reflexividade que acaba por fundar a
prpria experincia da vida psquica, de um espao interior no qual, como dizia
Paul Valry, eu me vejo me vendo, criando assim uma estrutura de topografias
psquicas.
A tese fundamental de Freud consiste em dizer que ocorreu, na verdade,
uma identificao de uma parte do Eu com o objeto abandonado de amor. Tudo
se passa como se a sombra desse objeto fosse internalizada, como se a
melancolia fosse a continuao desesperada de um amor que no pode lidar com
a situao da perda. Incapacidade vinda do fato de a perda do objeto que amo
colocar em questo o prprio fundamento da minha identidade. Mais fcil
mostrar que a voz do objeto ainda permanece em mim, isto atravs da
autoacusao patolgica contra aquilo que, em mim, parece ter fracassado. Da
uma afirma~o como: Freud identifica conscincia elevada e auto-reprimendas
como signos da melancolia com um luto incompleto. A negao de certas formas
de amor sugere que a melancolia que fundamenta o sujeito assigna um luto
incompleto e n~o resolvido218. Assim, a sujeio do desejo pode se transformar
em desejo por sujeio. Essa uma maneira de dizer que a melancolia o cristal
quebrado que nos mostra a natureza radicalmente relacional de nossas
identidades.
Butler insiste como tal vnculo melanclico a um objeto perdido funda a
prpria identidade do Eu, seu valor e seu lugar. desta forma que as identidade
em geral so constitudas. Tendo isto em mente, ela pode vincular inicialmente
tal dinmica da melancolia ideia freudiana de uma bissexualidade inata nos
seres humanos. Para Freud, comeamos todos por investir libidinalmente os pais
de ambos os sexos. s atravs de um construo social da identidade de gnero
que transformarmos o investimento em figuras do mesmo sexo em identificaes
capazes de organizar o ideal do eu. Ou seja, perdemos escolhas de objetos
homossexuais para podermos nos tornar heterossexuais. Tudo se passa como se
a perda destas primeiras escolhas marcasse com o selo da melancolia toda
construo social possvel da identidade. Pois identidades sero sempre
marcadas por essa impossibilidade de voltar a investir libidinalmente aquilo que
perdi, aquilo que agora se transformou em um ponto opaco do meu desejo. Essa
perda me faz ter uma identidade melanclica.
tica e opacidade
Atravs desta teoria da melancolia como dispositivo de constituio da vida
psquica pelo poder, Butler pode expor o tema de como somos atravessados por
objetos que no conseguimos completamente integrar e que podem se voltar
218

BUTLER, The psychic life of power, p. 23

contra ns em uma reflexividade violenta e paralisante. Estes objetos

demonstram como nossa constituio como sujeito de nossos atos

indissocivel da permanncia de vnculos libidinais que aparecem a ns de

maneira opaca, desestruturando a todo momento nossas identidades e as
narrativas que construmos sobre o que somos e quem somos. Da uma ideia
importante como: Se exijo ter uma sexualidade, ent~o isto poderia parecer que
uma sexualidade o que est aqui para ser chamada de minha, para possuir
como um atributo. Mas e se sexualidade o meio atravs do qual sou
despossudo?219. Ou seja, se h algo na experincia sexual que sempre parece
nos colocar diante de objetos que nos desestruturam, que nos despossui, ento
integrar o que tem a fora de nos despossuir pode ter uma consequncia polica
importante. Pois isto significa reconhecer minha dependncia em relao ao que
no controlo. No se trata assim de um abandono de uma noo autrquica de
autonomia em direo a uma forma mais elaborada de relacionalidade, ou seja,
de reconhecimento da natureza relacional do sujeito em sua agncia. A ideia de
uma natureza relacional no capta o que significa as consequncias da
compreens~o de que : como corpos, estamos fora de ns mesmos e somos para
outro220. Pois a principal consequncia a conscincia de uma vulnerabilidade
estrutural prpria nossa condio. A aposta de Butler consiste em transformar
a conscincia da vulnerabilidade e da dor que sentimos diante de objetos
perdidos em elemento fundamental para a constituio da ao poltica. Pois
podemos temer tal vulnerabilidade, o que ter consequncias evidentes:
Quando luto algo a ser temido, nossos medos podem nos levar ao
impulso de resolver isto rapidamente, ban-lo em nome de uma ao
investida com o poder de restaurar a perda ou retornar ao mundo na sua
antiga ordem ou ainda revigorar a fantasia de que o mundo estava
anteriormente ordenado221.
Da uma questo importante que consiste em se perguntar sobre o que
pode ser ganho para o domnio poltico ao mantermos uma certa vulnerabilidade
comum como condio para uma forma de reconhecimento que me permite no
impedir que o sofrimento do outro seja indiferente para mim.
Servindo-se deste ponto, Butler procura desenvolver um modelo de
reflexo tica que ter fortes consequncias polticas. Partindo de seu referencial
hegeliano, Butler pensar os problemas polticos e morais a partir de discusses
relativas s dinmicas de reconhecimento da alteridade. Agir de maneira moral
ser capaz de reconhecer o outro como sujeito, mesmo em situaes nas quais ele
no parece agir a partir dos critrios e predicados de humanidade que
convencionamos a atribuir a todos os sujeitos. Desta forma, cria-se um vnculo
entre: a questo do poder e o problema de quem qualificado como
reconhecidamente humano e quem n~o 222. De fato, preciso me sujeitar s
normas sociais com seus quadros identitrios estabelecidos para ser
reconhecido como sujeito. Mas posso tambm sentir que os termos pelos quais
sou reconhecido fazem da vida algo impossvel a se viver:
219

Idem, Undoing gender, p. 16

Idem, Precarious life, p. 27
221
Idem, p. 30
222
Idem, Undoing gender, p. 2
220

A opacidade do sujeito pode ser a consequncia de seu ser concebido

como um ser relacional, ser cujas relao primrias e iniciais no esto
sempre disponveis a um conhecimento consciente. Momentos de
desconhecimento a respeito de si mesmo tendem a emergir no contexto
de relaes a outros sugerindo que tais relaes chamam formas
primrias de relacionalidade que no esto sempre disponveis
tematizao explcita e reflexiva.