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Bertrand de Margerie S.J., Introduction l'histoire de l'exgse, I.

Les Pres grecs et


orientaux, Cerf, Paris 2009
(Traducido del francs por Jos Glvez Krger y revisado por Armando Nieto Vlez
S.J.)

El nombre de Orgenes (185 - 253 ca.) evoca en la mayor parte de los lectores y
sucesivamente, en lo ntimo de cada uno de ellos, reacciones muy diversas, que se
reflejan en las apreciaciones de su exgesis.

Tal es la admiracin que se tiene por el comentario metdico y monumental de este


primer exegeta de la Iglesia catlica que hizo obra cientfica. Se agrega, siguiendo
siempre a Quasten, que escribi sobre todos los libros del Antiguo y del Nuevo
Testamento bajo tres formas diferentes: scholia, breves explicaciones de pasajes
difciles, homilas y comentarios1. Tambin se destaca, con el Padre de Lubac, su
preocupacin por la ortodoxia: no contento con invocar la regla de las Escrituras,
recurre constantemente a la regla de la Iglesia, a la fe de la Iglesia, a la predicacin de la
Iglesia, a la tradicin de la Iglesia, a la doctrina de la Iglesia2; para l los huesos del
Cordero pascual son un smbolo de los dogmas santos de la Iglesia3 ninguno de los
cuales debe ser quebrado.

Aunque tarde o temprano, se le imputa, siempre con Quasten, una responsabilidad


mayor en todas las exageraciones del alegorismo medieval, subrayando que algunos
de sus procedimientos de interpretacin simbolista caen en la extravagancia4. Se
recuerda con insistencia los errores filosficos y doctrinales que le reprocharon, despus
de su muerte, varios papas y concilios, al punto de anatematizarlo5: la preexistencia de
las almas, el subordinacionismo6, y la apocatstasis.

Todo el mundo, sin embargo, se pone de acuerdo para alabar su genio, la sinceridad de
su fe, su conocimiento de las Escrituras, y su coraje en la persecucin, hasta el martirio.
Atanasio, el gran defensor de Nicea, no hablaba ya del sabio y laborioso Orgenes7,
a la vez que nos invitaba a no confundir, en las opiniones de Orgenes, la opinin que
l cita para refutarla, con la suya propia8?

Sin considerar aqu el enorme trabajo de exgesis crtica que Orgenes llev a cabo,
expondremos primeramente, ilustrndolos mediante ejemplos, sus principios y su
mtodo exegticos, para ubicar las influencias filoniana y gnstica que se pueden
descubrir en ellos y manifestar finalmente los efectos negativos y positivos de su
hermenutica en la historia de la interpretacin de las Sagradas Escrituras y de la
Iglesia. Tema inmenso frente al cual no podremos ser sino breves, a la vez que
remitimos a los trabajos de los especialistas. Ms an cuando el estudio y el

conocimiento de Orgenes han progresado, ciertamente, mucho en el curso de las


ltimas dcadas9.

A) Los principios y el mtodo exegticos de Orgenes

Orgenes nos expuso las normas de su exgesis en su clebre tratado Peri Archn, o
Tratado de los Principios, redactado antes de su partida de Alejandra, hacia los aos
220-231. Intentaremos extraer lo esencial, que l nunca rechaz y que se mantiene
siempre presente en el segundo plano de su pensamiento, a saber su teologa de los tres
sentidos; pero veremos que, de hecho, en su exgesis, en sus homilas y comentarios, es
ms bien una teora tipolgica en tres planos (sombra, imagen y verdad) que aplica con
xito y que constituye el valor permanente de su obra10.

Por otro lado, no parece que Orgenes haya intentado hacer una sntesis entre estas dos
teoras, aun cuando el problema no se le haba escapado11.

Orgenes manifiesta una aguda conciencia de la necesidad de un mtodo exegtico


teniendo en cuenta el carcter divinamente inspirado de las Escrituras. Su preocupacin
explcita, por consiguiente, es mostrar un modo correcto de comprensin, observando
la regla y la enseanza que Jesucristo transmiti a los Apstoles y que ellos
transmitieron por sucesin a su posteridad, los maestros de la Iglesia celeste12. El
proyecto es, pues, el de una exgesis cristiana, apostlica y eclesial de las Sagradas
Escrituras, del Antiguo y del Nuevo Testamento.

Mejor an; Orgenes busca en la Escritura un mtodo de exgesis: estimamos que la


va correcta para comprender las Escrituras y buscar sus pensamientos, es que la
Escritura misma nos ensee a pensar13.

He aqu el resultado metodolgico al que Orgenes cree poder llegar en el contexto de


su investigacin bblica:

En los Proverbios de Salomn, encontramos un mandamiento de este gnero dado a


propsito del examen atento de la divina Escritura: Y t, escrbelas tres veces con
reflexin y conocimiento, para que respondas con palabras de verdad a aquellos que te
han interrogado (Prov 22, 20-21). Hace falta, pues, que cada uno inscriba tres veces en
su alma el sentido de las sagradas Escrituras: entonces el lector ms simple ser
edificado por esto que es, por as decirlo, el cuerpo de la Escritura (llamamos as a la
interpretacin ordinaria que sigue al relato), pero aquellos que ya han comenzado a
progresar un poco y cuya mirada puede ser ms larga sern edificados por el alma de la

Escritura; y los perfectos, que han llegado a ser semejantes a aquellos sobre los que el
Apstol dice: predicamos la sabidura entre los perfectos, no la sabidura de este siglo
ni la de los prncipes de este siglo, consagrados a la destruccin, sino predicamos la
sabidura de Dios oculta en el misterio, la que Dios predestin para nuestra gloria antes
de los siglos (1Cor 2, 6-7), los perfectos sern edificados por la ley espiritual (Rom 7,
14) que contiene la sombra de los bienes por venir (He 10, 1)14.

Hay pues tres sentidos distintos en la Escritura, tres sentidos que percibirn
respectivamente los simples (o principiantes), los avanzados y los perfectos. Los
simples no podrn comprender sino el primero, los avanzados los dos primeros; slo los
perfectos podrn comprender los tres. Orgenes precisa adems el paralelismo
antropolgico de estos tres sentidos: Tal como el hombre est compuesto de un cuerpo,
de un alma y de un espritu (cf. 1 Tes. 5, 23), as tambin est compuesta la sagrada
Escritura, dada para la salvacin de los hombres por la generosidad de Dios15.

Retomemos la concepcin origeniana de una manera ms detallada.

El primero de los tres sentidos es llamado tanto sentido corporal como sentido literal
por Orgenes. Para el Alejandrino, ste debe ser buscado antes que cualquier otro.
Porque es el sentido histrico. l, que es presentado como un alegrico desdeoso de
la historia escribe, sin embargo: Hay muchas ms cosas que se verifican en el sentido
histrico que no tienen los aadidos para ser comprendidas simplemente en el sentido
espiritual16. Orgenes mira como esencial, tan a menudo como es posible, el sentido
literal de la Escritura y comienza por explicarlo cuidadosamente. Pero piensa que este
sentido no es el nico y que hasta falta algunas veces: Un lector diligente dudar
algunas veces y no descubrir sin un largo examen si tal hecho es histrico al pie de la
letra17.

Cmo se hace, a los ojos de Orgenes, para que pueda llegarse a la conclusin de la
historicidad literal de tal o cual hecho referido por las Escritura? Porque - y Orgenes
sigue aqu a Filn - siendo divina la Escritura, el sentido que presenta debe siempre ser
digno de Dios y til al hombre. La Palabra de Dios que apunta a ensear al hombre, no
puede contener nada ajeno a ese fin. Dmonos la tarea, dice explcitamente Orgenes,
de encontrar en las Escrituras, que creamos inspiradas por Dios, un sentido digno de
Dios18. Ahora bien, a menudo... el sentido literal designa no slo cosas ilgicas, sino
incluso cosas imposibles19.

Que esta afirmacin no nos abrume tan rpidamente. Tratemos de comprender lo que
Orgenes quiso decir. Concedamos, con Danilo20, que el principio de Orgenes es
susceptible de una aceptacin del todo legtima. Cul? Prat, en su obra sobre Origne
thologien et exgte, destaca dos cosas importantes: la primera, es que se trata aqu de

un principio de exgesis absolutamente indiscutible: El principio fundamental [que


dice] que se debe abandonar el sentido corporal, es decir el sentido propio, todas las
veces que resulte de l cualquier cosa imposible, absurda o falsa es indiscutible y no es
exegeta catlico quien no lo suscribe21. La segunda observacin es que lo Orgenes
llama sentido literal no es lo que nosotros entendemos por tal (a saber: el sentido
querido por el autor humano del texto inspirado). Pero es el sentido propio. Ahora bien,
a menudo, en la Escritura, el sentido literal es un sentido figurado. Su principio es por
tanto evidentemente vlido para todos los casos donde el sentido literal es figurado. Si
se recuerda que ciertos pasajes no deben ser tomados en el sentido propio, hay que decir
con Orgenes que todos los textos de la Escritura no tienen un sentido literal. El Cantar
de los Cantares es alegrico en la intencin misma de su autor22.

El sentido psquico que se superpone al sentido corporal es ms difcil de definir.


Orgenes no lo intent sino raramente. Parece equivaler a lo que se llamar ms tarde
sentido tropolgico23. El Alejandrino se contenta a menudo con oponer letra y espritu;
despus de haber indicado el sentido literal de un texto, pasa rpidamente al sentido
espiritual o alegrico, que capta toda su atencin.

El sentido espiritual siempre existe, a diferencia del sentido literal. Para manifestar su
importancia, no es de Filn, sino de san Pablo que Orgenes se reclama discpulo,
refirindose a Heb 8, 5 ; 10, 1 ; 1Cor 10, 11.4 ; Gl 4, 21-24 ; Col 2, 16-17. Estos textos
muestran, a los ojos de Orgenes24 la existencia de un sentido espiritual tanto en el
Pentateuco y en los escritos histricos del A.T.

Citemos aqu un extracto25 del Tratado de los Principios que manifiesta de la mejor
manera el pensamiento de Orgenes:

El Espritu Santo quiso envolver y ocultar en palabras ordinarias, bajo el velo de una
historia y del relato de cosas visibles, misterios secretos... A travs del relato de guerra y
la descripcin que hace alternar vencedores y vencidos, algunos de los misterios
inefables se revelan a los hombres que saben examinar a fondo los textos de este
gnero... Todos estos textos han sido tejidos por un arte divino de la sabidura con el fin
de formar una especie de revestimiento y de velo para las significaciones espirituales y
he ah lo que nosotros hemos llamado el cuerpo de la Sagrada Escritura; el fin era de
que, por medio de lo que hemos llamado el revestimiento de la letra tejida por el arte la
sabidura, los hombres pudiesen, en el mayor nmero posible, ser edificados y
progresar, porque de otra manera no podran hacerlo.

No hay cuerpo sin alma, no hay letra sin espritu: la maravilla de la Escritura a los ojos
de Orgenes - pero es ms bien lo que nos inquieta en l - es que cada una de las lneas
tiene un sentido oculto que har falta descubrir. Semejante apreciacin no tiene ningn

fundamento en los textos paulinos citados por Orgenes; porque esos textos muestran la
existencia de un sentido espiritual, ms all del sentido literal, en cierto nmero de
casos, pero no siempre.

Cmo explicar en Orgenes esta teora del sentido espiritual universal, siempre y por
todos lados presente y por descubrir en la Escritura? En realidad, como bien lo vio
Danilou, lo que Orgenes llama sentido espiritual contiene tres elementos diferentes26.

Ante todo este sentido espiritual integra una visin platnica del universo. Toda la
naturaleza visible no es ms que el smbolo del mundo invisible y cada individuo tiene
su correspondiente, su tipo, su modelo en el ideal. Esto implica que todas las cosas, y la
Escritura como el resto, tienen dos aspectos: uno corporal, sensible, accesible a la masa
de los simples; el otro espiritual, mstico, que slo conocen los iniciados y los perfectos.
El sentido corporal no es falso, pero es incompleto; el sentido espiritual revela la plena
verdad a aquellos que son capaces de escucharla. Trtese de relatos, de prescripciones,
de nombres o de cifras, no hay nada que no haya sido expresado mediante figuras: el
privilegio de los maestros es interpretar correctamente esas imgenes y esos smbolos.

Con mayor precisin, en esta visin platnica, los aisthta son figura de los nota antes
bien que los historika de los peneumatika: Orgenes interpreta a menudo, siguiendo a
Filn, los datos escriturarios como alegoras de las realidades morales. As los rboles
del Paraso son las virtudes; el arca del diluvio es el alma, Agar representa la cultura
profana, Sara la Sabidura. Una simblica filosfica sustituye a la tipologa bblica.
Ambrosio heredar este aspecto del sentido espiritual en Orgenes.

Inversamente, lo que el Alejandrino llama exgesis espiritual contiene en segundo lugar


elementos de la exgesis literal. Orgenes comprendi que el sentido de numerosos
pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento no es el sentido propio. Rechazando un
cierto fundamentalismo, quiso llevar a cabo una sana desmitificacin de la
Escritura, especialmente en la interpretacin del primer captulo del Gnesis. Para l,
los siete das de la creacin no deben ser tomados en sentido propio, pero expresan un
orden (taxis)27.

Finalmente, el sentido espiritual integra en Orgenes un tercer elemento: toda la


tipologa o analoga entre las acciones de Dios en los acontecimientos, las instituciones
y los personajes del Antiguo y del Nuevo Testamento. Aqu, Orgenes, en tanto
continuador de Justino y de Ireneo, sabe que prolonga la Tradicin comn de la Iglesia.
La salida de Egipto representa la liberacin bautismal, Josu entrando en la tierra
prometida anuncia a Jess abriendo el paraso a todos los hombres y el templo de
Jerusaln prefigura su Cuerpo.

Esta tipologa, con su triple estructura que precisaremos dentro de poco, debe ser reciba
en la fe. Slo la fe da la inteligencia, la gnosis de la Escritura, y de sus misterios. La
gnosis es desarrollo de la fe, inteligencia por la accin del Espritu de lo que es Espritu
ms all de la letra. La exgesis se vuelve aqu contemplacin, a travs de las palabras
de Dios, de su Palabra nica, el Logos, oculto bajo la apariencia de la Letra. Es el
aspecto retenido por Henri de Lubac en su obra Histoire et Esprit: bajo la accin del
espritu, el cristiano recibe hoy da, a travs de la Escritura, al Verbo enviado por el
Padre.

De hecho, el tercer elemento, tipolgico, del sentido espiritual en Orgenes es el que l


toma prestado de la epstola a los Hebreos y a la estructura ternaria que ella nos
propone: sombra, imagen, verdad. A la sombra del Antiguo Testamento sucede la
imagen de Cristo y de su Iglesia, la cual se consumar en la verdad del Reino. Skia,
eikn, althia28.

De esta manera, en las Homilas sobre Josu, Orgenes muestra que la cada de Jeric
puede figurar el derrumbe del paganismo por la predicacin del Evangelio, la cada de
esta Jeric interior que cada uno lleva en s mediante la conversin a la palabra de Dios,
en fin la destruccin del Reino de Satn en la Parusa29. La entrada histrica de Josu
en Jeric simboliza la entrada de Cristo en nuestro mundo pecador, su victoria pascual
sobre la idolatra, la conquista de nuestra alma, arrancada a los vicios por sus virtudes,
para ser conducida de esta manera a la verdad de su triunfo final durante su ltimo da.

Dicho de otra manera, si la sombra es nica, la imagen y la verdad presentan tres


aspectos; el ser del misterio cristiano (Cristo-Iglesia), el actuar virtuoso que este ser trae
consigo, la consumacin de este ser y de este actuar en el Reino escatolgico. La
tradicin posterior expresar este triple aspecto hablando de los sentidos alegrico,
tropolgico y anaggico, incluido como otras tantas subdivisiones en el sentido
espiritual.

La sombra evoca el sentido literal o corporal, la imagen los dos sentidos alegrico y
tropolgico, la verdad el sentido anaggico. El cristiano, gracias a la lectura de la
Escritura, pasa de las sombras, a travs de las imgenes, a la verdad, siguiendo la
expresin de Newman: ex umbris et imaginibus in veritatem30.

Orgenes resumi magnficamente la dialctica tipolgica sombra-imagen-verdad en su


homila sobre el Salmo 38, 231:

Pablo distingue tres grados en la fe: la sombra, la imagen y la verdad... La ley tiene la
sombra de los bienes futuros, pero no la imagen misma de las realidades y esto muestra

sin ninguna duda que la imagen de las realidades es distinta de aquello que es designado
como la sombra de la ley. Si alguien puede describir las ceremonias del culto judo, que
considere a este templo como que no ha tenido la imagen de las realidades sino su
sombra: que vea el altar como una sombra, los chivos expiatorios y los becerros
llevados al sacrificio como una sombra, segn la Escritura: nuestra vida sobre la tierra
es una sombra (1 Cap. 29, 15).

Si alguien quiere superar esta sombra, que vaya a la imagen de las realidades y que vea
la venida de Cristo hecho carne: que lo contemple en su rol de sumo sacerdote, que
ofrece al Padre vctimas; ahora y en el futuro; que comprenda que todo esto es la
imagen de las realidades espirituales y que, a travs de las funciones corporales, son
indicadas las funciones celestes.

Si puedes penetrar los cielos con tu inteligencia y tu espritu y seguir a Jess que
penetr los cielos y que se constituye intercesor por nosotros delante del rostro de Dios,
encontrars los bienes de los que la ley contuvo la sombra, de los que Cristo por su
Encarnacin mostr la imagen, los bienes preparados por los bienaventurados, aquellos
que el ojo no ha visto ni el odo ha escuchado, aquellos cuya idea no ha venido al
hombre.

Tal como lo subraya, muy exactamente, Henri Crouzel, este pasaje se presenta de hecho
como una sntesis de las interpretaciones diversas, lase contradictorias que Orgenes
nos ha propuesto, en diversas partes de su obra, sobre la relacin entre sombra, imagen
y verdad. Ora, sacudido por el carcter simblico e imperfecto de toda la Escritura,
aplica a cada Testamento sin distincin las nociones de sombra y de imagen: el alma de
Jess es la sombra del Verbo32. Ora ve que Cristo en su Encarnacin sobrepas los
smbolos para traer la realidad autntica y se rehsa a atribuir estos trminos al
Evangelio33. Su manera de pensar es autntica. Pero Heb 10, 1 es la ocasin de un
primer intento de sntesis: el Antiguo Testamento, sombra, y el Nuevo, imagen estn
distinguidos en su funcin figurativa, sin que la naturaleza de esta distincin est
profundizada en este texto34.

Primer intento de sntesis, subraymoslo con Crouzel; encuentramos otros, a saber: tres
Testamentos, tres Pascuas, tres pueblos sucesivos: Israel, la Iglesia, la Asamblea del
Reino, en la cual, despus de haber reemplazado la primera Pascua por la segunda,
celebraremos la Pascua eterna35, nica definitiva, nica plena, entre miradas de
ngeles, en un xodo bienaventurado.

Sobre todo - y Henri de Lubac lo ha extensamente subrayado, mostrando bien por qu


Orgenes no es el precursor de Joaqun de Flore 36- el Alejandrino distingue el

Evangelio temporal y corporal, anunciado por la Iglesia aqu abajo, y el Evangelio


eterno, promulgado en la Parusa.

Retomando la expresin del autor del Apocalipsis (14, 6), Orgenes dedujo la existencia
de un Evangelio temporal, por distincin y oposicin. Como la primera ley mosaica fue
seguida por el Deuteronomio, que adems es esencialmente la misma ley, pero ms
clara y ms manifiesta, de igual manera al Evangelio del tiempo, promulgado por
nuestro Salvador en la humildad de la forma de esclavo, suceder el Evangelio de la
eternidad, que promulgar en el momento de su segunda y gloriosa Parusa. Entonces
todos aquellos que hayan vivido espiritualmente sobre la tierra segn las leyes del
primer Evangelio vivirn en el Reino de los cielos segn las leyes de este Evangelio
eterno37

Que esta impactante distincin no nos haga creer, sin embargo, que hay una dualidad
real de Evangelios a los ojos de Orgenes. Por el contrario, para l, no hay ms que un
solo Evangelio, entregado sobre la tierra parcialmente, a travs de un espejo, en enigma
(cf. 1 Cor 13, 12), bajo el velo de la letra, contemplado en el cielo en su plenitud. En s,
el Evangelio temporal es ya la Verdad, da la posesin de los misterios. Si no lo vemos
todava como Verdad, es porque no somos capaces: su carcter de imagen se debe a
nuestra enfermedad. Cuanto el alma ms se conforma a la resurreccin de Cristo por la
acogida de la gracia y la prctica de las virtudes, se entrega al Logos que crece en ella,
con el fin de que la transforme a su semejanza, ms la divinidad transparentar a travs
de la humanidad glorificada de Cristo y la letra de la Escritura - y los misterios son
discernidos bajo su revestimiento de imagen38.

Tales son los principios fundamentales de la exgesis origeneana: bsqueda de un triple


sentido de la Escritura del cual el tercero, el sentido espiritual, sobre el que est puesto
el acento, trae consigo un triple aspecto, alegrico, tropolgico y anaggico; a partir de
las sombras de la Ley antigua, por la imagen de la Nueva Ley, el exegeta se orienta
hacia la visin cara a cara de la verdad.

Estos principios, hay que recordarlo, no estn coordinados en un sistema riguroso; por
el contrario, el sentido concedido a las diferentes expresiones que acabamos de evocar
vara segn los contextos. Orgenes no teme contradecirse, lo que explica que se le haya
podido interpretar de manera contradictoria, poniendo de relieve tal afirmacin, tal
comentario en detrimento de tal otro. Desde este punto de vista, reconocemos sin
dificultad que nuestra presentacin ms bien ha sistematizado y simplificado el
pensamiento de Orgenes.

Al terminar esta ostensin limitada, nos queda precisar dos puntos sobre los cuales
Orgenes prepara las sntesis futuras de Atanasio y de Juan Crisstomo: ambos son
relativos al contenido y al fin bien ingnito de la Escritura.

Para el Alejandrino, la doctrina indicada principalmente por esos hombres colmados


del Espritu divino39 es la que concierne a Dios, es decir el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo: ya que son los misterios relativos al Hijo de Dios de qu manera el Verbo se
hizo carne, por qu razn lleg hasta el punto de cargar sobre l la forma del esclavo (Jn
1, 14 ; Flp 2, 7). Tambin deban necesariamente, en una secuencia lgica, dar a la raza
de los mortales, en las palabras divinas, una enseanza sobre las criaturas dotadas de
razn, tanto celeste como terrestre, bienaventuradas e inferiores... En seguida era
necesario que aprendisemos las palabras divinas, lo que es este mundo y por qu fue
hecho, de dnde viene tambin que el mal sea tan grande y tan grave sobre la tierra, y si
existe slo sobre la tierra o tambin en otros lugares40.

Trinidad, Encarnacin redentora, mundo espiritual y fsico, razones de ser del mal; esto
es lo que, segn Orgenes, los autores humanos, pero divinamente inspirados, de las
Escrituras han querido ensearnos.

Se destacar que Orgenes no diferencia, en la exposicin temtica bblica, Antiguo y


Nuevo Testamento. Pero no cita ms que extractos del Nuevo para justificar su
propsito. Leyendo, por otro lado, el Antiguo Testamento a la luz del Nuevo, el
problema no se planteaba a sus ojos exactamente de la misma manera que se plantea
hoy da en el espritu de algunos exegetas. Cuando escriban que el Antiguo Testamento
hablaba del Padre y del Hijo y del Espritu, los Padres consideraban que Moiss y los
Profetas haban tenido ya la revelacin, imperfecta por otro lado, del misterio
trinitario41. Procedan, pues, a una lectura trinitaria de los textos veterotestamentarios
sobre la Palabra y el Soplo de Dios. En general, continuamos hacindolo hoy da, no
tanto atribuyendo a los Patriarcas y a los Profetas una ciencia infusa de la Trinidad, sino
en nombre de los temas bblicos, de los conceptos de palabra y de soplo-espritu.

En este contexto podemos comprender el pensamiento de Orgenes: la Escritura


globalmente considerada nos habla de dos formas o condiciones del Verbo encarnado,
al mismo tiempo que nos habla de la Trinidad por una parte, del cosmos anglico,
humano y material por otro. Atanasio, como lo veremos en el captulo siguiente, aislar
la temtica cristolgica como fin (skopos) fundamental de la Escritura.

De la misma manera, para Orgenes, la Escritura globalmente considerada es la que


manifiesta la sugkatabasis o condescendencia del Dios trascendente e inmaterial
respecto de la humanidad hundida en la materia, condescendencia de la que la
Encarnacin del Hijo, con su forma divina, en la forma de esclavo, es el punto

culminante42. Orgenes piensa que es especialmente esta condescendencia divina la que


permite explicar la tolerancia del divorcio por Moiss43 y la de los sacrificios
sangrientos de animales, de los cuales pudo servirse Dios como de un antdoto contra el
politesmo: era en efecto imposible que Israel adorara los animales que inmolaba44.

De esta manera el Alejandrino preparaba la teologa bblica de Crisstomo, en la cual


consideracin de la condescendencia divina es el eje principal, como lo veremos en
nuestro captulo VIII.

An hay que destacar, con Henri de Lubac, que la doctrina origeneana de la


condescendencia divina, poniendo de relieve el designio de una economa divina que
prepara ya en el Antiguo Testamento la revelacin de la Nueva, no se opona, para el
Alejandrino, al acento puesto por el sobre la alegora: Por qu la preparacin de una
realidad futura no sera simblica de esta realidad45? Es lo que, a diferencia de
Harnack, Newman ya haba reconocido antes que l46. Y es la contemplacin de esta
condescendencia divina en la economa de la salvacin lo que permite a Orgenes
atemperar y limitar el olvido de la historia al que su inclinacin por la alegora podra
haberlo conducido, si hubiese sido unilateralmente cultivado47.

B) Crtica negativa y positiva

Acabamos de evocar la tentacin origeneana de despejar la historicidad y et carcter


progresivo de la Revelacin Bblica. Estas observaciones nos introducen en una
presentacin sumaria de las crticas que es posible dirigir a la exgesis de Orgenes.
Despus de haber realzado los principales reproches que se puede hacer a esta exgesis,
recordaremos brevemente sus mritos y su influencia.

Filosofas y sistemas de pensamiento no cristiano pesaron mucho en la exgesis de


Orgenes: el gnosticismo y los platonismos. Cmo y por qu?

1. A la vez que reacciona contra ella, Orgenes depende de la influencia gnstica.

Lo propio de la exgesis gnstica, como lo haba visto ya Ireneo48, es utilizar las


expresiones de la Biblia, pero para darle como contenido un sistema que es extrao a su
sentido autntico. La exgesis gnstica es un caso de alienacin en el imaginario.

En su Tratado de los Principios, Orgenes presenta como una hermenutica ms


profunda la idea que los arcontes y las almas de los pases vecinos (Egipto, Babilonia,

Tiro, Sidn) fueron descendidos de los lugares que moraban segn la conducta que
tuvieron, en cautividad, dispersos49.

Se oper una transformacin: Al mismo tiempo que los acontecimientos de la historia


juda son la prefiguracin de la Jerusaln futura, se volvieron tambin, por una especie
de vuelco la imagen de una historia superior, el reflejo y el resultado de una historia
celeste. Como prueba el extracto siguiente:50

Las profecas que son pronunciadas sobre los diversos pueblos deben ser relacionadas
ms bien con las almas y con sus diversas moradas celestes. Igualmente, las historias de
los acontecimientos que dicen que ocurrieron a la raza de Israel o que ocurrieron en
Jerusaln, bajo los ataques de tal o cual nacin, deben ser examinadas y ahondadas
porque, la mayora de las veces, no parece que estas cosas se hayan realizado
corporalmente, sino ms bien que corresponden mejor a esas razas de almas que
moraban y que se debe creer que moran todava en el cielo del que se dice que pasar.

Vemos aqu un asunto que no puede ser asimilado por el pensamiento cristiano: la
preexistencia y la cada de las almas51.

Precisemos en que consista la exgesis gnstica del Nuevo Testamento52. No se trata,


como para Filn, de una transposicin, de los acontecimientos a los estados del alma,
sino de un simbolismo donde los actos y el marco de la vida de Jess aparecen como el
smbolo de una historia celeste, aquella de los eones de la plroma, de la que la vida
terrestre de Jess es como una rplica inferior. Ejemplarismo platnico, ciertamente.
Pero con una gran diferencia. No son arquetipos inmviles, ideas eternas que son
reflejadas en el mundo sensible, sino un drama celeste cuya sombra es el drama
terrestre.

Un elemento caracterstico es comn a los discpulos de Valentino, Ptolomeo, Heraclin


y a Orgenes: aplicacin de una simblica de los nmeros y de los lugares no slo en el
Antiguo Testamento, sino en el Nuevo, para simbolizar los lugares y tiempos del mundo
celeste.

Tomemos Jn 2, 12 : se dijo que Cristo baj a Cafarnam. Para Heraclin, Cafarnam


designa las partes inferiores del mundo, la materia; y como ese lugar no le era
propicio, se dice que Cristo no tuvo nada que hacer o qu decir en ese lugar.

Orgenes se subleva vivamente contra esta exgesis: en otros pasajes del evangelio, se
dice que Jess hizo milagros en Cafarnam.

Pero un poco antes haba escrito53:

Hace falta buscar por qu no entran en Cafarnam, ni suben ah, sino descienden. Mira
si en este lugar no hay que entender como hermanos de Jess a las potencias que
bajaron con l, que no fueron llamadas a las bodas... pero son ayudadas en las cosas ms
bajas y de otra manera.

Orgenes no se limita aqu al ejercicio de su mtodo habitual de interpretacin. Para l,


los lugares son la figura de los estados espirituales; subir y bajar corresponden a los
pasos espirituales. En el texto que nos ocupa, entrevemos ms an. Los hermanos de
Jess figuran a las potencias anglicas. La bajada es una figura de la Encarnacin donde
el Verbo es acompaado por sus hermanos anglicos que han bajado con l, segn una
doctrina familiar a Orgenes. Admite una encarnacin de los ngeles, como una
encarnacin del Verbo. Estamos muy prximos al mtodo de Heraclin, criticado poco
antes, aunque haya sido transpuesta de la doctrina de la Plroma a la de la Encarnacin.
La historia anglica repite la historia humana.

A los ojos de un Danilou, la gnosis de Orgenes es un ltimo producto de la


apocalptica juda y judeocristiana, de la que presenta una prolongacin al interior de la
gran Iglesia. Ella trae consigo, por medio de su vertiente filosfica, elementos
discutibles54.

2. Orgenes fue excesivamente tributario del alegorismo filoniano

Si Orgenes debi a Filn el haber comprendido que el sentido literal no siempre es


exacto, forzndolo un poco explica la idea de que todos los pasajes de la Escritura
tienen tambin un sentido figurado. Aunque Cristo est figurado en el A. T., la
deformacin metodolgica aqu denunciada termin en mltiples errores de detalle.

A principios del siglo V, un san Isidoro de Pelusa expresar de manera perfecta, aunque
sin mencionar el nombre de Orgenes, la crtica que se puede hacer a su sistema: Los
que quieren aplicar a Cristo el Antiguo Testamento en su integralidad estn lejos de
tener razn. Haciendo esto, en efecto, suministran argumentos a los paganos y a los
herejes que rechazan este principio. Violentando los textos para extraer un sentido
cristolgico que no tienen, terminan arrojando el descrdito sobre los textos que hablan

claramente de Cristo. Es una verdad que se impone a mis ojos: si no habla siempre de
Cristo, sin embargo habla algunas veces55.

No se podra decir algo mejor, con la condicin de consentir en reconocer que toda la
Escritura est ordenada a la manifestacin del misterio de Cristo mismo cuando no
habla de l explcitamente: Todo es para Cristo porque todo fue creado en l y por
l (Col 1, 16). Pero muchas de las realidades mencionadas en las Escrituras tienen, sin
que se pueda negar sus ltimas referencias cristolgicas, sus consistencias, sus sentidos
y sus fines propios, cercanos, inmediatos. Todo lo que un espritu alejandrino, a veces,
se resiste a reconocer.

Orgenes tom prestado de Filn lo mejor (mencionado anteriormente) y lo peor, a


saber, la conviccin de que no slo algunos episodios son tpicos, sino tambin los
detalles de la Escritura. Cada lnea prcticamente estara colmada de misterios y el rol
del exegeta constituira en encontrar, bajo el ropaje de la letra, la realidad del Salvador.
La exgesis de Orgenes es esencialmente bsqueda de figuras y de correspondencias.

El principio a partir del cual todos los pasajes de la Escritura tienen un sentido figurado
y extrao a la concepcin cristiana primitiva. Es el principio de la alegora universal.
Orgenes est tan penetrado de este principio que no duda en escribir: Todo lo que est
en la Escritura es misterio56.

De ah brota una doble consecuencia negativa: por una parte, la interpretacin tipolgica
de la Escritura se reduce, a menudo, a sutilezas poco convincentes (a propsito del
Levtico, especialmente); por otra parte, la percepcin de una evolucin histrica en la
antigua Alianza es puesta ms de una vez en peligro. El alegorismo tiende a negar y a
descartar la historia .

Releer la Escritura con Jess, no es transponer cada una de sus pginas en otro tanto de
escenas evanglicas; retomando los llamados de los Profetas y las oraciones de los
Salmos, Jess, si transfiguraba estas experiencias, salvaguardaba los detalles ms
personales de su carcter histrico y de su situacin concreta. Si el Antiguo Testamento
cambia de sentido con la Encarnacin, no es convirtindose en el Evangelio, sino
revelando la distancia, salvada por Jess solo, que lo separa de este Israel segn la carne
que viene a recapitular. Por otro lado, Orgenes est convencido de esta distancia57.

Lo que no impide al Alejandrino reemplazar la tipologa paulina por un alegorismo


literario, sobre tres planos. En primer lugar, las realidades histricas ya no son las que
importan, sino el Libro que utiliza los acontecimientos histricos como smbolos. En
segundo lugar, los acontecimientos y las instituciones pasadas ya no son figuras de otros

acontecimientos y de otras instituciones futuras, sino las realidades visibles, los cuerpos,
son smbolos de realidades invisibles, tanto pasadas como presentes. O futuras. La
tipologa histrica es desplazada en una simblica vertical, lo que caracteriza a la gnosis
helenizada. En ltimo lugar, no hay progreso en el conocimiento de las realidades, pero
ellas fueron siempre conocidas por los espirituales y permanecen siempre ocultas a los
psquicos. Una jerarqua de los grados de perfeccin substituye a una sucesin de etapas
de la revelacin58.

Si es cierto que Orgenes no muestra desprecio alguno por la historia, tambin es justo
decir con Henri de Lubac que su platonismo alejandrino creaba un clima peligroso. Por
as decirlo, el mundo de la historia no se encontraba solidificado ms que el mundo de
las naturalezas. De ah la tendencia a no detenerse ms en la exgesis literal que no se
exiga en la ciencias naturales59.

De esta manera se puede excusar, sin justificarlo, el alegorismo excesivo de Orgenes,


que espiritualizaba todo lo que le pareca incompatible con la santidad de los santos del
Antiguo Testamento: la poligamia de los patriarcas, la embriaguez de No.

Tambin se puede intentar dar, con el Cardenal Newman, una explicacin psicolgica
del alegorismo origeneano. El espritu ocupado y preocupado por un objeto vasto est
preparado para encontrar en todo nuevo dato algn aspecto de su visin anterior. De
esta manera los escritores bblicos iluminaban las providencias inferiores de Dios por
medio de alusiones a las relaciones que las vinculan a la nueva alianza. Orgenes
prolonga su mtodo y para l la historia se vuelve el vestido exterior de la profeca60.

3. Breves anotaciones sobre los mritos y sobre la influencia de Orgenes

Para Orgenes, la exgesis alegrica, de la que abusa, recibe, tericamente, un lmite de


la regla de fe de Iglesia. Procede con independencia de espritu en su manera de tratar
las cuestiones disputadas; en su poca, la Iglesia no haba fijado todava, o cristalizado,
su dogma en ningn concilio ecumnico. Los abusos de su exgesis alegrica no fueron,
no ms que sus graves errores doctrinales, herejas en la poca en que escriba. Quiso de
manera constante ser un hombre de Iglesia, un hijo leal y sumiso de la Iglesia61.

Orgenes fue siempre -e incluso lo fue casi exclusivamente- el hombre de la Escritura.


Su padre lo ejercitaba en las Escrituras desde sus primeros aos, y haca que las
aprendiera de memoria. Ya entonces, segn Eusebio, buscaba las significaciones ms
profundas.

Como catequista, consagraba la mayor parte de sus noches al estudio de las Escrituras,
nos dice Eusebio62. Como maestro de la Didascalia, funda la ciencia bblica y lleva a su
mayor esplendor la exgesis espiritual de la Escritura durante largos aos.

Tambin, prosigue el cardenal Danilou, nada sera ms falso que juzgar la exgesis de
Orgenes a partir de algunas interpretaciones alegricas discutibles. Es el primer gran
maestro de la exgesis: todos aquellos que vinieron despus, incluso los que
reaccionaron contra l, como san Jernimo, le deben casi todo, en todos los campos63.
En una palabra, qu sera hoy la exgesis sin Orgenes?

Resumiendo, cul es la actitud de Orgenes respecto de la Biblia? Lo que es admirable


en l, es que es un exegeta completo. Primeramente la Biblia es para l un texto literario
que hace falta estudiar cientficamente como todo texto literario64; en segundo lugar es
una palabra de Dios actualmente dirigida a la Iglesia y, en ella, a los hombres, una
palabra portadora de la fuerza (dymanis) del Espritu; es finalmente, el punto de partida
de una especulacin teolgica que permite tener una visin total del universo y de la
historia. Cuando opone la letra de la Escritura a su sentido oculto, Orgenes quiere decir
que la Escritura contiene esta interpretacin total del mundo, que la inteligencia tiene
del deber de llevar a cabo.

Tarea admirable, que Orgenes slo realiz en parte. La cultura de su tiempo - la de los
gramticos y los filsofos - no le suministr los instrumentos para llevarla a trmino.
Pero el fracaso parcial de su tentativa no debera ocultar el rol capital que jug en la
historia de la exgesis. Abri todas las direcciones en donde penetr desde entonces, y
aun aquellos que rechazaron sus errores, estuvieron siempre obligados a reconocerse sus
discpulos65.

En Occidente, la exgesis de los cuatro grandes doctores de la Iglesia latina (jernimo,


Ambrosio, Agustn, Len) a lo cuales habra que agregar san Hilario y muchos otros,
depende estrechamente de la de Orgenes66; en Oriente, los autores de la Filocala (san
Basilio y San Gregorio de Nacianzo) reprodujeron casi ntegramente el libro cuarto del
Peri Archn. Como lo observa tambin Henri de Lubac, el primer gran adversario de
Orgenes, Metodio de Olimpo, es prcticamente su discpulo integral tanto en la
exgesis como en la mstica67.

La compleja actitud del Magisterio de la Iglesia respecto de Orgenes y de su


pensamiento manifiesta los vaivenes de tal crtica negativa y positiva.

Apoyndose en san Jernimo, el papa san Gelasio I preconiza un discernimiento en la


obra del Alejandrino68. Luego, despus de la condenacin de cierto nmero de

proposiciones extradas del Peri Archn en 54369 -condenacin cuya confirmacin por
el papa Vigilio no es absolutamente segura70- viene el anatema lanzado sobre Orgenes
(calificado de hertico) por Constantinopla II, en 55371, lo que por otro lado no quiere
decir que a los ojos de este Concilio haya sido en vida el defensor perseverante de
hereja alguna, condenada anticipadamente como tal, sino significa que se vea en l, en
553, al protagonista de proposiciones juzgadas entonces herticas. El concilio romano,
no ecumnico, de 648, presidido por san Martn I, da un paso ms y anatematiza a
aquellos que se negaran a lanzar el anatema sobre Orgenes y otros, igualmente
considerados herejes72.

Aunque estas condenaciones no hayan sido nunca retiradas por la Iglesia, deben ser
interpretadas en el contexto del silencio observado en Florencia sobre Orgenes, cuando
ese concilio de reunin anatematizaba nuevamente a un buen nmero de herejes de los
primeros siglos73, y sobre todo de los elogios que le conceda Len XIII en su encclica
sobre los estudios bblicos: De esas escuelas de catecismo y de teologa saldran la
mayor parte de los Padres y de los escritores cuyos estudios profundos y sus notables
escritos se sucedieron durante tres siglos en tan gran abundancia que este perodo fue
llamado la poca de oro de la exgesis bblica. Entre los de Oriente, el primer lugar
corresponde a Orgenes, admirable por la prontitud de se espritu y por la constancia de
sus trabajos; sus numerosos escritos y sus inmensos Hexaplos fueron la fuente donde
bebieron casi todos sus sucesores74.

No hay ninguna contradiccin, porque las dos calificaciones no consideran los mismos
aspectos de su pensamiento, el autor anatematizado por proposiciones herticas se
convirti en un hombre admirable. Se destacar simultneamente que el juicio de
Len XIII contempla la exgesis de Orgenes, a diferencia de las condenas anteriores,
que concernan ms bien a las proposiciones doctrinales (por otro lado, no desprovistas
de implicaciones exegticas).

Hay ms todava: la misma encclica de Len XIII expona de una forma bastante
origeneana, citando a san Agustn, su propia manera de comprender el sentido literal:
no apartarse en nada del sentido tenido literal y como obvio a menos que alguna razn
haga imposible adherirse a l o nos obligue a abandonarlo75.Len XIII peda que no se
descuidara el sentido alegrico sobre todo cuando esta significacin brota naturalmente
del sentido literal y se apoya en numerosas autoridades76.

La enseanza impartida bajo el pontificado de Po XII se mostrara ms reservada


respecto de lo que constituye la substancia del mtodo origeneano: Po XII, en 1941,
aprobaba un documento de la comisin bblica que declaraba que el querer encontrar

en todos lados un sentido simblico aun en dtrimento del sentido literal e histrico77,
fue un grave exceso de la escuela alejandrina.En 1943, sin hacer alusin alguna a la
escuela de Alejandra, Po XII expone de manera profunda (lo hemos visto en nuestra
introduccin), en la encclica Divino Afflante Spiritu, la relacin entre sentido literal y
sentido espiritual, y que es necesario para el exegeta, que no para el predicador78, no
presentar significaciones metafricas como sentido autntico de la sagrada Escritura79.
El exegeta, subraya Po XII, debe exponer el sentido espiritual ya que es, ciertamente,
lo que Dios quiere porque slo Dios ha podido conocerlo y revelrnoslo80. Es
evidente que esta afirmacin limitativa, seguida por criterios precisos, no es conciliable
ni con la teora ni con la prctica de Orgenes.

De lo que resulta que la Iglesia, aunque hace abstraccin de las cuestiones de ortodoxia
sobre determinados puntos, marca sus distancias frente a la teora y la practica de la
exgesis de Orgenes, sin dejar de admirarlo. De ninguna manera nada de esto impide
citar toda una serie de comentarios bblicos del Alejandrino en la Liturgia de las Horas,
publicada despus de Vaticano II como libro oficial de oraciones en el rito latino.
Ciertamente, Orgenes nunca ha sido considerado Padre de la Iglesia (ya que la Iglesia
nunca levant los anatemas lanzados contra sus errores) sino un presbtero y un escritor
eclesistico81, y por tanto un testigo parcial de la Tradicin.

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1 J. Quasten, Initiation aux Pres de lEglise, Pars, 1957, t. II, pp. 59-60.

2 H. de Lubac, Histoire et Esprit, lntelligence de lEcriture daprs Origne, Pars,


1950, p. 62, donde el autor da la indicacin precisa de los textos de Orgenes citados.

3 Id., ibid., p. 63.

4 J. Quasten, op. cit (n.1), p. 114.

5 Especialmente los papas Anastasio I (DS 209), san Len Magno (DS 298) y el canon
11 del segundo concilio ecumnico de Constantinopla (DS 433); citemos tambin al
concilio de Letrn en 649 (canon 18; DS 519).

6 Se sabe que esta palabra designa la doctrina segn la cual Cristo era en todo inferior al
Padre.

7 Saint Athanase, IVe. lettre Serapion, n. 9 ; MG 26, 649.

8 Id., De decretis Nicaenae Synodi, ch 27, MG 25, 465.

9 Pensamos en los trabajos de H.Crouzel, H. de Lubac, J. Danilou, R.P.C. Hansosn y


Mme. Harl, para no citar sino a ellos. El lector encontrar en las notas siguientes las
indicaciones precisas de sus obras; y en H. Crouzel, Origne et la Connaissance
mystique, Brujas-Pars, 1961 pp. 558-562, una preciosa bibliografa de los estudios
sobre la exgesis y la teologa bblica de Orgenes, hasta 1960; es necesario completarla
utilizando el ndice alfabtico de materias de la inmensa Bibliographie critique
dOrigne publicada por el mismo P. Crouzel en 1971, en la Haya.

10 Cf. J. Danilou, Message vanglique et Culture hellnistique, Tournai, 1961, Libro


III, cap. V, La mthode exgtique dOrigene, pp. 249-264, especialmente p. 264.

11 Como esto se muestra posible a la luz de las citas de Heb 10, 1 en el Tratado de los
Principios, IV.2. 2 y 4 (11 y 13).

12 Ibid., IV. 2.2 (trad. M. Harl, G. Dorival, A, Le Boullec, Pars, 1976), p. 218.

13 Ibid., IV.2.4 (11); trad. (citado n. anterior), p. 220.

14 Ibid.

15 Ibid.

16 Ibid., IV.3.4. (20); trad. p. 228.

17 Ibid., IV.3.5 (21), p. 229.

18 Este punto de vista se reitera de muchas maneras en el Peri Archn, especialmente en


IV.3.4 (20), tr. fr. p. 228.

19 Ibid., IV.2.9 (16), ss. ; tr. fr. pp. 224 ss.

20 J. Danilou, Origne, Pars, 1948, p. 180. Todo el Libro II concierne a Orgenes y la


Biblia, pp. 139-206

21 Prat, Origne, le thologien et lexgte, Pars, 1907, p. XIX.

22 J. Danilou, op. cit. (n.20), p. 182. Ya el Padre Camelot, en 1946, haca una
observacin semejante a propsito de Clemente de Alejandra: El no vio, y muchos
despus de l tampoco vieron, que el sentido figurado es un primer sentido. Cuando el
autor sagrado oye hablar del brazo o del ojo de Dios, estos antropomorfismos son para
l un sentido literal y primero, y es buscar un sentido espiritual o alegrico para extraer
el sentido figurado oculto bajo esas metforas y que verdaderamente el sentido literal,
querido por el autor. Cf. santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, I.1.10.3 Revue
Biblique 53, 1946, p. 247 : Clment dAlexandrie et lEcriture)

23 Orgenes da como ejemplo, en el Trait des Principes (IV.2), del sentido que es
como el alma de la Escritura, la interpretacin paulina en 1Cor 9, 9-10, de Dt 25, 4; se
podra citar tambin con Bardy (DTC, XI.2, 1932, col. 1508 : art. Origne) la homila
XVII.1 sobre el Gnesis (MG 12, 253).

24 Origenes, Tratado de los Principios, IV.2.6 (13) ; cf. n. 28.

25 Id., ibid., IV.2.8 (15).

26 J. Danilou, Studia Patristica, vol. I. TU Band 63, Berln, 1957 : Origne comme
exgte de la Bible, pp. 284-287 : hemos utilizado el pensamiento de Danilou
modificando su presentacin y su organizacin.

27 Id., ibid., p. 284; cf. Origge, MG 12, 97 B.

28 Cf. H. de Lubac, Histoire et Esprit, p. 220, n. 149. Destaquemos (cf. el texto de


Orgenes citado n. 24) con Danilou la relacin histrica entre el Templo de Jerusaln y
el Templo escatolgico, en Heb 8, 5 y 10, 1 :es lo que, piensa Danilou (Message
vanglique et Culture hllenistique), Hanson mostr contra Spicq: Allegory and Event,
A Study of the Sources and Significance of Origens Interpretation of Scripture,
Londres, 1959, pp. 83-93.

29 J. Danilou, Studia Patristica I (citado n. 26), p. 286; y sobre todo, del mismo,
Sacramentum Futuri, Pars, 1950, pp. 246-256.

30 Se sabe que el cardenal Newman resuma as su odisea intelectual y espiritual:


Meditations and Devotions, p. 439.

31 Orgenes, Hom. in Ps 38, II, 2; MG 12, 402 A.

32 Id., Comm. in Joann. II, 6 (4); GCS, IV , p. 60, 1.17.

33 Ver el estudio de los textos realizado por H. Crouzel sobre este punto, en su
volumen: Origne et la conaissance mystique, Brujas, 1961, p. 219, n. 1.

34 Id., ibid., p. 219. Ver en sentido contrario M. Harl, Origne et la fonction rvlatrice
du Verbe incarn, Pars, 1958, p. 105.

35 Cf. Lc 22, 16.

36 H. de Lubac, Histoire et Esprit, op. cit., pp. 220-221: a la inversa del caso de
Joaquin, la visin escatolgica de Orgenes no est mezclada con ningn milenarismo

37 Orgenes, Tratado de los Principios, IV.3.13; cf. H. de Lubac, Histoire et Esprit, p.


227.

38 H. Crouzel, op. cit. (n. 33), 368.

39 Se trata de autores inspirados del Antiguo y del Nuevo Testamento.

40 Orgenes, Tratado de los Principios, IV .2.7 ; trad. Harl, pp. 223-224.

41 Para Orgenes, Moiss y los profetas tuvieron un conocimiento imperfecto y adems


parcial de la Trinidad y de Cristo : Comentarios sobre san Juan XIII, 48; Homilas
sobre Josu, III, 2 ; cf. J, Danilou, Origne, Pars, 1948, pp. 131 ss.

42 Orgenes, Contra Celso, IV.15 ; MG 11, 1045 ; cf. K. Duchatelez, La


condescendence divine dans lhistoire du salut, Nouv Rev. Theol. 95 (1973), p. 598.

43 Cf. Dt 24, 1 ss. ; H. Pinard de la Boullaye, Les infiltrations paenes dans lancienne
loi daprs les Pres de lEglise: la thse de la correspondence, Rech. De Sc. Rel. 9
(1919), p. 205.

44 Origne, Homila XVII, 1 sobre los nombres, MG 12, 703 ; SC 29, pp 337-340 ; y un
texto de Orgenes citado por Pinard, art. elogiado (n. 43), pp. 205-206.

45 H. de Lubac, op. cit., p. 250

46 Newman, Apologia pro vita sua, cap I (trad. fr. Michelin-Delimoges p. 56) Algunas
partes de las enseanzas de Clemente y de Orgenes estaban fundadas sobre el principio
mstico o sacramental y trataban de las diferentes economa o dispensaciones de lo
Eterno. Se habr de referir, sin embargo, a las crticas dirigidas por Newman a
Orgenes, evocadas ms adelante. Cf. H. de Lubac, Histoire et Esprit, pp. 250-252.

47 Id., ibid. Ver tambin H. de Lubac, A propos de lallegorie chrtienne, Rech. de


Sc. Rel. 47 (1959), pp. 5-43.

48 Ver nuestro cap. II

49 Orgenes, Tratado de los Principios, IV.3.9 (25); tr. Harl, p. 231.

50 Id., ibid ., IV.3.10 (26) ; tr. fr. p. 232.

51 Hace falta, al mismo tiempo, observar con Sur C. Blanc: Si Orgenes considera
generalmente la preexistencia como probable, rechaza claramente la metempsicosis y la
reencarnacin (Orgenes, Comentario sobre san Juan, T. I, SC 120, Pars, 1966, p. 30).

52 Cf. J. Danilou, Origne, Pars, 1948, pp. 190 ss. ; C. Barth, Die Interpretation des N.
Testaments in der valentianischen Gnosis, Leipzig, 1911. No es seguro que los
numerosos trabajos recientes sobre el gnosticismo hayan aclarado los temas
fundamentales de la exgesis de la gnosis heterodoxa lo mismo que otros puntos. Salvo
aquellos de Danilou: cf. n. siguiente, o de R, M. Grant y H. Schlier (Encyclopdie de la
Foi, Pars, 1965 t. II, pp. 179-183 : art. Gnose, 4 : la gnosis, principio de
interpretacin)

53 Orgenes, Comentario sobre san Juan, X, 37-40 : t. II en las de. de los SC (n 157),
Pars, 1970, pp. 408-409; la traductora, Ccile Blanc expresa en la n. 1 (p. 408) su
desacuerdo con la interpretacin del Padre Danilou que vea aqu un ejemplo de
exgesis gnstica.

54 J. Danilou, Message vanglique et culture hellnistique, Pars 1961, pp. 454-460,


en varios lugares; sin embargo, se puede admitir con J. Ppin (obra col. sobre Philon,
Pars, 1967, p. 161), que para Filn, algunos textos no recogen ms que la
interpretacin literal

55 San Isidori de Pelusia, Epist. 195, MG 78, 642.

56 Orgenes, Homila X sobre el Gnesis, IX, 1.

57 Cf. J. Guillet, Les exgses dAlexandrie et dAntioche, Rech. de Sc. Relig., 35


(1947), p. 295.

58 J. Danilou, Message vanglique et culture hellnistique, Tournai, 1961, pp. 262263. Cf R.P.C. Hanson, Cambridge History of the Bible, Cambridge, 1970, t. I, p. 436.

59 H. de Lubac, Histoire et Esprit, Pars, 1950, p. 377.

60 Cardenal J. H. Newman, The Arians of the Fourth Century, Londres, 1901, p. 58. El
conjunto de las pp. 46-64 contiene un juicio extremadamente penetrante de Newman
sobre la exgesis de Alejandra y por tanto de Orgenes

61 Cf. G. Bardy, DTC XI.2 (1932) 1507-1511: la exgesis de Orgenes.

62 Eusebio, Historia eclesistica, III, 8.

63 J. Danilou, DBS, art. Origne, t. VI (1960), col. 885.

64 No es tratado en absoluto este punto, largamente abordado por Danilou, DBS VI,
col. 886 ss.

65 J. Danilou, op. cit. (n. 26), TU 63, conclusin, p. 290.

66 H. de Lubac, Histoire et Esprit, Pars, 1950, p. 36; cf. Bardy. La question des langues
dans lEglise ancienne, t. I, pp 247-272. Lo que ha sido aqu no implica de ninguna
manera que los Padres mencionados hayan seguido a Orgenes en todo; Agustn lo
critic vigorosamente; pero no parece que estos Padres hayan criticado la exgesis de
Orgenes como tal, sino lo contrario.

67 H. de Lubac, op. cit. (n. precedente), ibid.

68 San Gelasio I, DS 353.

69 DS 403-411.

70 La condenacin es insinuada por Cassiodoro, De inst. divin. Litterarum, c. 2, ML 70,


1111 D.

71 DS 433.

72 DS 519.

73 DS 1339-1346 (bula de unin con los Coptos).

74 Len XIII, Enc. Providentissimus, 1893, Lettres Apostoliques, Bonne Presse, Pars,
t. IV, p. 12.

75 Id., ibid., p. 26, citando a san Agustn, De Genesi ad litt., 1. VIII, c. 7, 13. Se
destacar que aqu Len XIII no defina ms que san Agustn la naturaleza exacta de
este sentido literal; sin embargo las palabras que siguen su mencin (quasi obvia)
insinan que, como san Agustn aqu, Len XIII no distingua entre sentido metafrico
y sentido literal querido por el autor (cf. n. 22).

76 Len XIII, op. cit. (n.74), p. 26.

77 DS 3792.

78 Po XII, Enc. Divino, Afflante Spiritu, Documents Pontificaux, Pars, 1943, SaintMaurice (Suiza), p. 247.

79 Id., ibid. : el texto latino dice: alias translatas rerum, significationes (DS 3828). No
se habla de metforas en el texto latino.

80 DS 3828.

81 Liturgia Horarum, ed typica, Vaticano, 1971, t. I, p.67 : Institutio generalis de


Liturgia horarum, cap. VII, 160 : el nombre de Orgenes no es mencionado, pero es
aludido en la categora general de los escritores eclesisticos cuyos extractos son
presentados por la Liturgia de la Horas junto a los de los Padres